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II Colquio Festas e Sociabilidades

Dias 10, 11 e 12 de setembro de 2008



Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

ANAIS

Luciana Chianca (org.)

Site da publicao: http://anaiscoloquiofestas2.wordpress.com
Site do evento: http://www.cchla.ufrn.br/2festas

UFRN IFRN
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PROMOO
Grupo de Pesquisa Cultura, Identidades e Representaes Simblicas (CIRS)/UFRN



e


Grupo de Pesquisa Cultura, Arte e Sociedade (CASO) /IFRN




APOIO
UFRN
Pr-Reitoria de Extenso, Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais
Departamento de Cincias Sociais
Ncleo Cmara Cascudo de Estudos Norte-Riograndenses
Oficina de Tecnologia Educacional
Superintendncia de Informtica e Cooperativa Cultural da UFRN

IFRN
Pr-Reitoria de Pesquisa e Inovao
Ncleo de Arte
Diretoria de Pesquisa e Inovao - Campus Natal Central

APOIO EXTERNO: Facex/RN


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COMISSO ORGANIZADORA


Luciana Chianca (UFRN) - Coordenao Geral
Maria Isabel Dantas (IFRN)-Coordenao IFRN
Elane Simes (IFRN)
Eliana Quirino (IFRN)
J ulie Cavignac (UFRN)
Maria Lcia Bastos (UFRN)
Marluce Nascimento Menezes (Facex/RN)



COMO CITAR
SOBRENOME DO AUTOR, Nome do autor. Titulo do artigo em itlico [on-line] In: Anais do II
Colquio Festas e Soci abilidades Disponvel via WWW no URL
http://anaiscoloquiofestas2.wordpress.com/nomedoarquivo.html. Internet,2011. Capturado em
dia/ms/ano.


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APRESENTAO
Luciana CHIANCA

Os Anais do II Colquio Festas e Sociabilidades buscam apresentar o evento em sua
integralidade, mas esto publicados aqui na ntegra apenas os artigos apresentados
oralmente e remetidos Coordenao do evento em verso integral. A partir desta
amostra, percebemos a multiplicidades de perspectivas metodolgicas, tericas e
disciplinares que marcaram o II Colquio Festas e Sociabilidades e a importncia de
sua continuidade para a afirmao de um campo de pesquisa relevante para os
estudos da sociedade e cultura.
Desta forma, o II Colquio Festas e Sociabilidades foi a ocasio de retomar uma
reflexo j iniciada por especialistas, e ampliar a discusso para interessados na
temtica iniciada em 1996 pelo Grupo de Pesquisa Cultura, Identidades e
Representaes Sociais (CIRS) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, que
realizou o Ciclo de Estudos sobre a Festa, resultando numa publicao sobre a
temtica na Revista Vivncia (1999, EDUFRN, ISBN 0104-3069).
Dez anos depois, em 2006, por iniciativa dos colegas da UFS e UFBA aconteceu o I
Colquio Festas e Sociabilidades, na cidade de Aracaju (na Universidade Federal de
Sergipe). A partir de ento articulou-se uma rede nacional de pesquisadores sobre a
Festa, que vem se mobilizando nos eventos acadmicos e cientficos onde ela se
inscreve, promovendo Mesas Redondas e Grupos de Trabalho. Essa rede visa ser um
meio eficiente de comunicao e divulgao de trabalhos de pesquisa, intercmbios
entre professores, alunos e pesquisadores, apresentao de trabalhos individuais e
coletivos de pesquisa, organizao de eventos cientficos, etc.
O I Colquio Festas e Sociabilidades contou com a participao de pesquisadores dos
estados de Sergipe, Bahia, Minas Gerais e Rio Grande do Norte, potencializando
diferentes implicaes epistmicas, metodolgicas e empricas inseridas no tema da
festa. Em 2008, Eufrsia Santos organizou e publicou os Anais desse evento, atravs
da Editora da Universidade Federal de Sergipe (ISBN 9788-5782-2069-3).
Dois anos depois, em 2008, o II Colquio Festas e Sociabilidades realizadas na
Universidade Federal do Rio Grande do Norte consolidaram a perspectiva
interdisciplinar e o intercmbio entre pesquisadores de diferentes instituies de nvel
superior, estreitando os laos j existentes localmente entre o grupo de Pesquisa
CIRS desta Universidade com o CASO, do Instituto de Ensino Federal/RN.
Organizando o evento em parceria, esses dois grupos de pesquisa reafirmaram seus
interesses investigativos na rea das festas, abrindo perspectivas de atuaes
conjuntas.
O formato do II Colquio respeitou a crescente demanda de espao para debate e
divulgao de pesquisas e reflexes acadmicas sobre a festa. Foi pensando nisso
que ele admitiu uma composio variada, incluindo 08 Psteres (de jovens
pesquisadores), Conferncias com pesquisadores de renome nacional como Maria
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Laura V. de Castro (UFRJ ) e internacional como Graas Indias Cordeiro (ISCTE-
Lisboa), uma Palestra sobre Polticas Publicas na rea Cultural, com Maria do Carmo
Llis (Prefeitura de Recife-PE), e uma Vdeo-conferncia com a prof. Rita Amaral
(USP). Ampliando o espao de dabates, propusemos 06 Grupos de Trabalho
coordenados por professores e pesquisadores de duas instituies diferentes, com 69
comunicaes inscritas, seguindo eixos temticos como a Identidade, a Religiosidade,
o Patrimnio e o Turismo, as Etnicidades, o Cotidiano, a Comunicao, a Histria e a
Antropologia. O evento contou com uma Cerimnia de Abertura que contou com a
presena do Presidente da Associao Brasileira de Antropologia, Prof. Dr. Carlos
Caroso, o Magnifico Sr. Reitor da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, e da
Pr-Reitoria de Pesquisa da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, alm do Diretor Centro de Cincias
Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Transcorreu apresentando um Mostra temtica de Vdeo-Documentrios, uma feirinha
de livros e o lanamento de 02 livros: um de Marluce Menezes, intitulado Meu Santo
Antnio de Aracaju, e a 2. edio de A Fbrica dos Sonhos sobre a festa junina de
Campina Grande (PB), de autoria de Elisabeth de Andrade Lima (UFCG). O evento
tambm apresentou o prtotipo de um sistema de localizao de eventos (inclusive
festivos), projetado pelo Lavid (UFPB). Finalmente, o II Colquio apresentou Esquetes
Teatrais do Grupo Falas e Pantomimas do IEF/RN, e trouxe o grupo de Pagode
Motiva Samba para o Campus da UFRN.
Foram dias de debate intenso, grande fluxo de participantes (115 inscritos) e grande
troca de informaes, ressaltando a convico de que a Festa um campo clssico de
investigao social que permanece sendo revisitado por pesquisadores jovens e
sniors, suscitando novas interrogaes, proposies tericas e perspectivas
metodolgicas. Esses Anais configuram um testemunho dessa vitalidade, e
possibilitam que se revisite- ainda que parcialmente- o ambiente intelectual e social
desses trs dias de II Colquio Festas e Sociabilidades.
Como j mencionamos, esse evento foi promovido por dois grupos de pesquisa, mas
contou com o apoio de inmeros colegas, alunos, instituies e grupos . Cabe no
entanto agradecer de modo especial Direo do CCHLA/UFRN, que recebeu o II
Colquio em suas dependncias. O seu apoio institucional oferecido sem reservas ao
CIRS para a realizao do II Colquio Festas e Sociabilidade encoraja a produo e
dignifica a pesquisa, merecendo nossa gratido.
Na outra ponta do processo, uma meno especial aos alunos voluntrios da
organizao do evento, especialmente ao petianos de C. Sociais/UFRN, e aos
bolsistas do CIRS/UFRN e do CASO/IEF-RN. Na UFPB, em 2011 contamos com o
apoio dos bolsistas do Projeto PAMIN-LAVID/PIBIC-UFPB. Sem essas mais ou menos
annimas contribuies no poderamos ter acolhido nossos visitantes como o
fizemos, nem apresentar a todos os Anais do II Colquio Festas e Sociabilidades. A
todos, muito obrigada.
J oo Pessoa, julho de 2011


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SUMRIO GERAL




APRESENTAO DO II COLOQUIO FESTAS E SOCIABILIDADES 004
SUMARIO GERAL 006
PROGRAMAO DO EVENTO 007
PROGRAMAO DOS GTs 009
SUMRIO DOS ARTIGOS APRESENTADOS 015
PALESTRA DE ABERTURA 018
GT 01 - FESTAS: DILOGO ENTRE A HISTRIA E A ANTROPOLOGIA 029
GT 02 - FESTAS E IDENTIDADES: PROCESSOS E TRANSFORMAES 127
GT 03 - FESTA E COTIDIANO 226
GT 04 - FESTAS, ESPETCULOS E COMUNICAO 309
GT 05 - FESTAS RELIGIOSAS, PATRIMNIO E TURISMO 379
GT 06 - FESTAS E ETNICIDADES 434
VDEO CONFERNCIA 419


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PROGRAMAO DO EVENTO

Dia 10/09/08
19:00hs - Conferncia de Abertura: Sobre festas e rituais: questes para a anlise do
comportamento simblico
Prof. Dra. Maria Laura Viveiros de Castro (UFRJ )
Local: Auditrio da Biblioteca Central Zila Mamede/UFRN
20:30hs Coquetel e Feirinha temtica de livros: Festas e Sociabilidades
Local: Hall da Biblioteca Central Zila Mamede/UFRN

Dia 11/09/08
08:30hs - 1. Sesso de Grupos de Trabalho 01, 02, 03, 04, 05 e 06.
Local: CCHLA/Azulo e Setor II
14:00hs - Palestra: Festas e Polticas Pblicas de Cultura: outras intervenes
Maria do Carmo Conceio Llis (Gerente de Preservao do Patrimnio Imaterial - Casa do
Carnaval - Prefeitura de Recife/PE)
Local: Auditrio Conseco/CCHLA
15:00hs - Apresentao do Sistema de localizao espao-temporal da festa
Prof. Dra. Tatiana Aires (LAVID/UFPB)
Local: Auditrio Conseco/CCHLA
16:00hs - Vdeo Conferncia: Festas Brasileira
Prof. Dra. Rita Amaral (USP)
Local: Auditrio Conseco/CCHLA
17:00hs - Cenas de bolso
Grupo Falas e Pantomimas (Cefet/RN)
Local: Auditrio Conseco/CCHLA

Dia 12/09/2008
08:30hs - 2 Sesso dos Grupos de Trabalho 01, 02, 03, 04, 05 e 06.
Local: CCHLA/Azulo e Setor II (ver link Programao detalhada dos GTS)
14:00hs - Conferncia de encerramento: Festa e Sociabilidades: comparaes luso-
brasileiras
Prof. Dra. Graa Indias Cordeiro (ISCTE-Lisboa)
Local: Auditrio B do CCHLA
15:30hs - Mostra de documentrios A festa em imagens
Local: Auditrio B do CCHLA
- Festa do sangue (dir. Artemilson Lima) 8
- O Maior So Joo do Mundo (dir. Luciana Chianca) 18
- De Outros Carnavais... (dir. Flvia Pedreira) 12
- Do Monte rua (dir. Artemilson Lima) 4
- Sang! (dir. Luciana Chianca) 8
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16:30hs - Lanamento de livros
Local: Auditrio B do CCHLA
- Elizabeth de Andrade LIMA,A Fbrica dos Sonhos: a inveno da festa junina no espao
urbano. 2. Edio, EDUFCG, Campina Grande, 2008.
- Marluce Nascimento MENEZES,Meu Santo Antnio de Aracaj. Look Grfica/Facex, Natal,
2008.
17:00hs - Exposio de Painis e Conversa com os Autores
Local: Hall do Auditrio B do CCHLA
17:30hs - Festa de encerramento
com apresentao do Pagode de Mesa Motiva Samba
Local: Estacionamento do CCHLA

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PROGRAMAO DOS GTs

GT 01 Festas: dilogo entre a Histria e a Antropologia
Coordenadoras: Lea F. Perez (UFMG) e Flvia Pedreira (UFRN)
1. Sesso - dia 11/09/08
08:30 s 11:30 - sala C5 - Setor de aulas II/CCHLA

1) O texto festivo: sous les pavs, la plage
Denise Pimenta - detpimentinha@yahoo.com.br
2) Religio, festa e ritual: estrutura e evento como agenciamentos
Ftima Regina Gomes Tavares - fattavares@uol.com.br
3) Dias de festa na cidade: notas etnogrficas sobre o ritual do Reinado no centro-oeste
mineiro
Rubens Alves da Silva - rrubensil@hotmail.com
4) O cortejo da virgem
Marcos da Costa Martins - marcosdezuza@yahoo.com.br
5) Do ManiCongo aos Reis de Congo: reminiscncias do Reinado mineiro
Rafael Barros Gomes - rafamiragem@yahoo.com.br
6) Da frica ao Brasil: elementos histricos co-formadores e estruturantes do congado belo
horizontino
Marcelo de Andrade Vilarino - marcelovilarino@yahoo.com
7) Festas e viajantes nas Minas oitocentistas
La Freitas Perez - freitasperez@uol.com.br

2. Sesso - dia 12/09/08
08:30 s 11:30 - sala C5 - Setor de aulas II/CCHLA

1) A atualizao da tradio e as polticas pblicas culturais: O Registro da Festa de Nossa
Senhora do Rosrio de Chapada do Norte/MG
Roberto de Moura Fonseca - roberto.fonseca@iepha.mg.gov.br,
robertomourafonseca@gmail.com
2) Da memria ao folguedo: um mergulho pela histria do congado setelagoano e suas
festividades
Tas Diniz Garone - thaisgarone@yahoo.com.br
3) A Matriz de Nossa Senhora da Boa Viagem em festa
Wanessa Lott - wlott@uai.com.br
4) Tentativas de interdio do Carnaval (1942-1945)
Flvia de S Pedreira - flasaped@uol.com.br
5) Entre danas e lembranas: histria e festa junina nos sertes do Serid
Hugo Romero Cndido da Silva - hugoromeros@yahoo.com.br
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6) Rituais de cura por curandeiras populares: identificao, representao e transitoriedade
Ana Beatriz Silva Pessoa - ceffetiana@yahoo.com.br, cefetiana5@hotmail.com
7) Contrafao: pequenos detalhes histricos incidem em grandes mudanas prticas
Euridiana Silva Souza - euridiana@yahoo.com.br
8) Deuses, mitos e festas: a fronteira entre o sagrado e o profano no Egito Antigo
J osiane Gomes da Silva - narizinhoegito@hotmail.com

GT 02 Festas e identidades: processos e transformaes
Coordenadoras: Ladyselma Albernaz (UFPE) e Luciana Chianca (UFRN)
1. Sesso - dia 11/09/08
Temporalidades, historicidades, sociabilidades
08:30 s 11:30 - Conseco/CCHLA

1) A voz potica do Fandango de Canguaretama-RN: performance, festa e sociabilidade
Ricardo Elias IekerCanella (Doutorado PPGCS/UFRN)
2) Deixe longe o mal olhado. O meu coco muito bom, digno de ser invejado
Lucia Helena Barbosa Guerra (Mestrado PPGA/UFPE)
3) O lder e a tradio: discurso autoridade nas novas configuraes festivas
Christiane Rocha Falco (Mestrado PPGA/UFPE)
4) Samba nego, branco no vem c, se vier, pau h de lev: o confronto identitrio na festa
do Lambe sujo de Laranjeiras/SE
Mesalas Ferreira Santos (Mestrado em Sociologia/UFS)
5) Identidade, ddiva e pessoa em torno da festa da meladinha na cidade de Aracaju (SE)
Wellington de J esus Bonfim (Mestre em Antropologia Social/UFRN)
6) No So Joo estaremos a: a contribuio terica da noo de performance para pensar o
retorno dos migrantes nordestinos durante as Festas Juninas
Greilson J os de Lima (Doutorado PPGA/UFPE)
7) Anavantus e anarris no Arraial da Capital: reflexes sobre a categoria tradio a partir das
quadrilhas juninas do Recife-PE
Hugo Menezes Neto (Mestre em Antropologia/UFPE)
8) A cincia est em festa: aprendendo com a religiosidade norte-rio-grandense num espao de
devoo e lazer
Elaine Cristina Alves da Costa Savalli (Doutorado PPGCS/UFRN)

2. Sesso - dia 12/09/08
Relaes, posies, espaos e fronteiras
08:30 s 11:30 - Auditrio B (Azulo)/CCHLA

1) Congado mineiro: espao da identidade e educao da cidadania
Sonia Cristina de Assis (Mestrado em Educao, Cultura e Organizaes
Sociais/FUNEDI/UEMG)
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2) O Candombl Angola na praa: colquios da resistncia
Ivete Miranda Previtalli (Doutorado PPGCS/PUC-SP)
3) O processo de construo de identidades negras nas prticas discursivas dos sambas
enredos africanos
Ageirton dos Santos Silva (Doutorado PPG Estudos da Linguagem/UFRN - Professor
CEFET/PB)
4) Carnaval do Recife: os muitos sentidos de uma festa
Eduardo Pinheiro (Mestrado PPGA/UFPE - Casa do Carnaval/Prefeitura do Recife)
5) Carnaval do Recife: memria, tradio e identidade cultural
Cristiane Maria Nepomuceno (Professora UEPB/Campus I)
6) A configurao Palco e suas contribuies para distino social em festas urbanas na
Paraba
Giancarlo da Silva Galdino (Mestrado em Cincias Sociais/UFCG)
7) A representao sobre o cotidiano, identidade e memria no Bairro Santo Antnio a partir
das festas de Santo Antnio e Bom Jesus dos Navegantes na cidade de Aracaju
Marluce Nascimento Meneses (FACEX/RN)
8) Festejar o passado: a escrita da histria de Natal nas comemoraes do quarto centenrio
da cidade
Wesley Garcia Ribeiro Silva (Mestrado PPGH/UFRN); Ana Maria do N. Moura (graduao em
Histria/UFRN)
9) Festa e identidade social
Andr Luiz Piva de Carvalho (Professor UFPB/J oo Pessoa - UFBA)

GT 03 Festa e Cotidiano
Coordenadoras: Eufrzia C. M. Santos (UFS) e Maria Isabel Dantas
(CEFET/RN)
1. Sesso - dia 11/09/08
Cotidiano e sociabilidades festivas
08:30 s 11:30 - Auditrio A (Azulo)/CCHLA

1) A festa do chourio: o sabor do sangue no Serid potiguar
Maria Isabel Dantas (IFRN)
2) Festa do Pacar: uma rede de sociabilidade
Marilu Albano da Silva (mestranda do PPGAS/UFRN)
3) A festa para todos: (Re)visitando a Festa de Nossa Senhora dos Remdios (Cruzeta/RN)
atravs da relao entre festa, cotidiano e prticas religiosas
Edivalma Cristina da Silva (PPGCS/UFRN)
4) Entre folies e congadeiros: perspectivas de f e religiosidade no cotidiano festivo da
Irmandade do Rosrio de Justinpolis
J uliana Aparecida Garcia Corra (UFMG)
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5) Boieiros de um terreiro de assentados: tradio, reatualizao e identidades camponesas
Gilvan Sousa dos Santos; Maria Dione Carvalho de Moraes (UFPI)
6) A cidade em festa: vida cotidiana e prticas socioespaciais em Caic/RN (1950/1960)
Marcos Antnio Alves de Arajo (PPGE/UFRN)

2. Sesso - dia 12/09/08
Festa, cultura e lazer
08:30 s 11:30 - Auditrio A (Azulo)/CCHLA

1) O Festival do Jegue na cidade de Itabi/SE: cotidiano, festa e lazer
Beatriz Resende Santana;Eufrzia C. Menezes Santos (UFS)
2) Aventura da festa na cidade: uma abordagem etnogrfica das raves na Grande Fortaleza
J efferson Veras Nunes (FUNCAP)
3) A taa do mundo nossa: Festa e Superstio no pas do futebol
Bruno P. Meira; Daniel A. de Frana; Maria C.L. de Oliveira; Wallas J . de Lima
4) O So Joo de Paz e Amor em Areia Branca/SE: notas etnogrficas
Liana Matos Arajo (UFS)
5) Boate Vogue: uma festa de exaltao na cidade do Natal-RN
J anile Rejane Arruda dos Santos; Rodrigo Severo dos Santos (IFRN)
6) Sociabilidades e Performances na festa do Lambe-sujo de Laranjeiras/SE
Mesalas FerreiraSantos (NPPCS/UFS)

GT 04 Festas, Espetculos e Comunicao
Coordenadores: Bruno C. Cavalcanti (UFAL) e Luis Custdio da Silva (UEPB)
1. Sesso - dia 11/09/08
08:30 s 11:30 - Auditrio C (Azulo)/CCHLA

1) Espetacularizao da cultura na metrpole: estudo de caso sobre as representaes do
congado em B. Horizonte - MG
Antonielle P. da Cunha (Geografia - UFMG) - antoniellep@yahoo.com.br
2) Reflexes sobre a festa da lavadeira
Priscilla Barbosa da Silva - pryxylasilva@hotmail.com
3) Quem so os donos da festa?
Yuri Noberto (UFS) - yurinorberto@hotmail.com; David Barreto (UFS) - davidjs84@hotmail.com
4) As formas do travestimento contemporneo: uma etnografia do Bloco As Pecinhas de
Macei
Brunno Rodrigues Lima (Cincias Sociais - UFAL) - brunnoguees@yahoo.com.br
5) Carnaval, imprensa e mediao social
Bruno Csar Cavalcanti (UFAL) - bcc32@hotmail.com
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2. Sesso - dia 11/09/08
08:30 s 11:30 - Auditrio C (Azulo)/CCHLA

1) A encenao do poder na festa do Maior So Joo do Mundo: uma etnografia do
casamento coletivo
Elizabeth C. de Andrade Lima (UFCG) - ecalima@terra.com.br
2) A festa junina no Nordeste: no limiar entre produto e tradio (re)significada
Cristiane M. Nepomuceno (UEPB/Campina Grande) - crismarianepomuceno@hotmail.com
3) Produo e consumo no Maior So Joo do Mundo
Zulmira Silva Nbrega (UFPB/J oo Pessoa) - zulmiranobrega@uol.com.br
4) Que festa essa? Analisando as festas juninas de Caruaru e Campina Grande das revistas
de turismo
Priscilla C. Leite Marques - priscillaclm@gmail.com
5) Os festejos juninos no contexto da sociedade midiatizada na Paraba: resistncia, memria e
novas ressignificaes
Custdio da Silva (UEPB) - custodiolcjp@uol.com.br; Zuila David (UEPB) -
zuiladavid@gmail.com

GT 05 Festas Religiosas, Patrimnio e Turismo
Coordenadores: Luis Antnio Oliveira (UFPI) e Maria Lucia Bastos (UFRN)
1. Sesso dia 11/09/08
08:30 s 11:30 - sala C6 - Setor de aulas II/CCHLA

1) Redes de Sociabilidades e a Transmisso de Saberes nas Festas Comunitrias
Valdir J ose Morigi (Prof. da FABICO/UFRGS); Karin Menoncin (bolsista de IC da UFRGS)
2) Festa de So Jos: Tradio e patrimnio cultural de Carnaba dos Dantas
Helder Alexandre Medeiros de Macedo
3) Santo de casa faz milagre: desenvolvendo o local a partir da devoo a oragos populares
Irene de Arajo van den Berg
4) Arquitetura religiosa como veculo impulsionador da sociabilidade e do turismo: igreja de
Santa Rita de Cssia - Pedro Velho/RN
Maria Raquel Galvo Leite
5) As festas e o patrimnio cultural em Minas Gerais, o caso da Festa de Nossa Senhora do
Rosrio de Chapada do Norte
Roberto de Moura Fonseca
6) A presena das festas religiosas e do turismo cultural nas discusses sobre o Plano
Nacional de Cultura
Pedro J unqueira Pessoa
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2. Sesso dia 12/09/08
08:30 s 11:30 - sala C6 - Setor de aulas II/CCHLA
1) Uma cidade em festa: Currais Novos e a celebrao da Festa de Sant Ana em seus 200
anos de histria
Ana Nery Silva de Oliveira
2) Com a bno dos santos, a interface entre sagrado e profano nas festas juninas em
Campina Grande
J os Enilson Fernandes; Luiz Rivadvia Prestes Almeida
3) O imaginrio no Reinado de Nossa Senhora do Rosrio em Belo Horizonte/MG
Vnia Noronha (Doutora/Universidade Fumec/PUCMinas)
4) Ritos dos penitentes de So Francisco: tradio e sacrifcio no ciclo pascoal
Luciano Souza dos Santos (UFS)
5) As narrativas do circuito neo-es: Os sentidos de festejar e de pertencer nas comunidades
sem essncia da nova era a partir da ddiva
Amurabi Pereira de Oliveira (IFPE/Petrolina)

GT 06 As etnias e suas festas
Coordenadoras: Eliana Quirino (Cefet/RN) e J ulie Cavignac (UFRN)
1. Sesso dia 11/09/08
08:30 s 11:30 - Auditrio Consequinho/CCHLA

1) As festas entre os Truk
Mrcia Rejane Rangel Batista (profa. UFCG)
2) A rvore me: a festa da carnaba e a configurao da etnicidadeTapeba
Rita Gomes do Nascimento (Doutoranda do PPGEd/UFRN - Bolsista da FUNCAP - Tcnica em
Educao na equipe de Educao escolar Indgena da SEDUC)
3) Festa Cabocla e identidade tnica na Comunidade de Mirandas, Carnaba/RN
Susana Rolin Silva (UERN)
4) Encantos, simbologias, magias e crendices: saberes dos povos da floresta acreana
Elane Andrade Correia Lima (IFRN)



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SUMRIO DOS ARTIGOS APRESENTADOS

PALESTRA DE ABERTURA - O ESTUDO DOS RITOS: IMAGENS DO TEMPO NO
CARNAVAL CARIOCA E NO BOI-BUMBA DE PARINTINS
Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti 18
GT 01 - FESTAS: DILOGO ENTRE A HISTRIA E ANTROPOLOGIA 29
FESTAS E VIAJ ANTES NAS MINAS OITOCENTISTAS,
PRIMEIRA APROXIMAO
La Freitas Perez 30
O TEXTO FESTIVO: SOUS LES PAVS, LA PLAGE
Denise Moraes Pimenta 59
RELIGIO, FESTA E RITUAL:
ESTRUTURA E EVENTO COMO AGENCIAMENTOS
Ftima Regina Gomes Tavares 67
A ATUALIZAO DA TRADIO E AS POLTICAS PBLICAS CULTURAIS:
O REGISTRO DA FESTA DE NOSSA SENHORA DO ROSRIO DE CHAPADA DO
NORTE/MG
Roberto de Moura Fonseca

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ENTRE DANAS E LEMBRANAS:
HISTRIA E FESTA J UNINA NOS SERTES DO SERID
Hugo Romero Cndido da Silva 88
AS FESTAS DA MSICA EVANGLICA:
CONTRAFAO PEQUENOS DETALHES HISTRICOS INCIDEM EM GRANDES
MUDANAS PRTICAS
Euridiana Silva Souza 95
DEUSES, MITOS E FESTAS:
A FRONTEIRA ENTRE O SAGRADO E O PROFANO NO EGITO ANTIGO
Josiane Gomes da Silva 111
GT02 - FESTAS E IDENTIDADES: PROCESSOS E TRANSFORMAES 127
ARTE POPULAR, ENTRE ESTTICA E VIDA?
CONTRIBUIES A PARTIR DE UM EXEMPLO ETNOGRFICO
Lady Selma Ferreira Albernaz 128
SO J OO: A MAIS BRASILEIRA DAS FESTAS
Luciana Chianca 141
FESTA E IDENTIDADE SOCIAL
Andr Luiz Piva de Carvalho 146
CARNAVAL DO RECIFE:
MEMRIA, TRADIO E IDENTIDADE CULTURAL
Cristiane Maria Nepomuceno 159
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16
A CINCIA EST EM FESTA:
APRENDENDO COM A RELIGIOSIDADE NORTE-RIO-GRANDENSE NUM ESPAO
DE DEVOO E LAZER
Elaine Cristina Alves da Costa Savalli 176
FESTEJ AR O PASSADO:
A ESCRITA DA HISTRIA DE NATAL NAS COMEMORAES DO QUARTO
CENTENRIO DA CIDADE
Wesley Garcia Ribeiro Silva; Ana Maria do N. Moura 193
A CONFIGURAO PALCO E SUAS CONTRIBUIES PARA DISTINO SOCIAL
EM FESTAS URBANAS NA PARABA
Giancarlo da Silva Galdino 200
CARNAVAL DO RECIFE: OS MUITOS SENTIDOS DE UMA FESTA
Luiz Eduardo Pinheiro Sarmento 208
DEIXE LONGE O MAL OLHADO. O MEU COCO MUITO BOM, DIGNO DE SER
INVEJ ADO
Lcia Helena Barbosa Guerra 213
GT 03 - FESTA E COTIDIANO 226
O FESTIVAL DO J EGUE NA CIDADE DE ITABI/SE:
COTIDIANO, FESTA E LAZER
Beatriz Resende Santana; Eufrzia C.Menezes Santos 227
ENTRE FOLIES E CONGADEIROS:
PERSPECTIVAS DE F E RELIGIOSIDADE NO COTIDIANO FESTIVO DA
IRMANDADE DO ROSRIO DE J USTINPOLIS
Juliana A. G. Corra 239
SANGUE E SABOR:
A FESTA DO CHOURIO
Maria Isabel Dantas 249
A TAA DO MUNDO NOSSA:
FESTA E SUPERSTIO NO PAS DO FUTEBOL
Wallas Jefferson de Lima; Bruno Pinheiro Meira; Daniel Andrade de Frana; Maria
Cristina Leandro de Oliveira 269
A FESTA PARA TODOS:
(RE)VISITANDO A FESTA DE NOSSA SENHORA DOS
REMDIOS(CRUZETA/RN)ATRAVS DA RELAO ENTRE FESTA, COTIDIANO E
PRTICAS RELIGIOSAS
Edivalma Cristina da Silva 279
A CIDADE EM FESTA:
COTIDIANO E PRTICAS SOCIOESPACIAIS EM CAIC/RN (1950/1960)
Marcos Antnio Alves de Arajo 290
GT 04 - FESTAS, ESPETCULOS E COMUNICAO 309
REFLEXES SOBRE A FESTA DA LAVADEIRA PRAIA DO PAIVA PE
Priscilla Barbosa da Silva 310
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17
AS FORMAS DO TRAVESTIMENTO CONTEMPORNEO:
UMA ETNOGRAFIA DO BLOCO AS PECINHAS DE MACEI
Brunno Rodrigues Lima 317
PRODUO E CONSUMO DE O MAIOR SO J OO DO MUNDO
Zulmira Nbrega 325
A ENCENAO DO PODER NA FESTA DO MAIOR SO J OO DO MUNDO:
UMA ETNOGRAFIA DO CASAMENTO COLETIVO
Elizabeth Christina de Andrade Lima 340
A FESTA J UNINA NO NORDESTE:
NO LIMIAR ENTRE PRODUTO E TRADIO RESSIGNIFICADA
Cristiane Maria Nepomuceno 357
QUEM SO OS DONOS DA FESTA?
Yuri Norberto; David Barreto 368
GT 05 - FESTAS RELIGIOSAS PATRIMNIO E TURISMO 379
AS FESTAS E O PATRIMNIO CULTURAL EM MINAS GERAIS, O CASO DA FESTA
DE NOSSA SENHORA DO ROSRIO DE CHAPADA DO NORTE/MG
Roberto de Moura Fonseca 380
UMA CIDADE EM FESTA:
CURRAIS NOVOS E A CELEBRAO DA FESTA DE SANTANA EM SEUS 200
ANOS DE HISTRIA
Ana Nery Silva de Oliveira 399
ARQUITETURA RELIGIOSA COMO VECULO IMPULSIONADOR DA
SOCIABILIDADE E DO TURISMO:
IGREJ A DE SANTA RITA DE CSSIA PEDRO VELHO/RN
Maria Raquel Galvo Leite 404
A PRESENA DAS FESTAS RELIGIOSAS E DO TURISMO CULTURAL NAS
DISCUSSES SOBRE PLANO NACIONAL DE CULTURA
Pedro Junqueira Pessoa 424
GT 06 - FESTAS E ETNICIDADES 434
FESTA CABOCLA E IDENTIDADE TNICA NA COMUNIDADE DE MIRANDAS
CARABAS (RN)
Susana Rolin S. Silva 435
VDEO CONFERENCIA - FESTAS, FESTIVAIS, FESTIVIDADES: ALGUMAS NOTAS
PARA A DISCUSSO DE MTODOS E TCNICAS DE PESQUISA SOBRE FESTEJAR
NO BRASIL
Rita Amaral 439

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Palestra de abertura:

O ESTUDO DOS RITOS:
IMAGENS DO TEMPO NO CARNAVAL CARIOCA E NO BOI-BUMB DE PARINTINS
1
Na formao da sociedade brasileira, em especial, o calendrio cristo de fundo catlico
configurou o quadro temporal de grande parte do calendrio ritual e festivo anual de cultura popular.
Movendo-se ao longo dos sculos na renovao do ciclo de nascimento, paixo, morte e
ressurreio de J esus Cristo, esse calendrio imprimiu ao desenrolar do ano uma ordem passional,
repetitiva. De tal modo que, entrecruza-se com o tempo histrico dentro do qual as sociedades e

Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti
Uma das funes chaves da atividade simblica dos homens a marcao do tempo. Antes
mesmo de que qualquer noo de histria existisse noo que im prim iu decisivam ente sua
marca na forma como hoje concebemos a passagem do tempo, alterando as funes e os quadros
sociais da memria as sociedades construam seus calendrios tendo por referncia, alm dos
processos naturais, como o dia e a noite ou as estaes do ano, a periodicidade dos ritos, das
festas, das cerimnias pblicas.
Os ritos imprimem vida coletiva um ritmo e asseguram sua regularidade e sua convergncia.
Neles, a dimenso simblica totalmente constitutiva do humano atinge se agua ao extremo, e por
isso que, para a antropologia, os rituais so vistos como uma porta de entrada para a compreenso
das sociedades e dos grupos sociais. Com seu carter repetitivo e autoconsciente, haja vista o
intenso preparo que sempre requerem, os rituais falam com as suas muitas linguagens prprias a
dos cheiros, cores, sabores, msicas, objetos e danas sobre coisas que no costumamos a falar
rotineiramente, sobre problemas e tenses, sobre valores profundos transmitidos pela memria de
geraes e modificados a cada nova gerao. Falam muitas vezes sobre coisas que no foram
mesmo feitas para serem ditas na forma verbal mais direta.
Com os rituais explicita-se um tipo de tempo com forte contedo simblico, um tempo fortemente
associado qualidade das experincias humanas que nele se realizam. Um tempo diferente da
noo de tempo abstrata da fsica ou da matemtica, ou mesmo da metafsica, e tambm do tempo
que denominamos histrico. O tempo histrico valoriza a sucesso de acontecimentos que no se
repetiro jamais. O tempo simblico tende ao repetitivo, pois traz com contedos cognitivos e
afetivos caractersticos. um tempo social, fortemente ligado experincia vital e viso de mundo
de uma sociedade ou civilizao. Acompanha uma sociedade e uma civilizao em seus processos
de vida, mudana e desaparecimento.

1
Esta comunicao retoma aspectos de tema trabalhado com mais detalhes em Cavalcanti, 2002.
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os grupos humanos se formam, crescem e se transformam esse outro tempo, um tempo concreto
e quente, cheio de contedos afetivos.

Com esses pressupostos antropolgicos, convido vocs a percorrerem comigo a anlise cultural
de dois rituais festivos e espetaculares contemporneos o desfile das escolas de samba no
carnaval carioca e o boi-bumb de Parintins/Amazonas desvendando neles a simbolizao de
distintas imagens de tempo.
Trabalho com o carnaval carioca desde os idos de 1984 (Cavalcanti, 1999, 2006) e tenho
estudado os folguedos do boi no Brasil desde 1996 (Cavalcanti,2000,2002,2004, 2008). A anlise
que segue pressupe a compreenso das categorias nativas que emergem na pesquisa etnogrfica
dessas festas bem como a compreenso da experincia da corporalidade no contexto das narrativas
e contextos rituais do desfile carnavalesco e do boi-bumb de Parintins. Esses dois rituais possuem
evidente dimenso e sofisticao estticas. Ao longo dos anos, desenvolveram formas
coreogrficas, musicais, plsticas e visuais extremamente elaboradas e padronizadas de
apresentao. Ambos tambm norteiam-se pela competio em torno do melhor desempenho,
buscando de modo sempre renovado e cada qual a seu modo a realizao de um desfile ou de uma
apresentao bem sucedidos e capazes de emocionar brincantes e pblico. O que acontece no
corao dessas performances rituais?

I. O desfile das escolas de samba no sambdromo no Rio de J aneiro
Do ponto de vista cultural, o desfile festivo foi o centro articulador da formao das escolas de
samba no Rio de J aneiro. O surgimento das escolas, fartamente narrado por cronistas e
pesquisadores do carnaval, data da dcada de 1920 e, j no incio dos anos 1930, o desfile as
agregava numa competio em cujo contexto definir-se-ia uma forma artstica prpria. Ao longo do
sculo XX, o desfile propiciou cidade um canal de expresso e mediao de processos sociolgicos
importantes tais como a expanso da cidade rumo aos subrbios e periferia, a expanso das
camadas mdias e populares e sua interao, a importncia crescente do jogo do bicho nas camadas
populares.
A competio carnavalesca gerou, com o correr dos anos, um sistema ritual apto a incorporar
novas escolas (surgidas em diferentes bairros da cidade e seus arredores) e a eliminar escolas
antigas (que, ou combinaram-se formando novas, ou simplesmente desapareceram). Atualmente, o
desfile abarca 5 divises, totalizando cerca de 60 escolas de samba.
Do ponto de vista artstico, a forma do desfile completou-se na dcada de 1950. Data de ento a
definio do perfil atual e caracterstico cuja base a escolha anual de um tema, logo desenvolvido
como enredo. A transformao do enredo nas linguagens plstica e visual das fantasias e alegorias, e
rtmico-musical do samba-enredo, comanda a confeco do desfile. Conforme o ano caminha, esse
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processo rene cada vez mais gente, alcanando a plenitude no rito, uma celebrao de toda a
cidade na qual o crculo social de cada escola alcana o seu mximo. O meu livro, Carnaval carioca:
dos bastidores ao desfile, narra esse processo detalhadamente. Em 1984, marcando a histria do
carnaval na cidade, a inaugurao do Sambdromo estabeleceu uma nova situao espacial para os
desfiles.
Desde ento, nos dias de carnaval, as escolas das trs primeiras divises do carnaval carioca
desfilam na pista de 700 metros do Sambdromo, ladeada pelas cadeiras de pista, camarotes e
arquibancadas. O Sambdromo comporta hoje cerca de 72.000 lugares e, se tomarmos as
atualmente 12 escolas do grupo especial (aquelas que desfilam no domingo e na segunda de
carnaval) por referncia, cada uma delas rene entre quatro a cinco mil componentes. Somando tudo
isso, sem considerar o pessoal de servios, mdia etc, temos nas duas noites de desfile, quase
duzentas mil pessoas naquele ambiente ao vivo. Durante um desfile, cada grande escola deve
percorrer essa pista no tempo mximo de 80 minutos, narrando o enredo atravs de simultneas
linguagens expressivas, com o "visual" - as fantasias coloridas e os expressivos carros alegricos; e
com o "samba" - o canto do "puxador" acompanhado do canto coral de toda a escola e da bateria.
O movimento danado das alas, grupos com fantasias alusivas a temas especficos do enredo,
conduz ento a evoluo linear da escola. Os carros alegricos pontuam esse alinhamento,
elaborando e desdobrando, em cadeias imprevistas de sentido, os principais tpicos do enredo. A
dana ritmada e coletiva dos corpos conduz a escola em movimento linear, integrando o "visual" ao
"samba", unindo as dimenses festiva e espetaculares do desfile.
Numa apresentao bem sucedida, a distino entre espectadores e brincantes que
certamente um componente importante do espetculo diminui bastante. Para o brincante, cantar e
danar fantasiado numa ala tambm ser visto e admirado, e isso parte da brincadeira. Para o
espectador, aquele para quem o enredo "contado", ver e admirar so atividades que acompanham
o cantar e o danar. Muitas vezes, o espectador no apenas sada a passagem da escola mas
brinca tambm, unindo-se efetivamente a ela, como um participante especial. muito comum
tambm um desfilante voltar para as arquibancadas aps a passagem de sua escola para usufruir
como espectador/brincante o desfile das outras escolas.
A dana e o canto coletivos e ritmados associam fortemente os sentidos da viso e da audio,
criando um contexto em que, quem dana e canta, tambm v e visto. Vale a pena lembrar que,
quando um sambista explica a um leigo o significado de dois itens centrais de julgamento, a
evoluo e a harmonia, ele dir que a evoluo pode ser julgada por uma pessoa surda e a
harmonia por uma pessoa cega.
2

2
Esses dois quesitos diferemdos demais emsua natureza simblica cuja anlise conduz dimenso estrutural do rito. Os
outros quesitos so: enredo, samba-enredo, bateria, comisso de frente, mestre-sala e porta-bandeira, conjunto, alegorias e
adereos e, finalmente, fantasias.
Referida ao entrosamento entre ritmo da percusso e canto coral
das alas, a harmonia privilegia o instante. um quesito de base auditiva, pois pelo ouvido que o
brincante une seu canto ao dos demais, obedecendo ao ritmo percussivo coletivo. Essa adequao
ento 'julgada' no quesito. Esse ouvir aciona, entretanto, processos sinestsicos decisivos, pois
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pela unio da viso a essa audio que o brincante/cantor organiza, por sua vez, sua dana coletiva
e progressiva, o que nos traz evoluo. Referida ao movimento de uma escola na pista, a
evoluo um quesito de base eminentemente visual, a acionar especialmente o olhar de quem
julga ou assiste. Ao implicar, em alguma medida, a apreenso de uma totalidade, a evoluo supe
uma posio de relativa exterioridade no desenrolar do desfile.
O desfile prope assim ao olhar uma posio especial, responsvel pela apreenso de uma
informao crucial trazida por sua forma narrativa e, por isso, ele tambm um espetculo. A
formao completa de uma escola de samba compreende: comisso de frente e abre-alas, conjunto
das alas pontuado pelos carros alegricos (8 atualmente) e entremeado pela ala das baianas, porta-
bandeira e mestre-sala,"puxador" e "empurradores" (os intrpretes do samba na avenida, o pessoal
do "gog"), bateria e velha guarda. Em termos ideais, a nica possibilidade de apreenso dessa
totalidade visual, e quanto mais alto nas arquibancadas, melhor. No caso das grandes escolas de
samba, na prtica, essa formao no se completa nunca e uma escola jamais est inteira na pista.
Um sistema de comportas organiza o desfile de cada escola pelos 700 metros da Passarela: os
dois portes localizados em suas extremidades se abrem e fecham em uma dupla seqncia
permitindo a passagem da escola. Ocorre o seguinte: abertura do porto de entrada/entrada da
escola na passarela mais ou menos 40 minutos at a abertura do porto de sada/ incio da
sada da escola mais ou menos 20 minutos fechamento do porto de entrada na ltima
extremidade/ os ltimos setores da escola j entraram na pista mais ou menos 20min. a
escola acaba de sair/fechamento do porto de sada. Ou seja, quando parte da escola j est
saindo, uma parte dela ainda est entrando na passarela. apenas durante os 20 minutos (um
quarto da durao de um desfile) em que tanto o porto de entrada quanto o de sada esto abertos
que a passarela fica efetivamente cheia com o desfile da escola. Quando os dois portes esto
ambos fechados novamente, a passarela vazia estar novamente pronta para receber a passagem
de outra escola de samba.
Uma impresso fundamental deriva dessa percepo visual: uma escola "passa" como um
fluxo compacto que no deve ser detido por nenhum acidente de percurso (um vazio causado pelo
atraso de um grupo de alas, por uma falha mecnica num carro alegrico, pelo tombo de uma porta-
bandeira). Essa percepo visual de um fluxo, ao implicar uma certa relao entre tempo e
espao, traz informaes cognitivas importantes. Retenho o ponto para a comparao com o
Bumb.
Por ora ressalto que, se a viso traz, mais do que a informao, o desejo nunca satisfeito de
completude ou totalidade, e se essa informao requer distncia e exterioridade, pois a melhor
posio aqui , indubitavelmente, a do espectador situado no alto da arquibancada, essa
'exterioridade' relativa e s pode ser apreendida desde dentro da festa-espetculo. A evoluo de
uma escola no indica um movimento ao qual se assiste, mas um movimento do qual o espectador
parte integral. O olhar que acompanha vive a passagem de uma escola na pista, requerendo a
companhia simultnea do samba, cuja letra e melodia integrais so repetidas pelo menos 50 vezes
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ao longo do percurso. Um bom samba-enredo, dizem os entendidos, aquele que, quanto mais
cantado, mais vontade se tem de cant-lo. Essa qualidade imprevisvel, s revelada na passarela,
chama-se de "rendimento" do samba. O samba que "rende" favorece a dana e a adequao de
seu ritmo ao canto, propiciando uma evoluo "leve" e "solta" da escola.
Assim que "passar bem", o ideal almejado de toda escola, embora corresponda tecnicamente
ao quesito visual da "evoluo", resulta da sinestesia entre viso e audio ao longo do desfile.
Qualquer inadequao entre percusso e canto coral, ou dificuldade experimentada no canto,
afetar, no apenas a "harmonia", mas tambm a evoluo. Uma escola que "passa bem" , afinal,
aquela que motiva os espectadores a tornarem-se tambm brincantes, a cantarem e a danarem
durante toda a performance. A boa passagem uma passagem cheia. E ento ela ter sido.

II. As apresentaes dos Bois-Bumbs de Parintins/Amazonas
O festival dos Bois-Bumbs ocorre anualmente na cidade de Parintins/Amazonas, situada no
arquiplago das Tupinambaranas, bem prximo fronteira com o estado do Par, na regio
conhecida como Mdio Amazonas, em funo de sua posio bem no meio do curso do grande rio.
O Bumb uma variante, espetacular e massiva, das brincadeiras do boi, registradas no pas desde
as primeiras dcadas do sculo XIX (Cavalcanti, 2000).
Em Parintins, os dois grupos de bois que hoje competem no festival surgiram na segunda
dcada do sculo XX. A memria oral reteve para o Boi Garantido - o boi vermelho e branco com
um corao na testa, o ano de 1913. O Boi Caprichoso - o boi azul e preto com uma estrela na
testa, teria surgido logo em seguida. Outros bois existiram, porm, apenas Garantido e Caprichoso
permaneceram, ocupando hoje o centro da cena festiva. Algumas razes embasam esse peculiar
dualismo que ganhou vida em Parintins.
As bases territoriais das redes de relaes dos grupos Garantido e Caprichoso,
respectivamente situadas a oeste e a leste da cidade, tornaram-se aos poucos uma oposio
importante na morfologia e organizao social urbanas. Parintins, cidade totalmente plana, pensa-se
em relao ao leito do rio, distinguindo entre a parte de "baixo" e a parte de "cima" que congregam
redes de famlias e parentelas distintas. A sociabilidade dos dois grupos agregou essas diferentes
redes de relaes. Desde sua fundao at a dcada de 1960, os dois grupos apresentaram-se na
forma tradicional, percorrendo as ruas da cidade nos dias do santos juninos e enfrentando-se em
brigas severas que deixaram marca na memria local. No se destacavam, ento, dos demais
folguedos existentes na cidade, como as quadrilhas juninas e as pastorinhas natalinas. A criao do
"Festival Folclrico de Parintins", em 1965, ao formalizar o confronto entre os dois grupos, trouxe
um processo de mtua emulao; o festival tornou-se um sucesso conforme os Bois tornavam-se a
sua principal atrao, expressando sua tradicional rivalidade atravs de uma padronizao artstica
que vem, desde ento, se sofisticando. A dcada de 1990, em especial, com marcada nfase
indianista, definiu a atual forma de ser que serve de referncia anlise. O confronto, agora festivo,
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entre os dois Bois associou-se assim fortemente representao da unidade da cidade, cuja fama
chegou capital estadual, espalhando-se em toda a regio norte.
De tal modo que, ainda nos dias de hoje, oeste, ou "para cima", situa-se o Boi Garantido, seu
'Curral' (a quadra de ensaios) e seus 'QGs' (Quartis-Generais, as oficinas de confeco das
alegorias e das fantasias dos grupos). No lado leste, ou para 'baixo', fica o Boi Caprichoso, seu
'Curral' e 'QGs'. De tal modo que, caminhar para 'cima' (oeste) ou para 'baixo' (leste) nas ruas de
Parintins, adentrar a rede de relaes de um dos Bois Bumbs, embora certamente de forma no
to marcada como outrora.
A construo do "Bumbdromo", em 1988, consagrou essa dualidade e seu lugar central na
representao unitria da cidade. O estdio uma estrutura de concreto armado, com cerca de
45.000 lugares nas arquibancadas erguidas ao redor de uma arena. Situado na rea urbana
central, o Bumbdromo alinhou-se com o cemitrio local, a catedral de Nossa Senhora do Carmo, a
praa municipal e o porto, traando uma linha imaginria que divide Parintins ao meio. A arena e as
arquibancadas elaboram internamente essa diviso do espao exterior. A metade oeste,
pertencente 'galera' vermelha, abriga os torcedores do 'Garantido'. A metade leste, pertencente
'galera' azul, os torcedores do Boi 'Caprichoso'.
Atualmente, nas trs noites do ltimo fim de semana do ms de junho, Caprichoso e Garantido,
cada qual com cerca de 3.500 brincantes, revezam-se na arena do Bumbdromo, que tem a forma
de um losango, assemelhado a uma cabea de boi, em espetculos de cerca de duas horas e meia
de durao. A limitao da competio a dois contendores contrabalanada pela elaborao
interna da performance. A cada noite, mantendo um mesmo modelo de apresentao, os grupos
renovam suas fantasias, carros alegricos e lendas.
Em Parintins, as apresentaes anuais trazem sempre um slogan, um tema-ttulo, sobre o
ambiente amaznico e a cultura cabocla com suas lendas e criaturas sobrenaturais, as diferentes
culturas indgenas regionais, muitas histrias de destruio de grupos antigos e a defesa ecolgica
da mata. A esse slogan sobrepem-se os personagens bsicos da lenda da origem da brincadeira
[Um boi precioso, dado por um rico fazendeiro a sua filha querida, morto por um vaqueiro de
confiana para satisfazer um desejo de sua mulher grvida. O fazendeiro descobre o crime e
suspender a punio ao vaqueiro se este ressuscitar o boi. Um mdico/um padre tentam e
fracassam. Finalmente, um paj realiza o feito seguido do perdo e da reconciliao festiva]. O
resultado uma performance fragmentada, organizada em torno de pequenas seqncias
dramticas danadas cada uma delas com sua prpria apoteose. A sucesso dessas seqncias
conduz finalmente seqncia apotetica final.
Um componente notvel das apresentaes a partipao das "galeras", instaladas em suas
respectivas metades das arquibancadas. Os assentos destinados a elas so gratuitos e
correspondem a 80% do espao disponvel. L, a galera - um quesito de julgamento - sada o seu
boi, cantando, danando e produzindo muitos efeitos especiais. Na hora do espetculo do oponente,
a galera permanece sentada, em silncio profundo (ela perderia pontos importantes se prejudicasse
o rival). Assim que, do ponto de vista do torcedor, h duas formas alternadas de participao: ou
voc canta, dana e produz efeitos visuais, ou voc escuta e aprecia quieta, cuidadosa e muito
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criticamente enquanto o oponente preenche, de modo gradual, a totalidade da arena. Por isso,
numa formulao benvola, as pessoas dizem que, em Parintins, "ama-se um boi e admira-se o
outro".
Afora a galera (que j est l aguardando), o apresentador (o primeiro a entrar em cena), o
levantador de toadas (o segundo a entrar em cena) seguido pelas orquestras de percusso
(batucada no Garantido ou marujada no Caprichoso), no h ordem fixa para a entrada dos demais
personagens. Toadas diversas acompanham os diferentes momentos cnicos, e a performance
conclui-se sempre com uma sequncia dramtica denominada "ritual". Para alm disso, as demais
cenas, incluindo a do boi e seu squito, so livremente encadeadas. Os personagens individuais - a
Cunh Poranga (moa bonita em tupi), a sinhazinha da fazenda, o boi, a rainha do folclore, e o paj
- geralmente entram em cena trazidos por alegorias e acompanhados por toadas especficas. Sua
apario sempre saudada com foguetrio e efeitos especiais.
Alguns elementos, como os maravilhosos tuxuas, cujas fantasias so em si mesmas
pequenas alegorias, adentram a arena, desfilam e se vo. A maior parte dos brincantes, entretanto,
permanece na arena, especialmente as 'tribos' masculinas e femininas, grupos de jovens com
fantasias de inspirao indgena que, com coreogafias definidas, gradualmente preenchem a arena,
ocupando integralmente o espao disponvel com o seu Boi. Quando a arena est cheia, comea o
'ritual', o apogeu da apresentao que corresponde principal encenao do paj, sempre um
extraordinrio bailarino. Depois disso, todo o grupo, movimentando-se em crculos, retira-se da
arena.
No Bumb, num contexto corporal tambm fortemente sinestsico e graas forma totalmente
interna e definida de participao da galera na apresentao, as fronteiras entre espectadores e
brincantes so mais difusas do que no carnaval. Contudo, a apreenso da dinmica do espetculo
repousa, aqui tambm, na percepo visual. Aqui tambm o melhor lugar o alto da arquibancada,
em uma posio de relativa exterioridade. O curioso, nesse caso, que quem aprecia a
apresentao de um boi sempre, de forma crtica, o seu oponente. Os artistas do Boi
freqentemente comparam-se ao carnaval carioca. Um tpico favorito de comparao so as
alegorias - um emprstimo cultural intencional (alegorias foram introduzidas no Bumb na dcada
de 1970, por um artista local amante e conhecedor do carnaval carioca). Entretanto, eles logo
acrescentaro: no carnaval, as alegorias "passam diante dos olhos", no Bumb elas "acontecem".
Essa percepo chave para a compreenso da dinmica narrativa do Bumb. Um grupo de
boi preenche gradualmente a arena - com suas tribos, principais personagens, entrada dos carros
alegricos para a definio das sucessivas cenas acompanhadas pelas toadas e pela dana
coletiva, denominada localmente de "bailado". Esse preenchimento gradual e sucessivo traz um
sentido de acmulo cuja tenso sempre provisoriamente liberada em um clmax, um
"acontecimento" - uma seqncia especial de ao, acompanhada de toadas especiais, fogos de
artifcio e efeitos visuais. Tudo rumo ao clmax final que corresponde ao preenchimento apotetico
da arena e a seu esvaziamento subseqente. A boa apresentao, pontuada por apogeus, digamos,
de intensidade mdia, desenvolve-se em direo a uma apoteose dramtica alcanada no
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momento da ocupao plena da arena, transformada em territrio exclusivo de um dos dois grupos.
Tudo ento se esvai, para recomear nas noites seguintes.

Concluindo
Em cada caso, o uso e a definio ritual do espao concretizam e problematizam o jogo entre
diferentes temporalidades. O Sambdromo e do Bumbdromo escolheram respectivamente a linha
e o crculo como formas bsicas de seu espao ritual. Atravs da visualidade do espao, da lgica
de seu uso pela dinmica de suas respectivas narrativas, esses rituais nos trazem diferentes noes
do tempo e de sua passagem. Nesse sentido, a preeminncia da viso na apreenso dessa
informao, essa viso integrada e sinestsica acionada nos contextos festivos que procurei
apreender, a razo cultural primeira do carter espetacular de ambas as festas.
No desfile carnavalesco, h prevalncia do tempo sobre o espao. A pista linha, neutralizada,
vazia e homognea. Em seu percurso ritual, o tempo ser fluxo contnuo e irreversvel, passagem
linear que no deve ser interrompida - como um rio que passou em minha vida, e meu corao se
deixou levar, cantado por Paulinho da Viola. O tempo flui ao longo do espao como em direo a
um futuro indefinido. Porm, nesse futuro ainda que incerto, o carnaval voltar! Pois esse tempo
mais "moderno" se aninha dentro do ciclo ritual cristo e repetitivo de um ano. No cerne ritual,
entretanto, como condio para a competio, o tempo quantitativamente homogeneizado pela
cronometragem. O fragmento de tempo de 80 minutos neutro nesse sentido, abstratamente
idntico e vazio diante de seu preenchimento que ser o desfile. Essa obedincia ao relgio,
medida exata que incomoda a tantos puristas, assim pea chave de ritualizao, pois ser
totalmente subvertida e transformada em durao cheia, pelo uso e vivncia qualificados desse
fragmento de tempo.
O desenvolvimento do desfile expressa como que uma revolta contra a linearidade espacial e
narrativa por ele assumida. Pois vejamos bem: em sua vivncia concreta, o tempo de sua durao
, de certo modo, multiplicado, ou melhor estilhaado em mil cacos, pela maneira nada linear de
apresentar um "enredo". O termo enredo, extrado de formas eruditas de criao artstica e
utilizado na expresso corrente de enredos carnavalescos, profundamente enganoso. O enredo
funciona apenas parcialmente como princpio organizador da narrativa ritual. O termo indica, no
ponto de partida do processo de criao coletiva, um ideal de unidade que assegura de fato uma
espcie de moeda simblica comum sempre pronta a ser trocada, desfeita ou renovada em muitos
outros sentidos expressos simultaneamente em diferentes linguagens artsticas. No h, entretanto,
num desfile unidade ou coerncia de sentido que resista por mais de breve instante. Um desfile
corresponde ao esquartejamento visual dos enredos, subdivididos em mltiplos tpicos, que se
abrem, por sua vez, em muitos outros numa cadeia infindvel, ou melhor, que s se fecha por
necessidade externa: o tempo de sua apresentao se esgota. Os enredos so assim remendados,
triturados, expandidos nos tpicos representados nas alegorias e desdobrados nas fantasias. Tudo
se complica ainda mais pois, enquanto visualmente h desdobramento e multiplicao,
musicalmente h reforo e repetio.
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Um samba-enredo repetido inmeras vezes ao longo do percurso ritual, ancorando o enredo em
apenas alguns motivos bsicos. Os carnavalescos, em especial, gostam de compar-lo a uma trilha
sonora (a idia seria a de um suporte musical do que apresentado visualmente, como num filme
em que a imagem comanda a ao e seu desenrolar). A comparao forada e est longe de
expressar a tenso complementar, cheia de inverses e subverses, estabelecida entre "samba" e
"visual" na narrativa do desfile. Repetindo-se sempre, quase exausto, alimentando o movimento
linear e progressivo da escola em desfile, o samba uma 'trilha' de natureza muito peculiar.
O samba-enredo no sustenta uma ao comandada pela imagem, ele , antes, a razo de ser do
prprio movimento, ele no segue nada, antes conduz e alimenta o movimento da escola como um
campo de presena. O samba cantado ao vivo, no "gog" e seu intrprete um "puxador" pois, de
fato, ele puxa o samba com a sua primeira passagem solo no momento final da concentrao da
escola, quando o desfile est prestes a irromper. A cronometragem do desfile comea quando,
acompanhado pela percursso da bateria e pelo canto coral das alas, o samba pe a escola em
movimento, rompendo o porto inicial. Um samba gostaria de repetir a si mesmo eternamente, de
ser ouvido para sempre. Essa repetio (que encantou o compositor minimalista Philipp Glass no
desfile de 1991), pela tentativa de negao do fluxo linear que lhe implcita, assemelha-se a uma
forma de querer a eternidade.
A escola passa e cada pedao visualmente diferente, mas traz consigo sempre o samba que,
igual a si mesmo, retorna sempre. O sentido da viso traz novidades e acontecimentos em
fragmentos de significado. A audio, por sua vez, relaciona essas imagens em fluxo irreversvel a
um conjunto semntico fixo e reversvel. Um carro alegrico corresponde quele pedao de samba
e, depois que tiver passado, sem ter nunca sido completamente visto, no retornar jamais. Porm,
enquanto durar o desfile, o canto repetido a ele aludir facilitando a captura desses muitos sentidos
que fluem em uma forma fragmentria e moderna de integrao da experincia.
Submetendo-se ao tempo linear, o desfile concreto de cada escola , por essa razo, uma rebeldia
contra ele, cada desfile realmente o carnavaliza na mais pura acepo bakhtiniana do termo
3
No Bumb, o espao prevalece sobre o tempo. No se trata aqui de passagem, mas sim de
territrio, a ser qualificado e ocupado. A arena um crculo no corao da cidade a ser preenchido
num fragmento de tempo, cuja cronometragem define e enfatiza apenas seus limites externos: uma
durao excepcional na qual a totalidade do espao pertencer exclusivamente a apenas um dos
grupos. A alternncia na forma de participao das galeras significativa. Trata-se de um uso da
,
baguna-o, abre-o desordenadamente, libertando-o de qualquer univocidade. Por isso, aquele
tempo que irremediavelmente passa torna-se tambm um tempo que, enquanto dura, no quer se
acabar. O desfile , inicialmente, um fragmento de espao a ser preenchido por um fluxo de tempo;
graas ao jogo sinestsico entre viso e audio, os termos dessa equao tornam-se
intercambiveis. Tempo que embora no queira passar, passa e muda, mas retorna sempre, ainda
que diferente, no ano que vem. Pedao de espao idntico e neutro a ser percorrido por vrios
contendores, que cedem lugar um ao outro. Estamos no centro da cidade, mas a passarela
propriamente dita no tem centro, linha.

3
A carnavalizao como capacidade de renovao e relativizao do mundo. Bakhtin, 1987.
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viso e da audio nos moldes de Radcliffe-Brown (1965), seja como sentidos integrados ao uso
total do sistema muscular no canto e na dana, seja como associados inibio do movimento
muscular que produz o silncio e a quietude. Viso e audio permanecem constantes nas duas
posies alternadas e a diferena se estabelece a partir da ativao e inibio da musculatura
danante e 'cantante'. A ativao do movimento relaciona-se adeso e afirmao de uma
identidade que culmina na ocupao integral da arena. A inibio do movimento, por sua vez,
relaciona-se civilidade que controla a rivalidade - hora do outro apresentar-se. No entanto, essa
apresentao no ocorre, como no desfile carnavalesco, ao longo de um espao 'neutro' pelo qual
se passa. Vimos como uma escola no "ocupa" a pista do desfile - ocupar seria parar, e parar, ainda
que por breve instante, seria perder. Na passagem de uma escola, a nfase est posta no tempo,
em sua linearidade concretizada e rebatida no espao da pista. No Bumb, diversamente, no se
trata simplesmente de assistir apresentao do adversrio, de respeitar e tolerar seu direito
existncia, e mesmo a possibilidade de sua superioridade no campeonato. Trata-se, mais do que
isso, de v-lo ocupando integralmente um espao que, ao menos naquela durao, no se deseja
ver dividido. Como esse espao, tornado territrio por sua ocupao, no pode ser definitivamente
nem de um nem de outro, pois a realizao desse desejo traria consigo o risco de destruio da
prpria identidade, e tampouco interessa a sua diviso, a soluo alternar sua ocupao. A
totalidade da arena , a cada turno, inteiramente minha ou tua. Tua necessria presena, condio
da minha existncia, sempre vitria ou derrota. O ethos aqui guerreiro. Inibir experimentar
tolerar o que parece intolervel; a inibio, condio da 'civilidade', tem o sabor selvagem de uma
sempre possvel derrota, o silncio alude humilhao de ver, e vivenciar como possvel, a
ocupao pelo outro de um territrio reivindicado como exclusivamente seu. O espao o centro de
referncia desse universo, ele tem aqui primazia, o uso do tempo est a seu servio. Importa a
mais apotetica ocupao da arena.
Se o tempo aqui um ciclo de plenitude e exausto, um tempo que sempre termina e recomea,
importante lembrar que o Bumb escolheu pequenas narrativas cnicas para a composio de suas
sequncias dramticas. Ora, vale notar que essas sequncias trazem no seu desenrolar o sentido
da irreversibilidade com a irrupo da "supresa" e com a noo de "acontecimento" to
caracterstica do tempo histrico e cronolgico (Meyerson, 1956).
O dilogo proposto pelo exame do uso dos sentidos da viso e da audio nos dois festivais
relaciona diferentes noes de tempo e de espao, cuja elaborao emerge como fonte primordial
de significao. No carnaval, o tempo transformado em puro fluxo e representado desse modo
atravs da neutralizao e da linearidade do espao ritual; no Bumb, o espao ritual
transformado em territrio a ser ocupado, operao possibilitada pela reversibilidade do tempo em
ciclo de morte e renascimento. Esse jogo de significados acionado por essas diferentes noes de
tempo e espao, torna esses festivais momentos crticos de elaborao de formas diferenciadas de
estar na histria. O Bumb, com sua natureza claramente mtica, toma decidido partido da
temporalidade cclica e tradicional. Porm mais do que isso, problematiza-a tambm ao manifestar
intenso e moderno interesse pela irrupo de acontecimentos, surpresas irreversveis, dentro do
ciclo reversvel de morte e ressurreio. O desfile, por sua vez, intrinsecamente moderno em sua
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apropriao de uma concepo linear do tempo que flui, revolta-se contra a inexorvel
irreversibilidade dessa passagem e estilhaa-a em mtliplas linguagens superpostas, adensando o
instante, e acabando-se afinal em cinzas, que se acendero novamente em fogo e brasa no ano
vindouro.
A maneira de utilizar o referencial semntico que organiza as duas festas tem tambm o que dizer
sobre sua qualidade histrica. No carnaval, o enredo, condutor do desenrolar do rito, um
dispositivo flexvel que, ao garantir a continuidade de uma forma artstica, tambm capaz de
renovar seu contedo semntico, datando-o anualmente
4

4
Para a relativizao dessa datao, que na memria coletiva transforma-se num registro governado pela
lgica ritual anual de todo o processo, ver Cavalcanti, 1999.
. No Bumb de Parintins, a aluso ao
tema mtico da morte e ressurreio do bicho precioso veio conviver com um tema anual oriundo do
imaginrio regional. Vale notar que a categoria nativa para esse tema slogan, que tem
justamente a inteno explcita de diferenciar-se do "tema" ou do "enredo" do carnaval carioca.
Essas matrizes semnticas superpostas integram-se apenas parcialmente no desenrolar da
performance. Se verdade que esse desencaixe acentua o carter fragmentrio tpico de todas as
formas da brincadeira do Boi, ele acentua tambm o compromisso da festa com o tempo cclico de
seu mito de referncia.
Referncias citadas
Cavalcanti, Maria Laura Viveiros de Castro
1999. O rito e o tempo. Rio de J aneiro: Civilizao Brasileira.
2000. "O Boi-Bumb de Parintins: breve histria e etnografia da festa". Pp. 1019-1046. Revista
Histria, Cincia e Sade: Vises da Amaznia. Volume VI. Suplemento especial, novembro de
2000. Rio de J aneiro: FioCruz.
2004. Cultura Popular e Sensibilidade Romntica: as danas dramticas de Mrio de Andrade.
Revista Brasileira de Cincias Sociais, 19(54): 57-78.
2005. Tema e variantes do mito: sobre a morte e a ressurreio do boi. Mana. Estudos de
Antropologia Social, 12(1): 69-104.
2006. Carnaval carioca: dos bastidores ao desfile. Rio de J aneiro: EdUFRJ . 3 ed. revista e ampliada.
2008. Tiempo y narrativa em los folguedos del buey em Brasil.. Revista de Antropologa Social. N.
17 p. Pa 191-220.


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GT 01: FESTAS: DILOGO ENTRE A HISTRIA E A ANTROPOLOGIA
Coordenadores: La F. Perez (UFMG) e Flvia de S Pedrei ra (UFRN)


















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FESTAS E VIAJ ANTES NAS MINAS OITOCENTISTAS

, PRIMEIRA APROXIMAO
La Freitas Perez
**
Desde esse ponto de partida, toma-se como objeto as festas cvicas e religiosas em
Minas Gerais no sculo XIX, tal como vistas, descritas, analisadas e interpretadas pelos
viajantes que estiveram na regio. Trata-se de uma etnografia histrica, que se prope a

Resumo: Seguindo uma pergunta central, de cunho conceitual, a saber, o que a festa,
qual o seu lugar na vida coletiva, sobretudo num pas como o Brasil (que afinal o pas do
carnaval), toma-se como objeto de estudo as festas em Minas Gerais no sculo XIX, tal como
vistas, descritas, analisadas e interpretadas por viajantes que estiveram na regio.

Avida de uma palavra est na sua passagemde um locutor a outro, de um contexto a
outgro, de uma coletividade social a outra, de uma gerao a outra. E a palavra no esquece
jamais seu trajeto, no pode se desembaraar inteiramente da influncia dos contextos
concretos de que faz parte. [...] Todo membro de uma coletividade falante no encontra
palavras neutras,lingusticas, livres de apreciaes e orientaes de outrem, mas sim palavras
habitadas por vozes ougtras. Ele as recebe pela voz de outrem, plenos da voz de outrem. Toda
palavra de seu prprio contexto provm de outro contexto, j marcado pela interpretao de
outrem. Seu pensamento s encontra palavras j ocupadas.
Danon-Boileau

Do tema e seu tratamento
A festa constitui fecundo campo para pensar a vida humana em coletividade sob sua
dupla modulao, a de agregao (estar-junto) e a de imaginrio (fabulao, desejo, campo do
possvel), pois em seus diferentes regimes de empiricidade, opera ligaes as mais variadas e
inusitadas, possibilitando para quem dela participe a vivncia (desdobrada em experimentao)
de uma existncia outra que a do real socializado, uma existncia que prpria da festa. Ou
nos termos de J ean Duvignaud, na festa o homem muda a si mesmo porque ele se inventa
(1994, p. 117).

**
Antroploga, Professor Associado do Departamento de Sociologia e Antropologia da
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais

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realizar uma cartografia
5
. Se transitoriedade e efemeridade correspondem estrutura profunda
e atemporal da festa, ela s se realiza numa sociedade determinada, num tempo particular,
portanto, atravessada pela histria concreta, por isso este texto prope uma mtua
interpelao entre antropologia e histria, uma vez que a a festa tomada tanto como
documento etnogrfico situado quanto como pedao de histria (Sanchis, 1983, p. 18)
6
Nem propriamente histria nem tampouco puramete fico, abrangendo um campo
extenso quanto ao seu carter e natureza, gerada pela experincia do deslocamento
geogrfico e do estranhamento cultural, a literatura de viagem compe um gnero especfico
de escritura que adquiriu grande importncia editorial com a descoberta do Novo Mundo,
constituindo ainda hoje importante fonte de informao para diferentes reas do
conhecimento
. A
inteno tornar (tanto quanto possvel) perceptvel e compreensvel o mundo festivo
brasileiro, restituindo o movimento mesmo da vida que o constitui, seu modo histrico de ser
particular.

Da literatura de viagem e do viajante
7
Sobre os relatos dos viajantes que estiveram em Minas, Francisco Iglesias observa que
mesmo que tenham mrito desigual, uma vez que variam da anlise tcnica da atividade
mineratria do solo, fauna ou flora, aos hbitos do povo, suas crenas e organizaes; da
ligeireza ou invenes de uns objetividade e lucidez de outros, inegvel que eles
. Mas ela ainda mais. condio de possibilidade da prpria antropologia
como disciplina, uma vez que encena escrituralmente as relaes entre o ocidente e a
alteridade intransitiva que era o Novo Mundo ento, estando assim na origem de uma teoria da
diferena, cuja sistemao validou toda a antropologia dos sculos XIX e XX (Affergan, 1987,
p. 109).
O Brasil recebeu vrios viajantes estrangeiros, de diferentes origens. Para Minas Gerais,
Hlio Gravat arrola a presena de 45 viajantes nos sculos XIX e XX, desde o ingls J ohn
Mawe, o primeiro estrangeiro a ter permisso a viajar pelo territrio mineiro (em 1808), at o
portugus Miguel Torga que esteve na regio em 1954. Segundo o autor, 10 seriam alemes, 2
americanos do norte, 1 americano do sul, 2 austracos, 12 franceses, 10 ingleses, 4 italianos, 3
portugueses e 1 suo. Produziram algo em torno de 55 relatos (1970, p. 11).

5
Sobre a etnografia histrica como gnero antropolgico: Sahlins, 2004.
6
Tal proposio inspira-se, de um lado, na proposio de Sahlins (1994) da dupla articulao e
imbricao entre o ordenamento histrico e o ordenamento simblico, levando em considerao que toda
festa simultaneamente a insero temporal e a fuga para o extra temporal.
7
Relativamente ao Brasil, a literatura de viagem tem sido fartamente usada por nossos mais
importantes intelectuais: desde Nina Rodrigues, passando por Gilberto Freyre, Octvio Ianni, entre
outros. Sobre sua importncia como fonte de pesquisa, entre outros: Campos, 1970; De Certeau,
Michel,1991; Moreira Leite, 1997; Oberacker, 1970; Pratt, 1999, Mindlin, 1991, Boaventura Leite, 1996.

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produziram uma aprecivel mineiriana que exige as atenes do estudioso. Ressalta que
Minas tem enorme dvida relativamente aos viajantes em geral e a alguns em particular,
sobretudo a August Prouvenal de Saint-Hilaire, que fez pelo estado o que Humboldt fez pelo
Mxico (1970, p. 1)
8
A viagem remete o viajante/estrangeiro a uma experincia de profunda modificao
espao-temporal, ou nos termos bem postos por Lilia Schwarcz, anuncia uma trajetria rumo a
um espao e um tempo descontnuos, que provocam um duplo estranhamento, a experincia
do ser e estar diferente de si mesmo e do outro (2001, p. 603). Experincia antropolgica
estrito senso, agua la fois o olhar, a percepo, a emoo, tornado o relato, um desfile de
valoraes (Schwarcz, 2001, p. 606). preciso sim desconfiar dos julgamentos
inevitavelmente comprometidos do viajante/estrangeiro, contudo, e pela mesma razo (sua
situao de proximidade e distncia simultneas), revelam o que de ordinrio no vemos, pois
contrasta, denuncia, se encanta e se apaixona
.
9
O viajante no se reduz a uma nacionalidade, do mesmo modo que a viagem no se
limita a um deslocamento espao-temporal. Em ambos os casos, questo da vivncia de uma
experincia de vida, na qual viajante e viagem so apenas metforas. Como bem lembra
Roberto DaMatta, ao caracterizar o movimento de construo do conhecimento na
antropologia, h dois tipos de viagem: a do heri clssico e a do xam. A primeira composta
de trs momentos distintos e interdependentes: a sada de sua sociedade, o encontro com o
outro nos confins de seu mundo social e o retorno triunfal, quando o heri volta ao seu
prprio grupo com os trofus. Trata-se de um deslocamento horizontal, de mudana de lugar
(1978, p. 29). Essa modalidade de viagem, que DaMatta diz ser tambm a do antroplogo,
muito prxima da que efetivamente realizaram os viajantes-estrangeiros que aqui estiveram, o
que nos possibilita, inclusive, consider-los como nossos primeiros etngrafos. Por isso no
sem razo que a rica empresa de escritura dos viajantes tenha um forte parentesco com a
etnografia antropolgica, uma vez que nela a relao entre ao (observao e s vezes
participao numa realidade desconhecida) e a palavra (texto com a narrativa da experincia)
constitutiva. O viajante, tal qual o etngrafo, encontra-se numa situao liminar, podendo jogar
com a proximidade e com distncia, confrontar o estranho com o familiar, produzindo textos
que revelam repdio e fascnio simultneos, que con-fundem interpretaes e juzos, descrio
e julgamento moral.
.

8
Nascido em Orlans (Frana), o clebre naturalista era especialista em botnica. Veio ao Brasil,
aos 39 anos, como membro da Comitiva do Conde de Luxemburgo. Ficou no Brasil por seis anos, tendo
realizado quatro grandes viagens pelo pas, trs das quais em territrio mineiro (entre 1816 e 1822).
Formou uma das maiores colees de botnica at ento empreendida por um naturalista. Seus relatos
combinam o clssico dirio de campo com reflexes pessoais e pesquisa histrica. Sobre
Saint-Hilaire e as festas nas Minas oitocentistas: Perez e Barros, 2006.

9
Segundo Georg Simmel, a unidade da distncia e da proximidade, presente em toda relao
humana, se organiza, no estrangeiro, segundo a frmula: a distncia no interior da relao significa que o
prximo distante, mas o fato mesmo da alteridade significa que o distante prximo (1984, p. 53, 54).

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Como gnero literrio o relato de viagem tambm se aproxima da etnografia, pois em
princpio, ambos pretendem produzir um efeito de objetividade, tendo assim objetivo
pragmtico e no semntico, uma vez que visam mostrar, convencer, agir. No caso do relato
de viagem, tipicamente, e na etnografia, por disseminao, trata-se de discurso que hesita
entre a descrio objetiva (afirmao de uma verdade) e a narrao (afirmao de uma
crena), induzindo, necessariamente preminncia da enunciao, da subjetividade e das leis
do relato (Affergan, 1987, p. 109). Como bem mostra Marlia Amorim, nos escritos de viagem,
a narrao condio de possibilidade da descrio, isto , o que preeminente
relativamente ao referente a arte de escrever e no de descrever (2001, p. 74).
De fato, o que temos na literatura de viagem um jogo: consigo mesmo e com a
alteridade, uma construo do outro a partir de si mesmo, e de si mesmo a partir do outro [dir-
se-ia mtua afetao no jargo antropolgico contemporneo], bem como a
possibilidade/experincia de ser outro que si mesmo
10
Em meio a tantos objetivos e diante de tantas coisas a observar e a relatar foi impossvel
para os viajantes no serem afetados pelo estranho espetculo dos homens vivendo num
imprio de festas
. A afetao dos viajantes ajuda a
entender a nossa prpria, uma vez que sua escritura evidencia quanto o relato funo de
condies de enunciao, que so circunscritas pela posio ocupada pelo sujeito da fala em
um dado sistema de lugares. Aqui tambm questo de alteridade: entre eles (os viajantes) e
ns (antroplogos e historiadores que trabalhamos com a literatura de viagem).

Dos viajantes e das festas
11
Temas como fauna, flora, riquezas minerais, sociedades indgenas, eram muito mais
relevantes, afinal em sua grande maioria os viajantes eram cientistas, notadamente
naturalistas. As festas eram entendidas, e isto muito significativo, como costumes e usos da
populao, item sempre presente nos relatos de viagem. Como muito bem nota Moreira Leite,
apontando para uma importante conexo entre histria e antropologia, que este texto quer
enfatizar, os viajantes observaram, descreveram e classificaram o mundo social, refletindo, por
comparao, sobre a vida cotidiana do grupo visitado, comparao cujo inevitvel contraste
[conflito radical, acrescento eu], que tentavam superar, levava-os a se debruar sobre o
.
As festas, mesmo sendo assunto recorrente na literatura de viagem, particularmente na
do sculo XIX, no constituam o alvo principal dos viajantes, exceto para os que vieram por
motivos religiosos. De fato, aparecem para os viajantes como um desvio (deslocamento) do
centro de gravidade de seu olhar, a estranha alteridade que se impem malgr tout.

10
A respeito da afetao na prtica etnogrfica: Favret-Saada, 1977.
11
As expresses estranho espetculo dos homens e imprio de festas so de Schwarcz, 2001.

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folclore, crenas e tradies [dir-se-ia, etnografia no jargo antropolgico], quando no
histria propriamente dita (1997, p. 15). Como o cotidiano brasileiro era permeado e
atravessado por festas, era impossvel no consider-las.
O sculo XIX , para os intelectuais europeus, um perodo de descoberta da cultura
popular, ou seja, o interesse por festas, contos e msicas populares, assume grande
relevncia (Lisboa, 2001, p. 625). Tanto que, em termos narrativos, as descries das festas
elaboradas pelos viajantes no somente tinham como objetivo informar o leitor, com mnimos
detalhes, acerca do evento, mas tambm serviam para caracterizar os habitantes, segundo
uma elaborada concepo de raa, cultura e civilizao (Lisboa, 2001, p. 635).
Mesmo que muitas de suas detalhistas descries de nossas festas, que, diga-se de
passagem, exerciam sobre eles uma mescla de fascnio e repulsa, encantamento e medo,
tivessem como objetivo de fundo a crtica ao barbarismo de nossos costumes, nem por isso
deixam de ser igualmente um testemunho que quase nico numa sociedade iletrada como
era a sociedade brasileira. (Schwarcz, 2001, p. 612).
De acordo com Lisboa, o tema da festa pode ser apresentado formalmente de maneira
diferente (2001, p. 624). Tanto pode ser sob a forma de captulos separados quanto de forma
generalizada, ou seja, as festas aparecem inseridas em captulo sobre os costumes. Em sua
grande maioria, no entanto, surgem ao longo do texto, seguindo o deslocamento do viajante,
seu encontro sendo, no mais das vezes, fortuito.
Usar-se- como procedimento de modelizao textual, o dilogo com os autores e a
citao, quase sempre, integral da narrativa que fizeram, uma vez que se assume que o trao
fundamental da linguagem a alteridade sob a forma das figuras do dilogo e da citao
12
Os viajantes que percorreram o territrio das gerais se depararam com grande
quantidade e variedade de tipos/modalidades festivas: pblicas e privadas, religiosas e
profanas, de brancos, de ndios e de negros
.
13

12
No h linguagem, diz Amorim, inspirada em Benveniste, sem que haja um outro a quem eu
falo e que ele prprio falante/respondente; tambm no h linguagem sem a possibilidade de falar do
que um outro disse (2001, p. 97).

13
Vale ressaltar que no h uma diviso rgida entre os tipos, uma vez que se sobrepem uns aos
outros. Pode-se, por exemplo, ter uma festa cvica associada religio, do mesmo modo que trnsitos
tnicos como o de negros que participam de festas cvicas e de festas religiosas da Igreja. A classificao
muito mais um recurso textual do que o estabelecimento de tipos puros de festividades, que no
existem.
. Entre as pblicas, destacam-se as festas cvicas
como a coroao de D.Pedro I, a maioridade de D. Pedro II, entre outras. As festas religiosas,
notadamente as do catolicismo romanizado, entre as quais Pentecostes, Pscoa, Natal, Corpus
Christi, incluindo tambm casamentos, batizados e funerais, esto entre as mais mencionadas.
As festas de irmandades religiosas, particularmente as de santos padroeiros, no deixam de
ser referidas, uma vez que tambm se con-fundem com as festas de negros (congadas). As
festas indgenas chamam ateno particularmente por suas danas, bebedeiras e brigas
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35
generalizadas. Como europeus civilizados que eram (e do que muito se orgulhavam), os
viajantes apreciavam, muito embora se surpreendessem com a quantidade, as festas privadas:
bailes, soires, jantares com as autoridades locais, almoos nas casas das boas e respeitadas
famlias, as clebres jogatinas da aristocracia, modalidades festivas que marcaram poca pelo
seu furor e gasto sunturio. Festas populares (como cavalhadas e carnaval) igualmente
aparecem. O carnaval, quase um escndalo.
Georg Wilhem Freireyss fornece uma ntida apreenso da importncia da festa na
sociedade mineira, associando-a, como era de praxe entre os viajantes, aos usos e costumes
do povo e aos sentimentos extremos. Destaque especial para sua variedade
14
de uma festa cvica a mais impressionante descrio/interpretao da festa brasileira
feita por um viajante. Trata-se da sagrao da independncia que Philipp von Martius e
J ohann Karl Baptiste von Spix assistiram no Tejuco
:
Das regras gerais para usos e costumes ou observaes sobre isto, em parte alguma mais
difcil do que aqui, onde eles so mais diversos ainda do que as cores da populao. H, porm,
dois extremos na vida em que os homens pouco divergem entre si, os quais so a alegria e a dor, as
festas e o luto (1982, p. 114).
15
J desde nossa chegada a Tejuco se haviam tomado disposies para solenizar a
coroao do rei com festejos patriticos, que haviam sido ao mesmo tempo organizados em
todo o Brasil. O patriotismo de Ferreira da Cmara, que compreendia a grandeza e dignidade
:
Todos os elementos centrais do fenmeno festivo esto l: associao entre o sagrado e
o profano, encontro do popular como o cvico, o luxo e o esplendor do espetculo nitidamente
barroco, as misturas e quebras de hierarquias, os jogos de poder. Aqui se v um dos mais
significativos double bind operados pela festa, o encontro da estrutura carnavalizadora com a
estrutura do poder.
Desde logo destacaram a pompa e esplendor:

14
Natural de Frankfurt (Alemanha) tinha formao em histria natural e interessava-se
notadamente por zoologia. Esteve pela primeira vez no Brasil em 1803, em Santa Catarina, por ocasio de
uma viagem de volta ao mundo. Organizava colees zoolgicas, ornitolgicas e botnicas para o Museu
de Estocolmo. Encantado com nossa fauna e flora almejou retornar ao pas para fazer pesquisa, o que se
efetivou em 1813, quando, juntamente com um grupo de cientistas, desembarcou no Rio de J aneiro, na
misso do baro Von Langsdorf (cnsul-geral da Rssia) Fez duas viagens Minas: a primeira, em 1814,
foi feita a convite de Eschwege; na segunda, em 1815, teve a companhia do prncipe Wied-Neuvied. Seu
relato relativo primeira viagem.
15
Membros da Misso Austraca, chegaram ao Brasil em 1817. Spix, nascido em Hotchsroldt
(Bavria), era o mais velho dos dois, tinha 36 anos quando aportou em terras brasileiras. Zologo,
trabalhava como conservador do Museu de Munique. Veio ao Brasil com financiamento da Academia de
Cincias de Munique. Martius, nascido em Eslanger (Baviera) era mdico de formao, mas exercia o
ofcio de botnico; chegou jovem ao Brasil, com 23 anos. Foi financiado por D. J os I. Permaneceram no
Brasil de 1817 a 1820, tendo viajado Minas em 1818.

