Introdução À História Da Filosofia e À História Da Psicologia 4

Henrique Breviglieri
INTRODUÇÃO À HISTÓRIA
DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA
DA PSICOLOGIA
4ª Edição
Editora CRV
Curitiba – Brasil
2024
Copyright © da Editora CRV Ltda.
Editor-chefe: Railson Moura
Diagramação: Designers da Editora CRV
Capa: Felipe Dadonas de Miranda
Revisão: Vanderlei Henrique de Faria e Cláudia de Fátima Oliveira
DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)

CATALOGAÇÃO NA FONTE
Bibliotecária responsável: Luzenira Alves dos Santos CRB9/1506
B828
Breviglieri, Henrique
Introdução à história da filosofia e à história da psicologia – 4. ed. / Henrique Breviglieri
– Curitiba: CRV: 2024.
240 p.
Bibliografia
ISBN Digital 978-65-251-5749-8
ISBN Físico 978-65-251-5752-8
DOI 10.24824/978652515752.8
1. Filosofia 2. Psicologia 3. História 4. Ciência 5. Humanidades. 6. Ciências Sociais. I.

Título II. Série
CDU 1 CDD 101

Índice para catálogo sistemático
1. Filosofia – 101 2. Psicologia –150
2024
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Sydione Santos (UEPG)
Tadeu Oliver Gonçalves (UFPA)
Tania Suely Azevedo Brasileiro (UFOPA)
Este livro passou por avaliação e aprovação às cegas de dois ou mais pareceristas ad hoc.
SUMÁRIO
PREFÁCIO�� 11
Vanderlei Henrique de Faria
INTRODUÇÃO�� 15
CAPÍTULO 1
O INÍCIO�� 17
Da Mitologia à Filosofia�� 17
O surgimento da Filosofia na Grécia�� 18
CAPÍTULO 2
FILOSOFIA CLÁSSICA OU ANTIGA�� 21
Os filósofos pré-socráticos�� 21
Sócrates�� 23
Platão�� 27
Aristóteles�� 31
Filosofias Helenísticas – Cinismo, Ceticismo, Epicurismo,
Estoicismo e Neoplatonismo�� 41
CAPÍTULO 3
FILOSOFIA MEDIEVALISTA�� 45
Patrística�� 45
Escolástica�� 49
CAPÍTULO 4
FILOSOFIA DO RENASCIMENTO�� 53
Maquiavel�� 54
Erasmo de Roterdã�� 56
Thomas More�� 57
CAPÍTULO 5
FILOSOFIA MODERNA �� 59
Origem da Filosofia Moderna�� 59
Reforma Protestante e Contrarreforma Católica�� 59
Revolução Científica�� 60
Racionalismo�� 62
René Descartes�� 62
Baruch Spinoza�� 67
Blaise Pascal�� 74
Gottfried Wilhelm Leibniz�� 75
Crítica de Giambatista Vico ao Racionalismo�� 77
Empirismo Britânico�� 77
Thomas Hobbes�� 77
Francis Bacon�� 78
John Locke�� 82
George Berkeley�� 85
David Hume�� 86
David Hartley�� 88
John Stuart Mill�� 88
Iluminismo�� 89
Rousseau�� 91
Adam Smith�� 93
CAPÍTULO 6
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA�� 95
Filosofias Alemãs�� 95
Immanuel Kant�� 95
Hegel�� 104
Romantismo Alemão�� 107
Arthur Schopenhauer�� 108
Friedrich Nietzsche�� 109
Karl Marx�� 113
Max Weber�� 119
Escola de Frankfurt – A Dialética do Esclarecimento�� 124
Filosofias da Ciência�� 127
Auguste Comte – Positivismo�� 127
Émile Durkheim – Sociologia Positivista�� 132
Pragmatismo e Pragmaticismo nos EUA�� 135
Thomas Kuhn – Paradigma e Revoluções Científicas�� 138
Karl Popper – Falsificacionismo/Refutacionismo�� 142
Edgar Morin – Pensamento Complexo e Transdisciplinaridade�� 144
Irracionalismo�� 147
Bergson�� 147
Fenomenologia�� 148
Edmund Husserl�� 148
Maurice Merleau-Ponty�� 152
Existencialismo�� 154
Soren Kierkegaard�� 154
Karl Jaspers�� 155
Martin Heidegger�� 155
Jean-Paul Sartre�� 158
Albert Camus�� 163
Filosofia Analítica�� 165
Michel Foucault�� 167
CAPÍTULO 7
PSICOLOGIA MODERNA�� 171
O Surgimento da Psicologia Moderna e o Experimentalismo de
Wilhelm Wundt�� 171
Edward Bradford Titchener e o Estruturalismo�� 172
Funcionalismo�� 172
Behaviorismo�� 173
Gestalt – Psicologia da Forma�� 177
Cognitivismo�� 181
A Psicanálise de Sigmund Freud�� 188
A Psicologia Analítica de Carl Jung�� 202
Carl Rogers e a Abordagem Centrada na Pessoa (Humanismo)�� 209
Psicologia Sócio-Histórica�� 216
POSFÁCIO
CARTA AO EDITOR�� 221
REFERÊNCIAS�� 223
ÍNDICE REMISSIVO�� 235
SOBRE O AUTOR.........................................................................................239
PREFÁCIO
Agradecendo, em primeiro lugar, a honra que me foi dada de prefaciar
o presente livro, cumpro o inafastável dever de chamar a atenção daquele
que o tem em mãos, seja por qual motivo for, que ele não tem nas mãos um
livro qualquer. Trata-se de obra-prima de História da Filosofia e História da
Psicologia. Trata-se, também, de obra-prima de Introdução à Filosofia e de
Introdução à Psicologia.
Leitor amigo, ouça-me um conselho: não despreze este livro; não o deixe
para ler em momento oportuno que, muitas vezes, pode significar calendas
gregas, ou, por outras palavras, nunca mais.
Leia-o, cultive-o, medite sobre seu texto. Você está entrando em um
mundo de sabedoria; você será contaminado pela vontade de indagar, de
aprender, de ordenar os seus raciocínios. Em uma palavra, você está entrando
no caminho para se tornar ainda mais sábio do que, tenho certeza, já o é.
O livro presta-se, perfeitamente, como livro-texto para a disciplina de
Filosofia no Ensino Médio; igualmente, presta-se como livro-texto para a
disciplina de Psicologia no Ensino Médio.
Nada falta ao presente livro para que se torne livro de introdução à Filo-
sofia nos cursos de Filosofia. Nada falta ao presente livro para que se torne
livro de introdução à Psicologia nos cursos de Psicologia.
É excelente livro de estudos para quem cursou Filosofia em seminários
maiores e vai fazer validação em universidades reconhecidas pelo Ministério
da Educação.
Não há no mercado editorial, pelo menos que eu o saiba, um livro que
trate a História da Filosofia e a História da Psicologia com tanta clareza
e profundidade.
É, também, a primeira vez, que eu o saiba, que aparece, em vestes
gráficas, um texto tão didático sobre doutrinas particularmente difíceis para
o estudante ou mesmo o especialista, tais como a doutrina de Spinoza e o
criticismo transcendental de Immanuel Kant ou a fenomenologia existen-
cial de Edmund Husserl. Também na área da Psicologia, o leitor entenderá
raciocínios às vezes considerados de difícil apreensão, como aqueles da
psicanálise freudiana.
A cada um dos grandes filósofos ou dos grandes psicólogos, sei-o e
não nego, exige-se uma vida de estudos. Mas é necessário ter uma visão
de conjunto, um pensamento que flui acompanhando o fluxo de ideias que
perpassa a história do pensamento humano. É isso que servirá como vacina
eficaz contra o obscurantismo que, pasmem, nos ameaça tisnar o raciocínio
em meio às luzes do século XXI.
12
Tenha o leitor em mente que a Filosofia é tão importante que pode ser
considerada a chave mestra ou o passe partout para o entendimento, em pro-
fundidade, de todas as ciências.
Podemos arriscar uma definição de Filosofia. Sabemo-la não perfeita,
mas a entendemos útil àquele que dá seus primeiros passos nas sendas filo-
sóficas. Sabê-lo-á o leitor e, se não o souber, aprenderá no presente livro que
uma definição consiste em tomar o gênero próximo da coisa a ser definida e
acrescentar-lhe a diferença específica. Assim, buscaríamos, ainda que de forma
imperfeita, insistimos, definir a Filosofia como a busca das causas primeiras
ou das causas últimas.
Essa aparente contradição entre as causas primeiras e as causas últi-
mas costuma causar espécie ao estudante ainda neófito, mas é facilmente
explicável: considere o leitor um corredor. Poderá ele se postar em uma
ou outra extremidade do mesmo trajeto e em qualquer extremidade poderá
considerar primeiras as coisas que lhe estão mais próximas e últimas as que
lhe estiverem mais distantes.
Por isso, o leitor inferirá que a Filosofia buscará a essência das coisas e,
apreendida essa, prosseguirá no estudo de seus acidentes.
Também o processo pelo qual se faz esse caminho, o manejo da arte de
conhecer, é de profundo interesse para a Filosofia.
Digo isso apenas como um antepasto, um acepipe para acordar o apetite
daquele que não se saciará (Hipócrates afirma que aquele que come jamais
deverá atingir a saciedade; São Bento, em sua regra, afirma que o monge
deve, a todo custo, evitar a saciedade) mas que, com o texto do presente livro,
se restaurará para enfrentar futuros caminhos longos e igualmente belos na
busca do conhecer.
Já a Psicologia volta-se para o estudo da mente humana: suas potencia-
lidades e suas dificuldades.
Considerando-se apenas o cérebro humano e sabendo-se que a mente
pode ser ou não seu epifenômeno (a ciência, pensamos, ainda está longe
da certeza), precisamos lembrar que estamos tratando do objeto – e uso o
termo “objeto” porque me falta outro mais apropriado – considerado o mais
complexo do universo.
Tendo isso presente, podemos inferir o quanto é necessário que se pes-
quise na área da Psicologia, o quanto é necessário meditar sobre essa ciência
e quão frutíferos serão os esforços endereçados à finalidade de a conhecer.
Não será a Psicologia o próprio caminho que nos indicava o frontispício
do Oráculo de Delfos: conhece-te a ti mesmo?
Vê, pois, o leitor, a nobreza dos objetivos do presente livro.
INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA
4ª EDIÇÃO 13
Aconselho-o, pois, leitor, a conviver com o que é nobre para que a

nobreza de sua própria pessoa reluza, em fogo mais alto, em favor de si
mesmo e em favor da sociedade que lhe é circunjacente.
Vanderlei Henrique de Faria

Formado em Filosofia pelo Instituto Agostiniano de Franca – SP
– Brasil (Seminário Maior dos padres agostinianos recoletos)
Procurador do Estado de São Paulo aposentado
Franca, 29 de dezembro de 2019.
INTRODUÇÃO
“Uma vida não refletida não vale a pena ser vivida”. É com esta frase que
o filósofo britânico, ganhador do Prêmio Nobel de Literatura, Bertrand Russell
(1872-1970), encerra seu livro História do Pensamento Ocidental – obra que,
junto com a coleção do mesmo autor História da Filosofia Ocidental, foram
as principais referências para a construção deste presente trabalho. Essa frase
é atribuída a Sócrates e já foi citada um sem-número de vezes em uma quan-
tidade incontável de idiomas. Além de apresentar uma postura ética voltada
para a busca do saber, ela revela o fator que faz um conhecimento poder ser
dito como “filosófico”: a reflexão.
É unanimidade, entre os grandes filósofos, que, sem a atitude crítica,
reflexiva, indagadora e criativa, é improvável que alguém consiga filosofar. A
fórmula dos gregos de que para se alcançar um conhecimento fundamentado
e de rigor científico (episteme) é preciso ocorrer um rompimento com os pre-
conceitos, juízos pré-concebidos e sistemas preexistentes (doxa), por meio do
espanto/admiração (pathos), continua servindo a nós – “amantes da sabedoria”
– até os dias de hoje. Esta fórmula foi revivida na dúvida como método em
Descartes, na prática da epoché em Husserl e em tantos outros mais. Por isso,
meus caros leitores, convido-os a praticar essa fórmula e viver a reflexão, que,
diga-se de passagem, pode nos causar certa angústia, mas é imprescindível
para que possamos romper com as sombras da caverna de Platão.
Nos últimos tempos, passei a concordar com a máxima kantiana: “não há
como aprender a filosofia, apenas a filosofar”. Esta brilhante proposição remete
ao que foi dito no primeiro parágrafo, sobre a crítica e a reflexão, próprias da
atitude filosófica. Por isso, já assumo que não conseguirei ensinar Filosofia
a nenhum dos meus leitores. Mediante o convite que lhes faço neste texto,
pretendo despertar o pathos que embasará o seu “filosofar”.
Esta obra cita algumas das principais ideias, juízos e raciocínios de
grandes nomes que marcaram a História da Filosofia e a História do Pen-
samento Ocidental. Não tenho a pretensão de esgotar qualquer autor (algo
que me parece impossível), longe disso. Em algumas seções, faço referência
a obras fundamentais desses grandes pensadores, para que o leitor possa
investigá-los a fundo, admitindo a própria ignorância, e em razão disso,
sempre buscando saber mais, como fez Sócrates no tão famoso “só sei que
nada sei”, ao receber a sentença do deus Apolo, transmitida pela sacerdotisa
do Oráculo de Delfos ao seu discípulo Xenofonte, de que ele, Sócrates, seria
o mais sábio entre os homens – episódio retratado no diálogo platônico
Apologia de Sócrates.
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Há várias formas de se dividir os estudos de História da Filosofia. As

duas mais utilizadas são: a divisão por grandes temas ou campos filosóficos
(Lógica, Metafísica, Epistemologia, Política, Gnosiologia, Filosofia da Lingua-
gem, Filosofia da Ciência etc.) ou em uma sequência cronológica de grandes
autores, correntes e escolas que marcaram a História da Filosofia. Utilizarei,
neste trabalho, a segunda forma, por considerá-la mais viável para um texto
historiográfico e por considerar que a Filosofia está em todas as áreas do conhe-
cimento, o que nos leva a dizer que ela é um saber ilimitado. Na divisão dos
capítulos, subcapítulos e seções, a disposição seguirá a historiografia tradicio-
nal, dividindo a Filosofia em cinco grandes períodos: “Clássico” ou “Antigo”,
“Medievalista”, “Renascimento”, “Moderno” e “Contemporâneo”. Por fim,
acrescento um capítulo que descreve o “surgimento” e a ascensão da Psicologia
Moderna, tendo como objetivo demonstrar que, mais do que influenciada pelas
ideias formuladas durante a História da Filosofia, ela própria – a Psicologia
Moderna – é uma continuação de um dos segmentos filosóficos, investigando
a psique, mente ou alma humanas, como tantos filósofos outrora fizeram.
Para concluir esta introdução, solicito ao meu amigo leitor que esteja
preparado para se espantar, romper com sistemas e paradigmas preexistentes
em sua estrutura cognitiva e, acima de tudo, pensar. Podemos duvidar de
tudo, menos da nossa faculdade de pensar, pois se estou agora duvidando, é
porque esse ser que pensa e duvida deve propriamente existir – “penso, logo
existo” (este argumento cartesiano, assim como muitos outros que veremos ao
longo do texto, nunca se torna obsoleto). Feita a encarecida solicitação, desejo
também ao leitor que se deleite e se satisfaça com a leitura da presente obra.
CAPÍTULO 1
O INÍCIO
Da Mitologia à Filosofia
De acordo com o entendimento de Romeiro, Vecchia & Krastanov (2016,

