HYPNOS

ano 11 / n 17 2 sem. 2006 So Paulo / p. 1-13

TEMPO E EDUCAO EM PLATO
TIME AND EDUCATION IN PLATO
SAMUEL SCOLNICOV
*
Resumo: Neste texto pretende-se mostrar certos ngulos da reflexo de Plato
sobre a educao e sua temporalidade, privilegiando o tempo interno im-
bricado nas questes da aret, do conhecimento e da teleologia da vida huma-
na. A dignidade do viver como meta dependente da razo normativa (lgos)
estrutura a ao daqueles que tm a Filosofia como reflexo especfica para a
educao da alma, conforme a pensou o filsofo.
Palavras-chave: virtude; Filosofia; lgos; educao.
Abstract: This paper aims to present some views about Platos reflection on
education and its temporality, emphasizing the inner time involved in
questions of aret, knowledge and teleology of human life. The dignity of
living as an aim dependant on normative reason (lgos), is a base to the action
of those who have Philosophy as an specific reflection for the education of
the soul, as the Philosopher regarded it.
Key-words: Virtue; Philosophy; Lgos; Education.
A vida no examinada no digna ao homem de viv-la. Se vos disser
isso, vs me crereis ainda menos. Mas de que assim , como eu vos digo,
senhores, no fcil convencer-vos (Apologia 38a). Scrates est bem cons-
ciente da dificuldade de seu ideal educacional. Mas qual exatamente a di-
ficuldade?
Antes de comear, uma palavra de cautela. Vou restringir-me aos di-
logos de Plato e, portanto, a distino entre Scrates e Plato quase im-
possvel; por outro lado, tambm quase irrelevante. Prefiro, em vez, dis-
tinguir entre o Scrates de Plato e o Scrates platnico. O Scrates de
Plato no o Scrates histrico (sobre o qual no direi nada ou quase nada),
mas Scrates como Plato o compreendeu e o apresentou, ou seja, livre de
uma teoria de idias ou de uma metafsica formulada, inocente de influn-
cias pitagricas e agnstico com respeito natureza da alma e seu aspecto
transcendente. O outro, o Scrates platnico, no o porta-voz das
*
Samuel Scolnicov professor de Filosofia da Universidade Hebraica de Jerusalm, Israel.
E-mail: scolnicov@huji.ac.il
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doutrinas de Plato, mas apresenta, como suas ou por razes dialticas, de-
terminadas convices metafsicas e epistemolgicas, utiliza uma varieda-
de de mitos apropriados ou inventados, e seu interesse filosfico verda-
deiramente sintico. Essa no a veneranda distino entre os dilogos
primeiros e os dilogos tardios. A linha de demarcao, se tal existe, passa
pelo interno dos dilogos, no entre eles.
O Scrates dos dilogos uma figura fluida e complexa. Em dilogos
primeiros, como o Eutfron e, mais tarde, o Grgias, h traos do Scrates
platnico, e a mais famosa das caracterizaes do Scrates no-platnico
a de Scrates como parteiro de almas aparece no Teeteto, um dilogo cer-
tamente tardio; e no Fdon, o retrato de Scrates independente das dou-
trinas escatolgicas, epistemolgicas e metafsicas l desenvolvidas. Contu-
do, esses no so dois personagens completamente diferentes. H entre eles
continuidade e desenvolvimento lgico, a que, no presente contexto, s
posso me referir, sem ampliar.
Retournons a nos moutons. O que , ento, que o Scrates de Plato est
exigindo de si e de ns? Isso parece bem simples: o critrio da vida digna
do homem dzetesis exame, inqurito, esforo intelectual. Mas no se trata
do inqurito jnico, curiosidade especulativa, talvez teologia, talvez proto-
cincia. Certo, a vida de inqurito no era, ento, comum, como ainda no
o suficientemente hoje, mas certamente no era desconhecida. E o inqu-
rito na natureza j havia sido elevado a valor moral pelos pitagricos ao
que tudo indica pelo prprio Pitgoras.
Os sofistas transferem a meta do inqurito ao homem, antropologia
em senso amplo, terica ou, mais freqentemente, aplicada. o exame do
mundo humano, em ltima anlise para fins prticos. A virtude (aret) o
sucesso individual e poltico, como dirigir seus prprios afazeres, e os da
cidade, da melhor maneira (Protgoras 318e). O exame socrtico no do
tipo jnico e tampouco do tipo sofstico. O objeto do inqurito socrtico
, para cada um, sua prpria vida, suas opinies e seus atos, passados e futu-
ros. Mas a tampouco h novidade alguma, muito menos dificuldade. Cada
um de ns tem seus momentos de reflexo: de planejamento, de delibera-
o sobre o vantajoso e o prejudicial, sobre o que lhe vale e o que no lhe
vale a pena; ou, talvez menos a mido, seus momentos de prestao de
contas a si mesmo, em que pesamos nossas aes contra o que conseguimos
ou no conseguimos atingir.