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do acontecimento, pelo qual o Brasil, pela primeira vez, recebia a sagrao da independncia,
incitou-o a dar a essas festas toda pompa e esplendor significativo (1981, p. 46).
A comemorao teve incio com um espetculo teatral em praa pblica para o qual
seguem em prstito festivo atores e espectadores, representando o poderio da coroa.
Tivemos com isso ocasio de admirar o tato perfeito e fino sentimentalismo do sertanejo
brasileiro. Comearam as cerimnias com um espetculo em teatro, para esse fim erguido com
tablado na praa do Mercado, para onde o povo e os atores se dirigiram em prstimo festivo.
Arautos abriam o sqito, seguia o coro de cantores e mais quatro figures que,
representando as vastas possesses da monarquia portuguesa, traziam com os emblemas dos
povos, europeu, ndio, negro e americano, um globo terrestre, acima do qual estava a imagem
de D. Joo VI. Fechava o prstito um grupo imponente de rapazes e raparigas, vestidos como
pastores, trazendo guirlandas de flores, com as quais, chegando ao teatro, enfeitaram a
imagem do monarca, ao estrondo de aclamaes do pblico (p. 46).
J ovens, travestidos de pastores, executavam danas de brancos (danas portuguesas,
das ndias Orientais) e de negros (essas no denominadas), significativamente entremeadas,
nos intervalos, por quatro arlequins que, com pulos bizarros, parodiavam os desajeitados
gestos dos selvagens americanos, devertindo a numerosa assistncia (p. 46).
Faz parte igualmente das comemoraes uma pea teatral, que tinha como pano de
cena o gnio do Brasil, o que obviamente no poderia faltar em se tratando de uma festa
ufanista.
Menos significativa foi a pea tragicmica A noiva reconquistada. O pano da cena
representava o gnio do Brasil, pisando a hidra da desunio, oferecendo aos habitantes um
molho de espigas. Essa pintura era obra de um Brasileiro que, sem estudos, depusera to bem
as figuras e to proporcionadas, alm do colorido muito adequado, que em tal painel se
reconhecem, com prazer, sinais de belas qualidades artsticas na gente deste pas (p. 46).
As cavalgadas, trazendo cena festiva a luta entre mouros e cristos, remetem os
viajantes bela poca cavalheiresca da Europa. Note-se a meno aos limes de cera
(tpico artefato de carnaval) usados em disputas galantes.
No menos interessante espetculo foram as cavalgadas. Cavaleiros trajando veludo
vermelho e azul, bordado a ouro, armados de lanas, figuraram combates entre mouros e
cristos, e, nesses desafios, faziam lembrar a bela poca cavalheiresca da Europa. Antes de
comear esse combate simulado, cruzaram-se cristos e mouros; depois, separaram-se em
duas filas, e correram uns para os outros, atacando-os ora com lanas, ora com espadas e
pistolas. No seguinte carrossel da argolinha, conseguiram com grande agilidade, uns aps
outros, enfiar o anel em rpida correria desde o camarote do intendente at ao fim da pista
fronteira, onde ele estava pendurado. Se o heri era bem sucedido, retirando a argolinha com a
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lana, ele escolhia na assistncia uma dama, mandava-lhe um pajem negro pedir licena para
lhe oferecer o trofu, entregava-lho, e, triunfante, ao som de fanfarra corria ao encontro dos
cavaleiros, trazendo na lana uma charpe ou lao de fita, ali amarrado pela mo da escolhida.
Noutras manobras, os combates de esgrima e tiro ao alvo eram para obter cestos com
artsticas flores, frutos ou animais do pas ou eram lutas contra mascarados. Uma linda
diverso, que fazia lembrar a galanteria do tempo da cavalaria, consistia em levarem os
cavaleiros limes de cera, cheios de flores, que beijavam como presente de sua dama, e
depois os atiravam uns nos outros enchendo de flores o campo de batalha. Esses divertidos
espetculos enceraram-se com corridas em fila, formando meandros, volteios e crculos, nos
quais os atores se mostraram exmios cavaleiros e todos se dispersavam, depois das lutas,
trocando entre si manifestaes de amizade, como bons cristos (p. 46, 47)
Mas a festa no acabou por a. Os prprios viajantes perceberam que no se tratava de
uma, mas de vrias festas: O remate dessas festas foram bailes e iluminaes (p. 47).
A caracterstica comemorao negra, a coroao do rei congo, da rainha xinga e da
corte real mereceu longa meno dos observadores
16
Negros, levando o estandarte, abriam o prstito; seguiam-se outros levando as imagens
do Salvador, de So Francisco, da Me de Deus, todas pintadas de preto; vinha depois a
banda de msica dos pretos, com capinhas vermelhas e roxas, todas rotas, enfeitadas com
grandes penas de avestruz, anunciando o regozijo, ao som de pandeiros e chocalhos, de
ruidoso canz e da chorosa marimba; marchava frente um negro de mscara preta, como
mordomo, de sabre em punho; depois, os prncipes e princesas, cujas caudas eram levadas
por pajens de ambos os sexos; o rei e a rainha do ano antecedente, ainda com cetro e coroa;
. Mais uma vez, acionando sua vivncia
europia, compararam a coroao do rei dos pretos com a do rei da fava, destacando seu
carter de formalidade sem significao, leia-se, sem ameaa ao poder branco europeu.
Tambm os negros esforaram-se por festejar, a seu modo, essa extraordinria
solenidade patritica; para isso, acharam justamente ento mais adequado escolherem um rei
dos pretos. costume dos negros do Brasil nomearem todos os anos um rei e sua corte. Esse
rei no tem prestgio algum poltico nem civil sobre os seus companheiros de cor; goza apenas
da dignidade vaga, tal como o rei da fava, no dia de Reis, na Europa, razo por que o governo
luso-brasileiro no ope dificuldade alguma a essa formalidade sem significao. Pela votao
geral, foram nomeados o rei congo e a rainha xinga, diverso prncipes e princesas, com seis
mafucas (camareiros e camareiras), e dirigiram-se em procisso, igreja dos pretos (p. 47).
O rei, a rainha e sua corte seguiram em desfile at a igreja dos pretos. O prstito
minuciosamente descrito:

16
Os hbitos e costumes dos negros, rubrica sob a qual a festa aparecia, foram um dos temas mais
destacados pelos viajantes. Sobre o tratamento dado ao negro na literatura de viagem relativa Minas
Gerais consulte-se Boaventura Leite, 1996.

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e, finalmente, o real par, recm-escolhido, enfeitado com diamantes, prolas, moedas e
preciosidades de toda espcie, que haviam pedido emprestado para essa festa; a rabadilha do
sqito era composta da gente preta, levando crios acesos ou bastes forrados de papel
prateado (p. 47).
Na igreja deu-se a sucesso real, aps a qual teve lugar uma visita de gala ao
intendente. A religio e a poltica se encontrando e mutuamente se carnavalizando. A cena
admirvel:
Chegando igreja da Me de Deus, preta e s de negros, o rei deposto entregou o cetro
e a coroa ao seu sucessor, e este fez ento uma visita de gala, na sua nova dignidade, ao
intendente do Distrito-Diamantino, com toda a sua corte. O intendente, j prevenido dessa
visita, esperou o seu hspede real em camisola de dormir e carapua. O recm-eleito, negro
frro e sapateiro de ofcio, ao avisar o intendente, ficou to atrapalhado que, ao ser convidado
para sentar-se no sof, deixou cair o cetro. O delicado Ferreira da Cmara apanhou-o, e, rindo,
o restituiu ao rei j cansado, com as palavras:- Vossa Majestade deixou cair o cetro!. O coro
musical exprimiu com barulhenta toada a respeitosa gratido pelo gesto do intendente, e,
finalmente, saiu toda a multido, depois de haver, segundo o costume dos escravos, dobrado o
joelho direito diante das pessoas da casa, e, caminhando alegremente pelas ruas, o rei e a
rainha voltaram s suas choas (p.47,48 ).

No dia seguinte, num evidente ato da obrigatria reciprocidade, ao invs de fazer, o rei
dos negros recebe visita. Note-se aqui uma riqussima inverso espacial, da casa do
intendente para a praa pblica. Certamente impactados com a diferena irredutvel do que
viram em se tratando de uma embaixada, os viajantes exaltam negativamente to bizarro
espetculo que os fazia imaginar (note-se a fora dessa expresso) estar diante de um bando
de macacos. Mesmo tornando a diferena formal um atributo moral, no deixam de perceber a
fina etiqueta com que o rei congo recebe os estrangeiros
17
O mesmo espetculo repetiu-se no outro dia, mas com umas variantes. O novo rei dos
negros recebeu oficialmente a visita de um enviado estrangeiro corte do Congo (a
denominada congada). A famlia real e a corte, em roupas de gala, dirigiram-se com pompa
praa do Mercado; o rei e a rainha sentaram-se em cadeiras, sua direita e esquerda,
acomodaram-se, em bancos baixos, os ministros, camareiros e camareiras e os mais
dignitrios do reino. Deante deles estavam colocados, em dupla fila, os msicos da banda, com
sapatos amarelos, e vermelhos, meias pretas e brancas, calas vermelhas e amarelas, com
.

17
A festa, segundo Duvignaud, promove uma mstica do dom, ou seja, um dom que provoca
sua resposta e um outro dom, uma troca que se intensifica num espao delimitado e concentrado,
provocando em seus participantes um conjunto de emoes, de vivncias que favorecem o
desenvolvimento do sentimento de participar de um corpo coletivo (1984, p. 147, 148).

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capinhas de seda, todas rotas, e faziam uma algazarra infernal com tambores, flautas,
pandeiros, chocalhos e com a chorosa marimba; os danadores anunciaram o enviado com
pulos e cabriolas, com as mais singulares caretas e as mais profundas mesuras, e traziam os
seus presentes, apresentando to bizarro espetculo, que se imaginava estar deante de um
bando de macacos. Suas Majestades pretas a princpio repeliram a visita do estrangeiro, mas
acabaram recebendo-o com estas palavras: - Que lhe estavam abertas s portas e o corao
do rei. O rei do Congo convidou o enviado a tomar assento sua esquerda, e, ao som da
msica ruidosa, fez distribuio de comendas e bastes espanhis (p. 48).
O final apotetico da estanha festa, apropriadamente qualificada de festana,
promove reflexes nos narradores:
Concluiu-se, afinal, a festana com brado do rei dos pretos, que o seu povo todo reunido
repetiu; - Viva el-rei d. Joo VI ! Quo interessantes so as reflexes do pensador, que, em
retrospectiva viso, recorda as passagens dessa estranha festa! (p. 48)
Saint-Hilaire assistiu na Vila do Prncipe (Serro), as festividades em comemorao
coroao de D. Pedro I. A festa aconteceu simultaneamente s comemoraes da Pscoa,
numa evidente e programada ligao entre sagrado e profano, entre secular e religioso. Na
narrativa do naturalista francs destacam-se as caractersticas misturas festivas, irrompendo
em meio ao espetculo do poder:
J se tinha anunciado, desde muito por toda a provncia, que a coroao do Rei de
Portugal e do Brasil teria lugar no Rio de Janeiro a 6 de abril (1817), que era o dia de Pscoa.
Quis-se tambm celebrar, em Vila do Prncipe, esse notvel acontecimento; em conseqncia,
na vspera soltaram-se bombas durante o dia todo; a tarde do mesmo dia todas as casas
foram iluminadas; os principais habitantes passearam pelas ruas acompanhados de bandas de
msica, e, quando o grupo chegou ao canto da praa em que residia o cura, um dos
funcionrios da tesouraria leu um pequeno poema em honra do soberano; finalmente, os
negros danaram durante toda a noite (2000, p. 151).
O primeiro dia de festa foi marcado por uma srie de eventos: desfile cvico, missa,
sesso de juramento na cmara municipal, tiros de fuzil, Te Deum, cortejo pela cidade com o
estandarte portugus. As personagens, sua disposio no cortejo e na missa, as insgnias, a
pomposa indumentria, tudo minuciosamente referido. Saint-Hilaire marca seu lugar como
estrangeiro, enfatizando que contentou-se em ser espectador.
No dia seguinte, dia da festa, pelas dez horas, os membros da cmara municipal
(camaristas), com o ouvidor frente, dirigiram-se igreja em traje de gala.
O ouvidor levava um manto de seda negra, com pregueado mido nas costas, e largas
pregas aos ombros; trazia cabea um chapu redondo muito baixo, e na mo a longa vara
branca, smbolo de sua dignidade. Os camaristas calavam sapatos com fivelas, meias de
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seda branca, casaca e cales negros e uma vestia de setim branco; tinham uma longa
gravata de fil ou renda que descia do alto do pescoo at o estmago; e, por cima das suas
vestes flutuava uma capa de seda negra com gola de cetim branco, e debruada com uma larga
fita do mesmo estofo. Cobria-lhes a cabea um chapu a Henrique IV, orlado de pelos brancos
e com pluma da mesma cor; o boto desses chapus era bastante rico, e geralmente ornado
de grande nmero de crislitas. Como o ouvidor, os funcionrios traziam na mo um basto de
cerca de seis ps; mas, em vez de branco, era dourado, e, na extremidade superior, viam-se
as armas de Portugal.
Os camaristas e o ouvidor ouviram a missa alinhados em duas filas no meio da nave,
logo abaixo da entrada do coro. Como a missa no era paga, foi dita em voz baixa. Quando
terminou, os camaristas, o ouvidor e os principais cidados entraram na casa da cmara. Ali se
leu uma frmula de juramento que cada um assinou por sua vez, enquanto um destacamento
da milcia, reunido entrada da igreja matriz, dava tiros de fuzil. O ouvidor, durante a
assinatura do juramento, me fez sentar ao seu lado; mas, na minha qualidade de francs,
contentei-me em ser espectador. Aps o juramento, voltou-se igreja, e cantou-se um Te
Deum com msica, admiravelmente bem executada. Dessa vez a cmara e o ouvidor foram
para o coro; cada camarista, assim como os principais cidados receberam um crio, e me
quiseram prestar a mesma honraria. Pelo fim do Te Deum, um sacerdote, que fazia as funes
de sub-dicono, apresentou o incenso ao ouvidor e aos membros da cmara.
Quando o Te Deum terminou, os dois almotacis (espcie de comissrio de polcia), e o
juiz do povo montaram a cavalo. Eram seguidos pelos principais cidados, aps os quais
vinham os camaristas e o ouvidor. O juiz do povo portava um estandarte com as armas de
Portugal e marchava entre dois almotceis. Em todas as esquinas e encruzilhadas os trs
cavaleiros paravam, e o juiz do povo gritava: Viva o rei dos reinos unidos de Portugal, Brasil e
Algarves. O povo descobria-se, e respondia viva! Quando o cortejo acabou de percorrer a
cidade, voltou porta da casa da cmara, e a se dispersou (p. 151, 152).
No final das comemoraes, como no podia deixar de ser, afinal, trata-se de Brasil, teve
lugar um carnaval: mascaradas, batuques, travestimento, bombas e foguetes. Enfim:
transgresses, licenciosadade, experincia de ser outro que si mesmo. Digno de destaque, o
double bind entre carnaval e Pscoa, sobretudo porque diz Saint-Hilaire, no se tratar de um
fato excepcional, mas da regra.
tardinha, mascarados, quase todos armados de sabres, se espalharam pela vila. No
foi, porm, em honra da coroao que teve lugar esse carnaval: todos os anos, garantiram-me,
ele se repete no dia de Pscoa, nas diversas partes da provncia. Os mascarados que
passavam pela casa do cura saudavam-no, e ele respondia saudao. Um punhado deles,
entre os quais havia muitos homens disfarados em mulher, parou na praa em que eu estava
morando, se ps a danar o batuque; grande nmero de senhoras se achavam s janelas, e
observa que nenhuma delas se retirou durante essa dana obscena.
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Quando anoiteceu, fizeram-se luminrias como na vspera. Os negros, crioulos e
africanos, puseram-se a passear pelas ruas; estes, fazendo ouvir sua msica montona e
cansativa, e os primeiros cantando, em tom menos uniforme, coplas em honra ao soberano.
Enquanto isso, uma parte dos principais habitantes percorria a vila a cavalo e fantasiados.
medida que marchavam soltavam-se sua retaguarda bombas e foguetes; paravam s
esquinas das ruas principais e dentre eles recitavam repetidamente versos em que se fazia o
panegrico do prncipe. Quando o cortejo chegou defronte casa do vigrio, fez-se-lhe uma
pequena saudao. A festa terminou por danas de negros que se prolongam bastante pela
noite a dentro: fora celebrado do modo mais brilhante possvel com to escassa populao (p.
152).
George Gardner testemunhou as comemoraes da maioridade de D. Pedro II em
Diamantina
18
. Ao narrar festa fez comentrios acerca do que ele pensava que a populao
pensava relativamente maioridade do jovem imperador [os antroplogos geertznianos
diriam que fazia representaes de representaes], bem como sobre o carter adulador e vo
do evento, sobretudo levando em considerao o tratamento que D. Pedro I tinha recebido.
patente a falta de simpatia do autor quanto ao comportamento da populao com a monarquia
e seus flertes com as idias republicanas. A festa, mesmo sendo uma festa do poder ,
desvelava, como lhe prprio, sob a rubrica do aniversrio, a transitoriedade das coisas, a
perecidade das pessoas e a efemeridade dos sentimentos. Ressalta o fato de a festa durar trs
dias, tpica observao entre os viajantes que, no geral, se admiravam com a longa durao
das festas e com a profuso de dias santos e feriados civis que havia no Brasil
19
Durante minha residncia na cidade, chegou notcia sensacional: D. Pedro II, o jovem
imperador, fora chamado a assumir as rdeas do governo, em oposio ao desejo do Regente,
antes de ter atingido a idade estabelecida por lei. Parece que o fato merecia aprovao
decidida da maior parte da populao, havendo por isso, manifestaes de regozijo na ocasio.
tarde houve missa cantada na igreja matriz, estando presente todos os membros do
Conselho Municipal, bem como toda corporao da guarda-nacional. noite houve iluminao
pblica e a guarda-nacional, aps vrias descargas em frente do quartel, desfilou pelas ruas
principais, com banda de msica frente, acompanhada do conselho municipal e os principais
.

18
Nascido em Glasgow (Esccia), chegou ao Brasil em 1836, aos 24 anos, com o intuito de fazer
pesquisa na rea da botnica, para a qual obteve financiamento de amigos da Sociedade de Linneus.
Esteve em Minas entre 1839 e 1841. Voltou para a Europa, em 1841, levando um valioso acervo de
espcies vegetais.
19
De acordo com Spix e Maritus, em finais da dcada de 1810, eram 35 dias santos e 18 feriados
civis. Acrescentem-se, diz Emanuel Arajo, a esses dias de folga e de folguedos os domingos,
naturalmente santificados, o do padroeiro do lugar e os de comemoraes especiais (que ningum era de
ferro), como a translao de qualquer imagem de uma igreja para outra, a chegada de um bispo, o
falecimento do soberano, o casamento do soberano, a coroao do soberano, o nascimento do futuro
soberano e, claro, mais um ou dois (ou vrios) dias de festa justificavam de sobra a bajulao coletiva de
celebrar o aniversrio do soberano, da mulher do soberano, dos filhos do soberano ou at o do supremo
representante do soberano na Colnia. Assim, tem-se a forte impresso de que entre um festejo e outro se
trabalhava. E trabalhava-se cansado da festa passada, mas poupando-se, est visto, para a prxima (1993,
p. 130).
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habitantes da cidade. Acompanhei o conselho, ao qual fora convidado pelo presidente, tendo
assim oportunidade de observar toda a cerimnia: aqui e ali, fazia-se alto em frente casa de
algum cidado respeitvel, recitando cinco ou seis pessoas versos compostos durante o dia em
honra do dia, enquanto das sacadas as senhoras da casa atiravam flores perfumadas com
gua de Colnia. Tambm de vez em quando a multido c em baixo era honrada com uma
cano de uma das belas. Isto se repetiu por trs noites sucessivas. Muitos dos versos
produzidos nesta ocasio eram em extremo apropriados: a maior poro, porm, se resumia na
mais repulsiva adulao do jovem imperador. Adulao, por certo, to v e efmera como a
que se fez a seu pai que, quando proclamou a independncia do Brasil, recebeu deste mesmo
povo honras pouco inferiores s que se tributam a divindades, mas que, aps dez anos de um
reinado propcio, teve de abdicar em favor de seu filho infante, sem a mnima expresso de
pesar dos sditos. Ao contrrio, estes pareciam regozijar-se com uma medida que tendia
consumao das idias republicanas, que por esse tempo ameaavam arrastar o imprio a um
vrtice de anarquia e confuso.
Felizmente, porm, para o pas, a maior parte da comunidade teve o bom senso de
renovar sua afeio s instituies monrquicas, que parecem bem adaptadas aos hbitos e
maneiras do povo brasileiro. E eu tive ento a grata oportunidade de presenciar as exuberantes
expanses de entusiasmo, que espero seja mais duradouro que o que exibiram em outra
ocasio ao ilustre fundador do imprio brasileiro (1942, p. 390, 391).
O conde de Suzannet assistiu, nitidamente aborrecido, s comemoraes do aniversrio
de D. Pedro II em Ouro Preto
20
Assisti, em dois de dezembro de 1842 s cerimnias realizadas em Ouro Preto em
comemorao do aniversrio do imperador. Fui arrastado bem contra a vontade e tive de ouvir
um Te Deum, na igreja paroquial. Apesar dos pomposos uniformes de gala e das
condecoraes de todos os funcionrios, a impresso que se tinha ao ouvir essas vozes
montonas, e essa msica to lenta e ao ver todos com enormes velas na mo, era que se
estava assistindo a um enterro. Quando acabou o Te Deum, tivemos que ver o desfile das
tropas, assistir s salvas; os quatrocentos homens da guarnio, metade brancos, metade
negros, marchavam como soldados que passassem a vida a dormir. Os oficiais, com uma
prudncia que eu admirei, saltaram dos cavalos no momento do desfile, na certa para poupar-
. Tanto a missa quanto o desfile das tropas, caracterstico
double bind de poderes operado pela festa cvica, lhe d impresso de estar em um enterro.
Acidamente pontua o anacronismo civilizatrio do beija-mo, bem como a representao teatral
que encerra as comemoraes, a seus olhos, de to baixa qualidade, que se retira
furtivamente:

20
A viagem do nobre francs, cujos dados pessoais no so conhecidos, alm de uma declarada
fidelidade aos Bourbon, difere da clssica expedio cientfica, uma vez que ele mesmo declara: era
jovem, independente e livre; por isso, no tardei em me aborrecer com a vida inativa e montona que
levava, e deixei a Frana para completar minha educao, visitando pases estrangeiros, o que fez
durante seis anos. Esteve em Minas em 1842.
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nos o dissabor de v-los cair ao primeiro movimento de susto dos cavalos, que nunca tinham
ouvido fogo. Terminada a revista, todos os funcionrios acompanharam o presidente ao
palcio, e ajoelharam-se diante do retrato do Imperador; essa espcie de beija-mos um
hbito bastante curioso num pas que se julga bastante civilizado para ser uma repblica.
noite houve um grande espetculo: o retrato do Imperador foi colocado sobre o palco, e
entoaram uma cano, em seguida o presidente deu um sinal, e trs vivas foram dados pela
assemblia. Uma vez o retrato retirado de cena, o Imperador foi esquecido, e todos passaram
a ocupar-se da pea em que todos os papis mesmo os de mulher eram apresentados por
oficiais e soldados. A pea era o drama portugus Ins de Castro. Os atores eram, s vezes
trados pela memria e paravam no meio das mais belas tiradas. A sala era pequena e baixa;
s havia uma ou duas mulheres bonitas; as outras, segundo me disseram, ficaram assustadas
com a chuva. Depois de permanecer alguns instantes na sala deixei com prazer o drama
prosseguir sem minha presena (1957, p.100 a 102).
Em suas andanas pelas pequenas cidades (muitas vezes chamadas de aldeias,
arraiais, vila ou mesmo pousos) do interior da provncia, os viajantes literalmente esbarravam
nas festas religiosas, tanto as do catolicismo romanizado, quanto as do catolicismo popular.
A cidade o plo de atrao nos dias de festa, a comear pela missa dominical. A
cidade o lugar e palco da festa, do mesmo modo que o domingo santo um dia festivo por
excelncia. Chama-lhes ateno a mudana na cena urbana. A cidadezinha vazia, feia e
pacata, recebe gente, que de longe vem, para a missa dominical, ficando toda movimento e
agitao. As gentes vestem suas melhores roupas. Depois do sagrado, o profano na praa:
jogos, circo, desfile pelo passeio pblico, etc.
A este respeito, Saint-Hilaire paradigmtico:
Nos lugares aurferos, assim como nas regies exclusivamente agrcolas, os lavradores
s vm povoao para assistir missa do domingo e das festas, e suas casas ficam
fechadas durante os dias de trabalho (2000, p. 137).
Vendas bem sortidas indicam que esta cidade [Vila de Guaratinguet] faz algum
comrcio, mas como a maioria das casas hoje que dia til est fechada, presumo que
pertenam a agricultores que as no habitam seno nos domingos e dias de festa (1974, p.
72).
No vi, durante o percurso [em Pium-i], nem casas nem plantaes. Em compensao
encontrei vrias carroas atreladas a trs ou quatro pares de bois, que levavam as famlias ao
arraial para a festa da Pscoa. No serto, onde as fazendas ficam geralmente muito afastadas
da parquia, somente os homens vo ao povoado regularmente durante o ano, mas por
ocasio das duas grandes festas, Natal e Pscoa, a famlia inteira empreende essa viagem.
Mulheres e crianas so metidas dentro dos carros de bois, e eles passam alguns dias na casa
que possuem no arraial para em seguida retornarem fazenda (2004a, p. 98).
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Veja-se a descrio de um desses domingos feita por J ames Wells
21
J ohn Luccock chega a Curral Novo num domingo
. Estava ele na vila
Capela Nova e a cena assim se descortinou:
Domingo de manh. Realmente a vila apresenta uma certa aparncia respeitvel de
domingo. A tempestade passou h muito, o dia est claro e cintilante, h um cheiro de frescor
no ar e o lugar parece mais limpo, como se tivesse passado por uma faxina de noite de
sbado. H um movimento inusitado nas ruas, pois em lugar da aparncia deserta habitual,
elas agora so animadas por grupos de camponeses vestidos com suas melhores roupas, que
vm assistir a missa matinal; eles vm a cavalo, ss ou de garupa, a mulher montada atrs do
homem, ou vm a p; muitas das mulheres trajam a tpica e antiquada capa preta de Minas,
que d a velhas e jovens a mesma aparncia de ancis; os homens esto todos vestidos com
asseio, com palets de algodo claro ou preto. Muitos vieram a p de distncias considerveis
e, ao se aproximarem da vila, tanto homens como mulheres param para calar os sapatos,
reassentar os cachos oleosos e se aprontar de todos os modos antes de entrar na High Street
de Capela Nova (1995, p. 129).
A missa, um dos grandes atratores urbanos foi anunciada:
O sininho rachado da igreja martela furiosamente, em vez de repicar, e os devotos se
renem; as mulheres ocupam o interior e se acocoram sobre o cho ladrilhado, os homens se
congregam em torno das portas e ao longo das paredes (p. 129).
O aspecto cnico da cerimnia no parece agradar ao viajante, o que, de alguma
maneira, compensado pela atitude religiosa dos presentes:
Um velho padre entoa o servio com sua voz nasalada de taquara rachada; a parte
musical executada pelas mulheres em tons dolorosamente altos, assistidos pela orquestra de
dois violinos, um cornetim, trombone e tambor; mas tudo bem organizado, e talvez conduzido
com mais sinceridade do que muitos ofcios dominicais em nossa terra (p. 129, 130).
Finda a missa, o profano (a diverso e o lazer) tomou primazia: alguns vo para casa,
outros vo visitar amigos da vila, e muitos dos homens vo jogar (p. 130).
22
Aps ter cavalgado por cerca de seis milhas atravs dessas campinas abertas e planas,
chegmos numa pequenina e graciosa igreja, cercada por um muro baixo e ligada a um
. A cena muito parecida com a
vivida por Wells, todavia, com nfase para a diversidade das personagens e para o clima
festivo, de feira:

21
Engenheiro ingls, chegou ao Brasil em 1873, encarregado de realizar exploraes pelo interior do pas.
Esteve em Minas em 1885.
22
Comerciante ingls que veio para o Brasil nos quadros da participao inglesa na transferncia
da corte lusitana, notadamente no que tange aos tratados comerciais firmados entre Portugal e Inglaterra.
Chegou em terras brasileiras em 1808 como representante da firma Lupton & Co. Esteve em Minas em
1817.
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presbitrio. A distncia, seu aspecto era extremamente interessante, pois que era dia santo e,
embora no tivssemos avistado uma nica habitao, umas trezentas pessoas, no mnimo, ali
se tinham reunido para ouvir missa. Esta j tinha terminado e as senhoras, vestidas de branco
ou de cores vistosas, se haviam sentado sobre o capim, com guarda-sis verdes, azues,
vermelhos e roxos, abertos por cima, a ttulo de abrigo contra a soalheira. Suas feies esguias
e tez plida, marcadamente as distinguiam como brasileiras do interior, enquanto que seus
chapus de l preta e baetas que usavam emprestavam-lhes certa semelhana para com
uma congregao de damas do pas de Gales, no vero. Os senhores de mais idade achavam-
se conversando, a certa distncia, entre os cavalos, dando ao seu grupo qualquer cousa do
aspecto de uma feira; os mais moos se tinham empenhado em alegres jogos, animando o
cenrio com seus clamores e vivacidade; os escravos estavam ao p de suas senhoras ou
bem vigiando suas montarias (1975, p. 290).

Aqui quatro double binds fundamentais operados pela festa, a saber: com o urbano, com
a religio e com a esttica e com o lazer. Festas, notadamente procisses e festas de santos,
so no Brasil expresses urbanas e formas de espetculo e de lazer por excelncia, mostram
uma maneira singular de viver a sociedade e de perceber o mundo e de com ele se relacionar.
Vale re-lembrar que a cidade , por suas origens, o espao prprio da mestiagem das
pessoas e das coisas. tambm o lugar de fazer festa, momento onde as mscaras e a
teatralidade dos papis sociais adquirem uma outra dimenso, a do movimento, da alegria, do
jogo, e, sobretudo, da mistura dos cdigos e das pessoas, criando um mundo virtual, de jbilo e
xtase.
As procisses religiosas, que combinavam diferentes modalidades festivas, chamavam
ateno pelo duplo carter de espetculo e de diverso, mas deixavam dvidas, para alguns
viajantes, quanto f dos participantes.
Gilberto Freyre, em sua aguda e arguta percepo do Brasil, remarca que o tipo de
cristianismo que dominou em nossa formao social foi o da religio doce, domstica, de
relaes quase de famlia entre os santos e os homens, no qual, as igrejas estavam sempre
em festas. Cristianismo,diz ele, de carter acentuadamente domstico, lrico, festivo, onde
santos tornavam-se compadres e santas comadres dos homens. Feito de festas e de
procisses alegres, coloridas, com toques profanos, como as figuras de Baco, da Virgem
fugindo para o Egito, Mercrio, Apolo, o Menino J esus, os doze Apstolos, stiros, ninfas,
anjos, patriarcas, reis e imperadores dos ofcios; e s no fim o Santssimo Sacramento. Era,
avana o mestre pernambucano, uma liturgia antes social que religiosa, na qual se
encontrava lado a lado o lrico, o passional, o carnal, na composio de uma religiosidade
dionisaca: aos santos e anjos s faltando tornar-se carne e descer dos altares nos dias de
festa para se divertirem com o povo; os bois entrando pelas igrejas para ser benzidos pelos
padres; as mes ninando os filhinhos com as mesmas cantigas de louvar o Menino-Deus; as
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mulheres estreis indo esfregar-se, de saia levantada, nas pernas de So Gonalo do
Amarante; os maridos cismados de infidelidade conjugal indo interrogar os rochedos dos
cornudos e as moas casadouras aos rochedos do casamento; Nossa Senhora do adorada
na imagem de uma mulher prenhe (1984, p. 22, 249, 355).
Idolatria da criatura, da carne, avessa ortodoxia e ao ascetismo. Uma religiosidade
menos atenta ao sentido ntimo das cerimnias que s cores e pompa exterior, ou seja,
voltada mais para o concreto do que para o abstrato, sempre pronta a fazer acordos e
conciliaes. Uma tal forma de viver o religioso no feita para impor uma moral rgida e
cdigos fixos. A religiosidade brasileira parece ter retido da religio, antes de mais nada, sua
dimenso esttica e de recreao. Seu ponto forte e pedestal a efervescncia da assemblia
(Perez, 2000, p.47)
23
Richard Francis Burton ao comentar uma festa de Corpus Christi em Matozinhos, notou
a mudana de funo civilizatria e, consequente desvirtuamento moral das festas religiosas
no Brasil, tornadas diverso e lugar de encontro
.
24
Essas procisses eram muito estimuladas por Nbrega e os grandes luminares jesutas
de 1550. Sem dvida, o espetculo, a melodia e o mistrio arrastaram muito tupi tresmalhado
do rebanho para o aprisco dos Padres. Aqueles ardorosos missionrios foram seguidos por
homens que pensavam como Hosius: Retirem da Igreja a pompa e o cerimonial, e suas
doutrinas tornar-se-o fabulas de Esopo. O rito no tardou a declinar e tornar-se um sistema
. Mesmo transmutando a diferena cultural
em atributo moral, no deixa de perceber, bem ao estilo durkheimiano, que festa
assemblia, feita para reunir as pessoas.
Ao chegarmos cmara municipal e priso, fomos detidos pela procisso do dia de
Corpus Christi; tiramos os chapus, e ficamos sentados ao sol, at a procisso passar.
Nada h de notvel na funo. Todas as irmandades ou Ordens Terceiras l estavam:
os brancos com opas vermelhas, os pardos com opas verdes, e os pretos naturalmente
com opas brancas. No faltavam os anjinhos, de saias curtas, calas compridas com babados,
sapatos de cetim e asas, todos com menos de dez anos, aparentemente o nec plus ultra da
idade angelical, e todas aprendendo a vaidade com gosto. Havia uma profuso de velas de
cera e muito pouca arte nas imagens. O sacerdote mais importante carregava o santssimo,
sob um plio bordado, e militares com banda de msica vinham atrs.

23
Quando os fiis esto reunidos, diz Durkheim, o estado de efervescncia religiosa se traduz por
movimentos exuberantes que no se deixam facilmente sujeitar a fins muito estritamente definidos.
Eles escapam, sem objetivo preciso, pelo simples prazer de se desdobrar, como um jogo (1985: 542,
545).
24
De origem irlandesa, estudou na Universidade de Oxford, tendo trabalhado na Companhia das
ndias, o que lhe oportunizou a escritura de vrios livros sobre a frica e o Oriente, tornando-se um autor
consagrado. Pode-se dizer que foi o primeiro antroplogo a pisar em terras basileiras, pois era
reconhecido como tal pela clebre Royal Geographical Society. Veio para o Brasil, em 1861, como
cnsul. Esteve em Minas em 1868.

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de farsas e mascaradas, cerimnias irreverentes e palhaadas ridculas. Em nossos dias,
perfeita e devidamente decoroso e cumpre o til objetivo de reunir as pessoas. uma
combinao de passeio, visita e piquenique na realidade o derivativo, o grande desfile, para
a pobre vaidade humana, aqui to pouco exaltada, em comparao com a Europa. E, como em
toda parte do Brasil, os cidados, primeiro, tm pouco o que fazer fora de casa, e, segundo,
tm ainda menos o que fazer em casa, esse estilo de devoo floresce (1976, p. 107).
Luccock comentou acidamente uma procisso que viu em Vila Rica, muito
provavelmente porque lhe servia de contra-ponto para denunciar a decadncia moral que
notava na cidade. Mais uma vez, a diferena formal travestida em atributo moral.
A fim de entravar essa decadncia moral tornaram-se deslumbrantes as cerimnias
religiosas, havendo uma grande regularidade na frequncia aos seus servios de que porm
parece estar o corao ausente. Numa grande procisso a que assistimos, a impresso geral
provocada no esprito era a de que os padres cumpriam com as obrigaes que lhes tocavam,
mas a populaa era turbulenta e indecorosa. No se percebiam sentimentos verdadeiramente
religiosos nessa demonstrao; e, no servio comum da Ave-Maria, que, tal como no Rio, se
executava s esquinas das ruas, a pessoa que o conduzia ficava animadamente a conversar,
em seus intervalos, voltando a prestar ateno quando chegava sua vez (1975, p. 338).
Burmesteir no questiona a f, muito embora tambm acentue o aspecto de diverso e
de espetculo, notadamente nas festas de santos, com as incontornveis rifas e com o habitual
exibicionismo dos partipantes.
Procisses religiosas de grande solenidade no so raras, visto que constituem ao
mesmo tempo divertimento pblico, do qual todos participam com o mesmo ardor e vestidos
com os melhores trajes. As mulheres das classes mais elevadas usam tambm nessas
ocasies a capa e o leno na cabea, enquanto que os homens vo descobertos, de chapu
na mo. O padre caminha debaixo de um plio, levando nas mos o Santssimo. Em sua
frente, vai um homem carregando o Crucifixo e, atrs, outros dois com lanternas ou bandeiras.
As pessoas que exercem alguma funo religiosa recebem da igreja uma capa vermelha de
seda, com aberturas para os braos, as quais so ostentadas com visvel orgulho. O padre
escolhe, entre os presentes, os que deseja distinguir, indicando as pessoas de maior relevo
para carregar o plio. Para as demais funes, admitem-se at mulatos, mas nunca escravos.
Todos os homens livres podem fazer parte das irmandades, mas a aceitao nas mesmas
depende dos seus membros. Quando a procisso se realiza em honra de um santo ou de
Nossa Senhora, a respectiva efgie ou esttua levada na procisso, carregada por quatro
homens num andor, espcie de maca, festivamente ornamentada com flores. Depois da
procisso, realiza-se, em geral, a rifa de vrios objetos oferecidos igreja, o que atrai grande
nmero de curiosos e assistentes. J vrios dias antes da procisso tais objetos so levados
pelas ruas para serem exibidos ao povo, interessando-o, destarte, na festa prxima. Mas
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somente os que pagam bem ou os que do algum donativo igreja recebem um bilhete (1952,
p. 250).
Wilhelm Ludwig von Eschwege fez deliciosa descrio de uma festa de Assuno de
Nossa Senhora em Formiga, cidade que o impressionou negativamente pela ociosidade
generalizada, onde os dias e noites eram ocupados com o baralho, o jogo da bola, de damas e
de dados
25
As festas de irmandades so muito citadas. Causam profundo impacto nos viajantes os
gastos suntuosos que as irmandades realizavam com suas igrejas, com as festas de seus
padroeiros, bem como suas disputas agonsticas
. Mais moralmente condenvel ainda lhe parecia tal quadro, pois que dizia respeito
parte mais bem situada da populao, isto , brancos e mulatos, os mesmos que, em
dias de festa, vestem palet e usam gravata. Tal quadro de vida contrastava profundamente
com o que ele esperava encontrar em se tratando de uma pequena cidade.
de estranhar que a moralidade em lugar to pequeno e afastado, longe do litoral, de
onde a imoralidade costuma irradiar-se atravs de rprobos de varias naes tenha cado
tanto! (1996, p. 79)
Sobre a festa religiosa, que ele chama servio religioso, pontua a grande afluncia de
gente de outros lugares, mas, sobretudo, a mistura entre sagrado e profano:
Ao tempo de minha estada em Formiga, festejou-se o dia da Assuno de Nossa
Senhora, e muita gente dos arredores acorreu ao povoado, para assistir ao servio religioso.
Escravas bem vestidas percorriam as ruas, vendendo doces, pes, biscoito, etc., dispostos em
tabuleiros sustentados por cavaletes e cobertos por um encerado, para proteger a mercadoria
contra as intempries.
Enquanto boa parte da populao assistia missa, uma outra, bem menor, divertia-se,
na parte de trs do templo, jogando bola. Quando a procisso com a imagem da Virgem saiu, o
povo deu inicio aos cnticos e rezas, alternadamente (Chama-se a isto cantar o tero). O jogo
s se interrompeu por um momento, o suficiente para que os jogadores pudessem dar um
rpido olhar sobre a procisso que passava.
O jogo perseguiu o dia inteiro, e alguns divertiam-se atirando nas andorinhas (p. 81).
26

25
Natural de Hessen (Alemanha), era engenheiro de Minas. Veio para o Brasil em 1810, com 31
anos, nos quadros do processo de transferncia da corte portuguesa, para aqui trabalhar, tendo sido
contratado como tcnico de explorao mineral. Foi enviado para Minas em 1811, onde .viveu at
1820/21. Fixou residncia em Congonhas do Campo, tendo hospedado, entre outros, Freireyss, Saint-
Hilaire e Wied-Neuvied. Boaventura Leite remarca que a maior parte dos autores que tratam das obras
dos viajantes no incluem Eschwege, tal foi sua vivncia e entrosamento por essas paragens (1996, p.
26).
26
O princpio da rivalidade e do antagonismo domina, segundo Mauss (1974), todas as prticas de
troca-dom e disso que se trata na cena evocada pelos viajantes.
. Para Saint-Hilaire, eram festividades
quase pags, geradoras de despejas loucas, de esbanjamentos inteis:
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Alm dessas igrejas e suas sucursais, existem outras pertencentes a irmandades, e,
enquanto estes ltimos templos se ornam com prataria e alfaias preciosas, muitas vezes a
igreja matriz completamente abandonada. A mais nfima povoao possui s vezes cinco ou
seis templos; mal uma confraria dispe de alguns recursos logo inicia a construo de uma
igreja, sem pensar em como a terminar; se, porm, o zelo arrefece, o edifcio no se termina,
ou orna-se o interior e as paredes, ficam caindo em runas. Constroem-se templos sem
necessidade, fazem-se despesas loucas para celebrar os padroeiros com festividades quase
pags, e, como j o fiz notar alhures, no se pensa em fundar estabelecimentos de caridade,
hospitais, escolas gratuitas, etc., etc. Nem mesmo se pode dizer que para esse abuso concorra
uma piedade mal compreendida, na maioria das vezes a causa a vaidade. As irmandades
rivalizam entre si e procuram distinguir-se por esbanjamentos inteis. To grandes privilgios
foram concedidos s ordens terceiras do Carmo e de Santo Antnio, que frequentemente, so
vistas a lutar com sucesso contra uma das autoridades mais respeitveis para os cristos, a
autoridade de seus pastores (2000, p. 84).
Indubitavelmente, a festa do catolicismo popular que mais despertou interesse nos
viajantes foi a Congada/Festa de Nossa Senhora do Rosrio, pois era uma forma tpica do que
tomavam como hbitos e costumes dos negros.
Sobre esta festa, o Conde Francis de La Porte Castelnau deixou uma minuciosa e
impressionante narrativa
27
Chegando cidade, encontrei com facilidade a casa do mais importante morador dali,
para o qual eu tinha uma carta de recomendao. Recebeu-nos o baro de Sabar com uma
hospitalidade perfeitamente feudal. Sirvo-me desta expresso, porque havia a maior analogia
entre a sua situao e a que ocupava a nobreza na Idade Mdia. Goza ele de extraordinria
influncia, tanto pela sua fortuna pessoal, como por ser o comandante de todas as milcias.
Levando ao extremo a imitao dos tempos antigos, fez questo de nos fazer servir mesa
pelos trs filhos. De uma da janelas do salo foi-nos dado gozar de singular espectculo: refiro-
. A cena enfileira vrios double bind festivos: o contraste entre a
hospitalidade perfeitamente feudal com que recebido pelo Baro de Sabar e o
extravagante carnaval dos negros, abalbrdia final (promotora do encontro da natureza com
a cultura), na qual a escurido da noite se con-funde com a escurido dos corpos negros.
Atento, percebe as misturas singulares, operadas pela festa, entre o que chama de
reminiscncias da costa africana com os costumes brasileiros e cerimnias religiosas, assim
como confuses que a festa promove entre danas nacionais, combates simulados e toda
espcie de cambalhotas dignas dos macacos mais exercitados. Suprema ironia pareceu-lhe a
presena de um preto mascarado de branco. A citao longa, mas inevitvel.


27
Francs de origem, mas nascido em Londres, o aristocrata se dedicava s cincias naturais,
particularmente geologia e zoologia. Visitou inmeros lugares ao redor do mundo, apaixonado que era
por regies exticas. Chegou ao Brasil, aos 31 anos, em 1843. Viajou por Minas entre 1843 e 1844.

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me grande festa dos negros, reunidos para a eleio de um rei do Congo. Fazem todos os
anos este extravagante carnaval, adquirindo o eleito grande influncia sobre os companheiros.
A cena era muito curiosa, misturando singularmente as reminiscncias da costa africana com
os costumes brasileiros e cerimnias religiosas. A princpio, o rei do Congo, em companhia de
sua metade, vem ocupar uma das cadeiras postas de antemo para uso da corte. Ambos esto
magnificamente vestidos, trazem coroas de prata macia e ceptros dourados. Um grande
guarda-chuva os garante da influncia da lua, que vem nascendo. Coisa digna de reparo, o rei
traz uma mscara preta, como se tivesse receio de que a permanncia no pas lhe tivesse
desbotado a cor natural. A corte, em cujos trajes se misturam todas as cores e os enfeites mais
extravagantes, senta-se de cada lado do casal de reis; vem depois uma infinidade de outros
personagens, os mais considerveis dos quais eram sem dvida grandes capites, guerreiros
famosos ou embaixadores de potncias longnquas, todos paramentados moda dos
selvagens do Brasil, com grandes topetes de penas, sabres de cavalaria ao lado, e escudo no
brao. Nessa balbrdia, confundiam-se danas nacionais, de dilogos entre pessoas, entre
estas e o rei ou entre o rei e a rainha, combates simulados e toda espcie de cambalhotas
dignas dos macacos mais exercitados. A coisa mais divertida era porm um preto mascarado
de branco, e vestido com a farda vermelha do soldado ingls; trazia um violo e era
acompanhado por uma orquestra, por assim dizer, nacional. A escurido acabou por encobrir
estes personagens, que no poderiam querer mais do que nela se confundir (1949, p. 171,
172).
O barulho das festas dos negros tambm causa impacto a Freyress, que fica mesmo
incomodado.
As 3 horas chegamos a Santa Rita, uma aldeia a 5 lguas de Santana e a uma da mata dos Puris.
A estavam todas as casas cheias de gente que tinham vindo assistir festa, de modo que s havia o
meio de dirigirmo-nos casa do padre, na esperana de encontrar abrigo, porm, isso no foi
possvel. Tivemos, pois, de continuar o nosso caminho at uma fazenda a um quarto de lgua
mais adiante. Fomos muito bem recebidos, porm, no tivemos descanso por causa dos muitos
escravos que se tinham reunido no terreiro da casa, onde danaram a noite toda, com uma msica
infernal e uma gritaria insuportvel, tal qual Langsdorff o tinha descrito em Santa Catarina (1982, p.
80).
Sobre os festejos a Nossa Senhora do Rosrio, que assistiu em Lagoa Santa,
Burmesteir faz uma preciosa descrio/interpretao, enfatizando todas as caractersticas
fundamentais da festa enquanto fenmeno scio-antropolgico. Aponta para seu carter
efervescente, efmero, sunturio, de comensalidade, de espetculo, de subverso do real
socializado, de abertura para o imaginrio, de experincia de ser outro que si mesmo. De
festim, enfim. Uma longa e absolutamente inevitvel transcrio literal se impe:
A 8 de junho, iniciam-se, em Lagoa Santa, os grandes festejos de Nossa Senhora do
Rosrio. Durante essa festa, o escravo sai, por alguns dias, da sua situao de oprimido para
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sentir-se no somente livre, mas tambm um homem forte a influir nos destinos do mundo. Os
escravos escolhem entre si um rei e uma rainha, sempre escravos legtimos e no pretos
livres, os quais tambm participam da festa. O povo nomeia ento o casal real e os ministros,
os prncipes e as princesas reais, damas e cavalheiros da Corte e todos os que ho de
pertencer Corte do novo rei. Cada um desses dignitrios se enfeita da melhor maneira
possvel, usando velhas fardas e mantas, calados de seda e tudo o mais que pode descobrir,
dando-se grande valor aos enfeites de ouro legtimos e aos diamantes. Na casa do Dr. Lund, vi
a filha do seu mordomo ostentando no pescoo e nos braos correntes de ouro de considervel
valor, e tambm brincos. Em tal ocasio, um ajuda ao outro os pais aos filhos, os mais velhos
aos mais moos mas somente o pessoal que faz parte da Corte se apresenta assim com
jias. O rei usa uma coroa de papelo dourado e um cetro, enquanto a rainha apresenta-se
cingida por um rico diadema; os dignitrios costumam usar chapu de dois bicos.
Acompanhado por toda a sua Corte, o rei desfila pela localidade, em solene e alegre
procisso, ao som de uma banda de msica, com estandartes e cantores, e dirige-se at a
igreja, onde recebe a beno do padre. O cortejo continua depois, terminando tudo num lauto
banquete. O patro da rainha costuma pagar as despesas do festim, sendo os demais gastos
e os emolumentos da igreja custeados com fundos obtidos por meio de uma coleta. A festa
continua noite adentro com danas e novos desfiles luz de archotes, prosseguindo os
divertimentos at que os meios escasseiem e a fadiga e o sono venam os participantes.
Depois, a vida entra novamente nos eixos: orei depe a coroa, a rainha tira o diadema, os
dignitrios despem suas vistosas fardas e as jias so restitudas aos cofres. Essa farda, de
pouco interesse para os brancos, de grande importncia para os pretos, e nenhum destes
aceitaria trabalho em tal perodo nem que se lhes oferecesse uma fortuna. E os espectadores
no faltam; brancos, mulatos e pretos ouvem, durante dias, o cantarolar montono de centenas
de vozes. A festa de Nossa Senhora do Rosrio a maior do ano na vida do pobre escravo
(1952, p. 238, 239).
Saint-Hilaire testemunhou uma festa em So Domingos muito significativa para a
apreenso e compreenso do fenmeno festivo no Brasil. Vrias festas em uma: Pentecostes
realizada no dia da festa de So J oo, com cortejo de Congada, folies e pagamento de
promessa. O ilustre viajante participou acompanhando o Imperador do ano.
Enquanto estive em S. Domingos, celebraram-se a as festividades que, em todo o
Brasil, tem lugar por ocasio de Pentecostes, mas que os habitantes do lugar haviam adiado,
nesse ano, para o dia de S. Joo (2000, p. 284).
A iluminao festiva chamou-lhe particular ateno, evocando sua terra natal.
Na vspera desse dia puseram-se luzes em todas as ruas, e houve uma iluminao tal
como seguramente jamais fizeram semelhante em nossas vilas da Frana. Em volta toda a
igreja, que se ergue isolada na praa pblica, levantara-se uma alia de duas fileiras de
lampies, colocados sobre varas da altura de um homem. Finalmente, soltou-se um fogo de
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artifcio feito no prprio lugar, e, se as peas no eram muito variadas, eram, pelo menos,
bastante belas (p. 284).
O pomposo cortejo do imperador at igreja abre o evento festivo.
No dia seguinte, o comandante da povoao, em cuja casa me hospedara, perguntou-
me se eu queria acompanhar o Imperador. Ignorava inteiramente em que consistia essa
cerimnia; mas, como vi que me queriam fazer uma honraria, achei que no devia recusar.
Depois de me vestir, dirigi-me em companhia do comandante a casa daquele que, nesse ano,
representava o papel de Imperador. Grande nmero de pessoas se aglomerava diante da
porta, e no havia menos gente na primeira pea em que entramos. Ali, deram-me, assim
como ao comandante e a duas outras pessoas, um grande basto vermelho, mais alto do que
eu tendo passado, em ambas as extremidades, uma fitinha rsea. O Imperador apareceu logo.
Estava vestido, como todas as pessoas de certa categoria do pas, de fraque e cales; mas
levava um cetro e uma coroa de prata, e, por trs de seu traje estava presa, maneira de
manto, uma larga banda de veludo carmesim, guarnecida de gales cruzados em largos
losangos. Dois oficiais, dos quais um levava um sabre desembainhado e o outro uma salva de
prata, precediam-no, e um terceiro levava-lhe o manto. Eu e as trs outras pessoas a quem
foram dadas s varas vermelhas, formamos com esses bastes um quadrado em tomo do
Imperador. O oficial que lhe segurava o manto estava com ele no quadrado, os dois outros
postaram-se adiante.
Samos ento da casa. Uma orquestra de msicos detestveis, todos velhos mestios,
veio colocar-se frente dos dois oficiais, e executou um hino em honra ao Imperador. frente
desses msicos alinharam-se alguns sacerdotes vestidos apenas com as batinas, e,
finalmente, uma considervel multido de povo seguiu todo o cortejo. Chegando porta da
igreja, o Imperador ajoelhou-se. Um padre de sobrepeliz veio apresentar-lhe o incenso, e um
outro deu-lhe o crucifixo a beijar. Entrando na igreja, desfizemos o quadrado de varas. O
Imperador avanou at o santurio; colocou-se debaixo de um plio, ao lado de um dos altares
laterais, e seus trs oficiais postaram-se diante dele (p. 284-285).

Na igreja foi surpreendido, mais uma vez, pela qualidade da msica executada,
evocando mais uma vez sua ptria distante.
Entoou-se ento um Te Deum, e, em seguida, cantou-se uma missa com msica. As
vozes eram agradveis e afinadas, a msica pareceu-me bastante boa, e no se ter ouvido
nada de parecido nas nossas pequenas cidades do centro da Frana ( p. 285).
Antes do Credo, dado que o comandante da povoao e os principais habitantes j
haviam sado da igreja, os seguiu.
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O vigrio, que no oficiara, saiu tambm; subiu ao alto da escada que conduz ao plpito,
e que est colocada por fora da igreja, como sucede em quase todos os templos da provncia:
dali dirigiu-nos uma saudao; retribumo-la de baixo da escada, e em seguida tornamos a
entrar na igreja. O vigrio escolhera por tema de seu sermo o respeito e amor que se devem
ao Esprito Santo, e pregou durante meia hora. Quando o sermo acabou, tornamos a sair da
igreja, e saudamos o proco pela segunda vez. Durante o Evangelho, o comandante e os
principais habitantes da localidade ficaram ao lado do dicono, segurando cada um o crio (p.
285).
Durante a missa, enquanto a maior parte dos homens ficou na porta, as mulheres
enchiam quase inteiramente a nave. Destaca a vestimenta pesada que usavam.
Quase todas eram mulatas, e apenas contava-se uma meia dzia delas realmente
brancas. Todas se mantinham ajoelhadas, e estavam, segundo o costume, abafadas por
longas capas de l. Traziam quase todas na cabea um chale de musselina ou de chita;
entretanto, algumas, mais elegantes, tinham um pequeno toucado de gaze, guarnecido de fitas
vermelhas e azuis e ramalhetes de ouropis (p. 285).
Finda a missa, novo cortejo para a casa do Imperador, ao qual se juntou um grupo de
folies mascarados.
Durante o trajeto juntou-se a ns um grupo de crioulos disfarados (folies). Vestiam
blusa e calas brancas; lenos vermelhos cobriam-lhes o peito, as costas e os braos; todos
estavam mascarados, e traziam um gorro pontudo de papel pintado, e, por fim, cada um deles
trazia um violo ou pandeiro. Um nico, que no estava disfarado, marchava frente do grupo
e tocava um tambor semelhante aos dos exibidores de ursos. Um outro levava uma vara longa
e dirigia a marcha (p, 285).
Na casa do Imperador foi servido um lauto jantar, afinal, festa que festa, tem que ter
muita comida.
Prximo casa do Imperador armara-se, sob um caramancho, duas longas mesas,
cada uma com cinqenta talheres. Na extremidade de uma das arcadas havia um estrado,
acima do qual estava suspenso um dossel, e nessa espcie de trono havia uma poltrona diante
da qual se pusera uma mesa com servio para um. O Imperador subiu ao estrado e assentou-
se. Parte do cortejo tomou lugar diante das longas mesas de que falei, e serviu-se um lauto
jantar, que consistia em grandes assados, aves, leites, arroz e salada. Cada um dos convivas
tinha diante de si um pequeno po, e por bebida ofereceu-se aos convivas cachaa misturada
com caf e acar. O Imperador foi servido com grande cerimnia; seus oficiais mantinham-se
ao lado, e cada prato lhe era trazido coberto por um longo guardanapo (p. 285).

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O jantar foi acompanhado de msica, de dana e de oferendas de doces em pagamento
de promessas.
Durante o jantar, os crioulos fantasiados no cessaram de danar em volta das mesas,
tocando seus instrumentos. Suas danas eram muito variadas e algumas bastante agradveis.
Em uma delas, que apenas era bizarra, os danarinos agacharam-se em duas filas, colocando-
se dois a dois um em frente ao outro, e enquanto um deles tocava o instrumento o outro batia
palmas. Vrias mulheres, acompanhadas da msica, vieram sucessivamente oferecer ao
Imperador pratos de doces, que em seguida foram comidos pelos comensais. Essas oferendas
so o resultado de alguma promessa feita ao Esprito Santo, e os que servem os convivas
fazem-no tambm em cumprimento de um voto (p. 285-286).

Durante o jantar houve um revezamento de convivas. Ao que tudo indica era gente
demais para o espao disponvel.
Depois do jantar o proco entoou em agradecimento a Deus, o Laudate Dominum omnes
gentes; em seguida levantamo-nos da mesa para dar lugar a outros, e os convivas renovaram-
se, assim, vrias vezes consecutivamente (p 286).

Comenta a origem nobre e sagrada da festa e sua degenerao profana e popular.
A festa do Imperador instituda por uma Rainha de Portugal, teve originariamente por
objeto a distribuio de esmolas, mas pouco a pouco degenerou e no mais hoje em dia
seno oportunidade de regozijo pblico, em que se misturam as cerimnias religiosas, de modo
bizarro, outras ridculas e profanas (p 286).

Sobre a escolha do imperador e sobre os custos da festa diz que
Todos os anos o Imperador substitudo por outro novo, e a sorte que designa os que
devem preencher essa dignidade. Para custear as despesas da festividade, fazem-se coletas a
todos os particulares, uns contribuem com dinheiro, e os outros com galinhas, bois, leites, etc.
na casa do Imperador que o jantar se prepara e ele contribui, conforme suas posses, para o
embelezamento da festa (p. 286).

No final do dia e fim da festa, o novo imperador escolhido, seguindo-se novo momento
dionisaco-carnavalesco, em ordeira efervescncia, em perfeita ordem e decncia. Destaque
para a imobilidade do Imperador em pleno carnaval.
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Ao entardecer, os habitantes de S. Domingos voltaram igreja, e l se tirou a sorte o
nome do novo Imperador. O do ano precedente entregou a seu sucessor as insgnias da
dignidade, e um e outro foram reconduzidos solenemente s respectivas moradas. Durante
toda noite os crioulos disfarados percorreram as ruas cantando e danando, e meia-noite
ainda se podia ouvi-los. incrvel como esses homens possam resistir tamanha fadiga. As
ruas foram tambm percorridas por mascarados vestidos de branco, que levavam todos eles
archotes em lanternas de papel, e estavam montados em cavalos carregados de guizos. A
festa decorreu em perfeita ordem e decncia, e no ouvi nem gritos nem discusses; o que,
alis, a conseqncia natural dessa brandura e delicadeza que caracterizam os mais
modestos lavradores desse pas. Uma das coisas que mais me impressionaram nesse dia foi a
gravidade, ou, para melhor dizer, a imobilidade do Imperador. No sorriu uma nica vez, no
voltou uma nica vez a cabea, e no fez um movimento intil (p. 286).
Da inconcluso festiva inconcluso do texto
As festas foram fundamentais na estruturao de nosso tecido societrio, de nossas
pautas de relacionamento, de nosso estilo de vida, de nossa sensibilidade esttica, ocupando,
assim, um lugar privilegiado na edificao de nossa sociedade e de nossa cultura. Enfim,
graas s festas, parodiando DaMatta, o brasil se fez Brasil.
Os viajantes que aqui estiveram nos revelam que nossas festas, em sua multiplicidade
de manifestaes e de modulaes, recortando o pas de norte a sul de leste a oeste,
conformam um complexo histrico-cultural que expressa e metaforiza o fluir da vida em seu
devir dionisaco. Vale dizer que entre ns nada comea efetivamente, do mesmo modo que
nada termina definitivamente. Somos, sim, o pas do carnaval. Festa que festa no acaba,
pois mesmo que tenha um fim, esse fim no seno pretexto para outra festa. Para ser fiel ao
modo de ser festivo, no me dado terminar essa viagem textual. Do ponto de vista
quantitativo, h ainda muitos relatos para se trabalhar. A viagem est apenas no comeo. Do
ponto de vista epistmico, acredito, com J acques Derrida, que um texto, tal qual uma festa,
jamais se fecha em si mesmo, muito menos prescreve uma leitura inevitvel, j que a
assinatura (a autoridade do autor) nunca se completa, pois est sujeita a mltiplos e
incontrolveis momentos de enunciao, razo pela qual convido meu caro leitor a fazer sua
prpria viagem, sua prpria festa.

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O TEXTO FESTIVO: SOUS LES PAVS, LA PLAGE
Denise Moraes Pimenta (UFMG)

Que se comece este texto falando do amor, pois plagiando aqui J ohn Caputo o que
vale nosso esforo, disposio fsica e psquica, nosso tempo, nossas horas de insnia e
nossas melhores investidas, nossas mais fortes crenas [se que so crenas e no puras
realidades] seno o amor? O amor, este algo que muito mais um nada, um vazio cheio de
virtualidades, possibilidades de um vir a ser, de vir a acontecer, ou no. Sabe-se aqui que o
amor est estreitamente relacionado com costumes, hbitos e os mais variados aspectos
culturais e sociais, mas o amor algo que no obedece ordem, por natureza a-estrutural.
Dessa forma, uma lacuna em meio a todo o empreendimento da ordem e da estrutura nas
sociedades. Edgar Morin, quem mais sabe sobre tudo isso, autor que copio, diz que o amor
quando aparece ignora barreiras, despedaa-se nelas, ele tem como seu elemento fundador a
selvageria, tambm relativo a clandestinidade e transgresso. Morin diz ainda que o amor
filho de ciganos. Como no poderia deixar de ser, o amor que um viajante, rompe as
fronteiras, os limites, entrega-se, dana e sofre, sentimento pois desgarrado. E o amor, to
distante da ordem social, mostra-se marcante em uma poca histrica determinada, ou seja,
nunca os estudantes fizeram tanto amor quanto naqueles dias de Maio de 1968. Os corpos se
amavam, os amantes subversivos se beijavam como jamais ocorreu antes, nada mais
apropriado do que os transgressores fazerem o amor, o mais transgressor dos atos.
O beijo transgressor que nasce da linguagem, ou mesmo, do beijo de amor que nasce a
palavra. No se sabe ao certo, mas aqui tambm no se interessa pela origem, o importante
a constatao da relao ntima estabelecida entre o amor, o beijo de amor e as palavras. De
acordo com Emmanuel Lvinas, o ser humano no apenas um ser-no-mundo, tambm um
ser-para-o-livro. E acrescento dizendo que um ser-para-a-escritura e que ela est
diretamente ligada ao amor. Eu no sei a lngua dos segredos, o hebraico, mas Derrida, em O
carto-postal: de Scrates a Freud e alm, que em grande parte escritos de amor, escreve
algo que pode demonstrar que o amor, a paixo e a escritura possuem uma relao eletiva:
3 de junho de 1977.
e voc, diga-me
gosto de todas as minhas denominaes para voc e ento teramos
apenas um lbio, um nico para tudo dizer
do hebraico, ele traduz lngua, se podemos chamar a isto de traduzir, por
lbio. Eles queriam elevar-se de modo sublime para impor o lbio deles, o nico, o universal.
Babel, o pai, ao dar seu nome de confuso, multiplicou os lbios, e por isso que somos
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separados e que morro imediatamente, morro de vontade de beij-la com nosso lbio o nico
que quero escutar (DERRIDA, 2007, p. 15).
Diz ainda Morin que o amor enraza-se em nossa corporeidade e, nesse sentido, pode-
se dizer que o amor precede a palavra. Mas o amor encontra-se, ao mesmo tempo, enraizado
em nosso ser mental, em nosso mito que, evidentemente, pressupe a linguagem e nesse
sentido, pode-se dizer que o amor decorre de linguagem. O amor, simultaneamente, procede
da palavra e precede a palavra (MORIN, 2005, p. 7). A partir da, une-se o amor os corpos
amantes festa palavrosa, ou melhor, o caos da festa palavrosa, que a expresso dada
por J ean Duvignaud para Maio de 68. Tal data marcada em um calendrio, pois uma festa
do caos, da subverso, da transgresso, que est inserida em uma cronologia, porm pura
liminaridade, quando a margem e a desordem se inserem dentro da ordem. Assim
estabelecida a experincia do avesso, onde h o gasto, o desperdcio incomensurvel das
palavras. J que no princpio era o Verbo [So J oo], o verbo, a palavra - desde as origens -
no est apartada da vida, da experincia. Ao contrrio, atravs da palavra que surge a vida,
as experincias. Depois surge o que Manoel de Barros chama de o delrio do verbo. Pois
bem, a festa delrio, a festa da palavra pode ser entendida ento como o prprio delrio do
verbo, a festa do verbo. Maio uma revoluo estudantil [e no s estudantil] que
propriamente uma festa, esta realizada atravs da palavra.
E este caos palavroso [festa palavrosa] no um movimento homogneo, a despeito
do que pode parecer, Maio de 68 vai muito alm do maio francs. Passa-se ento tambm por
vrios lugares do mundo como Estados Unidos da Amrica, Alemanha, Polnia, Argentina,
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Chile, Brasil, dentre vrios outros. Assim, o maio francs se expande, no sendo um
movimento organizado, no h coordenao em plano global, mas que em suma as mais
variadas regies possuem muitos desejos entrelaados e enamorados [como as mos dos
apaixonados]. Pois, Maio de 68 mais do que uma revoluo, um desejo revolucionrio. O
desejo revolucionrio ser muito mais marcante do que a situao revolucionria. Talvez por
isso, o movimento foi mais capaz de contestar do que vencer, de imaginar do que transformar,
de se exprimir do que se organizar (MATOS, 1981, p. 9). O que seria Maio de 68: uma
revoluo de intelectuais, estudantes e trabalhadores por universidades e empregos melhores?
Uma revolta que se pautava por uma recusa de uma forma capitalista, uma luta por uma nova
forma de existncia social? Talvez uma turbulncia desencadeada por uma crise econmica?
Um movimento vivo por uma mudana de mentalidade? Um movimento cultural? Ou apenas
jovens letrados e rebeldes da burguesia pensando que faziam transformao social e cultural?
Todas estas perguntas j foram colocadas e respondidas de maneira afirmativa ou negativa.
Mas, entende-se aqui que Maio de 68 no tenha partido de uma crie econmica, no se encara
tambm como uma simples disputa de pensamentos de geraes diferentes ou mesmo uma
luta por melhores universidades e condies de emprego. Maio tambm vai alm das questes
polticas [com seus vrios grupos: maostas, comunistas, trotskistas, socialiastas, anarquistas,
guevaristas e etc.] e tambm vai alm da inteno dos jovens estudantes de transformarem a
mentalidade no que tange cultura [questes relacionadas s guerras Vietn -, sexualidade,
emancipaes diversas e outros].
Olha-se aqui para Maio de 1968 muito mais como um vazio cheio de inmeras
possibilidades, um prprio dom do Nada. Momento este da histria do completo e imenso
desperdcio de palavras, idias, abundncia festeira dos discursos, toda uma hiprbole de
verves virulentas, agressivas, apaixonadas e violentas. Sendo este momento uma festa, e a
festa enquanto tal caos e dispndio no serve para nada, no existe um significado
especfico, rgido e inflexvel. Pelo contrrio, a festa puro significante, assim, podem-se
imputar os mais variados significados, pois como significante ela um campo vazio grvido de
possibilidades e virtualidades. Alm disso, sendo que o que est em questo no momento da
festa a experincia e principalmente o ser, este que pensa-se aqui tambm relativo ao
dom do Nada, pois de acordo com Heidegger, o ser no , o ser d-se. Dessa maneira, o
Maio de 68 uma festa encontra-se distante da mentalidade ocidental do utilitarismo e do
funcionalismo. Este movimento festivo carrega a mentalidade da desordem, da consumao e
do perecvel. A festa de 68 se passa na esfera limtrofe, na margem [marginal], pois a-
estrutural, debocha da ordem e, mesmo assim, consegue colocar a margem no centro das
discusses [ quando o limite invade o cerne, o meio], causando assim alarde em todo o
mundo [o alarde da ordem, o caos vivo que dana sobre a cabea da estrutura].

Maio de 68 uma festa perigosa [como se alguma festa no o fosse?] porque desejo
de liberdade, libertao, liberao sexual e pede muito mais: felicidade, gozar sem entraves,
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o riso/o escrnio/ironia [to bem falado por Bakhtin, o riso como o baixo material, como
completa e total subverso]. A celebrao dionisaca que se anuncia como desordem,
desmedida, lugar do jogo e da alucinao, da completa embriaguez. Nietzsche mostra que a
festa dionisaca a reconciliao do homem com a natureza. Assim tambm fala Duvignaud,
indicando que a festa uma forma de retorno ao natural, fala do brotar espontneo, do
extremo desejo, do aniquilamento e da destruio da natureza, pois esta no apenas produz,
mas tambm consome a vida. Ento, pode-se vislumbrar que a festa o perecvel, a
consumio e faz o movimento de retorno, o movimento de volta. E exatamente assim que se
d em Maio de 68, os corpos se amam, se devoram, se consomem e explodem a destruio.
Os estudantes e os intelectuais armam a festa, colocam as instituies fora de funcionamento,
enaltecem a ilegalidade, bradam orgulhosamente a insolncia e publicam todos os desejos,
publicam toda a criao e a subverso atravs de panfletos, cartazes e grafites nos muros das
universidades e das cidades, a rua torna-se o lugar da exploso festiva. Os grafites do uma
nova dimenso cidade, dela se reapropriam: Eles provm, diz Baudrillard, da categoria do
territrio. Eles territorializam o espao urbano decodificando-o esta rua, aquele muro, tal
quarteiro assume vida atravs deles, tornando-se territrio coletivo. E eles no se
circunscrevem ao gueto, eles exportam o gueto para todas as artrias da cidade, eles invadem
a cidade branca e revelam que ela o verdadeiro gueto do mundo ocidental. Os grafitis e os
cartazes de Maio de 68 conduziram os muros a uma mobilidade selvagem, a uma
instantaneidade da inscrio que equivalia a aboli-los: As inscries e os afrescos de
Nanterre, diz Baudrillard, exemplificam muito bem essa reverso do muro como significante da
quadrilhagem terrorista e funcional do espao, atravs de uma ao antimdia: proibido
proibir, Lei de 10 de Maio de 1968, diz um grafiti para contestar as oficiais que dizem
proibido colar cartazes, lei de 29 de julho de 1881, leis estas que outorgam liberdade de
contestar em certa superfcie e probem grafitar na do lado. Esta Revoluo dos Muros foi uma
revoluo cultural no bojo da qual a Imaginao tomou o Poder (MATOS, 1981, P. 60 E 61).
A Imaginao no Poder, este era o lema da festa catica de 1968. Uma festa da palavra,
textual; a celebrao do discurso e do poema fragmentado. Pode-se ento dizer que Maio de
68 possui uma relao ntima com o texto festivo, no que este tenha nascido no maio francs,
ele no nasceu em lugar algum, pode ser encontrado em vrias pocas sob vrios formatos,
mas no existe uma origem, e por isso mesmo, no h para ele um tempo histrico definido.
Filho da festa: no existe uma histria da festa, porque ela no se confina a uma cultura
(DUVIGNAUD, 1983, p. 211). Assim, tanto a festa quanto o texto festivo esto presentes na
histria [nos calendrios], mas no possuem histria. Algo que representa muito bem o
paradoxo, o aspecto dual do momento festivo, a festa tem como destino trazer a discrdia e
no a concrdia. O texto festivo carrega a mesma mentalidade, carrega para lembrar Haroldo
de Campos uma arquitextura barroca, a clera e a beleza. Este o texto do momento
histrico de Maio de 68, um texto a-estrutural, que carrega tendncias anrquicas e
subversivas. O texto festivo feito de loucura, embriaguez, lacunas, escrito e silncio [espao,
pausa, intervalos], resgata ento a importncia do silenciar, como diz Vincent Crapanzano,
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necessrio que se observe o que no dito e o que no escrito, o autor chama a ateno
para a expresso japonesa ma, esta que a pura lacuna, o que no dito. Tambm Haroldo
de Campos fala sobre o Teatro N, expresso japonesa que reafirma o estilismo, o esteticismo,
a figurao rtmica. O teatro N no procura concluses e significados como o prprio texto
festivo, este que tambm est diretamente ligado ao estilismo, no se vincula a concluses e
respostas tranqilas. Alm do teatro japons, insere-se aqui tambm a letra japonesa que
possui o belo e o no conclusivo: arabescos que no se deixam concluir... abrupto projetar-se
das arestas de significantes no silncio (Haroldo de Campos). O texto festivo como a poesia de
Helderlin o texto da descomunicao, da lgica labirtinca, da incompletude, do
fragmentrio/fragmentado. E, por qu no da desconstruo? Um texto de beleza, ridculo,
escrnio, riso, paixo, amor e estranheza. Mas a linguagem no trovo fala o Deus s vezes
eu possuo a linguagem e ele disse: a clera baste e valha para Apolo se tens bastante amor,
somente por amor te encolerizes. (CAMPOS, 1976, p. 101)
Aqui, fala-se do texto festivo antropolgico, etnogrfico. No que o texto festivo seja
apenas antropolgico, acredita-se que ele possa abranger as diversas reas do conhecimento
e no est apartado da Cincia [no que se considere antropologia como Cincia] e, muito
menos, esta est apartada da arte e da poesia. Pois segundo Michel Butor, a separao que se
faz entre Cincia e poesia recente, na Antigidade no havia este distanciamento. O autor
ainda diz que a Cincia de hoje ser considerada a poesia de amanh. Inclusive, dizia Voltaire
que Descartes considerado um dos mais importantes fundadores do Esprito da Cincia era
antes de tudo um poeta. Dessa forma, o texto festivo vanguarda antiga e no promove a
separao ente Cincia e poesia, real e irreal, subjetividade e objetividade. Este tipo de
escritura tem como lgica o que Crapanzano nomeia como sendo a antropologia da
imaginao, que se abre para as dimenses ignoradas da experincia, onde se destacam os
horizontes imaginativos, onde no h separao entre realidade e irrealidade, uma s pode ser
percebido enquanto vinculado a outra. Uma antropologia que se volta para um aqum e um
alm, onde as virtualidades e as possibilidades so plurais e onde h um distanciamento em
relao ontologia da presena/metafsica da presena e encontra-se tambm longe de
maniquesmos, almejando uma escritura a-moral. Texto tambm que ressuscita a dimenso
romntica da antropologia, direcionando o olhar para os elementos decorativos, estticos, de
persuaso e de convencimento, que valoriza o potencial narrativo [as histrias, as estrias e as
novelas]. Garante foco, d lume Cena, que a relao entre o real e o irreal, o subjetivo e o
objetivo. Caso exista algo de real e verdadeiro, sem dvida alguma este seria a Cena. E Maio
de 68 e suas palavras, suas letras, reforaram esta mentalidade do texto festivo, que
justamente a da imaginao, o imaginrio no Poder.
Maio de 68 resgata o Surrealismo, movimento este das dcadas de 20 e 30, onde houve
uma aproximao entre o surrealismo e a etnografia. Talvez no seja to fcil colocar a
etnografia juntamente com a etnografia, J ames Clifford afirma que muitas vezes necessrio
um exerccio imaginativo. O termo etnografia, tal como o estou usando aqui, diferente,
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evidentemente, da tcnica de pesquisa emprica de uma cincia humana que na Frana foi
chamada de etnologia, na Inglaterra de antropologia social, e na Amrica de antropologia
cultural. Estou me referindo a uma predisposio cultural mais geral, que atravessa a
antropologia moderna e que esta cincia partilha com a arte e a escrita do sculo XX. O rtulo
etnogrfico sugere uma caracterstica atitude de observao participante entre os artefatos de
uma realidade cultural tornada estranha. Os surrealistas estavam intensamente interessados
em mundos exticos, entre os quais eles incluam uma certa Paris. Sua atitude, embora
comparvel quela do pesquisador no campo, que tenta tornar compreensvel o no-familiar,
tendia a trabalhar no sentido inverso, fazendo o familiar se tornar estranho, do qual a etnografia
e o surrealismo eram dois elementos. Este jogo constitutivo da moderna situao cultural que
estou tomando como base de meu estudo (CLIFFORD, 1998, p. 136 e 137). O surrealismo
agrega absurdo antropologia, ambiciona uma etno(GRFICA) potica, para alm de uma
etnologia conservadora, partindo para um trabalho de fragmentos e aforismos, ironizar e
perturbar os smbolos j estabelecidos. Uma lgica que exalta o heterogneo, a diferena e
no a simetria. Assim, o texto do surrealismo etnogrfico o prprio texto festivo, ressaltando a
alteridade, que por sua vez o corao da disciplina antropolgica. E toda a resistncia a
este tipo de escritura muito bem explicada por Clifford: Os elementos surrealistas da
etnografia moderna tendem a passar desapercebidos por uma cincia que se v engajada na
reduo das incongruncias mais do que, em sua produo. Mas todo etngrafo no um
pouco reinventor e um recombinador de realidades? A etnografia, a cincia do risco cultural,
pressupe um constante desejo de ser surpreendido, de desfazer snteses interpretativas, e
valorizar quando surge o inclassificvel, o inesperado outro. O surrealismo etnogrfico e a
etnografia surrealista so construes utpicas; eles misturam e zombam das definies
institucionais de arte e cincia (CLIFFORD, 1998, P.169).

A escritura festiva carrega assim as incongruncias, o prazer e a fruio, o prazer e a
dor, o belo e o feio/horror, a morte e a vida, um texto ambguo por excelncia, que abarca o
duplo. Alm de ser um excitante e perigoso jogo da letra [metforas, artimanhas]. J ogo da letra
aberta na medida em que o texto festivo se pretende aberto e inconcluso. E como diz Maurice
Blanchot: a escritura no tem pretenses de acabar bem, ou seja, no garante respostas
tranqilizadoras e cmodas. o bacanal palavrrio, o prprio texto enquanto dom, enquanto
desperdcio, dispndio e gasto. este prprio texto como dom do Nada.
Ento, o que se v em Maio de 68 e no ps-68 justamente a relao ntima e os laos
que jamais se soltam entre histria e antropologia. Franois Dosse diz que o ps-68 foi o
momento em que o historiador se volta para a histria das mentalidades e tem a oportunidade
de se imiscuir com a discusso antropolgica, voltar-se para a alteridade [voltar-se para o
Outro]. A histria se volta para a antropologia, e Lvi-Strauss se refere ao historiador Fernand
Braudel dizendo que ambos faziam a mesma coisa ele antroplogo e Braudel historiador
indicando que o livro da histria o ensaio etnogrfico das sociedades passadas. Porm, faz-
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se necessrio dizer que h uma feroz crtica defensora de que Maio de 68 no foi um
movimento de subverso, contrrio inrcia e a favor da descontinuidade, pelo contrrio, esta
crtica afirma que este perodo festivo no foi nada alm de momento de adaptao
modernidade e ao capitalismo, no seria ento contra a sociedade de consumo, teria sido
apenas um movimento e um momento de adaptao [adaptador]. Teria Maio de 68 existido
como festa da palavra e da utopia ou seria apenas uma fase de adaptao? O que se entende
aqui que existem vrias narraes, vrias vias e desvios. A histria de Maio de 68, assim
como o texto festivo e a escritura antropolgica, feita a partir de restos, do resqucio e como
diz Antonin Artaud: toda escrita o lixo. Dessa maneira, o acontecimento de maio apresenta-se
como o prprio resto, rastro. A festa da palavra contada pelo resto da letra, o resqucio da
palavra, que vira rastro e impreciso, verdade e mentira, fico e romance, histria e
esquecimento. Promove ainda uma mlange entre o estrutural e o a-estrutural. O que
sobrou? Que memria e que saudade? O curso das coisas nos empurrou para a lateral do
comentrio e do gozo individual. Mas ser mesmo preciso afundar na lama dos clichs e na
cloaca dos desiludidos? Claro que no. Faamos de Maio uma barricada do Verbo! (J ean-
Michel Brabant). Dessa forma, Maio de 68 existiu e existe enquanto tal - amor e paixo, utopia
e grito, violncia e virulncia, clera e excitao a partir do momento em que foi
escrito/contado enquanto resto, fragmento, histria [esta que no linear e inteiria].
Por fim, e nunca de forma conclusiva, mas sempre de forma duvidosa e intranqila, esta
escritura se deu num rompante de paixo por um texto de J ean Duvignaud, bela escrita que me
trouxe a idia de que o texto festivo, a festa, a histria e a antropologia possuem laos j
pudos, quase resto, de paixo e violncia. Meu texto se apresenta tambm como a prpria
escrita festiva e entende a antropologia e a histria como textos de criao [criatividade],
inveno, reinveno, construo e desconstruo. Que se entenda a importncia do resgate
da escritura enquanto atividade antropolgica, histrica e, principalmente, enquanto atividade
surrealista e romntica.
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Imagem: O Beijo de Ren Magritte, 1886.
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RELIGIO, FESTA E RITUAL: ESTRUTURA E EVENTO COMO AGENCIAMENTOS
Ftima Regina Gomes Tavares
Algumas questes iniciais

A questo de como se conhecer ganha novos contornos na prtica antropolgica
contempornea, que tem problematizado modelos dicotmicos fundamentados em premissas
coletivizantes versus individualizantes ou estrutura e contexto e que, no limite, assentam-se na
ruptura entre linguagem e mundo. O prprio estatuto dos conceitos no mbito das cincias
sociais adquire novos contornos, buscando no exatamente uma aproximao com o mundo
nos moldes do modelo tecnolgico de conhecimento cumulativo, mas buscando novas
possibilidades de experimentao das condies do pensamento (STRATHERN, 2006, p. 49-
50).
imbudo desse esprito que novas proposies vm sendo feitas no sentido de produzir
um deslocamento das metforas representacionais para uma pragmtica das ontologias ou
modos de ser no mundo, levando-nos a uma postura bem mais cautelosa diante das nossas
possibilidades compreensivas do que costumamos chamar de alteridades.
O tratamento da diferena central na antropologia passa por novos experimentos.
o que acentua Viveiros de Castro a partir da leitura de Deleuze: para determinar o que h a
pensar como diferena intensiva antes que como substncia extensiva (2007, p. 98). Os
devires, enquanto relaes intensivas no podem constituir coisas nem entidades
independentes das relaes que so engendradas, ou como diz Latour (2006), constituem-se
como modos de inscrio do mundo e no pontos de vista sobre o mesmo.
Nessa perspectiva, no h entidades, da mesma forma que no h totalidades
sistemticas ou tipolgicas: h relaes que fazem fazer, ou seja, no relaes entre unidades
que construam semelhanas ou oposies, mas devires como pontos de fuga possveis.
Assim, nas multiplicidades temos outra perspectiva de se compreender a relao, j que
justamente esse conceito que se encontra em xeque. Uma nova compreenso da relao
perseguindo as suas formas intensiva e extensiva de construir diferenas, enviando sempre a
formas diferentes (assimtricas) de construir diferenas (VIVEIROS DE CASTRO, op. cit.)
O objetivo deste trabalho o de introduzir essas questes no mbito da reflexo das
festas religiosas. Observa-se atualmente um deslocamento do paradigma estruturalista, que
durante muito tempo foi hegemnico nesse campo de estudos, para propostas mais recentes
que tomam a festa como um espao de performance, ritual mobilizador de metforas e
metonmias no intuito de contornar as dicotomias entre estrutura e evento (GEERTZ, 1978;
TAMBIAH, 1979). O efeito transformativo implicado na abordagem performtica do ritual
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permite compreender modos de ao em contextos cujo enquadramento j se encontra
modulado.
Gostaria, no entanto, de explorar uma outra possibilidade de investigao do contexto
ritual, problematizando o enquadramento a partir de uma abordagem no essencialista e no
totalizadora dos contextos extra-cotidianos, minimizando assim a sua especificidade em
relao s mediaes engendradas nos processos da vida cotidiana.
Essa idia pode ser desenvolvida atravs do conceito deleuziano de agenciamento, que
interdita qualquer dualismo (como desejo e instituio, individual e coletivo). Considerando que
diferentes agenciamentos atravessam os processos relacionais, as fronteiras entre ritual e
cotidianidade poderiam ser redefinidas em torno dos devires - como potencialidade intensiva -
que os agenciamentos podem provocar. Assim, no mbito do contexto ritual tambm emergem
diferentes agenciamentos dos corpos e das emoes que se estendem para alm das suas
fronteiras. Afinal, se as diferenas diferem, no devemos neutraliz-las, tirando todas as
conseqncias para a compreenso das transformaes a operadas.
Para construir esse argumento, valho-me como campo etnogrfico da discusso sobre
as transformaes por que vm passando as festas religiosas de peregrinao, cuja paisagem
tradicionalmente popular encontra-se atravessada pela emergncia de novos cenrios e
atores, como o caso do apelo turstico.

Festa, peregrinao e turismo religioso

Trabalhos recentes tm se debruado na anlise das confluncias entre festas religiosas
e o fenmeno turstico. Embora esse campo ainda seja muito incipiente no Brasil, autores como
Carlos Steil (1998; 2002; 2003) e Edin Abumanssur (2003) vm investigando essas interaes,
situando as questes a envolvidas e sugerindo pistas para a compreenso das diferentes
perspectivas dos atores envolvidos. Como bem observa Steil (2002), assiste-se a uma
transformao dos paradigmas funcionalista e turneriano que at ento orientavam os
trabalhos sobre a tradio peregrnica. Nesse mesmo trabalho, Steil destaca, ainda, a
perspectiva pioneira de Eade e Sallnow (apud Steil, 2002), que vem dinamizando as anlises e
tornando-as mais frutferas para a investigao dos contextos turstico-religiosos: enfocados
anteriormente sob o prisma da estrutura e das relaes sociais, esses contextos passam a ser
observados a partir da singularidade do evento, ou seja, das narrativas e discursos que se
encontram em jogo.
A investigao das feies ao mesmo tempo festiva, religiosa e turstica com que vm se
apresentando diferentes eventos indica a necessidade de considerar a pluralidade de
perspectivas a envolvidas, fazendo do evento uma arena de experincias variadas. Na esteira
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dessas anlises, destacam-se as pertinncias e limites das categorias com que so
designados os atores envolvidos. Assim, as categorias de turista, romeiro e peregrino, ou
mesmo a possibilidade de combinao entre elas tm sido problematizadas, revelando a
presena de uma variedade de experincias sociais, mas que podem se imbricar no mbito de
um mesmo contexto.
De fato, esse deslocamento das abordagens totalizantes (buscando-se estruturas
subjacentes) para uma perspectiva orientada pela investigao da experincia social das
narrativas produzidas nos eventos turstico-religiosos faz parte de uma tendncia mais ampla
da antropologia contempornea, que tende a reconhecer a dimenso multifacetada dos
processos sociais. Num texto em que trata dos desafios atuais da antropologia nas relaes
entre religio e modernidade, Otvio Velho (1994) chama a ateno para esse ponto ao
explorar as implicaes terico-metodolgicas do trabalho, j citado acima, de Eade & Sallnow
(1991) sobre a tradio peregrnica. O turning point que se refere Velho, orienta-se pelo
reconhecimento atual da ausncia de fundamento implicada nos modelos de interpretao do
social, para uma percepo situada na diversidade, na historicidade e na contingncia
(VELHO, 1994:79). Em relao ao contexto peregrnico, apresentado nesse texto como
ilustrao desse debate mais amplo, a posio do autor esclarecedora:

Seria preciso evitar os determinismos e os fundamentos estruturalistas, presentes tanto
na abordagem dialtica de Turner quanto na abordagem positivista dos funcionalistas que
raciocinam em termos de reforo das estruturas (...) Dever-se-ia, ao invs, centrar-se na
pluralidade dos discursos (por exemplo, conforme o caso, o da cura, o da penitncia, o do
sublime, o dos negcios, etc.) e no campo que constituem e que constitui o prprio culto. (op.
cit.: 78, grifos do autor)

O que parece, enfim, constituir o campo atual das reflexes sobre a peregrinao em
suas interfaces com outros domnios como a festa e o turismo situa-se no reconhecimento de
suas porosidades e na aposta radical no contexto e/ou evento construindo-se atravs das
narrativas que ali se interagem.
Mas no contexto de secularizao da cultura, tambm preciso reconhecer as novas
formas de religiosidade que emergem nesse cenrio como uma questo central para as
reflexes sobre as interfaces entre festa, turismo e religio. A prpria confeco do termo
turismo religioso um indicativo das transformaes nesses domnios da vida social.
Abordando as peregrinaes, romarias e devoes, Edin Abumanssur (2003) se pergunta
acerca das razes pelas quais fenmenos to antigos como esses passam atualmente a serem
tratados como turismo religioso. Suas respostas perseguem justamente as transformaes
dos fenmenos religioso e turstico, mostrando a pluralidade dos agentes envolvidos na
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construo desses contextos tipicamente modernos. Continuando a sua argumentao,
Abumanssur aponta a fecundidade dessa perspectiva - em que religio e turismo convergem
num mesmo evento para a compreenso do fenmeno religioso contemporneo. Ainda que
reconhea que nem todo turista um peregrino, assim como nem toda peregrinao uma
forma de turismo, o autor destaca as transformaes do olhar do peregrino moderno:

Mas a peregrinao no se torna turismo religioso apenas pela ao ou tratamento
dado a ela pelos agentes e gestores do turismo ou da administrao pblica. O prprio
peregrino moderno comporta-se como um turista medida que a religio mesma se torna
objeto de consumo. (op. cit.: 58, grifo do autor)

O ltimo trecho dessa citao particularmente importante para os objetivos do meu
trabalho. Embora o autor enfatize as especificidades dos olhares do turista e do peregrino, ele
reconhece uma forma de experincia religiosa que se encontra contaminada pela tica do
consumo, aproximando-a da experincia turstica. Explorando um pouco mais as
conseqncias dessa confluncia, penso que a interface entre festa, turismo e religio no
caracterizaria exatamente uma zona de mistura entre esses domnios, como poderia sugerir a
abordagem de Abumanssur. Ao invs de se pensar na festa religiosa atravessada pela tica do
consumo turstico, parece-me mais produtivo seguir algumas pistas j desenvolvidas nos
trabalhos de Leila Amaral (2001; 2003) e explorar a idia de que se trata de formas de
experincia religiosa que se realizam atravs do consumo. Sobre a especificidade dessa
experincia religiosa, Amaral assim a caracteriza:

(...) o que se observa a presena de uma religio no institucional que se encontra em
toda a parte e em correspondncia com a lgica do consumo moderno vetor de uma
sociedade cuja principal mercadoria a identidade, isto , produz-se identidade para ser
consumida. Portanto, mais do que ter identidade, inclusive religiosa, o que se observa a
identidade em vertiginosa transformao e multiplicao, no ato mesmo do consumo pela
disseminao da prpria identidade que circula pela lgica da mercadoria e pela possibilidade
de combinar diversas narrativas e expandir os limites da diferena. (2001:08)

Ao se investigar novas dimenses da religiosidade contempornea, certas fronteiras
acabam sendo problematizadas, como as que tradicionalmente nos orientam a considerar que
a experincia religiosa genuna necessariamente se realiza fora do domnio profano da vida
social. Situando-me ainda no argumento desenvolvido por Amaral, a transitividade
caracterstica dessa experincia no se orientaria pelo trnsito intenso entre os diversos
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domnios do social, mas a prpria experincia religiosa-espiritual que se apresenta
confundida, misturada com outras experincias normalmente tidas como no religiosas ou
espirituais (op. cit.:10).