p. 78), o mito é: “[...] uma explicação, narrativo-alegórico-simbólica, intuitivo-
-fantástico-pedagógica”. A respeito dos mitos gregos, eles eram explicativos,
posto que representavam as justificativas ou respostas dadas aos problemas
cotidianos – naturais e/ou subjetivos – que os homens encontravam em sua
existência. Ademais, eles possuíam caráter de narrativas alegóricas e fantasio-
sas, uma vez que faziam uso de explicações sobrenaturais, por meio da exis-
tência de criaturas fantásticas, suas origens e suas relações. Nessas narrativas
alegóricas, prevaleciam genealogias e teogonias (“origem dos deuses”) que
expunham histórias sobre deuses e titãs que se relacionavam e davam origem
a tudo o que existe: o Universo, o Tempo, o Céu, a Terra etc. Diferente do
discurso racional, sistematizado, metódico e logicamente encadeado utilizado
pela Filosofia, os mitos recorriam à atividade imaginativa para a sua construção.
Enfim, os mitos caracterizavam-se como pedagógicos visto que eram dotados
de uma intencionalidade educativa (Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).
Em uma conjuntura ausente de explicações científicas e respostas filo-
sóficas, os mitos eram as únicas formas possíveis de descrever aquilo que
estava à vista dos cidadãos gregos, além de ser um recurso viável para refrear
ou amenizar a inexorável angústia do não-saber, presente universalmente em
todos os períodos históricos.
De suma importância a toda Mitologia Grega e à educação do povo helê-
nico foram os poetas, que, por meio de suas obras, influenciaram a formação
de todo o povo grego. Devemos destacar dois desses autores: Homero (928
a.C. – 898 a.C., segundo aproximações), com suas obras Ilíada (que narra a
célebre “Guerra de Troia”) e Odisseia (que relata a viagem de volta à casa de
Odisseu ao termo da Guerra) e Hesíodo (entre 750 e 650 a.C., aproximada-
mente), por meio das obras Os Trabalhos e os Dias (descrevendo o cotidiano
e a consciência dos gregos) e Teogonia (considerado o primeiro grande tratado
de Mitologia, narrando a origem dos deuses, suas relações e suas criações, fun-
damentando todo o discurso mítico grego que nos chega até os dias de hoje).
As obras e o ideal de formação e de excelência (areté) de Homero eram
voltados para a aristocracia guerreira grega, ressaltando valores como a cora-
gem, o enfrentamento direto no campo de batalha, a ascendência nobre e a
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honra ou glória (kleos) conquistadas por grandes realizações; em especial,

aquelas concretizadas em guerras. Para o ideal de formação e excelência de
Homero, era mais louvável uma vida curta, porém gloriosa e notória por feitos
nos confrontos marciais, do que uma vida longa sem grandes realizações. A
notoriedade e os grandes feitos poderiam garantir a “imortalidade” de uma pes-
soa na História e nas lembranças e ideias da população. As poesias homéricas
ressaltavam, também, valores que compunham a denominada kalokaghatia,
composta por valores de beleza (kalos) e bondade (aghatos). Sendo assim, o
ideal de formação humana seria correspondente à concretização dos valores
estético e ético de um Homem “belo e bom”.
Por outra via, o ideal de formação e excelência de Hesíodo voltava-se
para as classes mais baixas na hierarquia social da Grécia Antiga, aos tra-
balhadores, em especial os camponeses. O trabalho realizado com retidão e
adequação moral, na busca da virtude e da justiça (dike), seria o caminho para
a formação plena do Homem.
A Filosofia rompe com o conhecimento mitológico e utiliza algumas
bases diferentes de pensamento. Em primeiro lugar, ela utiliza o logos (razão
ou discurso racional), que é um encadeamento de pensamentos fundamen-
tados, ordenados, coerentes e livres de qualquer aspecto que fuja ao natural,
que seja fantasioso. O conhecimento filosófico também tem como essência
ser extremamente crítico e colocar em suspensão os sistemas e paradigmas
vigentes, podendo, assim, melhor compreendê-los, reconhecendo suas falhas
e, possivelmente, os transformando. Por fim, a Filosofia procura explicações
generalizadas, universais.
A transição do pensamento mitológico para o pensamento lógico parece
ter sido gradual e lenta, em um processo denominado “racionalização pro-
gressiva” (Romeiro et al., 2013). Os responsáveis por esta transição foram os
povos da Grécia Antiga, o que nos leva a considerar que a Grécia Antiga é o
“berço” da Filosofia e que tudo o que conhecemos por conhecimento filosófico,
até os dias de hoje, se originou por meio dessa herança grega.
O surgimento da Filosofia na Grécia

Vários foram os fatores fundamentais para o surgimento da Filosofia na
Grécia Antiga. O primeiro deles foi o surgimento da Democracia em Atenas,
substituindo o Despotismo Teocrático. Com este advento, o considerado “cida-
dão da polis” passa a ter voz, podendo discursar e discutir em praça pública
(Ágora). O segundo é o fato de a sociedade grega se estruturar a partir de
um sistema político-econômico escravista. Com isso, os cidadãos possuíam
mais tempo para o ócio e para pensar questões relevantes à construção filo-
sófica, tais como o surgimento do Universo, a formação do conhecimento, a
4ª EDIÇÃO 19
origem e a natureza do Ser, aspectos associados à melhor organização da polis

para garantir o bem-estar dos seus habitantes etc. A atividade comercial dos
gregos que, ao realizar trocas de mercadorias, também permitia um intenso
intercâmbio cultural, é outro elemento digno de menção. Além desses fatores,
podemos citar também o surgimento da moeda, o desenvolvimento do alfabeto
grego, a criação da constituição, o “período áureo da democracia ateniense”
ou “século de Péricles” e as grandes navegações, que compuseram o chamado
“Milagre Grego”, deixando como herança para toda a humanidade as bases
sistemáticas da Filosofia (Romeiro et al., 2013).
Apesar de todo o dito, é um equívoco pensar que a Civilização Grega era
formada tão somente por racionalismo, alegria, austeridade, equilíbrio, mode-
ração, prudência e intelecto. A herança dos ritos ao Deus Dionísio dos trácios
também estava presente na Cultura Grega, além das paixões, do entusiasmo
(que, em sua origem etimológica, significa “união com o Deus”; neste caso,
com o Deus Baco ou Dionísio), dos excessos e do desequilíbrio.
Nem todos os gregos, mas uma grande quantidade, eram apaixonados e

infelizes, pessoas em guerra consigo mesmas, conduzidas a um caminho
pelo intelecto e a outro pelas paixões, dotadas de imaginação necessária
para conceberem o céu e a autoconfiança determinada que cria o inferno.
Elas tinham como máxima “nada em demasia”, mas tudo o que lhes
dizia respeito era excessivo – o pensamento puro, a poesia, a religião e o
pecado. Foi a combinação de paixão e intelecto o que fez os gregos grandes
enquanto grandes foram. Sozinho, nenhum desses dois elementos teria
transformado o mundo futuro como o fizeram juntos. Seu protótipo na
mitologia não é o Zeus olímpico, e sim Prometeu, aquele que trouxe o fogo
do céu e foi recompensado com o tormento eterno (Russell, 2015a, p. 44).
Foi a conciliação entre esses dois elementos, paixão e racionalidade,

que tornou a Grécia uma das civilizações precursoras da História Ocidental.
CAPÍTULO 2
FILOSOFIA CLÁSSICA OU ANTIGA
Os filósofos pré-socráticos
Os primeiros filósofos gregos eram chamados “pré-socráticos”, assim

nomeados por antecederem a vida e o pensamento de Sócrates. Eles também
eram denominados “cosmólogos”, por se interessarem em desvendar o Cosmos
(universo organizado e estruturado, contrário de caos). Suas investigações
estavam voltadas para a physis, ou seja, para a natureza em sua forma primá-
ria ou os elementos naturais fundamentais e principiantes (por isso, algumas
vezes são chamados, também, de “físicos” ou de “filósofos da natureza”), e
para a arché, que seria a substância primordial ou o conjunto de substâncias
fundamentais da natureza da qual todas as outras derivariam e para a qual
todas retornariam após o seu padecimento.
O primeiro filósofo grego reconhecido tradicionalmente (inclusive
nomeou a Filosofia por meio da composição de palavras gregas que signifi-
cam “amor à sabedoria”), Tales de Mileto (623 – 556 a.C., aproximadamente),
apontou a água como substância primeira do universo (arché), pois ela possui
os dois fatores que são necessários a essa substância primordial: ela altera as
formas, mas não perde a sua essência. Ademais, datando do ano de 585 a.C.,
Tales conseguiu prever a ocorrência de um eclipse (possivelmente influenciado
pelas ideias dos astrônomos da Babilônia, que afirmavam a eventualidade
cíclica dos eclipses) (Russell, 2015a).
Anaximandro (610 – 546 a.C.), discípulo de Tales e membro da “Escola
Milésia”, defendeu que não há uma única substância ou um grupo de subs-
tâncias originárias, mas que a arché está no indeterminado, em um conjunto
infinito de substâncias que ele denominou ápeiron. Estas substâncias conver-
ter-se-iam umas nas outras.
O último filósofo da tríade de Mileto, Anaxímenes (585 – 528 a.C.),
definiu o ar como sendo a substância primordial, regendo-se pelos princípios
de “condensação” e “rarefação”.
Em outra frente, o líder da “Escola Pitagórica” – Pitágoras de Samos
(570 – 495 a.C.) – considerou os números ou as unidades como as entida-
des primordiais do Universo, ressaltando o valor da matemática na natu-
reza – “todas as coisas são números” (Pitágoras apud Russell, 2015a, p. 64).
22
Pitágoras foi pioneiro do raciocínio matemático dedutivo-demonstrativo, que

perdura até os tempos hodiernos. Além do mais, recebendo fortes influências
do Orfismo (“religião dos mistérios” grega que pregava a imortalidade da alma
em reencarnações que expiavam um princípio maligno existente em todas as
almas), criou uma espécie de religião que se fundamentava na doutrina da
transmigração das almas.
Demócrito de Abdera (460 – 370 a.C.) e Leucipo de Mileto (século V
a.C.), chamados de “atomistas”, deduziram a existência de substâncias que
preenchem o “vazio do ser primordial”, e este ser se dividiria em estruturas,
que se ligariam de maneiras diferentes, mas não perderiam sua essência, que
foram denominadas “átomos”. O átomo é indivisível, invisível, intangível e
indestrutível. Quando os átomos se unem, as coisas são geradas, e quando
eles se separam, as coisas são destruídas/corrompidas (princípios de “adjun-
ção” e “separação”). Na Filosofia Atomista, os átomos foram descritos como
o “ser” e o vazio primordial, como o “não-ser”. Em suas considerações, os
atomistas tomaram o vazio com a mesma importância e com o mesmo “status
ontológico” que atribuíram aos átomos, visto que é somente com a existência
do vazio que é possibilitado o eterno movimento dos átomos.
Empédocles de Agrigento (495 – 430 a.C.) definiu os quatro elementos
– água, fogo, terra e ar – como os componentes da arché, afirmando que estes
elementos se uniriam mediante a força do “amor” (philia) e desagregar-se-iam
mediante a repulsão do “ódio” (neikos).
A pedido de Péricles (líder ateniense na “Era de Ouro” da polis), Anaxá-
goras foi incumbido de levar a Filosofia a Atenas, influenciando, consequen-
temente, seus sucessores da cidade, como Sócrates e Platão. Para Anaxágoras,
tudo pode ser dividido de forma infinita, sendo que em todas as coisas existe
um pouco de cada elemento. O ser, então, define-se pelo elemento que pre-
domina em sua composição. Ademais, ao modo dualista, Anáxagoras elegeu
o espírito ou o intelecto universal (nous) como substância componente dos
seres vivos. Esta substância, divergindo das outras, não estaria presente em
todas as coisas, mas apenas em algumas dotadas de intelecção. O nous seria
infinito, primeiro motor e regente de todos os seres dos quais participa.
Heráclito de Éfeso (535 – 475 a.C.) defendeu que o princípio que rege
o Universo é a mudança (o constante “devir”) e o conflito (“guerra”) entre
os contrários. O Universo é um fluxo contínuo - “o escoamento contínuo dos
seres em mudança perpétua” (Heráclito apud Chauí, 2012). O que geraria
essa mudança seriam a tensão e o equilíbrio entre os elementos opostos,
como, por exemplo, luz e escuridão, quente e frio, tristeza e felicidade, vida
e morte. Esse movimento de combate entre contrários (“tese” e “antítese”) foi
denominado “dialética”, o que, para Heráclito, seria o princípio que regeria o
4ª EDIÇÃO 23
universo. O fim desse movimento dialético constituiria a “síntese”: a harmo-

nia e o equilíbrio entre os opostos. O conflito entre contrários, resultando na
síntese, seria regulado pela “Justiça Cósmica”, que não permitiria que algum
dos polos opostos se sobressaísse ao outro (Russell, 2015a).
A substância primeira ou a arché da Filosofia de Heráclito foi declarada
o fogo, considerando que tudo advém dele e tudo a ele retorna. O movi-
mento se realizaria em “via para baixo”, na qual o uno (o fogo em estado
ativo – aceso) se transformaria em diversidade (os outros elementos), e “via
para cima”, em que a multiplicidade (o fogo em estado passivo – apagado)
retornaria ao uno, ao fogo.
Parmênides de Eleia (530 – 460 a.C.), opostamente a Heráclito, afirmou
que nada muda, as mudanças são uma ilusão, nada muda na essência, pois
o princípio universal não pode se modificar. Conhecer seria alcançar o idên-
tico, o imutável; tudo o que estivesse em mudança seriam apenas ilusões ou
aparências. Dessa maneira, afirmando que o ser é uno, imóvel, idêntico a si
mesmo, eterno e imutável, Parmênides elaborou o “Princípio da Identidade”
– princípio ontológico e lógico que será retomado na Lógica fundada por
Aristóteles. Este princípio afirma que “o ser é; o não ser não é”, não há como
algo ser e não ser si próprio em um mesmo estado de coisas.
Desse modo, o ser só pode ser uno, visto que a pluralidade indica a mani-
festação de variações de si mesmo, o que seria absurdo, segundo o Princípio da
Identidade. Pautando-se pelo mesmo Princípio, conclui-se que o ser também
é estático/imóvel e imutável, uma vez que a mobilidade e a alteridade resul-
tariam em uma mudança de posição ou constituição do ser, tornando-o um
outro diferente de si, o que, pelo visto anteriormente, também é impossível.
Por fim, o ser é infinito/eterno, pois sua finitude incorreria em sua destruição,
levando-o a deixar de ser quem se é, ferindo o Princípio da Identidade.
No âmbito epistemológico da Filosofia de Parmênides, o conhecimento
(episteme) consistiria no alcance do ser uno, essencial e eterno; a opinião
ou ilusão (doxa), por sua vez, resultariam do conhecimento das aparências
múltiplas, mutáveis, móveis e finitas.
A questão Dialética de Heráclito Vs Identidade de Parmênides é uma
das mais intrigantes da História da Filosofia, sendo repercutida no trabalho
de diversos autores que os sucederam.
Sócrates
Sócrates (469-399 a.C.) inicia um novo estudo na Filosofia, voltado para

o Homem, tornando central o pensamento filosófico antropológico. Por isso, a
Filosofia Antiga é dividida em “Pré-socrática”, “Socrática” e “Pós-socrática”.
24
Escrever sobre Sócrates é das tarefas mais árduas para historiadores da