Mas no esse o critrio pelo qual o Scrates de Plato avalia sua vida;
...Amanh, Fdon, cortars estes teus belos cabelos.
Temo que sim, Scrates, disse eu.
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3 No, se me prestas ouvidos.
E por que no? perguntei.
Porque eu cortarei hoje meus cabelos e tu fars o mesmo, disse Scrates, se
deixarmos morrer o argumento e no pudermos ressucit-lo. (Fdon 89d)
Scrates v o argumento, o lgos, no como deliberao, como instru-
mental para o alcance de uma meta qualquer. Para ele, o lgos tem valor em
si mesmo, parte suas consequncias empricas, mais que seu prprio su-
cesso pessoal como comumente entendido ou mesmo mais que sua prpria
vida. E as ltimas pginas do Fdon que o provem. No se trata de mera
convico, inabalvel que seja. A convico irrefletida no tem para Scra-
tes valor algum. Em outras palavras, para Scrates, o lgos tem valor abso-
luto. Como para Parmnides, para Scrates tambm a opinio, dxa, no
tem valor nenhum. Um pouco mais tarde, Digenes, o cnico, bem veria a
exclusividade da razo na moral socrtica: (ou, como ento
se pronunciava: lkhos i vrkhos), a razo ou a forca.
O que o Scrates de Plato considera ideal absoluto uma vida exami-
nada, no como deliberao, qual seja, o meio mais eficiente para atingir,
no futuro, uma meta independentemente desejada. A deliberao (bouleusis)
tem sempre a ver com meios; a epistme um fim em si. A vida examinada
tem valor em si, mesmo quando as consequncias empricas so aquelas que
os amigos de Scrates, no Fdon, consideram uma desgraa pessoal. Mas
Plato bem viu que uma cidade no pode ser conduzida por essas premis-
sas. A maioria dos cidados sero sempre no-filsofos e a quase totalidade
dos homens no vive e jamais viver pela pura razo. Assim que Plato
introduz, no Mnon, o conceito de opinio verdadeira (aleths dxa), ou
opinio correta (orth dxa), que no epistme, mas que, diferena da dxa
de Parmnides ou de Scrates, tem um limitado valor positivo.
Porm, a diferena entre dxa (verdadeira) e epistme no pode estar em
seus contedos ou em seus objetos. A dxa correta atinge seu objeto no
menos que o atinge a epistme. Se eu tenho uma opinio correta a respeito
do caminho a Larissa, porque o aprendi de cor (primeira esquerda, duas
encruzilhadas em frente e na terceira direita), serei to bom guia como
quem sabe por que nessa encruzilhada tem de se tomar esquerda e no
direita (por exemplo, porque esquerda se vai ao norte e Larissa est ao norte
de Atenas). Em ambos casos, o contedo de meu estado mental correspon-
de verdade dos fatos. Note-se, porm, que esta s uma analogia do sen-
svel ao inteligvel, de tipo muito comum em Plato. Rigorosamente, no
h epistme de objetos sensveis. Mas, por outro lado, como veremos logo a
seguir, no podemos negar a dxa de objetos inteligveis.
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Contudo, a dxa no desprovida de valor epistmico. De fato, em
valor de verdade ou melhor, pelo critrio de verdade como correspondn-
cia , ela no difere da epistme. Porm, a superioridade da epistme no est
na apreenso de seus objetos, nem mesmo na mera apreenso de seus objetos
especficos, mas na modalidade de apreenso de tais objetos. Epistme, como
Plato a define na Repblica V (477b, 478a), o conhecimento do que como
(gnonai to n hs estn ou hs ekhei), ou seja, a apreenso de objetos inteli-
gveis (que somente eles so plenamente o que so) em sua completa inteligi-
bilidade. Isso quer dizer: com seu lgos visto como lgos. Eu posso apren-
der de cor a prova de um teorema de Pitgoras, mas no vejo por que
a sequncia de passos prova o teorema. A apreenso do teorema como
epistme sua apreenso como ele , em sua total transparncia cognitiva.