Festa, religio e cura

Nesse momento acho importante reconsiderar, ento, a questo da pluralidade de
narrativas implicadas nas festas turstico-religiosas. As narrativas - que ao mesmo tempo em
que constroem os contextos, so tambm por eles construdas - nem sempre possuem
fronteiras bem definidas, o que nos leva a reconhecer que a pluralidade dos discursos
(religioso, turstico, de cura etc.) mobilizados pelos diferentes agentes sempre pode desafiar as
pretenses de sentidos pr-estabelecidos.
Assim, a cura, por exemplo, pode ser abordada como uma narrativa a mais a
comparecer nesses eventos, reconhecendo-se a condio intrinsecamente plural do fenmeno.
Mas a questo da cura tambm propicia novos ngulos de investigao, problematizando as
fronteiras entre as narrativas. Assim, nas festas turstico-religiosas que se encontram
atravessadas pela busca da cura, penso ser proveitoso considerar as reflexes sobre a
experincia teraputica, compreendida enquanto um percurso ou itinerrio marcado pela
provisoriedade e parcialidade na elaborao de significados.
A percepo de que certas experincias religiosas nem sempre conformam sistemas
estruturados, mas tambm compreendem snteses provisrias e ambguas (AMARAL,
2001:15) tem conferido importncia crescente dimenso vivida da experincia social na
contemporaneidade, constituindo-se num elemento-chave para a compreenso da
complexidade, descontinuidade e suposta incoerncia da experimentao religiosa, cada vez
menos propensa a demarcaes ancoradas em convices doutrinrias e subjetividades
interiorizadas. Assim, pode-se reconhecer na elaborao das experincias a anterioridade das
relaes sobre o primado das expectativas intersubjetivas que estariam conformando os
sujeitos: nas performances dos contextos rituais que construmos, atravs do engajamento
esttico, corporal, afetivo que os agenciamentos tm lugar.
Nessa nova perspectiva, ganha importncia a manifestao das emoes porque estas
configuram poderosos indicadores dos devires de pessoas, corpos e afetos,
problematizando tanto as delimitaes de fronteiras identitrias, como os sincretismos que as
atravessam.
O rastro da experincia deixa entrever processos de significao que dificilmente
podem ser enquadrados nos limites de modelos pr-estabelecidos. A criatividade no sentido
wagneriano reside justamente na capacidade de subverter expectativas, promovendo
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deslocamentos e metaforizaes que estendem as significaes para alm dos seus domnios
convencionais (WAGNER, 1981).
Redistribuindo as incertezas ao longo de todas as conexes que perfazem o social,
pode-se sugerir uma nova paisagem de configurao das festas religiosas com
entrecruzamento de narrativas: espao de multiplicidades, atravessado por associaes
rizomticas que desafiam a todo o momento os dispositivos de hierarquizao e controle
envolvidos nos processos de territorializao (DELEUZE e GUATARRI, 1997).

Sobre os devires da festa

Uma reflexo que inicialmente foi marcada pela busca de estruturas, passa,
atualmente, por uma problematizao das essncias implicadas nos diferentes olhares que se
entrecruzam nos eventos.
Menos arrogncia dos modelos interpretativos, por um lado; maior liberdade para os
exerccios imaginativos: so indicaes que parecem constituir um convite para mergulharmos
nessas arenas turbulentas da experincia religiosa contempornea. Ou, ainda, mais uma vez
retomando o artigo j citado de Otvio Velho, vale o recado:

Estamos hoje, portanto, diante de situaes em que os antroplogos deveriam buscar
fazer com que seus esquemas pelo menos no atrapalhassem o seu papel de intrpretes e
tradutores de tradies para a nossa prpria e limitada linguagem. Sobretudo quando cada vez
menos podem pretender o monoplio da legitimidade desse papel, no s em face da presena
de concorrentes, mas tambm das dificuldades de uma honesta contabilidade das nossas
realizaes (op. cit.: 85)

Para finalizar, acho necessrio explicitar as razes pelas quais talvez devssemos
passar da percepo de uma territorializao dos eventos rituais, demarcando sua
especificidade em relao ao contexto cotidiano, a uma perspectiva que acentue os
agenciamentos deleuzianos ou as modulaes do olhar, para caracterizar uma abordagem
possvel de investigao das festas turstico-religiosas. Modulaes como possibilidades
intensivas ou devires ao invs de modalidades, indicando, com isso, que os olhares no se
encontram fixados e estanques, o que a palavra modalidades poderia sugerir. As modulaes
permitem, talvez, enfatizar o carter provisrio, parcial, e ambguo dos agenciamentos
mobilizados nas festas em que se entrecruzam experincias variadas de distanciamento e
proximidade; de promessas e expectativas.
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Nos agenciamentos, as expressividades e seus regimes de enunciao so
atravessados por movimentos de territorializao (molares) e de desterritorializao
(moleculares). Assim, os agenciamentos concretos (e o indivduo se constitui num
agenciamento) so necessariamente instveis, j que processam em graus variveis esses
dois movimentos, onde as afeces no so tomadas como rudos desestabilizadores das
aes, mas possibilidades de desterritorializao de agenciamentos estabilizados, redefinindo
corpos e enunciados.
Contrariamente noo de que ns somos nossos corpos, ns fazemos nossos corpos.
A partir desse deslocamento sugerido por Annemarie Mol e J ohn Law (2003) possvel
problematizar as relaes entre emoo, corpo e religio. Duas idias podem ento ser
operadas na investigao desses agenciamentos no contexto das festas religiosas: a) as
transformaes a operadas no configuram um domnio especfico dos processos de ao,
mas apresentam-se como virtualidade em qualquer agenciamento concreto; b) uma
caracterstica que atravessa a diversidade religiosa contempornea refere-se intensificao
dos agenciamentos moleculares, mobilizando a desterritorializao atravs da transformao
performtica dos corpos e emoes.
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A ATUALIZAO DA TRADIO E AS POLTICAS PBLICAS CULTURAIS: O
REGISTRO DA FESTA DE NOSSA SENHORA DO ROSRIO DE CHAPADA DO NORTE/MG
Roberto de Moura Fonseca
28
Em setembro de 2005, uma carta enviada ao Instituto Estadual do Patrimnio Histrico e
Artstico do Estado de Minas Gerais (IEPHA/MG), pelo Conselho Deliberativo Municipal do
Patrimnio Cultural de Chapada do Norte/MG solicitava o Registro da Festa de Nossa Senhora
do Rosrio daquela cidade como patrimnio cultural de natureza imaterial do Estado de Minas
Gerais. A iniciativa baseava-se nas possibilidades abertas pela legislao estadual

Resumo:
O derretimento das calotas polares perceptvel a partir de um ponto qualquer em que
se possa medir a extenso da camada de gelo. Os ambientalistas contam com enormes
vantagens empricas se comparados a ns que estudamos as transformaes scio-culturais.
Um dos problemas recorrentes das polticas pblicas culturais diz respeito conceituao e
anlise da tradio. Com efeito, determinar quais vivncias culturais podem ser predicadas
como tradicionais e marcar aqueles elementos que sero objetos de polticas de preservao
so os principais desafios de qualquer programa pblico de poltica cultural.
Esta comunicao expor e analisar estas questes no mbito do processo de Registro
da Festa de Nossa Senhora do Rosrio de Chapada do Norte/MG como patrimnio cultural do
Estado de Minas Gerais.
Palavras-chave: Antropologia, histria, patrimnio cultural, tradio, Chapada do Norte,
Festa de Nossa Senhora do Rosrio.

29
A partir da, o Instituto instaurou o processo de Inventrio e Registro da Festa.
Entretanto, tratava-se apenas do segundo a primeira celebrao bem cultural de natureza
imaterial a receber esse tipo de ateno do poder pblico estadual, o outro havia sido o Queijo
Minas de fabricao artesanal, em 2004. Era necessrio desenvolver uma metodologia de
inventrio, contratar e ou qualificar pessoal, reestruturar a tecnocracia do rgo, etc.
Felizmente, a Festa em questo havia sido objeto de um estudo acadmico
para uma
poltica pblica especificamente devotada ao patrimnio cultural imaterial.
30

28 Graduado emCincias Sociais/UFMG; Mestrando emAntropologia/PPGAN/UFMG; Analista de Gesto Proteo
e Restauro do IEPHA/MG.
29 No caso do Estado de Minas Gerais, a referncia o Decreto Estadual 42.505 de 15 de Abril de 2002.
30 PORTO, L. M. 1998. Reapropriao da tradio. Um estudo sobre a Festa de N. Sra. Do Rosrio de Chapada do
Norte/MG, Verso modificada da dissertao apresentada para obteno do grau de Mestre em Antropologia Social
pelo Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia.
e a antroploga
responsvel pelo estudo foi uma das maiores incentivadoras do pedido de Registro, alm de se
dispor a colaborar com processo necessrio sua efetivao. Do ponto de vista dos recursos
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materiais e humanos, um grande esforo foi empreendido pelo Governo do Estado e pela
Direo do Instituto para contratar e qualificar pessoal e tambm reestruturar a tecnocracia do
rgo. Mas as dificuldades terico-medolgicas mostraram-se um desafio parte e sobre
uma delas que nos concentraremos nesta comunicao.
A questo sobre o que exatamente uma festa tradicional apresentava-se como a
primeira e mais urgente para a considerao sobre a pertinncia do Registro e novamente foi
providencial o trabalho de Porto (1998), porque nele essa mesma questo funcionava como
eixo da anlise e da interpretao da Festa.
Em seu trabalho etnogrfico sobre a Festa, Liliana Porto (1998) promove uma reviso no
conceito de tradio, problematizando a noo de que a tradio necessariamente trata-se da
referncia a algo esttico e imutvel, sempre vinculado a uma remota origem mtica ou
historicamente reconhecida e que est sob constante ameaa diante das tenses
transformadoras da modernidade. Propor tal movimento terico representa uma ruptura muito
grande para uma narrativa patrimonialista ainda hegemnica entre os tecnocratas do
patrimnio (Gonalves, 1996), ainda muito presente entre os tcnicos do IEPHA/MG. Por isso,
tornou-se necessrio um exame mais atencioso dos argumentos apresentados por Porto, uma
vez que eles poderiam pavimentar uma trilha menos acidentada em direo a um conceito de
tradio que fosse claro o suficiente para ser empregado como instrumento de anlise e
categorizao no mbito de processos tcnico-administrativos dessa nova fronteira das
polticas pblicas.
A tradio seria, de acordo com a anlise de Porto, ao contrrio daquilo que o termo
representa numa abordagem corrente, algo mvel, mutvel, passvel de ser inventada,
reinventada ou atualizada. Para a autora, uma festa como a Festa de Nossa Senhora do
Rosrio de Chapada do Norte, para qual dificilmente as descries atuais conseguem ignorar
as significativas transformaes ocorridas ao longo dos cerca de dois sculos de realizao
das celebraes31
Evidentemente, no se trata apenas de considerar a auto-imagem que os promotores da
Festa apresentam. A Festa, conforme Porto (1998), um fenmeno social que exemplifica o
conceito de atualizao da tradio, pois, uma expresso cultural tradicional, argumenta Porto,
de acordo com Clifford (1988), no pode ser entendida como uma sistematizao fundada
numa dicotomia do tipo ou / ou (either / or) para a regulao dos acrscimos ou retiradas de
elementos. Em outras palavras, dizer que um determinado sistema cultural tradicional no
significa dizer que o acrscimo de qualquer elemento no sistema represente necessariamente
a excluso de outro j presente ou vice-versa, assim descaracterizando a tradio ao distingui-
la de algum ponto original ao qual histrica ou memorialmente vinculada.
, no deve por isso, deixar de merecer a conceituao de festa tradicional
com a qual os principais agentes promotores da Festa, os Irmos do Rosrio, referem-se a ela.

31 Segundo a transcrio do Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, em1822, data do registro do
primeiro Compromisso, j h referncia realizao, emanos anteriores, da Festa de Nossa Senhora do Rosrio em
Chapada do Norte, organizada pela referida Irmandade.
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Nessa interpretao, a tradio permaneceria um conceito vlido, ainda que
estivssemos diante de flagrantes transformaes nas maneiras de execuo de uma
determinada prtica cultual e, portanto, terminologicamente seria adequado chamar tradicionais
todos aqueles acontecimentos que, mesmo comportando mudanas, estas, para se tornar
parte da tradio, tivessem que ser autorizadas de acordo com um repertrio de possibilidades
de atualizao reconhecidas e legitimadas pelos agentes como modificaes tradicionais. Esse
repertrio guarda uma precedncia em relao aos elementos da tradio em questo, mas, ao
mesmo tempo, tambm est sujeito reviso sob os mesmos critrios e processos aos quais
as mudanas devem se submeter. assim, basicamente, que atua o mecanismo de
atualizao da tradio.
Porto descreve e analisa a Festa como um sistema no qual modificaes passam por um
crivo seletivo fundado numa rotina de debates e discusses que mobiliza os principais agentes
promotores da Festa ano aps ano. Nesse jogo de foras entre pessoas e instituies em torno
da organizao da Festa, algumas inovaes logram ser incorporadas Festa, passando a
fazer parte do programa anual e recebendo o reconhecimento como evento tradicional,
enquanto outras circunstancialmente so incorporadas ao cerimonial num determinado ano,
para no ano seguinte serem esquecidas, sem que os agentes demonstrem qualquer
preocupao ou sentimento de mutilao em relao ao passado tradicional ao qual
rotineiramente se referem durante as discusses para legitimar um determinado formato,
protocolo ou cerimonial de realizao dos eventos festivos.
O exemplo, dentre outros, mais notvel do que Porto chama de atualizao bem
sucedida de uma tradio a introduo em tempos recentes, no complexo ritual da Festa de
Nossa Senhora do Rosrio de Chapada do Norte, do evento buscada da Santa. Efetivamente,
poucas pessoas em Chapada do Norte ignoram que at recentemente no se realizava a
buscada Santa no Crrego do Rosrio. Entretanto, aps sujeitar-se a atuao do mecanismo
de atualizao da tradio, torna-se voz unnime na cidade que a buscada um
acontecimento tradicional e vinculado s tradies mais originais e antigas da Festa no
municpio, prprio inclusive da histria de Nossa Senhora do Rosrio32

32 Para detalhes e descries da buscada da Santa e de outros eventos que compema Festa de Nossa Senhora do
Rosrio de Chapada do Norte, e mesmo para uma breve mitologia dessa santa, ver Porto, 1998.
.
A relao entre a determinao do ponto de origem da Festa no passado histrico ou
memorial e a autoridade ou autoria dos Irmos do Rosrio parece ser o principal mecanismo
governando a organizao da Festa, porm Porto (1998: 171) desenvolve outras idias
interessantes e evidencia que a referncia ao passado como meio de legitimar a deciso de
incluir ou retirar determinado elemento do programa da Festa se faz, principalmente,
apontando para o texto do Compromisso de fundao da Irmandade. Embora, no se tenha
notcia de nenhum Irmo do Rosrio capaz de decifrar o documento que, na maioria dos casos,
no trata dos assuntos em questo nos debates em torno da organizao da Festa.
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A referncia explcita a esse passado de submisso social dos principais promotores da
festa e especificamente, a referncia a um documento oficial que testemunharia essa condio
histrica pode nos levar a fazer conjecturas sobre a possibilidade de estarmos diante de uma
tradio inventada, o que poderia representar uma desqualificao da Festa como bem
cultural, j que, de acordo com a narrativa que sustenta essa categorizao como instrumento
das polticas culturais, a cultura popular deve ser autntica, espontnea e capaz de oferecer
resistncia aos processos de dominao cultural (Gonalves, 1996: 27-31; 56; 76-77; 104).
Porm, segundo Porto (1998), tradies como essa Festa de Nossa Senhora do Rosrio
encaixam-se apenas parcialmente na conceituao de tradio inventada, conforme Hobsbawn
(1997), j que, para esse autor, inventadas so aquelas tradies construdas e formalmente
institucionalizadas. Assim para ser inventada, a Festa de Chapada do Norte e, em geral, as
festas de santo promovidas por irmandades ou organizaes similares a essas teriam que ter
se constitudo apenas para atender s disposies rgias do Estado e tais irmandades seriam
agremiaes segregacionistas de negros, mulatos e demais gentes consideradas ento como
de estirpe inferior e tambm serviriam somente a evangelizao catlica; sendo a realizao
das comemoraes do santo e outros eventos do calendrio cvico e religioso apenas a
expresso e a reafirmao de uma ordem social e de um status quo num contexto em que as
instituies civis e religiosas eram operadas com mo de ferro a partir de Lisboa. Se tudo isso
pudesse parecer espcie de enxerto cultural de origem europia, desvinculado do passado
prprio dos povos da frica, da sua vontade poltica e do seu universo cultural, sendo
indubitavelmente apenas instrumento de opresso econmica, poltica e cultural, esse conceito
de tradio inventada aplicar-se-ia com toda a preciso. Entretanto, tudo isso no condiz com o
palco que vem sendo descortinado pelas pesquisas mais recentes nessa rea.
O principal motivo pelo qual o conceito de tradio inventada no se aplica por completo
ao caso em questo, segundo Porto, porque, os fenmenos aqui descritos e os
desdobramentos polticos do conceito de tradio inventada de Hobsbawn no conseguem
digerir os fatos rotineiramente encontrados nos estudos etnogrficos e histricos mais recentes
sobre essas questes, como o exemplifica o prprio trabalho de Porto (1998) e os argumentos
de Sahlins (1997) em torno dos problemas decorrentes de se lidar com as tradies como
objetos voluntariamente construdos ou em via de extino em decorrncia do contato com
outros sistemas culturais que lhes impem dominao. Para enfatizar o argumento e apontar
que alm da questo do patrimnio cultural, tambm o chamado territrio tradicional um
outro objeto eivado por essa problemtica da inveno de tradies lembramos que h muitos
paralelos deste caso com o objeto tratado no trabalho etnogrfico de Rappaport (1988)33

33 A nica referncia disponvel do trabalho de J oanne Rappaport que tive acesso foi a publicao The politics of
memory: native historical interpretation in the Colombian Andes. Cambridge: Cambridge Univ., 1990. Os
argumentos da autora que Porto expe provmde umou dois artigos publicados em1988 e me parecemrevisados ou
presentes no livro publicado em1990 a que tive acesso.

sobre o Cumbales, que so um povo nativo do departamento de Nario no sudoeste da
Colmbia, cuja identidade tradicional vinculada ao cabildo, uma espcie de conselho
administrativo municipal dos vice-reinados coloniais espanhis (PIKE, 1969: 139-158). Assim, a
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ttulo de exemplo bastante ilustrativo do alcance do conceito de inveno de tradio e de suas
conseqncias polticas, gostaramos de lembrar que os Cumbales, de acordo com Rappaport,
no s no interpretam o cabildo como uma tradio inventada34
Para Reginaldo (2005), por exemplo, apoiada em uma vasta documentao sobre as
relaes entre as atividades da Igreja Romana, do Estado portugus e as elites e os povos do
centro-oeste africano nesse perodo, fica fartamente demonstrado como o catolicismo foi
incorporado ao universo cultural africano atravs de predisposies culturais
, como a reconhecem como
algo autenticamente indgena, e atualmente fazem uso das demarcaes territoriais
tradicionais do cabildo para argumentar juridicamente em suas disputas por terra contra o
Estado Colombiano e contra outros grupos tradicionais.
Com efeito, no caso em questo, conceituar as irmandades de negros como tradio
inventada, conforme define Hobsbawn (1997) e aceitar os inconvenientes da teoria do contado
e das relaes interculturais decorrentes dessa conceituao, traria inmeros problemas para o
avano da compreenso das festas religiosas vinculadas irmandades de negros, bem como
para as polticas pblicas relativas ao patrimnio cultural imaterial. Pode-se argumentar com
bastante propriedade e riqueza de fatos que no s as irmandades, mas, em geral, a adoo
do catolicismo entre os negros j na frica desde o final do Sculo XV e durante todo o perodo
colonial teve nuances polticos bem mais complexos do que aqueles que uma historiografia
corrente da questo costuma enfatizar (Reginaldo, 2005). Ainda durante a colnia, essas
instituies j tinham um significado multifacetado no percebido na perspectiva terica de
Hobsbawn. Na realidade, se do ponto de vista do colonizador europeu, as irmandades foram
um instrumento de controle e pacificao do cativo, tambm eram, simultaneamente, um
imperativo moral que impelia o cristo numa misso evangelizadora de levar a palavra sagrada
a todos os cantos e povos da Terra. Logo, o que fica patente nos estudos recentes dessa
questo (Reginaldo, 2005) que os negros eram tnica e culturalmente fracionados e as
oportunidades de distino social representadas pelas irmandades foram assimetricamente
aproveitadas, havendo negros para quem a participao nessas instituies representou um
instrumento do exerccio de significativa mobilidade social ascendente (Bastide, 1971;
Reginaldo, 2005).
35

34 inegvel que a instituio se encaixa na definio de Hobsbawn (1997), j que estamos diante de uma imposio
administrativa do sistema de governo colonial espanhol.
35 A cosmoviso da maioria dos povos do centro-oeste da frica inclua referncias noes que estabeleciam o
oceano (kalunga) como o limite entre o mundo dos vivos e mundo dos mortos. Os vivos erampretos (os homens) e os
mortos, por sua vez, brancos (os espritos). Portanto, vir do oceano era o mesmo que renascer. Por essas referncias
pode-se imaginar o impacto psicolgico e religioso que teve a chegada do homembranco entre os congoleses.
(REGINALDO, 2005, pp. 16-17)
e interesses
poltico-instrumentais das elites africanas e, claro, nada disso se passou sem uma participao
efetiva e voluntria dos grupos populares africanos sempre ansiosos pelas graas decorrentes
do batismo (: 19-21). Tais fatos desmentem a descrio do africano laado nas matas do
Congo pelo branco portugus e obrigado a converter-se a uma religio estrangeira ponta de
chicote.
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verdade que o catolicismo e as Irmandades representaram um importante instrumento
de controle ideolgico e expanso do poderio poltico, econmico e militar nas mos do
colonizador europeu, mas tambm representaram, para esse mesmo colonizador, entraves
reais explorao mais racional e absoluta da mo-de-obra negra ao impedirem a completa
desumanizao do escravo. Por outro lado, tambm verdade que o catolicismo representou o
represamento do exerccio pleno da religiosidade africana ainda que admitamos que um dos
significados do sincretismo no Brasil a participao dos africanos na redefinio dos dogmas
e das prticas rituais catlicas contribuindo de modo fundamental para o desenvolvimento de
um novo catolicismo bem distinto do catolicismo ortodoxo europeu , mas esse mesmo
catolicismo funcionou e foi utilizado instrumentalmente pelo escravo como recurso para
aquisio e manuteno de privilgios polticos por parte das elites negras ainda na frica e
meio de insero e visibilidade social j na colnia americana, alm da defesa de interesses
que iam de encontro aos esforos de resistncia escravido e se coadunavam com a
integrao na sociedade escravocrata (Reginaldo, 2005: 11-12).
Resta evidente, com todos esses exemplos, que o conceito de tradio inventada, como
reformulado por Porto (1998), remete a uma representao da histria cujas implicaes
relativas dinmica poltica entre inventores de tradies (dominadores ou exploradores) e
praticantes de tradies inventadas (dominados ou explorados) esto muito alm do
estabelecimento de identidades estanques, construdas a partir de uma origem imposta
unilateralmente e mitologicamente estabelecida. Na verdade, para se empregar uma noo de
tradio inventada como pretendemos preciso faz-la incorporar a compreenso dos
diferentes estgios, reviravoltas e conformaes das disputas entre os grupos em torno do
controle, da construo e da imposio ou aceitao de tradies e identificaes que podem
estar, mas no necessariamente esto, vinculadas assimetrias econmicas ou raciais, sejam
histricas ou atuais (Slenes, 1991: 57).
Voltando anlise da Festa de Nossa Senhora do Rosrio de Chapada do Norte, j
sabemos que o debate e a discusso so mobilizados a cada vez que algum cogita a
possibilidade de incluir ou excluir um elemento no protocolo da Festa. Queremos evidenciar
agora que um recurso corriqueiro nessas situaes de conflito, portanto rituais (DaMatta, 1990:
169-178)
36
Com efeito, se tomarmos essa conduta, no como uma mera reao calculada ao
ambiente situacional ou algo governado pelo acaso, mas como o que realmente, um ritual,
um conjunto de procedimentos ou aes pr-definidas e dramatizadas, reconhecidas como
, quando est em jogo a definio de um determinado formato cerimonial para a
realizao da Festa , em primeiro lugar, a referncia deliberada ao Livro do Compromisso da
Irmandade.

36 Da Matta define como rituais as situaes de conflito ou impasse emque pelo menos umdos agentes envolvidos,
tencionando desatar o n social a seu favor, recorre a dramatizaes ou protocolos de ao pr-definidos e
reconhecidos como legtimos.
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legtimas e dirigidas para a soluo do impasse
37

37 Essa ainda uma definio bastante restritiva de ritual com umacento bemgrave na dinmica da vida poltica de
uma sociedade. Uma definio construda no contexto do estudo das celebraes religiosas brasileiras talvez seja
mais afim como que se trabalha aqui, neste caso encaminhamos o leitor para Alves (1980), que diz que o ritual se d
(...) Quando uma sociedade, ou um segmento desta, sai do ordinrio de sua rotina cotidiana para viver anualmente
o extraordinrio de eventos ritualizados porque tal acontecimento tem a ver com a prpria existncia do corpo
social. Constitui-se ento um conjuntos de manifestaes simblicas, inscrito portanto na ordem da significao
capaz de ser lido, revelado ou percebido por todos os segmentos da sociedade em que se realiza. (...) falamos num
momento extra-ordinrio que articula de uma maneira diferente os momentos ordinrios da rotina cotidiana e,
alm de torn-la inteligvel, institui uma outra rotina para que os indivduos participantes compreendam as
diferenas entre o natural e o cultural, o natural, o social e o sobrenatural, entre as hierarquias sociais, as regras de
poder, etc. (Alves, 1980: 21; 25) Nunca demais notar que as duas definies so complementares e no
excludentes e quando se falar em ritual, neste trabalho, o leitor deve ter emmente as duas definies a no ser que se
diga o contrrio.
, estaremos vislumbrando as engrenagens do
mecanismo de atualizao da tradio em pleno funcionamento e os contornos ritualsticos
tornam-se ainda mais ntidos quando nos lembramos que, na maioria dos casos, o Livro de
Compromisso da Irmandade no dispe detalhadamente sobre as matrias em debate e que
to pouco h, entre os irmos do rosrio, algum que conte com o conhecimento tcnico
suficiente para decifrar um documento escrito no sculo XIX.
O segundo grande artifcio de atualizao da tradio, como no poderia deixar de ser
entre sociedades tradicionais, atribuir a soluo de impasses envolvendo a definio do
contedo da categoria tradicional autoridade dos mais velhos. Com efeito, em Chapada do
Norte h um grupo seleto de irmos do rosrio que, por serem mais velhos, gozam de prestgio
e autoridade quase ilimitados no que tange a organizao da Festa e interpretao dos
costumes tidos como antigos e tradicionais. E quando se trata desses assuntos, comum ouvi-
los mediando discusses ou sendo provocados para dar um parecer sobre este ou aquele
procedimento cerimonial. Assim, este grupo de velhos irmos funciona como meio de garantia
de continuidade e interpretao da tradio, uma espcie de patamar intermedirio entre a
legitimao que decorre da meno ao Livro do Compromisso e aquela prpria da hierarquia
dos irmos do rosrio, que para isso se articula com outras hierarquias como veremos a seguir.
Enfim, h a hierarquia no interior da Irmandade, entre as funes rituais e tambm a
hierarquia entre as autoridades civis e eclesisticas que se comportam como instncias
disposio do processo de organizao da Festa para solucionar os impasses em torno da
atualizao da tradio. Neste caso, a multiplicidade de dimenses e clivagens em que se d o
sentido nas diferentes hierarquias, alm da prpria sobreposio delas relativa possibilidade
do exerccio simultneo de cargos e funes em diferentes instituies envolvidas na
organizao da festa, produz desencontros, desentendimentos e impasses, mas tambm abre
possibilidades e alternativas de realizao da Festa.
Porto acredita haver uma possibilidade de classificao para os eventos e elementos da
Festa, levando em considerao sua maior ou menor suscetibilidade s mudanas, entretanto,
ela no esboa nenhuma teoria que esclarea essa hierarquizao nos eventos e elementos
da Festa (1998: 235).
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possvel, com os dados at aqui analisados, elaborar um modelo para a variao da
abrangncia e da relevncia dos eventos que os tornam mais ou menos sujeitos s
modificaes. Para tanto, propomos ordenar eventos e elementos da Festa de acordo com a
instncia ou artifcio de atualizao da tradio ao qual a comunidade os vincula. Assim, so
menos suscetveis s transformaes aqueles eventos e elementos aos quais se atribui
regulao ao disposto no Compromisso ou quilo que se acredita estar escrito l ou ser a
trajetria histrica da comunidade ou especificamente da Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio e da Festa, ainda que objetivamente, como j vimos, o Compromisso no enseje
qualquer norma sobre o assunto e a trajetria histrica da comunidade e da Irmandade seja, na
forma como expressam os habitantes de Chapada, mais mtica do que objetivamente
conhecida. Em seguida, seriam mais suscetveis de modificaes aqueles eventos e elementos
cuja instncia de regulao se vincula ao controle dos mais velhos, percebidos como guardies
da tradio. Neste caso, a falta de conformao social entre as diferentes representaes da
Festa a principal fonte de modificaes no cerimonial. Na base dessa escala esto os
eventos e elementos cujo controle ocorre por meio da ao dos agentes alocados segundo a
hierarquia da Irmandade, do Clero, dos agentes rituais da Festa (Reis, Tambozeiros, Rainha do
Angu, etc.) e do poder pblico (Prefeito, vereadores, autoridade policial, etc.). E aqui
chamamos novamente a ateno para o fato de que essas hierarquias se sobrepem, se
interceptam e se confundem no decorrer das negociaes para a realizao da Festa, o que
torna os elementos e eventos sob sua responsabilidade os mais volteis e sujeitos a
mudanas.
A vinculao de elementos e eventos s instncias reguladoras tambm pode variar ao
longo do tempo, porm, com as informaes que dispomos at o momento, acreditamos que
essa variao ocorra num grau muito menor do que a variao nos prprios eventos e
elementos menos variveis, ou seja aqueles vinculados diretamente autoridade do
Compromisso. A mudana dos vnculos reguladores dos eventos parece estar ligada s
alteraes nos prprios mecanismos de atualizao da tradio, como por exemplo, poderia
ocorrer caso se divulgasse de modo amplo e pblico o contedo do Compromisso ou caso
alguma alterao no quadro demogrfico ou migratrio da populao tornasse indisponvel um
nmero satisfatrio de pessoas mais velhas capazes de exercer a regulao da Festa ou, caso
houvesse uma significativa reviso naquilo que se supe ser a trajetria histrica da
comunidade e da Irmandade, ou ainda, uma variao brusca na predisposio mudancista ou
continusta do sacerdote de Chapada do Norte. Tais modificaes provavelmente ensejariam
alteraes na vinculao de elementos e eventos a instncias reguladoras, mas isso ainda
algo que precisa ser submetido a um nmero maior de observaes da Festa, porque tais
situaes so bastante espordicas e pouco provveis.
A disposio dos eventos e elementos da Festa quanto possibilidade de modificao,
de suas instncias de regulao ou artifcios de atualizao da tradio tambm aponta para
uma representao daquilo que, inspirado em Bourdieu (2005), chamo de campo de agncia
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da Festa e que entendo como a figura circular na qual o centro ocupado por agentes,
instituies, narrativas e instncias reguladoras por exemplo, a aluso ao Compromisso ou a
Irmandade e sua trajetria histrica que dirigem suas aes permanncia e repetio
perptua de elementos e eventos. medida que nos dirigimos para a periferia do crculo,
encontramos os agentes e instncias reguladoras por exemplo, as aes da Prefeitura cuja
orientao contribui tendencialmente para modificaes em elementos e eventos, apontando
para o plo voltil da Festa. Essa uma representao das tenses entre tradio e
modernidade, entre endgeno e exgeno, entre continuidade e descontinuidade. Parece-nos,
para fins de salvaguarda do patrimnio, ser importante ficar atento a essa representao e aos
modos como se d o posicionamento e o reposicionamento de agentes, de instncias de
regulao, de eventos e elementos no campo, porque um agente ou evento que atualmente
esteja na periferia do campo pode empreender uma trajetria de reposicionamento e se dirigir
para o interior do campo promovendo mudanas significativas nos protocolos de realizao da
Festa, j que esse protocolo em cada ano resultado do equilbrio sistmico nisso que chamei
de campo de agncia da Festa.
Salienta-se, concordando com Porto (1998: 230), que mesmo diante de um cerimonial
anualmente repetido e amplamente conhecido por todos, as oportunidades de negociao so
abundantes e todos esses artifcios rituais contribuem funcionalmente para essa fluidez
organizacional. Assim, a existncia fsica do Compromisso bem como a impossibilidade de
fazer uma leitura direta do texto; a existncia de um grande nmero de pessoas idosas com
opinies diferentes em relao ao protocolo cerimonial da Festa e o fato da hierarquia dos
cargos da Irmandade e dos papeis rituais no ser clara e precisa, alm de ser multi-orientada e
interpenetrada por outras hierarquias socialmente importantes, contribuem para a possibilidade
de polissemia, de multiplicidade de escalas de valores e de interminvel negociao entre os
agentes em torno das possibilidades de celebrao da Festa.
A magnitude desses processos de negociao parece envolver e instigar muito mais as
pessoas do que a prpria participao e realizao da Festa em si, uma vez que as pessoas
jamais cessam de debater e negociar, mesmo estando a Festa em andamento. O que
extraordinariamente exemplificado pelo comportamento do Tambor, que sempre improvisa
trajetos para os cortejos rituais e tem grande poder de manobrabilidade no decorrer da Festa.
Finalmente, lembramos que nos ltimos anos a Festa de Nossa Senhora do Rosrio de
Chapada do Norte se tornou o principal evento pblico da cidade e um plo de atrao
regional. O principal agente que orientou essas transformaes foi o poder pblico, cuja ao
tem sido no sentido de incorporar Festa apresentaes de artistas populares de expresso
regional e nacional, alm de fazer a gesto dos espaos pblicos, disciplinando as posturas
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para localizao do comrcio ambulante e dos espaos destinados a eventos e trajetos
sagrados e profanos
38
Assim, o atual formato da Festa torna-a um evento de apelo turstico e comercial que
tem um peso bastante significativo na economia da cidade e como tal comporta determinados
tipos de tenses e interesses
.
39
O reconhecimento da possibilidade e da ocorrncia da inveno e da atualizao de
tradies um passo importante para se compreender ou construir um conceito de tradio
que mantenha fidedignidade maior com os fatos do que a noo de tradio, como imobilismo
e referncia ao passado ou como um sistema cultural voluntria e unilateralmente imposto a
um grupo social a fim de expropri-lo economicamente. No entanto, ainda nos escapa a
compreenso da relao da tradio com a modernidade, das motivaes que levam
atualizao da tradio ou que orientam as polticas pblicas para a conservao das
tradies
. Ento, o que historicamente, antes da introduo dos shows, j
comportava a disputa entre os leigos da Irmandade e o Clero regular, atualmente se tornou um
sistema de foras multipolar entre a autoridade civil (a Prefeitura), a Irmandade do Rosrio e o
representante do Clero. Esse sistema de foras multipolar tem operado sobre a estrutura ritual
que j era bastante malevel e predisposta s invenes ou atualizaes da tradio o que
parece ter catalisado a volatilidade do complexo ritual, entretanto o potencial dessa catalisao
carece da avaliao de um nmero maior de edies do evento para que seja corretamente
compreendido.
40
Segundo Giddens (1991), a conscincia de que se pode mobilizar o passado com vistas
a legitimar conformaes sociais presentes um artifcio de ao poltica que s se tornou
evidente e disponvel a partir do advento da modernidade
. Esses desdobramentos que certamente no representam um desafio ao escopo
do trabalho de Porto. Para ns so da maior importncia.
41

38 Essa uma categorizao corrente emChapada do Norte, expressa em muitas entrevistas que colhi. Para os
habitantes da cidade, profanos so os eventos patrocinados pela Prefeitura e sagrados so os eventos conduzidos pela
Irmandade do Rosrio, tambmtidos como tradicionais. Essa polarizao merece umestudo mais atento, mas excede
o escopo desse artigo.
39 Alm dessas tenses econmicas e polticas, h implicaes relacionadas a gentrification do patrimnio cultural
cujo alcance ainda no pode ser adequadamente mensurado, mas que ficaro mais evidentes medida que a Festa seja
monitorada e se tenha uma massa de dados empricos maior coma qual se possa tecer comparaes entre os
diferentes formatos e momentos de realizao da Festa.
40 Aqui, essas motivaes so abordadas de modo restrito. Para umpanorama mais completo dessas motivaes no
Brasil, ver Gonalves, 1996.
41 Grosso modo, nos limites restritos desse trabalho, acompanhamos Giddens (Giddens, 1991: 8) numa definio
preliminar da modernidade: (...) refere-se a estilo, costume de vida ou organizao social que emergiram na Europa
a partir do sculo XVII e que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em sua influncia.
. Com efeito, as chamadas
sociedades tradicionais no se reconhecem como tal, dentre outros motivos, por no
encontrarem em sua cosmologia lugar para abrigar a noo de mudana histrica, portanto no
mobilizam o passado para legitimar o presente. Assim, no se pode simplesmente atribuir, sem
maiores consideraes, o termo tradicionais aos grupos que no contexto de sociedades
modernas rememoram uma narrativa do prprio passado em rituais de referncia s suas
identidades sociais, tnicas, culturais, etc. Seria pueril imaginar que essa rememorao ritual
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no guarda significncia poltica suscitada pela relao desses grupos com outros que
advogam para si identidade semelhante; e tambm com a sociedade mais ampla,
especialmente nos limites de nossa questo, com as estruturas tecnocrticas e narrativas
construdas em torno da questo do patrimnio cultural.
Alm das motivaes polticas para a manuteno de tradies em contextos scio-
histricos modernos, h motivaes propriamente sociais que no devem ser ignoradas ou
subestimadas. Mais uma vez recorremos a Giddens (1991) em busca de uma compreenso da
relao entre modernidade e tradio. Para ele a descontinuidade uma das principais
caractersticas das instituies da modernidade (1991: 9). Essa descontinuidade, que por sua
natureza e extenso envolve e elide continuamente desconstruindo e reconstruindo as mais
diversas formaes sociais, e assim, sendo a principal fonte daquilo que sentido pelos
chamados grupos tradicionais como presso por mudanas originadas na sociedade mais
ampla e contra a qual se estabelecem os artifcios de atualizao da tradio para servirem de
garantidores da continuidade histrica nesses grupos e da segurana ontolgica dos indivduos
(1991: 11-12).
O foco principal da anlise, neste caso, deixa de ser o reconhecimento esttico ou
histrico da vivncia cultural tradicional, passando a ser a intencionalidade simblica que amina
os agentes dessa vivncia, os seus promotores, os seus consumidores e os seus
conservadores do patrimnio cultural.
Disso tudo decorre a importncia, no espao das polticas patrimoniais, de se ficar atento
a desequilbrios nos sistemas de foras polticas e culturais, que tendem a pesar a favor das
descontinuidades modernas. Pois ocorrendo tais desequilbrios, esses podero representar
significativas transformaes no cerimonial de realizao da Festa com possvel alcance sobre
os artifcios de atualizao da tradio. O que, por fim, poder retirar da Festa sua vitalidade
atual, reduzindo e empobrecendo as disputas que hoje fazem da Festa de Chapada do Norte
um evento de importncia regional, no apenas por sua aparncia como celebrao religiosa
ou espetculo de cultura popular, mas tambm por causa da combinao distinta que a
comunidade realiza com elementos to dspares em um campo de negociaes
multidimensional que a cada ano, em algum momento, tem seu desenvolvimento dirigido ao
caos, mas, ao final, acaba por realizar, alm de um espetculo grandioso, um evento ritual com
significado (Alves, 1980).
Pensando em termos de patrimnio cultural e, mais detidamente, em termos de
instrumental terico e metodolgico para avaliao dos bens culturais cortejados para fins de
Registro, as sugestes apresentadas sobre a conceituao de tradio representam um
significativo avano em relao ao trabalho com noes conceituais que tinham indisfarveis
inconvenientes tericos e polticos como as idias de tradio esttica ou tradio inventada
com fins de dominao e explorao econmica. Com efeito, considerar a tradio como um
conceito dinmico com dimenses inscritas na volatilidade da organizao social dos grupos
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humanos, em suas relaes polticas internas e externas e na resistncia descontinuidade
moderna tomar a tradio como uma dimenso verdadeiramente scio-histrica e no como
um objeto dado ou uma runa a ser restaurada. Ademais, modificar o conceito para empreg-lo
como um marco de ao do Estado possibilita promover polticas pblicas que estejam mais
atentas aos interesses dos grupos que agenciam tais vivncias culturais e que de modo algum
desejam que o resgate de seus modos de vida tradicionais torne-se um empecilho ao seu
desenvolvimento e integrao com outros grupos ou que os deixe margem do progresso e do
desenvolvimento econmico. O conceito de tradio dinmica pode, portanto, funcionar como
um dos elementos de uma poltica de desenvolvimento que seja culturalmente sustentvel, na
medida em que descortina todo um universo de relaes, agentes e aes que de outra forma
permaneceria oculto, o que acabaria por dar margem a uma poltica cultural em patente
descompasso com desenvolvimento econmico e a melhoria das condies de vida daqueles
que, em geral, por ocuparem os estratos scio-econmicos mais inferiores (Gonalves, 1996:
101-102), no dispem de meios para travar as batalhas simblicas prprias de uma sociedade
culturalmente diversificada como a brasileira.
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In. Revista USP n. 12. So Paulo: USP.
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DANAS E LEMBRANAS: HISTRIA E FESTA J UNINA NOS SERTES DO SERID
Hugo Romero Cndido da Silva
42
A cena descrita a cima apresenta a cartografia contempornea da festa junina nas
vrias cidades do Serto do Serid, para tanto os moradores dos Sertes do Serid so
intimamente apegados tradio

RESUMO:
A cidade um palco privilegiado para estudar as transformaes no espao. Assim
durante o ms de junho as cidades modificam sua dinmica para receber as representaes do
mundo rural e cantar ao som do forr e das comidas de milho tpicas do perodo junino.
Partindo dessa premissa, o trabalho objetiva apresentar a partir dos relatos dos memorialistas,
que compem a polifonia do tecido citadino, as transformaes e a nostalgia existente na
organizao do festejo e em sua estrutura, provocando assim um sentimento de saudades por
um serto que no pode mais voltar nos participantes da festa. Na tentativa de compreenso
da realidade seridoense nos debruaremos sobre as leituras de CERTEAU (1994) e da
bibliografia produzida sobre a festa junina no tocante a produo da cultura popular e pelos
folcloristas.
PALAVRAS-CHAVES: Histria; nostalgia; Serto.

INTRODUO
O ms de junho se aproxima. O corao comea a bater no ritmo compassado da
zabumba e da sanfona, as cidades do Serto comeam a elaborar as programaes para os
seus festivais de quadrilhas nos seus dois seguimentos: estilizadas e matutas. Os grupos de
quadrilhas comeam a marcar seus passos sob o signo da alegria e do suor at altas horas da
madrugada em ensaios cansativos, milhares de pessoas so envolvidas na construo do
grande espetculo. Bandas precisam ser contratadas, o cenrio dever ser montado. A cidade
se prepara para receber a festa junina.
J unho chegou. Tudo est pronto e reluzente, o cenrio est tipicamente nordestino,
oferecendo ao citadino e ao turista comidas regionais e tudo que a culinria regional oferece. O
festival vai comear. O corao se desconserta ao som do forr e da platia que ouriada
clama a entrada dos grupos de quadrilha. Os grupos grafam em meio ao espao coreografias
ensaiadas ao longo de meses para que tudo seja perfeito, para que a tradio possa continuar
e assim exaltando nossa nordestinidade.
43

42
Professor Bacharel em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

como um elemento de identificao com a regio e com o
espao produzido historicamente e com representaes sobre este espao marcado pela
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contante provao e pela contante renoval da vida, dada sua localizao no Semi-rido
potiguar.
44
todos usam roupas caracterizadas de caipiras, uma verdadeira caricatura das
vestimentas da roa. Os homens com seu figurino de calas arregaadas , chapus de palha
desfiado, lenos coloridos no pescoo e muitos remendos nas roupas para dar o toque final. As
damas vm trajando vestidos de chita, cabelos em transas com muitas fitas e laos e o rosto
Neste estudo objetivamos apresentar as narrativas apresentadas em algumas obras
de memorialistas a cerca da festa junina na regio do Serid norte-rio-grandense, nesse
nterim faremos inicialmente uma breve justificativa da importancia no estudo da festa junina e
na seqncia nos debruaremos sobre os relatos dos memorialistas que configuraram a
nostalgia da festa nos Sertes Serid, nostalgia esta cantada em verso e prosa na pena do
cansioneiro popular.

No Arrastap do tempo: Histri(cidade) e Festa J unina

Nas espargidas poeiras do tempo histria da Festa J unina confunde-se intimamente
com o processo de desenvolvimento da histria do Brasil e da regio Nordeste. As pginas da
histria das festividas juninas no Brasil remontam a vinda dos portugueses para o Brasil com
sua f na Igreja Catlica e nos santos que compoem o ciclo junino. O lembrana das
festividades juninas reportam a uma festa alegre onde a comida e a bebida so fartas
evidenciando o ms da colheita e de abonana, circunscrevendo assim uma culnria espefica
para este perodo com comidas produzidas a base de milho como a pamonha, a canjica e
quento, e tambm de uma srie de ritos para trazer boa sorte nas relaes cotidianas como
por exemplo o apadrinhamento de fogueiras casamentos matutos, adivinhaes entre outras
forma de caractizar o perodo.
Lugar de tradio onde o tempo evidenciado em passos em gestos que refazem os
passos e o trajeto do homem do campo em direo a cidade em busca de melhores condies
de vida, as festas juninas exercem um papel fundamental na manuteno da tradio sendo
ela tambm uma importante fonte de renda para as cidades que organizam seus grandes
festivais e atraem assim vrios grupos de quadrilhas para o espao especialmente montado
para o perodo junino, conhecido como arrais, nos quais os principais grupos de quadrilhas da
regio e de outros estados se apresentam em concursos organizados para as categorias de
matutas e estilizadas. Francinete Azevdo Souza em sua monografia (2001 p. 22), nos
apresenta a seguinte definio de quadrilha matuta,


44
Para maiores informaes sobre a produo histrica do espao seridoense vale a pena citar obras como
MACEDO,M.K. A penultima verso do Serid: histria e regionalismo seridoense. Natal: Sebo
Vermelho,2004.e DINIZ MORAIS,I. R. Serid-norte-rio-grandense: uma geografia da resistncia .
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bastante pintado mostrando um tipo brega que na verdade alegra a festa urbana e desqualifica
a sociedade rural.

Em contraposio ao estilo matuto a quadrilha estilizada reporta a pompa dos bailes da
corte franceesa que foram assim transportados para o Brasil pelos portugueses. O historiador
Luiz da Cmara Cascudo em seu Dicionrio do Foclore Brasileiro nos fala que a quadrilha era
a dana palaciana no sculo XIX, protocolar, abrindo os bailes da corte em qualquer pas
europeu (1979 p. 645). MENEZES (2008 P.24) nos fala que,

o ponto crucial para a compreenso das quadrilhas estilizadas a retirada do matuto da
posio de centralidade simblica que ocupava. No bojo desse processo de realocao h uma
recusa da caricatura como forma de apresentao do universo rural. Os contedos tradiionais
so acionados com o prposito de pensar um modelo contrastivo esttica matuta.

As festas juninas so representaes de si mesmo a partir de um fundo de crenas e
rituais a sociedade se oferece em apresentao. Nesse processo compreendemos que a
dinamica cultural da sociedade proporcionou uma srie de transformaes nos festejos juninos,
que a transformaram num grande espetculo provocando a nostalgia dos seus personagens,
nesse sentido CHIANCA ao citar LENCLUD (1999, p. 118) nos afirma que a tradio uma
filiao inversa, os pais no geram os filhos, eles nascem dos filhos. No o passado que
produz o presente, mas o presente que molda seu passado. O passado um processo de
reconhecimento da paternidade.

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Foto:Quadrilha estilizada Arrai do Arizo
Fonte: Acervo do Museu Histrico de Acari



Foto: Quadrilha matuta em So J oo do Sabugi/RN
Fonte: http://sabugibyjq.zip.net/arch2008-06-08_2008-06-14.html

A historicidade da festa junina reside na sua passagem ao longo do tempo como um
elemento vivo da cultura e de um grupo social, manifestando assim suas caracteristicas que os
identificam com o espao. Concordamos com CERTEAU (1994, p.41) quando fala que o
espao produzido a partir de uma potica e essas maneiras de fazer constituem as mil
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praticas pelas quais os usurios se reapropriam do espao organizado pelas tcnicas da
produo scio-cultural.

Memria e Nostalgia nos Sertes: a Potica da Memria.

O sertanejo sempre apegado as tradies que se sedimentam com o tempo. A
professora Maria J os Mamede em seu artigo entitulado Escrito e guardado num ba publicado
no Dirio de Natal em 14 de junho de 2008 nos fala a respeito da vontade da sociedade de
guardar na memria e representar suas tradies nos vrios eventos realizados ao longo do
perodo junino o Forronovos que realizado anualmente na cidade de Currais Novos tem por
objetivo manter viva a nostalgia dos velhos So J oo e assim um elo com o passado. Este
evento tido como a tentativa de preservao da tradio sofrendo por parte dos mais velhos
criticas devido a uma estandatizao da festa e as tranformaes ocorridas nos festejos
modificando assim a dinamica cultural da festa junina, sobre esse embate (LIMA, 2002 p.129)
nos afirma que,
Presos a uma criao imagtica e discursiva de vertentes folclricas, os saudosistas
clamam pelo respeito s origens das quadrilhas juninas e outros, tentando imprimir a idia do
novo, como inovao e no como quebra da tradio, defendem o seu ponto de vista,
afirmando que a redefinio colabora para que as quadrilhas juninas continuem a ser uma das
principais atraes das festas juninas. (LIMA, 2002, p.129)

Ao falar das vivncias e experincias no cotidiano da festa junina nos Sertes do Serid
quando criana o memorialista acariense Geraldo Bezerra (1993 p.56) nos afirma que a festa
era uma das mais populares do ano sendo caracteizada pela participao das crianas ao
redor da fogueira e da tradicional quadrilha junina e nos diz que,
A meninada ficava copntando nos dedos quantos dias faltava para noite de So J oo. A
animao dependia do inverno. So J oo sempre foi sinnimo de canjica, pamonha e muito
jeijo verde e melancia vermelha e doce. Vamos deixar de lado os anos de seca, quando
algumas fogueiras tentavam, inutilmente aquecer os corpos magros e as almas raquiticas
ainda.[...] Os adultos brincavam de So J oo da Roa (ningum chamava quadrilha) e nos
bailes crateristicos da poca.

Outro ponto mrcante das festividades juninas nos sertes eram todos os rituais que
estavam inseridos em meio a admirao da fogueira e que nas esprgidas poeiras do tempo
passam a ser elemento de nostalgia nos sertes. Para falar de sua saudade de todas essa
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passagens que o tempo de criana o fez viver o cronista Nilson Brito nos fala no seu poema
fogueira sobre tais experincias e sua nostalgia,

A fogueira incendiava,
ficava aquele braso,
pisava e no me queimava,
tinha f em meu So J oo.

Da minha infncia querida
s tenho a recordao
das noites iluminadas
com fogueiras no serto.

As tochas das mariposas
causavam admirao...
L no cu tambm faziam
fogueiras de meu So J oo.

Chuva de ouro e de prata,
cara dura com balo...
Nas festas mais animadas
brincavam com fogueto.

Na fogueira de So Pedro
voltava a competio
de compadres e comadres,
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como se fosse o So J oo.

L no claro da fogueira
brincava-se de limo,
de prendas e de berlinda,
tambm anel de cordo.

(Cantava-se assim:)

_ O anel que anda na roda,
andando de mo em mo,
lesa o menino, lesa
o pobre do bestalho.

As festividas de So J oo so marcadas pelo signo da alegria e pelas relao de
proximidade e pelo sentimento de pertena para com os moradores de uma regio. Nos
Serttes do Serid esse clima manifesta com a fogueira e toda as superties que giram em
torno do ms junino.
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juninos em Acari/ RN (1980-2000). Monografia de especializao em Histria do Nordeste.
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Penanbuco, Recife, 2008.
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espao urbano. J oo Pessoa: Idia, 2002.
CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: artes de fazer. Vol.; ALVES, Ephaim
Ferreira [traduo]. Petrpolis: Vozes, 1994.
BRITO, Nilson. A fogueira. Disponivel em: http://sabugibyjq.zip.net/arch2008-06-
08_2008-06-14.html acessado em 09 de setembro de 2008BATISTA, Geraldo. Moleque do
Acari. Natal: Ed do autor, 1993.
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AS FESTAS DA MSICA EVANGLICA: CONTRAFAO PEQUENOS DETALHES
HISTRICOS INCIDEM EM GRANDES MUDANAS PRTICAS

Euridiana Silva Souza
Escola de Msica da UFMG

Resumo:
O presente trabalho vem propor uma reflexo sobre msica e culto em igrejas
evanglicas partindo do princpio da contrafao, utilizado por Lutero na Reforma Protestante.
Este princpio pode ser definido como a insero de letras sacras em melodias e padres
rtmicos familiares de um determinado povo, afim de que o texto se torne central para a
pessoa, uma vez que o material musical, em toda sua eficcia, j conhecido e compreendido.
Partindo dos pensamentos da antropologia e da etnomusicologia, pretende-se, observando o
culto enquanto rito e o rito enquanto festa, discutir a celebrao e a alienao do princpio de
contrafao na contemporaneidade, partindo de uma leitura histrica do seu desenvolvimento
em linhagens tradicionais e pentecostais de denominaes evanglicas, e, posteriormente,
discutir as relaes entre essas igrejas e o espao urbano-histrico em que vivem e se
constroem constantemente, evidenciando que so pequenos detalhes histricos que incidem
em grandes mudanas prticas.




De msica, caminhos e sonhos...
... na tentativa de localizar o tema

Como um menino dentro da noite calma e
serena
Canta e assovia para espantar os seus
fantasmas
Sigo cantando por um caminho
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Mal assombrado pelos meus sonhos
Helena Kolody


No somente por me sentir como uma criana nesse mundo, em sua eterna fase de
formao, conceituao e superao de dipos e Electras, fao minhas as palavras da poetisa
uma vez que ela consegue, em pequenos versos, colocar juntos mundos de uma infinitude,
redundantemente infinita, de possibilidades de ser, existir e agir: o mundo da msica
expressa no canto ; das escolhas evidenciada no caminho; e finalmente, da condio
mgica de realizao de desejos os sonhos.
O mundo da msica, ou por melhor dizer, das msicas, aquele pelo qual somos
envolvidos querendo ou no, pois ele no se mostra como opo qual teramos uma escolha,
ele simplesmente se impe a ns. No entramos em um mundo musical posto que o mundo
musical por si mesmo. Desde a antiguidade mitos, relatos, cones, instrumentos ligam a msica
condio humana de existncia. A msica e o som esto presentes desde o poder criador de
Iav proferindo os seus muitos que haja no Gnesis, ou mesmo na parfrase de C.S. Lewis
como o canto criador, nas Crnicas de Nrnia; esto nos mitos de criao, reproduo e se
tornam o objeto que contm o poder imanente do inimigo para muitos indgenas, como nos
mostram Lvi-Strauss e Viveiros de Castro; se ligam condio de ser e estar no mundo, uma
vez que, tendo derrotado muitos monstros e inimigos, Ulisses o Odisseu deixou viver a
msica em todo seu poder encantador, caindo aos seus prazeres e no tentando extermin-la,
como fizera com outros que cruzaram seu caminho. Peo licena para citar um trecho que
reflete esse momento mtico da mstica permanncia da msica no mundo, quando Ulisses
optou por se render, mas no totalmente rendido, ao canto das sereias.

[...] o adversrio que se apresenta diante do Odisseu parece agora ser infinitamente
mais sutil: a superao de si mesmo ante o poder de encanto e seduo da msica. Guiado
pela razo, homem astuto caracterizado pelo discurso persuasivo, Ulisses, a princpio, no
pode sucumbir s promessas das Sereias, devendo manter-se surdo s solicitaes de seu
canto. Num primeiro momento, estaramos tentados a dizer que a msica no constitui para ele
uma alternativa; tida mesmo como um des-vio, como um obstculo, sobretudo na perspectiva
das realizaes prticas, das tarefas concretas, das metas claras que assinalam propriamente
o destino herico. Entendendo-se dessa maneira o mito, a ateno dirigida acima de tudo
superao do problema. Tem-se que, para escapar di-verso musical e de acordo com as
instrues da feiticeira Circe, Ulisses engendra o famoso ardil: amarrado ao tronco, mas, ao
contrrio de seus companheiros a quem tapara os ouvidos a fim de proteg-los da tentao do
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canto, o heri tem os tmpanos livres para gozar o mlos suave e sedutor. [...] Numa leitura
assim, ento, a msica constitui um desafio por ser um prazer irresistvel. A entrega desmedida
a esse prazer acarreta a morte. O ardil, construto da inteligncia racional, repe justamente os
limites: permite a escuta da msica, mas matem a salvo o corpo e a conseqente possibilidade
de recobrar a autonomia aps o feitio gerado pela palavra cantada. O encantamento deve ser
passageiro, e apenas passageiro (Barbeitas; 2007:71).

Por que me delongar tanto em refletir sobre a condio da msica, de seu poder e
encanto? Porque, evocando os outros mundos que citei do incio o caminho e os sonhos ou
seja, as escolhas e os desejos, posso dizer que escolhi, quase na mesma medida em que fui
escolhida, no impulso de satisfazer meu desejo de entendimento do mundo ao qual perteno,
refletir sobre msica e cultos evanglicos. Tendo em vista a msica como condio bsica do
culto, o culto como festa e a efemeridade como condio da existncia dessas instncias.
Essa reflexo situa-se no processo de uma pesquisa de mestrado em msica intitulada
E o verbo se fez canto: significados musicais, discursos e cultos evanglicos, na qual estudo
a liderana musical de duas igrejas batistas em Belo Horizonte/MG - uma de linhagem
tradicional e outra pentecostal - em seus processos de culto, construo de significados
musicais durante esse perodo e seus discursos sobre msica e culto. Aqui, ainda que as use
como exemplo direto, pretendo expandir, para alm delas, discusses que apareceram durante
a pesquisa: a eterna luta entre o que se tornou erudito e o popular; entre a criao e re-criao;
o permitido e o proibido, e as ligaes disso com os diversos nveis, entendimentos e
concepes do sagrado. Pode-se dizer que, o tema central aqui a contrafao musical, e,
porque no a contrafao dos valores da contrafao musical.

Era uma vez...
... denominao e igrejas batistas

Assim, os grupos batistas estavam sujeitos a trs influncias teolgicas distintas: O
Calvinismo, o Arminianismo e o Anabatismo. Os Anabatistas rejeitavam a doutrina da
predestinao de Calvino, mas herdaram dele a nfase na tarefa educacional da igreja para a
transmisso das doutrinas, firmadas na "lei da verdade - a Bblia", bem como a nfase na
disciplina. Os Anabatistas rejeitando o batismo infantil, como contrrio s escrituras,
acreditavam ser vlido somente aquele batismo que se administrava a crentes conscientes.
Foi-lhes dado o apelido de Anabatistas, ou seja, os batizados pela segunda vez, porm para
eles a denominao era falsa, pois eles no aceitavam o batismo infantil como verdadeiro. (...)
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Os Anabatistas mantiveram um ideal alto de moral. Com efeito, seu impulso era tanto tico
como religioso.
Latourette apud Esperandio, 2005.


Na tentativa de uma reconstituio da histria dos batistas, Esperandio (Op. cit.),
apoiada nos estudos Hewitt, afirma ser bastante difcil precisar a origem dos batistas. Isto
porque, alm de ser um grupo que comeou a se espalhar geograficamente desde o incio de
sua existncia, criando ramos independentes, os fundamentos da prtica religiosa batista foram
sendo constitudos sob a influncia de dois grupos distintos, armenianos e calvinistas que, se
diferiram j na Reforma Protestante do sc. XVI. Contudo, antes de continuar falando de
batistas, tentemos localiz-los enquanto denominao.
A igreja, numa viso durkheimiana de sociedade cujos membros esto reunidos por
representarem da mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representao
comum em prticas idnticas (1996:28), pode tambm ser interpretada como um corpo moral,
e podemos chamar a forma como cada corpo desses representa o mundo de denominao.
Embora o termo seja historicamente derivado da Reforma Protestante, ele usado mais
geralmente para descrever corpos religiosos ou associaes de congregaes que esto
unidas sob uma mesma proteo histrica e teolgica (Yamane; 2007:34). Por exemplo:
apesar de muitos nomes e prticas diferentes, as igrejas batistas se ligam como denominao
(Batista) por princpios doutrinrios comuns principalmente a prtica do batismo de imerso.
A denominao tambm poderia ser vista como o conjunto tico que agrega aqueles fiis: em
todas as religies se aprecia uma vinculao bastante forte com determinadas normas de
conduta. A tica no mais que o conjunto de comportamento, tanto individual como social,
que pode ser muito diferente de acordo com cada caso (Houtart; 1994:33). Veremos, no
decorrer da histria, que o que une doutrina e tica , entretanto, o que tambm separa.
Mas antes de uma reconstruo histrica do movimento batista, cabe perguntar: o qu
pensam os batistas sobre si mesmos na atualidade? No site da Conveno Batista Brasileira
podemos ler:

Somos o povo da Bblia, a Palavra Infalvel e Eterna de Deus. Cremos em Deus Pai, santo,
justo, criador, e sustentador de todas as coisas. Cremos no Deus Filho J esus Cristo, Salvador
e Senhor de nossas vidas e almas e no Deus Esprito Santo, o Consolador que nos guia em
tudo quanto J esus ensinou. Com o nome de Batista existimos desde 1612, quando Thomas
Helwys de volta da Holanda, onde se refugiara da perseguio do Rei J ames I da Inglaterra,
organizou com os que voltaram com ele, uma igreja em Spitalfields arredores de Londres.
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Thomas Helwys, que era advogado e estudioso da Bblia, ao escrever um livro intitulado "Uma
Breve Declarao Sobre o Mistrio da Iniqidade", foi preso e morreu na priso, em 1615. No
referido livro, ele escreveu aquilo que um dos mais caros princpios batistas, o principio da
liberdade religiosa e de conscincia: "... a religio do homem est entre Deus e ele: o rei no
tem que responder por ela e nem pode o rei ser juiz entre Deus e o homem. Que haja, pois,
herticos, turcos ou judeus, ou outros mais, no cabe ao poder terreno puni-los de maneira
nenhuma".
Nossas igrejas adotam a forma de governo Congregacional Democrtico. So Igrejas
autnomas e locais. Relacionam-se umas com as outras pela mesma f e ordem, de forma
cooperativa e por laos fraternais. Crem na converso pessoal de cada crente a J esus Cristo,
no exerccio de sua responsabilidade individual e que aceito pela Igreja por batismo por
imerso e mediante confisso da sua f em J esus Cristo como salvador pessoal [grifos do
prprio site]
45

.

O que dito aqui se aplica a qualquer um dos grupos batistas, histricos ou
pentecostais, contudo, so pequenas mudanas histricas que, de fato, incidiro em grandes
mudanas prticas.
Desde os primrdios da Reforma, as grandes diferenas que encontramos nos diversos
modos de ser cristo esto explcitas, no somente, mas principalmente, na interpretao das
Escrituras, concepo da f e relacionamento com as pessoas da Trindade. Como vimos, na
declarao anterior, a livre interpretao da Bblia passa a ser a marca dos protestantes.
J untamente com essa interpretao, a autonomia das comunidades que a interpretavam, isto ,
das igrejas, passa a ser uma marca dos batistas, como ressalta Mendona: os batistas com
sua democracia direta e autonomia das congregaes locais (1995:191).
Com relao crena, temos diferenciaes em relao prtica da f e ao tratamento
da Trindade. Esperandio (Op.cit.) nos fala:

Enquanto que no Calvinismo a f tinha o sentido de re-conhecimento da doutrina da
Igreja (sobretudo acerca da predestinao) e tambm no sentido de obteno da penitente
graa divina, no grupo anabatista e batista ela passa a ter um outro sentido. Nesses grupos, a
f consistia na apropriao interior e individual da obra de redeno, mediante a ao do
Esprito Santo.


45
http://www.batistas.org.br
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Assim, o Esprito Santo passa a funcionar como uma fora "atuante na vida diria do
crente falando diretamente ao indivduo que quiser ouvir" (Weber; 1967:133).
Os batistas chegaram ao Brasil no fim do sc. XIX, construindo uma histria baseada
no isolamento e conquista de territrio, com suas particularidades em relao s denominaes
anteriores. Como bem apontou Cunha (2004), os batistas se localizam no chamado
Protestantismo de Misso. E ao carter dos missionrios que se reporta toda uma tradio
que aqui foi criada: nitidamente norte-americana e caracteriza-se por ser uma doutrina a-
histrica, acultural e sectria" (Teixeira apud Esperandio; 2005) [como se de fato algo a-
histrico, acultural e sectrio pudesse, em sua essncia, existir].
Com diferentes personalidades missionrias tambm vieram diferentes formas de se
interpretar o ser batista e de se ser, efetivamente, este ser. Assim, a histria dos batistas
marcada profundamente por cises e divises.

importante observar que as cises nas igrejas batistas, motivadas por divergncias de
interpretao bblica, esto presentes desde sua origem e acompanha todo o desenvolvimento
de sua histria, parecendo representar, desse modo, mais do que um trao que caracteriza
esse grupo. A tendncia s cises estabelece-se como elemento que lhe constitutivo. A
"bibliocracia", aliada ao "livre exame das escrituras", e a forma de governo no hierarquizada,
mas de congregaes autnomas, possibilita com relativa facilidade e com grandes prejuzos
denominao, as incontveis divises advindas do exerccio do livre exame das escrituras (Op.
cit)
46

46
Como confirma Cunha: Os missionrios que implantaram o Protestantismo Histrico de
Misses no Brasil adotaram uma espcie de uniformidade na propagao desses elementos da f
protestante (teologia, costumes, forma de culto), mas ao mesmo tempo mantiveram o esprito
divisionista [] a caracterstica cismtica e divisionista do protestantismo encontrou espao no
Brasil e provocou muitos conflitos. Havia concorrncia entre as denominaes, agravada pela
passagem de fiis e pastores de uma para outras e pelas polmicas [] (2004:74).

.


Destas cises vieram os ramos pentecostais do ser batista. Como Magali Cunha relata,
o Protestantismo de Renovao ou Carismtico surgiu a partir de expurgos e divises das
chamadas igrejas histricas, em especial na dcada de 60, caracterizado por posturas
influenciadas pela doutrina pentecostal (2004:18). Dessa forma surgiu o ser batista renovado,
ou ser batista pentecostal, em oposio ao ser batista tradicional, e, para alm de
simplesmente palavras, os sentidos contidos nelas transcende a diferenciao da prxis,
interferindo diretamente na ontologia do ser batista: sua cosmologia e seu ethos.
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O ser batista tradicional parece se apegar ao racionalismo, s normas ditadas pelo
estatuto da igreja que freqenta, aos formalismos religiosos e burocrticos (Hinings e Foster;
1973), se entrega a uma forma de ser caracterizada pela obrigao de manter viva uma
tradio que talvez se pretenda, ainda que muito utopicamente, imutvel
47

47
Conforme Paulo aos Romanos: Portanto, irmos, rogo-lhes pelas misericrdias de Deus que
se ofeream em sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus; este o culto racional e vocs
(Romanos 12:1).
.
O ser batista pentecostal, pelo prprio estilo de pentecostalismo adotado por essa
denominao, se v livre de muitas das regras formais e burocrticas, uma vez que,
continuando como instituio, a igreja terceiriza sua burocracia em nome de um culto que
envolva mais os sentimentos, no qual os membros esto como que enlaados pela f e
desobrigados com relao a todo resto.


Msica evanglica?
... sacra, gospel, sria, popular... hein?

O que vem acontecendo que a msica tem sido utilizada de maneira distorcida nas
igrejas e nos ditos meios evanglicos, proporcionando mais "status" queles que cantam,
tocam, interpretam e deixando de lado quele a quem esto oferecendo o louvor: DEUS
(Deborah, pianista da IBT Igreja Batista Tradicional).

Palmas, louvor com brados e aleluias, essas coisas tambm no, porque na igreja, a
maioria dos membros optou por no ter esse tipo de coisa. Aqui ns somos mais dos hinos, da
msica mais sria; bela, mas sria. Nada popular. Entra algum popular atravs de cnticos que
a gente traz, mas sempre muito bem selecionado, o texto bem selecionado. Guitarra, por
exemplo, ns no usamos, o pessoal no gosta (Miriam regente e pianista em da IBT).

A gente tambm evita determinados estilos, samba, coisas muito assim que chama
muito a ateno mundana, que tem relao com o mundo a gente evita. Ritmos que tem
correlao com o mundo a gente evita usar (Ester, lder do ministrio de msica da IBT).

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Hoje voc pode tocar tudo, voc pode tocar rap, raggae, samba, funk. Antes no, tinha
estilos pr-definidos e voc num podia mudar, tocar nada diferente daquilo. Voc pode usar
efeitos, elementos mais fortes, guitarra, rock e tal. Agora, o que a gente sempre comenta no
grupo e tenta estabelecer como prioridade o nosso relacionamento, independente do que
cada um gosta de tocar, ns temos que respeitar todos. O tempo todo a msica mexe com o
sentimento das pessoas, e voc pode gerar intenes atravs da msica. Se voc toca uma
msica falando: vamos adorar, vamos celebrar, vamos glorificar a Deus, as pessoas vo fazer
aquilo (...)
Ento, se voc predispe uma harmonia, um enredo musical que v conduzir a emoo
das pessoas, o tempo todo, ento voc vai conseguir prender a ateno delas. Msica, teatro,
a arte, ela lida com as emoes. Se voc coloca uma luz que liga na hora exata, que apaga na
hora certa, uma fumacinha que sai quando tem que sair, isso arte, pra prender a ateno.
Nada pode ser feito sem propsito. Tudo tem um propsito: a altura dos instrumentos, a luz a
mixagem. tudo feito pra emocionar as pessoas. No pra emocionar assim, fingindo pra que
elas pensem que est tudo bem. como um leo no motor de um carro, pra facilitar o que a
gente ta querendo passar. Tudo um artifcio (Salomo, tecladista da Igreja Batista
Pentecostal IBP) [grifos meus]
48
[...] Burke cita outro exemplo de Lutero, que foi a organizao de uma coletnea de hinos
para dar aos jovens... algo que os afaste das baladas de amor e versos carnais, e ensine-lhes
algo de valor em lugar destes. Lutero escreveu 37 hinos, o que foi seguido por outros pastores
na Alemanha. Ao compor eles empregavam o mtodo do que Lutero denominou contrafao,
.


Todas essas falas sobre a msica e sua atuao no culto dessas igrejas geram muitas
reflexes, mas, antes de anunci-las, cabe lembrar que estou falando das posturas dos
membros de IBT pequena e comprometida com sua tradio doutrinria e musical, de cantar
hinos acompanhados apenas pelo piano e rgo e de IBP grande, envolvida com a mdia e
a produo de espetculos, shows, CDs e DVDs, com grandes bandas, orquestras e outras
formaes, com estilos populares de msica, especialmente o pop-rock.
Vamos s reflexes.
As igrejas chamadas histricas ou tradicionais esto ligadas mais diretamente ao
pensamento original da Reforma Protestante. Ento, voltemos ao que era feito naquela poca.


48
Esses so trechos de entrevistas, realizadas entre outubro e dezembro de 2007, com msicos
das duas igrejas estudadas. Aqui, tanto os nomes dos dessas pessoas so fictcios quanto o nome
das igrejas.
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que tinha o sentido de transposio ou substituio, como nos casos em que as melodias dos
hinos eram canes populares adaptadas (Cunha; 2004:158) [grifo meu].

E ainda:

Os reformadores designavam o estilo ao qual se opunham como a maneira usual, ou a
maneira comum de cantar. O estilo que defendiam era por eles denominado Canto Regular,
ou Canto por Nota. Cada um dos dois campos, claro, tinha plena convico da superioridade
do seu estilo. No entanto, nada indica que os adeptos da maneira comum procurassem impor
aos outros as suas convices, ou seus mtodos. Queriam simplesmente, que os deixassem
cantar em paz conforme lhes aprouvesse. Os reformadores que, animados de vistoso zelo,
pretendiam impor a toda a gente os seus padres (Chase; 1957:21-22) [grifo meu].

Lutero iniciou uma prtica de compor e registrar seus hinos; prtica essa que seria
imposta como padro aos protestantes, tornando os hinos do protestantismo conhecidos sob o
termo hinos luteranos, dos quais o mais famoso talvez seja Ein Fest Burg, traduzido como
Castelo Forte. O centro da discusso aqui, no entanto, no a forma padro desses hinos,
antes, a discurso sobre o qual foram compostos sculos atrs. Contrafao e imposio so as
palavras de ordem
49
A crena na racionalidade expressa na ordem, e mais ainda, na cristalizao de
elementos dessa ordem, pode ser lida, ainda que nas entrelinhas, desde a Reforma; contudo,
como mudam as pessoas e o tempo, mudam as idias e os valores impostos sobre essa
ordem. Ao dizer ns somos mais dos hinos, da msica sria um membro da igreja reflete,
. Melodias de canes populares foram fonte primria para as
composies de Lutero. Ao que parece, a sacralidade buscada na msica nos cultos residia
mais na letra que nos sons propriamente ditos. A partir do momento que se colocava uma letra
sacra numa melodia conhecida, efetivava-se uma comunicao mais eficaz, uma vez que a
melodia j estava no ouvido do povo, e este voltaria sua ateno para a letra. O que foi
popular outrora cristalizou-se em partituras e coletneas, e foi imposto, pelos reformadores e
seus sucessores, como o melhor a ser seguido. Desta forma, concordo quando Mendona
enfatiza: No nos resta, portanto, outro documento que expresse a resposta e a organizao
da crena por parte do protestante comum a no ser o seu livro de cnticos sagrados [...]
(1995:220).

49
Ainda que, em sua definio ligada ao direito de autoria (Artigo 5. VII, da Lei 9610/98)
contrafao seja definido como a reproduo no autorizada de algo, na prtica, ela acaba sendo
encarada como a utilizao no autorizada de uma obra, ou, mais essencialmente, uma
substituio de partes de uma obra para seu uso com outros significados.
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nesta fala, a ideologia vigente: somos, cremos e cantamos aquela tradio que se imps como
padro sculos atrs.

Essa identidade proposta para a msica evanglica, separada do mundo ir referir-se,
de incio, a no utilizao dos instrumentos eltricos e eletrnicos (guitarra e o sintetizador),
bateria e os instrumentos de percusso, pela nfase rtmica e pela analogia de estilos musicais
que traziam lembrana os padres comportamentais e de vesturios inerentes ao artista
popular (Souza; 2003).

Ao assumir nada popular podemos refletir sobre a instncia da reproduo, ou seja,
abri-se mo de criar/produzir coisas novas que fogem aos padres estabelecidos para se
reproduzir o que foi cristalizado. Lutero usou o popular como inspirao, transformando-o no
que hoje conhecido como parte da msica sacra protestante (com carter mais erudito). IBT
usa essa msica que tornou-se sacra, mas, no entanto, acaba condenado ideologicamente os
que se valem desse mesmo princpio de contrafao nos dias atuais, no s com relao a
melodias mas tambm a estilos e ritmos: ritmos que tem correlao com o mundo a gente
evita usar. O que musicalmente entra de popular atravs dos cnticos deve possuir um texto
to correto de forma tal que esse se sobreponha a msica, ou seja, melodia e ritmos que do
suporte a esse texto.
Reconheo, no entanto, a importncia de se ter em mente a diferenciao do popular
nos tempos de Lutero e do popular na sociedade contempornea. Conforme Samuel Arajo:

Essa referncia expresso "msica popular" requer, porm, um breve comentrio. Nos
termos de Antonio Gramsci, ela seria considerada como segmento de uma cultura nacional-
popular, expresso dos antagonismos entre classes sociais em uma sociedade nacional
particular. A este conceito contraposto aquele que Ortiz (1988) denominou cultura
internacional-popular. Esta ltima "nasce, circula e consumida como mercadoria lanada
simultaneamente em diferentes mercados nacionais e internacionais" (Ianni 1992: 49) (1996).


Apesar das diferenas, tanto o nacionalista sejam estes simples ritmos regionais
brasileiros, como o samba ou o baio quanto o artista pop de mdia parecem entrar nessa
concepo de popular para a liderana de IBT estejam estes dentro ou fora do chamado
mundo gospel.
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Mergulhemos um pouco na origem e modificaes de significados deste termo gospel,
to corrente na mdia atual:

As razes desse gnero musical remontam ao final do sculo XVIII, quando os escravos
africanos nos Estados Unidos adaptaram hinos religiosos protestantes e injetaram vrios
elementos de sua tradio musical, tais como ritmos sincopados e o padro pergunta-resposta.
Assim nasceram os negro spirituals, que esto na base de toda a msica negra norte-
americana, no blues, no ragtime e nas msicas religiosas populares do movimento urbano do
revival (reavivamento) do sculo XIX. A msica gospel no se inspirou tanto na clssica
hinologia protestante. [...] Nas origens, o forte tom religioso do gnero restringia o gospel ao
espao religioso; no entanto, o alcance de pblico e a mercantilizao do gnero,
especialmente a partir dos anos de 1950, fizeram com que a msica transcendesse o espao
das igrejas e deixasse de ser msica religiosa para se transformar em uma fora da cultura
negra estadunidense. [A partir de 1990, no Brasil, o termo passa a ser utilizado] pelo mercado
fonogrfico em ascenso para expressar a produo musical de cunho religioso que adota
ritmos contemporneos, desde o rock e as baladas romnticas, tradicionalmente utilizadas
como alternativas msica sacra evanglica at o samba, o pagode, o funk, o rap. Fala-se,
entre os evanglicos, de um movimento gospel, que transformou a forma de esse grupo
religioso manisfestar-se por meio da msica (Cunha; 2004:19-20).

possvel dizer que o movimento gospel se apropriou, sem restrio, de coisas
mundanas para a divulgao religiosa, e mesmo como alternativa criativa msica sacra
evanglica, talvez como uma forma de contracultura evanglica, muito aliada ao
pentecostalismo, talvez como uma contrafao dos valores do que se quer entender como
sagrado ou mundano, uma contrafao do gerar, compreender e controlar as emoes. Os
cultos pentecostais tm um ethos, um esprito e uma estrutura emocional distintas. Cultos
emocionais so feitos de um sistema normativo de emoes e comportamentos que operam
durante o curso do ritual religioso (Nelson apud Miller & Strongman; 2002:8).
H uma conscincia assumida da centralidade da msica no culto nas vises
pentecostais em geral, e, especialmente, em IBP. A msica constri o espao de atuao da
liderana, posto que msica pode ser vista como portadora e mensageira de sentimento. No o
espao fsico, mas o espao existencial do culto, onde ocorrem as trocas horizontais da
comunho entre pessoas de uma mesma f e verticais das pessoas com o transcendente.
Atrevo-me a pensar a msica nos cultos sob essa liderana em IBP um pouco alm. Ao
contrrio de leo no motor de um carro, vejo-a como o prprio motor do carro aquela sem a
qual o culto no se movimenta. Atravs dela, a liderana prende a ateno do pblico durante
o culto, interage com esse pblico e busca levar o pblico a um processo de adorao. Essa
atitude de prender musicalmente a ateno de adoradores confirmada por Sloboda (2000)
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como caracterstica em muitos tipos de cultos. Os msicos que buscam essa interao,
todavia, compreendem que quanto mais prxima do contexto social formador daquele pblico
for a msica, maior ser a potencialidade desta em comunicar e construir o espao do culto.
Para isso o sacro, que outrora vimos em IBT, ser expandido, bem como o olhar sobre as
coisas do mundo ser diferenciado

Considerando...
... o culto na perspectiva da festa
... a msica como culto
... a contrafao musical como condio de ser

Consideremos aqui alguns conceitos e perspectivas. Segundo a viso de Duvignaud
(1984), a festa uma insurreio efmera, cuja condio de existncia o no-durar. O culto,
para muitos evanglicos tido como modus vivendi, no entanto, se consideramos o momento
da coletividade, ele tambm feito para no durar. aquele recorte, aquela supresso de
tempo, a quebra da trivialidade cotidiana, o momento do contato com o sagrado transcendente.
J o sagrado tem diversas definies e perspectivas, mas uma particularmente me agrada
bastante, a do meu sagrado, proposta por Leiris (1979), evidenciando a particularidade do
sagrado, em sua singularidade e expresso de experincia nica.
Na tentativa de amarrar essas perspectivas, as coisas parecem se passar como se o
culto, encarado como festa, fosse o lugar da experincia pessoal do sagrado. E mais, como se
o canal dessa experincia fosse a msica, encarada como o contexto, na perspectiva de
Waterman (1990), e ela mesma enquanto festa sedutora, poderosa, mas cujo encantamento
deve ser passageiro, e apenas passageiro. Uma vez que, em sua essncia de arte feita no
tempo, a msica tambm feita para no durar. Ainda que se queira fixa em uma partitura ou
gravao, cada execuo nica, cada audio nica, pois carrega em si no somente os
significados gerados e apreendidos de quem toca, mas tambm de quem ouve, mesmo que a
mesma msica seja ouvida por vezes a fio.
Levemos em conta aqui a construo da experincia musical, proposta por Lucy Green
(1988), enquanto somatria de significados inerentes ao som e extra-sonoros, ambos
localizados historicamente e culturalmente construdos. Segundo o pensamento dessa autora,
so possveis trs tipos de experincia: celebrao quando o indivduo compreende e
concorda com os significados inerentes e delineados daquela msica; alienao quando no
se compreende ambos significados; e, finalmente, a ambigidade quando compreendo e
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estou de acordo somente com um deles. Permitam-me um parntese para explicar melhor
essas experincias.
Peguemos uma pera, por exemplo. Voc gosta de ouvir a Flauta Mgica de Mozart.
Entende bem os caminhos trilhados pela msica, os jogos entre instrumentao e texto; enfim,
um estilo ao qual voc est habituado, os significados inerentes ao som so compreendidos
de uma forma positiva. No entanto, voc no gosta dos locais e contextos onde a pera
realizada, dando preferncia a assistir e ouvir gravaes em casa mesmo. Assim, os
significados delineados, aqueles apreendidos atravs da instncia da realizao e vivncia
social da msica, se mostrariam de uma forma negativa, mal compreendida ou no aceita.
Voc estaria vivenciando uma ambigidade em sua experincia com aquela determinada
msica. Outros exemplos. voc no gosta de bossa nova, mas foi convidado por amigos para ir
a um show numa casa de espetculos qualquer. Voc gosta do lugar, da companhia, no est
sendo afetado pelos significados intra-snicos, ainda que esteja num ambiente musical, mas,
ao fim e ao cabo, est desfrutando o contexto social. Essa tambm uma ambigidade. E se
voc fosse um funkeiro? Daqueles que entendem bem todas as batidas do DJ , as intenes
que elas querem gerar, compartilha dos significados libdicos das letras e est em um baile
com a inteno que esses significados acabem por se tornar realizaes? Voc est numa
experincia de celebrao. No entanto, se voc fosse um roqueiro, daqueles para os quais a
msica se resume em rock, e por um caso, ou por foras de ordem maior, fosse parar num
show de msica sertaneja, com quase toda certeza, voc estaria num estado de alienao
daquele contexto scio-musical grosso- modo, no gosta, no compreende, e,
possivelmente, est se perguntando o que estou fazendo aqui?.
Observem o esquema:

Grfico adaptado de Green; 1988:138.

Ao que parece, entender como os ritmos, melodias, padres musicais transitam, se fixam
ou simplesmente se transformam, passa pela instncia dessas experincias. Os que
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108
compreendem o sagrado mais at, a msica como um sagrado ou um caminho para ele
como um conceito malevel, que toma para si padres definidos como no sendo os
corretos, talvez celebre essa experincia, ao passo que, quem critica ou evita (como se essa
fosse uma possibilidade de escolha) e recrimina, talvez esteja se alienando dessa experincia,
posto que, ao menos para mim, a contrafao, na festa das msicas evanglicas, partindo do
mundo batista analisado, esse ato de assumir para si melodias e ritmos que no so
(culturalmente) seus, parece mostrar-se como uma condio de ser e existir dessa msica no
contexto seja esse contexto to amplo quanto for, pois se trata, ao fim e ao caso, de um
eterno processo de significao e re-significao de significantes que tambm no
permanecem estticos.
Assim, talvez toda essa discusso se localize numa eterna ambigidade, uma vez que
festa, culto e msica se localizam (se que para eles existem um lugar) no obscurantismo
conceitual do mana...
A msica/festa/culto (enquanto um possvel lugar do sagrado) portanto dada como
algo no s misterioso, como tambm separado.[...] tambm uma espcie de ter,
impondervel, comunicvel, que se expande por si mesmo. A msica/festa/culto , alm disso,
um ambiente, ou, mais exatamente funciona num ambiente que msica/festa/culto. uma
espcie de mundo interno e especial, onde tudo ocorre como se s a msica/festa/culto
estivesse ali em jogo. a msica/festa/culto do homem que age pela msica/festa/culto do rito
sobre a msica/festa/culto dos espritos o que abala outras msicas/festas/cultos e assim por
diante
50
Arajo, Samuel. Louvor, msica popular e mdia evanglica no Rio de J aneiro: utilizao
de msicas tradicionais em um determinado contexto de globalizao. Revista Transcultural de
Msica, v.2, nov. 1996. Disponvel em: <
.


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50
Minha parfrase triangular de Mauss; 1974:141a.
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111
DEUSES, MITOS E FESTAS: A FRONTEIRA ENTRE O SAGRADO E O PROFANO NO
EGITO ANTIGO
J osiane Gomes da Silva, graduao em Histria UFRN.