Filosofia. Como nos diz Bertrand Russell:
Sócrates é tema difícil para o historiador. Há muitos homens sobre os quais

pouquíssimo se sabe; outros, sobre os quais muito é conhecido. No caso
de Sócrates, porém, é incerto se sabemos muito ou pouco. Ele foi, sem
dúvida, cidadão ateniense de meios modestos que dedicou seu tempo ao
debate e ensinou filosofia aos jovens – mas não como os sofistas em troca
de dinheiro. Certamente foi julgado, condenado à morte e executado em
399 a.C., com cerca de setenta anos (Russell, 2015a, p. 119).
Essa dificuldade consiste no fato de que Sócrates passou a vida toda uti-
lizando, como único recurso do seu filosofar, o diálogo, não deixando coisa
alguma escrita. Tudo o que chegou até nós foi escrito por seus discípulos, em
especial Xenofonte, líder militar, filósofo e historiador, e, principalmente, pelo
notório filósofo Platão. O mais desconcertante é que, muitas vezes, o Sócrates
de Xenofonte é incompatível com o Sócrates Platônico. Há, também, a hipótese
de que Sócrates, da forma como é exposto nos diálogos platônicos, tenha sido
uma personagem artificial para difundir as opiniões e o sistema teórico do
próprio Platão. Em outro texto, porém, Russell (2013) afirma que é provável
que os primeiros diálogos platônicos tenham sido uma reprodução, o mais fiel
possível, dos diálogos que Sócrates teve com as diversas figuras apresentadas.
No entanto, em textos posteriores de Platão, o pensamento deste último parece
resplandecer de forma livre e autêntica, o que, parcialmente, se comprova pelo
fato de Sócrates figurar secundariamente nesses escritos e as ideias presentes
nos textos finais serem divergentes daquelas constituintes dos primeiros.
Enfim, o que se sabe é que Sócrates era um homem isento de necessi-
dades materialistas, austero, moderado, afeito ao diálogo e que possuía um
grande compromisso com a verdade, opondo-se radicalmente aos sofistas
– professores itinerantes que eram pagos para ensinar aos cidadãos da polis
habilidades relevantes para sua atuação política e jurídica, como a Retórica,
a Dialética e a Oratória.
Por terem aderido a uma concepção empirista, subjetivista e relativista
do conhecimento – razão que levou o sofista Protágoras de Abdera a afirmar
que “o Homem é a medida de todas as coisas” –, os sofistas se opuseram
aos filósofos anteriores. Para eles, não poderíamos conhecer o ser, pois,
se pudéssemos, pensaríamos todos de uma mesma maneira e haveria uma
única Filosofia. Portanto, dentro da visão dos sofistas, para se relacionarem
com o mundo e com os outros seres humanos, os homens deveriam usar
de um instrumento – a linguagem – para persuasão de suas próprias ideias
e opiniões.
4ª EDIÇÃO 25
Um outro notório sofista, Górgias de Leontinos, também afirmou que o

ser não existe; se existisse, seria incognoscível; e mesmo se o conhecêssemos,
não conseguiríamos comunicar esse conhecimento mediante a linguagem –
“Górgias, um desses sofistas, afirmou que nada existe; que, se algo porventura
existe, é incognoscível; e que, se reconhecidas sua existência e sua inteligibi-
lidade, jamais seria possível comunicá-lo aos outros” (Russell, 2015a, p. 112).
O que vale destacar é que, apesar da oposição de Sócrates e dos filó-
sofos subsequentes, como Platão e Aristóteles, os sofistas cumpriam uma
importante função social na Democracia Ateniense, visto que as decisões
eram tomadas em assembleias públicas e venciam os votos daqueles que
conseguissem melhor convencer em seus discursos. Como aponta Russell
(2015a), no âmbito jurídico, por exemplo, tanto o pleiteante quanto a defesa,
o acusador e o réu, elaboravam seu próprio discurso a ser proferido no fórum.
Desse modo, muitos solicitavam os ensinamentos sofistas para se capacitarem
para tal empreitada.
A despeito dos ensinamentos sofistas, Sócrates, o “patrono da Filoso-
fia”, sustentava que a verdade deveria ser atingida pelo próprio sujeito, por
isso se considerava um “parteiro das ideias”. No diálogo platônico Teeteto,
Sócrates apresenta-se como um indagador que domina a arte das parteiras.
As parteiras não possuíam filhos (algo que soa contraditório na narrativa de
Sócrates porque, ao que indica a História, o próprio Sócrates era filho de uma
parteira), mas dominavam os procedimentos para que outras mulheres pudes-
sem dar à luz. Sócrates, semelhantemente às parteiras, não afirmava, negava,
produzia argumentos/raciocínios ou possuía ideias e opiniões próprias, mas
conseguia, por meio do diálogo, extrair as ideias, opiniões e argumentos de
seu interlocutor (Platão, 2007).
Sócrates utilizava um método específico em seus diálogos, composto
por alguns momentos e estratégias dialógicas. A princípio, ocorria a “exor-
tação” (o convite para a discussão). Caso o interlocutor aceitasse o convite
para participar da discussão, Sócrates passava à “indagação”, perguntando
aos seus interlocutores sobre assuntos rotineiros, aparentemente banais (pois
todos consideravam ter clareza sobre eles e facilidade em abordá-los), mas de
extrema relevância, como o conhecimento, a verdade, a justiça, a beleza, as
virtudes etc. Ao indagar sobre estas matérias, Sócrates implantava a “ironia”,
momento em que refutava as frágeis opiniões e crenças dos interlocutores,
demonstrando que eles não possuíam tanto entendimento sobre determinado
tema como imaginavam e que seus argumentos e opiniões se estruturavam sob
bases frágeis e inconsistentes; neste momento, o sábio (Sócrates) se passava
por tolo e o tolo (interlocutor) por sábio, uma vez que Sócrates perguntava
como uma criança ingênua e curiosa e recebia um conjunto de respostas não-
-examinadas com profundidade de seus interlocutores. Por fim, ao concluir que
26
as formulações anteriores eram insatisfatórias, prosseguia-se à “maiêutica”:

o “parto das ideias”, quando Sócrates conduzia seus interlocutores a alcançar
um conhecimento mais refletido, sólido, aprofundado e distante das crenças,
das opiniões, das aparências e do senso comum.
O Método Socrático desconstruía ideias formadas ou impressas em seus
interlocutores desprovidas de evidências argumentativas sólidas (“doxa”,
diriam os gregos). Em um segundo momento, novas ideias surgiam embasa-
das por um raciocínio sólido e por fundamentos que o sustentavam. Vê-se,
portanto, um percurso de desconstrução e construção de ideias.
Nota-se que todo o Método Socrático é pautado pelo debate. Neste ponto,
é imperioso que se discrimine o debate socrático daquele praticado pelos
sofistas. O debate sofista é chamado “disputa”, que é uma competição retó-
rica – ela objetiva, unicamente, a vitória argumentativa sobre o oponente,
não importando a veracidade do que é afirmado e não almejando a produ-
ção do saber. O debate socrático, por sua vez, é denominado “Dialética”. A
Dialética não afirma vencedor ou perdedor. Ambos os participantes alcançam
o objetivo final do debate quando atingem o máximo do que se pode dizer
sobre um tema. Sendo assim, todo o percurso dialético está voltado para o
conhecimento, para a verdade.
Em sua concepção ética, Sócrates afirma que a virtude se identifica
com o conhecimento e o seu contrário, o vício, identifica-se com a igno-
rância. Dessa maneira, o ser humano só age mal por ignorância, ou seja,
por falta de conhecimento do Bem ou das medidas corretas da boa ação.
As principais virtudes da Filosofia Socrática são: moderação, coragem,
justiça e sabedoria.
Sócrates foi julgado e condenado à morte, por seus acusadores afirmarem
que ele corrompia os jovens e era ímpio à Democracia Ateniense, além de
duvidar dos deuses do Olimpo e criar novos deuses (referência ao “Daimon”
socrático, espécie de consciência moral proibitiva, que impedia que o filósofo
concretizasse muitos de seus desejos, aspirações e inclinações). É importante
dizer que, antes de Sócrates cumprir a sentença de morte e se envenenar com
cicuta, seus amigos e discípulos elaboraram um plano de fuga para Tessália,
que satisfaria tanto os afins quanto os juízes que condenaram o filósofo. Con-
tudo, Sócrates rejeitou, preferindo morrer de forma honrada a infringir as leis
de sua cidade. Além do mais, o filósofo esperava a morte de modo positivo,
visto que, crendo na imortalidade, sustentava que ela seria a libertação da
alma do cárcere do corpo, permitindo àquele que teve sua existência corpó-
rea e material findada conhecer as ideias essenciais e eternas, além de não se
perturbar com as necessidades e prazeres carnais e poder ter com os deuses
e com as melhores almas no mundo suprassensível.
4ª EDIÇÃO 27
Platão
Principal discípulo de Sócrates, Platão (428-348 a.C.) também se posi-

cionou contra os sofistas, pois acreditava que eles estariam vendendo conhe-
cimentos corruptores da verdade e criando aparências (tudo aquilo que parece
ser, mas não é), ao invés de buscar conhecer o ser em si, que, ao mesmo modo
como concebeu Parmênides, seria, para Platão, uno, perfeito, essencial e eterno.
Platão enxergava diversos problemas na Democracia Ateniense e acre-
ditava que o filósofo poderia ser o mediador da Política, justamente por seu
compromisso com a verdade e pela sua busca pelo conhecimento do ser em
sua forma universal e essencial. A panaceia para todos os problemas de ordem
político-social, então, seria a conversão dos filósofos em governantes ou dos
governantes em filósofos – esta é a doutrina do “Filósofo-Rei” retratada em A
República. Nesta mesma obra (A República), Platão tenta elaborar o “Estado
Ideal”. Para ele, este Estado, tendo um governante-filósofo, seria estratificado
em três camadas: 1) a camada mais baixa da pirâmide social seria composta
por trabalhadores, artesãos, camponeses, lavradores, comerciantes etc. Sua
função seria o fornecimento de recursos ao Estado e sua principal virtude, a
moderação/temperança; 2) a camada média seria composta por guerreiros,
tendo como principal incumbência a proteção do Estado e, como principal
virtude, a coragem; 3) o topo da pirâmide seria composto por uma classe de
magistrados, sábios e administradores – possuidores da virtude da sabedoria
e responsáveis pelo governo do Estado. Um Estado justo deveria manter
essa ordem hierárquica em sua organização e uma rigorosa divisão social
do trabalho, em que cada cidadão ocupasse a posição social da qual fora
naturalmente dotado. A injustiça e a viciosidade do Estado decorreriam da
inversão ou desvirtuação dessa ordem hierárquica de estratos sociais ou do
não cumprimento, por parte dos cidadãos, de sua função natural.
Esse modelo de organização política se assemelha ao espartano. Nele,
prevalece o comunitarismo total, não havendo nenhuma espécie de propriedade
privada; até mesmo mulheres e filhos seriam tratados como “bens comuns”.
Deve-se ressaltar a importância atribuída por Platão, na elaboração do
Estado Ideal, ao papel da Educação na formação dos cidadãos, especialmente
no que diz respeito à Música (entendida no sentido grego arcaico da palavra
como qualquer “arte das musas”, portanto, abrangendo não somente a música
no sentido atual, mas, também, a dramaturgia, as artes plásticas e quase tudo
o que se refere à Cultura) e à Ginástica (também muito mais abrangente que
o sentido atual, o termo abarca toda preparação, formação e capacitação físi-
cas), para que desempenhassem, de maneira rigorosa e com retidão, a função
adequada à sua natureza.
De maneira análoga ao Estado Ideal formulado por Platão, a alma humana
também seria composta por três partes, cada qual correspondendo a um estrato
28
da sociedade idealizada em A República: 1) correspondente à classe dos tra-

balhadores estaria a “alma concupiscente”, componente anímico responsável
pelos desejos. Sua principal virtude, assim como para a classe dos trabalha-
dores, seria a moderação/temperança; 2) a segunda parte da alma, análoga à
classe dos guerreiros, seria a “alma irascível”, responsável pela proteção e
defesa do indivíduo. Como era para a classe dos guerreiros, a alma irascível
possuiria como principal virtude a coragem; 3) por fim, o último elemento da
alma humana, equiparado à classe dos magistrados, seria a “alma racional”, ins-
tância anímica superior do sujeito, respondendo pelas funções de governança,
julgamento e deliberação, e possuindo, como principal virtude, a sabedoria.
Assim como o Estado justo deveria possuir sua ordem hierárquica man-
tida, a alma justa e virtuosa deveria ter a alma racional em posição superior
no governo das funções do indivíduo, a alma irascível como sua auxiliar e a
alma concupiscente em submissão às outras.
É importante ressaltar que, para Platão, a alma humana é imortal e trans-
migra em existências distintas, notando-se, assim, uma grande influência
órfico-pitagórica. Esta tese é exposta na última passagem de A República – o
“Mito de Er”. Nesta narrativa, Er, um mensageiro celestial, visita o mundo
das almas desencarnadas e observa que cada uma delas encarna em uma
vida que possui um destino predeterminado. Desse modo, é possível que o
sujeito desencarnado escolha o seu destino, o estilo de vida que irá levar e
a sua função no Cosmos. Contudo, antes de voltar ao mundo terreno, todos
devem beber uma porção de água do rio do esquecimento (lethé). Aque-
les que se dedicarão a uma vida de investigação e sabedoria beberão uma
dose menor do que os que viverão como tolos, visto que os sábios preci-
sam manter um número maior de ideias ou formas universais, essenciais e
eternas, impressas em sua alma antes da corrupção gerada pela junção ao
corpo. Mais adiante, na exposição da Gnosiologia Platônica, veremos que,
na opinião do filósofo, o conhecimento verdadeiro é fruto da reminiscência
de ideias impressas na alma antes de sua união ao corpo, sendo que todo
o conhecimento adquirido mediante a experiência não passa de ilusões ou
aparências (Platão, 2008).
Platão fundou a “Academia de Atenas”. Foi influenciado por Heráclito e
Parmênides, unindo suas ideias, e pela “Escola Pitagórica” – o que se reflete
na notável relevância atribuída por Platão às ciências da matemática.
A Dialética Platônica é um processo que se fundamenta em trabalhar os
argumentos que se negam para chegar a uma complementação entre eles –
debater os contrários para chegar à verdade. Os argumentos seriam a tese e a
antítese, o fim ideal seria a síntese – o equilíbrio e a complementação entre os
argumentos ou o abandono da ideia falsa. A finalidade do percurso dialético é
4ª EDIÇÃO 29
proporcionar, ao seu término, a intuição intelectual de uma essência ou ideia,