Para fins prticos, porm, a epistme no tem vantagem alguma sobre a
dxa. verdade que a dxa instvel como as esttuas de Ddalo, no
Mnon (97e). Mas superar tal instabilidade questo de boa tcnica de edu-
cao ou de doutrinao. Plato estava bem consciente disso. Ele bem
sabia como garantir a virtude popular, ou poltica, e a obedincia s leis.
Veja-se se prova necessria o longo programa educacional da Repblica
ou as minuciosas disposies das Leis, D-me um menino aos sete anos de
idade..., assim se dir mais tarde, continuando, at um certo ponto, a
linha platnica, ...e ele ser meu para o resto da vida. Aquela pobre alma
no mito final da Repblica (X 619de), a primeira a escolher sua prxima
vida, havia passado sua vida anterior numa cidade com boas leis, recebeu
uma boa educao e viveu uma vida virtuosa (assim como percebida por ele
e por sua cidade), mas sem filosofia. Por sua virtude, recebeu sua recom-
pensa das mos dos homens e dos deuses.
A vida sem Filosofia, no examinada, guiada pela opinio correta, pode
ser perfeitamente satisfatria para o sucesso emprico, a includa a aprova-
o social. A cidade primordial da Repbica prov a seus habitantes uma vida
sem cuidados e basicamente justa. Mas ela no suficiente para homens, re-
clama Glauco (Repblica II 372d). Assim tambm, no Poltico (272bd), os
homens do reino de Cronos tm tudo de que precisam. Mas o hspede de
Elea se apressa a acrescentar que se no praticavam Filosofia no eram
eudamones, no floresciam como seres humanos. por isso que a primeira
alma da Repblica foi horrivelmente castigada, condenada a comer seus pr-
prios filhos (uma prefigurao do veredicto final sobre a era de Cronos, do
Poltico?) e a sofrimentos ainda piores. Ela castigada no pelo que fez, mas
pelo que poderia ter feito, por ter vivido uma vida irrefletida, merc de
outros. Uma vida que, em verdade, no foi sua.
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Em outras palavras, a razo tem, para Plato, como aparentemente ti-
nha para seu Scrates, valor normativo. A razo deve ser preferida por si
s, no por qualquer vantagem emprica que ela possa trazer, e mesmo a
despeito das desvantagens que traga. Para Plato (e para Scrates), a razo
no necessita de motivo exterior. Veja-se, por exemplo, o discurso de S-
crates no Simpsio, quando insiste que razo e emoo no se podem sepa-
rar, e que a razo tem fora motiva por si s.
Com todo seu intelectualismo, que lhe foi tantas vezes criticado, Scra-
tes exige um compromisso existencial filosofia, uma aceitao total da ne-
cessidade de procurar e dar justificaes s prprias aes e opinies, e uma
devoo inabalvel ausncia de contradies de qualquer tipo. O elenchos
socrtico visa educar por meio de uma violenta comoo da alma, uma
profunda transformao. Mas, os que no captam a fora motiva da razo
(por causas que veremos a seguir), como se pode convenc-los dela? Todo
motivo implica uma espcie de necessidade: se A motivo ou razo para
B, B necessitado por A de um modo qualquer. Mas a necessidade da ra-
zo como valor normativo diferente dos outros tipos de necessidade. Ela
no do tipo da necessidade natural, como por exemplo, a necessidade do
relmpago que acompanha o trovo. Tampouco ela do tipo da necessida-
de lgica, como a do silogismo. Estas duas so necessidades condicionais.
Se h trovo necessariamente h relmpago; se B pertence a todo A e C
pertence a todo B, necessariamente C pertence a todo A. Sem o anteceden-
te, o consequente deixa de ser necessrio. Mas a necessidade da razo , para
Scrates e Plato, incondicional.
Para Scrates, o cuidado da alma sua purificao das contradies que
lhe esto presentes e que destroem sua unidade. O horror contradio
natural ao homem, mas a alma em seu aspecto encarnado (e isso j Pla-
to) pode ser contraditoriamente descrita em diferentes tempos ou em di-
ferentes respeitos (ou aspectos). Posso crer A em tempo t
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e ~A em tempo
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, ou crer A e crer, ao mesmo tempo, B (que implica ~A), mas no como
implicando ~A. Nisso, a alma encarnada como qualquer objeto sensvel
que pode sofrer contraditrios, contanto que no sejam ao mesmo tempo
e ao mesmo respeito.