Semelhante a outras religies antigas na crena egpcia os deuses faziam amor e sexo,
sentiam o prazer na procriao. Esse sentimento e o desejo pelo sexo, era um dos vrios elos
que ligavam estas divindades ao homem que vivia na antiguidade egpcia. Os deuses egpcios
se diferenciam do Deus cristo, no apenas pelo ato de fazerem sexo, mas tambm pelo
prazer que demonstravam na ao da criao. Ou seja, na cosmogonia egpcia alguns deuses
e os humanos foram criados pela mesma origem que era o ato sexual.
Estudando a sexualidade no Egito antigo, poderemos ver nas suas festividades e
banquetes, como aconteciam as prticas sociais desta civilizao antiga. Atravs de musicas,
danas, acrobacias podemos notar como aconteciam as festas egpcias, e tambm ver como
estas mesmo tendo em algumas vezes carter profano, estavam diretamente ligados com a
religio, fazendo do Egito antigo uma mistura de profano e sagrado.
Em comparao com as divindades greco-romanas, que praticavam sexo, segundos os
mitos as divindades do Egito Antigo tambm tinham os mesmo defeitos e virtudes dos seres
humanos, diferenciando-os dos mortais, apenas pelo fato de possurem grande poder e pela
imortalidade. Duas so as caracterstica que diferem as divindades egpcias das caractersticas
dos deuses do Olmpo. A primeira seria na aparncia, pois alm da tradicional forma humana,
os deuses egpcios eram representados em forma de animal ou com uma parte humana e
outra parte animal. Outra caracterstica era o fato de alguns dos deuses do Egito Antigo
passarem por todas as etapas de vida de um humano, pois, assim com os humanos, eles eram
concebidos pelo ato sexual, nasciam, cresciam, procriavam, envelheciam e morriam, para
depois renascerem novamente. Pois como a mitologia do Egito da antiguidade era de cunho
cclico, a maioria dessas divindades no morria propriamente, apenas morriam para
renascerem novamente e assim por diante, morrendo e renascendo: Meu corpo est fraco tal
como era nos primeiros tempos. No creio que venha a ser de novo poderoso enquanto o ciclo
de minha existncia no se refizer
51
Um bom exemplo dessas lendas cclicas do Egito Antigo o popular mito de Osris e
Hrus. Na qual ambos representam a trajetria cclica do sol. Ao amanhecer Horus aparece
simbolizando o nascimento do sol, ao por do sol, Hrus morre j transfigurado em forma de
Osris, sendo este considerado o deus dos mortos. A morte do sol simbolizava a morte de
Osris, o qual se encaminhava para o submundo onde, deveria atravessar e vencer todos os
.

51
Textos do tmulo de Seti I

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demnios do mundo dos mortos. Isto era necessrio para que Osris ressurgisse em forma de
Hrus. Mantendo assim o ciclo do equilbrio do Maat
52
Pois para os homens que viviam nessa poca da antiguidade egpcia, o mundo divino
era uma representao em grande escala das atitudes da humanidade e para os deuses, o
plano terreno representava suas aes em pequena escala.
egpcio.
A religio e as aes dos deuses interferiam diretamente em todos os aspectos da vida
cotidiana egpcia. Esta sociedade procurava seguir o modo de vida de suas divindades e
procurava fazer de tudo para que o equilbrio fosse mantido. Fazer algum ato que no tenha
sido praticado pelos deuses poderia trazer o caos sobre o Egito ou sobre a sua famlia.
Se, para compreender qualquer aspecto da sociedade egpcia e preciso entender sua
religio e os atos de suas divindades. Um dos pontos mais em comum entre o divino e o
terreno, ou melhor, entre os deuses e os homens, eram suas aes sexuais e o ato da
procriao, pois deuses e homens tiveram uma mesma fonte de origem, que era a relao
sexual.
53

52
Deusa da justia, do equilbrio e da ordem. Era ela quem mantinha o caos afastado do Egito Antigo.
53
GANDALLA, Moustafa. A cosmologia egpcia. So Paulo: Madras, 2003. p.
Da os egpcios considerarem
sagradas todas as suas atitudes e aes, pois estavam reproduzindo o plano divino na terra.
Fazendo de tudo para manter a ordem da deusa maat, a deusa da ordem, da lei e do equilbrio.
Para tanto, o povo do Egito Antigo fazia o necessrio para que o caos no se instalasse
em suas vidas ou em sua famlia, os egpcios Procuravam agir de acordo com suas divindades.
Por isso se faz necessrio a compreenso do funcionamento da sociedade e a ordem dos seus
deuses.
Antes de fazer as analises das representaes das divindades egpcias antigas,
conforme descritas em seus mitos, faz-se necessrio explicitar algo sobre as fontes. As fontes
utilizadas para esse fim so os artefatos arqueolgicos, pois para se estudar e melhor
compreender a civilizao do Egito Antigo, preciso ter noes bsicas da arqueologia. E
perceber a existncias dos mais variados tipos de material arqueolgico. Pois as fontes
materiais so os nicos meios no qual o a historiografia pode obter informaes sobre as
sociedades da antiguidade, tornando assim a arqueologia uma rea no s apenas auxiliar,
mas fundamental para os estudos e pesquisas de sociedades antigas.
Nas pesquisas realizadas sobre o Egito Antigo, os objetos arqueolgico utilizado so os
documentos escritos em papiros, ou as grandes compilaes feitas em pedras; ou ainda
tambm se trabalha com os vestgios encontrados nas escavaes, assim como observado a
iconografia egpcia. Esta ultima fonte ser justamente analisas no terceiro capitulo deste
trabalho acadmica sobre a sexualidade do Egito Antigo.
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113
Neste tema sobre a sexualidade e erotismo do Antigo Kemi
54
Ainda sobre o assunto da arqueologia e as fontes advindas dela; a cincia arqueolgica
passou bastante tempo como um mero instrumento de cincias como a histria. Hoje se tornou
uma primordial fonte, no s auxiliar, mas complementar e indispensvel para a analise
historiogrfica, principalmente em se tratando de pesquisa de civilizaes da antiguidade.
.Para tanto, a histria
dessa regio necessitar das informaes contidas tanto no material escrito quanto no
iconogrfico, como j foram mencionadas, haver um capitulo no qual sero utilizadas as
fontes iconogrficas. Neste primeiro capitulo a fonte escrita ser a literatura mitolgica.
Fontes estas que proporcionaro uma base concreta das afirmaes feitas no
transcorrer deste captulo inicial, O qual tratara temtica do amor e sexo entre os deuses do
panteo egpcio. Tpicos chave na busca da compreenso de como os egpcios do Antigo
Kemi concebiam a sua sexualidade.
55

Aqui a arqueologia primordial para os estudos das analises do contexto cultural do Egito
Antigo, ou seja, ocorre uma espcie de tenso dialtica
56
Seguindo uma ordem cronolgica, as primeiras fontes literrias a serem utilizadas sero
as grandes compilaes religiosas entalhadas nos murais das pirmides, conhecidas como
textos das pirmides. Escritas no perodo entre a V e VI dinastias do Antigo Imprio, contendo
759 captulos. Seu principal objetivo era de resguardar a alma daquele que estava ali sepultado
entre o artefato arqueolgico e as
relaes sociais do perodo escolhido para o dilogo.
As fontes escritas so grafadas em vrios tipos de suportes no Egito Antigo. Transcritas
em pedras, madeira e em papiros a maioria destes textos so de cunho religioso, do qual foi
retirada uma gama de conhecimento chegada at ns e que surgere a forma de organizao
religiosa do povo egpcio Antigo, foco importante para este captulo primeiro. So informaes
que contriburam para a pesquisa sobre a percepo que o homem dessa poca tinha sobre
suas divindades e principalmente, para entender o cotidiano e a vida sexual dos deuses
egpcio, os quais influenciavam diretamente nessa sociedade.
As fontes escritas utilizadas como suporte para este captulo, ser a literatura de
gnero mitolgico. Esse estilo de literatura foi encontrado em trs formas principais para a
pesquisa de estudos da histria egpcia antiga. Lembrando que este critrio foi estabelecido de
acordo com o material que sobreviveu aos tempos e que chegou at ns.
57

54
Termo este empregado pela sociedade do Antigo Egito para conceituar a regio da qual habitavam.
Palavra que significava terra negra, pois era assim que se tornava a terra onde as margens do rio Nilo
ficavam na ps-inundao.
55
FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. So Paulo: Contexto, 2003. p. 85.
56
Idem. p. 36-39.
57
TRAUNCKER, Claude. Os deuses do Egito. Braslia: UNB, 1995. p. 14-15.
.
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114
Os prximos grupos de fontes so os tambm conhecidos textos dos sarcfagos
aparecendo j no Mdio Imprio Antigo. Estes textos eram como uma forma reduzida dos
grandes textos das pirmides. Como j foi mencionado, esses textos tinham como primordial
funo garantir, proporcionar e resguardar a alma do morto no submundo
58
Ainda durante o Mdio Imprio, vo surgir outros tipos de fontes interessantes para a
esta pesquisa, sobre a sexualidade entre os deuses do Egito Antigo. Estes tipos de fontes,
podendo ou no estar grafados em tmulos, se apresentam sob a forma de contos mitolgicos,
textos mgicos e de rituais
.
59
Se aproximando da ultima fonte aqui abordada como principal, em se tratando ao
aspecto da cosmogonia egpcia, temos o popular livros dos mortos. Ele tem como
caracterstica ser uma forma reduzida dos textos dos sarcfagos. Inspirado tanto nos escritos
das pirmides quanto nos dos sarcfagos. O livros dos mortos alm de mais acessvel do que
os demais, eram o verdadeiro guia da alma no mundo dos mortos para aqueles que haviam
partido para a grande jornada, rumo ao tribunal de Osris. O livro dos mortos servia para
orientar os mortos sobre todos os procedimentos para garantir um bom julgamento na balana
da deusa Maat
.
60
Copiados e recopilados, esse textos mesclam todas as classes de informaes sobre os
deuses, como sua origem, como tambm as expectativas dos homens egpcios para com suas
divindades, pois era dali que a sociedade do Egito deveria retirar os exemplos para suas vidas
.
61
Como se sabe foram os gregos que iniciaram as primeiras narrativas sobre a histria do
Egito Antigo. Ficaram maravilhados com os costumes e as tradies desta sociedade. Por isso
muitos termos e conceitos que sabemos da sociedade egpcia, vm da viso que os gregos
.
Os relatos de Herdoto (sculo V a.C.) e Plutarco (sculo I d.C.), tambm sero
relacionados ao longo da pesquisa, mas sem maior aprofundamento, pois, este trabalho ter
como base a literatura elaborada pela sociedade faranica.
Alguns conceitos empregados neste trabalho tentaram sair dos clichs do Ocidente,
pois, como na explicao anterior do conceito do termo Kemi - Egito Antigo-, para os Antigos
egpcios ele simbolizava o local onde habitavam, significava terra negra, pois era assim que
este povo denominava a terra que ficava depois das cheias. por isso eles denominavam sua
terra de Kemi, que Ocidente o batizou de Egito antigo.

58
MEEKS, Dimitri; FAVARD-MEEKS, Chrstne. La vida de los dioses egipcios. Madri: Temas de hoy,
1996. p. 20.
59
Ibidem. p. 20.
60
Ibidem. p. 20-21.
61
Ibidem. 21.
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115
tinham do Egito. Por exemplo, a palavra hierglifo, que vem do grego hiero, sagrado e glifos,
a escrita.
62
Tentar utilizava vrios conceitos empregados pela sociedade que se ira estudar,
preciso, pois ela amplia o nvel de compreenso da civilizao que se deseja analisar

63
Na literatura faranica encontra-se um variado nmero de relatos, que tratam da
cosmogonia egpcia antiga. Ela esta carregada de trechos erticos, considerados normais ao
povo que os escreviam e os imaginavam. Como se sabe, as pesquisas revelam que houve
durante todo o perodo faranico do Egito, vrios centros religiosos, sendo que geralmente
alguns predominavam sobre outros, havendo at disputas e a rivalidades entre essas
regies
.
Sabendo que nem uma traduo das escritas antigas perfeita, caber a este trabalho uma
cautela especial nas analises dos textos religiosos como aos textos considerados profanos
sociedade do Egito Antigo.
Para o estudo deste primeiro capitulo, sobre a sexualidade entre os deuses do Egito
Antigo, existir a mincia para com as fontes e uso de palavras inadequadas para a
contemporaneidade dos antigos egpcios, pois existiam termos que no existiam na poca dos
grandes faras. E que hoje definem comportamentos especficos.
64
A conseqncia da competio entre esses vrios centros religiosos provocou uma
variedade no tocante forma de perceber a causa da origem do mundo. Existem fontes de
cinco grandes interpretaes para a explicao da origem do mundo, dos deuses e do homem.
Mas no relato que chegaram at ns, existe um elo que os ligam, uma espcie de espinha
dorsal. Em todas existe um ser nico causador da origem da vida. Alguns desses mitos esto.
J ustamente no momento da criao, os deuses egpcios se utilizavam como retratam as
passagens de varias compilaes sagradas, do recurso do ato sexual, seja ele pela
masturbao ou pelo ato simples da copula
, pois a popularidade do culto de determinado deus garantia o poder do clero local.
65
Os grandes centros religiosos foram Helipolis, na qual a divindade patrona da
cosmogonia era o deus Atum, que nos escritos menciona o ato da criao atravs da
masturbao
.
66

62
FUNARI, Raquel dos Santos. Imagens do Egito Antigo: Um estudo de representaes Histricas. 1 ed.
So Paulo: Annablume; Unicamp, 2006. p. 27-29.
63
SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Porto Alegre: L&PM, 2007. p. 7-8.
64
ARAJ O, Lus M. Estudos sobre o erotismo do Egito Antigo. 2 ed. Lisboa: Colebri, 2000. p. 33-34.
65
Ibidem. p. 34-35.
66
Ibidem. p. 35.
. Esta interpretao ser apresentada mais adiante neste captulo. Outra
importante regio onde encontramos uma interpretao prpria, para explicar a origem do
universo foi regio de Elefantina. A Cidade tinha o deus Khnum, um deus com cabea de
carneiro. Segundo esta viso de cosmogonia, esta divindade tambm havia criado o universo e
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os seres humanos. A divindade Khnum tinha duas esposas, que eram Satet e Anuket, a
primeira fortemente liga fertilizao; a segunda ligada s guas.
Percebemos que nos textos religiosos, que o deus Khnum tambm tinha o desejo pelo
ato sexual. A verso mitolgica do centro religioso de Elefantina tambm continha em seus
textos o ato sexual como fator preponderante na origem da vida, pois (O apetite pelo
acasalamento era claramente evidente...)
67
Outro centro da religio egpcia era a cidade de
.
Hermpolis, capital do XV nomo do Alto
Egito. O clero de Hermpolis acreditava no mesmo principio de criao de Helipolis. Atum
havia criado tudo e tambm os deuses de Hermpolis. Seus deuses estavam agrupados em
quatros pares de casais. Nun e Naunet, o caos, o oceano primordial; Heh e Hehet, o infinito;
Kek e Kauket, as trevas; e por fim Amon e Amaunet, o oculto. Novamente vo aparecer nas
varias interpretaes dos antigos egpcios a concepo de dualidade, ou seja, outras
divindades so criadas com sua alma gmea, para assim ser possvel o ato da criao
sagrada.
Um dos mitos relata que a criao do universo por estas divindades de Hermpolis teria
vindo de dentro da flor de ltus. O qual oito deuses teriam surgido atravs da fecundao feita
pela ejaculao das divindades masculinas sobre esta flor. Um deus desses deuses era o
deus sol R.
O clero de Mnfis, a primeira capital do Egito, tambm possuiu uma interpretao sobre
a origem do mundo, e de todos os seres. A viso de cosmogonia menfita tinha como deus
criador do universo Ptah e sua esposa Sekhmet e seu primognito Nefertem. Formando assim
uma trade familiar egpcia
68
Uma outra viso para explicar a criao do mundo, foi a cosmogonia da antiga capital do
Novo Imprio. A cidade de Tebas, que os antigos egpcios chamavam de Uaset. Com a
elevao da cidade a capital do Egito, seu deus passou a ser a principal divindade egpcia.
Nessa cidade Amon vai ser considerado o grande deus criador dos seres vivos. Amon tambm
tinha sua trade familiar, sua esposa Nut e seu filho Khonsu. Como dizem os textos sagrados
.
Este mito no nega a mitologia de Helipolis, nos diz que foi Ptah, o grande deus criador
de todas as coisas, inclusive fonte da criao de Atum, o deus criador para os habitantes de
Helipolis. Pois para os sacerdotes de Mnfis, Ptah havia criado Atum pelo corao e a lngua,
ou seja, os telogos menfitas subordinaram o mito criador de Helipolis a sua divindade tutelar,
Ptah.

67
O primeiro den. O mundo Mediterrneo e o Homem. Gradiva/RTC, Lisboa, 1988, p.87.
68
Texto da Pedra de Chabaka. XXI dinastia.
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117
tebanos: (Assim falou Amon - R, rei dos deuses, o grande Deus poderoso que foi o primeiro a
manifestar sua existncia...)
69
No culto do deus Amon, ele teria que possua uma esposa, que era representada por
uma princesa real, essas mulheres deveriam se manter ritualmente puras, inclusive deveriam
manter-se virgens. Popularmente conhecida como a esposa de Amon. Ela realizava rituais
em homenagens ao deus Amon, deveria manter o celibato at o fim de suas vidas, pois: (...
voltada ao amor de sobrenatural do deus, de quem, mais que nunca, eram incumbidas de
entreter os ardores para que a marcha do mundo prosseguisse...)
.
70
Dentre todos os mitos que tratavam do tema da origem do mundo, o que mais explicita o
carter da sexualidade no meio da sociedade dos deuses, a Enade de Helipolis, a qual j
foi apresentada neste. Assim inicia o mito: ( Atum o que veio existncia, o que se
masturbou em Helipolis. O que empunhou o seu membro pra criar o prazer.)
.
Isto destaca mais um evidencia do carter sagrado da sexualidade. Pois, para se tornar
uma das esposas do deus Amon, era preciso se manter intocada pela unio carnal, no mundo
terrestre.
71
Sabemos que para se ter a mnima compreenso do cotidiano sexual de qualquer
sociedade, importante adquirir noes bsicas de vrios aspectos de sua cultura e religio
.
Com esse trecho, extrado dos textos das pirmides, analisaremos a sexualidade dos
neteru como eram denominados os deuses no Antigo Egito. A cosmogonia de Helipolis a
que mais se trata da sexualidade dos deuses. Assim o estudo dos mitos relacionados a
Helipolis nos ajudar a uma maior compreenso a respeito da sexualidade entre as
divindades. Por sua vez esses conhecimentos nos auxiliaro a compreender a sexualidade dos
egpcios antigos.
72
.
Em se tratando da sociedade do Egito Antigo, cultura e religio so completamente ligadas.
Pois, como observou Herdoto: (De todas as naes do mundo, os egpcios so os mais
felizes, os mais saudveis e os mais religiosos.)
73

69
Textos dos sarcfagos.
70
NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. p.140-141.
71
Textos das pirmides.
72
ENGEL, Magali. Histria e sexualidade. In: CARDOSO, Ciro F; VAINFAS, Ronaldo. Domnios da
Histria: Ensaios de teoria e metodologia. 5 ed. Rio de J aneiro: Campus, 1997. cap. 13. p.
73
Herdotos. Histria. 2 ed. Braslia UNB, 1988.
.
Neste caso a religio do Antigo Kemi, vai interferir diretamente na vida deste povo,
pois os Antigos procuram representar na terra vrios aspectos do mundo divino, conforme
Arajo,

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118
... no Egito, todas as aes das foras que governam e atuam nos cus foram
transferidas para a terra... Mas deve-se dizer que todo o cosmo habita no [Egito] como em seu
santurio.
74
O historiador Luis Manuel de Arajo vai descrever que, para os Antigos egpcios, antes
do surgimento de todas as coisas, o mundo existia apenas em forma das guas primordiais,
sem vida. Era a deusa Num.
.

Para este povo to religioso o mundo em que se vivia era uma replica em pequena
escala das aes do mundo dos deuses. E assim todas as atitudes que os humanos faziam na
terra eram julgadas no plano superior dos neteru.
75
A partir deste oceano primitivo, vai-se originar o deus Atum, que sozinho procria a si
mesmo e outras divindades, saindo do estado inerte, era ainda sujeito subjetivo, passando para
o estado cintico, vivo; tornando-se sujeito objeto do universo.

76
Salutamos a vs, Atum, Salutamos a vs, aquele que se torna si mesmo! Vs sois ao
alto nome o altssimo Vs tornais a si mesmo em vosso nome Khepri (aquele que se que torna
a si mesmo).
Assim se refere os textos
sagrados sobre os mistrios do deus Atum:

77
Aps ter conquistado o esprito da vida, Atum pensou e em seu corao as formas dos
seres, que logo em seguida seriam criados. Estando sozinho envolvido ao oceano primordial,
Atum teve em sua ao o ato da procriao. Esta divindade solitria colocaria a sua mo em
seu falo, para em seguida praticar o ato da masturbao. Ele expeliu o prprio smen e depois
o engoliu e colocou-o para fora, ou cuspindo ou escarrando na forma dos deuses Shu e Tefnut
divindades do ar e da umidade respectivamente.
.
78
Concebi em meu corao, criei diversas formas de seres divinos, como as formas de
meus filhos e dos filhos dos meus filhos...

O papiro de Bremner-Rhind assim descreve a criao:
79

74
Asclepius III (25) textos Hermticos.
75
ARAJ O, Lus M. Estudos sobre o erotismo do Egito Antigo. 2 ed. Lisboa: Colebri, 2000. p. 35.
76
GANDALLA, Moustafa. A cosmologia egpcia. So Paulo: Madras, 2003. p. 35-36.
77
Textos de Unas, texto das pirmides.
78
ARAJ O, Lus M. Estudos sobre o erotismo do Egito Antigo. 2 ed. Lisboa: Colebri, 2000. p. 36.
79
Papiro de Bremner-Rhind.
; Criei o desejo com minha mo; copulei com minha
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119
mo, expeli com minha boca. Cuspi Shu e cuspi Tefnut...
80
; Depois de me tornar um Neter
(deus) havia (ento) trs neteru(deuses) alm de mim...
81
A historiografia tratar esse tema com cuidado, alguns especialistas do assunto trataro
do carter dualista no contexto dos mitos da criao do mundo egpcio Antigo. Conforme
Arajo a mo de Atum foi o principio feminino que possibilitou a cpula, propiciando a
criao
.

So fragmentos extrados do papiro que por sua vez so inspirados nostextos das
pirmides. Ficando evidente, o ato sexual, pois nesse caso, o prprio deus fala que copulou
com sua mo, fazendo assim a manipulao deu falo e depois deu a vida ao outras divindades.
82
Outros especialistas do assunto como Eliade estudar o tema da bissexualidade de
Atum, considerado que o demiurgo, aqui nesta viso vai ser entendido como o ser o
completo, ou o grande ele ela
. Porm, em outra viso poderamos dizer que, no momento do ato criacionista de
Atum, a sua boca teria sido o princpio feminino. Pois atravs de sua boca a divindade Atum fez
acontecer uma auto fecundao, aps o ato da masturbao, o deus colher certa quantidade
de seu fludo sexual e o leva em direo a sua boca, o qual e engolido e posto para fora em
forma de duas divindades.
83
A dualidade, hermafroditismo, a bissexualidade, masturbao ao modelo atnico e
cpulas, esto presentes em varias divindades do mundo do Egito
.
84
. Vemos em fragmento de
textos, que outros deuses so invocados pelos sacerdotes a fazerem aes tal como os
deuses da criao. Como exemplo: (O Nilo corre como seu suor vivo e fecunda os campos. Ele
agita o seu falo para inundar as duas terras com aquilo que ele criou.)
85

80
Ibidem.
81
Ibidem.
82
ARAJ O, Lus M. Estudos sobre o erotismo do Egito Antigo. 2 ed. Lisboa: Colebri, 2000. p. 37-38.
83
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria das religies: Lisboa: cosmos, 1997. p. 495.
84
ARAJ O, Lus M. Estudos sobre o erotismo do Egito Antigo. 2 ed. Lisboa: Colebri, 2000. p.35-48.
85
Hino a Sobek em Kom Omo, 1-2, em Andr Barucq e Franois Daumas, o.c., p. 431.

Prosseguindo o estudo desse mito oriundo de Helipolis, aps terem nascido de Atum,
os neteru(deuses) Shu e Tefnut ( o primeiro era o deus ar e o segundo umidade), entram em
ao de cpula. Sabemos que os elementos ar e umidade so dois fatores de constituio da
terra, nesse instante aparece nos relatos, que os dois procriaram outras formas de seres
divinos. Aqui novamente o sexo vai ser um processo primordial para a origem da vida, como
Shu relata a sua origem:

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120
Cresci em suas pernas, vim a existir em seus braos, criei o espao em seu corpo.
86
e
No fui feito em um corpo, nem amalgamado em um ovo, nem concebido em um ventre, meu
pai Atum escarrou-me num escarro de sua boca.
87
Segundo um relato tardio, Shu, filho de Ra-Harakhty, reinava em Mnfis, mas aps uma
revolta retirou-se e subiu ao cu, deixando na terra sua companheira Tefnut fora. Por
decncia o gravador deixou em branco o nome do violador divino, mas tratava-se de Geb. Esse
incesto provocaria catstrofes naturais, mas assegurou a legitimidade do poder de Geb. ( naos
de Ismailia).
.

Estes novos seres viventes procriam, entre si, outro par de deuses, finalmente de Shu e
Tefnut, nascem o deus Geb, o deus terra e sua irm Nut, deusa cu. que, por conseguinte fora
criados numa espcie de abrao ertico, num coito envolvente, nasceram em pleno ato de
cpula, s separado pelo seu pai Shu, o ar que separa o cu (firmamento) da terra. Em alguns
relatos da mitologia do Egito faranico, como notrio que entre os divinos existia o incesto
entre irmo, mas tambm a relatos de incesto de filho e me. Neste caso para a garantia do
poder:
88
O Senhor do universo proibiu-lhes qualquer relao sexual e quando soube que Nut
estava grvida, ainda mais se tratando de quntuplos, ordenou a Shu que separasse os
amantes fogosos e decretou que Nut no poderia pr no mundo nenhuma criana, durante
nenhum dia do ano... Tot interveio... Dotou o ano de cinco dias suplementares,... Foi assim que
nasceram Osris, sis, Seth e Nftis e Hrus...


No s da disputa pelo poder se constitua o meio das divindades egpcias, existem
outros relatos que ressaltam toda a trama e conflito, muitas vezes complexos, e novamente o
ato sexual vai entrar em cena na mitologia egpcia antiga. Os mitos da poca relatam que o
senhor do universo proibiu a cpula entre os deuses, sendo assim, os deuses Geb e Nut se
encontrava unidos desde o seu nascimento, em pleno ato sexual:

89
Esta terceira gerao de pares divinos, nesta etapa do mito, que acontecer no plano
terreno, sero os deuses de organizao do plano divino. o quarteto de deuses mais
singulares em todo o Egito Antigo. Osris, ou (Ausar); assim denominado pelos Antigos
.


86
Captulos 75 -80, dos textos dos sarcfagos.
87
Ibidem.
88
TRAUNCKER, Claude. Os deuses do Egito. Braslia: UNB, 1995. p. 83.
89
NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. p. 39.
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egpcios, sua irm e esposa sis, ou (Auset), os outros dois irmos que tambm formam o casal
so; Seth, ou (Se)t; sua esposa e irm Nftis, ou (Nebt-Het); sendo esta ultima de funo mais
apagada se comparada a sua irm sis.
90
Porm h relatos de que Osris teve um envolvimento secreto com ama outra deusa, a
sua irm Nftis, esposa de Seth, o estril. E desta cpula nascera o deus Anbis

91
. Anbis foi
abandonado por sua me que temia a ira de Seth. A criana acabou sendo encontrada e
cuidada por sis. Isso fez aumentar ainda mais a rivalidade que existia entre Osris e Seth pelo
poder no Egito.
92
Outra caracterstica que se pode nos perceber entre os primeiros casais divinos so os
relatos de bigamia. Mas, a partir da terceira gerao de deuses, e possvel ver que quanto mais
aumenta o numero de divindades, as tentaes do mundo terreno se atrelam aos divinos, como
e o caso de Seth, divindade criada para sua esposa Nftis. Porm no foi o suficiente, Seth
logo tratou de desposar outras amantes; eram Anat e Astart.

93
Osris e Isis formaram o casal mais emblemtico de todos os contos mitolgicos
espalhados pelo Egito Antigo. Existem vrios relatos que contam o mito deste quarteto de
divindades. Alm dos relatos descritos pelos prprios egpcios, existem os escritos de Plutarco.
Nestes relatos existe uma ordem semelhante, apenas divergindo no final da narrativa.

94
Esta lenda inicia no momento da suas criao, do mundo, quando j no ventre, Osris e
Isis j se amavam. Ao nascerem Seth casou-se com Nftis e Osris com sis, porm Osris foi
eleito rei da terra. Seth, sentido inveja do irmo tratou de pr fim vida de seu irmo, este foi
colocado dentro de um caixo e jogado ao Nilo, mesmo assim Isis encontrou Osris, mas Seth
despedaa o corpo de seu irmo e o espalha por varias localidade do Egito.

95
sis procurou as parte do corpo de seu esposo por todo o reino, auxiliada por sua irm
Nftis a esposa de Seth. Neste ponto nos textos se contradizem, uns predizem que Isis teria
concebido de Horus. Em outros relatos, a deusa Isis havia resgatado todas as partes do corpo
de Osris, menos o seu falo, o qual foi engolido por um peixe oxirrinco. A magia desta deusa
lago substituiu o falo de Osris, o que possibilitou que Hrus fosse concebido por Isis e Osris.

96
Mais uma vez foi necessrio um casal de divindades para procriarem outros seres.
Mesmo existindo algumas divergncias para com os relatos, este mito de Osris e Isis retrata


90
GANDALLA, Moustafa. A cosmologia egpcia. So Paulo: Madras, 2003. p. 23.
91
Conhecido como o deus do funeral.
92
NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. p.40.
93
MEEKS, Dimitri; FAVARD-MEEKS, Chrstne. La vida de los dioses egipcios. Madri: Temas de hoy,
1996. p. 105.
94
J AMES, T. H. Mitos e lendas do Egito Antigo. 2 ed. So Paulo: Melhoramento, 1978. p. 22.
95
Ibidem. p. 30.
96
NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. p. 43-42.


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122
todas as contendas que envolviam a corte real do Egito Antigo. Todas as intrigas pelo poder, a
necessidade para se estabelecer a hereditariedade da famlia real. Fica claro em meio aos
relatos, como j foi descrito no inicio deste capitulo, que o plano terrestre uma representao
em pequena escala do plano divino. Contudo o mundo terreno se espelha no mundo divino,
mas a classe que mais seguir essa regra ser a da realeza egpcia, a qual tentava recriar os
passos das realezas divinas. Assim como os deuses se casavam com seus primognitos, os
faras do Egito faziam o mesmo, pois garantiam atravs do ato sexual a sucesso e
perpetuao da famlia no comando do Egito.
A sucesso ao trono Egito fervorosamente existente durante o Egito Antigo, vai tambm
aparecer em meio aos deuses. O primeiro mito que j foi descrito no pargrafo anterior, vai
tratar justamente das disputas palacianas pelos poder, os deuses confabulavam entre si na
busca pela autoridade do Egito.
Outro mito que se semelha ao mundo das vicissitudes do mundo terreno e o mito que
narra as contendas entre os deuses Seth e o filho de Isis e Osris, Horus. Ele vai vingar a morte
de seu pai, travando vrios embate com Seth, para legitimar seu direito ao trono do Egito, pois
ambos alegavam serem os legtimos herdeiros ao trono Egito, j que Osris estaria reinado no
submundo, tornando-se o deus dos mortos.
Aps varias disputas pelo trono sagrado do Egito. Seth convida Horus a ir a sua casa
para fazerem as pazes:
Set a Hrus - Vem, passemos um dia feliz em minha casa.
97
Hrus a Set Eu irei, eu irei..
.
98
Ao anoitecer prepara-se uma cama para eles e deitam-se juntos. De noite Seth fica com
o pnis ereto e penetra-o nas coxas de Hrus. Ento Hrus pe suas mos entre as coxas e
colhe o esperma de Seth. Em seguida Hrus vai contar ( o sucedido) sua me sis.

99

97
Papiro Chester Beatt I, poca do reinado de Ramesss V.
98
Ibidem.
99
Ibidem.
.

Neste trecho do papiro de Chester Beatt, nos esclarece como tal situao era percebida
na sociedade egpcia da Antiguidade. Isso no quer afirmar que o homoerotismo, era encarado
como algo comum, mas tambm no se pode interpretar como um ato totalmente repugnante,
dependendo apenas do contexto do qual o ato sexual ocorrera. Os valores que existiam no
Egito Antigo eram de uma enorme complexidade, para melhor captar estes valores e preciso
lanar mos dos hbitos de nossa historicidade e tentar compreender a historicidade do
perodo que aqui e o Egito Antigo.
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123
Continuando este mito, o prximo trecho vai nos fazer entender melhor como era
encarada essa situao do homoerotismo:

Hrus a sis Vem, minha me sis, vem e v o que Set me fez! Ele abre a mo e
mostra-lhe o esperma de Set. ela d um grito, apanha sua faca, corta a mo (de Hrus) e
lana-a na gua. Ento faz nova mo para ele. E ele pega uma poro de ungento perfumado
e passa-o no pnis de Horus. Ela faz (assim) com que (o pnis) fique ereto, coloca-o sobre um
pote e ( ao ejacular) deixa seu esperma escorrer ali. Pela manh sis vai com o esperma de
Hrus horta de Set
100
Ento sis esparge o esperma de Hrus nele. (depois) Set chega, conforme sua rotina
diria, e de habito como alface. Por isso ele fica grvido com o esperma de Hrus. Ento Set
procura Hrus.
.

Agora nessa fase da mitologia Das contendas de Horus e Set, a me de Hrus
sabendo do significado daquele ato, num eventual julgamento em um tribunal, tratou logo de
fazer algo que invertesse aquela situao. sis foi logo ao servo de Set e perguntou-lhe qual era
o legume que Set se alimentava, o hortelo disse que era a alface:
101
( Set a Hrus) vamos, apressemos-nos para que eu possa discutir contigo no tribunal!,
Hrus a Set Eu irei, eu irei.
.

Continuando o relato do papiro, que podemos compreender como era percebido o
tratamento para com as aes de homoerotismo entre os deuses do Egito Antigo:
102
Hrus e Set chagam ao tribunal apresentando-se perante da grande Enada:
.
Chegando ao tribunal, o mito contido no papiro de Chester Beatt, transmite a importncia
de no momento de um ato sexual entre dos seres de mesmo sexo, aquele que fez o papel do
macho no seria tratado com repugnncia. Mas para aquele que fez o papel de fmea no coito
homoertico, no caso Egito Antigo era o que recebia o falo e o smen. Ficando assim grvido
como uma fmea.
E justamente sabendo disto que Set o utiliza contra Hrus. Porm como sis havia
retirado o smen de Set em Hrus e feito com que Set engolisse os fluidos erticos de Hrus.
Set alegaria em vo que havia agido como macho para com Hrus.

100
Ibidem.
101
Ibidem.
102
Ibidem.
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124
Enada falem!
103
Set que a funo de soberano, me seja dada, pois quanto a Hrus, que aqui est, agi
como um homem com ele!

104
Ento a Enada se alvoroa e (todos os deuses) cospem no rosto de Hrus. Mas Hrus
ri-se deles e faz um juramento pelo deus.
.
105
Hrus O que Set diz e mentira. Que o esperma de Set seja chamado e veremos de
onde responde. E depois que o meu (tambm) seja chamado e veremos de ponde responde
.
106

103
Ibidem.
104
Ibidem.
105
Ibidem.
106
Ibidem.
.
Na continuao desta narrativa, o deus Tot e chamado para verificar de onde respondem
os semens de Hrus e de Set. O deste ltimo responde das guas e enquanto do primeiro fala
de dentro da barriga de Set. Este pelo fato de ter agido tal como uma fmea perderia a
oportunidade de comandar o Egito.
Isso no quer dizer que o homoerotismo no Egito Antigo era percebido como algo
pecaminoso, pois nada ocorrera com as duas divindades mencionadas acima. Apenas aquele
que tinha tomado atitude de fmea no poderia reinar no Egito. E sabido que no Egito da
poca dos Faras, o individuo para governa o Kemi, deveria ser um macho ou pelo menos se
comportar com tal para ter acesso ao trono real do Egito Antigo, alem de pertencer e ser
primognito da realeza dominante. Foi isso que aconteceu com a rainha Hatshepsut, da qual
teve duas justificativas para com os sacerdotes, para poder governar o Egito durante o Novo
Imprio.
No s os mitos nos mostram um pouco da sexualidade que havia no Egito antigo.
Tambm podemos ver o sexo nos poemas de amor, todos advindos no Novo Imprio. Esses
poemas so carregados de romantismos e erotismo:

Vai para a morada de tua irm
E entra para sua sala de visitas
Semelhante a um jardim.
Ela oferece canto e dana, vinho e cerveja,
(ento) excita seu desejo
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125
E ganha-a para a noite.
Ela te dir: toma-me em teus braos
E quando o dia raiar fars o mesmo de novo!
107


Este papiro de turin nos proporciona um outro olhar sobre como eram percebidos as
prticas sexuais no Egito antigo. Aqui vemos cenas de relaes sexuais, imagens estas feitas
nos padres estticos egpcios.


Neste fragmento notamos forte presena de um erotismo, vemos que a msica, a
dana e a bebida fazem parte da seduo precursora no ato amoroso. E mostrando tambm
que a literatura faranica no e somente feita para idolatrar as divindades, e sim pra enaltecer
o amor e o sexo. Estes poemas iro mostrar um outro lado da sociedade egpcia antiga, nos
revelando seu lado mais romntico e ertico. Aqui os egpcios nos apresentam seu lado
sensvel e potico. Nos mitos eles clamam aos deuses nos poemas eles nos mostram o amor
que sentem um pelo outro. O sexo no e apenas sagrado e, mas tambm prazeroso e perfeito.
A sexualidade do Egito faranico tambm pode ser percebida atravs das iconografias
como esta do Novo Imprio:


107
Poemas escritas pelo escriba da necrpole Nakht-Sebek.
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126
Por fim, o estudo feito sobra sexualidade no Egito antigo vem para mostrar um outro
Egito, diferentemente daquele descrito pela historiografia que o Egito antigo e uma ddiva do
Nilo. Estudar sexualidade no permite ver que o Egito no foi apenas uma civilizao de tmulos
e templos, mas sim to importante em sua historicidade como os imprios ocidentais foram em
seus tempos.
Bibliografia
ARAJ O, Emanuel Oliveira. Escrito para eternidade. A literatura no Egito Faranico.
UNB; 2000.
ARAJ O, Lus Manuel de. Estudos Sobre Erotismo No Antigo Egipto. Lisboa, Colibri;
1995.
FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. So Paulo: Contexto, 2003. p. 85.
TRAUNCKER, Claude. Os deuses do Egito. Brasilia: UNB, 1995. p. 14-15.
MEEKS, Dimitri; FAVARD-MEEKS, Chrstne. La vida de los dioses egipcios. Madri:
Temas de hoy.
FUNARI, Raquel dos Santos. Imagens do Egito Antigo: Um estudo de representaes
Histricas.
NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus,
1994. p.140-141.
Herdotos. Histria. 2 ed. Braslia UNB, 1988

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127






GT 02: FESTAS E IDENTIDADES: PROCESSOS E TRANSFORMAES
Coodenadores: Ladyselma Albernaz (UFPE) e Luci ana Chianca (UFPB)

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ARTE POPULAR, ENTRE ESTTICA E VIDA? CONTRIBUIES A PARTIR DE UM
EXEMPLO ETNOGRFICO
Lady Selma Ferreira Albernaz
PPGA- DCS-UFPE
No consigo distinguir entre o sentimento que tenho pela vida e minha forma de
express-lo. (Matisse)

Comeando por um trusmo, sabe-se que o exerccio da antropologia se caracteriza pela
tentativa de traduo de culturas para que se tornem compreensveis entre si. Desde as
relaes de parentesco, passando por questes to objetivas quanto modo de produo, at a
esttica, antroplogos/as atuam na tentativa de tornar evidente para os de fora o que
determinado grupo quer significar com suas prticas, permitindo aos estrangeiros tecer
analogias com aquilo que fazem e os sentidos que do ao que fazem. Em suma, traduzir para
um e outro o que cada um pode ser. No campo da arte este exerccio vem se realizando desde
os estudos clssicos da antropologia. Debruando-se sobre uma definio de esttica, de belo
e de no til, parmetros ocidentais para o que seja arte, procura-se nos outros povos
dimenses semelhantes e parte-se para comparaes.
Entretanto as comparaes, com base na classificao dos modos de fazer arte, no so
neutras. Elas servem para hierarquizar estas produes, no geral polarizada entre arte (sem
adjetivaes), para enquadrar o que se faz no ocidente, e arte primitiva, para o que os
outros fazem. Esta mesma classificao bipolar empregada para pensar as diferenas entre
os bens culturais produzidos nas sociedades autodenominadas ocidentais. Estas sociedades
dividem-se em classes sociais, a partir de indicadores como renda, escolaridade, local de
moradia, acesso a bens de consumo etc. Partindo desse modelo de estratificao do ocidente
os bens so classificados de acordo com a classe que o produz (o que mais freqente) ou
para quem os bens so produzidos (o que menos freqente). Dessa forma j nos
acostumamos com a classificao de arte para nomear e distinguir o que feito pelas classes
de maior renda (ou para ela) e aquilo que feito pelos pobres (ou para eles), dando a estes
ltimos bens o qualificativo de arte popular.
Neste ensaio me debruo sobre as conseqncias dessa classificao. No muito
evidente que, ao agirmos assim, empregamos as definies de arte de uma determinada
parcela da populao do ocidente para pensar a sociedade ocidental no seu conjunto. Como se
fizssemos uma analogia com a comparao entre culturas para compreenso intra-cultural da
nossa prpria sociedade. Dito de outro modo, tendo em vista as diferenas que acentuamos
entre ocidente e os outros povos, fazemos o mesmo para pensar as nossas diferenas internas
baseadas em classe social, ao que se somam diferenas raciais e de gnero. Considero que
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129
dessa forma tendemos a encobrir as dimenses especficas de arte popular, bem como as
suas definies segundo seus prprios realizadores. A analogia com as reflexes da
antropologia da arte pode elucidar como estamos operando ao estudar arte popular. Ou seja,
utilizarei as anlises que apontam os limites da histria da arte para compreender e definir o
que se convencionou como arte primitiva, para melhor compreender como estamos definindo
arte popular. Bakhtin (1987) ajudar neste percurso com sua definio de esttica popular
como situada entre arte e vida. Finalizo com um exemplo etnogrfico que ilustra estes
argumentos, focando como estudiosos de cultura popular no Maranho encobrem a
participao de mulheres negras no bumba meu boi por usarem as definies ocidentais sobre
a posio das mulheres que desconsideram suas diferenas raciais.
Cabe ainda notar que este texto foi construdo a partir da minha experincia de pesquisa
de campo no Maranho, que atualmente trata de gnero, raa, classe e cultura popular
108
Os historiadores definem arte de uma maneira muito precisa, mesmo que reconheam
que sua produo se situa num campo simblico de significados polissmicos, distante da
objetividade que pode ser imputada histria econmica, por exemplo. Esta preciso pode ser
percebida pelas categorias que se repetem nos estudos de obras de arte que frisam as
seguintes caractersticas: autoria, liberdade criadora, histria, produo de objetos sem
funcionalidade ou aplicao prtica que no seja a fruio do belo. Neste sentido os estilos
artsticos e suas variaes no devem ser explicados por contextos econmicos, polticos ou
funcionalidade social. Segundo Price (2000), tudo se daria em decorrncia das caractersticas
intrnsecas dos objetos, sua forma, acompanhado de certo tom evolucionista na explicao da
. De
certa forma o que vou colocar aqui decorre de ter aplicado categorias hegemnicas, da
sociedade brasileira sobre posies de gnero, especialmente a separao entre pblico e
privado, na anlise do bumba meu boi na cidade de So Luis. Fui para o campo aceitando o
que me dizia a literatura maranhense quanto ausncia e s formas de presena das
mulheres neste folguedo. E, para minha surpresa, cruzando gnero com a categoria raa,
descobri que as posies das mulheres no eram exatamente o que dizia esta literatura, mas
falarei sobre isso no final.
Vou iniciar o texto mostrando os impasses analticos entre antropologia e historia da arte
para compreender, definir, delimitar e apresentar o que seria arte primitiva. Com base em
Price (2000) e concordando com esta autora, mostrarei como o dilogo entre culturas penoso
neste campo, inviabilizando pensar arte primitiva de forma contextual, tal como deveria ser feito
para arte ocidental, mas aqui j me inspirando em Geertz (1998).

Histria da arte e antropologia: impasses para definir arte primitiva

108
Projeto Mulheres e cultura popular: gnero, raa, classe e gerao no bumba-meu-boi do
Maranho, financiado pelo CNPq.
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mudana que seria sempre para melhor, aprimorando os sentidos do belo e intensidades
sensoriais de apreciao.
Esta definio de arte, baseada primordialmente no sentido de beleza, d suporte para
suposio que para ser um apreciador ou colecionador de arte preciso ter qualidades inatas,
reveladas muito cedo (no geral na infncia), atravs de uma experincia quase mstica, quando
se descobre uma capacidade de discernir entre bom gosto e mau gosto, ou entre belo e feio.
Esta definio do esteta/apreciador de arte se coaduna com a estrutura das exposies de
arte, que dispensa explicaes. Basta indicar autoria e data para que o apreciador possa
compreender de que obra se fala, sendo que a mesma ser apreciada por suas qualidades
intrnsecas e no porque haja um cdigo que permite sua decifrao. Por exemplo, as formas
de exposies de arte nos grandes museus do o mnimo de informaes sobre os objetos
expostos, no que se refere ao contexto em que foram produzidos.
Tendo estas definies no horizonte os historiadores da arte fazem o dilogo com a
antropologia, sobre o que seria arte primitiva o que, no geral, no resulta num bom
entendimento. Logo de sada alguns historiadores no concordam que arte primitiva possa ser
definida como arte, especialmente pela funcionalidade dos objetos produzidos ligados a
rituais ou ao uso cotidiano. Baseados nas definies dos antroplogos que contextualizam os
objetos, destacando suas funes rituais e religiosas, por exemplo, os historiadores elegem
mais uma razo para que estes objetos no tenham sua dimenso esttica considerada. Por
sua vez, a prtica antropolgica reproduz as categorias do ocidente para definir autoria, tais
estudiosos no conseguem perceber que os artistas primitivos so reconhecidos nas suas
sociedade como autores dos artefatos e objetos artsticos, sendo inovadores e permanecendo
na memria por longos perodos. Os antroplogos, neste ponto, concordam com os
historiadores e afirmam que os objetos de arte primitiva so de autoria coletiva, ao que se liga
a ausncia de liberdade individual para criar os objetos, elaborados a partir de regras sociais
rgidas que enquadram e controlam sua confeco, tendente a se repetirem iguais a si mesmo.
Aceitando a idia firmemente arraigada que estas sociedades no teriam histria, alm de
coletiva a arte primitiva tambm no teria uma histria de seus movimentos estticos,
consequentemente no haveria entre os povos primitivos uma histria da arte. De certa forma,
munidos por estas ferramentas analticas poucas so as pesquisas antropolgicas neste
campo que conseguem ouvir como os povos e artistas que produzem estes objetos lhes
atribuem seus significados. Assim, estes objetos acabam por ser definidos pelas categorias
ocidentais do que seja arte, mesmo que em alguma medida sejam contextualizados,
particularmente quanto a sua funo. No geral eles so expostos como colees etnogrficas,
numa miscelnea de objetos amontoados acompanhados de longos textos explicativos, mais
uma vez inviabilizando que os mesmos sejam percebidos como arte e invisibilizando sua
esttica.
Tentando mostrar que h uma correlao entre o contexto scio-cultural e a elaborao
esttica tambm para o ocidente Geertz (1998) evidencia que a dana do renascimento italiano
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era apreciada por seus elementos grficos, mais do que pelo movimento associado msica,
estes signos foram transpostos para os quadros deste perodo esttico e guiavam a disposio
da figuras nos mesmos. Da mesma forma a mtrica do comrcio (pesos e medidas) era
utilizada para pensar a disposio das figuras de um quadro nessa mesma poca. Estes
cdigos, compartilhados por artistas e pblico de arte, permitiam a fruio das pinturas.
Fazendo um paralelo com os significados da linha entre os nigerianos, Geertz aponta como
seus sentidos se transpem do cotidiano para apreciao esttica de uma escultura e vice-
versa, de modo anlogo ao que era feito por pblico e artistas do renascimento italiano. Este
autor faz ento uma aproximao entre ocidente e povos primitivos no que se refere
produo esttica, propondo que a arte seja vista como um sistema cultural, o que vale para
ocidente e todas as outras culturas.
O esforo de Price vai num sentido semelhante, entretanto difere de Geertz por
evidenciar as relaes de poder que perpassam a classificao que separa arte primitiva da
categoria arte ocidental. O ocidente, como detentor do saber reconhecido como cincia, dirige
como estas classificaes operam para controlar a circulao dos objetos, bem como para
designar seu valor monetrio. A soluo que Price encontra para resolver este tipo de impasse
defender equivalncia entre as duas produes, propondo que se modifique a forma como os
dois tipos de objetos so expostos. Contextualizar a arte ocidental nas galerias e grandes
museus, por um lado, e por outro, re-configurar as exposies antropolgicas, ordenando mais
claramente os objetos de arte, diminuindo os textos explicativos das funes dos objetos para
dar maior relevo a sua dimenso esttica, sua autoria e sua histria.
Portanto, Price (2000) est centrada num objetivo mais especfico, demonstrar que os
povos primitivos tm histria e que sua arte tambm tem, com autores reconhecidos e
liberdade de criao relacionada com arranjos culturais mais abrangentes. Por exemplo, a
produo de bordados pelas mulheres saramaka (interior do Suriname) variou ao longo do
tempo relacionada com as disposies de gnero, num contexto de casamentos poligmicos
com migraes masculinas para cidades da costa (Price, 2004). Para Price os historiadores da
arte do ocidente poderiam ganhar mais se reconhecessem, maneira de Bourdieu, que a arte
apreciada a partir de cdigos compartilhados, e no apenas pura forma e esttica livre de
funcionalidades. Poderiam tambm reconhecer que existe histria da arte no ocidente porque
se faz todo um esforo para traar esta histria, posto que s vezes para determinar autoria de
uma nica obra necessrio um grande volume de trabalho, por longo perodo de tempo e
investimento financeiro correspondente. Mas no que se refere arte feita pelos outros, logo de
sada nega-se autoria, afirma-se a produo coletiva, e dessa maneira no h como se traar
uma histria da arte dos outros, em sendo assim, ela nunca poder ser feita. Esta afirmativa
tanto dos antroplogos como dos historiadores.
O outro objetivo de Price (2000, 2004) mostrar que fazer historia da arte primitiva
implica em reconhecer a autoria desses objetos, e dessa maneira, uma anlise de gnero
enriquece o traado dessa histria. Ou seja, seu objetivo inicial se desdobra para mostrar a
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necessidade de considerar gnero quando se pesquisa arte primitiva, ou arte popular (no vou
entrar no mrito aqui sobre esta necessidade ao se estudar a arte ocidental, fugiria dos limites
deste texto).
Estas consideraes de Price, que resumo aqui, parecem muito adequadas para
pensarmos nos impasses que ocorrem na definio da arte popular. Elas so notadas tambm
por Bartra (2004), que vem empreendendo um esforo de estudar arte popular com um recorte
de gnero. Cabe uma rpida digresso das definies desta autora sobre arte popular e suas
fronteiras com a produo de artesanato.
Para Bartra (2004) arte popular deve ser assim denominada e no artesanato, como
querem alguns, quando se trata de compreender criaes visuais (pinturas, esculturas, tecidos
etc.). Num paralelo, vemos que na comparao entre ocidente e os outros povos o termo
primitivo se junta ao de arte, sendo a funcionalidade desses objetos invocada para negar a
qualidade esttica dessas produes. Dentro das sociedades ocidentais tende-se a negar as
qualidades artsticas dos objetos produzidos pelos pobres tambm pela funo dos objetos,
agora vistos como utilitrios ou rituais no local de origem, transformando-se em decorativos
quando adquiridos pelas outras classes de uma mesma sociedade. O qualificativo artesanato
serve para acentuar, por um lado sua produo coletiva, e por outro sua produo em srie
que diminui sua qualidade esttica e denota a ausncia de criatividade. Bartra defende que
artesanato existe, sendo a produo em srie e repetitiva, e arte popular dele se distingue por
sua qualidade artstica. de se convir que a definio vaga, entretanto, nas nossas
experincias, como pesquisadores ou apreciadores dessas produes, sabemos discernir
quando estamos diante de um objeto de arte ou de uma produo artesanal feita pelos
populares. No me deterei numa digresso desse tipo, porque impediria de abordar gnero
mais adiante. Apenas gostaria de acrescentar que o uso do termo arte para qualificar as
produes populares uma tentativa de quebrar a hierarquia que deriva da classificao dos
bens culturais aos quais atribumos valores estticos. um reconhecimento de que o povo
produz arte e no apenas artesanato. Como uma tentativa de evidenciar relaes de poder,
que operam no processo de classificao dos objetos, estamos diante de uma soluo positiva.
Um outro esforo, porm com outra orientao terica no mencionada por Bartra, mas
ligeiramente tratada por Price, a atribuio de hibridismo para negar esta classificao de
arte e arte popular para os bens culturais. Os objetos so hbridos porque mesclam estticas
de diferentes procedncias. Assim a influncia da arte primitiva na arte moderna resultaria em
objetos hbridos. Por sua vez elementos estticos do ocidente so mesclados nas produes
primitivas e populares. Neste sentido como delimitar fronteiras entre eles, e consequentemente
por que operar com esta classificao? Talvez fosse til pensarmos na nossa idia de cpia
quando olhamos para estes objetos, para melhor compreender at que ponto o termo hbrido
quebra com hierarquias de poder imbricadas nas classificaes. Picasso influenciado pelas
mscaras africanas certamente, para ns, no copiou. Porm o ponto de cruz no bordado das
mulheres saramaka ser uma cpia e tambm uma deturpao (Price, 2000). O que quero
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dizer que o uso do hbrido parece no resolver as relaes de poder imersas no sistema
classificatrio do ocidente. Este sistema continua nos guiando para analisarmos os objetos
produzidos pelos outros, sejam outros povos, sejam as camadas populares do ocidente, que
so os nossos outros, j que o modelo cultural, que orienta nossas prticas e constitui nossas
normalizaes, aquele produzido pelas classes ricas. Portanto, hbrido no quebra a
classificao, mas repe outra em seu lugar e continua hierarquizando o que fazem os outros
como menor.


Retomando cultura popular para analisar o campo esttico do ocidente
Talvez, fosse mais til para ns retomarmos o termo cultura popular para pensar os bens
culturais que atualmente entendemos como arte popular. Penso que este termo pode ser til
em duas direes, pelo menos. De um lado, ajuda a enfrentar as relaes de poder que
perpassam as classificaes, posto que este termo evidencia os grupos que elaboram os bens
que estamos analisando. Como cultura popular pe em relevo a estratificao social entre os
grupos em disputa na produo de bens culturais, revela tambm suas desigualdades apenas
implcitas no termo arte popular, pois no termo cultura popular subjaz o sentido de exprimir uma
cultura de classe mais abrangente onde estes bens se situam
109

109
Aqui estou me baseando em Thompson (1998) que se utiliza de rituais de cultura popular para pensar a
constituio da classe trabalhadora inglesa nos sc. XVIII e XIX. Mesmo que seja uma metodologia
proposta para o passado ela me parece ainda til para analisar a contemporaneidade.
. De outro lado, o termo cultura
popular exprime uma esttica, que segundo Bakhtin (1987) localiza-se entre arte e vida, dessa
forma sua contextualizao no apenas adjacente aos sentidos dos objetos, salienta que sua
apreciao baseia-se num determinado tipo de relao entre produtores e pblico, que
partilham cdigos comuns e mutuamente elaboram os sentidos que sero expressos nesses
objetos. Dito de outro modo, quando Bakhtin fala da esttica do grotesco situada entre arte e
vida, analisa como se d a relao entre produtores e fruidores (figurativamente) no prprio
momento da elaborao dos bens. Dessa forma, poderamos nos desprender das categorias
ocidentais de arte para procurar ouvir o que dizem os produtores sobre os bens que produzem,
seus sentidos, significados, finalidades, e no lhes imputar um sentido previamente elaborado
por ns para pensarmos o que somos. Agora a epgrafe de Matisse, que encabea este texto,
parece muito oportuna: No consigo distinguir entre o sentimento que tenho pela vida e minha
forma de express-lo. Cabe assim questionar se at para analisarmos a arte ocidental no
estaramos utilizando categorias idealizadas que podem encobrir o sentido dado pelos nossos
prprios artistas para aquilo que eles fazem. Ou se as relaes de poder, que sustentam esta
classificao, impedem uma apreciao das categorias dos artistas do ocidente sobre o que
seja arte.
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Uma outra questo, antes de passar para o exemplo que mencionei acima, que a
categoria arte vem sendo mais recorrentemente empregada para produes visuais (usando a
definio de Bartra), o quadro geral de artes plsticas, deixando de fora outras manifestaes
ligadas dana e a msica. Para as danas o termo ritual vem sendo usado com freqncia
para analis-las. Mas assim como arte, o termo ritual encobre a base de estratificao nas
quais estes rituais se realizam e a opo artes performticas, de Carvalho (2004), contm o
mesmo problema que apontei acima para o termo arte popular. Assim, se por um lado, a
inteno do uso do termo arte para pensar as produes estticas das camadas populares
positiva, porque quebra uma separao histrica utilizada para desvalorizar o que os outros
fazem. Por outro lado, pode contribuir para perdermos, tanto uma gama variada de bens
estticos realizados pelos grupos populares, como por subsumir o quadro das relaes
desiguais em que esta produo se efetiva.
Passo agora ao exemplo etnogrfico para ilustrar a ausncia de gnero nas nossas
anlises e como esta categoria pode contribuir para revelar como estes bens so produzidos e
o que pensam sobre eles aqueles que os fazem.
A literatura sobre bumba meu boi considera que at a dcada de 1970, o folguedo era
representado como eminentemente masculino, (PRADO, 1977), em decorrncia da presena
majoritria de homens. Rapaziada essa uma forma tradicional de denominar o grupo do
boi e que, ainda hoje, aparece em diversas toadas do bumba, refletindo o carter de
masculinidade que revestia o conjunto (Carvalho, 1995:63). As posies das mulheres eram
referidas, mas principalmente como espelho da presena dos homens, sendo colocadas como
naturalmente acompanhando-os durante as apresentaes da brincadeira, bem como nos
espaos privados de produo do folguedo, tais como: confeco, guarda e preservao das
indumentrias e na produo de alimentos em algumas festas. Os estudiosos inspiravam-se
nos cdigos de gnero da sua prpria classe social para analisar a participao das mulheres
nos grupos de boi
110
A posio das mulheres mais citada na literatura como mutuca
.
111

110
Sobre este tipo de transposio das categorias do investigador para a anlise das categorias nativas ver
Strathern (2006, especialmente captulos 1 e 2) e Moore (2004, captulos 1 e 6).
111
Nome das moscas que voam em torno dos bois nos currais do nordeste, por isso o mesmo nome para
as mulheres acompanhantes dos boieiros.
. Esta posio
enaltece sua condio de acompanhante dos homens lugar condizente com as
representaes locais de gnero. Este o lugar apropriado para elas no espao das
apresentaes, quando o boi se revela publicamente. Durante as apresentaes a principal
figura masculina, que parece sintetizar todo o folguedo, sendo percebido como o porta-voz do
grupo e da classe, o amo. Ele tem o direito da fala, expresso nas toadas, exprimindo viso de
mundo e aes de resistncia, tanto do grupo como da classe social. Como poeta e cantador,
seria portador de uma espiritualidade especial, um tipo de dom, que justificaria a ocupao
desse lugar. Assim ele tem o reconhecimento pblico que emanar para o grupo e, ao mesmo
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tempo, possibilita a legitimidade dele nesta posio de amo e lder. Como mutuca as mulheres
esto legitimadas, o seu reconhecimento pleno, mas isto porque este papel no parece
interferir na distribuio de poder e prestgio dentro das relaes de gnero. Coadunam-se
representaes e prticas de gnero, coadunam-se viso de mundo dos grupos de boi com a
da sociedade maranhense. Resta saber se esta convergncia plasma a percepo dos
analistas sobre os grupos, ou se elas indicam que realmente os grupos se movem por estas
mesmas categorias.
Ao que parece, esta convergncia aparente. A posio de madrinha, nos rituais de
batismo e morte, sinaliza para poder e prestgio conferidos s mulheres nos grupos de boi que
os analistas no conseguiam perceber. Entretanto, este poder e prestgio tm alcance
limitados, tendo em vista que eles operam para dentro dos grupos, assim como as funes
paralelas exercidas pelas mulheres nas festas e na preparao das indumentrias. Ambas as
funes parecem se situar na esfera do cuidado, que se so fundamentais para existncia do
grupo, continuam sendo percebidas como subsidirias sua continuidade. Se o amo concentra
a visibilidade externa do grupo, baseado no seu dom espiritual de poeta, pode-se pensar que
sem ele o grupo tambm no permanecer ou existir, enquanto que as mulheres so
intercambiveis, nenhuma delas est ali por qualidades especficas, mas por qualidades que
compartilham com todas as outras mulheres. Dessa forma, a noo de individuao aplica-se
aos homens das classes populares, mas parecem subsumir as mulheres umas nas outras.
Outra questo interessante refere-se relao mulher e trabalho de acordo com classe.
Enquanto as camadas mdias copiavam o modelo burgus da rgida separao entre pblico e
privado, desaconselhando a profissionalizao das mulheres, as camadas populares no
compartilham necessariamente desse valor ou podem coloc-lo em prtica, as mulheres
dessas camadas sempre trabalharam e transitaram no espao pblico, sendo, entretanto uma
das razes para por em suspeio seus atributos de moralidade. A posio do investigador (no
geral das camadas mdias) parece ser transposta para analisar aqueles que so diferentes do
ponto de vista de classe.
Aqui cabe notar que nas entrevistas com integrantes dos bois de sotaque de zabumba e
do sotaque de pindar, caracterizados como marcadamente de negros e pobres (antes como
agora) a presena das mulheres como brincantes, no caso como tapuias e ndias, remetida
fundao da brincadeira. Alguns deles se referem s mulheres da famlia integrando a
brincadeira desde a dcada de 1950, o que anterior a sua referncia na literatura, que
registra a dcada de 1970 como marco da incluso das mesmas nos grupos de boi. Assim a
personagem ndia parece muito antiga e no uma inovao decorrente da valorizao do boi
com a conseqente incluso das mulheres e aproximao da classe mdia dessas
brincadeiras, como se d atualmente. Nas entrevistas com funcionrios da cultura as
informaes dadas corroboram o que a literatura j afirmava. Dessa maneira, as categorias dos
investigadores parecem ter favorecido a invisibilidade das mulheres como brincantes de boi,
fixando sua posio na organizao interna do grupo e relegando o registro da sua presena
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como ndia ou talvez outros personagens, no momento das apresentaes. Ou ainda, porque
para estes/as estudiosos/as estas mulheres fossem invisveis pela sua classificao racial
(Albernaz, 2006).
De qualquer forma a referncia s mulheres, por quase todos os/as entrevistados/as
brincantes, parece repetir os resultados das pesquisas sobre o boi: minimizar a presena delas
no passado e maximizar sua presena atual, havendo uma naturalizao s avessas, ou seja,
a presena atual das mulheres decorre de uma evoluo natural
112
da sociedade e menos de
transformaes histricas recentes
113
Cabe notar ainda que a literatura passa a se referir s mulheres no momento em que
elas ganham posies de poder e liderana nos grupos. Portanto, o estranhamento dessas
novas posies que confere visibilidade s mulheres no boi, quando elas fogem do esperado
lugar de mutuca, ou das funes de organizao interna dos grupos, conforme a anlise feita
anteriormente. No nvel analtico alguns autores deslocam a explicao das mudanas de
gnero na sociedade brasileira para a posio de classe dessas mulheres, como faz Reis
(2001), evidenciando a dificuldade em perceber a presena delas num folguedo
eminentemente masculino. Segundo uma brincante as mulheres no brincariam boi
. Por sua vez, antes como agora, permanece uma mesma
justificativa para ausncia das mulheres em determinadas posies: proteo e controle moral.
Se hoje elas tm um leque maior de possibilidade de participao, as posies interditadas
(principalmente como amo ou tocando instrumentos) ou as normas e modelos que guiam seu
comportamento (namoro e ingesto de bebida), repetem esta mesma lgica: poup-las do
desgaste fsico e da assuno das responsabilidades, portanto no mbito da proteo; e outro
relativo ao controle da sua sexualidade, portanto da sua moralidade. Assim as classificaes e
relaes de gnero dentro do boi tendem a fazer convergir prticas e representaes da
sociedade nacional, acompanhando inclusive sua inter-relao com raa, colocando as
mulheres no espao privado, limitando sua responsabilidade, desqualificando as funes que
elas tm, portanto seu poder e prestgio. Isto se torna ainda mais significativo pelo fato de se
tratar de mulheres das camadas populares, cujo poder dentro da famlia, como vem
demonstrando a literatura, difere do poder e lugar das mulheres nas famlias de camadas
mdias. No quero com isso acentuar uma diferena em detrimento da semelhana de gnero
entre as classes no Brasil, mas antes evidenciar que a ausncia de anlises sobre a mulher no
bumba meu boi tendeu a subestimar uma presena que poderia ter sido melhor e mais
explorada anteriormente. Da mesma forma, ao se apontar estas diferenas o cruzamento
classe/gnero parece sugerir desigualdades sobrepostas e interligadas, como por exemplo, as
mulheres das camadas populares no precisam ser cuidadas pelos homens das outras
classes, tendo em vista que os analistas no as levam em conta e se pautam, homens ou
mulheres, por teorias androcntricas (Moore, 2004).

112
Esta referncia uma categoria nativa.
113
Em pesquisa anterior constatei que as transformaes de posies das mulheres nas
profisses eram explicadas como evoluo social, sem relao com o movimento feminista e
suas reivindicaes (Albernaz, 1996).
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anteriormente porque o folguedo seria muito desorganizado, tanto por ser feito de forma
improvisada, como por no ser esteticamente atraente. Nesse sentido, os investimentos
financeiros no boi seriam uma das razes para o ingresso das mulheres, assim ligados
dimenso de classe (esttica das camadas mdias atraindo as mulheres), cruzada com
gnero.
Talvez no seja coincidncia que o primeiro registro, bem como aquele que continua
emblemtico dessa inter-relao gnero/classe para exemplificar a atual participao das
mulheres como liderana nos grupos de boi seja Dona Therezinha J ansen, lder do boi de
Zabumba F em Deus, desde a dcada de 1970
114
Atualmente um nmero expressivo de mulheres lidera grupos de boi, mas aqueles que,
proporcionalmente, apresentam mais mulheres na sua liderana so os de Orquestra e
Zabumba, respectivamente com 38% e 30%
. Representando um misto de filantropia,
ao apropriada nos espaos pblicos para mulheres de elite e classe mdia, e amor
brincadeira, sinalizando para a valorizao do folguedo na cultura popular maranhense. At
hoje D. Therezinha referncia constante para justificar o ingresso das mulheres na liderana
de grupos, restando saber se isso deriva de sua posio de classe, ou das transformaes de
gnero. Cumpre notar que ela branca. Mas curiosamente esta sua posio no
naturalizada, sendo tambm um exemplo dos preconceitos que as mulheres tiveram que
enfrentar para ingressar no bumba meu boi. Talvez no seja naturalizada exatamente porque
devido sua posio de classe ela ingressava numa posio at ento vedada para mulheres
como elas, entretanto pouco notada e compreendida quando se tratava da presena de
mulheres negras e pobres.
115

114
Oriunda de uma famlia tradicional, Therezinha, assumiu o grupo como uma obrigao. Ela justifica
assumir esta tarefa tendo em vista as circunstncias da sua aproximao do grupo. Ela era madrinha do
grupo liderado por Seu Laurentino e este, quando ficou gravemente doente, pediu-lhe, pouco antes de
morrer, que ela cuidasse do boi e desse continuidade ao grupo.
115
Segundo o site do Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho
http://www.culturapopular.ma.gov.br/centrodecultura.php
. Entretanto, vlido salientar que elas
assumem a liderana como donas da brincadeira, mas estes dados quantitativos no
identificam se elas assumem a posio de amo, que concentra poder e prestgio do grupo e
recebe reconhecimento pblico. Durante o trabalho de campo identifiquei apenas uma mulher
que reivindica para si o lugar de amo, ao mesmo tempo em que a lder da brincadeira. As
demais entrevistadas reconhecem que esto na liderana interna dos grupos, que exercem um
poder anteriormente no detido pelas mulheres, mas, entretanto, consideram que os homens,
especialmente os amos que devem brilhar na brincadeira, no reivindicam para si esta
posio. Nas entrevistas, em alguns casos era notria a admirao pelos amos do grupo,
geralmente pai ou companheiros dessas mulheres. Essa liderana transmitida pelo parentesco
no exclusiva das mulheres, os homens tambm recebem poder por essa via. O que cabe
notar que a classificao da brincadeira como masculina no parece ser alterada com a
participao mais visvel e expressiva das mulheres. Denota tambm uma continuidade da
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simbologia do poder no folguedo como dessa esfera do masculino. Se h diferenas em
relao ao passado, no que se refere presena das mulheres, os sentidos de gnero, em
inter-relao com raa, pouco se alteraram.
No h dvida que as mulheres conquistaram um maior nmero de posies dentro do
folguedo. Elas agora podem ser quase todos os personagens, mesmo que sejam minoria em
alguns deles, como por exemplo, tocando os instrumentos ou como amo ou miolo de boi, as
representaes e justificativas nas entrevistas para sua no participao raramente atribuda
a preconceitos que elas possam sofrer como tal, ou a uma inadequao intransponvel. Como
disse acima, justifica-se pela proteo ou controle moral, mas tambm se justifica, com peso
semelhante, pela escolha dessas mulheres brincarem como este ou aquele personagem.
Agora se tem uma naturalizao de gnero devido s caractersticas de personalidade das
brincantes. Vejo esta distino como uma aceitao das mudanas quanto ocupao de
posies nos espaos pblicos pelas mulheres, como ocorre no campo profissional, por
exemplo. Ela se d num nvel de valores relacionados a prticas das mulheres no mais
questionadas ideologicamente. Entretanto, num outro nvel, relativo a representaes dos
afetos e de qualidades de gnero que definem ser homem e ser mulher, mais profundamente
enraizado no senso comum, bem como das relaes de poder com base no gnero, parece
haver uma continuidade das justificativas anteriores para que elas no escolham ou no devam
integrar estes papis e funes
116
Apenas como um exemplo, mulher como vaqueira (junto ao boi no centro da brincadeira)
pouco comum porque precisa lidar cuidando e/ou fugindo do boi de acordo com as narrativas
mticas que sustentam o enredo. Tocar instrumentos relacionado com fora e resistncia
inerente ao ser masculino, desempenhado adequadamente por homens e no por mulheres, as
quais devem ser protegidas de trabalhos pesados e simultaneamente da responsabilidade de
conduzir o grupo. Da mesma forma, a coreografia de algumas danas no adequada para
mulheres, como por exemplo, o vaqueiro campeador (que dana no cordo do boi de
orquestra), a personagem expressa na coreografia, segundo a leitura local, a caa ao boi que
foi roubado, simboliza fora e domnio sobre o boi, bem como sua proteo. Decorre da uma
presena cnica maior, de maior durao no desenrolar da apresentao. Alguns entrevistados
afirmaram que esta coreografia mais bonita plasticamente quando feita por homens do que
por mulheres. Dessa maneira percebe-se uma continuidade de representaes, smbolos e
sentidos de gnero quando esto relacionados com poder e definies de ser homem e
mulher. Este tipo de classificao se desdobra para categorizar os sotaques segundo gnero,
vendo-se matraca como o mais masculino, zabumba e pindar como podendo ser misto ou
neutro, e orquestra como o mais feminino dos bois. No sem razo que zabumba e pindar
so negros, matraca miscigenado e orquestra o boi para os brancos. Coaduna-se ainda com as
posies de classe, sendo zabumba e pindar considerados aqueles bois feitos pelos mais
pobres, e orquestra como os bois de classe mdia e/ou da elite.
.

116
Esta interpretao baseia-se em Segato (1997)
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Entretanto, essa participao das mulheres e os valores atribudos s mesmas no o
centro dos debates em torno do bumba-meu-boi do Maranho. O que se percebe na literatura e
tambm nos jornais que a questo da tradio versus modernidade levanta mais polmica,
concentrando-se na regulao da esttica dos grupos, mas no no que se refere presena
das mulheres. As mudanas nessa esttica popular so freqentemente associadas
necessidade de adequao s demandas de possveis contratantes dos bois, entre eles as
empresas de turismo. Disso decorre a valorizao dos aspectos estticos como a
indumentria, a coreografia, em detrimento de uma preocupao com a diverso e satisfao
dos prprios brincantes, bem como alteraes no tipo de material que se usa, na padronizao
ou no das roupas dos brincantes, entre outros aspectos.
Esta nfase na tradio versus modernidade no debate sobre as mudanas nos bois,
que subsumem as alteraes na participao das mulheres que so concomitantes, pode ser
explicada pela importncia atual do folguedo na afirmao de identidade maranhense.
Entretanto, as mudanas nas relaes de gnero so percebidas e avaliadas como negativas
quando so vistas como ameaa tradio. Nesse sentido, importa menos discutir as
desigualdades de gnero e critic-las, posto que elas devem permanecer tendo em vista a
necessidade de lutar pelos valores tradicionais que o boi expressa. Esta questo se soma as
anlises feitas sobre as mudanas de gnero no boi e podem reforar posies de
desigualdade entre homens e mulheres.
Dessa forma espero ter mostrado que ao analisar gnero nos grupos de bumba meu boi
como um folguedo de cultura popular foi possvel por em pauta como ao usarmos nossas
categorias para compreender cultura popular deixamos de ver seus sentidos segundo seus
prprios integrantes. E por sua vez, que ao levar gnero em conta, numa situao de mudana
foi possvel dar a voz aos integrantes dos grupos de maneira que eles prprios possam definir
o que fazem. As mudanas no folguedo, tambm uma forma de arte, esto intimamente
relacionadas com as percepes sobre a vida, segundo o grupo investigado, estando
conectadas com relaes mais abrangentes entre homens e mulheres, imersos ambos no
curso da vida, e no fora dela ao produzir valores estticos que definem o bom e o belo.
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Mestrado em Antropologia, UFPE, 1996.
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SO J OO: A MAIS BRASILEIRA DAS FESTAS
117
Outro elemento crucial que confirma sua importncia na hagiografia crist est no
calendrio: J oo, que primo de J esus, nasce seis meses antes deste. Ou seja: se dividirmos

Luciana CHIANCA
LAVID-UFPB, PPGA-UFPB
PPGCS-UFRN

Roger Bastide (1998- 1974), famoso antroplogo francs que viveu em nosso pas na
primeira metade do sculo XX achou que o Carnaval- que ele descreveu em trs variantes
urbanas (no Rio de J aneiro, Recife e Salvador)- era, no Brasil uma festa essencialmente
urbana e europia, enquanto o So J oo era fte de paysans et une fte familialle (...), a fte
brsilienne par excellence. (Bastide:1997:55)
No precisa ser estudioso para perceber que ano a ano o So J oo mobiliza milhares de
brasileiros da cidade e do campo, com diferentes expresses em cada contexto, mas sempre
lembrada como uma festa familiar, de vizinhos, de amizade e de amor. Esta festa que chegou
ao Brasil com a colonizao portuguesa adaptou-se totalidade do nosso territrio, mas
passou por uma longa histria desde que foi cristianizada, ainda no continente europeu.

O santo dos carneirinhos
Um dos aspectos mais marcantes dessa festa a representao do santo, conhecido
por todos como um menino de cabelos encaracolados que carrega um cordeirinho em seus
braos. Como compreender a diferena entre o precursor de J esus Cristo presente nos
evangelhos bblicos e o santo menino festejado nas nossas noites de junho?
A explicao vem da histria do prprio catolicismo para quem J oo um profeta
asctico, um lder espiritual de grande influncia. Sua santidade era tamanha que certa vez
J esus teria dito no ser digno nem de amarrar as suas sandlias! Por isso ele recebeu a
santssima misso de batizar o prprio J esus-donde seu apelido de batista . Suas
qualidades lhe garantiram um lugar de honra no calendrio dos santos catlicos: equiparando-
se a J esus, ele o nico pelo qual se comemora o dia de nascimento e no o de morte (dia 29
de agosto, quando foi degolado a pedido de Salom).

117
Este artigo foi publicado com algumas modificaes na Revista de Histria da Biblioteca Nacional,
Ano IV, n 45, junho/2009, com o ttulo Chama que no se apaga. Agradeo a Lisbeth Lima de Oliveira
pela ajuda na reviso do texto e valiosas sugestes.
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o ano ao meio, metade pra J esus (de junho a dezembro) e outra metade pra So J oo (de
dezembro a junho).
Para entender melhor essa diviso anual que corresponde a um esforo doutrinrio da
Igreja, reportemo-nos Europa ocidental pr-crist e anterior colonizao romana, onde a
maior parte da populao praticava cultos solares e lunares. Dentre os mais importantes dos
cultos solares pr-cristos praticados por toda Europa, registra-se no solstcio de vero a
queima noturna de fogueiras para festejar a vitria da luz e do calor sobre a escurido e o frio.
A romanizao e posterior cristianizao do continente europeu, sculos depois,
implicaram na construo de novas concepes e sentidos religiosos, como prprio aos
sincretismos na histria universal. O problema que a populao no associou a festa do fogo
e da luz ao santo Batista, homem austero, comedor de mel e gafanhotos.
Mudaram os dogmas, mas, quanto s prticas, foi necessrio que a Igreja catlica
intercedesse. Sobretudo na fogueira, que representava a perdio, a destruio das obras do
Criador. Eis uma tarefa difcil: como subjugar o fogo e seu simbolismo carnal, to prprios das
festas solsticiais de vero?

Cabe lembrar ao leitor tropical que na Europa a diferena entre as estaes marcada
por importantes contrapontos anuais que ressaltam dois momentos do ciclo solar: o solstcio de
vero, que o dia com maior durao da luminosidade do sol, e seis meses depois o solstcio
de inverno, o dia do ano menos beneficiado com a luz solar. A Igreja Catlica organizou esses
marcos csmicos, atribuindo aos primos J oo e J esus dois momentos de honra para seus
nascimentos: o primeiro prximo ao solstcio de vero (em torno do 21 de junho) e o segundo
prximo ao solstcio de inverno (em torno de 21 de dezembro). Com essa organizao
temporal dos cultos a seus personagens mais ilustres, a Igreja catlica buscava dar um novo
significado s prticas pags relativas ao fogo.

As fogueiras de So joo
Primeiro vieram as tentativas de erradicao da fogueira, que passaram a ser
consideradas excessivamente licenciosas, e enquanto prticas pags foram perseguidas
localmente por monges e bispos obstinados em erradicar todos os ritos associados
religiosidade pr-crist.
Somente no Conclio de Trento (1545-1563) a Igreja encontrou uma soluo para os
rituais em torno do fogo, quando as fogueiras de solstcio passaram a ser admitidas como
fogos eclesisticos, banindo tudo que a Igreja catlica chamava de supersties at ento
associadas s fogueiras: o fogo que arde tambm purifica.
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Se as fogueiras atravessaram os sculos, tambm cindiram os oceanos, sem apagar...
Assim em 1584 o frei portugus Ferno Cardim nos brindou nos Tratados da Gente e da Terra
do Brasil (Ed. Itatiaia/ Edusp, 1980), com as provas do seu sucesso, revelando como ela foi
rapidamente integrada nos hbitos locais: Trs festas celebram estes ndios com grande
alegria, aplauso e gosto particular. A primeira as fogueiras de so Joo, porque suas aldeias
ardem em fogos, e para saltarem as fogueiras no os estorva a roupa, ainda que algumas
vezes chamusquem o couro....

A impresso ferica da festa com fogueira, luzes e fogos de artifcio pode ter
impressionado e despertado a simpatia dos nossos nativos e ter-se constitudo como um
elemento positivo na aproximao dos jesutas com eles. o que confirma o jesuta Vicente de
Salvador alguns anos depois, em sua Histria do Brasil, de 1627. Ele conta que os ndios (...)
S acodem com muita vontade nas festas em que h alguma cerimnia, porque so mui
amigos de novidades, como no dia de So Joo Batista, por causa das fogueiras e capelas
(...).
Na tradio oral brasileira contempornea, inclusive, cabe lembrar que a presena das
fogueiras na festa junina atribuda a uma comunicao entre Maria e Isabel, mes de J esus e
J oo, respectivamente. Conta-se que Maria acendeu uma fogueira no alto de uma colina para
de sinalizar prima Isabel que j havia dado luz a J oo. Como sabemos, no texto bblico no
h meno a esse acontecimento, embora o parentesco de J oo e J esus seja ali citado,
sobretudo no Evangelho segundo Lucas. Ali, a concepo de J oo cercada do simbolismo da
fecundidade, pois sua me era estril e j estava na velhice. Com a lenda da fogueira
aproximamo-nos das tradies pr-crists na festa da fogueira e da luz, quando celebramos o
aniversrio do nascimento do menino de cabelos encaracolados.
Como festa importada, vemos que o So J oo foi incorporado com as mesmas
influncias pags da sua ancestral portuguesa, inclusive no que diz respeito fecundidade.
Algumas prticas confirmam essa herana, como as adivinhaes de so J oo, batismos e
casamentos de fogueira.

Festa junina urbana colonial
Comemorado tambm no meio rural, foi no meio urbano colonial que a festa se tornou
um acontecimento de sucesso, ligando os seus dois principais eixos da vida social: as ruas e
igrejas. Nos dias do santo, as cidades se iluminavam enquanto o cho das ruas era decorado e
as janelas enfeitadas com tecidos e potes de flores. As igrejas reuniam o pblico em torno de
encontros espordicos para os quais todos acorriam desejosos de ver e serem vistos, mas
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tambm para conversar, para assistir s representaes teatrais, cantos e danas, e tambm
se distrair da f crist.
Por isso, no final do sculo XVII o Arcebispo da Bahia editou uma verso local das
decises do Conclio de Trento, com prescries a serem respeitadas nas igrejas, sobretudo
durante as festas religiosas. Foi quando- por precauo- as rezas, missas e viglias de velrios
foram suspensas noite. Tudo passou a ser estritamente vigiado de modo a no sugerir a
mnima licena sexual.
Embora sejam frequentemente descritas como situaes pacficas e de suspenso de
fronteiras sociais podemos desconfiar dessa harmonia, j que a historiografia do Brasil colonial
ressalta a relao coercitiva da Igreja e do Estado com a populao, muitas vezes obrigada a
participar das festas pblicas sob pena de multas e outras punies.
Neste contexto, as festas religiosas tambm foram palco de importantes tenses
polticas e sociais, que apenas se amenizavam nessas ocasies; as desobedincias s ordens
do clero e do Rei ficaram registradas nos anais policiais, onde lemos as proibies de fogos de
artifcio e fogueiras em 1641, renovadas em 1769. Nesse mesmo ano, o Santo Ofcio condenou
morte, no Brasil, uma mulher, Por predizer casamentos olhando os contornos do desenho
feito pela clara de um ovo quebrado dentro de um copo em noite de So J oo - uma
adivinhao de casamento junina muito conhecida at os nossos dias.
Com a chegada da famlia real ao Brasil em 1808, as festas urbanas (inclusive as
religiosas) ganharam novo vigor, pois a Corte portuguesa trouxe novos hbitos festivos para o
Brasil, destacando-se Portugal como pas de grande reputao pela beleza dos seus fogos de
artifcio, marca esttica e ldica presente tambm na festa junina contempornea.
Alm do brilho das fogueiras e fogos de artifcio, outras novidades trazidas pelas famlias
portuguesas foram rapidamente adaptadas, notadamente no que diz respeito msica e
danas de salo, dentre elas a mais conhecida e considerada tpica da festa: a quadrilha
junina.
Trazidas ao Brasil pela Corte portuguesa, hoje em dia as quadrilhas esto disseminadas
pelo pas, sendo constantemente reinventadas. O prprio D. Pedro II era grande apreciador
dessa dana, que ele acompanhava nos bailes solenes. Se hoje elas so exclusivas do ms de
J unho sabemos tambm pelos registros histricos que esta dana animava nossos carnavais
sem guardar relao imediata com a festa junina. Tal processo se explica por sua identificao
monarquia: saindo de moda no incio do perodo republicano, ela permaneceu danada em
localidades politicamente e administrativamente menos importantes, retornando s grandes
cidades nos anos 1950, com a intensificao migratria que marcou esse perodo. Desde ento
ela foi de novo identificada ao interior e definitivamente associada festa junina brasileira.

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Uma festa sempre reinventada
Foi, sobretudo, no sculo XX que a festa junina comeou a ser sistematicamente
descrita, por jornalistas e pesquisadores de todo o pas. Podemos verificar nessas observaes
como o so J oo se adaptou aos usos e costumes locais, respeitando o vnculo eclesistico ou
parecendo at uma festa laica em certos casos.
Pudemos perceber que os anos 1990 foram marcados pela espetacularizao das festas
juninas, o que preocupa muitos dos seus fs: estamos diante de uma nova festa ou de uma
deturpao de seu sentido original? Tais transformaes esto sintonizadas com o modo de
vida urbano incorporando a religiosidade, a ruralidade e a tradio festiva em espaos pblicos
e privados: ruas, praas, escolas, shopping centers, canais de televiso, publicidades e mesmo
a Internet. A sua marca mais forte entretanto a nostalgia, no como uma necessidade de
volta ao passado, mas lembrando e tornando possvel a renovao anual dos laos sociais
que nos ligam a familiares, vizinhos, colegas, compadres e amigos, vnculos to apreciados e
necessrios a todos ns, tambm nas grandes cidades.
Hoje, no Brasil, esta a festa dos bois, adivinhaes, banhos, bailes, quadrilhas,
cordes de pssaros, forr, mastros, arraiais, bandeiras de santo, fogos de artifcio, guerras de
espada, compadrios, roas, casamentos, bacamartes, bales, pinho, milho
Rural ou urbana, ela tambm se tornou evento turstico, produto comercial, argumento
de venda. Mas para cada um de ns representa a ocasio ideal de reunir amigos, vizinhos,
parentes, para degustar pratos e bebidas festivas, danar e tocar msicas alegres s vezes
com uma licena sexual explcita. Esta festa, que pode ser definida como a festa da
fecundidade desde sua origem foi domesticada pelas instituies religiosas do noivado, do
casamento e do compadrio, mas permanece perigosa. Tanto que ano a ano muitos tentam
incendiar a Terra, cantando Acorda, J oo!. Desconfiado, ele pergunta sua me Quando
minha festa?, e Isabel responde tua festa j passou. Aqui na terra, enquanto festejamos,
cantamos: So J oo est dormindo, no acorda, no !!. Melhor assim. At o ano que vem.