alcançando o sumo de uma ideia ou um conceito “universal” (Chauí, 2012).
Por meio da Dialética, Platão consegue unir as doutrinas de Heráclito
e Parmênides para chegar a uma síntese entre elas. Platão considerou que
Heráclito tinha razão no que se refere ao mundo material ou físico, isto é, ao
mundo dos seres corporais, pois a matéria está sujeita a mudanças contínuas
e oposições eternas - este mundo é chamado por Platão de “Mundo Sensível”
e nele há o devir permanente. No entanto, Parmênides estava correto quanto
ao mundo verdadeiro e das essências imutáveis, portanto, sem contradições,
oposições ou transformações - este mundo das essências é chamado por Platão
de “Mundo Inteligível” ou “Mundo das Ideias”.
A “Teoria das Ideias ou Formas Universais” está relacionada ao “Mito
da Caverna”, em que Platão representa pessoas que vivem presas ao senso
comum (das ilusões e aparências) e se sentem seguras com isso. Há também
o filósofo que consegue alcançar a verdade através da Razão e da Dialética.
Desse modo, Platão divide o Universo em duas realidades: o Mundo Sensível
e o Mundo Inteligível. O Mundo Sensível é a realidade concreta, material e
corpórea apreendida pelos sentidos. Ele é representado pelas sombras proje-
tadas no fundo da caverna, e por assim ser, é um mundo ilusório, manipulado
e, nele, há a eterna mudança, o constante devir e a multiplicidade. A luz – o
lado de fora da caverna – é representante do Mundo Inteligível, o mundo
da verdade, em que reside a essência das coisas: ideias ou formas perfeitas,
essenciais, universais e eternas.
Segundo a Teoria das Ideias ou Formas Universais, há entidades univer-
sais – ideias ou formas – que possuem existências independentes dos objetos
particulares. Os objetos sensíveis, pertencentes ao Mundo Sensível, derivam e
participam das ideias ou formas universais e essenciais do Mundo Inteligível.
É exatamente na busca dessas ideias ou formas que consistem a Gnosiologia
e a Epistemologia Platônicas.
A concepção ética platônica também passa por essa noção, pois, por
meio da Dialética, seria possível alcançar as ideias ou formas universais e
imutáveis que, estando estritamente em relação com as virtudes, independe-
riam das ações particulares e estariam sobrepostas a elas. A “Ideia do Bem”
ou o “Sumo Bem” seria o fim da Ética Platônica e a virtude máxima, sendo
essa a Forma ou Ideia Universal que conduz às boas ações particulares. No
campo epistemológico, a Ideia do Bem corresponderia (retornando ao Mito),
no Mundo Inteligível, ao Sol do Mundo Sensível, pois, assim como o Sol
provê a luz que proporciona a apreensão dos objetos pela visão no Mundo
Sensível, a Ideia do Bem “ilumina” todas as outras no Mundo Inteligível.
30
É importante ressaltar que, na doutrina platônica, a boa conduta não está

desvinculada da vida em comunidade na polis. Dessa maneira, é obrigação
social do filósofo “retornar à gruta” para comunicar o que desvelou na sua
busca pelo ser em essência no Mundo Inteligível.
Também é digno de nota que, no pensamento platônico, há objetos inter-
mediários entre as ideias/formas universais e os objetos sensíveis particulares
– estes intermediários são os objetos da matemática (Aristóteles, 2012).
A Teoria das Ideias ou Formas Universais pode ser tomada também em
sentido lógico (Russell, 2015a). Ao nomearmos objetos e atribuir a eles carac-
terísticas comuns, utilizamos substantivos e adjetivos, tais como “homem”,
“animal”, “bom”, “belo”, “justo” etc. Platão defendia a tese de que para cada
um desses objetos particulares, haveria um correspondente ideal ou formal,
ou seja, uma ideia ou forma universal. Desse modo, as aplicações particulares
de “bom” ou “justiça”, por exemplo, derivariam de uma “Suma Bondade” e
de uma “Suma Justiça”, ou seja, ideias ou formas universais com existências
independentes dos particulares sensíveis. A Ideia ou Forma do Bem, citada
anteriormente, seria uma entidade ontológica universal com existência distinta
e independente da aplicação das formas linguísticas de bem.
No campo dos substantivos, os particulares, tais como “homem”, também
derivariam de uma Ideia ou Forma Universal de Homem – um modelo ideal
de humanidade criado por Deus.
Aqueles que figuraram em defesa de Platão sustentaram que os nomes
particulares em suas aplicações estritas devem sua existência aos universais;
os contrários afirmaram que os universais não possuem status ontológico,
existindo apenas enquanto nomes ou conceitos que servem para organizar
nosso pensamento e nossa linguagem. Desse modo, para estes últimos,
não existiria um Bem Universal, somente bens particulares que, quando
unidos, formam um conceito ou representação de Bem. Essa questão, ainda
não resolvida nos dias de hoje, foi uma das pautas principais dos debates
escolásticos, tema sobre o qual nos debruçaremos no capítulo sobre Filo-
sofia Medievalista.
Para Platão, os objetos materiais presentes no Mundo Sensível são cópias
imperfeitas ou imitações corruptoras da essência dos objetos ideais provenien-
tes do Mundo Inteligível. Este movimento configura o conceito de “mimese”:
cópia material, presente no Mundo Sensível, imperfeita dos objetos ideais
presentes no Mundo Inteligível. Desse modo, assim como um poeta ou um
pintor cria a aparência de um objeto mediante uma representação, não o objeto
em si, a execução de uma ideia no mundo material corrompe a essência e a
realidade dessa ideia, criando apenas uma aparência daquilo que fora confi-
gurado idealmente.
4ª EDIÇÃO 31
O responsável por organizar a matéria no Mundo Sensível e dar forma a

tudo o que existe na realidade material seria um “grande arquiteto universal”,
que Platão denominou “Demiurgo”.
Platão faz a cisão entre corpo e alma, e o conhecimento seria, na ver-
dade, a reminiscência de ideias vividas pela alma, mas que são distorcidas
em sua junção ao corpo – “conhecer é reconhecer”. Assim sendo, para Pla-
tão, o conhecimento deveria ser alcançado por meio da intuição intelectual,
proveniente do campo inteligível, afirmando que o conhecimento adquirido
através dos sentidos conduz ao erro (pensamento retomado por Descartes e
pelos “racionalistas” na Filosofia Moderna).
O conhecimento do corpo (oriundo da experiência sensorial) é ilusório
e o da alma (oriundo da intuição, do raciocínio e da Dialética) é verdadeiro.
De acordo com o pensamento platônico, a Filosofia é o caminho para liber-
tar as ideias da alma das ilusões criadas pelo corpo, alcançando “níveis de
conhecimento” mais elevados.
Aristóteles
Discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.) discordou da “Teoria das

Ideias ou Formas Universais” de seu mestre, não aceitando a separação entre
um mundo material e um mundo das ideias. Aristóteles atribuiu incompará-
vel maior valor ao mundo material apreendido pelos sentidos e à observação
concreta dos fenômenos.
Aristóteles fundou a escola “Liceu”, trabalhando a Lógica, a Poética,
a Física, a Política e outras disciplinas com seus alunos. Filosofar, para ele,
seria admitir a própria ignorância, ocorrendo um espanto (pathos), para sair
da opinião ou crença (doxa) e chegar à Ciência (episteme).
Aristóteles foi responsável por sistematizar praticamente todas as dis-
ciplinas que foram tidas como “filosóficas”, até tempos muito recentes, tais
como a Ética, a Política, a Metafísica e, em sentido lato, a Psicologia. O
seu trabalho consistiu em dialogar com as teses de seus antecessores, con-
testando em algumas ocasiões e concordando em outras, mas sempre tendo
como resultado um amplo panorama a respeito de tudo o que já fora dito,
até então, sobre determinado assunto – o que consiste na sistematização das
mencionadas disciplinas.
Na Teoria do Conhecimento de Aristóteles, tudo se inicia pela sensação
(“não há nada na razão que não tenha passado pelos sentidos”), seguido de
um registro na memória, em que o sujeito adquire experiência para chegar à
Ciência (episteme), podendo criar uma técnica ou “arte” (em sentido lato do
grego arcaico, enquanto tekné).
32
Aristóteles dividiu as ciências em três tipos: 1) Ciências Práticas (exem-

plos: Ética, Política e Economia); 2) Ciências Poéticas (especialmente ligadas
à Estética); 3) Ciências Teoréticas (Matemática, Física e Metafísica). Em
relação às últimas (Teoréticas), Aristóteles as dividiu em ciências: imutável,
porém dependente do Homem – a Matemática; independente, porém mutável
– a Física; e, finalmente, imutável e independente – a Metafísica ou “Filosofia
Primeira” (Krastanov, 2013).
No escopo da Metafísica ou “Filosofia Primeira”, Aristóteles colocou o
conhecimento dos “primeiros princípios” e das “causas supremas”, entendendo
“princípio” como “a parte de uma coisa a partir de qual se pode empreender o
movimento” (Aristóteles, 2012, p. 131) e “causa” como “aquilo em função de
cuja presença alguma coisa vem a ser” (Aristóteles, 2012, p. 107). Ademais,
também pode-se caracterizar a Metafísica enquanto “ciência que investiga o
ser como ser” (Aristóteles, 2012, p. 105).
Para introduzir essa notória e vasta disciplina, é importante o entendi-
mento de alguns conceitos impreteríveis à sua construção e desenvolvimento.
O primeiro é o conceito de “substância”: essência ou estrutura do ser (Cotrim,
2006), a matéria que, por uma causa externa, adquire forma, ou, enfim, “a
matéria como está” (Aristóteles, 2012, p. 93). O segundo, em oposição ao
primeiro, é o de “acidente”: não é a essência do ser, mas algo que pode ocorrer
com ele de maneira circunstancial:
Acidente significa aquilo que se vincula a alguma coisa e pode ser verda-
deiramente afirmado, mas isto nem necessário nem usualmente, como, por
exemplo, quando estivesse alguém cavando um buraco para uma planta,
encontrasse um tesouro [...] Deste modo, uma vez que há atributos e sujei-
tos, e alguns entre os primeiros aplicam-se aos seus sujeitos apenas num
lugar e tempo particulares, qualquer atributo que se aplicar a um sujeito,
porém não em função de ser um particular sujeito, ou um tempo ou lugar
particulares, será um acidente (Aristóteles, 2012, p. 167).
Desse modo, a substância é um predicado essencial do sujeito, que

o define tal como ele é, sendo que, sem essa predicação, não é possível o
definir. Para predicar o sujeito “Sócrates”, por exemplo, utilizamos o predi-
cado “Homem” como substância, uma vez que não sendo Homem, o sujeito
Sócrates seria algo diferente de si próprio, o que é absurdo. Opostamente, o
predicado acidental pode ou não ser aplicado ao sujeito, não prejudicando
sua definição; ou seja, é predicado de modo circunstancial. A Sócrates, pode-
-se dizer que é instruído ou não, belo ou feio, justo ou injusto, valoroso ou
vil etc., que não o faria deixar de ser quem o é, haja vista que todas essas
atribuições são, meramente, circunstanciais e referentes a um tempo e a um
lugar particulares.
4ª EDIÇÃO 33
O terceiro conceito indelével da Metafísica Aristotélica é o que o filósofo

grego chamou de “potência”: o que o ser ainda não é, mas pode vir a ser por
meio de uma causa que o leve a esse movimento, ou seja, o ser potencial –
“potência significa o princípio de movimento ou da mudança existente em
alguma coisa distinta da coisa mudada, ou seja, enquanto outra” (Aristóteles,
2012, p. 149). Por último, temos a concretização dessa potência, o “ato”:
manifestação atual do ser, sua atualização. Se a potência é o princípio do
movimento, o ato é o seu encerramento.
Buscando as causas de formação e origem do ser, Aristóteles dividiu-as
em quatro causas básicas: “causa material” (substrato material do qual é
formado o ser), “causa formal” (a forma do ser), “causa eficiente” ou “causa
motora” (o que transforma a potência em ato) e “causa final” (a finalidade
ou o “telos” que esse ser possui). Para Aristóteles, os seres seriam forma-
dos por matéria (o substrato material) e forma. Sendo assim, o ser passaria
da matéria amorfa (potência) para uma forma determinada (ato), gerando a
“Substância Primeira”, o que indica o movimento, conceito fundamental do
corpo de ideias aristotélicas. No entender de Aristóteles, existiriam quatro
tipos de movimento de acordo com a sua categoria: 1) substancial (geração
ou corrupção); 2) quantitativo (aumento ou diminuição); 3) qualitativo (alte-
ração); 4) local (translação). A doutrina do movimento que causa a passagem
da matéria (potência) à forma (ato), gerando, assim, a Substância Primeira,
foi nomeada “hylemorfismo”. À passagem da potência ao ato foi dado o nome
de “enteléquia”.
No campo da Física, Aristóteles dividiu o universo em duas regiões:
“sublunar” e “supralunar”, sendo a cisão entre elas localizada na órbita lunar.
Na região sublunar, estão presentes os quatro elementos e suas quatro quali-
dades fundamentais: terra (seco), água (úmido), fogo (quente) e ar (frio). Na
região supralunar, há um quinto elemento: o éter ou a “quintessência”.
Retomando a discussão fundamental “permanência X movimento”, ini-
ciada pelo conflito entre Heráclito e Parmênides, Aristóteles afirmou que os
corpos sublunares (a Terra e todos os objetos localizados no plano terrestre)
se movimentam de acordo com a sua essência. Sendo assim, o movimento
dos corpos sublunares seguiria a tendência natural dos objetos, movimentan-
do-se para cima quando o corpo é essencialmente leve e para baixo quando é
pesado. O movimento dos corpos sublunares é sempre retilíneo. Por outro lado,
os corpos supralunares estariam sempre inclinados ao movimento, porém,
diferentemente do movimento retilíneo dos sublunares, seu movimento é
circular e espacial.
Uma vez que a Terra – corpo sublunar – não possui tendência essencial
para nenhuma forma de movimento (para cima ou para baixo), ela permanece-
ria imóvel no centro do Universo, ao passo que os corpos celestes girariam ao
34
seu redor. Esse paradigma foi revivido por Ptolomeu, criando o denominado
sistema astronômico geocêntrico “Aristotélico-Ptolomaico”, que perdurou
durante toda a Idade Média por conformidade às Sagradas Escrituras do
Cristianismo. Esse modelo somente foi questionado a partir da Revolução
Científica Moderna, em que se promoveu a gênese do paradigma heliocêntrico
de Nicolau Copérnico.
A Ética Aristotélica é finalista, visto que busca identificar os fins a cada
ser, sendo que toda ação almeja um fim ou um bem, e eudaimonista, posto
que o estado de felicidade supremo, a “Eudaimonia”, seria o fim último da
vida humana.
A noção de “Bem Supremo” na Ética Aristotélica identifica-se com a
felicidade ou com o seu estado de plenitude (Eudaimonia), uma vez que a
felicidade é completa e possui fim em si mesma, não sendo, assim, um meio
para a obtenção de qualquer outro bem; de modo oposto, ela é a finalidade
máxima da qual todas as ações são meios para o seu alcance – “A felicidade,
portanto, mostra-se como alguma coisa completa e autossuficiente, a finalidade
de todas as ações” (Aristóteles, 2014, p. 59). Mesmo que, aparentemente, as
ações busquem bens diversos, como a riqueza, a honra ou a liberdade, elas
estão direcionadas, fundamentalmente e finalmente, para o Bem Supremo: a
felicidade eudaimônica.
Talvez na parte mais famosa de sua produção no campo da Ética, encon-
tramos a doutrina da mediania virtuosa. Aristóteles defende o justo-meio entre
os opostos – a virtude localiza-se na mediania exata e equidistante entre dois
extremos: o excesso (extremo vicioso pela exacerbação) e a falta (extremo
vicioso pela deficiência). Tomemos alguns exemplos fornecidos pelo filósofo
em sua principal obra nesta ciência, Ética a Nicômaco. Entre a insensibilidade
excessivamente austera e renunciante, vício pela deficiência no desfrute dos
prazeres, e o desregramento, vício pelo excesso hedônico, há a moderação/
temperança. Entre a mesquinhez, vício pela deficiência na doação, e a prodiga-
lidade, vício pelo excesso nesta mesma matéria, há a virtude da generosidade.
Entre a covardia, vício pela deficiência no que tange ao medo, e a temeridade,
vício pelo excesso na exposição a riscos, há a virtude da coragem. Entre a
fraqueza de espírito, vício pela deficiência de autoconsideração, e a vaidade,
vício por uma estima exagerada de si mesmo, há a virtude da fortaleza de
espírito. Na obra supracitada, outros inúmeros exemplos são expostos para
reforçar a tese da virtude identificada com o justo-meio.
As virtudes, para Aristóteles, são boas ações que, quando realizadas
repetidamente, transformam-se em hábitos virtuosos, ao passo que os vícios,
de forma diametralmente oposta, são más ações realizadas amiúde que se
tornam hábitos viciosos.
4ª EDIÇÃO 35
Há também, na Filosofia Moral de Aristóteles, a divisão das virtudes