Desse ponto de vista, Eutidemo e Dionisodoro so mais perigosos que
Clicles e Trasmaco. Clicles e Trasmaco defendem, este ltimo um amo-
ralismo de Realpolitik, e aquele uma moral quase nietzscheana. Mas am-
bos ainda reconhecem muito a contragosto e sem admiti-lo a alta voz
a fora moral da contradies com que Scrates os confronta. Quando a
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razo se mostra impotente, Scrates os faz sucumbir vergonha que con-
sidera, contra a opinio corrente, no uma fraqueza do esprito mas um
ltimo resduo de humanidade, uma representante da razo ao nvel do
thmos. Mas Eutidemos e Dionisodoro no so nem mesmo suscetveis
vergonha, eles so desprovidos do ltimo vestgio de humanidade. Quando
Scrates faz notar a Dionisodoro que ele contradiz o que disse poucas
pginas atrs, Dionisodoro lhe responde: s to velho como Cronos,
Scrates, que te lembras agora do que foi dito antes, e se eu disse algo no
ano passado, o trars hoje como objeo? (Eutidemo 287b). Em se esqui-
vando validez da contradio, Eutidemo e Dionisodoro destroem toda
possibilidade de um discurso racional e de qualquer atribuio de respon-
sabilidade. E no por acaso que o dilogo com os dois sofistas, no
Eutidemo, acaba em gritaria e confuso.
O Scrates de Plato entende a racionalidade do lgos como consistn-
cia, como ausncia de contradio. No Grgias e no Fdon, o Scrates pla-
tnico acrescenta uma nova caracterstica. A exigncia da consistncia como
condio de racionalidade no desaparece, claro, mas, destes dilogos em
diante, a razo (a palavra agora nos, talvez para diferenci-la do lgos
anterior) a razo tambm identificada com a teleologia. A razo agora
vista como necessidade teleolgica. A necessidade racional, como Plato nos
esclarece no Fdon, a necessidade teleolgica. Foi essa sua crtica a Anax-
goras. Anaxgoras em seu livro, assim nos conta Scrates, prometia expli-
car que o cosmo organizado pela razo, pelo nos, mas assim se queixa
o Scrates platnico , em vez de mostrar porque o cosmo est organizado
da melhor maneira possvel, Anaxgoras reverte s causas mecnicas, quelas
sem as quais as verdadeiras causas, as causas finais, no podem ser causas
(97b99b).
A teleologia entendida comumente em termos temporais e condicio-
nais. A existe ou ocorre em funo de B, para que B exista ou ocorra.
A justificado (no caso mais facilmente compreendido) pela (futura ou pla-
nejada) existncia ou ocorrncia de B. A teleologicamente condicionado
por B. Ns podemos entender a necessidade incondicional por analogia
(limitada) necessidade condicional. Estamos bem familiarizados com a ne-
cessidade condicional de nossa prprias aes. A teleologia temporal da ao
humana nos evidente imediatamente. No Grgias, Plato usa o exemplo
dos pintores e dos construtores de navios. Se queremos conseguir A, ne-
cessrio que faamos B. Nesse caso, A antecede B em uma sequncia tem-
poral necessria, ditada pela meta da ao. Nossas aes, mesmo as mais
triviais, tm sentido s se teleologicamente estruturadas.
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No Timeu, Plato nos d um outro tipo de teleologia: a teleologia do
organismo. Aqui tambm temos um condicionamento hipottico, do tipo
A necessrio para B. Mas nesse caso, diferena da ao humana, o
final da sequncia de antecedentes e conseqentes no um estado de
coisas exterior prpria sequncia, como a nave a consequncia final
da ao de construo. O organismo a consequncia da disposio das
partes, ou melhor, o organismo a prpria estrutura das partes. As
partes so em razo do organismo, mas no lhe so temporalmente
antecedentes. O organismo o exemplo mais imediato de uma teleologia
imanente. Ainda no Timeu, Plato nos d o terceiro exemplo de teleo-
logia emprica. O cosmo inteiro se mantm a si mesmo por meio de suas
partes, e por isso que Plato o caracteriza como o ser vivente (zon)
que contm todos os seres viventes (30d). Para ele, ser um zon ser uma
estrutura possuindo uma teleologia interna, quer dizer, cujas partes so
umas em funo das outras. O verdadeiro zon que o demiurgo copia a
estrutura atemporal do cosmos das idias. A imagem sensvel e temporal
de tal estrutura tm como fim a continuada existncia do organismo todo.
o caso dos animais e das plantas e o caso do cosmo todo. Nas Leis, esse
, talvez, o mximo de compreenso que ns, naturezas no filosficas,
podemos atingir. Para os cidados de Magnsia, naquele dilogo, a con-
templao do cosmo fsico, com sua regularidade temporal, contida em
si mesma, um substituto mais acessvel a eles que a teleologia pura e atem-
poral do cosmos das idias.