Referncia bibliogrfica:
Bastide, Roger.Le Carnaval brsilien (1960) Bastidiana. N 19-20, juillet-dcembre 1997. St.
Paul de Fourques [55-58].
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FESTA E IDENTIDADE SOCIAL
Andr Luiz Piva de Carvalho
UFPB/UFBA
Qualquer tema de estudo relativo identidade, pensado em termos de metfora, pode
ser comparado a um objeto com ncleo central esfrico que, em face de sua condio circular
em 360 graus, possibilita pontos de partidas para trilhas investigativas em todas as direes
possveis. Grande parte de suas questes exige percursos por passagens labirnticas, estradas
sinuosas que provocam o surgimento de interpretaes polissmicas de grande amplitude, cuja
completa investigao mobiliza a concorrncia de muitos saberes. Coexistem num mundo
social de intensa luta social e poltica por parte de grupos diversos, de gneros, raas,
nacionalidades e antagonismos ideolgicos, entre outros; em comunidades ligadas pela
proximidade fsico-geogrfica ou mesmo por interesses culturais. Suas aes, assim,
configuram-se como atos que acabam direcionando os estudos dedicados identidade social

e construo de identidade, a partir de debates tericos motivados por questes exteriores
identidade pessoal ou individual, dedicados s identidades de grupos humanos, mais
abrangentes e difusas.
Todo grupo dotado de uma identidade que corresponde sua definio social,
definio que permite situ-lo no conjunto social. A identidade social ao mesmo tempo
incluso e excluso: ela identifica o grupo (so membros do grupo os que so idnticos sob um
certo ponto de vista) e o distingue dos outros grupos (cujos membros so diferentes dos
primeiros sob o mesmo ponto de vista). Nesta perspectiva, a identidade cultural aparece como
uma identidade de caracterizao da distino ns/eles, baseada na diferena cultural
(CUCHE, 2002, p. 177).
Os estudos tratam de anlises de interesse multidisciplinar no mbito dos estudos
culturais, a investigao sobre construes identitrias, com fenmenos de toda a ordem
materializados no espao genrico da vida societria cotidiana.
Entre as correntes de pesquisas sobre cultura e identidade contemporneas, quem deu
o pontap inicial mais forte, foram os Estudos Culturais Britnicos, surgidos na dcada de
1960, mediante sua capacidade original de reunir diferentes reas de pesquisas num instigante
ecletismo, conseguindo vincular seus trabalhos s questes suscitadas por movimentos
sociais, em especial o interesse pelas sub-culturas, questes de gnero, raa e etnia,
inaugurando o enfoque contemporneo sobre identidade como uma questo de resistncia das
classes populares, num contexto complexo de ateno s diferenas culturais humanas, as
alteridades identitrias, entendendo no existir apenas submisso de grupos humanos,
tnicos ou de diferentes etnias vivendo numa mesma comunidade, com menor reconhecimento
social devido s suas parcas condies econmicas, mas tambm resistncia, fenmeno que
sempre se fez presente na vida social, desde as sociedades da Antigidade.
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A antropologia das ltimas dcadas oferece o instrumental reflexivo inerente a
relativismos culturais para a compreenso dos processos de enfrentamento culturais e
identitrios que sempre se fizeram presentes nas sociedades humanas, conforme seus
diferentes perodos histrico-sociais. Fato que pode ser avaliado por um olhar etnolgico liberto
e atualizado, voltado para a histria.
Os Estudos Culturais britnicos, por sua vez, desdobrados nos ltimos anos, com
vises multidisciplinares, destacam-se pelo privilgio de poder contar com preciosos
objetos de anlise j delineados na sua poca de instaurao, tais como os produtos da
mdia que mediam a cultura popular (indstria cultural). Conceituam, ou tratam a noo de
identidade, numa idia que reputa ao sujeito uma multiplicidade e fragmentao com
identidades dspares, conforme os valores e inferncias culturais da sociedade contempornea,
sendo elstico e instvel, num direcionamento terico que j decidiu pelo fim do sujeito
individual, acatando a concepo de identidade regional defendida por Bourdieu (1989, p.
112), na qual o territrio

visto na sua totalidade geopoltica,

sendo que at mesmo a noo de
regionalidade objeto de uma construo poltica.
Em decorrncia desse processo heterogneo, identidade pensada como construo,
inclusive nas suas formas de tenso e conflito, em debates que contrapem sistemas scio-
culturais, procurando rediscutir o prprio conceito de identidade. H procura por uma
concepo conceitual mais elstica que d conta do movimento e diversidade que atravessam
os processos identitrios na contemporaneidade, conforme o entendimento de Frana (2002,
p. 9), que tambm afirma:
Em suma: quando se fala em crise da identidade - da identidade dos indivduos ou
naes - na verdade estamos falando de duas coisas: de uma crise, uma conturbao no
mbito dos processos ordenadores da vida social, mas tambm da insuficincia de nossos
instrumentos analticos que, nesses momentos, revelam suas limitaes.
Percebemos, assim, que as classificaes tericas dedicadas s diversidades dos
indivduos se ocupam cada vez mais da identidade como construo, na base conceitual de
formao dos grupos humanos no contexto das interaes sociais, como tambm no mbito
das identidades nacionais, aglutinando territorialidades geopolticas e seus conseqentes
sistemas poltico-econmicos. Isso vale dizer que os esforos epistemolgicos sobre
identidades alcanaram a maturidade para enfrentar os temas de sua alada envolvidos mais
diretamente nas questes sociais e polticas, de maneira mais compromissada, alm da
simples anlise sobre culturas conforme a tradio antropolgica.
Entretanto, fala-se de identidade, identidade social, diversidade, processo
identitrio, identidade cultural, identidade nacional, identidade poltica, identidade
religiosa, identidade sexual, identidade enquanto processo de construo, alteridades
identitrias, construo de identidade, entre outras expresses, num mesmo patamar
genrico. Da o incmodo com as generalizaes conceituais sobre identidade, j que a idia
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de construo identitria, pensa determinado grupo social diante de suas particularidades,
diversidades, contrastes e flutuaes, que podem ser percebidos considerando os aspectos
reais e concretos das vivncias societrias do cotidiano, com um olhar interpretativo derivado
de observaes etnogrficas, ou por meio do mapeamento, seleo qualitativa e reflexo
analtica da produo de sentidos de variados discursos, presentes na literatura, jornalismo,
cinema, teatro, artes plsticas e demais dispositivos de expresso cultural.
Trabalhamos com a percepo sobre o espao scio-geogrfico que considera as
heterogeneidades dos aspectos territoriais e culturais que constroem a identidade social,
derivadas dos fatos que pululam no seu cotidiano no mbito das representaes, por meio de
redes simblicas, seus processos enunciativos de identificao.
A construo identitria passa, ento, pelo processo de produo de sentido, de criao
imagtica , como construto do imaginrio

desencadeado pelos simbolismos (imagens)
circulantes nas prticas cotidianas que vo compondo o conjunto identitrio de
determinado grupo humano. O imaginrio, como a capacidade sensria humana que produz
a imagem mental e abstrata, a qual pode ser fantasiosa. Nossa imaginao, ou mesmo a
representao da mente do real, molda seus sujeitos e decide pela conduo da vida
societria que pode ser nomeada e enunciada, simbolicamente; numa interpretao
especfica por um determinado sujeito, que enfrenta o desafio de formular, ou expressar uma
identidaridade, podendo ser o membro do prprio grupo identificado, como qualquer outra
pessoa que enuncia alguma criao identitria: jornalista, escritor, poltico, pesquisador,
artista, cineasta, fotgrafo, alm dos demais agentes que experimentam a aventura de
percorrer a trilha da identificao.
Em sntese, entendemos construo identitria na concepo de imagem veiculada, ou
projeo imagtica, de determinada formulao discursiva, como coadjuvantes dos estudos
contemporneos multidisciplinares que determinam sobre a premissa de somente aparecer em
enunciados simblicos.
Da a possibilidade de diferentes sentidos em formulaes discursivas sobre a identidade
social procurando contextualizar suas multiplicidades e fragmentaes em identidades
dspares, conforme os valores e inferncias culturais da sociedade contempornea, numa
configurao elstica e instvel. Contudo, h determinados fenmenos da contemporaneidade
em que o comportamento do grupo humano se mostra uniforme, compondo o sonho, o objeto
de desejo de quem procura estipular uma construo identitria precisa de tal grupo, caso
daqueles que se envolvem em eventos festivos populares.
Construes identitrias nas festas
A propsito de tratarmos de construo identitria no seu estatuto de representao
simblica, realizamos um exerccio de metalinguagem com a analogia da palavra construo,
considerando sua homonmia de uso mais comum e corrente relativo designao de
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construo civil. Na construo de qualquer prdio de alvenaria o material bsico o tijolo
fabricado do barro, ou o bloco de concreto, de forma que na sobreposio de tais peas o
prdio vai sendo montado. Na comparao analgica, metaforicamente percebemos que a
formulao de uma identidaridade tambm vai sendo sendo construda simbolicamente, num
processo de semiose. A justaposio de blocos (signos) produz sentidos, num papel que
podemos definir como representativo ou simblico, de identificao, segundo alguma imagem
enunciada socialmente com o atributo de provocar imaginrios.
Os enunciados sobre formulaes de identidades sociais, num plano apenas subjetivo
das interaes sociais cotidianas, articulam idias e contextualizaes que percebem a
produo cultural e a construo identitria em diferentes dimenses, processo de que
evolui nos registros histricos; conforme a idia de discursos fundadores, inerentes aos
simbolismos do Brasil, segundo o pensamento Orlandi (1993, p. 12):

Aqueles que vo nos inventando um passado inequvoco e empurrando um futuro
pela frente e que nos do a sensao de estarmos dentro de uma histria de um
conhecido: diga ao povo que fico, quem for brasileiro siga-me, libertas quae sera tamem,
independncia ou morte, em se plantando tudo d etc.
As representaes (ou projees simblicas) fazem os indivduos em seu interior ver e
crer, conhecer e reconhecer, havendo quem assume o papel de organizar as manifestaes
polticas, sociais e culturais impondo-as ao coletivo. Est em jogo, portanto, a capacidade de
impor um sentido consensual ao grupo, seu sentimento de unidade e identidade.
Nesse sentido, surpreende a eficcia das festas em aglutinar as pessoas em termos de
vivncias coletivas igualitrias, tanto que, historicamente, instiga as cincias sociais,
despertando particular interesse as ocorrncias das celebraes que enaltecem a participao
coletiva, em atos de espontaneidade e alegria, quebrando as concepes da vida regrada do
cotidiano.
As celebraes festivas so reconhecidas como lugares em momentos nos quais as
pessoas conseguem deixar o esprito liberto para as emoes, atos espontneos e solidrios.
A condio necessria para o bem viver, o qual, segundo Edgard Morin (1986, p. 97), deve ser
envolto na prosa e na poesia, na participao, no amor, no fervor, na comunho, na exaltao,
no rito, na festa, na embriaguez, na dana e no canto, transfigurando a vida prosaica de tarefas
obrigatrias e utilitrias.
Durkheim (1989, p. 452) trata a festa diante sua importncia como elemento recreativo e
esttico na religio, indicando sua relao com os ritos litrgicos que provocam a aproximao
das pessoas, num estado de efervescncia coletiva que propicia a possibilidade de
transgresso s normas. O indivduo ao celebrar uma grande festa consegue vivenciar os
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valores estticos condenados pela razo terica e prtica, transformando, segundo o pensar
freudiano, o princpio de prazer em princpio de realidade, considerando que a idia de prazer
transcende a esfera sexual. Neste caso, o Eros percebido por Marcuse na obra de Freud se
refere a toda forma de satisfao humana, sendo uma referncia modificao do princpio de
prazer, entendido como diretriz voltada para a satisfao das necessidades imediatas do
indivduo; a conquista do bem estar de maneira irracional e irrestrita, independente da previso
ou considerao acerca de seus atos, como se fosse uma ausncia de represso dos instintos
humanos (MARCUSE, 1995, p. 34).
Considerando aspectos tradicionais das festas inerentes sociabilidade e ao ldico, as
percebemos como eventos transcendentes, tecendo simbologias de um mundo ideal; no
sentido de proporcionar bem estar aos indivduos, com aproximaes sociais, atividades
prazerosas de comer, beber, danar, situaes de risos e alegrias compartilhados em
situaes de hospitalidade, receptividade e solidariedade em ambientes animados. Seus
tempos e espaos que parecem no existir ou tomam novas configuraes, parecem mais
palpveis no mbito do imaginrio, engendrando, transformando, refazendo as auguras da
vida. Por isso, diante de o dilema brasileiro, apontado por DaMatta (1997), com o desafio da
convivncia entre os opostos que optam por escolhas diferenciadas no cotidiano, as
celebraes surgem como soluo simblica, fazendo que a questo das diferenas seja
solapada pela participao comum nos atos comemorativos, quando o ser ou no ser se
unem para o surgimento de uma personalidade nica e igualitria, a festiva, a concretizao de
utopias ainda que por breves perodos, sobrepe projetos coletivos aos individuais,
dramatizando o social, porm sem frustrar sonhos, anseios e fantasias individuais.
Da, pensarmos as festas como um lugar de uniformizao da identidade social mesmo
nesses nossos tempos contemporneos, com tantas situaes caticas e dispersas, em que
novos tipos de celebraes, especialmente os grandes eventos populares, apresentam
interessantes fenmenos relativos ao pertencimento identitrio, geralmente organizados pelo
poder pblico constitudo. Possuem perfis especficos e maior complexidade, aglutinando
interfaces culturais, projetos poltico-econmicos, interesse da mdia e processos conflitantes,
mantendo o aspecto scio-histrico, em relao ao ldico, mesmo que manifesto em modelo
diverso das formas antigas.
O conjunto desses eventos rene os mais diferentes perfis temticos: carnavais, festas
juninas do Nordeste Brasileiro, festas do vinho e da uva do sul do Brasil, festas de Peo de
Boiadeiro de cidades do interior de So Paulo, Crio de Nazar de Belm do Par, Festa do Boi
de Parintins (municpio do interior do estado do Amazonas), entre outras. Todas com trocas
intermitentes de participao e interatividade que ampliam o ciclo de relaes entre as pessoas
e revelam um tipo especial de fenmeno scio-cultural, sendo que cada evento festivo merece
um olhar especfico para sua respectiva linguagem. H muitos cdigos e signos a serem
desvendados, entre eles, interessa-nos a simbologia identitria das festas, os atos das
celebraes festivas populares que se desenvolvem em rituais significativos na vida das
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pessoas, como atividade de aproximao social. Nos quais o ldico se destaca como escape
das tenses da vida contempornea, formando tribos ps-modernas, de indivduos que,
mesmo sem se conhecerem, se juntam para celebrar e apreciar espetculos, simplesmente
porque gostam de um mesmo tipo de arte ou esttica (Maffesoli, 1998). E o referido autor j
citou como exemplo o comportamento dos brasileiros, sua capacidade de aproximao, tal qual
acontece nos carnavais do pas.
Realmente nada mais evidente que as festas carnavalescas para cravar definitivamente
o esprito de identificao das pessoas, que se interagem exacerbadamente, em oportunidades
em que se supervalorizam os atos de transgresso, permissividade e libidinagem. Ao abordar o
carnaval da Bahia, Almandrade (2007) diz que:
A cidade um texto, sempre reescrito e reinterpretado, a todo instante confirma o hiper-
realismo do carnaval que magnetiza e subverte o sentido do espao fsico com a autonomia do
simblico. A volpia da cidade mundana, a hemorragia do desejo recalcado, a circulao do
sexo e a descontrao frentica so as referncias do processo de significao, marcantes da
paisagem urbana na cidade do carnaval.
Todavia, os carnavais, mesmo que reunindo pessoas de diferentes tribos que se renem
em tribos carnavalescas com fortes traos de identificao, possuem uma identidade provisria
e efmera que duram apenas cinco dias num ano. Diferentemente das festas de temtica
popular, a exemplo das festas do ciclo junino, cujos aspectos relativos motivao religiosa e
cultura tradicional, em que so recuperadas as razes regionais, realam as questes de
pertencimento, de identidade social.
As festas de So J oo de Campina Grande, Paraba; Caruaru, Pernambuco; Aracaju,
Sergipe; entre as demais celebraes juninas de muitas outras cidades do Nordeste,
destacam-se como realizaes populares bastante atraentes para uma multido que se
entrega espontnea e animadamente s atividades festivas, com a disposio de participar,
vibrar, interagir, brincar, cantar, danar, comer e beber, entre outros atos ldicos; mas tambm
encontra nesses eventos uma srie de representaes que recuperam a memria nordestina,
de forma que o povo da terra acaba envolto em muitas situaes de emotividade.
A maior parte dessas festas so planejadas, organizadas e executadas pelas suas
respectivas administraes municipais, com objetivos de prestgio e projeo poltico-eleitorais
do grupo detentor do poder, prefeitos e aliados, atendendo ainda ao propsito comercial da
iniciativa privada que investe no envolto para obter dividendos publicitrios e comerciais,
questes passveis de muitas crticas por parte de diversos segmentos da sociedade. Contudo,
o pblico, seduzido pelas expresses artsticas das festividades, shows com artistas de
renome, cenografia atraente, grande oferta gastronmica e etlica, oportunidades de se
entregar aos cantos e danas, nas quais o forr convidativo e envolvente, a beleza e colorido
dos fogos de artifcio, os espetculos das quadrilhas juninas, entre muitas atraes, deixa de
lado o esprito crtico inerente ao uso poltico e empresarial dos eventos. O formidvel e
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superlativo, em termos quantitativos e qualitativos, nmeros referentes s celebraes (as
festas de Campina Grande e Caruaru duram 30 dias, com inmeros atrativos; cuja variedade
se mostra bastante difcil para uma precisa mensurao)
118
Maffesoli (1985, p. 23), por sua vez, usa o termo xtase para se referir quilo que
Durkheim chamou de efervescncia, isto , o ultrapassamento, a transcendncia do
indivduo no interior de um grupo mais amplo; o eu que se dilui no coletivo. A festa e o xtase
seriam os dois maiores inimigos do princpio de individualizao que parece controlar as
relaes sociais na sociedade contempornea e, indo mais longe, a revolta da festa em todas
as suas feies eminente. Uma cidade, um povo, mesmo um grupo mais ou menos restrito
de indivduos, que no logrem exprimir coletivamente sua imoderao, sua demncia, seu
imaginrio, desintegra-se rapidamente (MAFFESOLI,
, fazem com que os signos
temticos populares do evento, tais como a religiosidade, tradies, usos, costumes e demais
bens culturais expressos na arte e na esttica, tenha enorme significado para as pessoas.
Recrudescem os sentimentos de pertencimento e identidade j latentes de forma intrnseca, de
forma que o pblico consegue o domnio simblico do Maior So Joo do Mundo, passando a
certeza do conhecido adgio popular: a festa do povo, que simbolicamente domina a
celebrao, toma-a para si, arrancando-a das mos dos verdadeiros donos, com a fora do
coletivo.
1985, p. 23). Na mesma linha, Sigmund
Freud nas suas observaes em Totem e Tabu (1974, p. 168) diz que uma festa um excesso
permitido, ou melhor, obrigatrio, a ruptura solene de uma proibio.
No entanto, as grandes festas nordestinas alusivas ao ciclo junino, assim como os
demais megaeventos do pas, de temtica popular, fazem parte do modo de celebrar
contemporneo, conforme a ordem consumista da atualidade, com contornos de
espetacularizao, caracterstica que garante o interesse dos participantes. Os pblicos
participantes das celebraes, acostumado com as expresses culturais veiculadas pelos
avanados sistemas de comunicao de nossos dias, com destaque para a televiso e internet,
moldado pelo gosto ditado pelas representaes ponteadas pelos recursos de alta
tecnologia, luzes, cores, som, movimento frentico de imagens que atendem ao imaginrio. A
grande parte dos eventos festivos populares do Brasil foi concebida em temtica da cultura
tradicional, a memria alusiva ao folclore, usos e costumes que evocam manifestaes

118
A pesquisadora Zulmira Nbrega (2006) relata que em O Maior So Joo do Mundo, denominao da
festa de Campina Grande, Paraba, que por si s j revela a grandiosidade do evento, as atraes se
renovam a cada ano, mantendo, tambm, muitas atraes fixas, como as apresentaes artstico-musicais
de grandes nomes do cancioneiro popular brasileiro e nordestino, cidade cenogrfica que reproduz
prdios antigos da cidade e aspectos do cotidiano rural da Paraba, barracas de comidas e bebidas tpicas,
presena de celebridades, entre eles, atores globais, governadores e ministros de Estado, jogadores de
futebol, jornalistas e escritores famosos, trem do forr, concurso de quadrilhas, corrida de jegues, entre
muitos outros. Entre os eventos renovveis, destacamos o casamento coletivo de centenas de casais,
missas campais e cultos evanglicos que renem milhares de fiis, grandes atraes artsticas em casas de
shows particulares, encontros acadmico-cientficos, competies esportivas, lanamentos de filmes do
circuito comercial, CDs e DVDs, alm de muito mais. A listagem parece infindvel.

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histrico-regionais. Os festejos juninos so inspirados em antigas tradies de exaltar o ciclo
da fartura, proporcionado, na regio Nordeste, pela colheita do milho e do feijo, alm de
demonstrar a crena no santo que representa a purificao e regenerao da vegetao e das
estaes. A Festa da Uva de Caxias do Sul (Rio Grande do Sul) resgata a italianidade, assim
como a Oktoberfest de Blumenau (Santa Catarina) recupera a cultura germnica tradicional. A
Festa do Boi de Parintins (Amazonas) motivada pela memria indgena. Porm, todas essas
celebraes, alm de algumas outras, baseadas em temas da cultura dita de raiz, somente
conseguem atrair o pblico, principalmente aquelas de porte de megaeventos se tiverem uma
formatao de espetculo contemporneo com grande apelo visual e recursos tecnolgicos de
ponta.
O ambiente dessas festas, geralmente localizado em grandes espaos fsicos,
caracterizado por cenografia exuberante, exigncia bsica para atender ao imaginrio do
pblico motivado por imagens, sendo que a tradio para ter sentido, atrair e ser convincente
necessita das tcnicas avanadas da atualidade, segundo demonstram textos da mdia.
O Maior So J oo do Mundo uma festa com inmeros atrativos, entre os quais a
decorao, que tem se revelado um diferencial, tendo em vista os recursos utilizados. O brilho
alcanado graas s lmpadas sero usadas cerca de 10 mil unidades e ao gs non,
que do forma a motivos juninos como bales, bandeirolas, fogueiras, entre outros. Um misto
de originalidade com modernidade, que provoca um efeito visual agradvel e enchem Campina
Grande de um colorido especial (J ornal da Paraba - Campina Grande, 21/05/1997).
Afinal, vivemos numa civilizao de imagens, segundo as idias de Gilles Deleuze
(1990), sobretudo, a civilizao do clich, devida inflao icnica que assenta na
redundncia e, por outro lado, na ocultao, distoro ou manipulao de certas imagens que,
em vez de serem um meio para descortinar a realidade, ocultam-na. Assim Deleuze insiste,
afirmando que existe um interesse geral em esconder algo na imagem, este algo no mais
que o seu prprio carter de persuaso.
A riqueza imagtica fator diretamente responsvel pela atratividade das festas
populares, caracterizada pela seduo visual, lembrando da beleza das cenas televisivas dos
desfiles das escolas de samba nos carnavais, sendo que os demais eventos festivos populares
primam pela cenografia altamente representativa.
Nas festas juninas de Caruaru e Campina Grande, por exemplo, as montagens
cenogrficas de casas de fazenda mostram virtualmente, em performances teatrais, o modo de
vida rural domstico, a casa e os mveis rsticos, utenslios domsticos tpicos e tradicionais, o
fogo lenha; o pilo fica disposio dos visitantes para fazer sua prpria paoca, a casa de
farinha funcionando a pleno vapor com mos geis e calejadas, desde a ralao da mandioca
at a torra final, oferecendo o produto puro e original. Os mangais, pendurados, junto s selas
dos cavalos e demais apetrechos imprescindveis para lidar com o gado tambm esto ali,
assim como os prprios vaqueiros, com sua indumentria tpica, gibo (jaqueta) e calas de
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couro, botas com esporas brilhando e chapu de cangaceiro, contando suas aventuras. A
caatinga, o curral de gado e a capela tambm tm suas representaes. Tais imagens, pela
sua relevncia memorial, induzem o emotivo dos visitantes e a natural interatividade que
reforada por jogos e brincadeiras tpicos, entre eles, a corrida de jegue, o quebra panelas e o
pau de sebo.
Tal tipo de festa, assim, configura uma multiplicidade de significados, com base de
sustentao que as fazem manter caractersticas seculares, estruturas formais que resistem
atravs dos tempos, apesar das formas dinmicas e artificiais de suas representaes,
articulando questes identitrias memoriais e seu efeito na emotividade das pessoas. Para se
entender o processo necessrio a considerao do antigo, o tradicional e o moderno para
explicar o ps-moderno
119

119
Optamos, em funo de contextualizar a matria ora abordada, considerar, sinteticamente, o
pensamento ps-moderno no seu vis que se reporta s sociedades contemporneas em face
de suas heterogeneidades e fragmentaes culturais, o mundo de aceitao de diferenas com
espaos para identidades mutveis e provisrias. Onde no existe a obrigatoriedade de
preceitos cientficos uniformes, o esprito ctico em relao s idias acabadas e totalizantes,
terras de culturas hbridas, enfim, sendo que esta ltima idia parece condensar mais
diretamente um parmetro central de nosso objeto de pesquisa.

em relao s festividades populares destes nossos tempos

que
possuem suas prprias especificidades inerentes a sociedades fragmentadas, mutveis,
dinmicas e complexas. Neste caso, sabemos que a maior parte das festas populares se
direciona no sentido de recuperar usos e costumes, rememorar suas gneses culturais,
procurando reiventar tradies.
A identidade o resultado de uma tradio construda e no de uma imaginao
arquetpica. Assim, a inveno da tradio se transforma numa parcial, contempornea e
hbrida viso que nos fala com clareza mais do presente que de um passado mais ou menos
mtico (Cavenacci, in Nazareth, prefcio, 2001, p. 11).
Elizabeth Cristina de Andrade Lima (2001, p. 9), ao analisar O Maior So Joo do
Mundo, afirma que esta festividade tal como instituda no espao urbano, uma fabricao,
uma produo prtica e discursiva, imagtica e cnica, a qual toma a idia de tradio como
principal e fundamental enunciado e elemento definidor do evento junino. A projeo da
cultura junina autntica em uma coleo de signos reforada de maneira transversa, o antigo
representado de forma nova e atual, em expresses artstico-cenogrficas com recursos
tecnolgicos de luzes, cores, som, artes visuais em notvel variedade, utilizados para reforar
o imaginrio junino. O ilusionismo da autenticidade por meio de imagens sedutoras um
fascnio para o sentido humano da viso; enquanto que a audio envolta por muitas e
contnuas expresses da msica popular, de temtica junina ou no, devidamente ampliadas
de forma a convidar cantoria e a dana, junto a paqueras, estmulo libido, no faltando
tambm as tentaes da fartura gastronmica e etlica.
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O simblico imagtico cria, ou pelo menos complementa, simbolismos to convincentes
como aqueles vivenciados na realidade, servindo, assim, para dar sentido de verdade atual s
tradies juninas do passado. Se a idia envolver o pblico, principalmente turistas, o
simbolismo da materialidade de uma cidade cenogrfica, forr, quadrilhas, msicas juninas,
comidas e bebidas tpicas e muitas outras atraes, cumpre a tarefa de dar concretude
representao da cultura junina com status de autenticidade.
A estrutura fsica das festas populares, elaborada com muita tecnologia, traz para a
representao urbana as tradies juninas de origem rural, de maneira reiventada e
ampliada, com toda a potencialidade do simblico presente no imaginrio, alcana maior
vitalidade e reverbera seus signos ao se materializar na festa; configurando transversalidades
entre o antigo e o atual, a fantasia e o real, na forma de espetculo
120
Entretanto, mediante sua disposio de festejar, no envolvimento e participao nos atos
ldicos, o pblico se divide de forma a vivenciar prazerosamente as diferentes expresses
culturais, ou seja, aproveita tanto as manifestaes da cultura tradicional como a
industrializada. Nas festas juninas as pessoas cantam, vibram, pulam com os grandes shows
de artistas famosos, no escondem sua predileo por apresentaes das bandas que tocam e
cantam forr eletrnico, algumas com canes de duplo sentido e forte apelo sexual. Mas
tambm no deixam de aplaudir os cantores e grupos ligados temtica junino-nordestina,
alm de danar o legtimo e concorrido forr p de serra, danado por centenas de casais nas
grandes festas de Caruaru e Campina Grande.
da contemporaneidade,
processo que sintetizado por Waldir J os Morigi (2001, p. 22), ao tambm abordar O Maior
So Joo do Mundo:
Atravs da narrativa da festa, verifica-se a coexistncia de dois personagens e dois
mundos distintos e diferentes que se juntam: o tradicional e o moderno. Assim, a festa no
passado identificada como o So J oo matuto, enquanto que a festa no presente
denominada de So J oo moderno.
Alm de o aspecto imagtico das festas, observamos tambm, nas festas juninas, a
grande atratividade das expresses culturais presentes, os shows musicais, performances
teatrais, oportunidades para o pblico cantar e danar, um desafio para as celebraes que
necessitam justificar, ou ser fiel, sua temtica tradicional, quando as apresentaes da
cultura local convivem com expresses derivadas da indstria cultural, cantores, bandas e
outros grupos musicais, cujo repertrio atende mais ao estilo POP, sem nenhuma identificao
com o cancioneiro regional. Desse modo, as tradies, o folclore e a cultura popular local
disputam a preferncia do pblico com clichs e alegorias, descoleo e desterritorializao.

120
Albino Rubim (2005, p. 13) afirma que o espetculo remete esfera do sensacional, do
surpreendente, do excepcional, do extraordinrio. Daquilo que se contrape e supera o
ordinrio, o dia-a-dia naturalizado. A instalao no mbito do extraordinrio potencializa o
carter pblico do ato ou do evento espetacular.

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Essas constataes demonstram nosso parmetro de que h comportamentos comuns
que uniformizam a identidade social nas festas. Nessa linha, a Festa do Boi de Parintins, por
exemplo, caracterizada pela diviso dos habitantes da cidade em virtude de suas
preferncias por determinado Boi, o Garantido, representado pela cor vermelha, enquanto
que o Caprichoso referenciado pela tonalidade azul. Acontece, portanto, uma identidade
motivada pela torcida em favor de cada um dos Bois, e os turistas, presentes nos desfiles das
agremiaes, tambm so envolvidos pelo espetculo, torcendo para um determinado grupo,
ou mesmo aplaudindo ambos, fato que, de qualquer forma, significa uma interao com a festa,
a manifestao de uma identidade social curta e efmera, no modelo de formao de tribo
segundo a concepo, j vista, de Maffesoli.
A maior parte dos freqentadores das festas populares composta por moradores
locais, sendo que suas realizaes so timas oportunidades para pessoas com origens no
lugar que moram em outras localidades, visitar os familiares; sendo que os traos culturais das
tradies regionais manifestas no evento so ideais para reavivar as marcas identitrias,
histricas, memoriais e culturais de modo. Nesse caso a diverso parece se situar num estado
puro, atrelada s questes de pertencimento e identidade inerentes cultura de origem, da
reafirmarmos a importncia de nosso olhar para as questes comportamentais e motivacionais
presentes nas celebraes. O o homem tribal da festa vem exatamente em busca daquele
lugar especfico que age na sua emotividade.
Logo, nestes tempos de culturas ps-modernas, em que ainda prevalece uma sociedade
administrada formalmente, nada de estranho sobre o fato de as festas assumirem um papel
social de notvel importncia e simbolismo. Suas trocas intermitentes de participao e
interatividade ampliam o ciclo de relaes entre as pessoas e revelam um tipo especial de
fenmeno scio-cultural, sendo que cada evento festivo merece um olhar especfico para sua
respectiva linguagem, procurando desvendar seus cdigos e signos ldicos. O imaginrio e as
questes pessoais atreladas s questes de valorizao da terra natal, pertencimento e
identidade motivam o esprito participativo para as aes de celebrao, enlevo e alegria,
materializadas nas diversidades dos atos ldicos, nas aes de danar, cantar, comer, beber,
aplaudir, vibrar, contemplar etc; afinal h uma grande variedade de expresses artsticas e
estticas para serem vivenciadas.
Sabemos que a aura apontada por Benjamim (1988) se reporta obra de arte original
devidamente gravada em algum dispositivo fsico material, caso da pintura na tela, da escultura
no bloco de pedra etc, lembrando ainda que o mesmo pensador tratou a questo atrelada
pintura e ao cinema. Porm, refletimos na possibilidade de uma analogia sobre as motivaes
das pessoas, que celebram sua grande festa, no seu prprio mundo, serem provocadas por
marcas aurticas em seu imaginrio, ao reconhecerem nas expresses artsticas e estticas
do evento signos de sua identidade.
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Consideramos tambm o pensar benjamiano, sobre a revolucionria oferta da
reprodutibilidade tcnica para levar as obras de arte ao povo em geral. Assim, a mdia
proporcionaria maior acesso cultura, destacando que as estruturas de reproduo das
representaes artsticas das festas expem no apenas as enunciaes da indstria cultural,
mas tambm um rico e variado complexo de expresses da cultura popular nordestina; as
quais, mediante sua fora simblica inerente s questes humansticas de identificao cultural
e pertencimento, possuem grande fora para desencadear os processos de participao,
inspiradores e estimulantes para os atos festivos. Nesse sentido, a mostra de expresses
culturais tradicionais seria uma forma de recuperao de representaes que se diluem no
tempo, uma oportunidade para o conhecimento de representaes antigas tradicionais para
quem nunca as viu, o pblico jovem e turistas que visitam a festa, por exemplo.
Nos eventos festivos h uma motivao comum determinante. A comunidade interage
diretamente com as celebraes, envolta na percepo de representaes de tempos
passados e presentes, sabendo do poder de significao de ambos os smbolos, tradicionais e
contemporneos, entendendo, aceitando e at cooptando seus desdobramentos evolutivos,
inclusive a parafernlia tecnolgica e as teias culturais industrializadas. Isso vale dizer que o
cotidiano urbano e a lgica racional so subvertidos, compondo, um quadro de resistncia
represso cultural e social e ao princpio de desempenho, como tambm gide impositiva
da razo terica e prtica, obrigando ao homem a canalizao de sua energia para o trabalho e
a produtividade, impedindo-o de viver plenamente na associao de sua vida com a esttica e
de utilizar espontaneamente suas faculdades superiores e inferiores, sensualidade e
intelecto, prazer e razo (MARCUSE: 1968, p. 156 a 173).
Acreditamos que nas festas se estabelecem identidades sociais especficas e especiais,
uniformes, significando fissuras na idia de os grupos sociais da contemporaneidade serem
inteiramente dspares na sua concepo identitria.
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CARNAVAL DO RECIFE: MEMRIA, TRADIO E IDENTIDADE CULTURAL
Cristiane Maria Nepomuceno (UEPB/Campus I Campina Grande)

O carnaval, no de maneira alguma a forma puramente artstica
do espetculo teatral e, de forma geral, no entra no domnio da arte. Ele se encontra entre a
arte e a vida. Na realidade, a prpria vida apresentada com elementos caractersticos da
representao. (...) Nesse sentido, o carnaval (...) era uma forma concreta (embora provisria)
da prpria vida que no era simplesmente representada no palco, antes, pelo contrrio, vivida
enquanto durava o carnaval. (Mikhail Baktin)
voz corrente entre os pernambucanos a afirmativa de que todos os carnavais esto
em Pernambuco. um carnaval de sntese, congregao de muitos carnavais, dos elegantes
bailes de mscaras europeus ao inconveniente mela-mela originrio do Entrudo da Pennsula
Ibrica. L esto os bonecos gigantes, herana do carnaval da Europa medieval; os cortejos,
herana da tradio real africana e da sua religiosidade; os caboclinhos e tribos teatralizando e
ritualizando seu passado histrico; os bois, os ursos, a ciranda, os blocos de pau e corda e o
frevo. Na sua existncia, representa-se e difunde-se a riqueza da miscigenao brasileira,
apresentado o carter essencial da nossa cultura: a multietnicidade e a multiculturalidade.
Eis o atrativo principal do carnaval recifense: a diversidade das manifestaes que ali se
renem durante o carnaval. Os grupos se espalham por todos os lados, surgem apresentados
por estandartes e flabelos com suas identidades gravadas. Podem ser denominados de Troas
Carnavalescas Mistas (TCM), ou Blocos Carnavalescos Mistos ou Clubes Carnavalescos
Mistos. As diferenas existem, tanto na forma quanto no contedo, mas no so grandes
diferenas, quando se percebem a essncia e o objetivo dos mesmos. Independentemente do
tipo e da denominao, estes grupos vo s ruas pintados, mascarados, vestidos de reis ou
mendigos, com suas fantasias confeccionadas de seda ou papel, purpurina ou paets, levando
seus recados, crticas ou homenagens. Assumem a forma de um carnaval particular dentro do
contexto maior da festa.
Troa, bloco ou clube, so todos exemplos de organizao popular, em busca no
apenas do puro divertimento, mas tambm do respeito e do reconhecimento por suas
diferenas. Todos recebem o nome genrico de agremiao, deixando claro que so tipos de
associaes com regulamentos e estatutos, que instruem e formam indivduos em vrios nveis
quando relatam episdios histricos, narram obras literrias ou contam as nossas lendas, ou
rememoram nossos heris e anti-heris.
Dentre as agremiaes, a troa aparece como uma das primeiras formas de
ajuntamento carnavalesco de carter intrinsecamente popular. No princpio, formada por
pequeno nmero de pessoas que saam s ruas para brincadeiras, no possua um estilo
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formal, tampouco rgido com seus integrantes, a finalidade maior era a diverso. Ainda hoje,
muitas troas saem s ruas com o nico intuito de fazer chacota e zombar das intempries do
cotidiano, do mesmo modo que existem troas bastante organizadas, que definem temticas
para desfile, padronizam fantasias e vo s ruas competir.
Os blocos no so to diferentes. Para alguns pesquisadores, podem ser considerados
embries das escolas de samba, o que j transparece um carter mais formal. Possuem uma
estrutura organizativa mais complexa, trabalham durante todo o ano em busca de arrecadao
de fundos; no caso dos grandes blocos, de patrocinadores. Sendo de ricos ou de pobres, suas
fantasias so caprichosamente confeccionadas. Nos seus desfiles, bem organizados,
reportam-se sempre a uma temtica. O tipo mais aclamado so os blocos lricos de frevo ou
blocos de pau e corda. J untamente com os clubes de frevo e o prprio frevo (a msica e o
passo), so o que de mais representativo h do carnaval recifense.
A proposta deste trabalho apresentar as diversas manifestaes que se renem nas
ruas do Recife Antigo durante os quatro dias de festa, por assim dizer, o ponto culminante da
festa que dura mais de 60 dias. Esse mapeamento da folia tem por objetivo no apenas reunir
informaes numa lista descritiva, mas primordialmente apresentar nas formas das diversas
manifestaes que compem o carnaval do Recife, o seu papel de difusor de valores, de
fomentador da cultura local.
A partir desta apresentao, pretendo tornar mais compreensvel a idia que a festa de
carnaval do recife um espao de fortalecimento da identidade local. Pois, por mais que essas
manifestaes carnavalescas paream estar desviando os olhos da vida real, representam
atravs do espetculo e da teatralidade a histria e o cotidiano do seu povo.

O Frevo
a manifestao que melhor caracteriza o carnaval de Pernambuco. Surgido na
cidade do Recife no ltimo quartel do sculo XIX, em meados da dcada de 30 do sculo XX,
toma conta de todos os recantos do pas. considerada uma manifestao popular de carter
genuinamente nacional, por resultar sua msica dos dobrados das bandas militares
pernambucanas e sua dana (passo) das coreografias dos capoeiras (os brabos) que vinham
frente das bandas. , portanto, oriundo do cotidiano local, no tem influncias externas e
tampouco origem folclrica.
No dizer do pesquisador pernambucano Valdemar de Oliveira, o frevo nasceu do
improviso e originou uma msica barulhenta, impetuosa, viva que convidava ao esperneio no
meio da rua. E, quando menos se viu, [esta] msica tinha ganho, ano a ano, caractersticas
prprias, inconfundveis, e, do mesmo modo, a dana, que j no se parecia com nenhuma
outra, nem mesmo com os passos que estavam no seu subconsciente, quando o povo
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comeou a sua inveno. Era a manifestao destinada libertao do povo na rua que se
impunha no carnaval (s.d., p. 158).
A palavra frevo uma corruptela do verbo ferver (frever), o povo junto na rua em suas
arruaas (confrontos e rivalidades) produzia uma agitao que associavam a um frevedouro.
Foi mencionada em 1907, numa matria do Jornal Pequeno,
121
O passo nasce junto com a msica. No dizer de Valdemar de Oliveira, no se sabe se
o frevo, que a msica, trouxe o passo ou se o passo, que a dana trouxe o frevo. Na
opinio da antroploga Rita de Cssia Barbosa de Arajo (1996), o passo surgiu de um
processo de elaborao lento e espontneo, no qual o povo que seguia a banda se deixava
contagiar pelo ritmo, moldando seus movimentos a msica.
que falava sobre o repertrio
musical tocado no baile carnavalesco de um clube local; em 1909 o termo reaparece no
mesmo jornal em matria de capa (Olha o Frevo!) que noticiava o rebulio do povo nas ruas.
A denominao atribuda ao jornalista Oswaldo da Silva Almeida (codinome, Paula J udeu
1882 1953).
Essa manifestao formada por duas partes: o frevo, que a msica executada por
uma orquestra onde prevalece os metais; e o passo, que a dana, ambos em profunda
interao. A msica uma espcie de marcha tocada em ritmo frentico, uma evoluo das
bandas marciais; tambm mescla o maxixe, a polca, o dobrado, a modinha e a quadrilha.
122
Sem dvida, o passo filho das
acrobacias dos capoeiristas que vinham frente das bandas de msica abrindo caminho para
seus desfiles.
123
Os populares que acompanhavam os passeios das agremiaes mas que no
pertenciam s mesmas e no participavam das ensaiadas manobras sentiam-se contagiados
pelas marchas excitantes, executadas pelas orquestras. Incorporavam o ritmo vibrante das
msicas, deixavam fluir os passos da dana, quase sempre individual, a sugerir agressividade
e defesa. Os movimentos geis e definidos dos corpos, por sua vez, retornavam aos msicos e
Eram os brabos que garantiam a continuidade dos desfiles. No princpio
encaravam os confrontos armados de facas, espetos ou pedaos de ferro, substitudos depois
por cacetes de pau de quiri. Com o passar dos anos, os cacetes foram substitudos pelas
sombrinhas.
Em todo caso, como escreve J os Ramos Tinhoro, os prprios instrumentistas no
deixariam de se influenciar pelos desenhos de bruscas paradas, quedas, avanos acelerados,
dobras de corpo e descadas dos danarinos (1986, p. 140). Para J os Teles, frevo e passo
evoluram juntos, numa perfeita interao entre msica e dana, afirmao para qual busca
apoio numa citao de Valdemar de Oliveira:

121
J ornal recifense de circulao local editado at as primeiras dcadas do sculo XX.
122
Outros estudiosos que escreveram sobre o frevo: Leonardo Dantas Silva, Mrio Melo, Paulo
Viana, Raimundo Arrais, Roberto Benjamim, J os Teles, J os Ramos Tinhoro...
123
Os confrontos mais famosos se deram entre a Banda do 4 Batalho de Artilharia (O
Quarto) e a da Guarda Nacional (Espanha) assim chamada porque o regente era espanhol.
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inspiravam novos acordes, num processo incessante de troca, improvisao e criao coletivas
(2000, p. 41).
E os passistas inventaram os mais diferentes passos: dobradias, tesouras,
passeando na pracinha, parafuso, saci, enfim, dezenas de diferentes possibilidades e uma
infinidade de possveis novos passos criados no improviso do momento.
A partir de 1930, o frevo (msica) passa a ter trs estilos: 1) o frevo-de-rua, com ritmo
frentico, no tem letra. totalmente executado por um instrumental de metais e percusso,
considerado o ideal para a execuo do passo. Tem por base uma msica nascida da
alterao dos compassos de dobrados com colcheias e semi-colcheias, que deram lhe um
andamento mais acelerado (TELES, 2000, p. 41-42); 2) o frevo-de-bloco uma variao que
surge posteriormente, criado para que as mulheres de boas famlias tambm brincassem o
carnaval no ritmo de frevo. Suave, lento e lrico, executado por bandas de pau e corda e tem
suas canes entoadas por um coral de vozes femininas; 3) o frevo-cano, tambm chamado
de marcha-cano, uma mistura dos dois tipos anteriores. Rene o instrumental como parte
introdutria, depois vem a parte cantada. O que o diferencia do frevo-de-bloco o fato de ser
cantado por um intrprete. Sua orquestra composta quase toda por metais, mas outros
instrumentos tambm fazem parte. As canes tambm so repletas de poesia e sentimentos.
Os Clubes de Frevo foram criados a partir de corporaes de trabalhadores urbanos,
razo pela qual os primeiros clubes receberam nomes relacionados s profisses: Caiadores,
Lenhadores, Charuteiros, Amantes das Flores, Xaxadores, Vassourinhas, Quitandeiros foram
os principais responsveis pela propagao do frevo. De acordo com a pesquisadora da
Fundao J oaquim Nabuco, Claudia M. de Assis Rocha Lima, possivelmente o primeiro clube
que apareceu foi o dos Caiadores. (...) Na tera-feira de carnaval tarde o clube comparecia
Matriz de So J os, tocando uma linda marcha carnavalesca e os scios levando nas mos
baldes, latas de tinta, escadinhas e varas com pincis, subiam os degraus da igreja e caiavam
(pintavam), simbolicamente (p. 2). Era a servio desses clubes que as bandas de msica
saam as ruas. Ano a ano, a msica tocada pelas mesmas foi assumindo caractersticas
prprias e apenas anos depois, veria a receber o nome de frevo-de-rua.
Esses clubes, no princpio, eram extremamente rigorosos quanto aos seus membros e
no admitiam participantes que no possussem a mesma identidade profissional titular do
clube. Anos mais tarde que surgem os clubes de carter aberto do qual qualquer pessoa
poderia participar, j que o objetivo era apenas brincar. Para a pesquisadora e antroploga
norte-americana radicada em Pernambuco Katarina Real, esses clubes podiam perfeitamente
ser considerados uma espcie de descendentes das corporaes de ofcio da idade-mdia,
pois alm de se organizarem por meio de suas profisses, conservavam os mesmos ranos,
mantinham uma estrutura organizativa semelhante, alimentavam uma profunda rivalidade entre
si e defendiam seu estandarte de qualquer maneira.
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Hoje os clubes representam apenas mais uma opo de brincar, perderam
completamente seu sentido primeiro, sua forma organizativa. bem verdade que muitos dos
clubes tradicionais ainda existem, tais como Vassourinhas, Ps Douradas, Lenhadores, no
entanto sobrevivem a duras penas, a ponto de alguns no mais desfilarem durante o carnaval,
ou desfilarem acompanhados por orquestras fixas pagas pelo poder pblico, apresentando-se
em espaos limitados. Dos clubes tradicionais, compostos por passistas famosos, ricos
estandartes, com seus frevos prprios, pouco restou. Tornaram-se agremiaes de repertrios
iguais e repetitivos, com passistas de passos estilizados e fantasias padronizadas.
E outra marca do carnaval recifense a Frevioca. um carro de grande porte,
adaptado, aberto nas laterais, no mesmo estilo dos bondes, que tem a funo de carregar
orquestras de frevo (metais) pelas ruas da cidade; funciona como palco itinerante. Para alguns,
a verso pernambucana do trio eltrico. A primeira Frevioca saiu s ruas do Recife em 1979,
num caminho Chevrolet adaptado, no qual foi colocado um equipamento de som. Hoje a
adaptao feita em nibus. Na Frevioca, toca-se nica e exclusivamente frevo, no h
espao para nenhum outro estilo carnavalesco.
A sua cara de bonde uma homenagem prestada a cidade do Recife e ao meio de
transporte que a caracterizou, principalmente no perodo do carnaval incio do sculo XX,
quando os bondes chegavam festa completamente lotados.
Os Blocos de Frevo ou Blocos de Pau e Corda, constitui um gnero do frevo que une
poesia a sua msica. No seu desfile lento, em ritmo de marcha, trazem a elegncia, o encanto
e a beleza dos antigos carnavais. Dos pastoris, conservaram o estilo do cantar e os gestos
coreografados, refletidos na msica (marcha-de-bloco), no coral de vozes femininas, nos
personagens (pastorinhas) e at na bipolarizao das cores. o lado tranqilo da folia. Tornou-
se a parte mais familiar da festa, no s porque nos blocos desfilam geraes completas de
muitas famlias (avs, pais, filhos e netos), mas, primordialmente, porque nos dias destinados
aos seus desfiles (final da tarde), as ruas do Recife Antigo so invadidas por famlias inteiras
atradas pelo lirismo dos carnavais do passado.
Os blocos de frevo surgiram na dcada de 20 do sculo passado, criado como espao
alternativo para as moas e as senhoras que no podiam brincar se expondo violncia dos
clubes de frevo cujos participantes muitas vezes travavam verdadeiras batalhas entre si.
Protegidas por seus pais, tios, maridos e noivos, separadas da multido por cordas, as moas
e senhoras fantasiadas desfilavam pelas ruas do Recife. Hoje esses blocos so formados por
homens e mulheres de todas as idades, predominando as senhoras acima de 40 anos.
Continua a ser uma manifestao seleta, pois nesses blocos impera o luxo, e suas fantasias
requerem um poder aquisitivo elevado. Alm do subsdio oficial, muitos blocos arrecadam
fundos com a venda de camisetas para suas torcidas e a realizao das prvias (ensaios),
que so chamadas acerto de passo. Esses fundos so utilizados para a contratao de
msicos e aquisio de adereos e alegorias.
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A elegncia e o luxo do desfile comeam na alegoria, que traz o nome e o smbolo
(mscara, pierr, violo, flores) do bloco: o flabelo, um tipo de cartaz artisticamente elaborado.
Atrs do flabelo, vem a diretoria; seguida das damas da frente, as fantasias de destaque, as
pastorinhas, o coral de vozes e os msicos. As cordas do passado foram substitudas por
cordas humanas que o pblico espectador-brincante improvisa em torno das agremiaes. Os
instrumentos so: violes, violinos, cavaquinhos, banjos, bandolins, flautas, clarinetes,
pandeiros, tarol e surdo. Dentre os blocos mais conhecidos esto: Bloco da Saudade, Bloco em
Poesia, Bloco das Iluses, Bloco Cordas e Retalhos, Bloco das Flores, O Bonde, Banhistas do
Pina, Confete e Serpentina, Flor da Lira, Madeira Rosarinho, Pierrot de So J os, Lira da Noite.

Maracatu de Baque Virado (BV) ou Maracatu de Nao Africana ou Maracatu Urbano
124
A partir da dcada de 60 do sculo XX, as diversas naes de maracatu passaram a se
reunir na segunda-feira de carnaval num encontro chamado: Noite dos tambores silenciosos,
uma cerimnia criada pelo jornalista Paulo Viana. No princpio, essa cerimnia acontecia no
adro da Igreja de N Sr do Rosrio dos Pretos; h pouco mais de duas dcadas, foi
transferida para o Ptio do Tero (Igreja de N Sr do Tero), no bairro de So J os. Seu
clmax acontece meia-noite quando, aps os desfiles das diversas naes de maracatus de
baque virado, os tambores silenciam. Nesse momento, as luzes so apagadas e os grupos
presentes cantam loas em louvor a N Sr do Rosrio e em memria aos negros que
morreram no perodo da escravido. um ritual religioso no qual a comunidade negra pede a
beno aos orixs e tambm rendem homenagens aos seus ancestrais.

O Maracatu de Baque Virado, surgido a partir do sculo XVIII entre os negros que
viviam em Pernambuco, tinha por objetivo reviver as cerimnias de coroao dos reis africanos,
um modo encontrado para no esquecer a origem nobre de muitos que ali se encontravam
escravizados. Essa forma de manifestao promovida pelos negros acontecia a princpio como
festa religiosa, j que era organizada por irmandades de negros, o que facilitava o controle da
Igreja sobre seus costumes e impedia qualquer possibilidade de organizao poltica. Desse
modo, foram introduzidos aos seus rituais o louvor a santos catlicos como So Benedito e
Senhora do Rosrio dos Pretos. Em Pernambuco, Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos ficou
sendo a santa de devoo, em cujo adro da igreja aconteciam os cerimoniais. Por motivos
diversos, essas cerimnias foram transferidas do calendrio religioso para o perodo do
carnaval (festa da desordem), transformando os desfiles dos cortejos e a coroao dos reis
negros em festejos carnavalescos.

124
No Recife o termo MARACATU era utilizado para designar qualquer tipo de ajuntamento de
negros. Muitos pesquisadores apontam para a existncia de cerimnias semelhantes no sculo
XV em pases como Espanha e Frana, no sculo XVI em Portugal. No caso do Recife, a
primeira referncia conhecida de coroao de reis negros data de 1674. Em outras regies do
Brasil, recebem nomes diferentes, como, por exemplo, Congadas, Cabinda. Dentre os
estudiosos do Maracatu, esto Guerra Peixe, Mario de Andrade, Cmara Cascudo, Katarina
Real, Roberto Benjamin e Leonardo Dantas Silva.
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Esse encontro um dos momentos mais esperados do carnaval recifense, rene um
grande nmero de espectadores, um pblico misto formado por pessoas oriundas de todas as
partes da cidade e do Estado, turistas, jornalistas e estudiosos.
Os cortejos de Maracatu de Baque Virado rememoram uma corte com rei, rainha,
vassalos e guerreiros. Fazem parte do desfile figuras de rei e rainha, prncipe e princesa,
ministro e embaixador, todos com suas respectivas damas-de-honra, duque e duquesa, conde
e condessa (vestidos moda europia do sculo XVII), quatro vassalos e quatro vassalas, trs
damas-do-pao que conduzem as calungas
125
Segundo Cmara Cascudo, o cortejo [do Maracatu de Baque Solto] o mais luxuoso,
relativamente, de todos os conjuntos pobres, com lantejoulas, espelhos, aljfares, colares,
turbantes, mantos, abundncia de adornos, de fazendas brilhantes. E, das caractersticas dos
velhos maracatus que aponta como mais bonito, o grande chapu-de-sol, vermelho, rodando
e as trs calungas, porta-estandarte, baliza,
escravos, figuras do tigre e do elefante, guarda coroa, corneteiro, secretrio, lanceiros, baianas
e batuqueiros. Os instrumentos utilizados so todos de percusso e todos de origem africana.
So os gongus, tarol, caixas-de-guerra, zabumbas (bombos), tambores, chocalhos, agogs e
ganzs. Quanto maior o poder aquisitivo do grupo, maior a quantidade de instrumentos. O
instrumental um dos aspectos que caracterizam o tipo do maracatu. Nesse caso, o baque
virado devido ao toque, que dobrado, so os tambores reboantes. Dentre os mais
conhecidos, esto: Nao Pernambuco, Nao Leo Coroado (1863), Nao de Luanda,
Nao Elefante (1800), Nao de Estrela Brilhante (1824), Nao Porto Rico (1915).

Maracatu de Baque Solto (BS) ou Maracatu Rural ou Maracatu de Orquestra
O Maracatu de Baque Solto, oriundo da Zona da Mata Norte de Pernambuco, mistura
as tradies africanas com as tradies indgenas e, em alguns casos, inclusive as tradies
ibricas. Pouco se sabe sobre a sua verdadeira origem e evoluo. As explicaes so as mais
diversas, mas todas tm em comum a concepo de que o Maracatu de Baque Solto resulta da
reunio de vrios outros folguedos. Do Maracatu Rural, fazem parte as figuras sujas
provenientes do cavalo-marinho (Mateus, Catirina, burra, babau e o caador), os caboclos de
pena da tradio indgena, pastoril, baianal (baianas) e personagens da folia de reis ou
Cambinda, alm dos diversos componentes do prprio maracatu nao (BV). Dessa fuso de
folguedos, surgiu o maracatu de baque solto com caractersticas diferentes, mas que conserva
o mesmo carter afro-religioso em que as entidades protetoras so invocadas em rituais de
Umbanda.

125
A calunga uma boneca que pode representar desde uma figura humana a uma entidade
da religio africana. uma figura simblica, cheia de magia e encantamento, seria uma
espcie de madrinha do grupo. A calunga figura comum nos terreiros de macumba e
candombl, dedicada aos santos, serve para encarnar a fora dos antepassados. A calunga
conduzida pela dama-do-Pao, cuja funo apresent-la ao pblico e sada-lo. No
maracatu nao (BV), a calunga de cera; no maracatu rural (BS), a calunga de madeira.
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sempre. Descreve como sendo um chapu colorido (com no mnimo trs cores), adornado
com franjas ou rendas, todo rodeado de espelhos que luziam ao sol. O chapu-de-sol
acompanhando inseparavelmente o rei elemento rabe, ainda tpico na frica Setentrional
(2001, p. 361).
As figuras que compe este maracatu, alm das mencionadas anteriormente, so: os
caboclos de lana dispostos em duas fileiras (trincheiras), cada fileira encabeada por um
caboclo de frente, e comandados pelo mestre de cabocaria; os caboclos de pena (ream ou
tuxau); o smbolo (geralmente um animal, o mais comum o leo); o baianal baianas, que
so tambm chamadas de damas de buqu , dividido em duas fileiras. Entre as baianas, vem
o miolo do cortejo: porta-estandarte e estandarte; rei e rainha; valete e dama de honra, cada
um protegido por um enorme guarda-chuvas. Em seguida vem a orquestra, encabeada pelo
mestre de toadas e o contra-mestre. A diretoria do grupo tambm faz parte do desfile e fica
onde quer. Indiscutivelmente, as figuras que mais chamam a ateno no maracatu de baque
solto so os caboclos de lana e os caboclos de pena. So figuras caprichosamente vestidas e
de um colorido especial, cada detalhe da roupa cuidadosamente preparado.
O caboclo de lana veste camisas de manga comprida multicolorida, cala folgada na
altura do joelho que imita uma espcie de ceroula feita de chito; a parte principal da
vestimenta composta por uma grande gola colorida, ricamente bordada de lantejoulas,
vidrilhos e todo tipo de mianga. Cada gola possui identidade prpria, nica. Usa grandes
chapus de palha ornamentados de fitas multicoloridas, plsticos ou papel, imitando cabeleiras
coloridas. Por baixo da gola, amarrado no quadril, usa um surro armado com pedaos de
madeira no qual prende diversos chocalhos que balanam sem parar, produzindo um som
caracterstico. Outros acessrios considerados indispensveis so os tnis, meo de futebol,
culos escuros e lenos coloridos para amarrar na cabea. Sem contar com um cravo branco,
ramo de arruda ou uma flor de papel que segura entre os dentes. Outro detalhe de suma
importncia a grande lana (medindo pouco mais de 2 metros), ornamentada de fitas
coloridas e com a qual fazem sua dana guerreira.
O caboclo de pena se veste praticamente da mesma maneira, a diferena est na gola,
no adorno da cabea e no acessrio que conduz nas mos. A gola bem menor, mas tambm
ricamente bordada. Na cabea, carrega uma espcie de cocar feito com penas de ema ou
pavo. Na mo, leva uma machadinha. O figurino indgena completa-se ainda com uma tanga
de penas usada na cintura (sobre a cala), no brao e na perna.
O instrumental muito variado, composto por percusso (tarol, caixa, surdo, gongu e
cuca) e sopro (trompete, trombone e piston), alm de outros instrumentos. Os batuqueiros so
comandados por um mestre com apito e bengala (espcie de batuta) que determina as
interrupes no batuque. Nesse intervalo, o mestre de toadas realiza a cantoria (marcha,
samba curto, samba comprido e galope), com versos decorados ou de improviso. Ao finalizar a
cantoria, o mestre apita, e a orquestra volta a tocar. E assim segue durante todo o cortejo.
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Nesse caso, o baque solto porque a presena do instrumental de percusso mnimo, em
relao ao demais instrumentos.
No perodo do carnaval, acontecem dois grandes encontros dos maracatus rurais: no
domingo, na cidade de Olinda no Espao Ilumiara Zumbi; na segunda-feira, na cidade de
Nazar da Mata, na Zona da Mata Norte de Pernambuco. Nesse perodo, saem de suas
cidades, nos mais diversos tipos de transporte (caminhes, nibus, carroes de trator, a p),
percorrem vrias cidades (Aliana, Nazar da Mata, Goiana, Carpina, Buenos Aires,
Tracunham, Paudalho, Itapetinga), at chegarem ao destino final: as cidades do Recife e
Olinda. Os grupos so organizados em associao, a AMBS (Associao dos Maracatus de
Baque Solto), composta por grupos que esto distribudos em 25 cidades, a maioria na Zona
da Mata Norte do Estado de Pernambuco.
Dentre os grupos mais conhecidos, esto: Maracatu Leo Misterioso, Leo Teimoso,
Cruzeiro do Forte (1929), Leo Formoso, Piaba de Ouro, Cambindinha (1914), Cambinda
Brasileira (1918).
Afoxs (palavra de origem Ioruba: a fala que faz)
O afox uma manifestao marcada pelos cultos de origem africana e tem no
candombl a presena mais forte. Surgido no final do sculo XIX, tem presena marcante nas
cidades de Recife, Olinda e Salvador. uma manifestao profano-religiosa, realiza-se atravs
de cortejos, na sua maioria composta por negros. A prtica religiosa a base dessa
manifestao, durante o desfile seus integrantes fazem evolues louvando os orixs, pedindo
a beno e a proteo aos deuses africanos. O cortejo trs figuras representativas de tribos
africanas e personificaes de santos e entidades. Os grupos representam terreiros de culto,
cada afox carrega uma pequena escultura, que representa o seu orix patrono, o Babalotin.
No decorrer dos desfiles, entoam cantigas (ors) que se assemelham s cantigas dos terreiros
afro-brasileiros, usam roupas e adornos africanos.
Ressurgiu em Pernambuco com o fortalecimento do movimento negro, na dcada de
70 do sculo XX; a partir dos anos 90, ganha mais espao. Na cidade do Recife, entre os anos
de 2000 e 2004, o nmero de agremiaes do tipo afox triplicou. O grande encontro dos
afoxs acontece no domingo de carnaval no Plo Afro, localizado no Ptio do Tero. Nesse
mesmo dia, tambm se encontram grupos de capoeira e os Blocos Afros. Os instrumentos
utilizados so os de percusso: timbau, agog, atabaques (de trs tipos e tamanhos diferentes)
e o instrumento mais importante: o agb (cabaa coberta por uma rede de sementes ou
contas).
Caboclinhos
um dos bailados mais antigos do Brasil. Alm de ser uma dana guerreira e religiosa,
um drama que trata de aspectos da vida indgena: guerras, colheita, caadas, e cultos.
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Acredita-se que essa manifestao tenha sido criada com a ajuda dos padres jesutas,
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As tribos recebem forte influencia religiosa, esto ligadas ao Catimb. Seus
personagens trazem os rostos e corpos pintados, quase sempre de vermelho, vestem fantasias
muito coloridas e enfeitadas, portam machadinhas e lanas, usam penachos ou cocares
coloridos e enfeitados. Nas suas coreografias, tambm simulam combates com outras tribos e
fazem longas dramatizaes; so comandados por um mestre com apito. As suas figuras so
cujo
objetivo era utiliz-la como um artifcio para catequizar os nativos. Funcionaria como um tipo
de auto no qual se transmitiriam ensinamentos sobre a morte, a f e a ressurreio, atravs da
encenao de confrontos (guerra) entre tribos.
Seus integrantes vestem tangas, busti (para as mulheres), atacas nos braos e nas
pernas, pulseiras, colares de contas ou sementes, e muitos trazem cabaos amarrados
cintura. Usam grandes cocares ou penachos muito coloridos, feitos com penas de ema,
avestruz e pavo. Trazem nas mos machadinhas ou preacas. A preaca uma imitao do
arco e da flecha. Alm de fazer parte do figurino, funciona como um instrumento musical. O
brincante puxa a corda na qual a flecha est presa e solta, produzindo um som estalido
que marca o ritmo dos passos.
As figuras que fazem parte da brincadeira so: o cacique (faz a narrativa) e a mulher, o
capito e o tenente, o paj, a me da tribo, princesas, o guia e o contra-guia, os caadores, os
pers (indiozinhos ou curumins), dois cordes de ndios (caboclos) e o porta-estandarte. Os
caboclos e curumins fazem as evolues principais.
A orquestra formada por caracaxs, chocalhos, marac, gaita de taquara ou flautim,
tarol, surdo, zabumba e as preacas. A gaita um instrumento artesanal que imita uma flauta:
reta, contm quatro furos e geralmente tem a boquilha confeccionada com cera de abelhas. O
grande encontro dos caboclinhos pernambucanos acontece na cidade de Goiana (Zona da
Mata Norte), no sbado de carnaval.
Dentre os mais conhecidos, esto: Caninds (1897), Carijs (1897), Cahets (1904),
Taperaguases (1916), Caboclos Tupy (1933), Tabajaras (1956), Tapiraps (1957).
Tribos
um outro tipo de agremiao indgena, com caractersticas diferentes dos caboclinhos.
uma brincadeira originada na Paraba na dcada de 50 e que ganhou muitos adeptos em
Pernambuco. Em alguns grupos, as fantasias so mais parecidas com a indumentria dos
ndios norte-americanos (calas e saias), o que, para alguns pesquisadores, mostra que foram
muito influenciados pelo cinema.

126
A primeira referncia a esse tipo de manifestao encontra-se em um relato de 1584, do
Padre Ferno de Cardim. Nesse texto, mencionada um tipo de dana realizada para
apresentar as visitas que vinham at as aldeias.
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representadas pelo cacique e a mulher, duas damas de honra, o paj, porta-estandarte, espio
(ndio inimigo), o 1 guia (puxador do cordo da direita), o 2 guia (puxador do cordo da
esquerda) e dois cordes de ndios. Os instrumentos utilizados so: tambor, tringulo, gaita,
ganz, zabumba e surdos. Dentre os grupos mais conhecidos, esto: Paranaguases (1953),
Tupy-Guarany (1956), Tupy Papo Amarelo (1962), Tapajs (1985).
La Ursa e Bois
Os ursos e os bois tm presena garantida no carnaval do Recife. So manifestaes
que contam com poucos recursos e pouco apoio institucional, mas sem dvida, esto entre os
que mais atraem pesquisadores, jornalistas e encantam os turistas. A todos impressionam o
amor, o zelo, o respeito ao brinquedo e o esforo realizado pelos brincantes para participarem
da festa, que vai da falta de recursos para confeccionar suas fantasias dificuldade para
chegar ao reduzido espao a eles destinados na grande festa carnavalesca: o Ptio de So
Pedro no bairro de So J os. nesse espao que participam de concursos, para os quais se
preparam durante vrios meses.
Nas suas brincadeiras, fantasias improvisadas com muita criatividade, muito brilho e
pouco luxo, transparece o carnaval tradio. J untos, bois e ursos representam um grande
nmero de agremiaes. Em seus desfiles, so precedidos por um porta-estandarte ou, na
maioria dos casos, cartazes feitos de papelo ou de algum pedao de madeira.
No caso dos bois, desfilam ao som de instrumentos variados. Dependendo no de
escolha do grupo, geralmente so o ganz, o bombo ou zabumba, o gongu, o tringulo e a
sanfona. Com o boi, desfilam uma variedade de personagens, muitos oriundos de outros
folguedos, como o caso do prprio boi, que vem de um folguedo do ciclo natalino, mas que
no carnaval assume outras caractersticas, torna-se mais fogoso e brincalho. H o Mateus, a
Catirina, as burrinhas e outros personagens emprestados do folguedo Cavalo Marinho. O boi
traz teatro, dana, msica e muita correria, pois sempre est atrs de derrubar algum, seja
participante do grupo ou espectador. Dentre os mais antigos, esto: Boi Misterioso (1927), Boi
da Cara Preta (1950), Boi Teimoso (1956) e os Bois Faceiro, Macuca, Cara Branca, Malab,
Camar, Manhoso, de Tanga, Estrela...
A La Ursa (o urso) uma manifestao muito popular no Estado de Pernambuco.
Acreditada-se que essa brincadeira seja originria da Europa e tenha chegado ao Nordeste
atravs de ciganos circenses que exibiam seus ursos danarinos nas feiras livres. J na verso
da pesquisadora Katarina Real e de Manuel Correia de Andrade, teria sido introduzida no
interior do Nordeste por um italiano que tambm possua um urso e com o mesmo desfilava
durante o carnaval. Em todo caso, nessa brincadeira um homem fantasiado de urso (um
macaco coberto de veludo, estopa, l, pelcia ou cordes de agave, mais uma mscara no
formato de uma grande cabea de urso feita de papel-march) amarrado pela cintura e
segurado por um caador, domador ou soldado portando uma espingarda.
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A composio dessa agremiao muito variada, alguns trazem balizas, crianas
fantasiadas e uma srie de outras fantasias e adereos. Todo urso tem seu hino, que
cantado por coro de vozes masculinas, enquanto o urso dana. A msica tambm muito
variada, pode ser qualquer estilo: forr, coco, ciranda, marchas carnavalescas. O instrumental
contm sanfona ou acordeom, tringulo, zabumba, pandeiro, surdo, reco-reco, violo, banjo,
cavaquinho, chocalho.
Dentre os mais antigos, esto: Urso Polar de Areias (1950), Urso de Pitangueira
(1957), Urso Branco da Mostardinha (1962), Urso Minerva (1967); e mais: Urso do Apolo,
Mimoso de Afogados, Canga, Teimoso da Torre, Urso da Tua Me, do Vizinho, Plo Sul,
Mimoso do Coque, Z da Pinga e muitos outros. Nas semanas que antecedem o carnaval,
muito comum encontrar grupos de crianas andando pelas ruas seguindo um urso (nesse caso,
um menino com uma caixa ou um saco na cabea), gritando repetidamente: A La ursa quer
dinheiro, quem no der pirangueiro.

Galo da Madrugada (Clube das Mscaras Galo da Madrugada)
O Galo da Madrugada a agremiao que, extra-oficialmente, d o pontap inicial
folia, uma das principais atraes do carnaval do Recife foi criado em 1978 por um grupo de
famlias residentes no Bairro de So J os. Nesse ano reuniu apenas 75 folies fantasiados de
alma, quase todos moradores do bairro. O objetivo era resgatar a folia de rua daquele bairro e
o clima dos carnavais do passado, quando, ao som do frevo, as pessoas saam s ruas
fantasiadas e mascaradas. Caracterstica adotada e conservada nos seus 27 anos de desfiles.
Foi assim que o Galo revitalizou o carnaval de rua do Recife.
Desde 1995, considerado o maior bloco de carnaval do mundo, com sua
megaestrutura, arrasta pelas ruas uma imensa multido. Registrado no Livro dos Recordes,
nos anos de 1995 e 1996, como o maior bloco de carnaval do mundo. Segundo seus
organizadores, nos anos de 95 e 96, o bloco puxou mais de 1 (um) milho de folies; e o
nmero continuou aumentando. Para o ano de 2004, estimou-se em 2(dois) milhes de folies
nas ruas. O Galo atualmente desfila por um percurso de 4 (quatro) quilmetros pelas ruas dos
bairros de So J os e Santo Antonio. Do desfile participam vrios carros de apoio, carros
alegricos, as 2 Freviocas e algo em torno de 30 trios eltricos (que s tocam msicas
relacionadas ao carnaval de Pernambuco). Para se ter uma idia da dimenso desse bloco,
para o seu desfile, foram interditadas mais de uma centena de ruas.
Do mesmo modo, a diretoria do Galo tambm de grande porte, composta por 113
diretores, responsveis por angariar e administrar seu fundo financeiro. O investimento para o
desfile j est na casa do milho. Esse dinheiro obtido com os patrocinadores, com a
realizao de bailes, com a venda da camiseta oficial do bloco e com a estrutura montada para
o desfile. Os organizadores levam 9 meses se preparando para o desfile.
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Ciranda e Forr
O carnaval do Recife tambm abre espao para a ciranda e o forr, que convivem em
perfeita harmonia com as demais manifestaes. Apesar de no serem manifestaes
especficas do ciclo carnavalesco, muito comum, nas ruas do centro histrico do Recife,
assim como em todos os plos de animao, encontrar as rodas de ciranda e os trios de forr
(sanfona, tringulo e zabumba) tocando para quadrilhas juninas improvisadas, bastante
desorganizadas, mas muito animadas; ou simplesmente tocando para um simples balanc.
A ciranda uma brincadeira de roda muito popular em vrias partes do Brasil. muito
comum em Pernambuco se ouvir que a ciranda uma dana criada pelos pescadores da Ilha
de Itamarac (PE), a partir de sua lida diria, cujos movimentos executados seriam imitaes
dos mesmos movimentos realizados pelo pescador para jogar a rede no mar. Na verdade, a
ciranda uma dana de roda que, com variaes, existe em vrios pases, no sendo tpica
do Nordeste, tampouco do litoral pernambucano, tendo sido trazida para o Brasil pelos
colonizadores portugueses.
uma das brincadeiras que mais agradas aos turistas, pois sua coreografia de passos
fceis ou inventados no momento, sua cantiga de melodia repetitiva so rapidamente
assimilveis. muito bonito ver no carnaval as rodas de ciranda. Como no existe um limite
para o tamanho das rodas, elas se tornam imensas e comeam a ser divididas, ficando uma
sempre dentro da outra, at ficarem bem pequenas e inseridas num grande conjunto de rodas.
Os instrumentos mais comuns so a caixa ou o tarol, o bombo e o ganz; tambm se
usam trombone, trompete, flauta, pandeiro, violo, cuca e acordeom. O instrumental depende
muito de cada grupo e lugar. Mesmo assim, pode-se dizer que o instrumental bsico so o
ganz, o bombo e a caixa. As msicas podem ser cantadas de improviso, mas o mais comum
cantarem-se as msicas repetidas, conhecidas dos brincantes, muitas delas j comercialmente
gravadas.
E o forr, uma manifestao intrinsecamente ligada ao cotidiano do povo nordestino,
presente em qualquer reunio festiva, em qualquer poca do ano, no poderia faltar em pleno
carnaval. Assim, em sua formao instrumental clssica: triangulo, zabumba e sanfona,
acrescido do pandeiro, que lhe d um ritmo de samba, tambm marca presena nas ruas do
Recife Antigo.
Na verdade, o carnaval do Recife rene uma grande variedade de folguedos e festas
populares, na sua maioria tipicamente nordestinos, mas nem por isso falta espao para
manifestaes oriundas de qualquer parte do pas. Cada um conta uma histria, reflete uma
poca e o fazer de um grupo. H tantas outras manifestaes que no foram mencionadas: as
escolas de samba, o coco, a capoeira, o cavalo marinho, os blocos do eu-sozinho...
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Consideraes finais
O carnaval do Recife nos ajuda a compreender o outro sentido da festa, indo alm da
definio do dicionrio Aurlio (a reunio alegre para fim de divertimento, comemorao e
regozijo). Nos revela como uma festa pode ter funcionalidade econmica, poltica e social. E,
primordialmente, como afirma Raul Lody, ser instrumento e espao necessrio ao
autoconhecimento da prpria cultura. A as pessoas viram personagens, potencializando
emoes, desejos, conflitos das relaes sociais, das hierarquias, dos papis estabelecidos de
homens e mulheres. (...) Trazem memrias e identidades que certamente apiam a incluso
dos indivduos nas suas comunidades (2001, p. 66).
A festa de carnaval que se celebra no Recife das mais significativas. Nela o povo s
no se representa a si mesmo, se oferece em show, como tambm constri a sua prpria
identidade cultural e desenvolve condies de luta por melhores condies e qualidade de vida.
Revela um momento da vida social impregnado de valores culturais a partir dos quais se
possvel preservar ou renovar a ordem vigente. Esta festa tem desempenhado um papel
primordial e indispensvel (re)construo e percepo identitria daquela sociedade.
A histria do carnaval recifense reflete a histria da sua formao social e termina por
ser um prolongamento dos acontecimentos e valores que permearam aquela sociedade. Em
sua evoluo histrica, edificou-se como fruto do cotidiano de um povo mestio que transmitiu
a essa festa toda a diversidade de suas formas de vida. Tambm constituiu-se uma
manifestao representativa dos embates que permeavam a sociedade, de modo geral,
mostrando que o carnaval no apenas a festa da desordem, do mesmo modo, a festa da
contestao e da crtica social. Como nos revela em sua obra Roberto Benjamin, que acredita
ser um grande equvoco tomar as transfiguraes carnavalescas como meros momentos
desvinculados da vida local, pois parte da idia que o carnaval representa, (...) na verdade, a
oportunidade de ter o mundo pelo avesso e o momento propcio, tambm para a crtica poltica
e social, expressa atravs de manifestaes satricas, de dessacralizao das pessoas e
coisas da religio, do poder poltico e do poder econmico (2002, p. 26).
O carnaval do Recife sempre teve no embate e na crtica social o motor, o elemento
central que conduziu e formatou suas manifestaes. Ao tratar o carnaval recifense, Raimundo
Arrais (1998) fornece elementos que muito contribuem para reforar a idia contida neste
trabalho. Afirma ser o carnaval recifense uma bricolagem
127

127
Palavra de origem francesa (bricolage), aportuguesada aqui e usada com sentido figurativo,
dando a noo de conjuno de partes.
, uma brincadeira que envolve
diversos segmentos sociais e que nas suas manifestaes possvel detectar a estrutura de
relaes da sociedade. Essa percepo, construda a partir da anlise da festa do final do
sculo XIX ao incio do sculo XX, mostra que, na forma como esta se organizava, eram
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evidentes, no apenas os diferentes segmentos daquela sociedade, como tambm os seus
conflitos. Na anlise do contexto da festa carnavalesca no s no perodo acima citado mas
atualmente tambm, possvel constatar que o carnaval do Recife se constitui em lugar de
reproduo de valores, fortalecimento da identidade do grupo e conseqente espao de
resistncia. Pois foi em torno de cada manifestao que foram demarcados limites urbanos e
fortalecidos os laos comunitrios. Na festa do carnaval recifense e atravs dela os mais
diversos grupos em seus cortejos podem se fazer ver e ouvir, mostrar a sua cara e
caricaturar o modelo solene das elites.
128

128
Segundo o antroplogo Roberto Benjamin, seria esta uma das trs hipteses sobre a origem
dos cortejos carnavalescos, as outras duas seriam: a primeira diz que os cortejos surgiram
como uma licena no perodo carnavalesco para a aglutinao de manifestaes populares
ocorrentes em outras datas festivas e que foram proibidas ou perderam a sua funo em razo
das mudanas sociais; uma outra hiptese diz ser uma imitao das procisses e cortejos
cvicos (2002, p. 43).

No caso do Recife, tornou-se a festa de carnaval o espao adequado para o povo
demonstrar suas insatisfaes por sentir-se temporariamente livre das barreiras institucionais.
Demasiadamente plural em sua manifestao, no concedeu espao para a iluso de
igualdade entre seus brincantes; muito pelo contrrio, evidenciou as disparidades, tornou-as
mais gritantes. Enfim, conformou-se um carnaval no qual seus participantes se reconhecem
enquanto pertencentes a determinados estratos ou segmentos da sociedade.
Historicamente, ficou a festa do carnaval recifense sempre permeada do embate social.
Em meio ao riso e alegria, tornou-se ocasio de criticar, confrontar, como tambm de ensinar,
divulgar e at legitimar uma ordem. O que escreveu Mikhail Bakhtin sobre o carnaval na Idade
Mdia tambm se aplica quele carnaval: as grandes viradas econmicas, sociais e polticas
(...) no podiam deixar de sofrer uma certa tomada de conscincia e apresentao
carnavalescas (1987, p. 235).
Ento, pode-se dizer que um carnaval no qual no existe apenas a harmonia, mas
tambm o confronto, o conflito e a contestao social, em que o espao da festa torna-se
tambm o espao de edificao das diferenas e da percepo do outro, o espao de
constituio da cidadania e da luta por se fazer respeitar e conquistar um lugar no panorama
(inter)nacional.

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A CINCIA EST EM FESTA: APRENDENDO COM A RELIGIOSIDADE NORTE-RIO-
GRANDENSE NUM ESPAO DE DEVOO E LAZER.
Elaine Cristina Alves da Costa Savalli PPGCS

O papel da festa no Brasil no pode ser compreendido como uma simples busca do
lazer, mas como fonte de apreenso de valores, produo e reproduo de cultura local,
implicando aprendizado e participao; contendo esta ltima tanto o desejo de extravasar
sentimentos e anseios, como preocupaes de ordem social, religiosa, histrica e/ou cultural.
Foram escolhidas trs festas religiosas no Rio Grande do Norte: N. Sra. Da Apresentao, em
Natal, Santa Luzia, em Mossor e Santana, em Caic. Os principais motivos dessas escolhas
foram: o poder de atrao das festas; a importncia de seus significados, a valorizao cultural
e o tempo de durao. Este texto tem como objetivo definir as festas religiosas no contexto do
sagrado e profano, inspirado por Mircea Eliade; analisar a hagiografia das santas em estudo e
relatar de forma breve os resultados da pesquisa in loco, durante a participao nas festas.