entre: “éticas” e “dianoéticas”. As primeiras são adquiridas através de boas
ações que se repetem e transformam-se em hábitos. Elas estão estritamente
associadas às ações e à conduta da vida prática e são sujeitas à lei do justo-
-meio, como a generosidade, a moderação, a coragem etc. As virtudes dianoé-
ticas, por sua vez, são inatas e dependentes de uma boa educação/instrução
para se desenvolverem, como a sabedoria, o entendimento e a prudência. Elas
também podem ser chamadas de virtudes “intelectuais”, por sua relação íntima
com as atividades do intelecto e com a racionalidade (mesmo a prudência, que
poderia, a princípio, ser relacionada à prática da vida cotidiana, é considerada
por Aristóteles como “sabedoria tácita”).
Continuando o exame ético da Doutrina Aristotélica, o filósofo consi-
dera que cada indivíduo possui um conjunto de atividades distintas que o
conduz ao Bem ou à felicidade. Contudo, por considerar, em sua Metafísica
(que, originalmente, foi tida por Aristóteles como “Teologia” ou “Filosofia
Primeira”), que Deus, além de “ato puro”, é também “pensamento puro”, a
felicidade máxima consistiria na atividade contemplativa, pois, desse modo,
o Homem poderia participar da atividade divina e dela se assemelhar. O
filósofo, por se dedicar ostensivamente à tal atividade, pode ser considerado
o mais bem-aventurado e feliz dos homens: “Conclui-se que a atividade de
Deus, que a todos supera em bem-aventurança, é a especulativa. A conclusão
é que das atividades humanas a que é a mais aparentada a essa será a mais
produtiva de felicidade” (Aristóteles, 2014, p. 380).
Um último aspecto importante da Ética Aristotélica é a amizade. A
amizade, quando tratada por Aristóteles, possui sentido amplo, tomada pela
palavra grega “philia”. Juntamente ao “eros”, amor erótico vinculado à sexua-
lidade, e ao “ágape”, amor puramente donativo, a philia encerra os três prin-
cipais conceitos de amor na língua grega arcaica. Ela, em si, possui o sentido
de amor fraternal, podendo, sem prejuízos, ser traduzida como “amizade”. Em
um exame mais minucioso da palavra, não obstante mais fiel ao significado
empregado por Aristóteles, trata-se de uma disposição interna existente entre
os homens para a união, concretizando-se em desejos de mútua beneficência e
por desapego a qualquer interesse em prazer ou utilidade que o outro “afiliado”
possa vir a trazer. A philia não é somente importante para a Ética Aristotélica,
mas igualmente relevante para a Política, já que, na concepção de Aristóteles,
a proteção dos próprios bens e interesses e essa disposição interna à união
conduzem os homens a se associarem na convivência em comunidade. Sobre
essa matéria, discorrerei a seguir.
No âmbito político, pois, Aristóteles ressalta a função e a finalidade do
Estado na garantia do bem-estar, da felicidade e da realização do caráter e das
36
virtudes singulares dos seus cidadãos, destinado ao alcance do mencionado

Supremo Bem, a Eudaimonia, fim ético máximo da existência humana que,
por sua vez, é viabilizado somente pela convivência social. O Estado é a forma
mais sofisticada de organização política. Ele é constituído por um conjunto de
comunidades que, por sua vez, são constituídas por um conjunto de famílias.
Ao invés de criar um “Estado Ideal”, como fez seu mestre Platão, Aris-
tóteles analisa e compara os modelos de organização política já existentes,
e divide-os em formas de governo desejáveis: “monarquia” (governo de um
único homem, o monarca ou o rei), “aristocracia” (governo dos mais hábeis,
virtuosos e excelentes) e “república constitucional” (governo que, para Aristó-
teles, seria uma confluência entre dois regimes políticos opostos, democracia
e oligarquia, extraindo as maiores virtudes de cada um e alcançando o termo
médio justo entre eles); e formas de governo “depreciativas” ou “degenerati-
vas”: “tirania” (governo de um déspota que abusa de sua autoridade e tolhe os
direitos da população governada a fim de extrair proveitos próprios), “oligar-
quia” (governo de barões componentes da elite econômica que negligenciam
os interesses públicos em prol de seus interesses privados) e “democracia”
(governo de todos os cidadãos ou governo do povo).
Vale a ressalva sinalizada por Russell (2015a) de que as democracias ao
tempo de Aristóteles eram mais radicais do que as que encontramos contem-
poraneamente. Nelas, os representantes muitas vezes eram eleitos ao acaso e,
não raro, as decisões tomadas em assembleias públicas sobressaíam-se sobre
as leis. Somado a esse fator, está o elemento da desvirtuação da democracia
para a demagogia. Em Atenas, os oradores que discursavam na Ágora fre-
quentemente tinham o poder de persuadir e convencer os ouvintes e votantes
a adotarem medidas e ações, por voto da maioria, que beneficiavam mais os
próprios oradores do que o povo. Esses oradores eram chamados de “demago-
gos”, o que constitui a origem histórica e etimológica do termo “demagogia”:
manipulação da opinião popular em prol de interesses privados.
Aristóteles dividiu os bens em “participáveis”, relacionados à partici-
pação em algo (ex.: participação política), e “partilháveis”, que podem ser
distribuídos (ex.: bens sociais, como riqueza, honra, liberdade e direitos).
Partindo dessa divisão, justo seria distribuir os bens partilháveis em quanti-
dades maiores aos que não eram providos de uma grande quantia, pois assim
se poderia igualá-los aos que possuíam mais. Instaura-se, assim, a noção de
“equidade”: “distribuir desigualmente aos desiguais”, de forma proporcional
às suas posses na condição prévia à distribuição.
No que concerne à Justiça, esta também seria dividida em duas formas:
“distributiva” e “comutativa”.
A justiça distributiva dividiria os bens da polis proporcionalmente para
a garantia da felicidade de todos os cidadãos e do bem comum. Além do fator
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da equidade, os bens, possuindo seu telos (finalidade, propósito ou causa final

no Cosmos), deveriam ser dados àqueles que, naturalmente, melhor desfruta-
riam deles, ou em outros termos, aos que melhor os honrassem na realização
de seu propósito na ordem das coisas, assegurando o caráter “honorífico” da
justiça distributiva aristotélica (Sandel, 2019).
A justiça comutativa corrigiria os erros da justiça distributiva, regula-
ria a vida social de acordo com as normas do Direito e puniria aqueles que
infringissem tais normas.
Entre os principais motivadores das revoluções violentas, Aristóteles
destacou a falha na justiça distributiva. Isso equivale a dizer que é ingenuidade
acreditar que haverá paz, tranquilidade, harmonia e concórdia em um Estado
com uma distribuição injusta de bens.
No âmbito privado, das relações humanas particulares, Aristóteles con-
siderou injusto o homem transgressor das leis de seu Estado e não equitativo;
sendo assim, encerra-se, por antagonismo, que o homem justo é legal e equi-
tativo. Por essa definição, nota-se que Aristóteles presume que a legislação é
justa e que as ações são boas e justas quando estão em consonância com as
leis (este modo de compreensão da Justiça é retomado por Montesquieu no
Iluminismo Francês, como o leitor encontrará adiante).
Em relação à escravidão, Aristóteles defendeu a sua existência, desde
que os escravos fossem “naturalmente” e “necessariamente” dotados ao
serviço braçal, comandados por um senhor que os teria como suas proprie-
dades; destituídos de direitos civis/políticos, liberdades e cidadania.
Em matéria epistemológica, Aristóteles criou um método específico
para a investigação científica, chamado “Analitika” ou, como ficou conhe-
cido posteriormente, “Lógica”. Este método contrariava a Dialética Pla-
tônica, pois não se dispunha a trabalhar os contrários, uma vez que eles
se baseavam em meras opiniões, só sendo útil para fins de persuasão ou
convencimento (Retórica). A Lógica Aristotélica consistia em trabalhar
premissas que eram corretas e verdadeiras para poder inferir outras propo-
sições igualmente verídicas.
A Lógica foi fundada por Aristóteles como “organon” (“instrumento”
ou “ferramenta” em grego arcaico), recebendo este nome posto que teria
como finalidade ser um instrumento para a distinção entre os raciocínios
corretos dos incorretos, avaliando a validade de argumentos construídos a
partir de conceitos e juízos.
Quando os argumentos possuem uma conclusão que extrapola o con-
teúdo das premissas, partindo de proposições particulares para estabelecer
uma conclusão geral, realizando um processo denominado “salto lógico” ou
“generalização”, eles recebem o nome de “argumentos indutivos” – exemplo:
proposição 1: “O metal A expandiu-se com o calor”; proposição 2: “O metal
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B expandiu-se com o calor”; proposição 3: “Após 500 experimentos, todos

os metais observados expandiram-se com o calor”; conclusão: “Todo metal
expande-se com o calor”.
De maneira oposta, quando os argumentos possuem uma conclusão que
extrai todo o seu conteúdo das premissas, partindo de proposições gerais
para uma conclusão particular, o argumento é denominado “dedutivo”. As
formas mais conhecidas de raciocínios/argumentos dedutivos aristotélicos são
os “silogismos categóricos”. O silogismo é um raciocínio dedutivo, em que
duas premissas, a primeira “premissa maior” e a segunda “premissa menor”,
sustentam uma conclusão em relação necessária, direta e imediata – exemplo:
“Todo Homem é mortal (premissa maior), Sócrates é um Homem (premissa
menor), logo, Sócrates é mortal (conclusão)”.
A Lógica possui princípios fundamentais que sustentam a sua constru-
ção e demonstram clareza ao entendimento, são eles: “Identidade” (A é A),
“Contradição” (A não pode ser A e alguma outra coisa simultaneamente em
um mesmo estado de coisas), “Terceiro Excluído” (ou A é A ou não é A, não
há uma terceira possibilidade) e “Causalidade” (tudo que existe é efeito de
uma causa que o gerou).
Pelo último princípio (Causalidade), tudo o que existe foi gerado e
colocado em movimento por outro ser (causa). Entretanto, toda causa já foi
efeito em outro momento, e este retrocesso ocorreria ad infinitum. Segundo
Aristóteles, deveria haver um “Primeiro Motor Imóvel”, que não estaria em
movimento (movente, porém não-movido) e não seria efeito, somente causa
(causa não-causada) – este seria Deus. Na concepção de Aristóteles, Deus é
ato, essência e pensamento puros, a forma perfeita da Razão.
A definição, dentro da Lógica Aristotélica, é composta por: “gênero
aproximado”, que se refere à classe em que algo se enquadra, e “diferença
específica”, o que torna aquilo diferente dos outros componentes de sua classe.
Exemplo: a definição de Homem possui como gênero “animal” e como dife-
rencial “racional”, sendo assim o Homem é um “animal racional”.
Outra noção fundamental à Lógica e à Metafísica Aristotélicas, sem
a qual não é possível compreender as “proposições categóricas” que com-
põem os silogismos categóricos, é o conceito de “categorias”. As categorias,
de maneira sintética, são tudo aquilo que se pode predicar do sujeito ou
do ser. Aristóteles postulou dez categorias diferentes que se podem predicar
do ser (que apresentarei utilizando os exemplos empregados pelo próprio
Aristóteles): 1) substância – “o que” (exemplos: “Homem” ou “Cavalo”);
2) quantidade – “o quanto” (exemplos: “de dois côvados de largura” ou “de
três côvados de largura”); 3) qualidade – “o como” (exemplos: “branco” ou
“gramatical”); 4) relação – “com o que se relaciona” (exemplos: “dobro”,
4ª EDIÇÃO 39
“metade” ou “maior”); 5) lugar – “onde está” (exemplos: “no Liceu” ou “no

mercado”); 6) tempo – “quando” (exemplos: “ontem” ou “o ano passado”);
7) estado – “como está” (exemplos: “deitado” ou “sentado”); 8) hábito – “em
que circunstância” (exemplos: “calçado” ou “armado”); 9) ação – “atividade”
(exemplos: “corta” ou “queima”); 10) paixão – “passividade” (exemplos: “é
cortado” ou “é queimado”).
No campo da Psicologia, Aristóteles inaugura terreno para o estudo
da “alma”.
Naquele que pode ser considerado o primeiro tratado de Psicologia,
De Anima, Aristóteles aponta a alma como sendo o princípio vital e a causa
de todos os corpos vivos. Sendo assim, os corpos vivos, ou “animados”,
seriam aqueles dotados de alma, ao passo que os seres inanimados estariam
destituídos desse princípio. A definição encontrada por Aristóteles para esse
princípio de que ele denominou “alma” (anima) é a forma de um corpo que
possui a vida em potência. No entanto, por ser categorizada como substância,
a alma é a atualização ou realização desse corpo, ou seja, aquilo que provê
vida, determinação e forma que o corpo possuía em potência quando ainda
existia como matéria amorfa e indeterminada.
Mas visto que se trata de um corpo dessa qualidade – nomeadamente que

possui vida -, o corpo não poderia ser idêntico à alma; de fato, o corpo
não se encontra entre os atributos de um sujeito, sendo, ao contrário, ele
próprio sujeito e matéria. Conclui-se que a alma é necessariamente uma
substância no sentido de ser a forma de um corpo natural que possui a vida
em potência. Mas como a substância é a realização (ato), a alma é o ato
de um corpo como anteriormente caracterizado (Aristóteles, 2011, p. 72).
Enquanto causa formal do corpo, que possui existência somente como