A teleologia matemtica j diferente. A teleologia da prova matemti-
ca, na qual cada passo vem em razo de um passo logicamente poste-
rior, no tem um aspecto temporal, exceto quando ns, entes temporais que
somos, a executamos. Os gemetras, diz Plato na Repblica (VII 527), falam
de enquadrar e aplicar e adicionar, como se estivessem a produzir algo, quando
em verdade nada se passa. A teleologia matemtica, evidentemente, no , para
Plato, emprica. Mas essa ainda no , primeira vista, uma teleologia nor-
mativa. Ou, se , ns, no filsofos, no a percebemos como tal. Por outro
lado, a teleologia matemtica, se devidamente entendida, a teleologia das
idias. Os dilogos tardios tornam bem claro que a estrutura de cada idia e
das idias como um conjunto uma estrutura matemtica.
O problema da educao, para Plato, , ento, como fazer com que,
apesar de sermos entes empricos e temporais, possamos compreender a
teleologia imanente e atemporal e apreend-la, por si s, como normativa.
o problema da passagem ao no temporal por meios temporais, que so
os nicos a nossa disposio.
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A teleologia emprica sempre envolve tempo. No caso da teleologia da
ao humana, isso claro: os passos da ao so ordenados um aps outro,
sempre em vista da meta a ser atingida que est sempre no futuro, e o su-
cesso da cadeia de passos avaliado pelo alcance ou no daquela meta. O
organismo biolgico vivo temporal por definio. Viver mover-se a si
mesmo. A vida um fenmeno temporal e, se bem que a teleologia orgni-
ca interna, sua meta manter o organismo em vida, isto e, em movimen-
to. Assim tambm a teleologia csmica. O cosmos uma estrutura conti-
da em si mesma, como a descreve o Timeu. O cosmos movimento
autnomo. E, como movimento regular auto-regulado e contido em si
mesmo, o mais que o movimento pode aproximar-se de uma teleologia
no temporal. O tempo a imagem movente da eternidade e o movimen-
to regular sempiterno a imagem movente da estrutura no temporal. Tal
movimento regular a imagem sensvel, isto , movente, do ser vivente em
si, do cosmos das idias. De fato, o tempo o ndice do mundo no-ideal.
Do apndice ao segundo argumento da segunda parte do Parmnides (156c
157b) fica bem claro que a diferena entre as idias e os entes no ideais est
nos processos temporais: o aumento e a diminuio, a mudana de lugar ou
de atributo, a gerao e a dissoluo.
O outro aspecto bem evidente do mundo temporal no-ideal (e este
inclui os entes sensveis e as almas) a sua multiplicidade. Quer dizer que o
mesmo atributo (belo, grande, etc.) se multiplica e se diferencia temporal e
espacialmente. Ou, numa terminologia menos adequada, o mundo no-ideal
o lugar dos seres particulares (digo menos adequada porque a distino
entre idias e entes no-ideais no a distino aristotlica entre universais
e particulares; os entes sensveis platnicos no esto subsumidos idia,
eles a imitam, participam nela, ela est presente neles; estas so relaes entre
particulares se me posso valer do termo no entre universal e particula-
res). o caso do mundo sensvel e tambm o caso das almas, que no so
sensveis, no se vem e no se tocam, mas so temporais, pelo menos em
seu aspecto encarnado, ou seja, em seu aspecto movente, temporal. O mo-
vimento a caracterstica do mundo no-ideal, e o movimetno teleologica-
mente determinado (no o movimento desordenado da khra) o atributo
prprio da alma em quanto encarnada ou miticamente destinada encar-
nao. Mas em sua verdadeira natureza, nos lembra Repblica X (611bd),
a alma no pode ser movimento.
Como os organismos do Timeu, a alma , antes de tudo, organizao,
ou teleologia. Em seu aspecto encarnado, ela a teleologia emprica, tem-
poral. Como o tempo (que um aspecto do movimento, em Plato como
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em Aristteles) a imagem movente da eternidade, assim tambm a psych
a imagem movente da organizao teleolgica no-temporal, o nus, a
razo. Mas a razo como diria Herclito do lgos, exprimindo o consen-
so filosfico grego comum (fr. 2). A psych, enquanto encarnada (ou
considerada como encarnvel) que particular. A particularidade da
alma (se posso usar essa palavra, falta de melhor) sua corporalidade. Para
Plato, as diferenas entre ns so as diferenas corpreas, em senso lato.