As festas no contexto do sagrado e profano
Atualmente, falar de sagrado e profano algo que nos traz mente uma diviso.
Contudo, entre os povos antigos a vida religiosa no era raciocinada segundo essa separao.
Sagrado e profano eram categorias inexistentes. O centro da vida era a religio e todas as
coisas que norteavam o indivduo eram relacionadas a ela. O plantio da terra, a procriao e a
diverso eram expresses religiosas, na medida em que se tornavam oferendas aos deuses.
Atos sexuais, orgias e danas misturavam-se festa de Dionsio, divindade Greco-romana.
Segundo Eliade, a dana e a msica de tambores faziam parte como pontos fundamentais dos
cultos antigos. A unio entre sagrado e profano era natural num mundo onde vrios eram os
deuses, espritos evoludos, que apreciavam as coisas dos homens, ou seja, o divino tambm
se tornava terreno, pecador.
Ao introduzir a idia de pecado e da santidade de Deus, instaura-se ento o conceito e a
distino entre sagrado e profano, pois distanciou-se o deus, que por ora era um ser prximo
e ntimo do indivduo. A religio, atravs da explicao do pecado, surge quando do despertar
dessa conscincia que percebe o homem e a natureza ao seu redor, que apreende a realidade
exterior como algo que existe independente de sua vontade. Religadora do transcendente com
o mbito terreno, a religio que criou as diferenas, agora movimenta a reaproximao e a
busca da restaurao entre o sagrado e o profano. O sagrado se configura pela experincia de
viver ligado a um ser superior e a dimenso mundana forma o mbito do profano. O espao
recebe, ento, uma dimenso ora de sacralidade, ora de profanidade.
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Para o homem religioso, o espao no homogneo; o espao apresenta roturas,
quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das outras. H, portanto, um
espao sagrado, e por conseqncia, forte, significativo, e h outros espaos no-sagrados, e
por conseqncia sem estrutura nem consistncia, em suma, amorfos. (ELIADE, 1992: 25)

Em relao experincia profana, esta se apresenta de forma homognea. No h
rupturas, o mundo visto de forma igual, no h diferenas. O espao geomtrico por mais
recortado que esteja no apresenta nenhuma diferena qualitativa para a viso profana.
Segundo Eliade, o homem profano recusa a sacralidade do mundo, assumindo assim apenas
uma existncia profana, livre de toda experincia religiosa.
Para o homem religioso a revelao de espao sagrado permite que se obtenha um
ponto fixo, como isso, descarta-se a idia de viver fora do mundo sagrado, pois com um lugar
de contemplao possvel fugir do mundo profano. J para aquele que vive na profanidade
desconhece esse ponto fixo, pois o seu lugar aparece e desaparece segundo as necessidades
dirias.
Esse espao para o homem profano um lugar de eterna descoberta, est em
constante transformao e cada mudana que ocorre revela para o indivduo novas dimenses
de seu prprio universo. Esse espao defendido por Goldfarb Costa (1989), como o espao-
bolha que desempenha um papel especfico ligando ou dando continuidade a atuaes que
podem ser encontradas ou no em sua rotina.
Gera inverses, carnavalizando sistemas fechados e levando para as ruas anseios e
necessidades das classes populares, normalmente ocultas; ele abre espao para as trocas e
para as relaes de improviso e cria oportunidades sem pr-requisitos; por fim, ele rompe com
as dualidades entre moradia e trabalho, festa e cotidiano, centro e periferia. (GOLDFARB
COSTA, 1989: 115)

A porta o limite, a fronteira, o meio que ope dois mundos e ao mesmo tempo o lugar
de comunicao entre os dois mundos que quando h oportunidade interagem, havendo uma
quebra do limite apresentado anteriormente. A porta um smbolo e ao mesmo tempo uma
passagem de um elo a outro. No interior do recinto sagrado possvel a comunicao com os
deuses. O templo constitui, por assim dizer, uma abertura para o alto e assegura a
comunicao com o mundo dos deuses. (ELIADE, 1992: p. 30)
A porta que se abre para o interior da igreja significa de fato, uma soluo de
continuidade. O limiar que separa os dois espaos indica ao mesmo tempo a distncia entre os
dois modos de ser profano e religioso. (ELIADE, 1992: 29)
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O homem religioso tem o desejo de viver o mais perto possvel dos deuses. para ele
uma vez perdido o contato com o transcendente, a existncia no mundo j no possvel. Para
Eliade (1992: 38) existem trs nveis csmicos: Terra, cu e regies inferiores que se tornaram
comunicantes atravs do contato simblico entre essas trs instncias e a humanidade.
Um lugar sagrado constitui uma ruptura na homogeneidade do espao e essa ruptura
simbolizada pela abertura que se tornou possvel atravs da porta da igreja que a
passagem de uma regio csmica a outra. Cada homem religioso situa-se no Centro de
mundo, muito perto da abertura que garante a comunicao com os deuses.
Basta-nos confrontar o comportamento de um homem no-religioso, em relao ao
espao em que vive, com o comportamento do homem religioso para com o espao sagrado
para percebermos imediatamente a diferena de estrutura que os separa. (ELIADE, 1992: 59)

H tempo para o sagrado e o profano. O tempo das festas peridicas o maior
exemplo disso. Existem os momentos que o tempo eminentemente sagrado e h o tempo
profano, a durao temporal ordinria na qual se inscrevem os atos privados de significado
religioso. (ELIADE, 1992: 63)
Cada vez que uma festa religiosa acontece, ocorre uma reatualizao de um evento
sagrado que antes s era lembrado e que agora concretizado. O homem sai da rotina, da
durao temporal ordinria de sua vida e reintegra-se miticamente na festa. O sagrado mostra-
se com um tempo recupervel e repetvel.
Em toda festa peridica reencontra-se o mesmo tempo sagrado, o tempo criado pelos
homens e santificado pelos deuses por ocasio de suas estrias. O homem religioso vive
assim em duas espcies de tempo. O tempo sagrado se apresenta de forma circular, reversvel
e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela
linguagem dos ritos. (ELIADE, 1992: 64). O homem religioso recusa-se a viver simplesmente o
presente, mas ele quer voltar a unir-se a um tempo sagrado que de certo modo equiparado
eternidade, por sempre se repetir. J para o homem no-religioso existe tambm o tempo
predominantemente montono do trabalho e o do lazer e dos espetculos, ou seja, o tempo
festivo. Ele vive intensamente esse momento. o tempo de sair do tdio e viver diferente de
quando se trabalha.
O homem religioso vive a diferena essencial de conhecer os intervalos que so
sagrados, que tm uma estrutura totalmente diferente e outra origem, pois se trata de um
tempo santificado pelos deuses. Para o homem no-religioso o tempo no apresenta rupturas,
tudo homogneo. Para o homem religioso alm de haver rupturas a durao profana pode
ser encerrada periodicamente por meio dos ritos. Reencontrar o tempo de origem implica,
portanto, a repetio ritual do ato criador dos deuses. (ELIADE, 1992: 76)
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Eliade chama de eterno retorno, a busca do reencontro consigo mesmo e com seus
valores. Nas festas h o reencontro com o sagrado, pois se aprende a divinizar cada vez mais
os deuses, todas as vezes em que esta se repete. H um esforo em se sentir muito perto de
seus deuses. como se no momento da festa, o mundo se santificasse e o comportamento do
homem religioso pode contribuir para manter essa santidade.
A recordao tem uma funo: evitar que o homem esquea o que passou.
necessrio cultivar o pensamento histrico e at mesmo no deixar que haja um desligamento
da terra com os cus. Quando se pensa em esquecer, o tempo retorna, j est de novo na
poca de resgatar todo o ritual religioso. um lao que no desfeito. ...os participantes da
festa tornam-se contemporneos dos deuses e dos Seres semidivinos. Vivem no tempo
primordial pela presena e atividade dos deuses. (ELIADE, 1992: 93) O Retorno s festas
sagradas como salvar-se do nada. A base precisa estar presente para reanimar a vida e
livrar o homem religioso da vida profana.
O sagrado para o homem profano uma realidade absoluta que transcende este
mundo, que se manifesta no mundo, santifica-se e se torna real. Cr que a vida tem uma
origem sagrada e que a existncia humana atualiza suas foras na medida em que participa da
realidade religiosa. O homem no-religioso reconhece-se como nico sujeito e nega a
existncia transcendental. No aceita nenhum modelo de humanidade fora do que ele mesmo
enxerga. O sagrado uma ameaa a sua liberdade.
Os denominados sem religio ou a-religiosos se comportam religiosamente, embora
inconscientemente. Ele no est livre dos comportamentos religiosos, das teologias e
mitologias. Esto num todo mgico-religioso onde carrega uma srie de ritos que adota para a
sua prpria vida. Isso acontece por que o homem profano descende do homem religioso e no
pode negar essa histria, os comportamentos de seus antepassados religiosos, que
constituram tal como ele hoje. (ELIADE, 1992: 170)

Hagiografia e Festas das santas
Histria de N. Sra. Da Apresentao
A histria da cidade do Natal tem ligao com a construo da capela dedicada
Apresentao de Maria no Templo. Infelizmente, devido destruio de documentos pelos
holandeses, a histria da fundao da capital potiguar se perdeu, talvez, para sempre. A luta
dos historiadores norte-rio-grandenses para reconstruir tal acontecimento tem gerado uma
grande controvrsia atravs dos tempos.
A fundao da cidade do Natal, ainda hoje discutida. Os primeiros cronistas indicavam
o nome de J ernimo de Albuquerque, alegando ter sido o primeiro capito-mor do Rio Grande
e logo depois teria fundado Natal. Frei Vicente Salvador, por exemplo, narra o seguinte:
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Feitas as pazes com os potiguares, como fica dito se comeou logo a fazer uma
povoao no Rio Grande a uma lgua do forte, a que chamam a Cidade dos Reis, a qual
governa tambm o capito do forte que El Rei costuma mandar cada trs anos. (Cadernos
Especiais, Fascculo 2, Tribuna do Norte on line)
O historiador, Francisco Adolfo Varnhagen, avana mais nas explicaes se valendo de
detalhes:
Feitas as pazes com os ndios, passou J ernimo de Albuquerque a fundar no prprio Rio
Grande uma povoao. E como era para isso imprpria a poro do arrecife ilhada (em
preamar) onde estava o forte, segundo ainda hoje se pode ver, escolheu para isso o primeiro
cho elevado e firme, que se apresenta s margens direitas do rio, obra de meia lgua acima
de sua perigosa barra (...). A dita povoao, depois vila e cidade, de cujo nome no conseguiu
fazer - se digna por seu correspondente crescimento, se chamou de Natal em virtude, sem
dvida, de se haver inaugurado o seu pelourinho ou a igreja matriz a 25 de dezembro desse
ano da fundao (1599). (Cadernos Especiais, Fascculo 2, Tribuna do Norte on line)
Datada em 9 de novembro de 1596 e 15 de maro de 1597, as cartas de Felipe II da
Espanha e I de Portugal relata o incio da construo da Fortaleza dos Reis Magos, a 06 de
janeiro de 1598, pelos que vieram na esquadra de Manoel Mascarenhas Homem. O padre
Gaspar de Samperes foi o projetista da obra. A sua concluso se deu em 24 de junho de 1598.
Um ano depois, em 25 de dezembro de 1599, com a construo da capela homenageava-se a
Apresentao de Maria no Templo.
Segundo Hlio de Oliveira,
So estas as informaes que se tem a respeito da imagem da padroeira da cidade,
Nossa Senhora da Apresentao, e que, do ponto de vista iconogrfico, trata-se de uma
representao de Nossa Senhora do Rosrio. (2003: 21)
Contudo, os fiis potiguares s a adotaram como padroeira em 1601, citado Oliveira
(2003: 21) Cascudo assinala:
que embora Natal fosse freguesia desde 1599, somente a partir de 1601 que se tem
referncia da adoo de Nossa Senhora da Apresentao como padroeira da parquia, alm
de associar o fato de a imagem ter sido encontrada no dia alusivo e consagrado Senhora da
Apresentao.
Citado por Cmara Cascudo, mas relatado por J oaquim Lourival Soares da Cmara e
Francisco Gomes de Albuquerque e Silva, a imagem foi encontrada na margem do Rio Potengi,
encaixotada e encalhada numa pedra, que recebe a denominao hoje de Pedra do Rosrio,
numa sexta-feira de 21 de novembro de 1753, com uma inscrio. Lia-se: No ponto onde der
este caixo no haver nenhum perigo. (Panqueca). Onde esta santa parar nenhuma desgraa
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acontecer (Chico Bilro). O pe. Manuel Correia Gomes (1692/1760) era o vigrio da freguesia
que foi chamado s pressas para abrir o caixote; ao abrir disse que era N. Sra. Do Rosrio.
Segundo Cascudo encontraram uma imagem de tamanho mdio, uns cinqenta a
sessenta centmetros, bem encarnada e vistosa na pintura nova e viva. Trazia Menino-Jesus
no brao e estendia a mo como se segurasse invisvel objeto. Oliveira relata Cascudo
afirmando que provavelmente Manuel Correia Gomes solicitou ao Bispo de Pernambuco
licena para a beno e entronizao da imagem que representava a Virgem do Rosrio, em
substituio a um painel da padroeira, Senhora da Apresentao, cuja representao devia
ser Maria na fase infantil, isoladamente, ou Maria ladeada pelos seus pais, Ana e Joaquim.
(OLIVEIRA, 2003: 22).
Em uma das revistas do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Norte, Nestor
dos Santos Lima em conferncia no dia 25 de Dezembro de 1909, disse que um caixo foi
encontrado em alto mar por pescadores e trazido terra para ser trasladado para a matriz no
dia 21 de novembro. (2003:22) O prprio confessa que tem como base relatos orais.
Segundo Hlio de Oliveira, no livro de tombo da igreja datado de 1727 a 1925, no h
nenhuma referncia com relao chegada da imagem. No registro de 1925 conta-se que
inicialmente a parquia era dedicada a Santa Quitria. De acordo com o livro de Tombo,
provavelmente tenha existido culto dedicado a Santa Quitria. Talvez por falta de manuteno
do culto esta devoo no tenha chegado at os nossos dias, pois a imagem foi enterrada
debaixo do altar-mor, onde a encontraram escavaes ulteriores, quando o vigrio Joo Maria
executava ali uns reparos.(2003: 24)
O que ficou no entendimento e na mente do povo foi a idia de que Nossa Senhora
escolheu a cidade de Natal como porto seguro para direcionar sua populao. E essa
somente uma das conseqncias quando por exemplo, no se armazena dados histricos, fica
comprometida a origem de uma devoo popular.
2.1.2 Festa de N. Sra. Da Apresentao, em Natal.
Nossa Senhora da Apresentao a padroeira de Natal. Porm, nem todos sabem
disso. A histria se esconde, alm de no clarear dvidas que poderiam aumentar a sua
devoo. certo que a histria que fica, para a devoo dos fiis no acabar, a que foi
contada pelos prprios habitantes da cidade. Era preciso alguma explicao.
Dez dias foram dedicados N. Sra. da Apresentao, de 11 a 21 de Novembro.
Na pedra do Rosrio, s margens do rio Potengi, havia uma concentrao de pessoas,
com destino Catedral nova, na av. Deodoro. Representantes das Irmandades dos Passos e
do Santssimo, l se encontravam com suas respectivas bandeiras. A banda de msica j
estava a postos para conduzir a procisso.
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Com a chegada do Mons. Agnelo, proco da antiga catedral (localizada em frente
praa Andr de Albuquerque) iniciou-se ento, a procisso. uma procisso de abertura de
festa, portanto, no havia imagem da santa homenageada. Isto concretizado na procisso do
final do evento.
A banda de msica tocava hinos religiosos, ao mesmo tempo em que conduzia o povo
at nova Catedral, com suas luminrias artesanais.
Ao passar em frente da Antiga Catedral foram hasteadas as bandeiras de Natal, do
Vaticano e de N. sra. da Apresentao, enquanto uma chuva de papis caa sobre o povo.
Findado o hasteamento, a procisso continua o seu percurso at a nova Catedral, onde
tambm foram hasteadas cinco bandeiras: a do governo do Estado (pela Governadora Wilma
de Faria), a do municpio (pelo prefeito Carlos Eduardo Alves, a do Brasil, a do Vaticano (pelo
Mons. Agnelo) e a de N. Sra. da Apresentao pelo Mons. Lucilo, reitor da Catedral.
Concomitante procisso, saa tambm em carreata alguns fiis que carregavam So
Pedro, vindos da Parquia So Pedro, no bairro do Alecrim. Um trio eltrico conduzia todos
novena.
Logo em seguida houve o incio da novena no interior da igreja.
Todas as noites ocorrem as novenas. Cada uma ministrada por um proco diferente,
a fim de atrair mais as pessoas. Momentos sociais so vividos no entorno da igreja, tambm
todas as noites. Msicas ao vivo, barracas de comidas e bebidas (com exceo da bebida
alcolica) so instrumentos de composio da festa.
Um parque d um carter de festa interiorana, a fim de tentar resgatar um pouco do
passado menos urbano. Uma tarde destinada a comidas tpicas realizada durante a festa de
N. Sra. da Apresentao. o dia da feirinha de Caic, ou seja, so comercializadas comidas
tpicas da regio do Serid. Essa outra forma de chamar a ateno do fiel que vive num
ritmo estressante na capital, quem sabe revivendo algo parecido com o serto se viva mais
intensamente na festa que muitas vezes no consegue reunir muitas pessoas devido
violncia do retorno ao seu lar.
importante ressaltar que durante as noites de sociabilidade no h nenhuma
apresentao teatral que ilustre a histria da Santa. Homenagens cantores locais so feitas
atravs de suas apresentaes. Isso uma forma de valorizar os cantores da terra que muitas
vezes se encontram na obscuridade da cidade. A Filarmnica da cidade de So Tom tambm
se apresentou em 2007, mais uma vez a busca das figuras interioranas para a capital.
No ltimo dia de festa acontece a tradicional procisso fluvial, s 04:30 da manh. s
14h, sai do bairro Nazar, igreja dos Mrtires, a procisso rumo Catedral Metropolitana. Fiis
j aguardavam a chegada da imagem da santa junto com a procisso. Alm da populao
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acompanhando-a estavam o bispo D. Matias, a governadora Vilma de Faria e o prefeito da
cidade Carlos Eduardo. D-se incio a missa solene campal. Fim de festa.
2.1.3 Histria de Santa Luzia
Luzia foi um mrtir. Disso no se tem dvida. Contudo, as lacunas surgem ao contar a
sua histria de vida. Registros diferem em detalhes e devem ser levados em considerao,
mesmo que tenha sido apresentado somente por relatos orais.
Segundo o livro do Pe. J oo Medeiros Filho (2005), Luzia nasceu em Siracusa (Itlia),
em 283 d. C., oriunda de famlia nobre. Sua me converteu-se ao cristianismo e tornou-se uma
crist piedosa. De acordo com a tradio, recebeu a palma do martrio. Um jovem da nobreza
se apaixonou por ela e a me de Luzia aceitou o pedido de casamento. Porm, atravs do voto
de castidade ela tinha se consagrado a Cristo, a quem chamava de esposo divino. Sendo
assim recusou o pedido de casamento.
Para aumentar ainda mais a devoo a Cristo, ela foi at o tmulo de Santa gueda,
em Catnia, que tambm preferiu seguir a Cristo aos desejos do mundo. Luzia acompanhada
de sua me enferma, foi Catnia e no momento da visita ao tmulo ficou curada de uma
doena grave. Diante desse fato s aumentou a certeza de Luzia em se manter fiel aos seus
propsitos divinos.
Revoltado com as atitudes de Luzia, o seu pretendente denunciou-a ao procnsul
Pscasio. Este quis forar Luzia a aceitar o rapaz como esposo, alm de resgatar mais um
cristo que naquele sculo (III) eram perseguidos. Em sua presena obrigou Luzia a negar o
cristianismo e a casar-se com o jovem, caso contrrio o preo de sua negao seria a morte.
Mesmo assim ela negou seus pedidos. Com isso, ele ameaou-a de violar o seu corpo virginal.
Aps esses momentos de tenso Luzia, por ter recusado o pedido do procnsul, foi
condenada morte. Ordenou que lhe atassem as mos e os ps e mandou que fosse
degolada. Era o dia 13 de dezembro de 304. Os cristos de Siracusa, logo aps a morte de
Santa Luzia, escolheram-na como padroeira. Em 310, onde se dera o martrio construram um
templo em sua honra. O culto Santa Luzia espalhou-se por toda a Itlia e, mais tarde na
Europa. S em Roma vinte igrejas foram dedicadas a ela.
Mas, por que Santa Luzia ficou conhecida como a Protetora dos Olhos e da Vista? Este
maior motivo de sua devoo e de grande significado, mas que no tem comprovao
histrica, nem cientfica. Segundo Pe. J oo Medeiros Filho, assim narram os historiadores da
Santa de Siracusa:
Tendo Pasccio perguntado a Luzia por que no consentia o casamento com o jovem
patrcio que a desejava como esposa, ela, em resposta, disse-lhe: mas afinal o que o nobre
patrcio v em mim que seja belo e desejvel? O tirano respondeu: os teus olhos brilham como
duas estrelas e encantam como duas prolas. Enquanto estava presa, arrancaram-lhe os
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olhos, mas no dia seguinte, encontraram-na com os olhos novamente perfeitos. (MEDEIROS
FILHO, 12: 2005)

Por essa razo e pelo significado de seu nome que quer dizer Luz ou caminho da luz,
nasceu no povo a devoo a Santa Luzia como protetora dos olhos.
Segundo Pe. J oo Medeiros Filho, a Parquia de Santa Luzia de Mossor, foi criada
pela Lei provincial 87, de 27 de outubro de 1842, com o Orago do mesmo nome e
desmembrada da Parquia de So J oo Batista do Apodi, a qual pertencia h mais de setenta
anos.
Mas, quais foram as influncias que levou a Igreja central de Mossor receber o nome
de Santa Luzia? O autor Medeiros Filho (2005: 35-6) nos mostra quatro hipteses para que isto
tivesse acontecido. Veremos ento:
Alguns atribuem presena de missionrios capuchinhos italianos na regio, sobretudo
em Apodi;
Outros discordam, alegando que isto foi, graas influncia dos jesutas naquela regio;
A outra hiptese a de que os carmelitas influenciaram na escolha de Santa Luzia como
padroeira da capela, tendo em vista a presena dos frades na Fazenda Carmo, bero da
povoao mossoroense;
Outros estudiosos afirmam que a devoo foi influncia dos monges beneditinos. Eles
tinham origem italiana e eram devotos da Santa da Luz. (2005: p.36)
Segundo Medeiros Filho, em 1770, o casal Antnio de Souza Machado e sua esposa
Rosa Fernandes adquiriram a fazenda, onde hoje est localizada a catedral de Santa Luzia.
Segundo relatos o Sr. Antnio requereu ao Visitador Diocesano de Olinda (PE), autorizao
para erguer uma homenagem Virgem de Siracusa. O representante do prelado olindense
imps a condio de construo da capela em pedra e cal e a dotao de um patrimnio em
terras santa para a manuteno do culto. A concesso dada ao casal para a construo da
capela aconteceu no dia 05 de agosto de 1772. O primeiro ato litrgico na capela de Santa
Luzia foi em 25 de janeiro de 1773.
A imagem de Santa Luzia veio de Portugal e foi esculpida em cedro, em 1774. A
pequena capela j no comportava tantos fiis, ento, em 24 de maro de 1858, foi reiniciada a
reconstruo da igreja. Esta obra durou dez anos. Entre os anos de 1904 e 1905 a parte
interna da matriz foi totalmente modificada. Em 1909, as duas torres foram concludas.
Em 28 de julho de 1934 foi criada a diocese de Mossor, cuja matriz de Santa Luzia
passava a ser Catedral Diocesana.
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J de acordo com a pesquisa de Gutemberg Costa (1997), Santa Luzia conhecida
como Santa Lcia em alguns pases. No Brasil ela conhecida como a Santa dos olhos.
Santa Lcia ou Santa Luzia nasceu na Siclia (Itlia), morreu mrtir no ano de 303. Foi
enterrada em Siracusa. Depois seu corpo foi transladado para Veneza, onde seu tmulo se
encontra ainda hoje. A tradio conta que enquanto estava presa, lhe foram arrancados os
olhos; mas no dia seguinte a encontraram com seus olhos novamente perfeitos. (Oraes e
Santos Populares, Pe. Paulo J os Scopel. 1993. 104-5)

Citada por Gutemberg Costa, Hildegardes Viana (livro: Festas de Santos e Santos
Festejados) fala sobre Santa Luzia e da encontramos uma nova verso: afirma que foi uma
virgem de Siracusa que abraou o cristianismo cujos pais a casaram com um pago. Foi
levada por seu marido ao governador a quem reafirmou sem medo a sua f. Ainda acrescenta
que para ela no ser desejada pelo marido, arrancou os prprios olhos. Da, vem a
representao de Luzia que segura uma salva com dois olhos dentro. Segundo a mesma
autora tudo decorre de um pequeno engano ou confuso.
Houve uma outra Santa Luzia, de Alexandria, que para afastar de si os pretendentes se
deformou voluntariamente arrancando os olhos. Mas para o povo no interessa se a santa de
Siracusa ou de Alexandria. O que vale ser uma santinha milagrosa que atende os rogos de
seus fiis. (1997: 25)

J no livro Mitologia Dupla (1971, p. 38), Archiminia Barreto, fala de uma moa tinha
olhos sedutores e era impossvel v-la sem am-la. Um rapaz queria casar-se com ela, mas
sendo ela esposa de J esus no podia quebrar seus votos. Com isso ela arrancou os olhos e
mandou-os em um prato ao seu pretendente, que horrorizado com o que viu, fugiu.
Santa Luzia, de Siclia, foi torturada, estuprada, teve os olhos arrancados e por fim, a
degolaram por ordem do governador Pasccio, como forma de manter a dominao atravs da
violncia e do medo.
No livro um Santo para cada dia, fala que o episdio dos olhos que chamam ateno
nas imagens de Santa Luzia est provavelmente ligado ao nome: Luzia (Lcia), deriva de Lux
(Luz
A imagem de Santa Luzia, segundo Gutemberg Costa (p. 50) foi trazida por Antnio de
Souza Machado, de Portugal. Esculpida em madeira, calcula-se que tenha 226 anos.
2.1.4 Festa de Santa Luzia de Mossor
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A igreja de Santa Luzia localizada em frente Praa Vigrio Antnio J oaquim. Desta
mesma praa se desloca o andor com a imagem de Santa Luzia, que se direciona Catedral
de Mossor, para o incio da festa. No altar se encontravam as autoridades eclesiais e
polticas. O Grupo Shalom, apresentou uma dana que representava a ligao da terra com a
divindade. Logo aps, houve a fala da prefeita da cidade, Faf Rosado. Em seguida oralizou a
representante da governadora do Estado do Rio grande do Norte, a deputada federal, Sandra
Rosado. Somente aps houve a fala do bispo D. Mariano, bispo de Mossor.
Tradicionalmente ocorre o hasteamento das bandeiras. Na praa tinham trs: a do
Brasil, a do Municpio e a do Estado. Hasteadas respectivamente por um jovem, por Faf
Rosado e pela deputada Sandra Rosado. Na igreja o bispo D. Mariano, Mons. Amrico e pe.
J oo Medeiros hasteavam mais trs bandeiras: a do Vaticano, Santa Luzia e ______.
Em seguida houve a entronizao do Santssimo Sacramento. Encerrou-se assim a
abertura da festa de Santa Luzia.
Todas as noites haviam novenas. Antes de iniciar-se cada uma delas, acontecia o
recital sacro, ou seja, msicas religiosas eram cantadas ao vivo, por cantores locais. Logo
aps, iniciava-se a novena, que sempre ocorria fora da igreja. Ao trmino das novenas, havia o
Oratrio de Santa Luzia, executado por artistas locais. Estudantes de escolas estaduais e
integrantes de pastorais de igreja participavam como atores. A histria de Santa Luzia era
contada todas as noites atravs do Oratrio. Desde a dcada de 60 que o teatro em Mossor
passou a se constituir como um elemento de peso nos festejos de sua padroeira. No ano de
2000, foi criado um Oratrio com o nome de Santa Luzia. Oratrio no significa simplesmente
um local sacro, mas tambm um gnero musical, dramtico de encenaes teatrais, com
base num tema religioso. O objetivo do oratrio, segundo o Mons. Amrico Simonetti de
educar a f, de evangelizar e de estimular os jovens, sobretudo, a viverem o que ela viveu.
(2007)
A parte cultural ocorreu na Praa Vigrio Antnio J oaquim, onde a escola de Msica de
Assu, atravs de adolescentes flautistas tocavam MPB, xote, baio e msica natalina. Todas
as noites se apresentavam um cantor local, que segundo o proco, no eram remunerados,
mas se apresentavam para sua melhor divulgao. No entorno da igreja a festa social
organizada pela comisso e assinada pelo proco.
Contudo, a festa social se prolongava muito mais... Atrs da igreja iniciava-se uma
festa extensa e com todos os estilos tocando ao mesmo tempo at chegar na praa onde se
encontrava o parque de diverso. uma festa que no tem hora para acabar.
A histria de santa Luzia retratada de forma mais intensa devido ao culto ou ao mito
cultural do povo mossoroense?
A devoo tem de fato como base a histria da santa?
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2.1.5 Histria de Santana
Dos pais da Virgem Maria pouco se sabe, pois muito escassa a quantidade de notas
biogrficas sobre eles. H at quem questione se os pais da Virgem eram chamados de
J oaquim e Ana.
Sobre J oaquim e Ana, encontram-se referncias no Proto-Evangelho de Tiago, um dos
mais antigos livros apcrifos, que so os livros que no foram tidos como inspirados. Apcrifo,
significa escondido, secreto, oculto. Esses livros no eram de uso pblico.
Provavelmente as imagens de Santana chegaram ao Brasil nos primeiros anos de
colonizao. Vieram naturalmente de Portugal, seja por imagens importadas ou atravs de
registros de santos (santinhos), que conheceram enorme divulgao no sculo XVIII em
Portugal e no Brasil. Foi dada a funo a Santana de guardar as famlias e em especial as
mes de famlia, que sempre administravam o lar.
A atribuio bsica de Santana era proteger os lares, especialmente as mes de famlia,
o que justifica sua presena em oratrios domsticos de norte a sul do pas. No mbito do culto
oficial, sua freqente iluso em retbulos de igrejas paroquiais e capelas de irmandades indica
diretrizes especficas da Igreja Catlica ps-tridentina. (Myriam Andrade Ribeiro de Oliveira,
2001: 10)
H algumas razes para que essas imagens fossem at mesmo obrigatrias presenas
nos lares brasileiros. Foi reforado o culto Santana em oposio s teses do protestantismo
e a defesa da ortodoxia. Era enfatizado o culto aos santos pela igreja catlica e em especial
Virgem Maria. Lutero atacava diretamente Santana por sua associao simblica Virgem e
tambm devido a algumas imagens feitas pelos artistas da Baixa Idade Mdia de Santana com
Maria e J esus nos joelhos.
A defesa da ortodoxia catlica contra a heresia protestante encontrou defesa na sua
prpria histria. Tratava-se da guardi da doutrina crist, pois a sua imagem sempre segura
um livro, que significa a doutrinao Virgem menina e ao povo que a tem como guia.
Houve uma propagao natural ao culto de Santana nas famlias em virtude de suas
atribuies de protetora da famlia e modelo de me crist. Com o dever de formar a mais
perfeita das filhas, me de Maria, sogra de So J os e av de Cristo, muitas vezes chamada
de Santana Mestra, a educadora que ensina a doutrina Virgem Maria.
De acordo com o evangelho de Tiago, J oaquim e Ana eram piedosos e ricos israelitas.
Eram estreis e privados de descendncia. A angstia de J oaquim aumentou quando viu
rejeitada sua oferta no Templo do Senhor. Um sacerdote no teria aceitado sua oferta por que
sua mulher era estril e no podia continuar a descendncia em Israel. J oaquim se afastou de
sua vida normal e foi jejuar nas montanhas. Sua orao foi comida e bebida. Passaram-se
ento cinco meses. Assim se deu a gestao:
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Mais eis que o anjo do Senhor aparece e garante que Deus escutou suas oraes. Eis
que ela conceber e, em toda a terra, sua descendncia ser lembrada. Tambm J oaquim
recebeu a visita do anjo do Senhor. Este mandou que J oaquim descesse para junto de sua
mulher, pois ela dar a luz. Ana estava junto porta e viu, enfim, encerrado seu ltimo possvel
tormento: a solido matrimonial. (Pe. Gleiber Dantas de Melo, 2008: p. 5)

De acordo com a edio da revista Flos Sanctorum(Revista publicada em 1767, Lisboa,
pelo Pe. Frei Diogo do Rosrio) citada por Oliveira (2001:13) trs so os pontos fundamentais
que ligam Santana a poderes especiais de intercesso em momentos decisivos da vida
humana:
A conceio milagrosa da filha Maria, por que era estril e naturalmente inepta para
conceber, determinaria a eficcia de sua interveno no ato da concepo, sendo, pois,
invocada pelas mulheres que desejassem filhos. O fato de ter dado luz naturalmente e sem
dores, no tendo experimentado as trabalhosas penses (cuidados) que padecem as outras
mulheres nos seus partos, fez com que fosse invocada na hora do parto, sobretudo se
houvesse algum tipo de complicao. Finalmente, sua morte sem agonia nos braos da Virgem
Maria, que com ela conversou nos ltimos momentos e lhe fechou os olhos, determinou sua
invocao nos instantes finais da vida, na esperana de merecer a graa de uma boa morte.
Santana considerada uma santa de acesso direto ao Pai. Primeiro por que ela
concebeu e doutrinou sua filha especial que daria a luz a seu filho Redentor do Mundo; e
segundo o seu neto natural, mostrando assim a ligao sangunea entre os membros da
famlia.
Os nomes J oaquim (do hebraico: yhyakim, que Iahweh eleve) e Ana (do hebraico:
Hannah, talvez abreviao de hananiah, graa, misericrida) esto presentes na Bblia.
As mais antigas representaes de Santana e So J oaquim aparece a porta dourada,
onde eles teriam se encontrado logo aps o anncio que o anjo lhes fizera. Ao fim da Idade
Mdia se v na imagem a presena de J esus entre a Me e a Av. Tambm se encontra
Santana com Maria nos braos e, esta com J esus. E ainda a nica escultura brasileira Me
de Santana, chamada de Emerenciana trazendo consigo a filha Santana, a neta Maria e o
bisneto, J esus.
As representaes de Santana mais difundidas na imagem da sacralidade brasileira
so: as Santanas Mestras, ligadas Virgem Menina e as Santas-mes que soma-se a Virgem
adulta e o Menino J esus. Mesmo fazendo parte do grupo de Santas-Mes todas elas
pertencem tipologia de Santana-Mestra, que pode variar de trs formas: sentada, de p em
posio esttica ou de p em movimento.
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O atributo fundmental que as identifica o Livro da Doutrina, que Me e Filha seguram
aberto nas representaes estticas, tanto sentadas como em p, ou que figura na mo da
Virgem menina nas representaes em movimento. (Myriam Andrade Ribeiro de Oliveira,
2001:16)
Entre as variantes de imagens predominou no Brasil-colonial Santana-Mestra sentada
com a Virgem menina, encontradas em todas as regies do pas principalmente no Rio de
J aneiro e Minas Gerais. A figura da Santa em p com a virgem no colo constante na regio
de Pernambuco, frequentemente com So J oaquim. Santana caminhante, levando a Virgem
menina pela mo, tpica da Bahia, conhecida por Santana guia.
Foi erguida h 313 anos atrs uma capela em homenagem Santana, nas
proximidades da casa do Forte do Cu ou Acau. Nascia ento no ano de 1965, a
manifestao do povo de Caic (primeiro ncleo urbano do Serid) por Santana.
Segundo a Historiadora Maria das Dores de Medeiros, h dvidas acerca do ano em
que foi celebrada a primeira missa em honra a Santana. H uma tendncia em considerar-se
a primeira festa quando da instalao solene da Freguesia, com ttulo e invocao de Santana
do Serid, pelo padre Francisco Alves Maia, em 26 de julho de 1748. (2008: 06) Neste dia
deliberaram sobre a escolha de um novo lugar para a construo da matriz, que a atual
catedral. A primeira capela fora construda em meio a pedras e cactceas dificultando o acesso
aos devotos.
Esta data contestada pelos historiadores de Caic que no interpretam a primeira festa
unida Festa de instalao da freguesia. No ano de 1699, foram concedidas indulgncias
Capela de Santana do Acau; havia uma populao, que estava no entorno do Arraial do
Caic (fundado em 1700 pelo Coronel Manoel de Souza Forte.
Durante a cerimnia pblica para instalar a Povoao do Caic, o padre Messias J os
Pereira, celebrou uma missa na Praa da Capela de Santana e da Casa de Suplicao, em 7
de julho de 1735. Aps a missa e em observncia ao ritual litrgico, a populao beijou a
imagem da Santa (doao de Luiz da Fonte Rangel), cujo gesto revelou a deferncia para com
o objeto investido de sacralidade, bem como o fervor devocional que se inscreve no culto
coletivo para com a protetora do lugar. (Medeiros, 2008: 06)
A isso se acrescenta a lei do Conclio de Trento sobre a venerao das sagradas
imagens e sobre a promoo dos dias de festa em honra aos santos patronos pelos catlicos.
1599, foi o ano em que Ana teve sua festa pblica introduzida no calendrio litrgico da
cristandade para o dia 26 de julho. (Medeiros, 2008: 06)
2.1.6 Festa de Santana de Caic
Um dia antes da abertura oficial da festa de Caic, a Igreja recebe os peregrinos que
chegam simbolicamente Cidade. uma forma de preparar a cidade para a festa. S se
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comea a festa com a vinda dos filhos de Santana de todos os lugares. Caminham da cidade
de Currais Novos Caic carregando a imagens de Santana em seus braos e quando
chegam Catedral assistem uma missa em sua homenagem. Caic agora est preparada para
a abertura da festa. Os seus filhos j chegaram! A famlia rene-se!
A abertura da festa acompanhada de uma procisso que sai da catedral e caminha
por trs avenidas em Caic. A imagem da santa no acompanha, pois somente uma vez por
ano ela sai da igreja, na procisso que encerra a festa. Atravs da procisso inicial, se torna
pblica ento o incio das comemoraes Santana. No final da procisso, que retornou
catedral falaram: Pe. Edson (o proco da catedral), o prefeito da cidade e o bispo diocesano D.
Delson. noite houve o jantar de Santana ao som da dupla de MPB local. Todas as noites
havia as novenas e logo aps, no pavilho da igreja, as apresentaes de artistas locais com o
repertrio variado.
Dentro da programao da festa, chama a ateno dois itens. Um a cavalgada de
Santana, que traz os vaqueiros da zona rural de Caic, para o centro da cidade, na Catedral.
Eles vm montados em seus cavalos representando todos aqueles que so rurais e pertencem
ao municpio. uma forma de lembrar que em tempos remotos o nico meio de conduo at
a igreja para se comemorar a festa era o animal. a memria que no quer ser esquecida!
Outro destaque a feirinha de Santana. o momento de saborear as comidas tpicas
do Serid e confraternizar as famlias que ali se encontram. um momento de festa.
considerado o auge! Msica ao vivo e muitos nibus de turismo no entorno da igreja, mostram
que as pessoas prestigiam esse dia. Nas proximidades da igreja jovens se renem,
improvisam barracas, montam seus sons e ficam a comer e beber demasiadamente. Vestem
camisetas iguais, cada grupo tem sua identificao atravs da vestimenta. Inclusive os nomes
que esto nas camisetas so os correspondentes aos blocos carnavalescos que os mesmos
compem no ms de fevereiro.
Outros eventos tambm so comemorados durante o perodo da festa, mas que no
so organizados pela igreja, porm so destacados na programao elaborada pela mesma.
Como por exemplo, Encontro de famlias tradicionais de Caic, Festa dos ex-alunos de colgio
Diocesano do Serid, Encontro dos Ex-escoteiros, Casa da cultura e o baile dos coroas. Tudo
isso ocorre paralelamente festa.
Alm de toda a festa no entorno da igreja, h tambm a Ilha de Santana, onde ocorre a
festa organizada pela prefeitura. Parques, feira de artesanato, bares improvisados e dois
grandes palcos para shows iluminam as noites de Caic. Alm da festa na Ilha de Santana
organizada pela prefeitura, existe tambm uma praa bem prxima Igreja que recebe a
filarmnica de Caic todas as noites, alm das filarmnicas convidadas das cidades vizinhas.
tambm um encontro familiar onde pessoas de idades mais avanadas gostam de permanecer.
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Nos dois ltimos dias de festa h na Ilha de Santana o Auto de Santana, organizado
pelos jovens de Currais Novos e patrocinado pelo Governo do Estado e pela prefeitura. No
anfiteatro da Ilha os jovens se apresentam logo aps a novena. A histria de Santana
contada de forma artstica.
No ltimo dia h uma missa solene pela manh e tarde a procisso de encerramento,
onde a imagem retirada da igreja para acompanhar o povo nas ruas. A grande vontade
popular pelo menos tocar no andor em que se encontra Santana, para poder receber suas
bnos. No retorno, ocorre a missa final. o fim da festa de Caic!
Qual o verdadeiro sentido da festa de Santana para o Serid?
Onde comea e termina a devoo? Ir festa de Santana questo de status ou de f?
Na perpetuao histrica da reunio de famlias, encontra-se a devoo?

Bibliografia consultada
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http://tribunadonorte.com.br/especial/histrn/hist_rn_2i.htm
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FESTEJ AR O PASSADO: A ESCRITA DA HISTRIA DE NATAL NAS
COMEMORAES DO QUARTO CENTENRIO DA CIDADE
Wesley Garcia Ribeiro Silva PPGH/ UFRN
Ana Maria do N. Moura- Graduanda em Histria/ UFRN
A publicao de uma bibliografia sobre o passado de Natal fez parte das atividades de
comemorao dos 400 anos da cidade. Como parte integrante dos festejos, foram relanadas
obras j ento publicadas, como a Histria da Cidade do Natal, de Luiz da Cmara Cascudo,
bem como editadas novas obras. Este trabalho pretende lanar um olhar sobre tais obras
comemorativas, tentando destacar como a partir delas vai se construindo determinadas
imagens da cidade, no acontecimento paradigmtico dos 400 anos. Situadas em torno do
quarto centenrio de Natal, observamos que tais obras se colocam como objetos estratgicos
na construo de determinadas identidades espaciais; constituindo significados ao espao
natalense. Discutir que obras foram selecionadas enquanto reveladoras dos 400 anos da
cidade; que tipo de abordagem e os significados que atriburam sobre a trajetria e o passado
da cidade apresentam-se aqui como pontos centrais de anlises.

Dentre os muitos festejos realizados para as comemoraes dos 400 anos da Cidade do
Natal, uma atividade que ganhou menos visibilidade, mas que se apresentou como elemento
significante para a prpria cidade foi publicao de toda uma gama de obras que tinham
como objetivo traar o passado de Natal.
Num momento paradigmtico, a escolha das obras que constituram o repertrio
representativo do passado de Natal colocam-se, a nosso ver, no apenas como simples
elementos comemorativos dentre tantos outros, mas sim dentro de uma estratgia que
pretendia dotar a cidade de uma dada visibilidade, uma dado conhecimento, um fazer-crer.
Assim, a historiografia neste momento privilegiado para promoo de uma
sistematizao de sentidos realizava uma representao do passado, ao mesmo tempo que
contribua para construo social do espao natalense.
Contudo, a produo de uma imagem do passado a partir de tais obras pode ser melhor
compreendida a partir de uma reflexo da atuao do Estado e da sociedade como um todo
em relao a preocupao em torno da preservao da memria, do patrimnio e da cultura e
identidades locais.
*
Nas ltimas dcadas, fortalece-se no Rio Grande do Norte polticas patrimoniais, que
buscam reelaborar, preservar, divulgar e registrar memrias e expresses da cultura local.
Esse esforo de construo e fortalecimento de uma identidade tem se refletido em diversos
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espaos, como na escola, com a instituio da disciplina de cultura do RN; na produo
bibliogrfica, destacando-se a Lei do livro; e nas festas comemorativas, como a Festa de
Santana em Caic e o Auto da Liberdade em Mossor.
Chama-nos ateno, contudo, esse processo de construo da memria, de divulgao
de imagens, de estabelecimento de caractersticas identitrias que se pretendem locais. A que
interesses ele atende? Que grupos se beneficiam? Como se d essa produo? Nesse
sentido, Lcia Lippi de Oliveira observa que:
como a memria construda, torna-se importante conhecer os processos e os atores
que intervm no trabalho de constituio e formalizao das memrias (Pollak, 1989).
Diferentes grupos da sociedade constroem suas memrias coletivas a partir das quais
montada e organizada uma memria nacional dominante. Os especialistas, historiadores,
publicistas, idelogos, doutrinadores e educadores, constroem a memria nacional,
organizando as comemoraes, as festas, definindo os heris que no merecem ser
esquecidos. (OLIVEIRA, 1989, p.174)

Essas elaboraes prprias dos Estados Nacionais do sculo XIX tem sido uma
preocupao de diversos grupos na atualidade. Essa necessidade de rememoraes dos
fatos e personagens atingiu tamanha proporo que Franois Dosse a denominou de
comemorite, como uma patologia que atinge sociedade. Uma patologia que se deve ao
esquecimento, perda das razes, pois como afirma Pierre Nora (1993) fala-se tanto em
memria porque ela no existe mais. Diante dessa ausncia, busca-se uma identificao com
o passado por meio da constituio de lugares de memrias, exaltao de bens e smbolos
cada vez mais diversos, caracterizando o que Franoise Choay chamou de inflao
patrimonial.
Nesse conjunto simblico, as datas comemorativas so lugares privilegiados. Os fatos
so representados em festas, conjunto de publicaes, produo de vdeos e exposies, de
forma a mobilizar a sociedade de acordo com uma idia que se pretende divulgar:
A festa tem sempre uma funo pedaggica e unificadora, reduzindo as diferenas
existentes. Embora seu sonho homogeneizador tenha sido desfeito e hoje a festa
revolucionria tenha sido eliminada da histria com seus tericos, seus doutrinadores e seus
procos, parece, no entanto, que nem por isso desapareceu a noo de um liame necessrio a
ser estabelecido (ou restabelecido) entre o religioso e o poltico, a convico de uma
indispensvel integrao (ou reintegrao) do sagrado na organizao da Cidade...
(OLIVEIRA, 1989, p. 174)

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Mais do que sacralizar determinados smbolos e valores por meio da rememorao, a
instituio de lugares de memria destina ao esquecimento aspectos dos acontecimentos que
podem vir a comprometer ou fragilizar o discurso. Helenice Rodrigues da Silva, a respeito das
comemoraes nacionais, ilustra como se d uma seleo na construo dessas
representaes:
O uso perverso da seleo da memria coletiva encontra-se, portanto, nesse processo
de rememorao social, cuja funo justamente a de impedir o prprio esquecimento.
Apagam-se da lembrana as situaes constrangedoras (por exemplo, nos 500 anos do
Brasil, os massacres indgenas, a escravido negra, as violncias na histria), e privilegiam-se
os mitos fundadores e as utopias nacionais (o paraso tropical e o pas do futuro). Ora, essa
seleo da memria coletiva comum em todas as comemoraes de uma data nacional.
(SILVA, 2002, p. 432)
Esse discurso direciona-se para atender s necessidades do presente, seja no aspecto
social, identitrio ou poltico, sendo portanto norteado por interesses dos grupos especficos
que o enunciam. nesse sentido, que o presente configura o futuro e o passado (OLIVEIRA,
1989, p. 172).
justamente esse entrelaamento de temporalidades, um passado fundante do presente
que tem implicaes com o futuro, que a divulgao de uma dada historiografia como
componente das comemoraes dos 400 anos da cidade pretendia. Que ao mesmo tempo agia
como instrumento festivo e significante de uma dada identidade espacial que se pretendia dotar
a cidade.
*
Portanto, trata-se aqui de analisar as obras no apenas do ponto de vista de uma
produo intelectual e festiva, mas tambm como prticas discursivas, um saber fazer crer,
enquanto recorte identitrio. Deve inserir-se, portanto, dentro da problemtica do lembrar e
esquecer, em que o gnero historiogrfico se insere enquanto discurso legitimador: com suas
pretenses de demarcar um saber sobre o passado acaba tambm por demarcar uma
determinada dimenso espacial da prpria cidade. Com o gnero histrico, pertencente ou no
ao lugar acadmico, o passado da cidade toma formas, faz-se saber; um discurso que pela
posio que ocupa autoriza ter acesso ao conhecimento do pretrito, um fazer- crer sobre a
alteridade passada.
At aqui dois pontos importantes insurgem como fundamentais: se podemos demarcar
uma enunciao imagtica construtora de um texto urbano a lugar social especfico, logo esta
permeada por relaes de fora, de poder, por uma ordem do discurso; tambm a narrativa
que aborda o passado sobre cidade, tambm atua na elaborao da prpria memria sobre a
cidade. Ora, memrias e imaginrios da cidade interligam-se na medida em que compem
representaes influentes no modo de se ver e de se dizer, na identidade espacial da cidade.
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neste sentido que opera todo um saber sobre o passado. A narrativa histrica encerra
todo um repertrio de imagens e discursos, claro, apesar de inscrito em suporte escrito e
iconogrfico, passveis de (re)apropriaes mltiplas.
Porm, a escrita sobre o passado, a elaborao de um saber histrico possui uma dupla
forma: como conhecimento e como narrativa. Portanto, uma anlise sobre o discurso que
invoca o passado da cidade, encerrado sob forma escrita, deve levar em conta tal dimenso:
como estrutura a narrativa da cidade, os traos lingsticos e retricos estruturantes, a anlise
do texto em sua internalidade; alm daquilo que faz saber, aquilo que recolhe dos vestgios do
passado, o texto significado, sua externalidade.
Toda a obra que se inscreve enquanto saber autorizado sobre o passado da cidade
como que um acontecimento: opera uma imagem visual e verbal de Natal, a partir de sua
escrita. Institui um recorte na cidade, que a partir da ela capaz de ser vista e dita;
espacialidades e territorialidades.
*
No a toa que o volume I da Coleo 400 anos de Natal foi republicao da Histria
da Cidade do Natal de Lus da Cmara Cascudo. Aqui, to importante quanto os significados
que a obra inscreve, observar a partir de que lugar Cascudo constri sua escrita; ou melhor,
numa operao hermenutica observar os deslocamentos de posies ocupadas pelo
enunciador e seu texto.
Nessas comemoraes, a obra ganhou sua terceira edio, sendo assim emblemtica,
pois nos oferece uma espcie de chave para se compreender o lugar que ocupa Cascudo e
sua Histria da Cidade do Natal na sociedade atual. Alm de ser componente das
comemoraes do quarto centenrio de fundao da cidade, em 1999, tambm uma edio
comemorativa do Centenrio de nascimento do prprio Lus da Cmara Cascudo (1898).
Tais comemoraes, em relao cidade e a Cascudo, no so apenas meras e felizes
coincidncias. De fato, h uma clara estratgia de se confundir a comemorao de Natal e de
Cascudo; deslocamentos de identificao, que denotam a prpria construo (narrativa) de
Natal: pensar no espao faz tambm pensar no sujeito; uma dialgica que identifica Natal
Cascudo e vice-versa.
Criada 1946, sob encomenda do poder pblico municipal, a obra nascia como
contribuio para cultura do Rio Grande do Norte. De 1946 a 1999 a obra ganhou status de
verdadeiro lugar de memria, se revestindo de uma dupla insero: a obra como construtora do
conhecimento sobre o Estado e tambm ela prpria insgnia de tal conhecimento. De um
instrumento que encerra um saber a um signo memorial, eis um percurso de deslocamento de
sentido.
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Estes sentidos dizem respeito a prpria insero que Cmara Cascudo ocupa na
sociedade natalense. Durante muito tempo, sua obra fio considerada como uma espcie de
conhecimento acabado sobre o passado da cidade (de certa forma ainda permanece fora dos
meios acadmicos). Todo um regime discursivo, emitido por um lugar intelecto-cultural da
sociedade natalense, aponta Cascudo como o nico gnio do Rio Grande do Norte. A ligao
espao/ sujeito fica clara em alguns discursos: no foi a guerra que projetou Natal no mundo.
Foi Cascudo. A autoridade de Cascudo o faz ser como um historiador oficial da cidade, com a
imagem de intelectual erudito, com a obstinao de um cientista. A cidade que Cascudo faz
ver vista atravs do prprio Cascudo: lembrar de Cascudo faz lembrar-se de Natal.
Mas tambm preciso voltar ao texto da histria da Cidade do Natal, considerada no
apenas como monumento que significa o passado da cidade, mas tambm como ela este
opera narrativamente.
Logo no seu prefcio a obra aponta a como se estrutura: a cidade um ser vivo. A
histria da cidade narrada tal como a vida de um ser, ela nasce, cresce e morre.
Essa metfora do ser vivo se apresenta como uma verdadeira chave para se
compreender como estrutura sua narrativa. A cidade merece uma inscrio a partir de sua
fundao; at o perodo republicano ela pode ser encarada como ainda em crescimento; a
insero da religio catlica e as revolues so como que prenncios de que o ser cidade
vai se amadurecendo; at o apogeu republicano, da insero dos bairros de Petrpolis do Tirol
e das reformas urbanas modernistas; a II Guerra o ponto xtase, coloca a cidade na vitrine
do mundo, e a faz merecer importncia; mas ao mesmo tempo que cresce desordenadamente
a cidade tambm envelhece, perde suas caractersticas juvenis e perde-se na especulao
imobiliria.
um cortejo fnebre que parece acompanhar a Histria da Cidade do Natal. Os fatos e
acontecimentos, as efemeridades so postas como que um memorial. Um teor de valorizao
do passado, de saudosismo impregna suas pginas, bem como um prenuncio tenebroso sobre
as condies do ser vivente.
A Histria da Cidade do Natal de 1946 inaugura uma construo, por meio de uma
escrita, sobre o passado da cidade, numa abordagem que privilegia o crescimento evolutivo da
cidade, num recorte temporal que d conta desde a sua fundao em 1599, at o contexto da II
Guerra Mundial. uma histria nos moldes tradicionais, tomando a cidade como um verdadeiro
sujeito, que cria a si prprio. A obra permeada por sentimentos saudosistas do passado da
cidade do Natal e de inquietao face nova configurao que se vai delineando no espao
urbano.
Esta tenso ao escrever sobre o passado de Natal, entre uma cidade que cresce em
tamanho e populao ao mesmo tempo em que perde suas caractersticas que a tornava
madura, parece impregnar vrias obras fora do crculo acadmico. Assim como Cascudo,
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empreendem uma escrita que aponta um itinerrio de progresso da cidade, com o apogeu
centrado na chamada Belle epque e nos seus interstcios, durante a constituio do trampolim
da vitria, na Segunda Guerra Mundial.
assim a obra volume VII da Coleo Natal 400 anos, Evoluo urbana de Natal em
400 anos, de J oo Maurcio Fernandes de Miranda. A partir de esboos cartogrficos e de um
acervo de fotos o autor parece traar o mesmo itinerrio de Cascudo: uma cidade que se
expe pequena em seus princpios, tal quais os contornos que lhes do seus cartgrafos, mas
que chega enfim, a sua modernidade, expressa mesmo pela vida que lhe exposta numa
abordagem mais especfica em relao aos planos urbanos empreendidos para a Cidade do
Natal, mas tambm pelas fotografias. como um anexo ilustrativo da obra de Cascudo: d-se
a experincia da viso as ruas, praas e manifestaes dos bairros da Ribeira e Cidade Alta, e
dos bairros de Petrpolis e do Tirol. No a toa que as nicas paisagens que se deixam
ilustrar no livro foram desses trechos, sejam, alm das praias (de areia preta, de ponta negra)
uma nica fotografia da Antiga Ponte de Igap.
Arquiteto de formao, que participou da construo do plano diretor da dcada de 1970,
J oo Maurcio Fernandes de Miranda busca a totalidade da histria da cidade a partir de
imagens cartogrficas e iconogrficas. O diferencial em relao a obra de Cascudo a grande
insero de cartografias dos planos urbanos, alm de citaes dos mesmos: o autor vai
tecendo comentrios em relao a estes e realizando anlises sobre a cidade: seus problemas
atuais e futuros. O destaque aqui so os primeiros planos urbanos at a dcada de 1930, numa
clara referncia a modernidade de Natal.
Por outro lado, se desviando de uma abordagem total do passado da cidade e do
perodo da modernidade, J oo Wilson Mendes Melo se datem num acontecimento especfico:
A Cidade e o Trampolim. O autor recorre aqui a uma verdadeira imagem mtica da cidade:
onde o progresso se fez e se fez saber. Natal atingiria ento o seu ponto culminante, o apogeu
de sua vida.
Assim, a partir de uma histria de Natal se construa toda uma visibilidade, uma
identidade para a prpria a cidade. O quarto centenrio, enquanto acontecimento privilegiado,
colocava-se como oportunidade para sistematizao de um sentido para a prpria trajetria
que a Natal realizava em seus 400 anos.

Referncias Bibliogrficas
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A CONFIGURAO PALCO E SUAS CONTRIBUIES PARA DISTINO SOCIAL
EM FESTAS URBANAS NA PARABA
Giancarlo da Silva Galdino
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Na Paraba, uma relao entre crenas, discursos e valores sobre a qualidade da
msica produzida tenciona as foras que engendram o campo: os produtores e consumidores
dos bens culturais, que buscam constantemente a legitimao desta msica hbrida, inclusive
em funo de sua manuteno. no mbito deste universo musical, ainda, que os artistas
identificados com este grupo buscam a autoridade que lhe instituem como criadores, autores,
compositores artistas num sentido mais elevado. Artistas desconhecidos, desprovidos de
crdito e credibilidade, tornam-se artistas conhecidos e reconhecidos, um processo que
Bourdieu (2004) chama de luta pela imposio da definio dominante da arte, ou seja, pela
imposio de um estilo". Dessa forma, institui-se um processo de distino social a partir das



Introduo
A produo e circulao da msica paraibana so marcadas, nos ltimos dez anos, pela
ascenso de grupos que rearticulam elementos de uma musicalidade legitimada como
tradicional da regio Nordeste com elementos do mbito global. Esta tendncia corroborada
no cenrio nacional a partir da visibilidade alcanada pelo movimento manguebeat, realizado
em Pernambuco (tendo em Chico Science e Nao Zumbi os precursores mais conhecidos), e
se desdobrou em diversos lugares do Nordeste e na emergncia de grupos como Cabrura,
Chico Correia e Eletronic Bands, Emboscada, Jackson Envenenado, Tocaia da Paraba, dentre
outros.
A desterritorializao destes processos simblicos - caracterstica da hibridao cultural
emergente na sociedade contempornea (Canclini, 1997) - constituiu um campo de produo
conhecido como cena da msica regional independente. O movimento manguebeat, ao
utilizar a cultura como recurso numa era global (Ydice, 2006) e redimensionar o
cosmopolitismo e a diferena cultural como estratgias polticas para afirmar a cultura de um
gueto, discriminada no Recife - PE (Prysthon, 2002), demarcou este campo com a valorizao
de seus princpios bsicos diferena, democracia e cosmopolitismo scio-cultural (Teles,
2000) pelo pas, contribuindo, inclusive para a reconfigurao de um segmento no mercado
da msica no mbito nacional, rotulado, geralmente, como independente, regional e
alternativo.

129

129
Graduado em Arte e Mdia na UFCG, atualmente aluno do mestrado em Cincias
Sociais - UFCG, tendo feito pesquisas referentes construo de identidades a partir da
relao entre produo e consumo musical, financiado pelo CNPq.
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disposies interacionais estabelecidas nas festas inseridas no universo da msica regional
alternativa na Paraba.
Entre estas diversas disposies, a configurao palco, ao ajustar condio de classe
tanto para os msicos, produtores de bens simblicos, quanto para seus consumidores (o
pblico), por dividi-los em espaos de interao distintos e ao mesmo tempo conexos, contribui
para um prolongamento das relaes de poder e de legitimao para alm deste campo, que
so refletidas no cotidiano, na forma como os artistas interagem com seu pblico no dia a dia,
e, portanto, participa efetivamente das dinmicas interacionais vivenciadas no campo.

Caractersticas do campo
A emergncia de bandas como Cabrura, Chico Correa e Eletronic Band e Tocaia da
Paraba dentre outros, no cenrio musical paraibano dos ltimos dez anos, com repercusso
nacional e internacional (como a participao do Cabrura no famoso Festival de Montreux, na
Sua e constantes turns pela Europa e do grupo Chico Correa e Eletronic Band no TIM
Festival, tendo suas msicas incorporadas em coletneas de discos na Alemanha, Frana e
J apo
130

130
Cf. Informaes retiradas dos sites citados nas referncias bibliogrficas.
) marcou e legitimou o campo da produo e circulao de bens simblicos na
Paraba, referenciado na cultura regional, ao mesmo tempo em que sintonizado com os
caminhos trilhados pela world music.
No mbito da produo, estes grupos utilizam elementos da musicalidade de um
Nordeste gestado como o espao da saudade dos tempos de glria, do serto e do sertanejo
puro e natural, fora telrica da regio (Albuquerque J r., 2006) e os misturam com tendncias
globais, como o rock, o Hip Hop e a msica eletrnica. Esta dinmica ser interpretada
enquanto processos de hibridao, entendidos como processos socioculturais nos quais
estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar
novas estruturas, objetos e prticas (Canclini, 1997). Estes processos tm se configurado
enquanto caracterstica emergente dos bens simblicos de nossa contemporaneidade, atingido
um determinado poder simblico por expressar dinmicas de globalidade e de diversidade
cultural: aspectos valorativos em grupos que buscam reconhecer seu espao local no mbito
global. Para Hall (1998):
(...) ao lado da tendncia em direo a homogeneizao global, h tambm uma
fascinao com a diferena e com a mercantilizao da etnia e da alteridade. (...) Parece
improvvel que a globalizao v simplesmente destruir as identidades convencionais. mais
provvel que ela v produzir, simultaneamente, novas identificaes globais e novas
identificaes locais. (p.78)
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Estes grupos paraibanos so contextualizados no mbito da produo cultural dos
anos 90, com o surgimento do movimento manguebeat em Recife PE. Para Teles (2000), a
parablica fincada na lama o smbolo perfeito do que propunha o movimento. Ou seja, o
manguebeat tinha como propsito inserir a cultura local num mundo globalizado, aproveitando
aspectos scio-culturais de ambos os contextos para a produo de sua musicalidade e
expresso. Estes processos simblicos constituram a cultura pop de Recife PE (Prysthon,
2002) e se espalharam pelo Nordeste, chegando Paraba com o nascimento de grupos como
o Cabrura entre outros j citados.
As bandas formadas na Paraba se apresentam mais como um reflexo da valorizao
das formas simblicas (Thompson, 1995) demarcadas pelo manguebeat, do que enquanto um
movimento cultural. J o seu pblico - geralmente de universitrios - tambm passou a valorizar
o cosmopolitismo, a diferena scio-cultural e a hibridao referenciada na cultura popular,
porm, diferentemente do movimento manguebeat, que reuniu pessoas e grupos de estratos
sociais distintos e criou princpios slidos os quais o consolidou enquanto movimento cultural
no mbito nacional (Teles, 2000). Assim, este universo da msica regional alternativa
constituiu identidades na Paraba e a referncia ao regional passou a ser elemento de
demarcao simblica desses indivduos.
Na Paraba, os grupos e os consumidores de seus CDs, shows e performances,
conformam um campo de interao (Bourdieu, 2007), em que as identidades so definidas
empiricamente como alternativa, independente e, em alguns casos, marginal (a lista de
categorias de distino social e identitrias na verdade bem mais vasta, incluindo noes
como cultura popular, contracultura, entre muitas outras). Esta expresso denota sempre uma
posio relativa de outros atores sociais no campo da produo cultural. E,
conseqentemente, um juzo de valor sobre a qualidade da msica e da arte produzida nestas
outras posies. A referncia a estes conceitos, muitas vezes sem maiores reflexes sobre
seus significados e implicaes, importante estratgia para o posicionamento no campo das
disputas simblicas e no jogo das atribuies de identidades.
Alm das noes de alternativo e independente, um importante elemento da crena
na produo musical alternativa na Paraba a referncia, como j indicado, tradio popular
e musicalidade nordestina, nos mltiplos dilogos que pode estabelecer com a produo
cultural contempornea. Num mundo em que mdias, linguagens e propostas estticas cada
vez mais se interpenetram, vivenciamos ciclos de hibridao, passando de formas culturais
mais heterogneas a outras mais homogneas, sem que nenhuma seja pura (Canclini, 1997).
O popular, neste contexto, s pode se concretizar enquanto encenao.
Dessa forma, podemos destacar outra caracterstica emergente neste tipo de hibridao
cultural: a utilizao do popular e do tradicional como elementos legitimadores da criao
artstica no Nordeste e, em particular, no contexto da produo musical alternativa na Paraba.
Existe, portanto, uma constante preocupao em estabelecer relaes de dominao
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simblica, que constri e fortalece os pilares deste campo. J a referncia ao popular torna-se
a grande lona que cobre a todos do campo, a diretriz principal que, alm de proporcionar a
subjetividade nostlgica apropriando-se de um conceito de nordeste objetivamente demarcado,
condiciona as relaes de crena e de busca por legitimidade dessa identidade e,
conseqentemente, do campo em si.

A configurao palco
Apresentadas brevemente as caractersticas do universo da msica regional
alternativa na Paraba, voltemo-nos agora ao eixo de discusso central neste artigo: a
configurao palco e suas contribuies em processos de distino social em festas urbanas
inseridas neste universo.
O palco, na perspectiva de uma estrutura fsica objetivamente edificada para separar o
sagrado do profano, ou seja, para classificar e especificar um lugar destinado a urea da
arte, e outro destinado a contemplao desta urea, conseqentemente, demarca espaos de
interao diferenciados cujas dinmicas so prprias para cada um, seguindo a lgica
semelhante da distino entre o privado e pblico.
De acordo com Ribeiro (2004) a palavra pblico tem dois sentidos principais nas
lnguas e pensamentos contemporneos. Por um lado, pblico se ope ao privado, e
sinnimo de bem comum, do patrimnio coletivo. Outro sentido o que se ope a palco, ou
seja, a platia que se constitui:
na soma dos que assistem a uma representao, tendo passividade, podendo
manifestar-se apenas pelo aplauso ou vaia, pela compra ou boicote de ingresso, mas sem ter
meios de reverter a radical e constitutiva desigualdade a separ-la dos atores. No sentido
teatral, o pblico vale menos que o palco. (Ribeiro, 2004 p.32)

Obviamente deixaremos de lado a discusso sobre a constituio histrica da
configurao palco e seus respectivos locais de atuao, no apenas fsicos como tambm
as formas de arte que a utilizam, como o teatro, a dana contempornea e performances entre
outras. Para no dispersar as idias nem afastarmo-nos dos nossos objetivos, concentremos
nossas atenes para o fato de que, no universo da msica regional alternativa, na Paraba, a
configurao palco se estabeleceu durante o processo de legitimao de uma hibridao
cultural emergente e que isto fortalece a radical e constitutiva desigualdade que separa
produtores e consumidores, por classific-los em classes distintas: os artistas, possuidores e
transmissores das formas simblicas demarcadas no campo, e o pblico, atuante no processo
de valorizao e consumo dessas formas simblicas. Assim, se instaura um espao de lutas
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pelo monoplio do poder de consagrao em que, continuamente, se engendram o valor das
obras de arte e a crena neste valor (Bourdieu, 2004).
Outro fato discutvel pensar estas classes enquanto homogneas, num movimento
sincrnico e linear. Apesar dos atores sociais compartilharem uma identidade em comum, quer
seja ela reconhecida como alternativos, independentes, regionais entre outras
denominaes, o ambiente das interaes sociais so complexos, inclusive devido constante
preocupao de se instituir e vivenciar uma identidade compartilhada. No que se refere
produo de formas simblicas, conceito usado para se referir a uma ampla variedade de
fenmenos significativos, desde aes, gestos e rituais at manifestaes verbais, programas
de televiso e obras de arte (Thompson, 1995), tais formas esto sempre inseridas em
contextos sociais estruturados. Isto implica que, alm de serem expresses de um sujeito,
essas formas so, geralmente, produzidas por agentes situados dentro de um contexto scio-
histrico especfico e dotados de recursos e capacidades de vrios tipos. Nesta perspectiva, as
formas simblicas podem carregar traos, de diferentes maneiras, das condies sociais de
sua produo (Thompson, 1995). Entretanto, o modo como uma forma simblica particular
compreendida por indivduos pode depender dos recursos e capacidades que eles so aptos a
empregar no processo de interpret-la (Thompson, 1995). Como conseqncia estas formas
so objetos de complexos processos de valorizao, avaliao e conflito.
A configurao palco, enquanto disposio interacional, tambm um meio de
transmisso de formas simblicas. Parte de um contexto social espacial e temporalmente
especfico (o campo) que promove circunstncias espaos-temporais (o palco em festas
urbanas), as quais so parcialmente constitutivas da ao e interao que tm lugar dentro
delas.
Parcialmente porque, quando chega o fim de uma festividade, uma espcie de culto
aos valores engendrados no campo, os atores sociais tendem a buscar a manuteno desses
valores cotidianamente, e, por isso, as relaes estabelecidas entre o pblico e o privado, entre
o pblico e o artista, enfim as relaes de poder e de legitimao situadas numa festa, so
prolongadas na forma como os artistas interagem com seu pblico no dia a dia.

Para alm do palco
importante destacar que consideramos o universo da msica regional alternativa
como um campo de interao, em que as trajetrias envolvidas so ditadas pelos indivduos
atuantes neste campo, cujas identidades se constituem, dentre outros fatores, na valorizao
de formas simblicas. No mbito da legitimao dessas identidades em relao a outras,
inseridas em diferentes campos de interao e instituies sociais (Thompson, 1995), este
campo classificado empiricamente como alternativo, independente dentre outras
distines. Para Bourdieu (2007) estes sujeitos que classificam as propriedades e as prticas
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dos outros, ou as deles prprios, so tambm objetos classificveis que se classificam (perante
os outros), apropriando-se das prticas e propriedades j classificadas.
Inseridas neste campo de interao, as identidades, mesmo em amplos setores
populares, poliglota, multitnica, migrante, feita com elementos mesclados de vrias culturas
(Canclini, 2005).
Segundo Strauss (1999), a noo de identidade associada ao desempenho de
diferentes papis articulados a experincias especficas de vivncias em mundos sociais
particulares. Assim, rejeitamos uma viso esttica de identidade, estabelecendo-se relaes
relevantes entre biografias e processos sociais. No podemos pensar os indivduos inseridos
no universo da musica regional alternativa como co-autores de uma identidade homognea,
mas sim, de acordo com Ortiz (2000), na sua interao com outras identidades.
Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito visto e
interpelado, a sua identificao no automtica, mas pode ser ganha ou perdida, e, portanto,
torna-se politizada (Hall, 1998). J para Ortiz (2000), esta luta pela definio do que seria a
autenticidade desta identidade, , na verdade, uma forma de se esboar as feies de um
determinado tipo de legitimidade.
Os artistas legitimados no campo adquirem uma carga informacional, resultante no
apenas da sua participao numa localizao geogrfica e espacial referenciada no palco,
mas, sobretudo, pela sua capacidade, reconhecida a partir de sua apresentao no palco, de
manipular as formas simblicas concebidas no campo. Seguindo Goffman (2004):

A informao a respeito do indivduo serve para definir a situao, tornando os outros
capazes de conhecer antecipadamente o que ele esperar deles e o que dele podem esperar.
Assim informados, sabero qual a melhor maneira de agir para dele obter uma resposta
desejada. (p.11)

Nesta perspectiva, a distino social consolida-se cotidianamente na forma como esses
artistas interagem com seu pblico, inclusive contribuindo para a legitimao de outros espaos
interacionais alm das festas, como bares, eventos culturais, praas pblicas entre outros. E
existe a necessidade do artista fomentar essa carga informacional, para manter o seu exerccio
de dominao relativo aos processos simblicos do campo, inclusive diante de outros artistas,
tambm preocupados em se legitimar.
J os atores sociais localizados no ambiente pblico, na procura de fortalecer uma
identidade compartilhada, buscam relacionar-se com os artistas legitimados, mesmo que
indiretamente, freqentando os mesmos espaos e adotando mecanismos de interao para
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encontrar a melhor maneira de agir, pessoalmente ou socialmente, em relao ao sentido dos
outros indivduos, efetivamente daqueles que contribuem para manuteno, reconfigurao e
elaborao de caractersticas dominantes que se instituem enquanto padres de significados
recorrentes deste universo de consumo e interao. Para Bourdieu (2007):
Ajustadas a uma condio de classe, como conjunto de possibilidades e de
impossibilidades, as disposies esto tambm ajustadas a uma posio definida, do ponto de
vista relacional, a uma posio na estrutura das classes, portanto, sempre referenciadas, pelo
menos, objetivamente, s disposies associadas a outras posies. O mesmo dizer que,
estando adaptadas a uma classe particular de condies de existncia caracterizadas por
determinado grau de distncia da necessidade, as regras de moral e as estticas de classe
esto inseparavelmente situadas umas em relao s outras segundo o critrio do grau de
banalidade ou distino. (p.230)
interessante que os processos sociais em que se inserem estas formas simblicas,
inclusive questes como hibridao cultural emergente e da desterritorializao dos processos
simblicos, tambm refletem no processo constitutivo das identidades, no sentido de que estas
tambm so hbridas, institudas em vrios ambientes sociais e a partir de vrias experincias
individuais. O palco se apresenta como um meio de transmisso articulado s dinmicas do
consumo, que promove esse nicho mercadolgico e participa efetivamente nas trajetrias dos
indivduos ali inseridos.

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CARNAVAL DO RECIFE: OS MUITOS SENTIDOS DE UMA FESTA
Luiz Eduardo Pinheiro Sarmento131
Este texto prope compreender nossa festa maior, o Carnaval, para alm dos seus
signos, expresses simblicas e artsticas, numa tentativa de trazer novos olhares e
interpretaes acerca dos vrios usos e sentidos sociais, contextualizados a partir da realidade
vivenciada pelas agremiaes carnavalescas do Recife. Nossa inteno estabelecer pontes
para a construo de novos olhares. Um olhar que explora e indaga, a partir e alm do visto;
direcionado e atento, tenso e alerta no seu impulso inquiridor



132
Escolhemos o Carnaval por acreditarmos no papel constituidor, no isento de conflitos e
contradies, que esta festa possui na formao do povo brasileiro, principalmente quando
tratamos das memrias. Chamamos ateno para a sua funo de negar e/ou reiterar o modo
como a sociedade se organiza; o que deve ser lembrado e o que deve ser relegado ao
esquecimento. Nesse sentido, compreendemos que este texto se torna um espao privilegiado
para percebermos as dimenses, as estruturas e as mediaes presentes na celebrao do
carnaval: passado e presente, presente e futuro, sagrado e profano, fantasia e realidade,
simblico e concreto, mitos e histrias, local e global, natureza e cultura. Alm disso,
concordando com DaMatta (1978)
. Um olhar que procura, pensa
e interroga sobre o campo de significaes frtil que o carnaval, manifestado em falas,
fantasias, alegorias, canes, hbitos e gestos.
133
A presena dessas dimenses demonstra tambm que a cultura efetivamente vivida e
representada pelo grupo est extremamente vinculada sua experincia cotidiana, com seu
, a festa se mostra como soluo virtual, pois, ao unir o
ser ao no-ser, atravs da realizao das utopias ainda que por breves perodos, coloca em
cena, atravs de seus aspectos mais dramatizados, projetos coletivos e individuais, concretiza
sonhos, anseios e fantasias; ao mesmo tempo em que longe de constituir um fenmeno
alienante, separado e distante da vida real, volta-se resoluo de problemas reais, atravs da
organizao dos grupos em nvel local. Desse modo, a festa pode ser umas das maneiras de
enfrentar dificuldades prticas e cotidianas. Pode ser ritual, divertimento e ao poltica ao
mesmo tempo. Ela reaviva as velhas tradies, refora laos de origem, mas tambm incorpora
novos elementos e anseios. Enfim, engloba as esferas de sentido, transcendncia, poltica,
lazer, esttica, tradio, trabalho, etc.

131 Graduado em Histria (UFRPE), Especialista em Histria das Artes e Religies (UFRPE) e
Mestrando em Antropologia (UFPE). Atualmente ocupa o cargo de Gerente Operacional do
Centro de Formao, Pesquisa e Memria Cultural CASA DO CARNAVAL.
132 CARDOSO, Srgio in PAES, Adanto. O Olhar. So Paulo: Companhia das Letras, 1988
133 DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema
brasileiro. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1978
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meio e com o seu lugar, no apenas fsico, mas o lugar social, onde os indivduos
compartilham um repertrio de prticas sociais. Portanto, as festas, no caso especfico do
Carnaval, favorecem um tipo de interao social em que subsistem laos de solidariedade,
partilha cultural e formas de sociabilidade que propiciam espaos de estreitamento dos laos
sociais, de comunicao, estabelecimento de relaes afetivas e de pertencimento. Alm disso,
a festa pode, tambm, ser considerada uma forma de ocupao e apropriao do espao
pblico.
desse poder associativo, reiterativo, identificador e reanimador, presente nas
agremiaes carnavalescas do Recife que este texto tratar. Buscamos entender como os
brincantes reconhecem e escrevem suas histrias tal como eles as compreendem; e refletir
sobre as dinmicas das culturas e suas artes de fazer, em um processo de construo do
conhecimento que propicia a abertura para novos olhares. Alm disso, procuramos
acompanhar o processo de trabalho, que extrapola o perodo momesco, articulado e
protagonizado por uma diversidade de atores que a partir de encontros produtivos (ensaios,
sesses de costuras, bordados, colagens, preparao do tema, festas, etc.) encontram pleno
sentido para as suas vidas. So abordadas 11 modalidades de agremiaes (Clube de Frevo,
Troa, Clube de Boneco, Bloco de Pau e Corda, Maracatu de Baque Virado, Maracatu de
Baque Solto, Urso, Boi, Caboclinho, Tribo de ndio e Escola de Samba) que nos do a
dimenso da diversidade de histrias, referncias, caractersticas e valores presentes no
carnaval recifense.

Agremiaes Carnavalescas: vivncias e saberes
Os desfiles e apresentaes das agremiaes carnavalescas resultam de muita
eficincia, organizao e disciplina. Um sistema de ordem em cuja estrutura esto
amalgamadas diferentes atividades artsticas e sociais dando forma a uma arte feita de vida
cotidiana e folia. Os barraces, as sedes e a passarela tornam-se significativos espaos onde
acontece uma exposio de desejos; onde se contam histrias; realizam-se sonhos e vivem-se
fantasias. Mas no s isso, onde tambm se transgridem convenes sociais, denuncia-se e
onde os indivduos tornam-se visveis socialmente.
De uma maneira geral estas edificaes (as Sedes) no so expresses arquitetnicas
representativas, contudo trazem uma dimenso simblica e sociocultural onde os indivduos
ocupam, utilizam, desenvolvem aptides, produzem objetos, conhecimento e transmitem
saberes. Elaboram e vivenciam realidades que representam valores, muitos dos quais,
transmitidos por meio da oralidade. Nelas so intensas as atividades ldicas e sociais
desenvolvidas pela populao local: dos bailes de clube aos desfiles oficiais, das fantasias s
alegorias, dos ensaios aos sanduches, da organizao dos temas aos cursos
profissionalizantes, tudo planejado, executado e realizado nas sedes sociais. No caso das
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agremiaes que no possuem um espao apropriado para essas atividades a simples
estrutura fsica onde residem seus dirigentes, transforma-se em oficinas.
Portanto, ao apreciarmos a apresentao de uma escola de samba, um maracatu, um
clube de frevo ou, ainda, um caboclinho, precisamos direcionar nosso olhar para alm do
visual. fundamental vislumbrarmos o conhecimento (social, esttico, cultural, histrico,
patrimonial) contido e proporcionado na produo e exibio desses grupos populares. Sua
complexidade, envolve o simblico, o imaginrio e o real, lanando um forte desafio nossa
percepo e faculdade do entendimento.
Temos, assim, nas agremiaes carnavalescas uma arte feita de vida e de coletividade.
Um trabalho coletivo, rico em aprendizagens e saberes nelas produzidos, reconhecidos e
legitimados. Destacamos os conhecimentos produzidos na vida comunitria, em situaes de
trabalho formal e no formal e em empreendimentos solidrios. Inclumos tambm uma
reflexo a respeito do ato de conhecimento estabelecido na relao entre saberes da
experincia e saberes formais. Uma srie deles relacionados com a reproduo e cuidado da
vida: servios gerais, bordar, cozinhar, cozer e administrar o cotidiano das relaes na
comunidade. Saberes sem reconhecimento pblico e social, mas centrais para a sobrevivncia
e organizao da vida em sociedade, permitindo a resoluo de problemas sem
necessariamente o conhecimento de formulao terica ou de projetos de vir a ser.
Diante desta perspectiva, o desfile, momento final de todo este processo, como um
suspiro de vida em meio s horas de trabalho e compromissos de relgios, leis e calendrios;
rompe os horrios convencionais, e estabelece regras e regulamentos num contraponto ao seu
aspecto de transitoriedade. Nele os sujeitos exibem o que sabem e foi produzido ao longo do
ano: seu capital cultural razo de orgulho que se revela tambm em poder ensinar aos mais
jovens o ritual de cantos e danas, fato que pressupe o domnio de uma prtica, de um saber
e que contribui para a permanncia do brinquedo. Alm disso, no desfile que os indivduos
obtm o reconhecimento social e, sobretudo, (re)afirmam sua condio de sujeitos atuantes.
Momento em que so compartilhados e externados os sentimentos (angstia, aflio, alegria,
tristeza, etc.) vivenciados durante o ano, traduzindo-se num turbilho de smbolos, formas,
cores e sons; em alegorias, fantasias e adereos. Imagens que possuem ritmo, contraste,
dinmica, direo e, ainda, uma srie de outras caractersticas que no suportam ser
traduzidas em palavras. Assim, os carnavalescos inventam e reinventam histrias, suas vidas.
Transformam, subvertem, experimentam formas, numa imensa capacidade criativa.
Transmitem informaes que devem ser captadas pelos olhos, pelos ouvidos e pela mente,
num curto espao de tempo, constituindo assim um forte desafio nossa capacidade de
perceber. Enfim, produz uma arte que comunica vida, portadora de fatos, pensamentos,
sonhos, idias e sentimentos.

Consideraes finais
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211
Afinal, festa lazer, associativismo, solidariedade, memria viva, a forma
especfica de mostrar-se para o outro, apropriar-se do espao urbano, tentar ser
reconhecido como gente de valor. , enfim, o espao de f, de solidariedade, dos afetos, em
que se reafirmam e se vivenciam com mais plenitude a propriedades qualitativas dos seres
humanos.
a partir desse olhar que nos aproximamos de alguns sentidos inerentes ao ato de
brincar o Carnaval, especificamente o das agremiaes recifenses. Entendemos que o
carnaval integra valores, saberes, vivncias, identidade imaterial e material evidenciadas na
memria dos seus protagonistas, revelando-se, dessa forma, como um espao prprio de
transmisso de conhecimento que permite a tessitura de laos de solidariedade, de identidade
e de um sentido de pertencimento que vo se definindo ao longo de numerosas interaes
sociais e de relaes que os membros dos grupos ou comunidades estabelecem entre si e com
os outros. Enfim, nos apresenta uma dinmica objetiva e subjetiva que articula um saber fazer,
conhecimentos e empreendimentos sociais desafiadores de nossa maneira de pensar e olhar.
Um rico universo em que as pessoas se expressam e se relacionam com o mundo; que
comunica vida, fatos, pensamentos, sonhos, idias e sentimentos.

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DEIXE LONGE O MAL OLHADO. O MEU COCO MUITO BOM, DIGNO DE SER
INVEJ ADO.
Lcia Helena Barbosa Guerra
134
O culto Xamb

Introduo
O meu principal objetivo neste artigo investigar o Terreiro Santa Brbara nos vrios
circuitos em que ele existe e os elos que estabelece com atores e eventos no-religiosos,
compreendendo atravs da histria do terreiro, da trajetria dos seus lderes e dos grupos de
carter cultural a importncia que dada as aes sociais de tais grupos na afirmao do
terreiro como Ponto de Cultura. Destaco dentro desse estudo alm do calendrio religioso, as
investigaes do calendrio profano onde as manifestaes culturais atuam como mediadoras
de legitimao da identidade tnica e religiosa.
135
foi trazido para Pernambuco pelo Babalorix Arthur Rosendo Pereira
da Costa que fugiu da represso aos cultos afro-brasileiros no estado de Alagoas
136
A importncia cultural do Terreiro levou o Ministrio da Cultura a reconhecer a Casa
Xamb como um Ponto de Cultura. E isto ocorreu graas resistncia de Pai Ivo, ele manteve
todas as tradies
, fundando
o seu Terreiro no bairro de gua Fria em 1930, eles tiveram de fechar suas portas durante os
doze anos na represso sofrida pelo governo de Getlio Vargas.
Com a morte de Arthur Rosendo em 1949 o terreiro ressurge dois anos depois no bairro
de So Benedito em Olinda/PE (onde funciona at hoje), sob a responsabilidade da Yalorix
Severina Paraso da Silva (Me Biu). Ela transforma a Casa em um grande centro de
preservao da cultura afro, com apresentaes de grupos folclricos. A casa ficou sob sua
coordenao durante 44 anos at a sua morte em 1993 aos 78 anos de idade, o terreiro ficou
ento, sob a responsabilidade do Babalorix Adeildo Paraso da Silva (Pai Ivo).
137
da Nao Xamb, iniciadas por sua Me que conseguiu preservar as
caractersticas do culto - enquanto as outras casas Xambs fundiram-se a Nao Nag
138
Como podemos perceber essa nao tem uma histria de luta e resistncia, que
continua at hoje atravs dos netos e bisnetos de Me Biu. Um bom exemplo a criao do
-
trazendo sua famlia para dentro do terreiro impedindo a influncia de outras naes e a
conseqente perda de suas caractersticas.

134
Mestranda em Antropologia na Universidade Federal de Pernambuco.
135
O Chamb corresponde a um povo situado (hoje) entre a Nigria e a Repblica dos Camares.
136
Por volta de 1912 foi realizada a Operao Xang ou O quebra como ficou mais conhecida.
Quando uma milcia armada liderada pela Liga dos Republicanos Combatentes, destruiu as principais
casas de culto do estado de Alagoas. Este episdio serviu como base para Tese de Doutorado defendida
por Ulisses Neves Rafael. UFRJ /IFCS, 2004.
137
H risco de, ao ser falar de uma tradio religiosa Afro, entramos em um emaranhado de outras
questes. A cultura africana submetida a constantes reinterpretaes.
138
Apesar do Nag ser uma lngua da grande Nao Yorub (Nigria) em Pernambuco o termo refere-se a
uma seita.
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grupo musical Bongar formada por jovens entre 18 a 25 anos para difundir a cultura Xamb. O
grupo destaca-se no s pela musicalidade, mas tambm pela performance no palco que em
muitos aspectos relembram os toques do terreiro, que so descritos na anlise de Brando
(1990:01) como um conjunto de elementos vibrantes que expressam a alegria da comunidade
religiosa. Apesar de Prandi (1991) afirmar que o culto Xamb est extinto no Brasil, a Nao
Xamb de Pernambuco vem provando o contrrio, que ele permanece vivo e se depender das
novas geraes ele nunca ser extinto.
Eles adotam estratgias para o desenvolvimento tanto no mbito local como estadual,
atravs de aes educativas que levam a gerao de renda para comunidade e em parceira
com os outros Pontos de Cultura do estado atravs de uma rede, empreendida pelo Bongar e
o Afox Il Xamb, permitindo desta forma o acesso da comunidade a um acervo cultural de
cidadania e polticas da diferena. Temos a oportunidade de expor nossas vivncias e
contextualizar a nossa matriz africana. Guitinho, vocalista do Bongar.

O Feminil
139
da Xamb
Depois de chegar a Pernambuco Arthur Rosendo ainda sofre com a perseguio aos
cultos de origem Afro e aps fundar a Seita Africana So J oo no bairro de gua Fria em
1930
140
, ele consagra Maria das Dores da Silva (Maria Oy) como Yalorix da Nao Xamb.
Ela por sua vez inaugura seu prprio terreiro
141
, que chega a ser invadido pela polcia que
prende seus filhos de santo, a humilham e destroem seu peji
142
, aps este episdio ela cai em
depresso e morre em 10 de maio de 1939. Para evitar este tipo de perseguio aos cultos
africanos, Arthur Rosendo alia-se aos Babalorixs Oscar Almeida (Seita Africana Santa
Brbara - Nag) e a Manuel Anselmo Reis Hiplito (Seita Africana Santa Brbara - Gge) e
sensibiliza o mdico Ulisses Pernambucano, diretor do Servio de Higiene Mental e primo de
Gilberto Freyre, a intervir junto s instncias de controle e represso para aliviar as duras
aes sofridas pelos cultos (MENEZES, 2005 P.32/33). Apesar do
falecimento de Maria Oy e de Arthur Rosendo em 16 de novembro de 1948, o culto Xamb
permanece vivo atravs de suas filhas de santo Me Ldia Alves da Silva
143
e Me Biu
144

139
O feminil segundo a cultura Yorub tem a tarefa passar os fundamentos religiosos e de interceder
sobre o destino dos seus filhos, como inicia-los na seita.
140
Rua da Regenerao, 1045, gua Fria, Recife/PE. Cujos axs foram adquiridos de Dakar no Senegal.
141
Seita Africana Santa Brbara, na Rua da Mangueira, 137, Campo Grande.
142
Local onde esto as pedras dos orixs e os apetrechos dos rituais.
143
Que posteriormente torna-se Gge/Nag.
144
Sobrinha de Maria Oy.
. Esta
ltima assume o comando da Casa aos 25 anos de idade e dedica a sua vida e da sua famlia
a perenidade do culto Xamb (MENEZES, 2005) seita cuja representao encontra-se apenas
em Pernambuco. Severina Paraso da Silva (Me Biu) nasceu em Recife em 1914, filha
de Petronila Maria do Paraso e J os Francelino do Paraso, que logo aps ficar vivo casou-se
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com Maria do Carmo Paraso
145
. Como seu pai e sua madrasta j eram adeptos do Xamb, ela
e as irms passaram a freqentar o terreiro. Me Biu filha de Ogum e foi iniciada por Arthur
Rosendo e Maria Oy em 1934. Com o falecimento dos dois, cabe a ela e a sua irm Tia Tila
(que adquiriu o cargo de Y Kekere
146
O meu coco muito bom, digno de ser invejado. O grupo Bongar foi fundado em
2001 sendo composto por seis jovens
) a responsabilidade de manter as tradies religiosas do
culto Xamb. Me Biu ficou conhecida pela sua personalidade singular, ao mesmo tempo forte
e cativante, sendo reconhecida como uma grande Yalorix que conseguiu manter acesa a
fora da Nao Xamb no Estado (MENEZES, 2005).
Voc conheceu a figura do festeiro? L na Xamb tinha, era minha av Biu, aquela
era uma mulher festeira. Festeira porque juntava toda a comunidade, desde para cortar
banderinha para pendurar, mas quando faltava o cordo ela vai e tira do bolso. Guitinho,
vocalista do Bongar. Com a morte de Me Biu em 1993 a sua irm
Tia Tla (Donatlia Paraso da Silva) assume como a nova Yalorix da casa, mas ela tambm
veio a falecer em 2003. O terreiro ficou ento, sob a responsabilidade do Babalorix Adeildo
Paraso da Silva, conhecido como Pai Ivo. Tive a oportunidade de conhec-lo em 2003 ainda
durante minha graduao em Cincias Sociais, mas somente em 2006 que tive a
oportunidade de conhecer Guitinho (filho de Pai Ivo) e vocalista do Bongar e convidada por
eles participei de uma oficina de percusso sobre o Coco da Xamb, nessa poca passei
tambm a visitar freqentemente o Terreiro, motivada a escrever um artigo sobre o terreiro.

147

145
Madrasta como era conhecida, era irm de Maria Oy.
146
Y Kekere Me Pequena
147
Guitinho (vocalista), Iran (alfaia), Moiss (alfaia), Shirleno (abe), Edlson (congas) e J oo
Alberto (ganz).
, todos ligados ao Terreiro Santa Brbara com o
propsito de divulgar e preservar a cultura daquela Nao. De acordo com eles tudo partiu
desse processo, dessa nsia de se colocar perante a sociedade e poder mostrar o que aquela
comunidade estava produzindo. A religiosidade est presente nas apresentaes do grupo, e
pode ser identificada atravs das msicas, da vestimenta, dos instrumentos e, principalmente
da dana, como podemos perceber nos trechos da entrevista dada por Cleiton, mais conhecido
como Guitinho vocalista do Bongar a Revista Raiz em 29 de maro de 2007. Convivemos com
vrios elementos, ao nosso redor, ligados cultura afro. A forma como nos organizamos
socialmente e em comunidade, como no Porto do Gelo, na cidade de Olinda, Pernambuco,
localidade onde se encontra o terreiro Xamb. (...) Tambm podemos identificar essa ligao
pela maneira como andamos, comemos, nos vestimos, falamos, cantamos, danamos,
tocamos e principalmente em nossas cerimnias religiosas, quando evocamos e celebramos os
nossos antepassados e os nossos deuses (os Orixs).
Todos se revezam entre a percusso e os vocais, a formao musical dos integrantes
tem origem desde a infncia, ouvindo os mais velhos e aprendendo com eles os toques, as
msicas, as loas e as danas, durante as festas realizadas na Casa Xamb. Todos tm uma
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musicalidade muito forte, alm da vivencia nos cultos afro, os integrantes tambm receberam
influncias externas, que podem ser observadas nas apresentaes do grupo que misturam o
tradicional coco da Xamb, com outros ritmos da cultura pernambucana, como maracatu e a
ciranda. Como eles j tocavam com outras bandas, eles revolvem ento escrever, ou melhor,
cantar a sua prpria histria. Apoiados por uma escola particular em Olinda, eles do inicio a
um projeto chamado Apolo para msica no Teatro Apolo que emprestou tanto o espao como
o equipamento.
A a gente comeou assim devagar a trazer o olhar de fora pra dentro da comunidade,
de sentir, de presenciar, essa era a idia de que a gente no faz evento gente faz ao.
Trecho de uma conversa com Guitinho em 06/05/2008.
Devido a esta aproximao com o grupo musical pude perceber alguns aspectos
relevantes, de como estes jovens fazem questo de representar artisticamente a tradio
cultural e religiosa da sua Nao. Como disse anteriormente o Grupo Bongar tambm realiza
oficinas de percusso, de confeco de instrumentos no Terreiro da Xamb, alm de palestras
realizadas dentro e fora da comunidade. O pblico, atravs dos shows tem a oportunidade de
conhecer, no s a msica e a dana deste coco to peculiar, mas compreender a formao
histrica e cultural desta Nao. Isso faz com que o Bongar ganhe destaque principalmente
entre os jovens e as crianas e seja reconhecido pela prpria comunidade como divulgador do
terreiro.
Por meio dos nossos cantos, aliados sonoridade dos instrumentos, como a alfaia que
carrega em seu bojo uma histria milenar, passamos a cultura de um povo que resistiu a todas
as dificuldades naturais da vida e as barreiras postas muitas vezes pelos instrumentos do
Estado. Ao mesmo tempo, quando entramos no palco, tentamos mostrar um pouco do universo
do terreiro Xamb, por meio de uma magia e de uma alegria peculiar do povo negro. Guitinho.
Eles lanaram o seu primeiro CD
intitulado 29 de Junho (data em que acontece o famoso Coco da Xamb e o dia do aniversrio
da Yalorix Me Biu) em festa realizada na prpria comunidade do Porto do Gelo no dia 15 de
outubro de 2007. No repertrio, msicas tradicionais do Terreiro e poesias que falam da
resistncia da nao Xamb e da cultura afro-brasileira, transmitidas atravs das batidas do
coco.
(...)
, linda rosa
to cheirosa
to carinhosa
com o meu corao
ponhas a saia
a mais bonita
a mais colorida
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e vem sambar mais eu
acorda Maria
pra sambar o coco
que j raiou o dia
Trecho da msica Acorda Maria do Grupo Bongar.
Apesar da no terem acesso a grande mdia o Bongar consegue vencer as dificuldades
e difundir a sua cultura, graas ao multiculturalismo e a pluralidade de divertimentos. Os jovens
tm se interessado em aprender a tocar maracatu e o coco, re-valorizando a cultura local.
Guitinho fala sobre este aspecto na entrevista a Revista Raiz: Apesar das coisas estarem
caminhando para o global, as comunidades no abandonam as suas bandeiras, porque ao
contrrio do que muitos tericos acreditam a nossa cultura est diretamente ligada a nossa
religiosidade. Ento, pra ns, a nossa cultura a nossa religio, onde cantamos todo o nosso
ax.