ato, uma vez que é categorizada como substância, a alma realiza o movimento
de enteléquia do corpo, fazendo a sua passagem de um estado material amorfo
potencial e indeterminado para a sua forma atualizada e determinada. Desse
modo, a alma é a causa formal de um corpo natural e, também, a sua deter-
minação vital, tornando um corpo natural vivo e com forma específica que
já possuía em potência. Em suma, a alma é a causa ou a realização (ato) que
provê vida, forma e determinação ao corpo.
As faculdades da alma são: nutrição, geração/reprodução, sensação,
movimento e pensamento. Os seres vegetais são dotados apenas das facul-
dades de nutrição e geração/reprodução. Os animais, por sua vez, além de
possuírem as faculdades nutritiva e reprodutiva, também possuem capacidades
perceptiva e cinética. O pensamento ou a razão são faculdades, enfim, apenas
do Homem ou de espécie de natureza semelhante ou superior ao Homem.
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Essas faculdades, como dizíamos, são a nutritiva, a apetitiva, a sensorial,

a motriz no espaço e a pensante. Os vegetais só possuem a primeira, a
nutritiva, enquanto seres vivos pertencentes a uma outra ordem possuem,
além dessa, a faculdade sensorial, o que implica que possuem também a
faculdade apetitiva [...] Por outro lado, os animais possuem o conhecimento
sensível do alimento, uma vez que o tato é o sentido do alimento [...] Além
dessas faculdades, há certos tipos de animais que têm a capacidade de se
locomover, e, enfim, outros detentores da faculdade pensante e o intelecto,
que é o caso do ser humano e de qualquer outro ser, possivelmente existente,
de condição análoga ou superior à humana (Aristóteles, 2011, p. 78-79).
Na já citada Ética a Nicômaco, Aristóteles prossegue em sua compreen-

são da alma, submetendo-a a duas divisões, sendo que a primeira abrange
categoricamente a segunda. Em um primeiro momento, assim como fez Platão,
Aristóteles divide a alma em “irracional” e “racional”. Participando do com-
ponente irracional da alma, estão presentes as almas “nutritiva” – responsável
pela nutrição, pela reprodução e pelo crescimento, pertencente inclusive às
plantas – e “apetitiva” – incumbida das funções associadas às paixões, aos
desejos e aos apetites, pertencente a todos os animais. Ao componente racional,
há somente a alma “racional”, pertencente exclusivamente aos seres providos
de inteligência, como o Homem (Aristóteles, 2014).
Por fim, Russell (2015a), em sua leitura da Psicologia Aristotélica,
oferece-nos o apontamento de uma distinção entre “alma” (anima ou psyké)
e “espírito” (nous), sendo que a alma, como já foi descrito, é o princípio
vital de todos os seres animados e está vinculada às funções de nutrição,
reprodução, movimento, sensibilidade e pensamento, ao passo que o espírito
parece estar relacionado unicamente à faculdade da Razão. Sendo assim,
mesmo Aristóteles (2011) afirmando que não há como dissociar a alma do
corpo, isso não fica evidenciado quanto à possibilidade de essa dissocia-
ção ocorrer entre corpo e espírito, o que poderia nos levar a cogitar a sua
imortalidade, visto que a existência do espírito se torna independente da
existência do corpo e o perecimento do último não gera, consequentemente,
a destruição do primeiro.
No âmbito da Estética, a principal obra aristotélica que se debruça sobre
os objetos de investigação do escopo dessa ciência é a Poética. Aristóteles
aplica a taxonomia ao estudo da Arte, realizando uma classificação dos modos
artísticos em gêneros e espécies, tal como na Biologia.
A Arte, em Aristóteles, é tida como uma atividade dirigida a um fim,
tendo de seguir um conjunto de regras de retidão. A Arte não é mera imi-
tação da natureza, mas uma atividade que consegue criar o que não fora
criado pela natureza.
4ª EDIÇÃO 41
A “catarse”, expressão sublime da Estética Aristotélica, é a experiência

do trágico em que a alma, por meio de emoções de terror e piedade, consegue
viver um alívio de seus excessos, uma purgação de seus males; em outras
palavras, uma cura ou purificação por intermédio da experiência estética.
Filosofias Helenísticas – Cinismo, Ceticismo, Epicurismo,

Estoicismo e Neoplatonismo
O Período Helenístico, de acordo com as demarcações da Historio-

grafia Tradicional, inicia-se com o domínio do território grego pelo Impé-
rio Macedônico e estende-se até o fim do Império Romano do Ocidente.
Após o auge da atividade política nas polis gregas, em que a Ética estava
associada à vida em comunidade, o Período Helenístico caracteriza-se por
concepções éticas aplicadas à busca por uma vida particular digna de ser
vivida. A vivacidade do pensamento político e da preocupação coletiva
cedeu espaço ao retorno para si mesmo e para as condições da existência
humana, mesmo em um mundo ou em uma sociedade inóspitos. As preo-
cupações com a organização social e com a função de cada cidadão dentro
desta organização foram derrubadas com a ruína das cidades-estados, e as
investigações e interesses filosóficos se destinaram para a individualidade
e para as possibilidades de resignação ante o que, dificilmente ou impos-
sivelmente, se modificaria.
Quando o poder político passou às mãos dos macedônios, os filósofos gre-

gos naturalmente se afastaram da política e se dedicaram mais ao problema
da virtude ou da salvação individual. Eles deixaram de perguntar como os
homens podem criar um Estado bom e indagam como os homens podem
ser virtuosos num mundo perverso ou felizes num mundo de sofrimento
(Russell, 2015a, p. 288).
A Filosofia desse período foi dividida em algumas escolas principais,

todas buscando a boa vida, o bem-estar pessoal e a “ataraxia” (estado de
imperturbabilidade do espírito). Todas as escolas, com exceção do Neopla-
tonismo de Plotino, voltaram suas investigações para os campos da Física,
da Lógica e, principalmente, da Ética.
O Cinismo, que teve Diógenes de Sínope (412 a.C. – 323 a.C.) como
principal representante, propôs a fuga das convenções e dos constructos huma-
nos, buscando a ataraxia por meio da natureza livre de intervenções humanas,
em uma constante harmonia com a physis, ao abdicar de todas as riquezas
e recursos materiais, vivendo uma vida simples mediante o suprimento das
necessidades básicas à sobrevivência.
42
O ensinamento de Diógenes está longe de ser o que hoje chamamos de

“cínico”. Muito pelo contrário: ele guardava uma ardente paixão pela
“virtude”, em comparação com a qual todo bem mundano nada valia.
Buscou a virtude e a liberdade moral na emancipação do desejo: sê indi-
ferente aos bens que a fortuna tem a conceder e ficarás livre do medo
(Russell, 2015a, p. 290).
O Ceticismo, liderado por Pirro (318 a.C. – 272 a.C.), pavimentou o

seu caminho com base na dúvida implacável sobre qualquer conhecimento
humano. A busca pela verdade e o debate de teorias contrárias poderiam preju-
dicar a paz de espírito. Visto que argumentos contrários podem parecer conter
a mesma quantidade de veracidade quando examinados sob perspectivas dife-
rentes (antinomias), a solução, portanto, seria a suspensão do juízo (epoché),
aceitando que a Razão Humana é incapaz de conceber qualquer verdade. A
dúvida, princípio fundamental da filosofia cética, não diz respeito a qualquer
dúvida, mas, sim, à “dúvida dogmática”, ou seja, ao questionamento e à des-
crença de qualquer afirmação ou negação, suspeitando de qualquer argumento
e desacreditando de que uma opinião possa ser mais verídica que outra.
Cumpre observar que o ceticismo, como filosofia, não apregoa a dúvida

pura e simples, e sim aquela que podemos chamar de dúvida dogmática. O
homem de ciência diz: “Creio que isso seja assim, mas não tenho certeza”.
O homem dotado de curiosidade intelectual, por sua vez, afirma: “Não sei
o motivo disso, mas espero descobrir”. E o cético filosófico: “Ninguém
sabe e jamais saberá” (Russell, 2015a, p. 292-293).
Liderado por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), o Epicurismo preconizou

a busca dos prazeres simples, moderados e necessários, dando ênfase para
a contemplação e para a boa companhia. O caminho para a felicidade, na
perspectiva epicurista, estaria fundamentado em alguns princípios, a saber: 1)
autossuficiência e independência; 2) boa companhia e amizades; 3) ausência
de temor aos deuses; 4) indiferença perante a morte.
Os epicuristas aderiram ao Atomismo, produzindo uma concepção mate-
rialista da alma, que seria formada por átomos e estaria subordinada aos princí-
pios de adjunção e separação que os regem. Além desta concepção psicológica
fundamentada em aceitação do Atomismo, a convicção da possibilidade de
liberdade e de recriação do destino também possui uma base física atomista.
Para os epicuristas, haveria três tipos de movimento: o movimento descendente
dos átomos por seu peso, o movimento gerado pelo choque entre os átomos e
o movimento realizado por “desvio espontâneo” (Clinâmen). Dessa maneira,
a proposta física de que os átomos podem se desviar de suas trajetórias de
4ª EDIÇÃO 43
maneira espontânea respalda a proposição de que a liberdade é possível, na

medida em que o indivíduo consegue se “desviar espontaneamente” da rota
cósmica traçada.
O Estoicismo, representado por seu fundador Zenão de Cítio (333 a.C.
– 262 a.C.) e por Crísipo (279 a.C. – 206 a.C.) na Grécia, além de Sêneca
(4 a.C. – 65 d.C.), Cícero (106 a.C. – 46 a.C.), Epiteto (55 d.C. – 135 d.C.)
e Marco Aurélio (121 d.C. – 180 d.C.) em Roma, propunha a conformidade
com as coisas como elas são, pois foram construídas pela “Providência” ou
pela “Natureza-Ratio”, a natureza regida por um princípio racional ativo: o
“Logos”. Esta concepção está associada ao “fatalismo”: crença filosófica de
que os fenômenos são predeterminados por princípios ou causas anteriores,
ou, dito de maneira comum, “são como devem ser”.
Na Doutrina Física Estoica, está presente a concepção de “destino”:
processo de organização universal a partir da ação ativa do Logos (princípio
racional). Portanto, para os estoicos, devemos aceitar aquilo que não pode
ser modificado, pois foi criado mediante a força do Logos na constituição
e gênese do destino, não criando expectativas e falsas ilusões de mudança.
Para os estoicos (em especial Epiteto), não são as coisas e os eventos do
mundo e da vida que perturbam as pessoas, mas a percepção e a interpretação
que as pessoas têm dessas coisas e eventos (na Psicologia Moderna, Aaron
Beck e Albert Ellis reconheceram esta proposição como um dos pilares de
seus modelos psicoterapêuticos).
Os estoicos, de maneira geral, almejavam a virtuosidade através da abs-
tinência dos prazeres e desejos, além de pressupor a Razão e a conformidade
como fundamentos norteadores das ações – esta rigorosidade moral se con-
solida em uma via para a felicidade e realização humanas. A ação virtuosa
seria o único bem e a perversão, o único mal.
Também é de origem estoica a doutrina do “Jusnaturalismo”. Para esta
Filosofia do Direito, há um Direito Natural (Jus Naturale) que deve preceder e
fazer emanar o Direito Positivo (Jus Gentium ou Jus Positum). Em conformi-
dade com a doutrina da Providência ou da Natureza-Ratio da Física Estoica,
as leis positivas (convencionadas, particulares e passageiras) devem emanar
das leis naturais (não-convencionadas, universais e eternas). Esta concep-
ção jurídica foi o principal fundamento do Direito Romano. Ela também foi
retomada por Tomás de Aquino na Filosofia Medievalista Cristã e por Hugo
Grotius no Renascimento.
Tanto o Epicurismo quanto o Estoicismo aderiram a uma posição mate-
rialista psicológica, em se tratando da relação mente/alma e corpo (Penna,
1991), e uma posição empirista na Epistemologia e na Gnosiologia.
44
Por último, temos a Filosofia Neoplatonista – uma ponte entre a Filosofia

Clássica e a Filosofia Medievalista. Seu principal representante é Plotino. O
objetivo do Neoplatonismo era resgatar o conteúdo esotérico que eles consi-
deravam haver na doutrina platonista, aquilo que não foi revelado. Os eixos
principais de sua filosofia são os princípios de “hierarquismo” (graduação
nos níveis de importância e elevação ontológica de elementos constituintes
do ser, chamados “hipóstases”: o “uno”, o “nous”, a “alma” e a “matéria”) e
“emanação” (formação de uma hipóstase inferior a partir de outra superior).
Seguindo a ordem hierárquica proposta por Plotino: o uno (o plano/
nível mais elevado ou a mais elevada das hipóstases) é o princípio, a causa
e o objetivo de todo o Universo. O nous é o intelecto universal – o “espírito
universal pensante” – onde as ideias se formam originalmente. A alma, por
sua vez, recebe as ideias do nous, em um processo denominado “iluminação”,
e as concretiza no mundo material; sendo a matéria a hipóstase inferior ou o
plano menos elevado nessa relação.
Esses níveis ou planos, além de estarem relacionados hierarquicamente,
comunicam-se por meio de dois princípios: 1) emanação – surgimento dos
níveis/planos inferiores a partir dos superiores, posto que os inferiores participam
dos superiores; 2) reversão – processo inverso da emanação, em que os níveis/
planos superiores se identificam com os inferiores, completando a emanação.
CAPÍTULO 3
FILOSOFIA MEDIEVALISTA
A Filosofia Medievalista compreende o período que vai do início da
disseminação do Cristianismo, passando pelo domínio da Igreja Católica na
Idade Média, e encerrando-se com o Renascimento e a Reforma Protestante
na Modernidade. Neste período, a Filosofia foi dividida em quatro correntes
de acordo com o seu tempo: “Apostólica” (representada pelos apóstolos de
Cristo, como Paulo de Tarso), “Apologista” (por fazer apologia às Sagra-
das Escrituras e aos ensinamentos de Cristo), “Patrística” (tendo este nome
por ser desenvolvida pelos “padres/pais” e “doutores” da Igreja Católica) e
“Escolástica” (adquirindo tal nome por ser difundida e praticada nas escolas
e universidades de inspirações romanas fundadas pelo Império Carolíngio)
(Cotrim, 2006). Trataremos, mais especificamente, das duas últimas citadas.
Patrística
A Filosofia Patrística buscou conciliar “fé” e “Razão” mediante a utiliza-
ção de argumentos lógicos e racionais para embasar as crenças e os dogmas
cristãos. Nela, encontramos vários textos sobre fé e revelação cristãs. Seus
principais debates giraram em torno de questões como a Encarnação, a San-
tíssima Trindade e a relação entre Estado e Igreja. Os filósofos componentes
da Patrística receberam grande influência do Platonismo.
Conforme Russell (2015b) afirma, são quatro os primeiros “doutores” da
Igreja Católica Ocidental: Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e
o Papa Gregório Magno. Oriundas de suas obras, toda a Teologia e a Filosofia
Católicas tiveram seus eixos basilares criados. Sobre Ambrósio, Jerônimo e
Agostinho, Russell (2015b, p. 49) atesta:
Ao longo de toda a Idade das Trevas e de todo o período medieval, a