Em nossa racionalidade, somos todos iguais. nas emoes e nas opinies
que diferimos uns dos outros. Corpreo no quer dizer necessariamente
no corpo. O thmos e as epithymai tm sentido s em relao ao corpo e
temporalidade. Se eu no tivesse um corpo, no teria sede ou apreenso pelo
que me possa acontecer; se no vivesse numa sociedade, no me preocupa-
ria por minha honra e no procuraria restitu-la no futuro prximo.
No final das contas, tambm toda opinio corprea. Nossa opinies
so frutos de nossas diferenas individuais, causadas pela situao da alma
forada a agir por intermdio do corpo e dentro dos limites ditados por ele.
Em outras palavras, pelo fato que as diferentes almas so outras tantas
modificaes, ou reflexes, no meio sensvel e movente, do nus a uma
teleologia temporal, condicional. A vera natureza da alma, como descri-
ta no dcimo livro da Repblica, sem a vegetao e as pedras e os molus-
cos que se lhe ajuntaram em sua presente situao, em lugar de seus mem-
bros originais que se quebraram ou se esmagaram ou perderam
completamente sua forma , em sua forma pura, a alma pura racionali-
dade. Sua parte superior, o logistikn, tudo o que resta de seu estado ori-
ginal, desde sua associao com o corpo e demais maldades (Repblica X
611bd). Note-se que, em seu aspecto encarnado, na Repblica IV (439d)
Plato cuidadosamente no o denomina lgos ou nos, mas logistikn, o ele-
mento calculador. a imagem temporal da razo, agora como funo racio-
cinativa, que avalia a eficincia dos meios em relao a fins prximos e lon-
gnquos. Associada ao corpo, a alma no exibe sua pureza original. Suas
partes as duas inferiores, como tambm o logistikn so degeneraes
da teleologia pura, atemporal. Elas atingem seus objetos (os apreendem, so
atradas a eles, etc.) por via do corpo, sem possibilidade de desfazer-se por
completo desse intermdio. O logistikn calcula meios para fins indepen-
dentemente desejados.
Veja-se o exemplo na Repblica IV: o logistikn rejeita o lquido impo-
tvel como inadequado para a satisfao da sede. O fim do logistikn
manter a sade, isto e, o organismo temporal, no seu prprio valor intrn-
seco como nus. No livro IV, fala-se ainda da alma temporal. S sada da
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caverna, no livro VII, o filsofo se d conta da verdadeira natureza dos fins
humanos. O filsofo se esfora por atingir os verdadeiros objetos como eles
so, na medida do possvel sem o intermdio do corpo. Nesse sentido, a
filosofia , de fato, um ensaio para a morte, uma tentativa de anular a par-
ticularidade ou a individualidade da alma e aproxim-la, na medida do pos-
svel, ao estado do nos desencarnado. Na separao da alma do corpo, no
Fdon (67d), no s o corpo que se transforma de vivo em morto, mas a
alma tambm se transforma de psych encarnada em nos atemporal.
Mas o Fdon, e ainda mais o Simpsio, deixam claro que os sentidos so
indispensveis ao processo de alcance dos objetos em si, em suas primeiras
etapas. Aqui se enfatiza, por exemplo, a importncia da opinio (mesmo
da opinio errada) como ponto de partida do processo anamnsico. Por
esse argumento, pode parecer que o estado de incorporeidade um estado
limtrofe que no pode ser alcanado em um tempo finito. Mas, por outro
lado, Plato exige a distino real entre a opinio e o conhecimento, e a me-
tafsica da Repblica visa a servir de base a esta distino.
O processo educacional platnico a passagem do temporal e sensvel
ao atemporal e inteligvel. Trata-se de trazer a alma individual ao reconhe-
cimento da necessidade incondicional da razo. O dilogo toma a alma no
ponto onde ela est, com toda sua complexidade de aspectos, via de regra
conflitivos, e procura encaminh-la viso atemporal. O contexto pragm-
tico , portanto, extremamente importante. o inescapvel ponto de par-
tida. Veja-se, por exemplo, o Mnon. Atipicamente, o dilogo comea de
improviso, sem uma introduo qualquer, com a pergunta direta de Mnon:
a virtude ensinvel? O fracasso do dilogo j est predestinado desde as
primeiras palavras. No s porque Mnon quer ouvir de Scrates a respos-
ta, mas porque a pergunta no emerge de um contexto concreto. E no
emergindo de um contexto concreto, ela no tem para Mnon valor exis-
tencial, ela lhe completamente externa. E, com efeito, as respostas que
Mnon prope so citaes de poetas e de sofistas.