29 de J unho
No dia de So Pedro
Te convido para uma festa
Para voc vir danar o coco no Porto do Gelo
Um coco bom, tocado o dia inteiro,
um coco bom, o coco da Xamb (...).
Este trecho da msica do Grupo Bongar que tem o mesmo nome do CD 29 de junho
fala sobre a tradicional festa do Coco da Xamb, que se realiza na comunidade h mais de 40
anos neste mesmo dia. No incio a festa ocorria sem uma data fixa, mas em 1964 durante a
festa de aniversrio de 50 anos de Me Biu, uma criana que veio a festa acompanhando uma
filha de santo, morreu afogada dentro de um poo num stio prximo ao terreiro. Com medo da
represso Me Biu fez uma promessa aos mestres da J urema
148
de que se nada acontecesse
ao terreiro ela faria o coco todo dia 29 de junho em homenagem aos mestres. Antes dos
primeiros toques das alfaias, Ailton Paraso
149
(...) d banho de cheiro
no teu terreiro
entrou no quarto com as oferendas aos mestres
da jurema pedindo para que tudo desse certo naquele dia, prtica que vm acontecendo desde
1965.

148
O culto da Nao Xamb para os Orixs, o que chamamos em Pernambuco de Xang,
mas eles mantm at hoje nos fundos da casa um local para oferendas aos encantados da
J urema.
149
Filho de Me Biu fato que presenciei durante o Coco da Xamb realizado em 2008.
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com folha de canela, tia Biu
incensa o terreiro, incensa o terreiro (...).
Trecho da msica 29 de junho.
Todos os anos a festa tem crescido e freqentada por muitos artistas da cena
musical pernambucana, pesquisadores e pblico em geral, alm da comunidade. atravs da
festa do Coco, que eles tm a oportunidade de conhecer no s a msica e a poesia deste
Coco to fascinante, mas compreender a formao histrica e cultural da Nao, contribuindo
para a continuidade e preservao desta manifestao cultural. A linhagem Xamb referncia
musical em Pernambuco, devido batida peculiar de seus ingomes
150
nos toques religiosos do
terreiro. Levando assim a participao intensa de pessoas no adeptas a festa do Coco da
Xamb, como j mencionamos na introduo, nela as msicas cantadas fazem parte da
brincadeira do Coco, mas o repertrio inclui cnticos de louvao aos Orixs e de invocao de
mestres e caboclos. Quando o corpo vibra ao ritmo do coco, provoca um xtase, que implica ao
mesmo tempo corpo e esprito (Muniz Sodr 1988: 124). Apesar da cartilha da Xamb feita por
Hildo Leal em 2000
151
As religies Afro-Brasileiras so capazes de seduzir pela festa, que expresso sua da f
atravs de cantos e danas realizados com entusiasmo, palmas, saudaes aos orixs.
Contudo, no apenas a msica atrai um bom nmero de pessoas ao terreiro no dia do Coco da
Xamb, mas, principalmente, a fartura de comidas e bebidas. A festa acontece das 10h s 20h
e durante a festa h a distribuio de comidas e bebidas assegurando a comunho entre os
fiis e o pblico em geral (Motta 1991). Os diversos pratos que compem a mesa sagrada tm
como finalidade agradar os Orixs, desse modo, as comidas so preparadas seguindo os
preceitos sagrados, que so conhecidos pelas Iabs
, os indivduos no aprendem apenas lendo ou visitando o Memorial, mas
compartilhando experincias, sobretudo, nas festas.
152
Em dia de Toques existem vrias restries em relao s vestimentas
. Este ano foi distribudo cachaa,
batida de frutas e como alimento arrumadinho, buchada de bode e xinxim de galinha. Notamos
uma fartura tanto no cardpio quanto na quantidade de comida servida, necessrio que haja
comida em excesso, o suficiente para se comer vontade e ainda sobrar. A fartura esta
relacionada prosperidade, seria imperdovel que no dia do Coco, no houvesse comida
suficiente par alimentar todos os convidados.
153
, mas no dia do
Coco da Xamb este aspecto tem menor importncia no terreiro. Para Dona Laura
154

150
Trio de tambores, o mel (agudo), inh (grave) e mel anc (meio).
151
Alm de Historiador ele o filho de santo responsvel pelo Memorial Severina Paraso.
152
Iabs so as mulheres responsveis pela cozinha, no caso da Nao Xamb os homens
tambm podem exercer essa funo.
153
No permitido vestir roupas pretas e camiseta. Homens devem sempre usar cala e
mulheres saias ou vestidos abaixo do joelho.
154
Nome fictcio.
o coco
no mais o mesmo de antigamente: Hoje em dia d muito bebo. Como mencionado
anteriormente nos dias de festa religiosa no permitido ingerir bebidas alcolicas no terreiro,
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no dia da festa do Coco os prprios adeptos montam barracas para vender bebidas aos
visitantes e desta forma conseguir uma renda extra. Como a prpria letra do Coco diz: Pode
chover, trovejar, relampear, fazer um sol de lascar, nada disso empata no o coco feito de
alegria.

Concluses
Os dados apresentados neste trabalho no so conclusivos uma vez que a pesquisa
ainda esta em fase inicial. Para Geertz (1989:40) olhar as dimenses simblicas da ao
social, incluindo entre elas arte e religio no afastar-se dos dilemas existenciais da vida
mergulhar no meio delas. Sabe-se que o povo brasileiro
de uma forma geral profundamente religioso, para Perez (1994) esta religiosidade
dionisaca e carnavalesca. O brasileiro prefere viver esta religiosidade coletivamente,
sobretudo atravs da msica. A partir desta afirmao acredito que o candombl tem vantagem
em relaes s outras religies, pois alm do canto e da msica os toques so repletos de
dana, e partir desta juno de msica e dana que o individuo consegue entrar em contato
direto com o sobrenatural.
A partir da, eu penso como os integrantes do Terreiro Santa Brbara tm utilizado a
msica como recurso para atrair pessoas para o seu culto, aumentando desta forma o seu
prestgio relacionado distribuio de bens e servios religiosos. Ressalto ainda, que os
mltiplos sentidos religiosos e sonoros do Coco, no se esgotam nos limites da minha anlise,
mas conforme demonstram sinalizam para um permanente criar a recriar.

Fotoetnografia
155


As fotos abaixo foram feitas por mim no dia 29 de J unho de 2008 durante a Festa do
Coco da Xamb. Elas so utilizadas neste artigo no apenas de forma ilustrativa, mas de forma
narrativa para complementar o fazer etnogrfico.





155
J uno das palavras foto e etnografia, o termo foi utilizado pela primeira vez para dar ttulo a
dissertao de Luiz Eduardo Robinson Achutti em 1994.
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GT 03: FESTA E COTIDIANO
Coordenadores: Eufrsi a C. M. Santos (UFS) e Maria Isabel Dantas (IEF/ RN)


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O FESTIVAL DO J EGUE NA CIDADE DE ITABI/SE: COTIDIANO, FESTA E LAZER.
Beatriz Resende Santana-UFS
Eufrzia C.Menezes Santos- UFS
A festa se apossa da rotina e no rompe, mas excede sua lgica, e nisso que ela
fora as pessoas ao breve oficio ritual da transgresso (Brando, 1989, p.16).

A festa tem o poder de modificar a rotina de uma rua, de uma cidade at mesmo de um
povo, mais que isso ela reflete o que a sociedade pensa de si mesma. isso que acontece na
pacata cidade de Itabi/SE, o Festival do jegue, tem fora suficiente para modificar a rotina dos
habitantes do municpio, principalmente durante o ms de setembro, o ms do Festival do
jegue, principal festa da cidade. No segundo semestre, mais precisamente em julho e agosto, a
rotina da cidade comea a ser alterada devido aos preparativos da festa.
Itabi uma cidade situada na microrregio geogrfica do Serto do So Francisco,
distante de Aracaju, capital sergipana, cerca de 138 km. Fica a 100m de altitude e tem
extenso territorial de 202,9km2. Limita-se com as cidades de Nossa Senhora de Lourdes,
Graccho Cardoso, Gararu. Canhoba e Aquidab (Menezes, 2004). O municpio teve sua
emancipao poltica decretada em 25 de novembro de 1953 e hoje possui cerca de 5.000
habitantes. uma cidade jovem com 54 anos de emancipao e quase trinta anos de Festival
do jegue, cabe aqui observar que a festa tem mais da metade da idade da cidade. Sendo
assim a identificao entre cidade e festa extremamente pertinente. Ao ponto da cidade ser
reconhecida em todo estado como Terra do jegue.
O Festival do jegue teve sua primeira edio em julho de 1979, e sempre contou com
a participao da prefeitura na sua organizao. Durante os trs dias de festival, o animal
presente no cotidiano itabiense, torna-se uma estrela, transforma-se em objeto focal,
funcionando como plo de agregao da populao e smbolo de identidade local
(Guarinello,2001).O jegue uma expresso comumente usada no norte,nordeste e centro-
oeste do Brasil para se referir ao jumento (equus asinus). De acordo com o dicionrio Houaiss
o jumento um mamfero perissodtilo pertencente famlia dos eqdeos semelhante ao
cavalo, mas geralmente de menor tamanho e com orelhas mais longas, pelagem dorsal cinza
ou amarronzada tambm denominado asno, burro, jegue, jerico. Originalmente de distribuio
africana, atualmente encontrado em todo o mundo, exceto as regies mais frias, como animal
domstico sendo usado para trabalhos diversos. No nordeste brasileiro considerado smbolo
de fora e resistncia.
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De acordo com os organizadores do evento, a festa do jegue foi idealizada por um grupo
de amigos, com o objetivo de valorizar o animal e diminuir a matana, tendo em vista que, no
contexto da criao da festa, os jegues estavam sendo abatidos para fabricao de charque.
Esse tipo de explicao tornou-se uma espcie de mito de origem para explicar o surgimento
da festa do jegue em alguns municpios brasileiros, nos quais acontecem uma festa parecida.
Historicamente o abate de jumentos esteve associado a duas causas: a fabricao da vacina
anti-rbica e para o consumo de sua carne, usada na fabricao de charque. Hoje no se
verifica uma matana generalizada, no entanto muito comum o desprezo, a crueldade e a
desvalorizao do anima.
Outro intuito da criao da festa no municpio de Itabi foi oferecer uma alternativa de
lazer populao local durante as frias escolares do ms de julho. No entanto o ms de julho,
contava com um empecilho. A chuva que sempre to bem vinda ao sertanejo causava alguns
transtornos ao evento. Ento a festa passou a ser realizada s vezes no segundo, s vezes no
terceiro final de semana de ms de setembro. Toda vida cotidiana, afetiva, fantstica, de uma
sociedade depende do seu calendrio (Le Goff, 1992, p. 492). No caso do festival do jegue os
fenmenos climticos foram decisivos na alterao do calendrio festivo da cidade.
A cidade de Itabi, no a nica a ter corrida de jegues, em vrias cidades do Nordeste
existem eventos festivos com formato semelhante, que inclui em sua programao a corrida, a
exemplo da cidade de Panelas em Pernambuco, So Gonalo dos Campos na Bahia e Zabel
na Paraba. Em Sergipe a mais famosa e tida como mais tradicional a da cidade de Itabi.
A cidade de Panelas em Pernambuco todos os anos no dia 1 de maio tem o Festival
Nacional de jericos, no ano de 2008 a festa completou 33 anos de fundao. Ou seja, a festa
foi fundada poucos anos antes do inicio da festa em Itabi, que em 2008 far 29 anos. A festa
de Panelas tem um estilo parecido, tambm comeou a partir da corrida e aos poucos foi
incorporando outras atividades. Na cidade de So Gonalo dos Campos na Bahia, a corrida de
jegues tambm tem mais de vinte anos. Zabel na Paraba est na 8 edio de sua corrida de
jegues que sempre realizada final do ms de abril. Em Campina Grande na Paraba a corrida
de jegues est ligada ao ciclo junino.
Em 1979 a festa comeou apenas com a corrida de jegues, acompanhada de corrida de
cavalos, aos poucos foi incorporando novos elementos, como o desfile de jegue fantasiado que
antecede a corrida, que por sua vez so realizados no ltimo dia de festa. Eventos como
atletismo e ciclismo, no esto presentes em todos os anos da festa. Desde 1997 os shows
artsticos so realizados na Avenida So J oo, substituindo a Rua do Comrcio onde eram
realizados antigamente. No entanto, apesar de algumas mudanas no roteiro, a corrida de
jegues e o desfile de jegue fantasiado, continuam acontecendo na Rua do Comrcio, e se
estendendo at a entrada da Avenida So J oo.
O Festival do jegue atualmente constitudo de eventos como cavalgada, shows
artsticos, corrida de cavalos, disputas de motocross, desfile de jegue fantasiado e claro a
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corrida de jegue. uma srie de eventos dentro de um s. a festa justamente essa
bricolagem de ritos, folguedos e festejos de devoo e de pura e simples diverso (Brando,
1989, p.13). Dentre os eventos que acontecem na festa, corrida de jegue o principal foco
tanto por ter sido ela que deu inicio a festa como pelo exotismo de uma disputa exclusiva para
jegues, um animal considerado lento, e que constantemente alvo de piadas com relao a
sua velocidade, este por sua vez torna-se objeto de curiosidade e de ateno entre as
pessoas.
importante ressaltar que, o Festival do jegue comeou a partir da corrida de jegues,
na qual os animais so montados por jqueis, sem o uso de equipamentos como selas e
esporas, pois o intuito que a corrida seja feita da forma mais natural possvel. Na corrida
disputa-se quem o jegue mais veloz, e so premiados do primeiro ao quinto lugar.
O crescimento da festa foi aos poucos projetando o nome da cidade a nvel nacional.
A mdia chega para incumbir-se da aventura, do folhetim, do mistrio, da festa, do humor, toda
uma zona malvista pela cultura culta, e incorpor-la cultura hegemnica com uma eficcia
que o folclore nunca tinha conseguido (Canclini, 2000, p. 259). a mdia se apossando da
festa, e a festa se apossando da mdia. Com o tema De Itabi para o mundo, a festa tem
divulgao nacional, e nos quinze dias que antecedem a festa, so feitas chamadas dirias na
tv estadual, no rdio e na internet, alm da divulgao corpo a corpo feita pelos dos filhos de
Itabi, basta encontrar um itabiense para suscitar perguntas recorrentes: quando festa do
jegue?, aqueles jegues correm de verdade?, e a mais comum de todas voc j andou de
jegue?. Assim fica evidente como essa festa desperta curiosidade nas pessoas e
informalmente vai sendo divulgada durante todo o ano, pelas pessoas da cidade.
Na dcada de 1980 a Corrida de jegue de Itabi, antigo nome da festa, chegou a ser
matria do Fantstico e a fazer parte das imagens da abertura do Globo Rural, ambos
programas da Rede Globo de televiso. Nos ltimos anos a Rede Record de televiso
acompanha a festa e a divulga nacionalmente tambm. Uma semana antes da festa o cartaz
divulgado no programa Globo Rural. As emissoras estaduais sempre exibem reportagem sobre
a festa, a impressa escrita do estado tambm d destaque, pois o Festival do jegue de Itabi faz
parte do calendrio oficial de festas do estado de Sergipe. A divulgao nacional atrai animais
de outras regies para competir, alm disso, existe uma preocupao ou desejo em aparecer
na televiso, a corrida constitui um momento de visibilidade para quem dela participa. Com as
aparies na televiso as pessoas tm a idia de festa tradicional, de festa que tem
responsabilidade na sua organizao. Quanto mais a festa aparece na televiso mais
importncia ela passa a ter na sua prpria regio.
A visibilidade e importncia alcanada pela Festa do jegue na mdia transformou-a em
cone da cidade, ocupando no calendrio festivo da cidade, em termos de importncia.
(Valena, 2002). Atualmente a prefeitura fala em pblico da cerca de 40 mil pessoas, nos trs
dias de festa, destacando-se a corrida de jegue que atrai e concentra o maior pblico.
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O Festival do jegue de Itabi uma festa temtica que tem o jegue animal smbolo da
regio como foco principal, responsvel pela reunio entre os participantes. O jegue aparece
como sinnimo de resistncia e fora. Tradicionalmente o animal funcionou como um
importante elemento para o desenvolvimento econmico de todo o nordeste brasileiro. Toda a
significao e simbologia do animal contribuem para a que a festa faa parte do imaginrio
popular e a considere tradicional com apenas seus vinte e oito anos de existncia.
O espao festivo marcado por diferentes formas de usos e apropriaes, apesar das
semelhanas de alguns, diferentes tipos se encontram l. uma unidade que no
homognea. Existem percepes diferentes no modo de pensar, de ver e participar do Festival
do jegue entre os moradores do municpio. Em Itabi o conceito mais comum o animal como
smbolo da cidade. Porm existem vrias formas de aproximao do animal, e de
aproveitamento da festa. Para uma parte da populao, o contato com o jegue se d apenas
no perodo do festival, outros tm um convvio intenso com ele durante todo o ano, dentro do
mundo do trabalho, ou at mesmo por preparao para corrida.
O espao da festa ser necessariamente um espao ecltico, polissmico, aberto,
articulador dos diferentes atores que dela participam. A festa ser marcada exatamente pela
ocupao conceitual, simblica, discursiva. Desse modo, uma festa de uma cidade ir articular
os diferentes grupos sociais que compem essa cidade. (Ferreira, 2005, p. 300)
O circuito da festa por si s j diferenciado, dividido em estilos diferentes, formando
uma identidade heterognea. Todos vo a mesma festa, mas com intuitos diferentes. Nem
todas as pessoas que gostam de assistir corrida de jegue e corrida de cavalos gostam de
assistir o motocross. Nem todas as pessoas que assistem aos shows artsticos, gostam de
assistir a corrida de jegues. Para que haja diferentes formas de festar, preciso que o espao
festivo seja organizado de uma forma que permita que isso acontea.
O Festival do jegue possui respaldo dentro do estado de Sergipe e fora dele tambm.
Uma caracterstica peculiar das festas que tem na programao corrida de jegue o fato de
que os corredores percorrem praticamente todas as cidades nordestinas que tem corrida de

Foto: Vanessa Barreto
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jegue. tanto que nos trs dias do festival, principalmente aos domingos encontram-se
facilmente jqueis e jegues de outros estados como Paraba, Pernambuco, Alagoas, entre
outros. E no perodo de festas com a referida corrida em outros estados, os jqueis e os jegues
da cidade de Itabi fazem recproca, viajam pela regio em busca de prmios, em busca
diverso e em busca de emoo, pois um fato que os treinadores e os corredores ressaltam
o amor ao que fazem. Para essas pessoas existe um verdadeiro prazer em participar da
corrida.

A festa uma viagem: vai-se a ela e ali transita-se entre seu a lugares. Por isso o
desfile ,o cortejo, a procisso , a folia e tudo o mais que possibilite fazer deslocar, entre as
pessoas e os lugares que a prpria festa simbolicamente reescreve e redefine: sujeito,
cerimnias e smbolos.(Brando,1989, p.13)


Ocorre uma associao muito grande da cidade com a festa e atravs da festa criou-se
um smbolo para a cidade de Itabi. ... uma sociedade no constituda simplesmente pela
massa de indivduos que compem, pelo solo que ocupam, pelas coisas que utilizam, pelos
movimentos que realizam, mas, antes de tudo, pela idia que ela faz de si mesma. (Durkheim,
2003, p.467). Todos os habitantes de Itabi tm conscincia que moram na terra do jegue, mas
nem todos concordam que esse um termo positivo, as opinies se divergem, no entanto
fato que as representaes sociais existentes na cidade sobre o jegue foram influenciadas
diretamente pela construo da festa.
A festa conta com espaos diferenciados, alm da Avenida So J oo que serve com
praa de eventos, uma praa ao lado tem um parque de diverses, durante o dia tem festa no
J quei clube de Itabi, tambm na Praa da Rua do Comrcio onde ocorre a corrida. A festa
teve inicio na sexta feira dia 21 de setembro, a programao oficial da festa traz uma
cavalgada que marca o inicio da festa, essa tinha sida prevista para as 15:00horas, no
entanto como acontece comumente no Brasil, nada comea no horrio marcado, a cavalgada
vai ter inicio cerca de 16:00horas. O percurso da cavalgada compreende o cortejo que vai
desde o povoado Mata Grande at a cidade de Itabi, que fica a cerca de 6 km. Ao chegar
cidade a cavalgada percorre as principais ruas at se dispersar, a chegada em Itabi acontece
entre as 18:00 e 18:30horas.
Essa etapa da festa conta com cavaleiros e amazonas que moram tanto na sede da
cidade, como com os que moram nos povoados. marcante a presena de casais no mesmo
cavalo, e muito pouco se v jegue durante a cavalgada e muito comum a presena de moto.
A cavalgada anunciada com fogos, que muitas assustam os cavalos e acabam causando
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alguns acidentes. E como festa momento transgresso, existe todo um contexto de excessos,
que impulsionam boa parte dos cavaleiros a exceder tomando bebidas alcolicas, que acabam
promovendo algumas confuses. No entanto pequenos atritos no apagam o brilho da festa.
A cavalgada possui uma comisso que a organiza. O cortejo estruturado na seguinte
ordem, primeiro vem o mini-trio, que usado para animar o percurso, geralmente vem tocando
em cima dele uma banda, ou musical (categoria usada para se referir ao show produzido pelo
cantor que executa vrios ritmos usando basicamente um teclado. Prximo ao mini-trio
posiciona-se as pessoas responsveis pelos fogos e as autoridades municipais quando
participam da cavalgada. Segue-se com os cavaleiros e por ltimo ficam as motos que
acompanham o percurso. Ao final do cortejo, o mini-trio pra em frente a praa do Comrcio e
ocorrem sorteio de prmios, que em geral so eletrodomsticos.
Desde 1997 os shows artsticos realizam-se na Praa do Cruzeiro situada na Avenida
So J oo, onde montado o palco oficial da festa e uma a boate itinerante e um telo.
Margeando a praa so montados as barracas de drinques mais conhecidas como barracas de
capeta e as barracas de comida e bebidas. Na festa tem uma comisso que organiza toda
estrutura da praa, distribuindo o espao de modo que os bares fiquem mais prximos do palco
e as barracas de capeta prximas boate.

A primeira atrao da noite foi banda de forr Rabo de Mel, por ser a primeira a se
apresentar contou com um pequeno pblico, pois as pessoas ainda estavam chegando ao
local. A segunda atrao foi a Banda do papai tambm de forr, costume na cidade que a
segunda banda tenha o maior pblico da noite. J a terceira e ltima atrao foi a banda
Abalada essa trouxe ao palco o ax music, como ela comeou a fazer seu show
aproximadamente as 4:00 da madrugada, as pessoas que chegaram ao local mais cedo
comeam a ir embora, e permanecem aqueles que s voltam para casa com o sol raiando. Nos
intervalos entre uma banda e outra, durante os trs dias de festa entra em ao a boate
itinerante, presente na festa desde o ano de 2005.
No sbado pela manh a festa tem incio com uma corrida de cavalos, marcada para
as 9:00 horas que comeou com um certo atraso. O incio da corrida foi cerca de 10:00 horas,

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Vanessa Barreto
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a mesma foi realizada nas imediaes do povoado Lagoa Redonda, que fica situada a 3km da
sede da cidade de Itabi, pois para que a corrida seja realizada necessrio que haja uma pista
especfica para tal tipo de corrida. Como dentro da sede da cidade no tem a pista, a corrida de
cavalos teve que ocorrer no referido povoado. Ela tem premiao do primeiro ao terceiro lugar,
essas premiaes so em geral em dinheiro.
Por volta das 11:00 horas no J quei Clube de Itabi, estavam acontecendo os treinos
para a disputa da quinta etapa de motocross do campeonato sergipano. No treino encontrava-
se no local um pblico pequeno, que mesmo diante de um forte sol os assistia. A disputa do
motocross estava prevista para comear as13:00 horas, e por volta das 13:30 horas comeou,
contando com um pblico significativo. Alm do pblico, estavam presentes alguns poucos
vendedores ambulantes, que em geral comercializavam cerveja, refrigerante e gua.


O sbado noite o momento que o Festival de jegue de Itabi concentra o maior
pblico. Os shows so tem com caracterstica ter um pblico maior de adolescestes e jovem,
que em geral so tanto da cidade de Itabi, com das cidades circunvizinhas. Obviamente a
presena macia de jovens no anula a participao de pessoas com mais idade. No entanto
pouco se v crianas nessa parte da festa.
Na programao constavam as seguintes bandas: No domingo o grande
momento da festa, o dia destinado a principal estrela o jegue, falando-se de beleza existem
aqueles que dizem que o animal no seria um bom exemplo, pois jegue no considerado
belo. Porm alguns dizem que ele possui uma beleza rstica, e o mais importante, todo
subsdio que ele deu e d ao sertanejo socieconomicamente falando, se sobrepe a meras
questes estticas.
Em 2007 houve uma tentativa de comear a festa um pouco mais cedo para que a final
da corrida acontecesse ainda com a luz do dia, no entanto isso no foi possvel. O desfile de
jegue fantasiado foi marcado para o meio dia, mas quando ele comeou era cerca de
15:00horas. E logo aps o desfile comeou a to esperada corrida de jegues.

Foto:Beatriz Resende

Foto: Beatriz Resende
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O desfile de jegue fantasiado tem o mesmo percurso que a corrida, que vai da Praa
do Comrcio at o incio da Avenida de So J oo. Desse percurso so retirados todos os
carros, pois rea exclusiva para os desfiles e a corrida, ento montada no domingo pela
manh uma estrutura que isola com cordas para que a rua fique isolada. Essas mediadas so
tomadas tanto para que as pessoas passando no atrapalhem o desfile, como para no
acontecer acidentes. Os jegues que vo participar do desfile, tem uma rea que faz parte do
Mercado Municipal de Itabi, para a arrumao da fantasia. Depois da produo os jegues, eles
esto prontos para iniciar o desfile. Essa parte da festa que vem perdendo flego com o passar
dos anos. Alguns apontam o declnio para o fato de o mesmo grupo ser campeo sete vezes
consecutivas.


Sempre so expressos no desfile temas como o sofrimento do sertanejo, pois com
facilidade aparece a a figura do jegue. Outro tema sempre presente ligado religio catlica
e remete a sagrada famlia, no qual o jegue aparece como o meio de transporte usado por
Maria para chegar a Belm. So comuns tambm a representao de temas recorrentes a
atualidade, como apareceu na edio de 2007 da festa o tema da reciclagem, do preconceito,
importncia da amamentao, entre outros.
Foram cerca de dez grupos desfilando e o primeiro lugar ficou com o grupo do Sr.
Augusto, que se consagrou pela stima vez campeo. Esse sofre do mal de Parkson, e em
2007 utilizou-se do problema para levantar a questo do preconceito para o desfile. Com o
tema ser diferente normal o grupo levou ao desfile todo um enredo que trazia o prprio Sr.
Augusto, tremendo praticamente metade do corpo e segurando um jegue que estava envolvido
com uma bandeira que dizia o jegue tambm serve de guia, uma de suas filhas veio ao
desfile fazendo papel de menina cega, outro ponto que chamou ateno nessa apresentao
foi a presena de uma criana com sndrome de Down. Os demais temas foram relativos a
imagem do vaqueiro, reciclagem, sagrada famlia, e criana como esperana de mundo melhor.
So premiados do primeiro ao quinto colocado.

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Vanessa Barreto
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Para a corrida alm do cordo de isolamento, so montadas o que a organizao
chama de gavetas. Essas so usadas para que todos os jegues tenham a largada na mesma
hora. Como forma de incentivo a prefeitura municipal de Itabi paga um valor simblico de
10,00reais a cada corredor, eles disso o corredor recebi uma camisa com o nome da festa,
para que esteja uniformizado durante a corrida.

Para que os jegues corram necessrio que estejam inscritos na competio, essas
inscries so realizadas momentos antes da prova, na Cmara municipal de vereadores que
fica situada na Rua do Comercio, mesma rua onde comea a corrida. O nome que cada jegue
recebe do seu dono sempre irreverente, temos alguns exemplo de consagrados campees
da festa como Canarinho, Leopardo, alm de outros nomes como Guardanapo, Seu Marido,
Saia Rodada. Depois de inscritos os jegues so pinchados com o nmero correspondente a
sua inscrio. Esse a ano a festa contou com o record de inscritos foram 126. Sendo que dos
126 inscritos a grande maioria era de homens, a participao feminina foi pouco expressiva
nessa edio.

A corrida dividida em baterias, por vez saem cinco jegues das gavetas, e classificam-
se apenas dois, os dois jegues que se classificam tem que ficar isolados, at a que chega
hora de correr novamente. Depois que todos correm a primeira vez, a bateria seguinte com
os classificados das baterias anteriores, vo acontecendo s eliminaes at que restem os
cinco ltimos. Essa etapa da festa conta com participaes interestaduais, comumente

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Priscila Silva

Foto: Vanessa Barreto

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encontram durante o Festival do jegue animais de estados como Alagoas, Paraba e
Pernambuco. Eles percorrem uns os estados dos outros para disputas como as que acontecem
em Itabi. O desenvolvimento cultural da festa desenvolveu uma rede de relacionamentos, e de
reconhecimento ao longo da histria.

Quero ressaltar que nem sempre o dono do jegue quem corre, digamos que existe
uma espcie de empresariado dentro da corrida de jegue. O dono do jegue precisa ter dinheiro
para mant-lo treinando, jegues que so bons corredores tm tratamento especial, geralmente
no trabalham como os jegues que no correm, e at mesmo a comida dos jegues corredores
diferenciada. Quanto ao treinamento eles so intensificados cerca de dois meses antes da
festa. Na corrida participam jegues que no so treinados, no entanto eles no possuem
chances de ganham a competio. O campeo de 2007 de Itabi e um bom exemplo da
questo do empresariado, pois o jegue possui dois donos , no entanto uma terceira pessoa foi
quem competiu. Assim um financiou, outro treinou e um terceiro correu. um trabalho que
exigem muita dedicao.
Durante a realizao da corrida chegou a cidade de Itabi o governador do estado de
Sergipe Marcelo Dda, com sua chegada a corrida foi interrompida para que este pudesse
passar com sua comitiva, e com os polticos locais. Algumas pessoas que estavam no local
discordaram do que aconteceu, julga no ser necessrio dar toda nfase que foi dada ao
governador. Outras pessoas acham plausvel ter a presena do governador nessa festa e
concordam que deve ser dada toda a nfase para ele.
Depois da parada a corrida continuou normalmente, como um processo um pouco
demorado, a corrida comeou cerca de 16:00 horas da tarde e terminou cerca de 19:30 horas.
Com isso, comum que no final da corrida no esteja presente o mesmo nmero de pessoas
assistindo que no inicio. Depois de ver as primeiras baterias, as pessoas comeam a se
dispersar, geralmente ficam at o final as pessoas da cidade que torcem por um jegue em
especial. Assim que a corrida acaba comea a premiao tanto da corrida de jegue, como do
desfile de jegue fantasiado e da corrida de cavalo.

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Vanessa Barreto

Foto: Beatriz Resende
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E mesmo com o termino da corrida a festa continua, os shows no domingo comeam
mais cedo do que nos dias anteriores, logo depois da corrida eles iniciam o show. Muitas
pessoas que vo para Itabi prestigiar o Festival do jegue, j no esto presentes no
encerramento da festa. Por isso no domingo a noite tem um pblico menor que na sbado e
na sexta-feira. A festa se encerrou com shows das bandas Thilidon, VdiXote, Asas
Morenas, Forr Federal e Sambalano.
Quero ressaltar o Festival do jegue, independente de programao de shows tem
pblico garantido, pois alm de ser uma festa tranqila, na qual no acontece grande nmero
de brigas, e prises e tem certo carter familiar. Quem j morou Itabi, dificilmente falta a essa
festa, sempre volta a cidade nessa poca e traz amigos e conhecidos. hora de esquecer um
pouco os problemas do dia-a -dia, de rever a famlia e de festar .

Referncias Bibligrficas

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portal.paraiba.pb.gov.br/
noticias.terra.com.br/


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ENTRE FOLIES E CONGADEIROS: PERSPECTIVAS DE F E RELIGIOSIDADE NO
COTIDIANO FESTIVO DA IRMANDADE DO ROSRIO DE J USTINPOLIS.

J uliana A. G. Corra UFMG. Belo horizonte. MG

Quem escrever o estudo desses atos sem finalidade [a festa] que no ficam
restritos a normas, mas que ocupam um lugar imenso no curso da vida dos
homens, envolvendo o que chamamos de histria, de uma trama sem a qual
a histria no passaria de jogo de marionetes?... (DUVIGNAUD, 1983, p.)

Resumo:

A festa neste trabalho se impe como objeto. O texto apresentado parte integrante da
dissertao de mestrado iniciado em 2007, pelo programa ps-graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal de Minas Gerais. Tem como proposta trazer ao debate
aspectos, tomados a partir de uma das temticas abordadas durante a pesquisa cujo como
tema central o estudo do ciclo festivo de uma comunidade do congado mineiro. Abordam-se
aqui alguns aspectos da vida religiosa da comunidade de J ustinpolis, analisados pelo vis da
festa. Instigada pela pergunta sobre que mundo se exprime a partir das festas do congado, o
foco de interesse investigativo se centra em pensar a festa em sua relao cotidiana a partir da
experincia compartilhada com que a faz.

Uma considerao sobre o estudo:

O complexo do Congado Mineiro alvo de muitas pesquisas em diferentes reas.
Constituem tambm objeto de muitas etnografias. Algumas pesquisas no elegem a Festa
como objeto central, aborda-as para compreender outra coisa, que no ela mesma. Os
estudos de cunho folclrico ressaltam o aspecto ritual e conformam estudos fundamentalmente
descritivos[1]. Aqui, a descrio etnogrfica no parece apresentar-se como um problema em
si, entretanto a problemtica se instaura na medida em que, mesmo as festas assumindo um
status analiticamente perifrico, as obras vm imbudas da crena na qual a funo que elas
desempenhavam na sociedade primitiva deixa de existir na modernidade. Assim a festa
encontrada considerada como sobrevivncia, observada e descrita em relao
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contemporaneidade como um anacronismo, como um fenmeno de arcasmo, sobrevivncia
nostalgia, ou at mesmo de atraso.

Este estudo prope outro caminho, tendo como pano de fundo a anlise desenvolvida
pelo estudo de Lea Perez(2002), onde mesmo a festa parecendo um fenmeno de arcasmo,
ela vvida, por aqueles que participam, como exploso de vida, como revigoramento e,
portanto, como uma espcie de renascimento, pleno de atualidade, de inovao, de ruptura.
Para aqueles que dela participam, a festa sempre atual. Esta forma de pensar nos convida a
adentrar o universo festivo e percorrer, nas palavras de GRISONI(1976), no como realidades
sociolgicas, mas como virtualidades antropolgicas [2] .

Assim este texto descreve uma experincia virtuosa suscitada por um encontro,
narrando uma, dentre as formas possveis. No fala de outro, mas sim de uma experincia
partilhada. Um encontro de diferentes que dialogam em seus possveis comuns. Rastros de
uma trajetria de pesquisa modelam esta escritura. Ele no tem comeo nem fim, se apresenta
no meio. Alguns pontos levantados aqui, no explorados at o esgotamento formam um
campo aberto a reflexes posteriores.

O trabalho de campo ocupa um lugar especial nesta pesquisa, o estudo da comunidade
em questo no se insere para comprovar ou confrontar uma teoria previamente admitida, ,
pois, uma experincia no sentido apresentado por Otvio Velho(2006), disciplinadora da
imaginao que se projeta como um paraso aberto a possibilidades mltiplas.
Apresento assim este objeto de receptividade andmica, o mundo paradisaco de
inspirao emprica: os festejos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de J ustinpolis.

De quem estamos falando?

Saindo de carro da capital mineira no sentido norte, h pouco menos de uma hora
chegamos a J ustinpolis. Distrito da cidade de Ribeiro das Neves, municpio contguo de Belo
Horizonte, neste local que, situa-se esta comunidade pertencente Irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio. Fundada em 1927 envolvida pelos sopros da modernidade, enquanto
mantm tradio da f e devoo Nossa senhora do Rosrio vinculadas intimamente pela
realizao das diferentes festas na cidade. Estas festas esto dispostas num calendrio anual
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ao qual composto pela Festa do Reinado, So Benedito, So Sebastio, os festejos a So
J oo e Folia de Reis.

A grande festa da Irmandade a festa de Reinado a Nossa Senhora do Rosrio,
realizada ms de outubro. Para a realizao desta festa, primeiramente, deve-se retirar os
tambores de seu silncio, colocar as bandeiras para fora, descobrir os santos, e coroar os
coroados. Em maio as pessoas se preparam para coroao dos reis, realizada novamente ao
som dos tambores do camdombe e ao sabor de uma feijoada em louvor a So Benedito. A
grande Festa do Reinado a de Nossa Senhora do Rosrio. Acontece no ms de outubro,
quando se comemora o dia de Nossa Senhora Aparecida. neste perodo que a comunidade
recebe em casa, as Irmandades vindas de outras regies. Terminada esta festa iniciam-se os
preparativos para a sada da Caravana de Santos Reis que saem as ruas na virada da noite do
dia 24 para o dia 25 de dezembro. Os congadeiros, aqui, se tornam folies, cantadores,
tocadores de viola e saem durante todos os finais de semana at o dia 02 de fevereiro (dia de
Nossa Senhora da Luz). Esta outra festa que s vm a afirmar a f catlica deste grupo que
celebrando a chegada do menino J esus permanecem em festa at o dia de Reis. No ms de
junho, a Irmandade guarda seus tambores e entra em cena com a sanfona e o triangulo dos
festejos de So J oo. A guarda feminina de congo se une a de Moambique formando aos
pares um nico grupo danante de quadrilha.

Esta Irmandade, admiravelmente representativa pelas suas festas, vem de um lugar
denominado de Areias, e hoje, seus representantes se encontram fixados numa regio
metropolitana da capital mineira, formando a comunidade de J ustinpolis. Enquanto
envolvida pelos sopros da modernidade, os membros aparentemente se movimentam com um
nico fim: o de festejar. deste modo que se colocou Sr Dirceu numa conversa: entre uma
festa e outra, a comunidade procura trabalhar ou dito de outro modo, J ustinpolis
cotidianamente se faz fazendo suas festas.

A convivncia com a Irmandade sugere que para alm do ato de manter uma forma ou
contedo, temos a permanncia de determinados elementos que possibilitam o mecanismo
festivo acontecer. A festa aqui, se impe como objeto, no foi escolhida, escolheu. Mobilizada
pelo ato de devoo se inscreve no cotidiano das pessoas, fazendo e refazendo relaes com
a sociedade. Ao Tomarmos como objeto emprico as festas da Irmandade, escolhemos em
particular e no por acaso, tratar mais cuidadosamente da festa de So Sebastio. Tal escolha
se deve ao fato de que esta festa assume caractersticas peculiares diante das outras,
celebrao da f ao santo padrinho da Irmandade, encerramento de um ciclo festivo e abertura
de outro, momento que vem atualizando e re-significando valores de f de devoo que so
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integrados simultaneamente por mltiplas temporalidades e espacialidades atravs da unio de
dois rituais com fundamentos distintos: Folia de reis e Reinado de Nossa Senhora do Rosrio.

Inspirada na reflexo proposta por Levi-Strauss(1962) quando diz que o totem no
somente bom para se comer, dizemos que a festa muito boa para se fazer mas muito melhor
ainda para se pensar. Vamos festa.

A festa em perspectiva:

Irmandade so as pessoas. O reinado[3], os coroados. Reis e as rainhas congas, Reis
e rainhas perptuas, Reis festeiros, prncipes e princesas e os fazedores das promessas,
compem o reinado. O Reinado coisa antiga. Dirceu (capito regente da Irmandade).

Esta uma categoria fundamental para pensar as festas do congado. Falar de Reinado
falar de magia e poder, est intimamente ligada ao poder poltico e religioso comunitrio. Sir
J ames Frazer no ramo dourado ao descrever sobre a teoria da monarquia e o poder divino diz
da presena da realeza na evoluo da humanidade e de como os reis uma evoluo dos
feiticeiros. As antigas funes mgicas foram substitudas pelas religiosas. O Reinado o
princpio, meio e fim de todas as festas da Irmandade.

O calendrio festivo iniciado com a cerimnia de abertura de reinado, como nos diz
Marina de Mello e Souza (2006:27), toda transmisso do poder real requer ritos particulares,
executados por determinados agentes, envolvendo gestos e falas e insgnias estabelecidas
pelas tradies especficas.

A festa de So Sebastio quando acontece a coroao dos reis. Os reis nunca deixam
de serem reis, mas neste ritual, recebem a coroa e o cetro, as insgnias de seu poder. Mais do
que a figura do prprio rei, o reinado e seus objetos que delegam poder da coletividade
enquanto um grupo. O reinado mais importante do que os prprios reis.

Durante todo o ano, seguido de outras diferentes cerimnias de coroao, como a festa
de visita de coroa, festa de coroao dos reis festeiros. Ao constatarmos no estudo de Rita
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Gomes, nota-se a existncia de rituais peridicos e ocasionais que envolvem o rei e a corte.
Reis e rainhas esto cotidianamente envolvidas em cerimnias e rituais para alm da festa.

Chego no p de candombe de vera, peo licena;
Peo licena meu Santana
E tambm minha puta
Do Rosrio de Maria, no rosrio
Peo licena
(ponto de candombe cantado por Seu Zez)

A Abertura do Reinado de J ustinpolis realizada com a cerimnia do Camdombe.
Considerado o ritual mais africano do congado mantido por poucas Irmandades at os dias
de hoje. Segundo Sr Dirceu, O candombe na Irmandade no de bizarria, de fundamento,
ele no sai diariamente, no faz batuque em festas de aniversrio, pode fazer mas no faz. O
candombe de firmamento, ele firma alguma coisa importante.
Nossa Senhora me de Deus
Quando apareceu no mar
Os nego foi l cantar
Branco batia no nego
At o povo chor
As lagrimas caiu no moar
E comeou a engrossar
Neste momento triste
Nossa senhora chorou. Foi no tambor sagrado que a virgem sentou
(ponto de Candombe cantado por Edinha)

Os trs tambores sagrados tocam e firmam o poder da coroa diante do grupo. As
msicas rememoram tempos e tradies. A festa traz para o presente vivido, o cotidiano dos
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negros na poca da escravido, reatualizando e re-significando os valores de f e devoo
atravs da histria mtica.

O candombe autoriza ao moambique e ao congo passarem para venerar os seus reis e
aos santos. Diz histria que aps a santa sentar no tambor sagrado, chorar e formar o rosrio
de Maria; ela se levantou com a bengala que nego veio lhe deu para ajudar a andar,
transformando-a no basto sagrado, e juntando ao rosrio, devolveu os objetos ao negro como
graas e prometendo proteo aos escravos. Este basto e rosrio formaram as guardas da
virgem. Saindo em procisso em cortejo, os escravos retornaram para a senzala para festejar.

O Congo de justinpolis formado quase exclusivamente por mulheres e crianas,
enquanto o Moambique um grupo majoritariamente masculino, semelhana do que ocorre
em outras Irmandades mineiras. Na composio do cortejo, o Congo vai frente abrindo os
caminhos com suas danas geis, seus toques sincopados de caixas (tambores) e cantos
alegres e danas coreografadas, tem nas roupas um brilho. Esta guarda o enfeite da festa
enquanto que o Moambique, dono de grande fora espiritual, tem a responsabilidade sobre os
coroados. Moambique no tem que brilhar o q brilha a coroa. Com suas roupas simples,
marcadas pelo azul do manto protetor de Nossa Senhora, seguem atrs com seu passo lento e
pesado, a escoltar o reinado (reis congos e de ano, reis de promessa) ao som das caixas e do
patangome (chocalho circular); de tempos em tempos os seus danantes raiam gunga, isto ,
fazem soar pelo sapateio os chocalhos de lata atados aos ps.

As tcnicas das danas so apreendidas desde a infncia, e sobre a escolha das
guardas, isto a a pessoa define, ningum define pra gente. Cada um tem que definir qual a
responsabilidade que tem no reinado. Sr Zez.

A festa faz assim como manda o fundamento, contado pela histria: sai em procisso
pelas ruas fazendo as pessoas abrirem suas janelas pra ver o congado passar. A festa no se
restringe ao terreiro, se relaciona intimamente com a cidade. Conforme a tese de Rita Amaral
(2000) em festa Brasileira, nota-se que as festas brasileiras parecem exercer um papel de
suma importncia na construo das cidades, j que as cidades se revelaram como um modo
de ampliao todas as dimenses da vida, passando muito alm de qualquer inveno
consciente. Neste sentido, um aspecto importante o carter eminentemente processual,
saindo sempre s ruas e expondo seus tambores, suas roupas e objetos ao pblico. Onde h
festa h espetculo, ressalta J ean Duvingnaud. E todo espetculo h pblico. A festa de
congado notavelmente uma festa urbana, penetra os espaos da cidade e dialoga com seu
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cotidiano, destacada como plo cultural da cidade, justinpolis consegue mobilizar verdadeiras
multides por ocasio de suas festas anuais. A exposio pomposa da festa na cidade
conforme j explicitado na teatralidade do poder do rei rica em definida de inmeros
componentes teatrais. Todos encenam o tempo inteiro, em seus papis, diferentes aspectos
que rememoram a vida dos negros na poca da escravido.

A cena compe o prprio cotidiano. Sem reduzir os elementos decorativos tidos como
epifenmenos, conforme Crapanzando (2005), justamente eles que so, a seu modo especial,
uma dimenso significativa e efetiva do mundo em que vivemos, pensamos e agimos.
Diferentes pessoas comungam as cenas da festa.

O desfile uma manifestao advinda do barroco mineiro. Ressaltado pela teatralidade,
as suntuosas coroas, o brilho dos cetros, as gungas e os tambores batendo, estas Festas do
Reinado surgem com a instaurao das Irmandades no Brasil. uma manifestao muito
comum nas cidades mineiras. As Irmandades do Rosrio so assim fundamentais no processo
de construo da sociedade Barroca mineira e ainda hoje tem muita representatividade no
estado e na capital. A experincia singular da capitania das Minas constituiu, pelas
peculiaridades do condicionamento econmico e civilizador, um momento nico da histria
cultural brasileira. Segundo o autor Affonso vila, ao tratar do ldico e as projees do mundo
barroco, afirma que o atavismo barroco preparou o suporte espiritual, imprimindo a vida da
sociedade mineradora os seus padres-tico-religiosos e impondo s manifestaes criativas
os seus valores e gostos estticos. O Barroco no s representa o complexo religioso
associado arte colonial, mas , sobretudo uma escolha do modo de viver. Segundo a tese de
J ean Duvingnhaud, (1977), o Barroco constituiu como uma forma de resposta das civilizaes
para lidar com a transio da idade mdia para a moderna

A procisso sai pra buscar a Bandeira na casa de Dona Nenzinha. Aps duas horas
caminhando os festeiros retornam a sede para dar incio s festividades. O silncio noturno de
J ustinpolis tomado pelo som dos foguetes que, hasteando a bandeira de aviso anuncia a
todos da cidade que a Irmandade vai entrar em festa. Todos sabem: quando se levanta a
bandeira alguma coisa est acontecendo. A bandeira a anunciao. Assim nos ensina
Dirceu, a histria que poucas sabem ou se interessam em saber: que a primeira bandeira
hasteada foi a bandeira de so J oo:

A historia conta de Maria e Isabel. Maria que j estava grvida saiu em visita a Isabel
que morava muito longe no meio do mato.Isabel, ao dar a luz a Joo, ela, elevou um
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estandarte bem no alto pra anunciar as pessoas que de longe que o primo de Jesus havia
nascido. Quando tem uma bandeira levantada alguma coisa est acontecendo.

O hasteamento das bandeiras um momento muito ntimo de todo congadeiro. Este
um momento fundamental para que a festa acontea. Os capites e suas guardas guiados por
seus bastes e espadas fazem suas rezas junto ao mastro, num gesto quase imperceptvel aos
olhos comuns, pedindo para que a festa comece em paz e termine em paz. Para que no falte
comida e todos fiquem satisfeitos.

Trs dias duram as festas de So Sebastio. As pessoas da cidade costumam ir ao
domingo, este j o ltimo dia, o final da festa e muita coisa j aconteceu at este dia. Manh
seguinte a abertura de reinado, segue-se com a alvorada, solta de fogos, hasteamento da
Bandeira de nossa senhora da guia e da bandeira festeira e as bandeiras de promessas. Este
o dia do pagamento das promessas, levantam-se tantas bandeiras quanto forem as
promessas. Tem ano que os congadeiros andam por toda a cidade para buscar as bandeiras
de promessa. Este ritual ressalta a dimenso do dom e do sacrifcio na festa, noes
desenvolvidas por Marcel Mauss no ensaio sobre o sacrfcio.

J ulgo importante trazer ao debate a noo de sincretismo cultural. Pierre Sanchis
considera que o sincretismo o sistema matriz da religio brasileira. As Irmandades em si j
compem um complexo religioso sincrtico brasileiro. Ainda que autores que atribuem as
Irmandades uma caracterstica eminentemente do Brasil e outros se posicionam de outra forma
ao constatar que Irmandades j existiam na frica colonizada pelos portugueses. Fato que
ela une elementos do catolicismo de Portugal a cultura bantu-a fricana. Mas no terceiro dia de
festa de festa, ocorre um momento peculiar do ritual. J ustinpolis torna-se aqui um exemplo
rico desta manifestao sincrtica, na medida em que possibilita o encontro em um nico ritual
a repetio de dois rituais distintos.

A resposta imediata para este encontro ritual simples, e vem de Sr. Dirceu: a presena
do congado na festa de So Sebastio porque ele padroeiro da Irmandade, devemos por
obrigao e devoo fazer a festa ao Santo. A presena da Folia porque So Sebastio do
dia 20 de janeiro. E em janeiro estamos no Ciclo de Reis. Batemos ento a Folia a So
Sebastio, e como no temos a tradio de ter a representao do guerreiro So Sebastio
fazemos com a presena dos trs Santos Reis.

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A situao se torna super interessante na medida em que passamos para as narrativas
que fundamentam tais rituais: a narrativa da trajetria da caravana de santos reis ao encontro
do menino J esus, uma tradio bblica junta-se, de outro lado, narrativa que conta o mito do
aparecimento de Nossa Senhora sob as guas, uma tradio histrico social. As caravanas
vo saudar as guardas enquanto que as guardas vo saudar ao menino J esus. Este fenmeno
demonstra que a festa no tem forma possvel abre-se ao campo do imaginrio para o
impossvel. O mecanismo festivo eficaz, um momento efmero dura poucas horas de toda
a festa.

Os estudos sobre festas parecem assumir um status privilegiado no mbito da religio
por que assumem prioritariamente um lugar que vem sendo evidenciado por este campo na
atualidade e que vem refutar as teorias da secularizao at ento em voga. Esta tese abre
novas possibilidades para compreender o fenmeno da religio como campo de estudo pelo
vis da festa. Em consoante ao argumento desenvolvido por Pierre Sanchis (2001), do
desencanto nascem outras formas contemporneas do religioso.

Conforme notado em J ustinpolis, o que houve foi um deslocamento, multiplicando-se as
alternativas de vida religiosa nas cidades, pois este movimento do retorno religioso na
sociedade moderna toma um outro lugar e assume novas funes, conta com uma reduo do
carter estrutural, enquanto que paralelamente, ocorre a ampliao do carter performtico.
Diante do cenrio de multiplicao prticas religiosas performticas as ruas das cidades, as
festas da Irmandade e seus santos. Mas do que se concentrar na festa como um fato em si, o
importante o mecanismo festivo acontecer.

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no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade do Estado do Rio de J aneiro
(UERJ ) proferida a 15 de maro de 2006.



[1] Cf. Perez, Lea. 2006. In: Anotaes em aula. Curso de Especializao em Lazer.
UFMG.
[2] Cf Grisoni apud Perez, 2002.
[3] Reinado o nome dado a prtica religiosa das Irmandades de Nossa Senhora do
Rosrio. In: Carranca: (2004)

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SANGUE E SABOR: A FESTA DO CHOURIO

Maria Isabel Dantas
Professora e pesquisadora do CEFET-RN
Doutora em Cincias Sociais - UFRN
Resumo
No Nordeste brasileiro a festa da matana de porco uma ocasio para fazer um doce a
base de sangue e banha de porco, rapadura, especiarias, entre outros ingredientes, conhecido
como chourio. A festa do chourio um momento social importante: informa sobre uma
organizao social e econmica, formas de sociao e de solidariedade em torno da criao de
porcos e da culinria, o estilo alimentar e o sistema simblico vigentes. Por meio dessa festa,
os seridoenses buscam construir e reafirmar um sentimento de pertencimento a um grupo, a
um lugar e a uma cultura, o que termina por possibilitar a construo de uma identidade
coletiva, porque fortalece as relaes sociais estabelecidas no contexto local. Assim a
chouriada uma boa oportunidade para a dona da casa pr prova os dotes culinrios e a
gesto alimentar ao transformar o porco em fartura para a famlia e para a vizinhana. A partir
de alguns dados etnogrficos da festa do chourio, mostraremos, que, por meio desse rito, o
sangue de porco transformado em comida e torna-se um bem partilhvel.

Palavras-chave: festa, alimentao, porco, chourio e identidade.

Etnografia da chouriada

Entre os diferentes doces encontrados e consumidos no Serid norteriograndense,
regio em que realizamos a etnografia, est o chourio, feito com sangue e banha de porco,
rapadura, farinha de mandioca, leite de coco, castanha de caju, gua e especiarias cravo,
canela, gengibre, erva-doce e pimenta-do-reino. A feitura desse doce requer um saber-fazer
especializado, normalmente dominado pelas mulheres maduras. So necessrios longas
horas de cozimento e o envolvimento de membros da famlia e da vizinhana
156

156
Diversas categoriais de sujeitos sociais participam direta ou indiretamente da festa do chourio, a
saber: criadoras(es) de porcos, juntadoras(es) de restos de comida, marchantes e seus ajudantes
(abatedores, magarefes, auxiliares e tratadores(as) de fato), mestras(es) e mexedores(as), donas ou
donos do chourio, comensais, no-comensais, jogadores e comerciantes.
. Fazer um
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250
chourio ainda hoje um grande rebulio. A festa pode durar um dia inteiro ou uma noite, ou
estender-se por dois dias, quando acontece a rifa do chourio. um tempo ideal para o
trabalho solidrio e a convivncia social. Nela, as relaes socioeconmicas esto baseadas
na confiana e no interconhecimento: o compartilhamento ou a troca de favores e de servios
coexiste com as regras comerciais que regulam a venda do chourio na regio. A festa pode
ser organizada para comemorar aniversrios, casamentos, batizados, boas colheitas, o Natal, a
passagem de ano, visitas de parentes que residem distante e outras ocasies especiais.
Para discusso deste artigo apresentamos a descrio etnogrfica de uma festa do
chourio realizada na residncia da mestra Maria Luza de Azevedo, de J ardim do Serid. A
festa do chourio de Maria de J oo Melo, como essa mestra conhecida, apesar de evidenciar
muitos dos elementos presentes em outras situaes, explicita a muldimensionalidade de
aspectos que se articulam em torno dessa comida. Essa festa revela formas de organizao
socioeconmica, de sociao e de solidariedade envolvendo a famlia e a vizinhana e
sistemas simblicos em torno da alimentao.
Excetuando-se algumas experincias de feitura do chourio, a maioria das mestras faz o
doce com o pretexto de comercializar uma parte que seja suficiente, pelo menos, para cobrir as
despesas com a aquisio dos temperos e ingredientes. De qualquer modo, no h chourio
sem matana de porco, uma vez que o sangue deste , por excelncia, a matria principal do
doce. As experincias que vivenciamos em torno do tacho do chourio revelaram
peculiaridades e semelhanas. Pudemos perceber a preparao minuciosa e requintada do
chourio, a habilidade e a parcimnia na colocao dos temperos e ingredientes, o esmero, a
dedicao e os cuidados das mestras. Mesmo tratando-se de um saber-fazer centenrio, os
mistrios e os encantos do oficio do doce permanecem em todas as experincias.
O cenrio do chourio a casa da mestra, e o terreiro (ou quintal) e a cozinha so os
locais onde se realizam os preparativos e o cozimento do doce. Em geral, na cozinha so
elaboradas as comidas e preparados os ingredientes do chourio; no terreiro, ocorrem o abate
do porco, o trato das carnes, o cozimento do doce, a festa e outras tarefas domsticas. A
grande maioria das mestras cozinha seu doce embaixo de uma cobertura chamada
popularmente latada ou teeiro, ou no prprio terreiro, ao ar livre, mais precisamente na parte de
trs da residncia, prximo cozinha, um espao de grande convvio familiar e onde a vida
domstica se desenvolve de forma bastante intensa, geralmente sob a organizao feminina.
No terreiro, que ainda agrega o alpendre ou a rea e a parte interna da casa, os participantes
aproveitam o tempo da festa, ou melhor, do cozimento do doce e das outras comidas para o
almoo, para palestrar, fofocar, brincar, beber e comer o porco assado ou torrado e o picado.
Como nos lembra muito bem o criador de porco Incio Dantas, o bom do chourio a farra!.
para prestigiar e saborear a farra do chourio que convidamos agora o leitor.

O chourio de Maria de J oo Melo
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A matana de porco na residncia de Maria de J oo Melo, em J ardim do Serid, foi
marcada para 22 dezembro daquele ano. Conforme o combinado, chegamos residncia da
mestra na vspera da matana. Havia uma movimentao na residncia em torno da festa.
Fomos logo conduzida, sem muita cerimnia, para a cozinha e, depois, para o quintal da
residncia, onde estavam algumas pessoas da famlia. Os preparativos do chourio estavam
em andamento.
To logo nos acomodou, Maria de J oo Melo, ento com 79 anos, sentou-se no cho do
telheiro, em frente a um pilo de ferro e, sem cerimnia, continuou pilando as especiarias e as
castanhas. Sem interromper a tarefa, ela nos foi contando que, h mais de quinze dias, vinha
preparando os produtos e os instrumentos a serem utilizados na feitura do chourio. A
conversa foi sendo mesclada com memrias de sua vida de sitiante, como agricultora, criadora
de porco e mestra de chourio. Falou-nos de como aprendera, com uma conhecida, a prtica
do chourio, quando residia no stio Catinga Grande, na Fazenda Serid.
Maria de J oo Melo costumava ser convidada pelos parentes e amigos para fazer o doce
em suas residncias. Para ela, no stio era mais fcil fazer o chourio, pois l ela dispunha de
coco e de castanhas bem como da ajuda de parentes e vizinhos, com da doao de rapaduras.
Ela se queixou de que os preos dos pertences do chourio eram altos. Os custos referentes
aos ingredientes e aos temperos para a feitura de um chourio de 60 rapaduras foram
estimados em R$ 200,00 (duzentos reais), excetuando-se as despesas com o almoo festivo.
Todavia, Maria de J oo Melo admitiu haver laos sociais importantes entre os amigos e os
vizinhos da rua que eram imprescindveis criao dos porcos e ao momento de feitura do
chourio. A lenha seca e o beneficiamento das castanhas de caju foram conseguidos junto com
amigos. Utenslios como o tacho com capacidade para 80 l e a colher de pau eram
propriedades dela; mesmo assim, ela tomou emprestada uma palheta mestra Alzenir Batista
de Azevedo, para mexer o doce.
Enquanto conversvamos, a rdua tarefa de pilar os temperos foi totalmente realizada
por Maria de J oo Melo, que no permitiu a intromisso ou a colaborao de nenhuma
ajudante. Quando j havia terminado a pilagem, a mestra usando a parte de trs de uma
foice , quebrou as rapaduras em pequenos pedaos e as colocou de molho num pote, para se
transformarem em garapa e poderem ser usadas no doce, no outro dia. Nesse nterim,
recebemos a informao de que Adenlson Azevedo estava assando o restante das castanhas,
aquelas que iriam enfeitar as latas de chourio. As que seriam usadas para temperar o doce j
tinham sido assadas no decorrer da semana. Suspendemos ento nossa conversa com Maria
de J oo Melo e nos dirigimos casa de Adenilson, para observarmos o processo de queima e
quebra das castanhas, uma prtica ainda recorrente na feitura do chourio. A presena
feminina foi expressiva na atividade, resumindo-se os homens a Adenlson e alguns meninos.
No total, participaram da atividade em torno de dez pessoas.
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Estando as castanhas j quebradas, Adenlson nos informou que o marchante iria
transportar os porcos de Zeca Melo do chiqueiro para o matadouro pblico, para serem
abatidos no dia seguinte, o que regra nos abates realizados nos matadouros e tem o objetivo
de diminuir as tarefas do dia do abate e de manter o animal tranqilo, evitando que ele fique
atordoado. Seguimos ento, em companhia de Adenlson e de Francisco de Assis Pinto
carregador de comer de porco e tratador dos animais de Zeca Melo em direo zona leste
da cidade, mais precisamente s margens do rio Serid, onde se localizava o chiqueiro.
s margens do rio, estavam instalados quatro chiqueiros, todos construdos nos moldes
artesanais, de madeira e com varas em cho bruto. Com o auxlio do marchante e de alguns
ajudantes, o tratador conseguiu retirar os porcos do chiqueiro e tang-los, a p, at o
matadouro, localizado ali perto. A maior dificuldade foi a entrada deles num dos chiqueiros
existentes no prdio, apropriado para o confinamento de animais de pequeno porte, uma
espcie de leito de morte reservado aos animais em vspera de abate. Essa era uma das
etapas do processo de despersonificao do animal.
Com os animais confinados, voltamos residncia de Maria de J oo Melo para
continuarmos nossa conversa e termos certeza da hora exata dos abates e do incio da feitura
do chourio. O marchante Gilberto J os de Medeiros profissional conhecido e o preferido
para tirar os porcos da famlia tambm fez o mesmo percurso, uma vez que precisava tratar
dos ltimos detalhes do acordo com o criador. Este vendeu somente as bandas da carne dos
animais e ficou com o arrasto
157
O abate foi marcado para as 4h da madrugada, conforme acontece comumente. A
escolha por esse horrio tem explicaes de ordem prtica e simblica. Por um lado, preciso
cuidar logo das inmeras tarefas do abate e chegar com a carne o mais cedo possvel ao
mercado local e/ou s feiras livres. A carne de porco fresca, sem congelamento, muito
perecvel e precisa ser comercializada rapidamente, sob pena de ser rejeitada pelos
consumidores. Isso acontece principalmente quando ela no apresenta boa aparncia nem
cheiro agradvel. Por outro lado, o abate durante a madrugada compartilhado apenas pela
famlia e fica escondido dos estranhos. Afinal, no interessante abater um animal na
presena daqueles que foram justamente convidados para consumir sua carne ou que vo
, as vsceras e o sangue. Sabedora da necessidade de
ajudantes para os abates e para o recolhimento dessas partes dos porcos, a mestra j havia
acertado isso com uns rapazes amigos da famlia.

preciso matar o porco


157
Uma poro de carne formada pela coluna vertebral, os pulmes, os ps, o fgado e o corao. Os trs
primeiros so, em geral, chamados, respectivamente, de espinhao, bofes e mocots. A cabea e os
intestinos delgado e grosso (conhecidos por fato) podem tambm fazer parte do arrasto.
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compr-la. uma regra isentar os ouvidos e os olhos alheios do escndalo provocado pelo
grunhido do porco, pelo sangue e pela correria de todos. Portanto nada melhor do que o abate
ocorrer na calada da madrugada.
No dia seguinte, por volta das 4h da madrugada, foi dado incio aos abates que contou
com a participao do marchante, do abatedor, da mestra e de alguns ajudantes. Primeiro, os
porcos foram deslocados de seu chiqueiro at o local do abate; depois, foram insensibilizados
e, em seguida, sangrados e esquartejados. assim que se realizam os abates na regio,
ocorram eles no matadouro ou na prpria residncia da criadora. Todo o abate foi,
cuidadosamente, realizado de acordo com normas prescritas, sob a responsabilidade do
marchante e com o auxlio do abatedor, dos magarefes, dos amigos do criador e da mestra.
Mesmo assim, as tarefas foram bem divididas: os homens cuidaram do abate dos porcos e do
despencamento da carne; a mestra, do aparo do sangue; e as outras mulheres, da preparao
das comidas.
O mtodo tradicional da insensibilizao um procedimento obrigatrio a ser realizado
antes da sangria, uma regra presente em muitas outras sociedades. Ele consiste em se fazer o
animal desmaiar (ou deix-lo sem sentido) antes de se proceder sangria que ele fique
atordoado. Na prtica, o procedimento realizado para tornar a morte dos animais menos
violenta, tanto para ele como para os humanos, uma vez que eles se mantm inconscientes no
momento da sangria. Somada questo do sofrimento do animal, motivada por uma
preocupao com o seu bem-estar (BURGAT; DANTZER, 1997), a morte sempre suscita
sentimentos ambivalentes. Quanto mais distante ela estiver da idia de assassinato, melhor.
Sangrar um animal sem ele estar desmaiado encarado como um ato cruel e at desumano.
Gilberto J os de Medeiros fez questo de mostrar-nos, na prtica, as duas formas usuais
de insensibilizao praticadas na regio: uma feita com uma pancada forte e certeira na
fronte do animal, desferida com as costas de um machado; a outra, com um tiro de
espingarda de calibre 12 no mesmo local. Essas formas so as mais usadas no abate de
animais de pequeno porte, como sunos, caprinos e ovinos; no caso dos bovinos, o abate
feito com tiros de espingarda ou revlver. O marchante nos contou que costumava usar, com
mais freqncia, o mtodo do machado. Entre os marchantes e abatedores, no havia
unanimidade quanto ao entendimento de qual seria o mtodo de insensibilizao menos ou
mais violento. O que a maioria reprovava era a prtica do abate pela via do choque eltrico,
como frisa o marchante citado acima, referindo-se ao tempo em que ela foi praticada no
municpio, tendo sido, logo em seguida, rejeitada por todos os profissionais da rea. J para o
marchante J os Antnio de Medeiros, a melhor forma por meio de tiro, porque, com
qualquer tiro ele cai ali [...]. Dentro de meia hora pode sangrar. A regra da insensibilizao se
conforma s prescries mosaicas, apesar de praticamente ningum se referir a essa herana
religiosa no Serid.
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Nesse sentido, a presena do mdico veterinrio, ou de um tcnico ou funcionrio
municipal no abate tem objetivos simblicos e tcnicos; afinal, todos precisam ter a certeza de
que o animal est sendo abatido conforme as normas e as regras tcnicas do controle
sanitrio. Na prtica, esses profissionais, como representantes do Estado, so tambm
guardies de uma tradio (GIDDENS, 2002), mesmo que, em muitos abatedouros, eles no
estejam presentes durante a realizao de todos os abates. A escolha de um marchante
conhecido atesta tais preocupaes e evidencia que as normas culturais so, muitas vezes,
mais importantes do que as de ordem tcnica.
Os marchantes esto cientes da violncia que cometida e, certamente por isso, o ato
de derrubar o animal para depois sangr-lo precisa ser sumrio e eficaz, para se abreviar seu
sofrimento, conforme o relato anterior. Para que isso ocorra como o previsto, os participantes
da matana no podem sentir pena do animal. H uma crena recorrente em praticamente
todas as matanas de porco assim como de outros animais domsticos de que, quando um
bicho demora a morrer tem algum naquele local que est com pena dele. Geralmente, essas
acusaes so dirigidas s mulheres. No por menos que elas se isentam de ouvir os
ltimos grunhidos do animal, quer ele tenha sido criado por elas ou no, no momento da
insensibilizao, aproximando-se somente quando so chamadas para aparar o sangue. No
entanto, os homens tambm podem ser acusados de fracos e de estarem atrapalhando a
eficcia do abate, geralmente por sentirem compaixo pelos animais. De qualquer forma, a
acusao de fraqueza ou complacncia, atitude aceitvel para as mulheres, mas inadmissvel
para os homens. Todavia, nem sempre os homens toleram facilmente a conduta das
mulheres.
Com tudo pronto, o marchante pediu ao abatedor que posicionasse o primeiro animal (o
macho) diante dele, a fim de que ele desferisse o golpe fatal com o machado. Quando
estvamos criando coragem para presenciar, pela primeira vez, a insensibilizao de um bicho,
fomos surpreendida por Maria de J oo Melo, que, sem hesitar, retirou-nos da cena, dizendo
que aquilo no era coisa para mulher ver. Tentamos explicar-lhe a necessidade que tnhamos
de presenciar o ato, mas ela, talvez sem entender nossas razes, conduziu-nos para trs de
uma parede. Aquela cena, por mais inusitada que tenha sido, deu-nos bastante conforto. Afinal,
no estvamos ainda preparada para ela. Literalmente escondida e em silncio, ficamos
aguardando, de longe, o eco dos grunhidos do porco. Com as mos nas orelhas, Maria de
J oo Melo tentou isentar-se totalmente do ato mortal. Registramos, em outros abates, gesto
semelhante entre as mulheres e as meninas. To logo os gritos do porco cessaram, a mestra,
com uma bacia na mo, para aparar o sangue do porco, nos convidou para nos aproximarmos
do local do abate, como se nada tivesse acontecido.
Ao retornarmos, com Maria de J oo Melo, ao cenrio da matana, encontramos os
homens silenciosos e atentos aos ltimos suspiros do animal, que jazia estendido no cho.
Afinal, eles precisavam ter a certeza de que o porco estava morto. Quando se sangra um
animal ainda vivo, alm de isso ser encarado como um ato de grande crueldade, o sangue
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pode ficar retido em seu corpo, segundo o marchante J os Ernano Dantas, de Carnaba dos
Dantas. Essa crena est relacionada aos cuidados prescritos para a insensibilizao.
preciso ter certeza de que o porco j est morto: caso contrrio, ele pode engolir o sangue,
dificultando, assim, que este seja totalmente retirado. Para o marchante, o porco engole o
sangue quando ele sangrado bem dizer vivo. porque ele est respirando e engole o
sangue. A sai menos sangue e o sangue fica preso. Alguns marchantes nos informaram que o
animal permanece vivo aps a insensibilizao e que a morte definitiva s ocorre aps a
sangria, pois, nesse momento, a essncia da vida separada do corpo.
A segunda etapa do abate a sangria foi realizada aps a higienizao da parte onde
seria feito o corte. O marchante aproximou-se e, com a mo esquerda, procurou a veia jugular
do animal. Ao sentir a pulsao do sangue, ele introduziu sua faca amolada e pontiaguda na
veia do animal, num movimento contnuo e suave, at perfurar o corao. A inciso foi feita
sem vestgio de fora, e logo o sangue jorrou enrgico no fundo lmpido da bacia de alumnio,
que continha apenas uma pequena poro de gua. Em jato forte e ininterrupto, o sangue foi
recebido cuidadosamente, numa bacia, pela mestra, com a ajuda de Adenlson Azevedo.
Enquanto o sangue esguichava, os ajudantes faziam forte presso no abdmen do porco, para
que o mximo de lquido pudesse ser expurgado de seu corpo. A mestra cuidava para que
nenhuma gota fosse desperdiada. Em se tratando da fabricao do chourio, quanto mais
sangue melhor para o sucesso do doce.
Concluda a sangria, a mestra se afastou do local, com a bacia de sangue em suas
mos, e passou a cuidar dele, para que os vestgios de vida no desaparecessem com a perda
da temperatura natural do lquido. Todo o esforo dela foi realizado no sentido de garantir que
o sangue continuasse vivo como se tivesse jorrado naquele instante do corpo do animal. Mexer
o sangue com as mos para esfri-lo ou bat-lo, como as mestras preferem dizer uma
forma de dominar sua fora de vida, simbolizada em sua quentura. em estado lquido e com
toda a sua vivacidade que as mestras utilizam o sangue no chourio. No toa que aquelas
que precisam conserv-lo congelado at o momento da feitura do doce obrigatoriamente o
descongelam e o liquidificam antes de us-lo. A passagem do sangue da temperatura natural
para a do ambiente uma tarefa quase sempre reservada s mestras.
No momento em que Maria de J oo Melo, reservada num canto do matadouro, tentava
dominar a forma da natureza, a transmutao de sangue em chourio dava seus primeiros
passos. Espargindo-se em movimentos circulares nas mos experientes e habilidosas da
mestra, o sangue, mesmo perdendo sua temperatura natural, conservava sua vitalidade, para
continuar, no fogo e pela movimentao no tacho, seu ciclo de vida. O processo de
resfriamento do sangue durou cerca de 15 minutos, tempo que no foi suficiente nem
apropriado para o expurgo total dos vestgios de vida e de humanidade presentes nele
158

158
Sobre os cuidados com o sangue na alimentao humana, consultar Rousseau (2005) e Dantas (2008).
.
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Enquanto Maria de J oo Melo batia o sangue do porco, os homens comearam a
terceira etapa do abate o esquartejamento da carne: primeiro, a separao de seus rgos e,
depois, a retalhao destes em pequenos pedaos. Tratar o porco, como os marchantes
denominam o que feito nessa etapa do abate, tem propsitos tcnicos e simblicos: facilitar a
comercializao, a distribuio e a preparao da carne, e destruir os vestgios de animalidade
e de humanidade presentes no porco e em seus rgos identificveis. Dissimular tais aspectos
uma tarefa presente em toda a matana, apesar de ser exercida, muitas vezes, de forma
inconsciente.
Dando-se prosseguimento ao abate, o corpo foi estendido na mesa, depois lavado com
gua fria, para ser tratado. Antes da abertura do abdmen do animal, usando uma pequena
vasilha, o marchante extraiu o sangue que estava acondicionado entre as cavidades abdominal
e torcica. Para ele, tratava-se do restante do sangue que no jorrava pela jugular do porco no
momento da sangria, o que normal em qualquer abate, mas diferente de quando o animal
retrai (ou engole) o sangue no momento de seu atordoamento devido a interferncias
excepcionais no andamento do abate.
Os marchantes e as mestras atribuem um grande significado a esse sangue, que
apropriado feitura do chourio. As justificativas mais recorrentes so de que ele mais puro
do que aquele que jorra na sangria, uma vez que no recebe diretamente a interferncia
humana. tambm mais gorduroso do que o que extrado na sangria. O fato pode estar
associado a ele ser protegido pela gordura que se localiza na parte interna das costelas.
justamente desta gordura que feita a banha, ou graxa, que tempera o chourio. Quando a
gordura do abdmen no suficiente para fazer um chourio, pode ser utilizada aquela mais
limpa que reveste o fato do animal.
Com o sangue, o arrasto e a banha num carrinho de mo, Maria de J oo Melo seguiu,
em passos lentos, em direo a sua residncia, acompanhada de seus ajudantes. O criador j
aguardava nossa chegada na porta do muro, para receber o que lhe restara dos porcos. A
partir desse momento, ele reservou-se a tarefa de expurgar completamente os sinais de
animalidade que ainda estavam presentes naquelas partes, sobretudo com o trinchamento das
cabeas, com a retirada dos plos dos mocots e o corte dos espinhaos. Zeca Melo e alguns
ajudantes se ocuparam praticamente toda a manh com o trato das carnes, normalmente uma
tarefa masculina. Antes de serem reiniciadas as tarefas da cozinha e do chourio, a mestra
serviu um caf para todos os presentes.
Uma poro da carne trinchada, pedaos de toucinho e alguns mocots foram entregues
a Maria de J oo Melo para ser torrada. Com os fgados, os coraes e uma parte dos bofes, a
mestra fez um dos pratos especiais da festa, o picado. Aps receber os temperos, a carne foi
saboreada pelos presentes durante a festa do chourio. Alm do almoo festivo, noite o
anfitrio ofereceu uma festinha aos amigos mais prximos, principalmente aqueles que
colaboraram com a matana e com a feitura do chourio. A festa foi regada a cachaa, carne
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torrada, picado e tripa assada. Para ele, aquele era um momento mas tranqilo para saborear
junto aos amigos a carne dos animais que criara com tanto cuidados. A carne restante ficou
para ser consumida pela famlia, em outras ocasies. Quando a criadora faz o chourio,
normalmente ele que vai ser distribudo entre os membros da famlia e da vizinhana. Maria
de J oo Melo fez o chourio, mas lamentou no ser a dona dos porcos para poder doar alguns
torrados a seus parentes mais prximos.
A partir da observao e da descrio do abate desses porcos e de muitos outros que
presenciamos no Serid, pudemos perceber que diversos elementos do abate sugerem um
ritual, conforme o entendimento de Segalen (2002). Os que presenciamos foram compostos
basicamente de quatro etapas, obrigatrias e seqenciadas, cuja finalidade maior, nos parece,
era a desumanizao do porco e a desanimalizao de sua carne. Somente com o expurgo
dos vestgios de humanidade presentes no animal, foi possvel torn-lo um objeto de consumo,
principalmente porque estava em jogo um animal domesticado. Para saber mais a respeito de
como os sertanejos conciliam e/ou solucionam o dilema moral de tirar a vida de um membro da
famlia ampliada e como eles transformam esse animal em objeto de consumo
desanimalizado, consultar Dantas (2008).

Feitura do chourio

Por volta das oito horas da manh, o cenrio do chourio estava preparado. O fogo
estava pronto para ser aquecido e um tacho limpo foi colocado no centro da cozinha. Numa
mesa, estavam dispostas algumas vasilhas contendo as especiarias piladas (cravo, erva-doce,
gengibre, canela e pimenta-do-reino), a farinha de mandioca fina, as castanhas piladas e os
cocos secos. Num canto da cozinha, havia um pote com as rapaduras j em forma de garapa
e, num outro, um tacho de alumnio com o sangue de porco.
Aos poucos, foram chegando as amigas da famlia que tinham sido convidadas para
participar do almoo festivo e colaborar na feitura do doce. Alm destas, a mestra contou com
a ajuda da empregada da casa e de Adenlson Azevedo, amigo da famlia, que, juntos, deram
prosseguimento s tarefas do chourio e da preparao das comidas, em especial o picado e a
carne de porco torrada. As tarefas foram distribudas conforme a disposio de cada um.
Mesmo assim, a mo de Maria de J oo Melo esteve presente na feitura das iguarias.
Tudo isto faz parte dos cuidados gerais que deve ter a mestra para que nada de indesejado
ocorra na feitura do doce, sobretudo na presena dos convidados: a escolha de lenha boa,
que queime lentamente, produzindo mais brasa e menos labareda e fumaa; a ajuda de
mulheres experientes no chourio e na cozinha; a vigilncia para que os homens inexperientes
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no mexam o doce; a escolha de um mexedor responsvel e que no ingira muita bebida
alcolica durante o trabalho.
Sem exceo, o mexedor algum de confiana da mestra: pode ser da famlia ou
amigo. A mexida do doce um servio de homem, contudo, quando no h homens
disponveis para o trabalho, so as mulheres que exercem a tarefa. Maria de J oo Melo j tinha
algum de confiana, o agricultor J os Bento, um conhecido da famlia. Este j tinha mostrado
seu domnio tcnico, para no deixar o doce pegar ou queimar no fundo do tacho, em outras
chouriadas. Qualquer coisa que viesse a acontecer de errado com o doce significaria uma
grande desfeita para com a mestra e para com todos os presentes. Esta teria de vivenciar um
sentimento de vergonha perante todos e por muito tempo. Grande reprovao social pesa
sobre uma mestra que deixa o chourio cru.
Ao certificar-se de que todos os temperos e ingredientes estavam dispostos no local e
tudo seguia conforme o esperado, a mestra anunciou o incio da preparao do chourio
propriamente dita. Primeiro, o sangue aparado na sangria dos porcos foi medido: foram 75
xcaras de ch. A quantidade de xcaras de sangue a medida balizadora para os ingredientes
e os temperos usados no chourio feito por essa mestra. Essa medida difere da que usada
pela maioria das mestras. O mais comum entre elas que o doce no caso, a rapadura seja
o ingrediente a partir do qual so medidos os produtos usados no chourio. No encontramos
outros registros de procedimento tcnico semelhante ao utilizado por essa mestra, ou seja,
quanto ao uso do sangue como medida da receita do chourio. Todavia, algumas mestras
afirmaram que um chourio que contm uma boa quantidade de sangue mais saboroso. Em
mdia, quatro litros de sangue, ou o lquido extrado de um animal com cerca de cem quilos,
a quantidade ideal para a feitura de um chourio de 60 rapaduras. A quantidade de sangue
usada por Maria de J oo Melo superou essa medida.
Definida a medida do sangue, a mestra estipulou e anunciou para as ajudantes as
quantidades do restante dos materiais, a saber: 79 xcaras de ch de farinha de mandioca,
sendo 4 delas colocadas a mais, para engrossar o doce; 75 rapaduras (700 g) em forma de
garapa; leite de 6 cocos secos; 3 copos dgua; 50 g de gengibre; 200 g de erva-doce; 200 g
de canela; 50 g de cravo; 1 colher de pimenta-do-reino; 1 kg de castanha assada e moda e
uns 4 l de graxa de porco derretida. Segundo a mestra, caso o doce ficasse claro, ela
precisaria colocar duas colheres de acar para ele escurecer, o que no foi necessrio. Um
chourio que apresenta uma tonalidade mais clara, normalmente julgado cru. No total, foram
usados, nesse chourio, 12 produtos, seguindo-se o modelo vigente na regio do Serid e em
algumas regies do serto nordestino.
A despeito de haver uma variedade de orientaes quanto ordem de colocao de
alguns ingredientes e temperos, como, por exemplo, a banha, a castanha e o leite de coco,
nenhuma mestra entrevistada seguia uma receita escrita. Todas elas tinham sua receita na
cabea, uma herana familiar transmitida, oralmente, de gerao para gerao. Como nos
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contou a ex-criadora de porco de Carnaba dos Dantas Raquel da Silva, no se precisa de
receita pronta para se fazer um chourio; basta a memria.
Maria de J oo Melo tem sua receita herana de uma conhecida guardada na
memria. Antes de comear, a mestra, com a mo, untou o interior do tacho com uma parte da
banha, procedimento utilizado para evitar que o doce viesse a grudar no fundo da vasilha. O
tacho usado por ela era de sua propriedade, o que no muito comum na regio.
Normalmente, toma-se de emprstimo ou alugado a algum conhecido. Primeiro, o sangue foi
medido e coado dentro do tacho, depois foi acrescida a ele toda a farinha de mandioca bem
peneirada, uma parte da garapa, uma parte das castanhas piladas, uma parte dos temperos
de cheiro, como a canela, o cravo, a erva-doce, o gengibre e a pimenta-do-reino. Em seguida,
usando as mos, a mestra misturou a massa gomosa e avermelhada, at obter uma
consistncia homognea. Somente aps ter certeza de que a massa no continha mais gomos,
ela colocou uma poro de banha e passou a mex-la com uma colher de pau.
Enquanto Maria de J oo Melo preparava o doce, o mexedor, J os Bento, j estava na
residncia, espera do comando da mestra. Certificada de que o fogo j estava aquecido, por
volta das 8h30min, a mestra ordenou aos homens que colocassem o tacho no fogo.
Passaram-se quase duas horas para que o doce apresentasse fervura e pudesse receber o
leite de coco, os trs copos dgua e mais garapa. A fervura foi o sinal usado para a contagem
do tempo de cozimento do chourio, que durou mais de sete horas. No incio da fervura, a
mestra e o mexedor precisaram ter bastante cuidado, uma vez que havia o perigo de o doce
engrossar muito rpido e pegar no fundo do tacho. Ainda que os cuidados precisassem
estender-se a todo o tempo de cozimento do doce, nesse momento eles foram redobrados. A
mestra sabia que, quando o doce comea a engrossar, h grandes possibilidades de acontecer
algo errado. Certamente por isso, de vez em quando ela pegava a palheta para certificar-se de
que ele no estava pegando, e controlava as chamas do fogaru, alimentando-o com a lenha
ou retirando o excesso desta. Alis, o controle do fogo foi um cuidado permanente, em todo o
tempo de cozimento, mais rigoroso no momento da colocao de algum ingrediente ou
tempero no tacho.
O fogo se fazia presente na transformao daquela mistura alqumica e social. A
despeito da ao da farinha e dos outros produtos na camuflagem do tom avermelhado do
sangue, no princpio do cozimento ele se mantinha soberano diante dos outros pertences do
chourio. Contudo, to logo o fogo passou a dominar a vitalidade da essncia da vida, o
sangue foi perdendo sua tonalidade prpria: aos poucos, a cor avermelhada foi se
transfigurando num tom mais escuro, e os vestgios de sangue foram se dissipando
lentamente. O fogo e o sangue foram dominados, lenta e pacientemente, pela sabedoria da
mestra e a tcnica do mexedor, com sua palheta. A movimentao desse utenslio no tacho
era ainda maior no momento em que a mestra colocava pores de ingrediente e/ou de
tempero. Muito embora o mexedor tivesse o respaldo da mestra para mexer o doce, de fato ela
esteve, o tempo inteiro, no comando. Apesar de J os Bento ter sido o mexedor oficial do
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chourio, outros homens colaboraram na mexida do tacho, logicamente que sob os olhares
atentos da mestra. Com exceo desta, no registramos a presena de mulheres na tarefa,
mesmo ela tendo afirmado no ver problema em colocar uma mulher para mexer o seu
chourio.
Para alvio de muitos presentes, o almoo foi anunciado. Havia em torno de 20 pessoas
na residncia, entre familiares e amigos. As comidas do almoo foram: carne de porco torrada,
picado, feijo macaa, macarro, arroz, farofa, refrigerante e carne de gado torrada. Segundo a
mestra, esta ltima foi preparada, especialmente, para as pessoas que estavam doentes ou
que tinham receio de comer carne de porco. Contudo, outras pessoas serviram-se do prato,
uma vez que nada foi revelado a respeito disso. As comidas foram dispostas na mesa em
tigelas e em pratos, que iam sendo reabastecidos conforme o apetite dos comensais. A oferta
simultnea de todas elas parecia ser uma provocao aos paladares mais aguados e famintos
destes e se constitua em uma estratgia de ostentao.
Encerrado o almoo, as atenes se voltaram novamente para o tacho de chourio. Os
homens ajudaram o mexedor e as mulheres cuidaram da limpeza da cozinha e das vasilhas de
leite em p e de doce, para acondicionar o chourio, e das castanhas, para ornament-lo. Mais
de seis horas haviam transcorrido desde a primeira fervura, e o doce borbulhava ardentemente,
quando a mestra decidiu que era o momento de colocar o restante das especiarias e da
garapa. Por volta das 16 horas, a mestra anunciou com entusiasmo que o doce estava cozido,
ou como as mestras preferem no ponto. A certeza foi dada aps ela colocar um pingo do
doce dentro de um copo dgua e a massa no se desmanchar. As tcnicas utilizadas pelas
mestras para terem certeza de que o doce est no ponto e cozido variam. So mais usuais os
testes do doce na gua, conforme fez Maria de J oo Melo, e o da colocao deste num pires.
Nesse caso, o doce est cozido quando descola facilmente da vasilha. Outra forma de saber se
est no ponto observar se est enrugando, ou engelhando.
Com tudo pronto para a retirada do doce, a mestra solicitou aos homens que
providenciassem a transferncia do tacho do fogo para o cho, tarefa bastante arriscada,
devido ao peso e temperatura do doce em estado de ebulio. O tacho j no cho, e o doce
ainda fervilhava e fumaava. Nesse instante, ela, calma e cuidadosamente, assumiu sua
posio de controle daquela euforia qumica. Sentada num tamborete, passou a encher com
um papeiro as latas com o chourio. O trnsito de mulheres e homens indo e vindo com as
bandejas e placas cheias ou vazias de latas de chourio foi muito intenso. Parecia uma
imagem cinematogrfica. As mulheres mais cuidadosas alertavam a todos dos perigos a que
estavam expostos, pois o doce ainda fervia no tacho. Enquanto uns transportavam o doce,
outros enfeitavam as latas com castanhas ou limpavam o excesso de doce que escorria nas
bordas. At as crianas participaram da decorao das latas. A ornamentao tem a finalidade
de ostentao aos comensais.
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Enquanto a mestra enchia as ltimas latas de chourio, j havia pessoas portando
colheres nas mos para raspar o tacho. Todas estavam ansiosas para provar o doce e ter
certeza de que ele estava bem cozido e no apresentava vestgios nem sabor de sangue.
Ciente disso, a mestra deixou propositalmente no fundo e nas bordas do tacho um pouco da
to esperada iguaria, para matar a vontade dos presentes. Essa uma regra vigente em todas
as experincias de feitura do doce, um momento de grande excitao coletiva, no qual o
sentimento de prazer intensificado. Ademais, raspar o tacho uma espcie de rito de
iniciao degustao do doce, para as crianas. Em meio agitao, muitas delas sequer
sabiam o que de fato estavam comendo. Com o tempo, elas comearam a ter conscincia de
que o chourio um doce feito de sangue do porco, o que, muitas vezes, lhes traz problemas.
Pudemos ter uma idia do prazer que estavam sentindo ao provar do chourio, mesmo que da
raspa deixada no tacho: pareceu-nos que a poro do doce deixada pela mestra tinha um
sabor especial, pois todos desejavam experiment-la.
Enquanto os comensais provavam o chourio, a mestra parecia em estado de xtase. O
sorriso estampado em seu rosto expressam sua satisfao diante dos elogios calorosos dos
comensais para seu doce. A raspada do tacho foi experimentada intensamente se que
podemos falar assim , pois pouco restou para ser lavado. Essa cena final tornou-se hilria:
crianas e adultos brincavam uns com os outros ao perceberem suas bocas e mos sujas.
Homens e mulheres exibiam seus trofus cheios de chourio: colheres, pratos, pires, xcaras
e at o papeiro figuravam em suas mos.
A mesa em que havia poucas horas tinham sido servidas as comidas do almoo naquele
momento ostentava a riqueza da mestra. As 75 xcaras de ch de sangue dos porcos abatidos
multiplicaram-se em 115 latas de chourio. Apesar de o contedo no ter sido pesado, as
vasilhas tinham capacidade para mais de um quilo. As latas ocuparam todo a extenso da
mesa da cozinha e figuravam como o trunfo da mestra. Seu semblante de satisfao revelava a
felicidade que sentia diante de tanta abundncia. Naquele momento, o sangue de porco havia
se transmutado e se multiplicado em comida, o doce. Nessa condio, ele podia circular e ser
comido, em nome da amizade, da comunho e da vizinhana, inclusive por aqueles que
estavam interditados. Tornara-se um objeto de trocas materiais e simblicas e se personificara
com a marca da mestra e da famlia de J oo Melo.
Sequer o chourio esfriara, e logo a mestra comeou sua distribuio. As primeiras
contempladas foram suas amigas, depois foi a vez do mexedor e de outros ajudantes. Cada
membro de nossa equipe recebeu duas latas de chourio. Em seguida, ela cuidou de reservar
uma parte da produo para ser comercializada e outra para ser distribuda a pessoas que no
estiveram presentes na festa, como seus filhos e filhas, alguns vizinhos e amigos, dentre estes
as juntadoras de lavagem, o tratador dos porcos e o marchante, que participou apenas do
almoo.
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A comercializao foi feita na prpria residncia da mestra, entre pessoas conhecidas,
que j estavam cientes do acontecimento. A venda do chourio tinha o objetivo maior de cobrir
as despesas com os produtos comprados para sua feitura, as quais eram da inteira
responsabilidade da mestra. O lucro com a venda dos porcos pertencia somente a seu filho e
no seria usado como crdito para abater as despesas com os pertences do chourio. Zeca
Melo explicou a situao nos seguintes termos: O chourio dela; no tenho nada a ver com
ele. Ela vende, ela d a quem quiser; mas os porcos so meus. Algumas latas j estavam
apalavradas. Como anunciamos anteriormente, Maria de J oo Melo uma mestra renomada
na comunidade e seu chourio muito apreciado, o que facilita sua comercializao.
Na regio em estudo, somente se compra, se come e se presenteia chourio mediante a
certeza de quem o fez. O reconhecimento social do ofcio de mestra e, conseqentemente, da
qualidade do chourio so valoraes que regulam e asseguram a distribuio, a
comercializao e a comestibilidade de doce dentro e fora da comunidade. Receber uma lata
de chourio de uma mestra renomada e de outra que no goze de tanto reconhecimento tem
significaes diferenciadas. Afinal, o felizardo est recebendo no apenas uma lata de doce,
mas o chourio personificado. Noutros termos, est em circulao um smbolo identitrio, com
o qual os comensais constroem um sentimento de pertencimento a uma cultura e a uma
localidade.
Por fim, me e filho pareciam bastante satisfeitos, mesmo diante do fato de terem se
desfeito dos animais criados com tantos cuidados. Zeca Melo assinalou: No dia do abate do
porco, ficamos muito felizes, porque o porco morre para nos dar alegria, festa, dinheiro, vida! A
vida assim, no ? A gente cria o animal, d carinho a ele, para depois ele nos propiciar isso
tudo.