autoridade deles foi reverenciada; mais do que quaisquer outros homens,
foram os três que forjaram o molde que deu forma à Igreja. Em linhas
gerais, Santo Ambrósio consolidou o conceito eclesiástico da relação entre
Igreja e Estado; São Jerônimo deu à Igreja do Ocidente sua Bíblia latina e
grande parte de seu incentivo ao monasticismo; e Santo Agostinho fixou
tanto a teologia da Igreja até a Reforma quanto grande parte das doutrinas
de Lutero e Calvino. Poucos homens os superaram em influência.
A partir dessa citação, observamos qual foi a principal função de cada

um desses doutores em relação à consolidação da Igreja. A Ambrósio, coube a
contribuição de, como hábil estadista, defender a independência e a integridade
46
do Poder Eclesiástico da Igreja diante do Poder Secular do Estado; a Jerô-

nimo, a tradução latina da Bíblia que deu origem à Vulgata, versão da Bíblia
oficial da Igreja Católica até os dias de hoje; a Agostinho, coube dar forma
e sustentar, de uma maneira mesclada entre racionalidade e fé, as principais
doutrinas do Catolicismo que ainda não viram seu fim. Sobre este último,
observaremos acuradamente mais adiante.
É importante ressaltar, ainda, a importância de Boécio (480 – 525) na
tradução das obras clássicas da Filosofia Antiga para o Latim.
O maior representante da Filosofia Patrística foi Santo Agostinho (354
– 430). Agostinho baseia-se nas filosofias de Platão e do Neoplatonismo,
“cristianizando” estes sistemas filosóficos. Algumas das principais propostas
de Santo Agostinho serão apontadas a seguir.
Para iniciar, Agostinho defende a anterioridade do Amor Divino. Apesar
de estarmos sempre buscando o amor nos elementos terrenos, só o encontra-
mos em Deus.
A liberdade cristã, apresentada e discorrida por Santo Agostinho, identi-
fica-se com o ato de se libertar de seus desejos, instintos e inclinações mun-
danas, para seguir a Vontade de Deus e Sua Lei. O livre-arbítrio é dado ao
Homem para que ele possa escolher o Bem e orientar a sua conduta em
consonância com a Vontade Divina.
Outra proposição fundamental da Filosofia Agostiniana é a fé precedente
à Razão. O que é intuído pela fé é, posteriormente, demonstrado pela Razão,
e este processo ocorre com todos os fenômenos eternamente.
A questão do pecado e do Mal foi a mais intrigante em toda a vida de
Agostinho. Após debruçar-se sobre ela durante toda a sua vida, o filósofo
concluiu que o Mal não existe para além da conduta humana. Antes de sua
conversão ao Catolicismo, Agostinho acreditava que o Mal existia substan-
cialmente e independentemente, como princípio residente na matéria. Este
Princípio Maligno (existente fora e independente do indivíduo) levaria os
homens, ele incluso, à transgressão e à iniquidade. Após a conversão, Agos-
tinho pôs-se a examinar o Mal e o pecado de uma forma mais sofisticada.
Em seu exame, Agostinho dividiu o Mal em três instâncias: o “mal meta-
físico” – a entidade ontológica que, supostamente, existiria como substância;
o “mal físico” – as deformidades da matéria; e o “mal moral” – resultante das
ações humanas. Ele atestou que o Mal não existe como entidade metafísica,
nem como eternidade física, haja vista que Deus, criador de tudo, é sumamente
bom, portanto, não poderia ter criado tal substância; ademais, o mal físico,
entendido como as deformidades da matéria, é contingente e encerra-se no
Reino dos Céus, onde tudo é perfeito. Dessa maneira, haveria apenas o mal
moral, que decorre das más ações resultantes do inalienável livre-arbítrio
humano, que, por sua vez, são ações em que um “bem menor” (os prazeres da
4ª EDIÇÃO 47
carne, por exemplo) se sobrepõe a um “bem maior” (um ensinamento bíblico,

por exemplo) (Madeira, 2013).
Sobre o surgimento do universo e do tempo, Agostinho possui uma
compreensão linear do tempo. Deus é o senhor do tempo (o mundo foi
criado como expressão do Amor de Deus). Deus, em si, é atemporal e
eterno, ou seja, não há “antes” ou “depois” de Deus, tendo em vista que
Ele está fora do fluxo temporal e é Ele próprio que principia este fluxo
(Russell, 2015b).
Na Filosofia Grega Clássica, o tempo era compreendido de forma cíclica:
não haveria início, meio e fim, mas o tempo sempre retornaria ao mesmo
ponto. Na Filosofia e Teologia Cristãs formalizadas por Agostinho, por sua
vez, o tempo é entendido de maneira linear, possuindo início com o ato da
Criação ex nihilo (“a partir do nada”; divergindo dos gregos, Agostinho e os
cristãos não tomam Deus como o mero organizador e determinador da Subs-
tância, mas o seu próprio criador, criando o Universo sem determinações,
imposições ou necessidades, mas em um ato espontâneo de Sua pura Vontade
e Amor), seguindo-se com a existência distinta entre Mundo Terreno e Reino
dos Céus, e findando-se com o “Juízo Final”. Desse modo, é imperioso que se
discrimine “tempo” e “eternidade” na tradição cristã: a eternidade só existe
em Deus, posto que Ele é a eternidade, ao passo que o tempo é criação divina,
tendo início, meio e fim.
Continuando com a reflexão sobre o tempo, a abordagem de Santo Agos-
tinho é uma das mais pertinentes e apreciadas da História do Conhecimento
Humano. O filósofo constata que a questão do tempo, a princípio, parece
simples, pois todos sabem do que se trata. Entretanto, quando analisado sob
uma perspectiva essencialmente filosófica – crítica e reflexiva – o tempo tor-
na-se um enigma complexo. Para tentar solucionar este enigma, Agostinho
concebe o tempo por duas perspectivas: a primeira do ponto de vista subjetivo
e qualitativo, considerando a consciência e a cognição humanas, e a segunda,
de um ponto de vista objetivo e quantitativo, considerando o tempo como
fenômeno físico externo ao ser humano.
Por uma perspectiva subjetiva, Agostinho enfatiza o papel da memória
e da linguagem na apreensão temporal, não existindo passado ou futuro,
apenas o presente. O passado é elaborado como presente em lembrança, o
presente como presente em experiência perceptiva e o futuro como presente
em expectativa. Dessa maneira, o tempo é interno e dependente da pessoa que
está “imersa” nele. Entretanto, essa “imersão” também implica a existência
física do tempo, que independe da pessoa e está imposta sobre ela.
A “Cidade de Deus” em Santo Agostinho é uma analogia ao Mundo
Inteligível de Platão e a “Cidade dos Homens”, uma comparação com o
Mundo Sensível.
48
Todos os homens vivem, durante a sua existência, no mundo terreno,

representado pela Cidade dos Homens. Contudo, alguns bem-aventurados e
predestinados conseguem, por meio do exercício da fé, do amor a Deus e ao
próximo, da beatitude e da caridade, alcançar o Reino dos Céus – o mundo
perfeito, essencial e eterno, representado pela Cidade de Deus.
Segundo a Filosofia Agostiniana, toda a História é explicada pelos confli-
tos entre a Cidade dos Homens e a Cidade de Deus, até que, quando do Juízo
Final, elas se separam definitivamente e são, enfim, extintas.
A “eleição” daqueles que receberão a Graça Divina e estarão, portanto,
predestinados a alcançar o Reino dos Céus após a sua morte e ressurgir na
carne no Juízo Final, é realizada de forma arbitrária e injustificada por Deus.
Os “não-eleitos” (que não estão predestinados, posto que não receberam a
Graça) não hão de se queixar, pois todos, indistintamente, foram danados pelo
Pecado Original; portanto, todos são, a princípio e antes da eleição, iníquos
(Russell, 2015b).
Sobre a proposição da fé precedente à Razão, concernente ao campo
da Epistemologia, Agostinho localiza a origem do conhecimento em Deus.
Assim como para o Neoplatonismo de Plotino, a alma recebe as ideias de um
plano metafísico superior, o “nous” (espírito/intelecto universal pensante),
ocorrendo a “iluminação”; para Agostinho, a iluminação é fruto do recebi-
mento pela alma humana das ideias que existem originalmente em Deus.
Em Deus, há paradigmas ou modelos ideais eternos de verdades absolutas,
essenciais e universais.
Vale ressaltar que a “Teoria da Iluminação” (verdades alcançadas pela
“revelação divina”) parte do princípio de que há dois tipos de iluminação: a
“iluminação natural”, que é proveniente da razão humana, e a “iluminação
sobrenatural”, que se estabelece a partir da interferência divina.
Além desses princípios, encontramos em Agostinho, também, a crença
da supremacia da alma sobre o corpo, pois somente através dela o sujeito
consegue alcançar o conhecimento verdadeiro por meio do processo de ilu-
minação, em que consegue participar ou se modelar pelo Intelecto Divino.
A confiança no recebimento da “Graça” e da “Predestinação Divina”,
crença que prevê que os seres que alcançarão o paraíso estão predestinados
a isto e eles são “eleitos” por Deus de modo totalmente arbitrário e sem jus-
tificativas, foi retomada e incorporada pelo Protestantismo.
Por fim, sob clara influência platônica, encontramos, também na dou-
trina agostiniana, a ideia de “Sumo Bem”, que, para Agostinho, é Deus
(Vásquez, 1990).
Sobre o último dos quatro primeiros doutores da Igreja Ocidental, o Papa
Gregório Magno foi responsável por afirmar o poder do papado sobre qualquer
4ª EDIÇÃO 49
outra instituição, secular ou eclesiástica, além de, por meio da exposição da

vida de São Bento, ter edificado as bases do monasticismo, pautado pela auste-
ridade, pelo ascetismo e pela resistência à sedução dos prazeres da carne cor-
ruptores da alma – práticas que foram perpetuadas no Catolicismo Ocidental.
Escolástica
A Escolástica foi amplamente dominada pelo Aristotelismo. Encontra-
mos, nesse período, importantes avanços na Lógica, principalmente no que
se refere a explorações semânticas, e importantes estudos em linguagem.
É de enorme valor expor a exploração linguística feita pelos autores
escolásticos a respeito das “predicações”: noções semelhantes às “categorias”
aristotélicas, sendo aquilo que se pode dizer de algo. Para esses autores, have-
ria uma distinção entre “predicação essencial” e “predicação acidental”. A
predicação essencial é aquilo que se pode dizer de Deus, pois para Deus não
há diferenças entre os seus atributos e a sua essência. Portanto, poder-se-ia
dizer que “Deus é justo” e que “Deus é a Justiça” ou que “Deus é bom” e que
“Deus é a Bondade”. Por outro lado, para as coisas mundanas, há a predicação
acidental, em que o atributo pertencente a determinado sujeito não se confunde
com a sua essência, o que não permite dizer que um homem é a Bondade e a
Justiça, mesmo se esse homem for qualificado como bom e justo.
A “Questão dos Universais” esteve em pauta durante todo esse período.
Essa questão foi colocada por Porfírio na obra Isagoge, possuindo a seguinte
estrutura: os Universais (gêneros e espécies): 1) são realidades subsistentes em
si mesmas ou apenas conceitos mentais?; 2) se forem realidades subsistentes
em si mesmas, são corpóreos ou incorpóreos?; 3) se forem incorpóreos, são
separados ou existem nas coisas sensíveis e dependem delas?.
Para os adeptos da corrente denominada “Realismo”, objetos, concei-
tos, ideias, predicações ou entes Universais (os gêneros e as espécies, como
o “Bem”, a “Justiça” e a “Beleza”, por exemplo) possuiriam uma realidade
ontológica independente dos objetos particulares aos quais seriam atribuídas
tais qualidades, sendo que todas as ideias e predicações particulares desses
objetos derivariam dos Universais. Portanto, para definir um objeto como
“bom”, deve-se assumir a existência do “Bem” como entidade ontológica
independente, assim como, para categorizar determinado indivíduo como
“animal” ou “Homem”, deve-se assumir este gênero e esta espécie como
realidades independentes do indivíduo ao qual se atribuiu tais categorias.
Platão sustentou que os Universais possuem existência própria, incorpó-
rea, transcendente e independente dos objetos sensíveis, ou seja, antes e fora
deles (ante rem). Esta concepção presente na “Teoria das Ideias ou Formas
Universais” de Platão, em que as Ideias ou Formas Universais (Bom; Belo;
50
Justiça; Amor etc.) existem na realidade e antecedem os particulares, embasou

a posição realista.
Em oposição à primeira, a corrente chamada de “Nominalismo” defen-
dia que não havia tais Universais na realidade, mas eles eram apenas nomes
ou ideias, derivados dos objetos particulares, que serviriam para organizar
nosso pensamento.
Essa segunda concepção deriva do “Conceitualismo” de Aristóteles, em
que os conceitos universais não possuem uma realidade ontológica, mas são
“nomes” que derivam dos conceitos particulares ou predicações que organizam
os objetos em classes ou categorias. Aristóteles, em empirismo imanentista,
acreditava que os Universais possuem existência imanente às coisas sensíveis
e dentro delas (in rem).
É importante fazer uma ressalva que entre os adeptos do Realismo,
havia aqueles que eram considerados “moderados” – por acreditarem que
a existência dos Universais dependia dos particulares e somente existiam
na mente humana – e os “exagerados” – que acreditavam que os Universais
possuíam existência independente dos particulares e estavam para além da
mente humana.
Para destacar alguns dos principais nomes da Filosofia Medievalista,
irei apresentar as suas posições diante da Questão dos Universais. Boécio
era realista, atestando que os Universais são existentes e incorpóreos. No
entanto, inclinando-se ao peripatetismo, afirma a sua existência contida nos
objetos sensíveis (in rem). Abelardo era nominalista. Para ele, os Universais
são apenas nomes ou entidades conceituais. Por fim, Occam também era
nominalista, defendendo que os Universais não possuem existência real, mas
são apenas designações mentais (nomes) criadas para organizar o intelecto.
Outros debates que perpassaram a Filosofia Escolástica foram: 1) imor-
talidade X mortalidade da alma – para os neoplatonistas, a alma era imor-
tal; entretanto, para os aristotélicos, a alma individual era mortal, porém
o “nous” (espírito/intelecto universal) nunca pereceria; 2) Poder Temporal
X Poder Secular – o Poder Temporal era exercido sob influência da Igreja
e do Papa, ao passo que o Poder Secular era independente da religião; 3)
Dialética X Revelação – este último debate refere-se à busca epistemoló-
gica pela verdade ou pelo conhecimento por meio da Razão (Dialética) ou
da fé (Revelação). Um dos últimos filósofos medievalistas, Guilherme de
Occam (1285–1347), desvincula esses dois movimentos epistemológicos,
postulando a fé enquanto responsável pelos fenômenos religiosos e a Razão
pelos fenômenos naturais (Russell, 2013).
A Escolástica teve como principal nome São Tomás de Aquino (1225-
1274), retomando aspectos marcantes da Filosofia Aristotélica.
4ª EDIÇÃO 51
Tomás de Aquino conseguiu conciliar fé e Razão. Para simbolizar esta

conciliação, cabe lembrar seu enorme e famoso feito de criar cinco vias/
argumentos para comprovar a existência de Deus:
1. “Argumento do Movimento”: tudo está em movimento e sem-

pre existe um ser que coloca o outro em movimento. Entretanto,
mesmo o ser movente foi movido em outro momento, o que leva
a um retrocesso sem vistas de término no passado. Desse modo,
deve haver um ser primeiro que colocou os outros em movi-
mento, o “Primeiro Motor Imóvel”, que seria Deus (movente,
porém não-movido);
2. “Argumento das Causas”: se retrocedermos em relações causais,

sempre há uma causa que gerou um efeito. Todavia, essa causa já
foi efeito de outras causas anteriormente. Este retrocesso ocorre ad
infinitum; portanto, deve haver uma causa primeira, e esta é Deus,
pois Ele não é efeito e não foi gerado por outro ser, mas é causa de
tudo o que há no Universo;
3. “Argumento dos Seres Contingentes e do Ser Necessário”: todos os