Algo do mesmo gnero, mas muito mais complexo, sucede no Eutidemo,
nos pseudo-dilogos entre os dois sofistas e o menino Clnias. As questes
dos sofistas so totalmente desprovidas de qualquer contexto existencial
e, portanto, tambm de todo valor educativo. Diramos: mas o mesmo
acontece com o escravo de Mnon, na paradigmtica lio de geometria
(82b85b). Tambm ali, o problema de geometria proposto fora de todo
contexto (ou quase). verdade. No entanto, a lio de geometria no
um verdadeiro dilogo, mas s um esquema de um dilogo, como veremos
adiante.
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Como bem se sabe, o dilogo adversrio, o elenchos, no o nico tipo
de conversao socrtica. O outro o que se chamou de exetasis, a gentil
conduo da alma educanda, jovem e suscetvel, gradual compreenso da
imperfeio do mundo sensvel. Tambm neste caso, o aspecto corpreo e
temporal essencial. A razo prpria ao homem, contudo, ela no se
desenvolver por si s. Ela deve ser cuidadosamente nutrida desde o bero
e ainda antes, durante a gestao, como nos ensina a Repblica II e III. A
regularidade dos movimentos e dos ritmos a representao da razo no
meio corpreo e temporal. Os mitos cuidadosamente escolhidos e os poe-
mas apropriados treinam as emoes a dirigir-se a objetos que so imagens
temporais dos objetos racionais e, por intermdio desses, da racionalidade
em si, a verdadeira ltima meta da educao. Natural ao homem quanto seja,
a razo s aparecer nas almas que lhe esto acostumadas. Plato espera que
quando a razo vier, seja acolhida como uma velha conhecida pela alma que
j lhe est, sem sab-lo, acostumada. Mas toda acostumao , por defini-
o, irracional e, portanto, necessita tempo, muito tempo.
Nisso Plato estava de acordo com Protgoras, como este apresenta-
do em seu dilogo. Pelo menos nos primeiros estgios, toda educao acos-
tumao. A me, o pai, o preceptor, a sociedade em geral, todos instilam
no educando os costumes que formaro parte de sua futura personalidade
e de seu futuro modo de agir e de pensar. Mas, ao ver de Plato, Protgoras
errou ao considerar o costume como o ponto final da educao, identifi-
cando o costume com o thos. O costume um fenmeno psicolgico.
Fenmenos psicolgicos geram outros fenmenos psicolgicos e opinies
do nascena a mais opinies. Plato aceita que, do ponto de vista da opi-
nio, mesmo correta que seja, ela aparece como a nica opo epistmica
possvel. Isso possivelmente j havia reconhecido Parmnides, se essa a
correta interpretao do fr. 1.31-32.
Tambm os moradores da caverna de Plato no podem imaginar um
mundo exterior. S do ponto de vista da razo que a opinio correta no
seno o reflexo da razo, que pode levar borda dela (e porque no mais alm,
veremos logo), se judiciosamente conduzida. A passagem da opinio razo
gradual, mas tambm descontnua. O reconhecimento da fora lgica de
uma razo ou justificao no um acontecimento de ordem psicolgica. A
passagem razo uma transformao psquica instantnea. Contudo, essa
transformao instantnea necessita de uma longa preparao, passo a passo,
que no pode ser evitada. Os longos anos de preparao da Repblica so
necessrios, mas de modo algum suficientes. necessria uma viso totalmente
diferente da vida humana, uma verdadeira reorientao da Gestalt.
HYPNOS
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Portanto, uma das principais crticas de Plato aos sofistas o anuncia-
rem o poder de trasmitir a virtude o mais rapidamente possvel, como se
a educao fosse uma tcnica que se possa ensinar, com regras a seguir, que
garantem sucesso se aplicadas por mo de mestre. Mas como, ento, pode
Plato nos dar exemplos de educao dialgica? Deve-se, porm, notar que,
grande parte das vezes, e especialmente nos dilogos ditos da primeira po-
ca, Plato nos desenha um Scrates que falha miseravelmente em suas ten-
tativas de educao. Ele tem sucesso com os j convencidos, com Glauco e
Adimanto ou com crianas como Crmides e Lisis. E mesmo com essas, o
sucesso de Scrates limitado. Alguns desses promissores jovens chegaram
a estar entre os piores tiranos de Atenas.