Uma leitura da chouriada

Em resumo, a etnografia do chourio revela um sistema simblico que anuncia como
acontece a transformao de uma substncia natural (o sangue) em um alimento cultural (um
doce), um estilo alimentar e a diviso e organizao do trabalho domstico na sociedade
sertaneja. Homens e mulheres assumem papis sociais distintos na festa. Normalmente, o
abate do porco, o trato da carne crua e a mexida do tacho so tarefas reservadas aos homens;
as mulheres transformam a carne e o sangue em comida. O chourio marca uma oposio
entre homem e mulher e, ao mesmo tempo, uma complementaridade entre os gneros.
preciso a cooperao de ambos os sexos na execuo das tarefas, para que acontea a
transformao do cru no cozido. Apesar de a participao de todos ser imprescindvel para a
eficcia da chouriada, a mulher desempenha um papel fundamental na multiplicao do
sangue em comida assim como na distribuio e na comercializao do doce entre os
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membros da famlia e da vizinhana. Verificamos que, apesar das mudanas sociais, h, na
chouriada, a permanncia de prticas, tcnicas e normas que revelam alguns traos de uma
sociedade tradicional e agropastoril. Um exemplo disso o fato de o espao da cozinha ainda
ser reservado s mulheres e o da rua ou de fora aos homens.
Entretanto, isso no significa dizer que o ritual, por conter uma srie de atos
formalizados e com uma forte dimenso simblica, seja considerado acontecimento esttico e
fixado num passado tradicional e nostlgico. Ao contrrio, pudemos perceber que ele tem uma
plasticidade, ou melhor, a capacidade polissmica de conviver com a dinmica e a mudana
social e a adaptar-se ao novo (SEGALEN, 2002, p. 31). Por meio desse rito, o passado pode
ser vivido no presente de maneira singular; isso porque o processo de constante
(re)significao acontece mesmo o rito se caracterizando pela utilizao de diversos
elementos, um sistema de linguagem, de comportamentos especficos e por signos
emblemticos cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns. Por o ritual estar inserido
num contexto cultural dinmico, algumas mudanas foram observadas, ao compararem-se as
experincias vividas ento com as dos relatos de memria de algumas mestras e de outros
participantes.
Em algumas experincias, destacou-se a presena da mulher, de forma mais
representativa, no controle da comercializao dos porcos e do chourio, possveis
incompatibilidades entre estados fisiolgicos (menstruao) e estados sociais (cozinha),
algumas mudanas no modo de feitura e de comercializao do doce. Para saber mais a
respeito do papel da mulher no processo de criao de porco e as mudanas que vm
ocorrendo nas ltimas dcadas, e da problemtica entre sangue menstrual e cozinha, consultar
Dantas (2008).
Apesar das mudanas, a chouriada um acontecimento familiar em vigor no Serid, um
momento de abundncia, ostentao, comunho, de obteno de prestgio, de construo de
identidades coletivas e de distino social. uma ocasio para os organizadores da festa
mostrarem a fora da famlia, reunindo seus membros mais afastados, e de atualizarem o seu
poder econmico e sua influncia local, por meio de gastos com alimentao e de gestos de
bondade. preciso retribuir o esforo de cada um, distribuindo com generosidade as partes do
animal e o doce. A excepcional fartura que ocorre durante a festa e se prolonga com a
distribuio do doce se ope economia cotidiana (no devemos esquecer que o evento
acontece numa regio do semi-rido e que existem problemas crnicos de abastecimento de
gua e de comida em diversas reas). nesse sentido que, como uma forma ldica de
sociao (SIMMEL, 2006; PEREZ, 2002), a festa da partilha do porco pode tambm ser lida
como um grande potlatch (MAUSS, 2003), durante a qual comidas (carne de porco e chourio),
favores, gentilezas, agrados e outros bens materiais e simblicos so trocados.
Dessas experincias compartilhadas, que correspondem a prticas normatizadas em
que h uma adeso simblica a bens identitrios, como, por exemplo, o porco, a carne, o
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sangue, o comer de porco, o fogo, o arrasto, o torrado, o chourio , os participantes
constroem interpretaes de acordo com aquelas que esto institudas ou diferentes delas.
Isso possvel porque no so essas experincias em si mesmas que criam os sentidos para
os sujeitos, como muito bem observou Lvi-Strauss (2003) a respeito do que pensava
Durkheim (1989). Ao contrrio, estes ltimos, muitas vezes, sabem que significados podem dar
experincia em cada situao particular. Eles sabem que, por meio do ritual, tanto podem dar
um sentido essencial de ordenamento ao caos e s acidentalidades do mundo social e
individual como abrir brechas para o inesperado, para a ruptura. Essas festas e o chourio
fazem parte da memria e da identidade de famlias e de indivduos (HALBWACHS, 1990;
POLLAK, 1992; BAUMAN, 2005, 2003).
Nesse sentido, o estudo da festa do chourio revela formas de sociabilidade em que as
regras comerciais presentes no mercado formal e o informal coexistem com as normas
relacionais fundadas em sentimento de pertencimento a um grupo social. Esses laos
baseados no princpio da ddiva (MAUSS, 2003; CAILL, 2002) dizem respeito a um tipo de
economia domstica que perdura na regio e que extensiva a outros segmentos e a
diversas transaes comerciais. Sendo assim, a concomitncia de lgicas utilitrias e
relacionais em atividades socioeconmicas como a prtica do chourio sugere um modo de ser
peculiar a muitas sociedades, mas que apresenta uma tonalidade expressiva na sociedade
sertaneja.
Ademais, por meio do rito do chourio, os seridoenses resolvem, de forma consciente ou
inconsciente, algumas questes primordiais e relevantes para a existncia social, como o mal,
o perigo, o tempo e as relaes sociais, a saber: sublimam a idia de violncia que cometem
contra os animais que criam no momento do abate; expurgam os vestgios de humanidade e de
animalidade presentes na carne dos animais domsticos, a fim de torn-los objetos de
consumo desanimalizado; tentam dominar a fora da natureza, ao transformarem o sangue
em doce; combinam o tempo coletivo e o tempo individual; solidificam ou interrompem as
relaes com os membros da famlia extensa; e ostentam sua riqueza.
Na ocasio da festa, o sangue do porco se torna comestvel. O alimento que d a vida
ao porco proporciona prazer aos homens. Por meio da festa, o sangue, que tem aspecto
animalesco, transformado num doce. Os esforos de uma mestra experiente e madura, de
bons e confiveis mexedores e ajudantes, a alquimia equilibrada de temperos e ingredientes e
o calor do fogo domstico confluem para essa tentativa demorada de dominar a fora da
natureza, expurgando as impurezas do sangue do porco e os sinais que identificam essa
matria com o animal. Sendo assim, compreendemos a chouriada como um ato
essencialmente cultural, em que a natureza sangue superada e transformada em cultura
um doce (LVI-STRAUSS, 1997, 2004a; DOUGLAS, 1991; CONTRERAS, 2002).
Quanto ao sistema alimentar, o ritual do chourio ainda evidencia tcnicas culinrias,
regras de comestibilidade e de comensalidade de comidas julgadas doentias. Para saber mais
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a respeito do comportamento alimentar dos sertanejos, sugerimos ao leitor consultar Dantas
(2008). Contudo, queremos pontuar aqui o papel simblico e social do fogo domstico na
transmutao do sangue em comida e na otimizao do consumo do chourio. Como lembra
Lvi-Strauss (2004a, p. 380) o fogo de cozinha normalmente encarregado de mediatizar a
conjuno do produto cru com o consumidor humano, e por cuja operao um ser natural , ao
mesmo tempo, cozido e socializado. Dito de outro modo, o cozimento (ou a culinria)
intermedeia a relao entre o cru e o cozido, a natureza e a cultura.
Na prtica, as mestras sabem que o fogo tanto queima como purifica. Por meio do
cozimento, elas podem transformar alimentos venenosos ou carregados em comidas
apetitosas e menos perigosas. Pela ao do fogo domstico e, claro, de muitos outros
elementos, os participantes da festa acreditam amenizar um pouco o carrego atribudo ao
sangue do porco. No toa que as mestras preferem usar fogo a lenha, em vez do fogo a
gs. Para elas, o primeiro tem uma chama mais intensa e mais purificadora do que a do
segundo, que, por sua vez, mais agressivo e mais destruidor, mesmo queimando em
pequenas chamas. De qualquer forma, preciso dominar o fogo por meio de sua alimentao,
a lenha, de preferncia sendo cada. Caso contrrio, ele pode apenas destruir as impurezas
do sangue, queimando-o e no o purificando, o que mostra que a fora destruidora atribuda ao
fogo tambm ambgua: mesmo domesticado, ele conserva seu carter perigoso: tanto destri
como renova. Isso acontece, segundo Perlis (1993, p. 279), porque queimar destruir, mas ,
tambm, fertilizar; queimar desfigurar, mas tambm purificar. O poder destruidor do fogo
[...] mais do que uma mudana, uma renovao, como lembra Bachelard (1999, p. 25).
Mas, para ns, o fogo domstico no desempenha apenas funes predeterminadas
nem ele sozinho responsvel por todo o processo de transformao do sangue em comida.
Acreditamos que o fogo domstico no tem apenas a funo utilitria e simblica de desfigurar
e purificar o sangue de porco. Como prope Bachelard (1999, p. 15), o fogo pode ser pensado
como um ato socializador, garantindo os laos de solidariedade e comunho entre indivduos e
sendo, portanto, [...] muito mais um ser social do que um ser natural. A intensa efervescncia
coletiva ao redor do fogo do chourio possibilita o estar-junto e ameniza os efeitos perigosos do
sangue e de outros ingredientes. Assim no seria exagero dizer que o bailado realizado por
J os Bento com a palheta no tacho e a movimentao dos participantes volta desse utenslio
domstico no permitiram to-somente a manuteno da vitalidade do sangue, mas tambm a
celebrao e a comunho da vida intensamente. Seja por queimar, por purificar, seja por
socializar, a lgica associada ao fogo que ele transforma a morte em vida.
Marcado pela excepcionalidade, o dia de feitura do chourio destoa dos outros:
efetivamente, a carne de porco e o chourio esto praticamente ausentes do cardpio cotidiano
do sertanejo. O perigo que envolve a transformao do animal domstico em comida persiste
aps o cozimento, pois a carne e o doce continuam sendo pensados como carregados. A
proibio alimentar marca a entrada do animal na cultura. Apesar dela, no momento da festa,
muitas pessoas a quem est interditado o consumo dessas comidas ousam transgredir as
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normas e chegam a prov-las. A energia efmera da coletividade representada por parentes
e amigos em clima festivo favorece a prova de algo proibido e a experincia de viver
temporariamente no espao da liminaridade.
Isso acontece porque a coletividade favorece certa segurana ontolgica ao comensal.
Presenciamos pessoas que anteriormente haviam nos dito que no comiam esses alimentos,
em virtude de estarem acometidas de alguma doena, ingerindo-as, sem muitos subterfgios.
O chourio apareceu como objeto dos atos transgressores com mais freqncia do que a
carne. A raspagem do tacho nos pareceu ser o momento propcio para se transgredirem
normas estabelecidas, pois, alm de o comensal estar experimentando sabores agradveis ao
seu paladar, ele saboreia um doce que expressa sua coletividade.
Contudo, importante lembrar que o interdito, mesmo como um veculo de controle
social, tem um carter ambguo. Pois, como assinala Augras (1989, 60), o tabu sinaliza que
toda regra pode ser rompida, mas, ao mesmo tempo, adverte sobre o perigo da transgresso.
Sendo assim, este tipo de transgresso permitida revela que h uma defasagem entre o que se
diz e o que se faz, mesmo quando se trata de uma atitude legitimada. Para essa autora, muitos
escritos de antropologia social, porm, passam a idia de que, onde existe a instituio do
tabu, h apenas uma atitude possvel: obedecer-se e curvar-se aos imperativos sociais.
importante no esquecermos que as proibies so integradas e vivenciadas de forma
particular por cada cultura.
Mas, se o contexto e o tempo da festa so favorveis reafirmao ou transgresso
de normas institudas, eles tambm contribuem para a interiorizao de outras normas, como,
por exemplo, as dietticas e as higinico-sanitrias, que vm favorecendo significativamente as
mudanas nos comportamentos alimentares. Apesar de o chourio apresentar-se como uma
comida com a qual os sertanejos buscam construir uma identidade cultural, ele julgado um
doce cuja comestibilidade sofre restries. Contudo, compreender como esse doce
transformado em uma comida carregada e, como tal, o lugar que ele ocupa no estilo alimentar
sertanejo no nosso objetivo neste artigo.

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A TAA DO MUNDO NOSSA: FESTA E SUPERSTIO NO PAS DO FUTEBOL

Autor: Wallas J efferson de Lima
Co-autores: Bruno Pinheiro Meira
Daniel Andrade de Frana
Maria Cristina Leandro de Oliveira

O presente trabalho, de carter exploratrio, tem por objetivo expor a Copa do Mundo
como um evento festivo de sociabilidade entre os brasileiros. Sabe-se muito bem que em
tempos de Copa o Brasil muda radicalmente. O povo se une independentemente da regio ou
cultura em uma confraternizao de grandes propores devido a sua importncia. Dentro
dessa perspectiva, analisaremos alguns pontos referentes ao afloramento de determinadas
prticas no comportamento dos torcedores e jogadores durante esse perodo. Nessa
perspectiva, pretende-se abordar as muitas crenas e supersties que os jogadores e
torcedores utilizam nos momentos antecedentes e durante as partidas de futebol.
importante ressaltar que o futebol j tem sido estudado no Brasil e no mundo por
vrios pesquisadores de diversas reas do conhecimento. O socilogo Maurcio Murad, por
exemplo, autor do livro A violncia e o futebol dos estudos clssicos aos dias de hoje estuda
a clera entre torcedores nos estdios de futebol do Brasil, e chega ao ponto de mostrar
possveis solues para tal problema. No campo antropolgico, Simoni Lahud Guedes, autora
do livro Brasil no Campo de Futebol: estudos antropolgicos: sobre os significados do futebol
brasileiro pesquisou o futebol como produto da identidade nacional brasileira, analisando a
forma como se opera as redes de sociabilidade masculina. Bill Murray, historiador escocs,
relata a Histria desse esporte, mostrando como o futebol comeou a ser praticado,
primeiramente com estudantes ingleses do sculo XIX, para se converter na paixo de milhes
de pessoas.
Cabe destacar tambm os estudos do antroplogo Roberto Da Matta. Em seu livro
Carnavais, malandros e heris: Para uma sociologia do dilema brasileiro ele mostra o Brasil e
seu povo atravs das manifestaes religiosas, festas populares, carnavais e marchas
militares, costumes, crenas, o jeitinho brasileiro e o que mais nos interessa: o esporte. De
seu trabalho, conseguimos visualizar um pas complexo e diversificado que pode ser visto e
estudado de diversos ngulos. O autor tambm trabalha com os rituais e o conjunto de prticas
consagradas que os brasileiros se dedicam, sendo ento uma importante fonte de referncia
para este trabalho.
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Utilizamos a tese de Doutorado intitulado Festa Brasileira da antroploga Rita Amaral,
referncia nacional em estudos sobre festas. Quanto questo da religiosidade, fez-se uso
constante do livro Histria da Vida Privada no Brasil, tambm referncia ao se estudar a vida
particular do brasileiro. Atravs das obras dos pesquisadores Emlia Viotti e Gilberto Freyre,
trabalhou-se questes como a formao do povo brasileiro.
Por fim, porm no menos importante, deve-se salientar a obra de Lus da Cmara
Cascudo, pesquisador assduo das prticas culturais de nosso povo. Em seu livro Superstio
no Brasil o autor vai buscar as razes histricas de vrias supersties que germinam no nosso
pas, mostrando seus resultados na vida do povo.
Numa anlise historiogrfica seguindo a linha dos Analles este trabalho no quer apenas
relatar fatos histricos acerca do futebol, mas elaborar novas reflexes, novos
questionamentos e possibilitando abertura de novas perspectivas. O trabalho, portanto,
justifica-se, pelo fato de vermos a carncia de pesquisas acerca do tema, apesar de sabermos
que assuntos como festa, superstio e futebol existem e so temas bem atuais, porm,
abordados como fatos isolados. Cabe ao pesquisador ter uma viso dialgica unindo
Antropologia, Histria e Sociologia num complexo jogo de interdisciplinaridade.
A metodologia do trabalho inclui: levantamento bibliogrfico acerca do tema, aplicao
de questionrios e entrevistas.

A superstio brasileira: razes no sincretismo religioso

O fenmeno religioso sempre foi, e ainda um campo muito vasto para pesquisas
antropolgicas e sociolgicas. A Antropologia das Religies tem sido uma ramificao eficaz da
antropologia para se compreender o homem enquanto ser religioso, tendo suas bases na obra
de Durkheim, Formas Elementares de Vida Religiosa. Nele, o autor mostra que o sobrenatural
ultrapassa nosso entendimento, causando em nossas vidas muita admirao, pois o mundo
do mistrio e do incompreensvel.
A superstio e as crenas do povo brasileiro derivam de um passado prximo de ns. O
conhecimento desse passado importantssimo para compreendermos fenmenos atuais,
como, por exemplo, as crenas no futebol. Faz-se necessrio que o pesquisador tenha um
enfoque que ligue nosso tempo presente a esse passado que o explica e que lhe atribui
sentido. Partindo desse fato, podemos descobrir, por exemplo, as continuidades da superstio
na sociedade brasileira e no caso desta pesquisa, no futebol.
Nessa perspectiva, o passado fundamental, pois no algo extinto. Pelo contrrio,
dotado de vida e atual. Ele no conta apenas o que e como ocorreu, mas porque est
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acontecendo. Entendemos o uso de prticas mgico-rituais brasileiras no futebol quando
juntamos esses tempos histricos numa mesma operao.
Nesse sentido, impossvel compreender a formao cultural-religiosa do Brasil, se no
considerarmos a obra de Gilberto Freyre, Casa-Grande e Senzala. O autor descreve
minuciosamente as raas que formaram nosso povo. Valorizou o ndio e o negro e mostrou
como eles foram importantes para que determinadas crenas sobrevivessem at nossos dias.
Assim, cabe falar a importncia do ndio. Possuidor da terra, o ndio foi muitas vezes
visto na historiografia como inferior. O europeu, ao contrrio, era o civilizado, pertencia a
uma raa superior; merecia, portanto, mais destaque. Desejamos v alm desses
esteretipos para podermos analisar perspicazmente os fatos. No nosso dia-a-dia carregamos
muito do ndio: cultura, lngua, costumes. Por mais que neguemos, ou nem mesmo
percebamos, os hbitos indgenas nos seguem. Os ndios que aqui viviam possuam muitas
crenas e rituais religiosos. Acreditam piamente nas foras da natureza e nos espritos dos
antepassados. E eram para esses deuses e espritos, to longnquos e misteriosos que eles
realizavam rituais, festas e cerimnias. (FREYRE, 2006. Pg. 172). Gilberto Freyre diz-nos algo
interessante:
Ainda assim o Brasil o dos pases americanos onde mais se tem salvo da cultura e dos
valores nativos. O imperialismo portugus o religioso dos padres, o econmico dos colonos
se desde o primeiro contato com a cultura indgena feriu-a de morte, no foi para abat-la de
repente, com a mesma fria dos ingleses na Amrica do Norte. Deu-lhe tempo de perpetuar-se
em vrias sobrevivncias teis. Sem que no Brasil se verifique perfeita intercomunicao entre
seus extremos de cultura ainda antagnicos e por vezes at explosivos, chocando-se em
conflitos intensamente dramticos como o de Canudos ainda assim podemos nos felicitar de
um ajustamento de tradies e de tendncias raro entre os povos formados nas mesmas
circunstncias imperialistas de colonizao moderna dos trpicos. (2006, pg.231)

Muitas crenas indgenas esto, portanto, ainda vivas no nosso dia-a-dia. No foi apenas
a cultura material indgena que foi introduzida em nossas vidas; nossas instituies sociais
tambm abraaram, sem perceber, a cultura e religio indgena e mais tarde a africana.
Os portugueses que aqui chegaram tambm trouxeram suas crenas e sua religio: a
catlica. E o resultado v-se at hoje: rezas, novenas, promessas, procisses, cruzes na beira
da estrada, altares domsticos fazem parte do cotidiano de muitos brasileiros. Alis, as
rogaes que pretendem atrair para o campo de futebol a bno do Senhor so praticadas
por nossos jogadores e torcedores sem nenhuma discrio.
Depois, cabe destacar tambm os escravos negros. Mltiplas eram as etnias que
formavam os grupos negros inseridos fora no Brasil. Distintos tambm eram as tradies
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religiosas e as vias de interpretao do cristianismo. Desta forma pode-se imaginar o caldeiro
cultural formado pelos negros brasileiros: hausss, nags, bornus, adamanas, gurucuns,
mandingues, goulahs. A aceitao ao cristianismo nada mais era do que pura aceitao
exterior, portanto, superficial. O negro que fora batizado, que confessava e que freqentava as
missas aos domingos era o mesmo que participava dos batuques e rituais processados altas
horas da noite. Embora a Igreja insistisse na converso de todos os escravos, ela permitiu,
contudo que as religies se misturassem. Ser uma evangelizao ou uma alterao do
cristianismo? (COSTA, 1998, Pg. 287) Em Salvador, o ano-novo, por exemplo, marcado por
uma festa de grande importncia para os fiis: a lavagem das escadarias da igreja de Nosso
senhor do Bonfim. uma comemorao em homenagem a Oxal, deus africano da criao. Ao
ritmo africano de instrumentos de percusso, eles acompanham os espetculos pblicos que
se seguem. Essa festa, que se repete h duzentos e cinqenta anos, um exemplo marcante
de sincretismo religioso, caracterstico no Brasil. Milhes de brasileiros, direta ou indiretamente
esto ligados ao candombl, umbanda, xang e outras religies afro-brasileiras. A mistura de
crenas africanas tradicionais com o catolicismo no Brasil , pois, um legado dos escravos.
Segundo Emlia Viotti, estudiosa da vida negra, Religio e Superstio confundiam-se.
Impregnavam a vida quotidiana do escravo, que, a cada passo e em tudo, divisava artes
malficas: o mau-olhado, o feitio, as artimanhas marotas do saci (COSTA, 1998, Pg. 303).
Atravs dessa viagem histrica fcil compreender porque a superstio no futebol
persiste e forte. O brasileiro (o jogador) tem na alma a religio. Ou melhor, o sincretismo
religioso. Afinal, reuniram-se no Brasil duas correntes mticas: a portuguesa, de um lado; a
africana ou amerndia do outro. Conseqentemente o brasileiro um homem de muita f.
As crenas e supersties podem parecer (para um racionalista) desconcertantes. Se
no tomarmos cuidado podemos encar-la como anomalia. Mas, como dizia Durkheim
debaixo do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe d sua significao
verdadeira. Os ritos mais brbaros ou mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem
alguma necessidade humana, algum aspecto da vida. Ao se estudar fenmenos religiosos e
supersticiosos, o antroplogo deve livrar-se de todo preconceito que possa atrapalhar sua
pesquisa.
interessante notar as oraes e os rituais antes das partidas de futebol. Ela mescla
lgrimas e preces em uma identificao terna e afetiva, mas muitas vezes infeliz. No campo, ou
em casa, vale gemer e chorar. A religio do corao essa f plenamente evidente nessa
variedade de cultos. um verdadeiro calvrio psicolgico!
Obviamente no apenas por causa da religio que a superstio persiste. Em todas as
culturas, alguns velhos costumes no so apenas mantidos, mas tambm reinterpretados e
acrescidos de novos significados. Mesmo nos chamados tempos modernos em que as
evidncias objetivas so to valorizadas, poucas pessoas, se forem pressionadas, deixaro de
admitir que acalentem secretamente uma ou duas crenas ou supersties. Parece que muitos
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tm um padro duplo, pois no admitem em pblico o que praticam em particular. Essa
relutncia se deve ao receio de parecer ingnuo para os outros.
As supersties e a crena no paranormal so aspectos bem integrados do futebol visto
que a prpria Copa do Mundo acentua nosso senso de incerteza. As supersties
provavelmente faro parte da vida dos brasileiros em tempo de Copa do Mundo enquanto
tivermos incertezas a respeito do futuro. A f e o uso de supersties do tranqilidade e
confiana aos nossos coagidos jogadores.159
Dificilmente haver outra superstio de maior universalidade que a valorizao
simblica do lado direito e do lado esquerdo dos homens. Sabemos todos ns que o direito a
razo, a lgica, a justia, a bondade a compreenso. A esquerda a violncia, a injustia, a
inabilidade, o agouro. Do lado direito todos os objetos e entes do fortuna, anunciam felicidade,
prognosticam vitrias. Do lado esquerdo a desgraa, o infortnio, a misria, a calamidade.
Direito, destro, destra, destreza. Esquerda, sinistra, sinistro, catstrofes, perigos, danos,
perdas, runas. (...) J esus Cristo anunciava que no dia do juzo salvar-se-iam os que
estivessem sua direita. O evangelista Mateus xxv, 34 E 41 desenha o quadro: - Ento dir o
Rei aos que estiverem sua direita: Vinde, benditos de meu Pai, possu por herana o Reino
que, desde a fundao do mundo, vos est preparado. Ento dir tambm aos que estiverem
A nfase em ganhar constitui especialmente um
problema. Vencer sobrepuja muitas vezes as preocupaes com a honestidade, com a sade,
com a felicidade, e com a maioria dos demais aspectos importantes da vida. Afinal, vencer
passa a ser tudo!
Em Tempo de copa do mundo, a incerteza, hesitao e dvida se mesclam no corao e
mente do torcedor, apesar da imagem estereotipada que se tem: a melhor seleo de futebol
do mundo nossa. Diante da incerteza, vale de tudo: entrar com o p direito, se benzer antes
do jogo, bater trs vezes na trave com a chuteira antes de iniciar o jogo, tocar nas duas traves
ao ingressar no gramado, beijar as traves, entre outras. Poderamos dar muitos outros
exemplos, mas vamos nos deter apenas a um: entrar com o p direito no campo de futebol.
Durkheim, j havia dedicado algumas pginas de sua obra, para comentar sobre o
espao e o fenmeno religioso. Segundo ele, at mesmo a distino de direita e esquerda,
longe de estar implicada na natureza do homem em geral, muito provavelmente o produto de
representaes religiosas, portanto coletivas (DURKHEIM, 1996, pg. XIX). Corroborando as
afirmaes de Durkheim, Cmara Cascudo, em seu livro supersties do Brasil j havia
estudado esta questo.
Sobre isso Cascudo nos diz:


159Deve-se falar no peso que representar o Brasil numa Copa do mundo. Se perder o ttulo, a culpa
recai sobre o jogador (que foi comprado), no tcnico (que no fez seu trabalho direito) e no juiz (que
roubou para a seleo rival).
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sua esquerda: - Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o diabo e
seus anjos (...) (1985, p.128-129).
interessante notar como Cascudo busca a origem dessa superstio. Segundo ele, ela
quatro sculos anteriores a Cristo. Perdurou na Idade Mdia e foi trazida pelos colonizadores
europeus. E aqui no Brasil criou razes, sendo que hoje do seus frutos no campo de futebol.
sabido que so muitos os jogadores que entram em campo com o p direito, e no o esquerdo.
Rituais tambm so utilizados em campos de futebol. Sabe-se que sendo um conjunto
de gestos, palavras e formalidades, o ritual muitas vezes possui um valor simblico. O aperto
de mo pode ser considerado, portanto, um ritual. Muitos jogadores o praticam com os
adversrios minutos antes das partidas. Cascudo, comentando essa prtica, nos lembra que
ela chegou ao Brasil pelas mos dos Portugueses; indgenas e africanos no conheciam tal
gesto. Tornou-se assim, no apenas cumprimento, mas tambm signo de firmeza. Era a paz, a
compreenso, o entendimento (CASCUDO, 1985, pg.229)
Ao torcedor, mero espectador passivo, que nada pode fazer para mudar a situao, cabe
apenas apelar para os deuses, santos e rezas. Alis, pode fazer mais: acender umas velas,
fazer promessas, fazer figas com as mos, vestir roupas brancas. Porm, o mais humilde
torcedor no ignora que uma orao ou prece, para ser vlida, deve estar acompanhada de
sinceros movimentos do corao.
Portanto, destino e necessidades so, segundo o fiel, comandados do alto, pelo Todo-
Poderoso. Em Copa do Mundo o Deus verdadeiro, a natureza, os santos, e os bons espritos
ajudam o homem.

A sociabilidade da Copa do Mundo

O interesse em alegria, paz e boa vontade, em poca de Copa do mundo so grandes.
Esses sentimentos positivos atraem at mesmo os que no atribuem nenhum significado
especial Copa do mundo. Nos lugares onde Copa significa folga na escola ou do trabalho, as
pessoas tem a oportunidade de relaxar, de passar tempo com familiares e amigos, ou apenas
de se divertir.
Os bares e restaurantes ficam lotados. freqentado por uma maioria de homens, mas
tambm por mulheres: a imagem estereotipada, segundo a qual, o bar um lugar privilegiado
de sociabilidade masculina, no parece inteiramente pertinente em tempos de Copa. Afinal, o
bar tem sua utilidade: serve, com efeito, de ponto de encontro e tambm para os debates
acerca do jogo.
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Os brasileiros unidos; esse o sonho de muitos. Durante a realizao dessa festa,
temos a oportunidade de descansar, de sentir prazer e orgulho de ser brasileiro. Nesse Brasil
heterogneo, a Copa do Mundo para muitos, o momento em que somos iguais.
Esquecem-se as diferenas tnico-culturais. Esquece-se de nossas mazelas. Somos ali
um s corao e uma s nao. possvel observar, portanto, que a festa da Copa do Mundo
como um encontro de pessoas com diferentes formaes, ideologias, religies e hbitos do
povo brasileiro. Nessa perspectiva, a Copa do mundo aparece como um esforo para se
conseguir a paz.
Cabe, porm a crtica: seja qual for o significado que atribuem copa do mundo, a
maioria das pessoas admite que quaisquer sentimentos nobres que essa festa produz quase
sempre duram pouco. As pessoas logo voltam ao seu comportamento padro. Deveramos ser
unidos apenas de quatro em quatro anos? Deveramos ser iguais apenas nesse perodo
festivo? O esporte tem o poder de aprimorar o carter. A Copa do Mundo deve promover o
apreo pelo trabalho em grupo, pelo esprito esportivo e pela alegria de participar e no o
contrrio.160
Para Rita Amaral, as principais caractersticas de todo tipo de festa so: a superao das
distncias entre os indivduos, a produo de um estado de efervescncia coletiva e a
transgresso das normas coletivas. Um grande exemplo dessa efervescncia o momento do
gol, quando todos em um estado de total delrio correm, pulam e abraam uns aos outros. As
festas so tambm responsveis por reavivar os laos sociais que correm sempre, o risco de
se desfazerem. Elas seriam uma fora no sentido contrrio ao da dissoluo social. um
evento como a Copa do Mundo que faz os brasileiros voltar-se a um s ideal, s vitrias da
seleo brasileira de futebol. Por alguns momentos nas festas, os indivduos tm acesso a uma
vida menos tensa, mais livre, a um mundo onde sua imaginao est mais vontade. Com
isso energias vitais so super excitadas, as paixes mais vivas, as sensaes mais fortes. O

Porm, fato que durante as competies, existe uma aproximao de grupos sociais
colocando em movimento as massas e suscitando um estado de efervescncia, s vezes
mesmo de delrio. Observam-se tambm gritos, cantos, msicas e danas. No difcil ver
durante a Copa do Mundo torcedores se manifestando atravs de vaias, em atitude de
protesto; com aplausos, reverenciando bons lances, com msicas destinadas a apoiar o time
e/ou provocar os adversrios, a ola, alm xingamentos e gritos, entre outros. E isso tudo no
por acaso, nossos jogadores so os mais valiosos, o maior jogador da histria o nosso
craque Pel e s a nossa seleo penta.

160 Os organizadores da copa do mundo frisam sempre os ideais associados com os jogos, como a
competio nobre, a paz, a cultura e a educao. Mas o historiador deve ser perspicaz e analisar os fatos
como eles realmente so. O outro lado da moeda inclui poltica, nacionalismo e comrcio.
Tradicionalmente, a copa do mundo tem elevado o ibope da televiso e produzido lucrativos contratos de
propaganda, fazendo com que o patrocnio da copa seja um grandioso instrumento de comercializao.
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que garante esse estado de alma so os elementos presentes em todas as festas: msica,
bebidas, comidas especficas, comportamentos ritualizados, danas, sensualidade etc.
Esses momentos so uma rpida fuga da monotonia cotidiana do trabalho pela
sobrevivncia no tendo, a princpio, qualquer utilidade. No entanto, a humanidade precisa da
vida sria fazendo com que a festa deixe de ser intil e passe a ter uma funo, pois ao
fim de cada cerimnia festiva, os indivduos voltam vida sria com mais coragem e
disposio. Divertimento , portanto, coisa sria; afinal Nem s de po vive o homem. Nessa
perspectiva observa-se a importncia da Copa do Mundo entendida como a segunda finalidade
do trabalho, vindo logo aps a necessidade de sobrevivncia, tendo, portanto uma grande
importncia para a sociedade.
A festa da Copa do Mundo evidencia a capacidade que todos os brasileiros tm de se
libertarem de suas mazelas e seus medos, alm de encontrarem uma diferena radical nesse
universo sem leis e nem formas.
Futebol e Poltica: a construo de um mito
O futebol pode ser uma arma poltica? Para historiadores como Thomas Skidmore foi o
que aconteceu durante o perodo militar. A idia de Brasil como o pas do futebol foi se
consolidando no perodo militar; principalmente no governo de Emlio Garrastazu Mdici, por
ele ser um apaixonado pelo esporte, a ponto de interromper reunies ministeriais para saber os
resultados de jogos. Quando Mdici toma posse, o Brasil possua 45 emissoras de TV
licenciadas. Seu governo concede 20 licenas e ajuda notadamente a Rede Globo. Observa-
se, portanto, uma preocupao excessiva do presidente com a imagem e com a propaganda.
A Assessoria Especial de Relaes Pblicas (AERP) tinha como principal preocupao a
emergncia do Brasil como uma sociedade dinmica, tendo como pano de fundo o rpido
crescimento econmico, ento de dez por cento ao ano. A AERP explorou as principais
preferncias, como o futebol, a msica popular, presidente Mdici e progresso brasileiro. A
ascenso do presidente Mdici, caiu como uma luva para o pessoal da AERP, que tratou logo
de usar a imagem do presidente como pea central de uma engenhosa estratgia de relaes
publicas, visto que ele adorava posar de pai e era fantico por futebol.
No dia 21 de junho de 1970, o Brasil bate a seleo italiana e torna-se tri-campeo do
mundo. O presidente Mdici decreta feriado para que o povo pudesse fazer um carnaval de
recepo. A seleo encontra a populao extasiada com o titulo. Mdici recebe os jogadores
e dar-lhes uma boa quantia em dinheiro. As fotos da poca mostravam um Mdici feliz com os
membros da seleo e a taa. Esta era a imagem que o planalto queria para acabar com as
crticas estrangeiras represso do regime internamente.
A partir da surgiram Marchinhas populares como a famosa marchinha pra frente Brasil,
composta para a seleo brasileira, sendo oficializada e tocada em todos os eventos pblicos.
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Logo surgiu uma infinidade de cartazes mostrando Pel em um salto espetacular aps fazer
um gol e ao seu lado um slogan do governo ningum segura este pas, atribuindo os triunfos
futebolsticos a imagem de Brasil - potncia que o governo tanto se esforava em passar. Esta
estratgia funcionou brilhantemente, para desgosto da oposio desmoralizada e fragmentada.
Ulisses Guimares, lder do MDB reconheceu que o governo estava astutamente explorando a
psicologia brasileira (masculina): enquanto houver cachaa, samba, carnaval, mulata e
campeonato de futebol, no haver rebelio no Brasil. O corntias segura mais o povo do que a
lei de segurana nacional
O governo procurou potencializar o futebol como um fator capaz de promover a unidade
na diversidade, associando a imagem do sucesso brasileiro nos gramados euforia
econmica, que se convencionou chamar de milagre brasileiro. Era o perodo do Brasil,
conte comigo; do ningum segura este pas!; Brasil: ame-o ou deixe-o. Todo esse
marketing governamental estimula a auto-estima do povo e, sobretudo, suas esperanas,
ligando ambas as idias de um futuro brilhante, aprofundando a paixo do brasileiro pelo
futebol.


Consideraes Finais

A religio e a superstio produzem um efeito de encantamento nos torcedores e nos
jogadores; fascina-nos. Isso mais profundo num pas como o nosso, que, como vimos,
recebeu as mais variadas formas de cultura (negra, branca, ndia). A contribuio da
mestiagem cultura e mentalidade do povo brasileiro fundamental para a existncia de
certas prticas supersticiosas em campo. Apesar do violento processo aculturativo, as diversas
culturas que formaram o Brasil, no foram destrudas totalmente, mas persistiram mesmo
esfaceladas (MARCONI, 2007. Pg. 270),
Nessa perspectiva, o mundo espiritual, habitado por foras maravilhosas e poderes
admirveis, cria em ns um vnculo de simpatia, por isso suscita devoo e amor no tanto no
jogador quanto no torcedor. Tais sentimentos provocam tambm outros: respeito e temor para
com o deus e a superstio. Para aquele que cr a superstio no algo irracional; ela to
racional quanto lei da gravidade para o fsico.
As finalidades das prticas supersticiosas no campo de futebol , acima de tudo,
proteger os jogadores contra o medo de perder. Nos torcedores ela traz tranqilidade. nessa
proteo que os jogadores e torcedores encontram foras benficas, em oposio s foras
malficas. Ela oferece consolo aos aflitos e tensos, dando-os certa esperana.
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A superstio tambm reflete algo interessante: nem o jogador e nem o torcedor confia
plenamente em tcnicas e foras humanas para se alcanar a vitria. As supersties, ao
contrrio, so consideradas superiores em dignidade e poder, porque o homem apenas um
homem e nada possui por si prprio, de sagrado. Somos inferiores em poder diante de foras
que desconhecemos e consideramos distintas de nossa natureza.

REFERNCIA BIBLIOGRFICA
AGOSTINO, Gilberto. Aquela Corrente pra frente. Revista Nossa Histria. Ano 2. N14.
So Paulo: Editora Vera Cruz, 2004.
AMARAL, Rita. Festa Brasileira: sentidos do festejar no pas que "no srio".
Disponvel em publicao eletrnica na Internet via WWW.URL:
http://www.aguaforte.com/antropologia/festaabrasileira/festa.html. Capturado em 27/08/2008.
CASCUDO, Lus da Cmara. Superstio no Brasil. So Paulo: Ed. Da Universidade de
So Paulo, 1985.
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 13 Ed. So Paulo: tica, 2008.
COSTA, Emlia Viotti da. Da Senzala colnia. 4 Ed. So Paulo: Fundao Editora da
UNESP, 1998.
DA MATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: Para uma sociologia do dilema
brasileiro. 4Ed. Rio de J aneiro: Zahar editores, 1983.
_________________ O que faz do brasil, Brasil? Rio de J aneiro: Rocco, 1986.
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na
Austrlia. Traduo: Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala: formao da famlia brasileira sob o regime
da economia patriarcal. 51 Ed. So Paulo: Global, 2006.
MARCONI, Marina de Andrade. Antropologia: uma introduo. 6Ed. So Paulo: Atlas,
2007.
NOVAIS, Fernado Antnio. Histria da Vida privada no Brasil (Vol.3). So Paulo:
Companhia das letras, 1998.
SKIDMORE, Thomas E. Brasil: de Castelo e Tancredo, 1964-1985. Rio de J aneiro: Paz e
Terra, 1988.

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A FESTA PARA TODOS:
(RE)VISITANDO A FESTA DE NOSSA SENHORA DOS REMDIOS
(CRUZETA/ RN) ATRAVS DA RELAO ENTRE FESTA, COTIDIANO E PRTICAS
RELIGIOSAS.


Edivalma Cristina da Silva
Mestranda em Cincias Sociais PGCS/ UFRN
Bacharela e Licenciada em Histria CERES/ UFRN
Bolsista CAPES


RESUMO

O referido trabalho ancora-se em um estudo sobre festa, cultura popular e tticas de
vivncia da religiosidade catlica pelas classes populares que no podem vivenciar de perto e
ativamente da programao urbana da Festa de Nossa Senhora dos Remdios, na Cidade de
Cruzeta/ RN, reinventando, assim, tticas de vivenciar sua espiritualidade e religiosidade em
sua prpria casa ou junto a comunidade rural. Busca-se, dessa forma, entender de que forma
essa Festa passa a ser vivenciada pela Comunidade Rural Salgado tentando resgat-la
atravs da sua cultura popular. A metodologia calcou-se na realizao de entrevistas com
cruzetenses da Comunidade Rural Salgado, aliada a uma discusso bibliogrfica sobre cultura
popular, festa e cotidiano. A discusso bibliogrfica ser arrematada pelos fios tericos de
Michel de Certeau, utilizando os conceitos de tticas e estratgias para a inveno do cotidiano
destas pessoas comuns ordinrias; Rita Amaral, na discusso sobre festas brasileiras;
Bornheim, Bakhtin, Ginzburg, entre outros para pensar a cultura popular e a tradio e sua
circulao e manuteno na sociedade. Atravs dessa anlise pode-se perceber que os
indivduos ordinrios dotam-se de mltiplas tticas acender velas em inteno, rezar teros
com os familiares, celebrar pequenas novenas dentro de suas casas, entre outras tantas
prticas para vivenciar a festa, ligando-a a prticas religiosas de seu cotidiano. A intensidade
com que adotam estas tticas torna-se clara e fluente nos seus discursos orais, mapeando
uma cultura peculiar e singular para os indivduos dessa comunidade. Essas tticas
(re)inventam e (re)alimentam a espiritualidade dos indivduos comuns que se auto-afirmam
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seguidores de uma cultura antecedente a eles, calcada na religiosidade catlica. Dessa forma,
tece-se esse trabalho deleitando-se nos discursos e aflorando uma pluralidade de tticas
religiosas populares, possibilitando, atravs das lacunas da descontinuidade e das
permanncias da continuidade, pensar a ntima relao entre festa e cotidiano.
PALAVRAS-CHAVES: Comunidade Salgado; Tradio, Cultura Popular, Cotidiano; Festa.

Introduo
A festa para todos! Assim nos fala um dos moradores da Comunidade Rural Salgado,
localizada a 09 Km da cidade de Cruzeta/ RN. Embora a cidade de Cruzeta tenha uma
pluralidade de religies e religiosidades muito extensa, a religio catlica ainda se destaca pela
grande quantidade de fiis que participam dos cultos, ritos e principalmente da Festa de Nossa
Senhora dos Remdios. Logo, necessrio atentar que pensamos em festa e religiosidade a
partir da anlise da cultura religiosa catlica, nos remetendo a pensar a cultura popular como
propiciadora da perpetuao da tradio, enquanto cultura vivida e participativa. Uma cultura
que se (re)significa, se (re)alimenta atravs das rupturas, mas tambm das permanncias.
As festas religiosas tem razes profundas na colonizao do Brasil e nas misses
jesutas de cristianizao dos ndios. Segundo Amaral
161
o constante festejar brasileiro de carter essencialmente religioso, de fato, no recente,
a literatura dos viajantes nos prova isto. Chegando ao Brasil muito deles ficavam simplesmente
perplexos quando, j a partir da porta das primeiras igrejas avistadas, e por todo o percurso
das inmeras procisses que se realizavam constantemente, (...) neles gente de todas as
raas fantasiadas dos mais diversos personagens, ricamente vestidos e adornados,
corporaes de ofcio e irmandades religiosas, os grupos danarinos e msicos, desfilavam
lado por lado, todos juntos. Desta multido compacta sobressaa uma imensa quantidade de
cruzes, pendes, estandartes, sacudidos e agitados efusivamente ao som do trovejar de
ensudercedores excessivos fogos de artifcio. A cidade e os habitantes perpassavam
cuidadosa e caprichosamente para que nos dias de festa, pudessem realizar com primor seu
(1998), desde o perodo da
colonizao brasileira pelos portugueses, as festas j eram empregadas como forma de
catequizao dos ndios ou para tornar suportvel aos prprios colonizadores as dificuldades
da colonizao. Logo, as festas, segundo a autora, eram usadas como meio de controle da
igreja e estatal para diminuir as tenses tnicas e como meio de cristianizar as idias
centralizadoras dos Estados Absolutistas. Assim ela coloca que


161
Amaral trabalha com a anlise de vrias festas, a exemplo das festas juninas, das paulistas e das do
divino Esprito Santo. Ver: AMARAL, Rita de Cssia de Melo Peixoto. Festa Brasileira: Significados do
festejar, no pas que no srio. Tese (Doutorado em Antropologia Social) So Paulo: USP, 1998. 380 f.
Disponvel em: http://www.aguaforte.com/antropologia/festaabrasileira/indicetesefesta.html. Acesso em: 20/04/2004
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espetculo e todos participassem, extraindo da festa a maior alegria possvel, com devoo e
entusiasmos quase esttico.

Amaral nos mostra que no perodo colonial no era ntida a diviso entre o sagrado e o
profano nas festividades religiosas, pois elas se interligavam, misturando-se entre si e tambm
entre as prticas tnicas. A festa era organizada de forma que atrasse a populao para si e
para a participao do povo. Logo aps a aprovao oficial da realizao da festa, cooptava-se
na contagem pelo Estado e pela Igreja a convocar ou obrigar a participao nos eventos. Esse
mtodo levava ao aparecimento de brechas, lacunas de extraviamento da classe explorada
pelo trabalho escravo para introduzirem suas formas de festejar dentro da festa oficial,
apropriando-se, sincronizando-a, transformando-a em caractersticas peculiares que lhe
dotaram de uma cultura popular, com manifestaes prprias e significados peculiares.
A festa colonial se constituiu enquanto espao privilegiado para a criao - ou inveno -
das tradies e consolidao dos costumes, permitindo que as culturas estabelecessem
contato mais pautado pelos valores ldicos, religiosos e artsticos, constituindo linguagens
simblicas com alguns termos compartilhados que permitiam uma melhor traduo de cada
uma delas para as demais, fazendo inclusive fluir de umas para outros novos smbolos e
valores culturais.
Se pensarmos a partir de Amaral, fazendo interlocues com os pensamentos de Couto
(2000) a qual trabalha com a anlise da religiosidade e tradio indgena na Festa do Mastro
de So Sebastio, observamos que as permanncias nos levam a perceber a manuteno e
perpetuao da tradio, realimentando-a atravs das rupturas que a tornam permanente,
como coloca Bornheim (1997). Assim, o milagre e as trocas culturais constituem-se enquanto
as primeiras inseres realizadas pelo povo nas festas de carter religioso no Brasil que se
perpetuam atravs das rupturas e permanecem at os dias atuais. Muitos valores culturais a
exemplo das procisses, dos milagres, das cantorias e de outros veculos de ligao entre o
eixo terreno e o eixo sobrenatural e sagrado - trabalhados por Amaral - e a prpria ereo do
mastro, argida por Couto, so prticas que tem razes no Brasil Colnia, consumidos e
(re)significados pela populao, resultando em um sincretismo cultural e tnico.
Couto mostra essa permanncia da tradio e da cultura a partir da anlise da
religiosidade e tradio indgena na Festa do Mastro de So Sebastio, atravs da qual nota
que erguer o mastro no centro de uma povoao, carregado de valor simblico para os
festejantes, faz parte de uma longa tradio. A partir da retrospectiva histrica elaborada pela
autora percebemos que o mastro um resqucio de (re)apropriao de uma tradio indgena,
cristianizada pelos jesutas, mas que no seu sentido ldico tem permanncia nas msicas, nas
danas e nas prprias manifestaes catlicas, onde o mastro significa a consagrao do
espao e eixo de ligao com o cu, como tambm a perpetuao da troca de favores: a
proteo do santo festejado pelo compromisso da realizao da festa todos os anos.
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A cidade de Cruzeta, situada a 238 km da cidade de Natal capital do Rio Grande do
Norte festeja a cada ms de Outubro, desde o princpio do povoado, a festa da padroeira:
Nossa Senhora dos Remdios, a qual no tem data fixa, uma vez que ela definida todos os
anos por representantes da Igreja Catlica e dos movimentos religiosos. A abertura da festa se
d atravs de uma procisso com sada da Igreja Santo Antnio, percorrendo as principais ruas
da cidade at a Igreja Matriz, no centro da cidade, onde so hasteados o mastro e a bandeira
pelo prefeito, acompanhado do proco, homens ilustres e a populao em geral. Logo aps
realiza-se a primeira missa-novena, oficializando a abertura da festa.
Imagem 01:
Nossa Senhora dos Remdios, padroeira da cidade de Cruzeta/ RN






Arquivo pessoal de Edivalma Cristina
Quanto s novenas, elas so celebradas e organizadas por cada entidade seja ela
cultural, social ou religiosa da cidade, e a cada noite, dedicada a determinadas entidades:
escolas, motoristas, comerciantes etc. A festa se estende por dez dias, a contar com a
realizao da missa solene, no ltimo dia de festa, pelas 10:00 h e tarde, s 17:00h, dar-se o
encerramento oficial da festa com a procisso e o desfile da imagem da Santa Remdios
pelas principais ruas da cidade.

Imagem 02: Encerramento da festa com a procisso pelas ruas da cidade




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Durante a realizao da festa da excelsa Me dos Remdios, h uma grande
participao ativa da populao nas promoes religiosas e sociais. Depois da demarcao de
lugares, h o envolvimento das pessoas com a festa de forma que saltam aos olhos do
observador a multiplicidade cultural envolvida em torno das esferas profana e sagrada,
tornando claro que no vivemos em um pas culturalmente homogneo. Segundo Vanucchi
(1999: 107-108) se o ato cultural s pode ser livre, ento a cultura torna-se um processo a ser
vivenciado, que participativo, nos levando a falar sempre em culturas, no plural.
Bosi (1997) leva-nos a pensar a cultura enquanto existncia, enquanto participao, a
qual pode ser percebida na anlise da religiosidade da festa. Segundo Bosi, a cultura vida
pensada, logo, em vez de tratar a cultura como a soma de coisas desfrutveis, coisas de
consumo, deveramos pensar a cultura como fruto do trabalho (1997: 38). Dessa forma, pode-
se afirmar que a cultura sempre um resultado que se conquista, que se constri - a festa e as
estratgias do vivenci-la so construdas. Devem-se trabalhar os atos, as preces, as
promessas, os comportamentos para festejar a festa: a cultura fruto do trabalho pessoal e
coletivo. Bosi acrescenta que todos tm acesso cultura: no se trata de um problema de
classe, o ser humano ser culto se ele trabalhar; e a partir do trabalho que se formar a
cultura. o processo e no a aquisio do objeto final que interessa (1997: 40). A cultura um
processo participativo.
A partir de Gaeta (2000), a qual tece uma anlise sobre as vrias concepes de cultura
religiosa popular, percebemos que a cultura popular tende a ser pensada por vrios autores
como socilogos e telogos enquanto substrato de crendices e supersties que se
cristalizaram na zona rural seja em detrimento da industrializao, ou mesmo da modernizao
do complexo citadino. Dessa forma, percebemos que a secularizao diluiu a religiosidade
popular dentro da cultura urbana, mas interligou-as, atravs de um movimento circular.
Contudo esse processo cultural muito mais complexo, pois as prticas e as representaes
culturais religiosas populares afloram atravs de vrias expresses e formas, constituindo-se
enquanto um terreno flexvel. O catolicismo popular, segundo Gaeta, constitui-se enquanto
desprovido de um contedo dogmtico e moral, praticado claramente pelas populaes rurais e
classes inferiores urbanas mas no apenas por elas, no devemos cair na famigerada
universalidade atravs de vrias estratgias de permanncia que traz aos olhos do
pesquisador a manuteno da tradio atravs de cultos domsticos, seja em capelas ou em
seus prprios oratrios, perpassados de smbolos litrgicos como o tero, as promessas, as
novenas, os cnticos etc.
Os fiis (re)inventam suas prticas religiosas e (re)define-as a partir das experincias
cotidianas, de acordo com as novas condies scio-culturais. D-se uma nova significao
existencial, pois na medida em que os valores urbanos adentram na religiosidade tradicional e
popular tambm ritualizam as antigas tradies perpetuando os cenrios simblicos que so
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encarados como criadores de espaos sociais com valores especficos. A partir da fala da
senhora Maria Antonieta, percebemos esse (re)apropriao da cultura popular e a manuteno
da tradio atravs de novas estratgias scio-culturais de se festejar a festa.
Maria Antonieta nos relatou que a festa de Nossa Senhora dos Remdios iniciava-se
com a procisso sada da Comunidade Rural Salgado, onde a Santa atravessava o aude
pblico da cidade em uma canoa, cortando as guas do Rio Salgado, sempre acompanhada de
fiis em suas canoas. Ao chegar margem do aude pblico, a Santa era conduzida a Igreja
Matriz, onde se realizava a primeira novena, logo aps o hasteamento da bandeira.

Imagem 03:Igreja Catlica de Cruzeta/ RN, construda em 1921.







Arquivo pessoal de Edivalma Cristina

A partir da fala de Maria Antonieta podemos pensar que a tradio se realimenta,
tornando-se permanente. De acordo com Bornheim, afirmamos que no podemos pensar a
cultura e as prticas culturais religiosas independente das transformaes que a sociedade e o
mundo sofreram a partir da Revoluo Industrial, e no caso deste trabalho, das transformaes
ocorridas a partir da modernizao do complexo citadino, onde para preservar o carter
originrio da tradio se tende a perpertu-la atravs das instituies. A festa, canonizada e
trazida para a esfera urbana, no significou rompimento com a cultura popular, mas
apropriao de manifestaes particulares de alguns grupos pelo resto da sociedade, como
coloca, Vanucchi, transfigurando-a em smbolos regionais, constituindo o que o autor chama de
ressignificao sincrtica da nossa cultura popular, onde ela dissolve-se na cultura de massas.
A senhora Maria Antonieta ainda acrescentou que a Santa, at por volta da dcada de
1960, antes de sair da Comunidade Salgado para ser levada em procisso at Igreja Matriz,
passava um perodo antecedente festa na citada comunidade sob o zelo das pessoas, que
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lhe prestavam adoraes, por meio de teros e realizaes de leiles. Percebemos que
atualmente ocorreu uma (re)elaborao das prticas culturais atravs da apropriao da festa
pela cultura formal, elitista, cannica nas mos da Igreja que a transfigurou, a exemplo do
leilo, em smbolo da festa regional. Os leiles, antes realizados na Comunidade Salgado,
passaram a serem realizados na esfera profana da festa, embora os rendimentos sejam
destinados a Igreja, em nome de Deus, levando a uma redefinio dos espaos religiosos.
Pensar na ressignificao da cultura pensar na manuteno da tradio. Da se pensar
a cultura enquanto tradio e a tradio enquanto portadora de um desejo de se querer
permanente, como explica Bornheim (1997). Dessa forma, perceber a tradio enquanto
conjunto de valores no qual estamos inseridos culturalmente, em que os indivduos so
organizados por ela, instalados nela. Bornheim coloca que
tradio pode, assim, ser compreendida como conjunto dos valores dentro dos quais
estamos estabelecidos; no se trata apenas de formas do conhecimento ou das opinies que
temos, mas tambm da totalidade do comportamento humano, que s deixa elucidar a partir do
conjunto de valores constitutivos de uma determinada sociedade (1987: 20)
Bornheim afirma que atravs da tradio que se transmite o cosmo da sociedade, por
meio da passagem de idias, valores j que esta se constitui enquanto a soma dos
conhecimentos (valores) que a populao recebe na vivncia em sociedade. So esses valores
que constroem uma imagem de sociedade. Para Bornheim o elemento das tradies est nos
costumes: os seus elementos se alteram, mas o costume permanece, de forma a se perceber
que a tradio se d pela sua repetio, pois so padres normativos que se faz pelos
elementos da cultura e da tradio. necessrio ressaltar que Bornheim atenta que estas
transformaes se processam de forma lenta, atravs da historicidade, onde os costumes so
ressignificados e as caractersticas se alteram, provocando uma modificao em seu sentido, a
exemplo da abertura da festa e da procisso.
A (re)elaborao das prticas festivas e culturais da festa da padroeira a partir da
dcada de 1960, ao exemplo da realizao dos leiles, das missas realizadas em casas de
indivduos da Comunidade Salgado e urbana cruzetense, bingos, rifas, festas em clubes, todos
esses meios de servir e festejar a Deus e a Padroeira, resultam na comunicao social
elaborada atravs de performances, logo, h uma produo da linguagem, um jogo de
aproximao e apelo, de provao do outro, de pergunta, em si indiferente a produo de um
sentido (ZUMTHOR, 2001: 222). A populao utiliza-se de todos esses mecanismos culturais
para aproximar-se do outro mundo e lanar a comunicao atravs das splicas, preces e
rezas.
A partir de DaMatta (2001) podemos afirmar que a comunicao com o mundo extra
terreno, superior, de Deus, se d de diferentes formas, sejam coletivas ou solitrias.
Coletivamente, a cantoria o modo mais comum de comunicao com Deus, pois nele as
preces so elevadas em uma nica voz ao alto. O alto tudo que superior. Acrescenta
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DaMatta que a reza, a festividade religiosa e o canto propiciatrio coletivo so meios de se
chegar at essas regies superiores, ligando o aqui e o agora com o alm e o infinito (2001:
110). notvel pelas informaes passadas pelos entrevistados que o emprego de splicas
acompanhadas de objetos (ofertas, sacrifcios e promessas) so usadas para obter uma graa
maior ou agradecer a graas j recebidas; essas prticas correspondem a formas de
comunicao mais diretas e solitrias.
No perodo da festa de Nossa Senhora dos Remdios, o nmero de pessoas que
participam das novenas triplicam, quando comparada s missas do domingo. Contudo,
observar-se que as pessoas presentes nas novenas so em sua maioria pessoas que moram
na zona urbana, ou conterrneos ausentes durante o ano que retornam a cidade para rever
parentes, mas tambm de reafirmar a f. De acordo com Maria de Ftima, a festa o
momento que temos de renovar as promessas, as esperanas de que tudo vai dar certo, de
pedir a deus pelo po de cada dia e tambm de agradecer pelas graas alcanadas.
Observando as novenas da festa nota-se o vcuo existente de pessoas da zona rural,
em especial da Comunidade do Salgado na participao das mesmas. De acordo com os
depoimentos, a ausncia justificada pelos entrevistados atravs da invocao de dificuldades
econmicas, da idade avanada, ou da sade fragilizada, impossibilitando-os de participar
fisicamente das novenas e dos eventos sociais promovidos durante a festa, na zona urbana da
cidade. Neco Dias acrescenta que quando no vamos as novenas ns escutamos pela rdio
Cabugi, principalmente a ltima missa da festa - referindo-se a missa Solene. Os informantes
so unnimes quanto declarao de que sua participao na festa reduz-se a novena da
abertura ou alguma que se realize no domingo, sendo a procisso considerado o pice da
festa, a qual no se pode faltar!
As principais dificuldades que as populaes rurais alegam para a ausncia da
participao fsica nas novenas so de cunho scio-econmicas. A dificuldade de insero em
um meio social diferente do vivenciado por ele cotidianamente, distancia-o do mundo urbano,
por se sentir menor que os outros, pois olham e voc fica com vergonha de suas roupas
simples e seu modo de viver precrio, como assim coloca Antnio Pereira. Ocorre, pois, que
essas pessoas (re)criam formas de conduzir a religio oficial, moral e dogmtica, abstradas de
seu prprio cotidiano.
Percebemos que a Festa de Nossa Senhora dos Remdios no freqentada
ativamente por toda a populao catlica e em especial pela Comunidade Salgado. Todavia
no ir a novena, no presenci-la fisicamente no significa que essas pessoas no vivenciem a
religiosidade que esse momento de festa traz consigo, pelo contrrio, elas o vivenciam sim
atravs do fazer cultura, da cultura enquanto existncia, da qual fala Bosi. Vanucchi retrata
bem a cultura popular quando a expem enquanto distinta e at oposta a dominante, mas
mostrando que ela se pauta muito mais no fazer do que no saber. Logo, h um sincretismo
de vrias aspiraes religiosas onde a anlise mostra antes que a relao (sempre social)
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determina seus termos e no o inverso, e que cada individualidade o lugar onde atua a
pluralidade incoerente de suas determinaes relacionais (CERTEAU, 1994: 38).
atravs do ato de falar, das tticas de fazer que o homem estabelece contanto com o
outro, numa rede de lugares e relaes. As tticas de fazer da populao constituem-se
enquanto prticas ordinrias que no so totalmente alheias cultura dominante, mas que se
interagem atravs da circularidade cultural pelas quais se (re)apropriam do espao
organizado pelas tcnicas de produo scio-cultural. H uma ntida produo de culturas e
consumo dessas durante a Festa de Nossa Senhora dos Remdios que alteram o
funcionamento dos eventos por uma multiplicidade de tticas articuladas pelas prticas
cotidianas.
Essas rupturas no festejar a festa presenciada pelas classes populares levam-nos a
indagar se a festa vivenciada de forma ativa por toda a populao cruzetense, em especial a
Comunidade Salgado. Ser se essa comunidade vivenciava essas ressignifaes dos valores
tradicionais passivamente, enquanto simples imposio da cultura dominante sobre a cultura
popular? Esses questionamentos so extremamente importantes para percebermos que as
abstraes dessas mudanas no se deram de forma passiva, nem crer na existncia de
uma nica cultura elitista a servio e vivenciada por todas as classes sociais. A resistncia ao
novo, apresentada atravs das prticas populares cotidianas, sustentou valores tradicionais no
mago da festa.
A partir de Bakhtin (1996) e Ginzburg (1987) afirmamos que essas tticas culturais
populares de vivenciar a festa se confluram com as prticas dominantes. Dessa forma,
pensamos na ocorrncia de uma circularidade cultural onde ocorre influncia constante e
recproca entre as culturas das classes consideradas subalternas e as culturas dominantes,
dialogando entre si. As formas ordinrias de religiosidade representam claramente a vivncia
de uma cultura que de certo modo vm de cima, mas que remodelado a partir de sua
experincia, de sua participao, de sua vivncia, contribuindo para a manuteno da tradio.
Dessa forma, ao pensarmos em circularidade cultural no podemos esquecer que a influncia
recproca, que assim como as culturas populares abstraem e no passivamente
elementos culturais da cultura dominante, a prpria cultura dominante se realimenta a partir de
elementos culturais populares, como os teros e os leiles.
Observamos, dessa forma, que as populaes rurais realimentaram a tradio atravs
de um catolicismo domstico, fundamentando no sagrado e desprovido de rigidez e de
contedo oficial. Os cultos populares fixaram-se em capelas e em oratrios residenciais, com
rituais prprios desestruturados dos cultos oficiais constituindo-se em tticas ordinrias de
sobrevivncia que perpetuam a tradio de festejar a Senhora dos Remdios.
Percebemos a utilizao dessas tticas ordinrias pelos indivduos da Comunidade
Salgado, delimitando as suas prprias casas enquanto espaos para comemorar a Festa da
Padroeira: preparam-se espiritualmente atravs da confisso a Deus de seus pecados,
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arrumam suas casas, acendem velas, montam altares enfeitando-os com rosas e imagens de
santos, escutam a missa pelo rdio, fazem teros em suas residncias, tudo para louvar,
agradecer e pedir graas a Me dos Remdios. Tticas que so abstradas de seu cotidiano
enquanto formas de vivenciar a sua religiosidade, estratgias que suprem a necessidade de
participar fisicamente das novenas.
As crenas dessa cultura popular mostram-se mais fortes do que a religiosidade urbana.
A f est presente em todas as informaes colhidas, levando-nos a reafirmar a pluralidade de
experincias religiosas brasileiras, com nfase nas relaes estabelecidas entre este mundo e
o outro, atravs da comunicao pessoal. O modo de comunicar-se com o mundo superior
formalizado e suplicante: preces, rezas, discursos, cantorias, realizadas coletivamente ou de
forma solitria, levam ao estabelecimento de um elo entre esses espaos festivos e o
objetivado cu.
A festa para todos e todos a vivenciam atravs de diversas tticas e prticas culturais
que se (re)alimentam atravs da circularidade e multiplicidade cultural. Pensar em festas
religiosas olhar para a cultura popular, para o cotidiano e para as diversas formas de
religiosidade; transcender a cultura dominante e perceber que a cultura vida, existncia,
participao. Logo, vivenci-la se reafirmar enquanto indivduo social e perpetuador da
tradio: produtor de sua prpria cultura!

INFORMAES ORAIS
Depoimento concedido por Antonio Pereira. Comunidade Salgado. Em: 02/05/2004;
Depoimento concedido por Neco Dias. Comunidade Salgado. Em: 02/05/2004;
Depoimento concedido por Maria Antonieta de Medeiros. Comunidade Salgado. Em:
02/05/2004;
Depoimento concedido por Maria de Ftima Souza. Comunidade Salgado. Em:
02/05/2004.

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A CIDADE EM FESTA: COTIDIANO E PRTICAS SOCIOESPACIAIS EM CAIC/RN
(1950/1960)

Marcos Antnio Alves de Arajo (PPGE/UFRN)




Introduo

A cidade, que se constitui num dos lugares possveis em que a vida humana se
estabelece atravs de variadas formas e de diversificadas maneiras, dimensiona-se como um
fenmeno humano materializado, objetivado e subjetivado, no qual a reproduo da existncia
do homem, ocorrida em seus meandros por meio de uma complexa e contraditria diviso
social do trabalho, sempre inerente e simultnea a prpria produo, desigual e paradoxal,
do seu espao, resultado das relaes sociais historicamente determinadas.
Nesse sentido, o homem no processo de reproduo de sua vida e, conseqentemente,
de sua existncia, produz e reproduz, concomitantemente, o seu espao, emanando, nesse
processo histrico e social, prticas culturais e atividades sociais essenciais para a sua
existncia e capazes de lev-lo a suportar os duros e cruis golpes de uma realidade humana
dinmica, efmera e insuportvel.
Ao produzir suas condies de vida, o homem reproduz, paralelo a tessitura do seu
espao, modos de pensar, de fazer, de sentir, enfim, de praticar a cidade. a partir dessa
reproduo do espao que o homem reproduz seu cotidiano, num processo realizado no
apenas atravs do trabalho, mas tambm do lazer e de outras formas de relacionamento
humano, os modus vivendis e os scripts cotidianos se desenvolvem, dando contedo a vida
social.
Partindo destas consideraes iniciais, tem-se como objetivo deste trabalho, desenvolver
uma narrativa acerca das prticas socioespaciais tecidas no cotidiano da cidade de Caic/RN,
durante as dcadas de 50 e 60 do sculo XX. A escolha desse recorte temporal para o
desenvolvimento deste trabalho decorreu-se do fato de que, durante essas dcadas, a cidade
de Caic, incrustada nas terras semi-ridas do serto do Serid potiguar, passava por um
processo de intensificao das transformaes ocorridas em seu espao urbano, ressoando na
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dinmica cotidiana da urbe. Para a realizao de tal empreitada, utilizamos como fontes
principais de investigao emprica, os livros de crnicas, intitulados de Rastos Caicoenses
(volumes I, II e III), escritos por sujeitos naturais de Caic e publicados nas dcadas de 1980 e
1990 pela editora Coleo Mossoroense; assim como tambm, as memrias encontradas no
acervo documental do J ornal A Flha, peridico criado e tipografado por representantes
eclesisticos e que circulou em Caic no decorrer dos anos de 1954 a 1968. Essas fontes
histricas, atreladas a outros tipos de acervos, foram primordiais para perceber fragmentos das
coisas fantsticas de um cotidiano vivenciado por sujeitos de outrora numa cidade marcada por
espritos de modernizao urbana.
Desta maneira, com intento de entender essas coisas fantsticas do cotidiano
(CERTEAU e GIARD, 1998), da urbe florescidas atravs das prticas tecidas nos variados
territrios da cidade, daremos destaque e nfase as tessituras cotidianas tramadas em alguns
eventos sociais, atinados pelos seus habitantes como autnticos momentos de festa,
realizados na malha urbana caicoense, tais como: nas sees dos cinemas, no frevo do
carnaval, nos clubes danantes, nas festas de SantAna e do Rosrio, dentre outros.

A festa da/na cidade: por uma histria dos espaos praticados cotidianamente

Para Heller (1989, p. 17), o cotidiano a [...] vida de todo o homem. Todos o vivem,
sem nenhuma exceo, qualquer que seja seu posto na diviso do trabalho intelectual e fsico
do homem. Diante dessa afirmao, pode-se inferir que o cotidiano tramado no decorrer dos
anos correspondentes as dcadas de 1950 e 1960, por vrios sujeitos praticantes da cidade de
Caic se realizava a partir das sociabilidades tecidas por eles nos diversos lugares destinados
ao lazer, ao entretenimento e a diverso dos habitantes. Entre esses lugares, os clubes
danantes eram responsveis pela organizao dos bailes e das festas realizadas em suas
dependncias, alegrando a vida noturna e social da cidade. Nesses bailes tudo era singelo.
Danava-se pelo prazer de danar. Bem cedo, s 21 horas, os bailes comeavam e
terminavam mais ou menos s 02 horas da madrugada. Nesse tempo, a aristocracia dominava.
As moas vestiam bem e com recato (DINIZ, 1982, p. 53).
Essas moas, por sua vez, sentadas em torno do salo, esperavam seus pares de
dana. Tudo combinava bem. O salo estava sempre com iluminao farta. Os rapazes
primavam por uma cortesia espontnea. Era a poca em que todos sentiam a necessidade de
serem educados (DINIZ, 1982, p. 53). No cotidiano da cidade, os bailes mais importantes que
aconteciam em seus espaos, eram aqueles realizados, principalmente, no Salo Nobre da
Prefeitura, onde para freqentar as dependncias desse ambiente em perodo de festa, era
exigida, da organizao do evento, uma boa procedncia familiar, no bastando apenas para o
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interessado, ser detentor de uma condio financeira estvel e significativa, mas, sobretudo, de
ter um status de famlia de estirpe nobre.
Para aqueles sujeitos que no conseguiam ter acesso aos bailes nobres realizados
nesse salo, lhes eram oferecidos outros espaos possveis de sociabilidades, destinados ao
desenvolvimento de tessituras sociais diversas, como por exemplo: os bares e os cabars
(para os mais destemidos), as missas (para os mais recatados), os passeios nas praas
pblicas (para os mais transeuntes) e os cinemas (para os mais admiradores das imagens em
movimento). Esses ltimos, procurados freqentemente pela populao para a contemplao
da exibio dos espetculos cinematogrficos e para a tessitura de tramas sociais, antes,
durante e depois das sesses, se constituam, sob a gide do processo de modernizao
urbana, em espaos de sociabilidades importantssimos para os praticantes da cidade, bem
como, para a prpria dinmica cotidiana da urbe.
Em seu surgimento, o cinema, numa escala geogrfica mais geral, se personificou como
um dos elementos que mais representou, convergiu e refletiu a modernidade urbana
vivenciada, sobretudo, em algumas cidades brasileiras. Assim, mais que algumas das
inovaes tecnolgicas que explicaram a histria da modernidade como uma expresso de
mudanas na chamada experincia subjetiva ou como uma frmula abreviada para amplas
transformaes sociais, econmicas e culturais (CHARNEY e SCHWARTZ, 2004, p. 17), o
cinema, tal como se desenvolveu no alvorecer do crepsculo do sculo XX, se consolidou
numa expresso autntica e numa combinao completa dos atributos de uma modernidade
urbana.
Acerca dos cinemas em Caic, estes se evidenciavam como uma das opes a
disposio da populao para o entretenimento, para o estreitamento dos laos sociais e para
o contato com as representaes cinematogrficas produzidas em outras paragens. Durante as
dcadas de 50 e 60, a cidade de Caic contava com ambientes modernos e amplos de
exibio de pelculas. No decorrer dos anos dessa ltima, a cidade de Caic teve instalado em
seu espao urbano os seguintes cinemas: o Pax, o Alvorada, o So Francisco e o Rio Branco,
estes trs ltimos fundados, respectivamente, nos anos de 1960, 1964 e 1966.
No cotidiano da cidade, esses cinemas exerciam, a partir da exibio de pelculas
distribudas em horrios diurnos, a funo de centros de atrao e aglomerao de pessoas
em seus respectivos espaos. Estes proporcionavam aos seus espectadores, desde os menos
aficionados pelas pelculas a aqueles mais apaixonados, a fartura da magia das salas escuras,
descortinando o movimento fantstico e contagiante das imagens em movimento, apreciadas
pelas mocinhas e rapazes que se apaixonavam pela esttica corprea e pelos rostinhos belos
dos atores e atrizes.
Alm dos cinemas, as praas pblicas se constituam como espaos singulares da
tessitura de manifestaes humanas diversificadas, desde as festas mais populares da urbe a
aquelas prticas de namoricos picantes tecidas por mocinhas e rapazes da cidade. Ademais,
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nas praas pblicas outras prticas socioespaciais eram tecidas pelos habitantes em seus
meandros, como por exemplo: as missas campais, os discursos de polticos, as festas
religiosas, as apresentaes artsticas, as conversas, os passa-tempos, enfim, uma variedade
de relaes sociais tramadas em sua ambincia.
Nas cidades interioranas do Nordeste brasileiro era, e ainda , comum a existncia de
uma praa principal, incrustada geralmente na parte frontispcia dos templos catlicos,
responsvel pela aglutinao de pessoas em seu universo, especificamente, durante a noite,
bem como, pela absoro e concentrao dos mais importantes eventos sociais e coletivos
ocorridos nos espaos urbanos, [...] da bebida ao chamego, do comcio ao circo e da missa ao
carrossel [...] (SANTOS, 1982, p. 71).
Em Caic, as praas pblicas da cidade se constituam em pontos de convergncia dos
habitantes e dos visitantes, nas quais, estes sujeitos, motivados por interesses puros ou
impuros [...] [tinham acesso aos seus espaos, utilizando-os] [...] para o bem, para o mal e at
para coisa nenhuma (SANTOS, 1982, p. 72). Assim, durante as dcadas de 50 e 60 do sculo
passado, as praas da urbe caicoense, como tambm as de outros recortes citadinos, eram
consideradas bastante eclticas, diversificadas e volveis.
Nos tempos de modernizao urbana vivenciados na cidade, as praas pblicas mais
famosas, mais visibilizadas e mais freqentadas pelos habitantes, eram as seguintes: praa
Monsenhor Walfredo Gurgel, cenrio principal da Festa de SantAna; a praa do Rosrio,
considerada palco das comemoraes da Festa do Rosrio, no qual, reis, rainhas e demais
integrantes do Grupo da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos se
apresentavam durante a realizao desse evento scio-religioso; e a praa J os Augusto,
caracterizada na poca, por ser um espao amplo e contar com um parque infantil destinado
aos momentos de lazer pueris e as prticas ldicas tecidas pelas crianas da urbe. Alm
dessas praas, ainda existia a praa da Liberdade, localizada na avenida Serid, mais
precisamente, nas proximidades da Catedral de SantAna.
Dentre essas praas pblicas, a praa Monsenhor Walfredo Gurgel, cognominada
popularmente por praa de SantAna, praa da Matriz ou simplesmente A Praa, se
destacava no espao urbano caicoense pelas inmeras qualidades atribudas pelos habitantes,
tais como: lugar de calma, de descanso, de prticas ldicas, de descontrao, de
agradabilidade, de conversas, de passeios e de ar puro filtrado pelas rvores que sombreavam
seu espao. Essa praa era singular em suas formas, em sua esttica, em sua organizao e
em suas prticas, sendo composta, dentre outros objetos, por bancos estrategicamente
distribudos ao longo de seu espao, proporcionando uma serventia para qualquer opo de
lazer, de entretenimento e de sociabilidade. Na praa da Liberdade, o coreto era um dos
elementos integrantes de sua paisagem, sendo dividido em duas partes distintas, com
utilidades igualmente distintas.
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A primeira parte era constituda por um espao, cuja serventia era destinada a
acomodao da Banda de Msica Recreio Caicoense e de outros msicos que se postavam
nesse espao para tocar, em todos os dias de Festa de SantAna, as alvoradas em
homenagem a padroeira da cidade, bem como, marchas, canes e valsas que envolviam a
todas as pessoas presentes. Alm da felicidade proporcionada aos freqentadores desse
espao atravs das canes e das retretas, os msicos ainda causavam suspiros de amor
entre as mocinhas.
Segundo Mailde Medeiros (1997), em uma crnica publicada nos Rastos Caicoenses,
era justamente com esses msicos, de nomes Odval, Darcy, Benedito, Carrimba, Vav,
Alcione, Z Geraldo e Herclio, que ela, juntamente com outras mocinhas da cidade,
paquerava. Ainda de acordo com essa cronista (1997, p. 88), como os msicos no podiam
descer do coreto para [...] juntar-se a ns, arrodevamos o coreto durante toda a retreta, de
olhos par cima, fixos em nossos msicos. Terminada a noitada de festa chegvamos a casa de
pescoo dolorido [...].
A segunda parte do coreto no tinha os seus limites geogrficos muito bem definidos,
pois, ora iam das portas das casas at o meio-fio das ruas, ora alcanavam os bancos da
praa. Ademais, esses limites ainda podiam se restringir a calada de uma das casas, ou
mesmo, irem de fora a fora por todas elas, como um natural tropismo positivo pelo trecho
compreendido entre a calada de Nezinho Vicente e a de Aliete e em cujo centro estava a de
Pedro Diniz (SANTOS, 1982, p. 75). Essa ltima parte do coreto era a mais freqentada e
utilizada pelos sujeitos praticantes do espao urbano, que a procurava para a tessitura de suas
tramas sociais, para os seus encontros dirios e permanentes e para o desenvolvimento de
suas atividades individuais e coletivas.
Nessa segunda parte do coreto, mocinhas e rapazes, logo aps o jantar, se deslocavam
para esse espao com intento, sobretudo, de estabelecerem os flertes mtuos. Em cada lado
do coreto, havia um banco onde, geralmente, as mocinhas ficavam sentadas, fazendo pose,
primando pela elegncia e simpatia [...] e os rapazes que, por ali, estavam e passavam,
interessando-se pelas meninas como amigas ou cedendo atrao que j sentiam por
alguma delas, aproximavam-se e ficavam sentados no cho, no prprio banco ou de p
(MEDEIROS, 1997, p. 86). Tudo isso acontecia na maior brincadeira e descontrao, com cada
pessoa demonstrando o seu talento em contar piadas desprendidas (muitas delas criadas na
hora, envolvendo algum dos presentes, intercaladas com mentirinhas e floreios), feitas
somente para produzir gargalhadas que ressoavam pela praa. Havia grupos bem mais
divertidos que outros (MEDEIROS, 1997, p. 86).
As mocinhas que passeavam pela pracinha do coreto, nunca estavam sozinhas. Sempre
andando acompanhadas em grupos, formados por jovens meninas, as mocinhas
colecionavam, nesses passeios pela praa, momentos maravilhosos que s mesmo na
Pracinha do Coreto poderiam acontecer [...] (MEDEIROS, 1997, p. 86). Quem experienciava
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aqueles momentos, como a caicoense Mailde Medeiros, sentia nos tempos mais recentes, a
falta das tramas cotidianas de outrora vivenciadas no coreto da praa, como: os flertes, os
olhares lanados, as conquistas, as paqueras, enfim, o inicio de um possvel namoro, sempre
desencadeado em atos sorrateiros de tapinhas e implicncias entre os dois [o rapaz e a
moa], o disse-no-disse, foi-voc, at haver o convite: -Vamos dar uma voltinha?
(MEDEIROS, 1997, p. 86). Nesse convite, momento em que as mocinhas se desgarravam do
grupo, o casal saia conversando alegremente, dando uma volta ao redor do coreto ou mesmo
de toda a praa. Enquanto o casal passeava pela praa, o grupo que ficara no coreto, [...] fazia
a crtica cochichando, insinuava, fazia brincadeiras e mais brincadeiras. Normalmente o casal
que demonstrara estar quase namorando acabava ficando no banco e era a vez do resto da
turma sair para passear (MEDEIROS, 1997, p. 86-87).
No passeio da turma, geralmente acontecia das moas sempre trafegarem no sentido
horrio e os rapazes no sentido inverso, justamente pelo fato de haver uma maior possibilidade
do encontro de ambos frente a frente e olho no olho. Muitos rapazes preferiam ficar estticos
em p dando passagem s moas. Nessa posio era possvel marcar a jovem, na certeza
de que seus olhares cruzar-se-iam e ainda tinham a chance de avaliar a pretendida por trs: o
andar, os cabelos, as pernas, o jeito do corpo, enfim, analisar o todo (MEDEIROS, 1997, p.
87). Quando a moa se sentia flertada, criava logo uma alternativa de ficar na ponta do grupo,
facilitando ao rapaz encostar na prxima volta. s vezes, as expectativas frustavam-se e
recomeava-se tudo de novo. Se o rapaz no se resolvia ouvia-se logo a sentena: Ele s
quer mesmo dar corda, sua besta (MEDEIROS, 1997, p. 87).
Todavia, conforme os relatos de Mailde Medeiros (1997, p. 87), quando o flerte surtia
efeito de ambas as partes, o casal preferia subir para o coreto de mos dadas, com o rapaz de
brao passado [...] pela cintura ou pelos ombros da jovem, trocando juras de amor, beijinhos
no rosto (era o mximo!), conversando horas, sem que houvesse exagero. E as ms lnguas
ainda conseguiam tirar pedao da mocinha, apesar de toda a claridade. Obviamente que
nesse percurso ao cume do coreto, talvez por esquecimento da cronista, o casal no se
limitava apenas aos beijinhos em suas respectivas faces. Possivelmente, outros tipos de
carcias, desenvolvidas de maneira sub-reptcia e no percebidas a olho nu, eram tecidas pelos
casais de namorados na subida ao coreto.
Na maioria das vezes, era nesse prprio espao que se dava incio as brigas entre os
casais, quando um dos namorados dava meia volta e ia embora. O que ficava ainda
permanecia um tempo recostado ao coreto, cabisbaixo, pensativo, e acabava retirando-se
muito desconfiado, muitas vezes, dirigindo-se Biblioteca (MEDEIROS, 1997, p. 87). A opo
por encaminhar-se a esse espao de leitura, localizado nas proximidades da pracinha do
Coreto, decorria do fato de que era considerado, entre a sociedade juvenil da poca, chic
demais ir at l [na biblioteca] ler um pouco, ou at escolher um bom romance e, aps a devida
identificao, lev-lo para casa. Esse era um remdio perfeito para qualquer fossa ou dor-de-
cotovelo (MEDEIROS, 1997, p. 87).
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Nesse sentido, a pracinha do coreto, com os encantos e desencantos amorosos das
mocinhas e dos rapazes, se consolidava como um dos pontos de encontro da juventude
caicoense da poca, na trama de sociabilidades e flertes que, constantemente,