O dilogo com o escravo de Mnon, paradigma clssico do sucesso edu-
cacional socrtico, mais um esquema que um verdadeiro dilogo. O es-
cravo no tem biografia, no tem contexto. O problema abstrato e no
tem nenhuma relevncia direta. O escravo no tem nem mesmo um nome,
coisa rara em Plato. Mas at em casos como esse, a abstrao completa
impossvel e nos dado um mnimo de informaes pessoais. Sem essas, nem
mesmo um dilogo esquemtico seria possvel, pois no haveria nenhum
contexto que serviria de ponto de partida. Assim, nos dado que ele gre-
go e fala grego, quer dizer, que ele tem os conceitos correntes populares de
quadrado, linha, etc. E da Scrates j pode comear. suficiente, mas
tambm minimamente necessrio. Mas note-se que precisamente este
minimalismo irreal que permite que a soluo seja rapidamente e, de certo
modo, ilusoriamente atingida. E, mesmo assim, Scrates tem suas reservas:
no fim da lio, o escravo ainda no sabe, diz Scrates, mas se lhe pergun-
tarem sobre esse assunto repetidas vezes e de diversas maneiras, vir a sa-
ber no menos que qualquer outro. Um processo educativo real precisaria
muito mais tempo e levaria no necessariamente ao saber absoluto, mas, se
tanto, a um saber no menos que de qualquer outro.
O mesmo acontece no mito da Caverna. O prisioneiro que tirado da
caverna contra sua vontade, ele tambm um annimo e sua ascenso
esquemtica. E note-se, de passagem, que o processo pelo qual ele passa da
caverna ao sol , ao mesmo tempo, contnuo e marcado a cada passo por
revolues e descontinuidades.
Em outros casos, como no Eutidemo, a histria est mal contada. S-
crates quem a narra (e no por acaso), e, a um certo ponto, Crton des-
confia, com toda razo, que os presumidos acontecimentos narrados so
impossveis. O jovem Clnias no poderia ter chegado a tais concluses
em suma, algumas das concluses principais da Repblica em umas poucas
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pginas (290e). E isso em um dilogo em que Plato se ope veementemen-
te educao instantnea! Em dois curtos episdios, Clnias fez todo o per-
curso do conceito comum de bens empricos, como riquezas e sade, at o
reconhecimento da necessidade da dialtica como a cincia arquitetnica.
Verdade que no prprio relato de Scrates j houve duas ou trs passa-
gens anteriores em que ele mesmo nos pisca um olho para prevenir-nos: a
invocao inicial s Musas (275c), que no podemos esquecer que, queren-
do (em Hesodo) contam mentiras semelhantes verdade. O acordo com
Clnias que a boa sorte o conhecimento (280b): a aceitao sem argu-
mento, pela qual Scrates est efusiva e suspeitosamente agradecido, que s
o conhecimento se ensina (282c). Desde o princpio, o relato duvidoso.
Scrates corta as curvas e alisa as rugas. Os pontos crticos do argumento
so passados por alto e Scrates bem o sabe.
Nenhum dilogo platnico pode ser lido como um estenograma de uma
conversao real. Uns poucos, como a Apologia ou o Fdon, tm base em
fatos. Mas tambm esses so composies literrias. Em alguns dilogos,
Plato nos previne expressamente a no tomar o relato ao p da letra. O
Eutidemo um relato de algo que no aconteceu e no poderia ter aconte-
cido como relatado. Nenhum processo educativo pode ter xito to rapi-
damente. O dilogo com Clnias nos mostra, em pouco tempo, o que po-
deria ter acontecido ao jovem, talvez, dado um tempo suficiente e
oportunidade. E, de fato, aps a interveno crtica de Criton, Clnias dei-
xa a cena e Scrates continua o dilogo com o prprio Criton. Este, aos
setenta anos de idade, de um carter no-filosfico, mas bem disposto para
com a filosofia, pode levar o dilogo adiante de uma maneira que o jovem
Clnias ainda no pode, mas que poderia ter feito se continuasse por mui-
tos anos na mesma direo. Mas ns sabemos, como o sabiam os primeiro
leitores de Plato, que isso no aconteceu.
Para Plato, no h atalhos virtude e no h garantia alguma de que
se possa alcan-la, ao final. O verdadeiro homem poltico, assim manteve
Scrates j no Grgias, o educador. Mas a virtude poltica talvez o m-
ximo a que o Scrates platnico nos pode levar. Talvez, tragicamente, no
possamos jamais transcender nosso aspecto temporal e atingir a razo por
si e para si nos , mas logistikn.
[recebido em maio 2006]