“seres em geral” existem, pois foram criados por Deus e sua existên-
cia depende desse Ser; portanto, Ele é necessário, pois, apesar de ser
necessário à existência de todos os outros seres, ele não necessita de
nenhum outro para existir. Se todos os seres criados são contingen-
tes, isso significa que eles poderiam deixar de existir ou deixar de
ter existido em algum momento, havendo apenas o “nada”. Como
o nada é absurdo e só reconhecido enquanto categoria que expressa
ausência, deve, necessariamente, existir um ser necessário: Deus;
4. “Argumento dos Graus”: Deus é o parâmetro perfeito de compa-

ração. Os homens comparam as coisas com base em graus mais
ou menos elevados. Desse modo, deve haver o mais alto grau de
elevação, o patamar da perfeição, que só pode ser Deus;
5. “Argumento Teleológico ou Finalista”: todas as coisas possuem uma

finalidade ou uma razão de existir, e estas só podem ser definidas
por um Ser de suprema inteligência.
São Tomás, portanto, procurou provar a existência de Deus mediante

causas naturais e lógicas, fora do campo do fantástico, do mitológico,
do extraordinário.
52
Tomás de Aquino faz uma distinção entre “ser” (existência) e “essên-

cia”, sendo que os “seres em geral” (criaturas contingentes) possuem sua
existência e sua essência distintas, somente Deus (ser necessário e criador)
possui sua essência unida à sua existência – a própria existência de Deus é
sua essência (Cotrim, 2006).
No âmbito político e do Direito, Tomás de Aquino atesta que a Lei
Eterna (divina) deve prescrever e preceder todas as leis positivas. Para que
isso ocorra, os homens possuem inscrita em seus corações a Lei Natural, que
é a possibilidade humana de participar da Lei Divina. Desse modo, com a
observância da Lei Natural emanada da Lei Eterna, as leis temporais, con-
vencionadas e positivas devem ser promulgadas.
No campo da Epistemologia, Tomás de Aquino postula que o conhe-
cimento, apesar de se originar nos sentidos, supera a instância empírica ao
conseguir contemplar a essência das coisas. Desse modo, pelos sentidos,
a alma humana consegue apreender as propriedades materiais dos objetos
(cor, tamanho, forma, número etc.), formando conceitos subjetivos indivi-
duais. Contudo, o “entendimento agente” alcança as essências inteligíveis e
imateriais dos objetos, fazendo surgir conceitos objetivos universais (Acha
et al., 2013).
Por fim, Tomás de Aquino ainda divide a Teologia em “Natural” – com
sua construção realizada mediante o uso da Razão – e “Dogmática” – formu-
lada a partir da Revelação.
CAPÍTULO 4
FILOSOFIA DO RENASCIMENTO
O Renascimento foi um movimento político-cultural surgido nas pro-
víncias e estados italianos, espalhando-se por toda a Europa Ocidental. Sua
visão de mundo contrariou a visão hegemônica durante o Período Medieval,
esta segunda pautada especialmente pelo domínio dogmático do Aristotelismo
nos tempos da Escolástica.
Em meio à decadência do papado, à perda da autoridade eclesiástica,
ao surgimento de estados nacionais modernos (França, Inglaterra, Espanha,
Portugal, entre outros), ao descontentamento com o modo de produção feudal
e com o teocentrismo marcado pela autoridade da Igreja, alguns grupos de
aristocratas, burgueses, artistas e intelectuais italianos insurgiram em prol do
livre-pensamento, do culto à Razão, da valorização do Homem e do uso dos
meios científicos para a contemplação e para a modificação do mundo. Desse
modo, a visão de mundo pautada pela leitura das Sagradas Escrituras e pelas
autoridades de teólogos, como Tomás de Aquino e Agostinho de Hipona, foi
substituída por um modo científico de compreensão e atuação.
Algumas das principais características do movimento renascentista serão
listadas a seguir:
1. Classicismo: o Renascimento recebeu tal nome por sua proposta de

resgatar, em todas as esferas, a Cultura Clássica, fazendo renascer
a Cultura Greco-Romana;
2. Humanismo: ao passo que o pensamento medieval condenava a exis-
tência corpórea humana por uma série de justificativas e assumia uma
posição transcendentalista, abominando o corpo como o cárcere da
alma, o paradigma renascentista valorizou o Homem e a beleza do
corpo humano, partindo, agora, não mais de Deus para olhar para o
Universo, mas, sim, do próprio Homem. De modo geral, os humanis-
tas renascentistas não eram ateus. Eles acreditavam que mediante o
conhecimento e a contemplação do ser humano, considerado a criação
fundamental de Deus, seria possível aproximar-se da Perfeição Divina;
3. Individualismo: o Feudalismo Medievo colocava uma classe de
camponeses a trabalhar para o seu sustento e para o sustento da
classe dos senhores. De forma geral, a nobreza e a Igreja também
se sustentavam a partir do trabalho servil. Sendo assim, o sistema
econômico medieval estava posto sob a base do trabalho do campe-
sinato para o desfrute não apenas daqueles que estavam produzindo,
54
mas de todo o sistema social. O Renascimento propôs o fim desse

sistema de “alimentação” econômica, para o exercício do trabalho
visando bens próprios, individuais. Além do mais, a percepção das
potencialidades e capacidades singulares de cada indivíduo também
inspirou e fomentou o Individualismo, que se estabeleceu com vigor
na Modernidade;
4. Hedonismo: a imposição da austeridade e do ascetismo medievais
foi combatida pelo culto ao prazer no Renascimento;
5. Cientificismo: não mais pela Revelação Divina ou por dogmas autoe-
videntes se deveria conhecer o mundo, mas por meio da Ciência;
6. Racionalismo: a Razão ocupa, a partir do Renascimento, a posição
que a fé ocupara na Idade Média;
7. Universalismo: exposto principalmente no pensamento de Leonardo
Da Vinci, o Universalismo propõe razões de proporções e analogias
entre todas as coisas do Universo, indicando semelhanças em dife-
rentes formações, de campos muito distintos, da natureza.
Em análise filosófica, o Aristotelismo Dogmático reinante na Filosofia Esco-

lástica teve sua expressão diminuída e sua supremacia decaída, e outros sistemas
filosóficos, como o platonista, foram revividos em primeira mão, não mais sob a
regência de homens fortemente vinculados à Igreja. Mesmo o próprio Aristote-
lismo pôde, a partir de então, ser estudado pela leitura direta da Obra Aristotélica,
sem influências de sucessores que se faziam autoridades a serem seguidas.
Nas palavras de Russell (2015c):
O Renascimento não foi período de grandes feitos na filosofia, mas certos

acontecimentos serviram como preliminares essenciais à grandeza do
século XVII. Em primeiro lugar, ele demoliu o rígido sistema escolástico,
convertido como camisa de força intelectual. Renasceu, ademais, o estudo
de Platão, o que exigia um pensamento pelo menos tão independente
quanto aquele exigido para escolhermos entre ele e Aristóteles. No que
diz respeito aos dois filósofos, o Renascimento promoveu um conheci-
mento genuíno e direto deles, livre das glosas dos neoplatônicos e dos
comentaristas árabes. Por fim, e ainda mais importante, estimulou também
o hábito de ver a atividade intelectual como aventura social deleitosa, e
não uma meditação enclausurada que almeja preservar uma ortodoxia
predeterminada (Russell, 2015c, p. 22).
Maquiavel
Nicolau Maquiavel (1469-1527) é um dos pensadores políticos de maior

relevância do Renascimento e de toda a História da Filosofia Política. O
4ª EDIÇÃO 55
seu exame histórico-político é científico, empírico e profundamente realista,

isento de idealizações que se distanciam do que se é realmente observado
no comportamento social humano. Não é a sociedade ideal que interessa a
Maquiavel, mas todas aquelas que se apresentaram no curso do tempo, espe-
cialmente no ambiente italiano renascentista em que viveu, marcado pela
desorganização e descentralização políticas, ascensões e quedas de gover-
nantes, e quase como nunca na História, conflitos incessantes. A ascensão
ao poder e a manutenção neste posto são os principais interesses do filósofo
florentino. Debruçando sobre isso, ele criou uma orientação política que, por
sua irreverência e forte ligação com a materialidade dos eventos históricos,
talvez nunca se tornará obsoleta.
A obra mais famosa de Maquiavel é O Príncipe, um livro que indica
como um bom governante deve agir. Essa obra faz uma cisão entre a “Ética
Cristã” e a “Ética Política”. Para a primeira, é necessário sempre fazer o
bem, não importando o contexto, pois assim o indivíduo alcançará a salva-
ção da sua alma. No âmbito público, no entanto, para que se possa ser um
bom governante, é necessário ser mal quando assim for exigido, podendo
mentir, ser cruel, utilizar máscaras, fazer falsas promessas, iludir, dissimu-
lar, enganar, persuadir, matar, roubar e praticar outros atos que contrariam
a Ética/Moralidade Cristã. Na “cartilha” de O Príncipe, portanto, para se
manter no poder e garantir o bem do Estado governado, o governante pode
usar meios corruptos.
Desse modo, Maquiavel faz a cisão entre as virtudes morais privadas e
as públicas; as últimas ligadas às habilidades de um bom governante.
O “parecer” em O Príncipe sobressai-se sobre o “ser”. Não é necessário
ser virtuoso, mas para conquistar o louvor dos seus governados – o que é
essencial para a manutenção no poder -, o príncipe deve parecer ser dos mais
dotados de virtudes. Ter fé cristã, por exemplo, pode ser apenas uma máscara
para agradar a opinião pública.
Maquiavel foi um radical opositor do Idealismo Político, procurando
configurar um programa político que atendesse à realidade concreta a partir
de exames minuciosos de exemplos históricos, que exporiam as ações que
geram bons resultados e aquelas que levam ao fracasso.
Compreendendo a humanidade de maneira pessimista, tendo como crença
que os homens são volúveis, simuladores, egoístas e ávidos por lucro, Maquia-
vel defende que somente um governo centralizado e sólido pode garantir a
estabilidade de uma comunidade com tais componentes. O Estado deve ser
forte, unido, sólido e intransponível.
Uma questão encontrada na obra referida é: para um príncipe, é preferível
ser amado ou temido? Para Maquiavel, o ideal é ter os dois, mas como isso é
56
impossível, é melhor ser temido, pois o amor é volúvel e passageiro, ao passo

que o medo perdura por mais tempo.
Maquiavel afirmava, também, que as boas ações políticas devem ser feitas
aos poucos, pois, assim, a população se torna dependente de seu governante,
ao passo que as más ações devem ser realizadas todas de uma vez, porque,
assim, o opositor não tem forças para reagir.
Dois conceitos importantes da Filosofia de Maquiavel são os de “virtu”
e “fortuna”: virtu seriam as qualidades, competências, habilidades e virtudes
do sujeito e a fortuna seria a sorte. Neste ponto, é melhor ser virtuoso, pois
a pessoa que o é consegue dominar sua própria sorte e prever possibilidades
para que possa se precaver.
O bom governante (príncipe) deveria utilizar dos recursos disponíveis
para o bem da cidade e para a manutenção do poder, sendo que a necessidade
deveria falar mais alto que a bondade. O príncipe deveria ser sagaz como uma
raposa e forte como um leão.
Erasmo de Roterdã
Erasmo (1466-1536) também foi um filósofo que atuou dentro do

contexto do Renascimento, sendo uma grande autoridade intelectual desse
período. É considerado um “humanista cristão” (desejava retornar a um cris-
tianismo mais puro, criticando o autoritarismo da Igreja e as suas instituições
estabelecidas e impostas).
Erasmo denominou sua filosofia de “Philosophia Christi”, pois suas con-
tundentes críticas aos modos institucionais do Catolicismo Romano, como a
vida monástica, as hierarquias da Igreja, os abusos, as transgressões, a soberba
dos sacerdotes etc, sustentaram uma proposta ética e religiosa de retorno ao
modo do cristianismo primitivo não institucionalizado, com o amor ao próximo
e a caridade norteando as condutas, que deveriam se espelhar na vida de Cristo.
[...] Erasmo propunha uma reforma no cristianismo que retomasse as práti-

cas do cristianismo primitivo, o autêntico cristianismo que tornasse pos-
sível viver o evangelho (ERASMO, MORE; 1988, p. 70). Essa reforma era
chamada por Erasmo de “Philosophia Christi”, uma reforma humanista
e evangélica. Dessa proposta surge uma nova visão de cristão, a saber, ser
cristão seria imitar o Cristo na vida cotidiana e nas relações com os outros
(ERASMO; MORE, 1988, p. 106-107) (Botelho, 2013, p. 80, grifos do autor).
A sua obra mais famosa é O Elogio da Loucura. Neste livro, ele faz uma
crítica contundente aos grupos sociais e aos costumes de sua época, satirizan-
do-os como se esses grupos fossem dominados pela loucura.
4ª EDIÇÃO 57
Essa obra não é somente uma sátira que leva o leitor a divertir-se com a
descrição de atitudes comportamentais dos dirigentes políticos e religiosos,
mas é uma crítica mordaz e feroz, além de um grito de alerta sobre a hipo-
crisia da sociedade, sobre a insensibilidade dos detentores do poder, sobre
a perda dos valores da vida, tudo isso para imenso regozijo da Loucura que
toma conta do mundo (prefácio do livro “O Elogio da Loucura”, Editora
Escala, Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal – 3, ano n/d).
A loucura é retratada ao modo de uma deusa que controla todos os

atos humanos, expondo as contradições e hipocrisias presentes nas classes
dominantes do período da renascença. A Igreja e o sacerdócio, a nobreza e os
intelectuais são as classes mais atingidas pela sátira de Erasmo. Os doutores
da Filosofia, em especial aqueles pertencentes à Filosofia Escolástica, também
são contundentemente contrariados e satirizados, haja vista que a oposição de
Erasmo ao conjunto de doutrinas professadas durante a Escolástica era assaz
vigorosa. Na referida obra, a loucura é associada à jovialidade, ao bem viver,
à alegria, ao passo que a sabedoria é relacionada à gravidade, à arrogância e
ao descontentamento.
Apesar de ter sido crítico e opositor das práticas católicas, Erasmo não
aderiu à Reforma Protestante, contrariando-se pela violência de Lutero. Em
suas viagens, Erasmo tentou ser recrutado tanto pela Igreja Católica quanto
pelos reformistas, mas as tentativas não foram bem-sucedidas. Por fim, posi-
cionou-se a favor dos católicos e defendeu o livre-arbítrio, o que foi respon-
dido ferozmente por Lutero com repulsa.
Thomas More
Discípulo de Erasmo e Padre da Igreja Católica, o inglês Thomas More

(1478-1535) foi um dos filósofos políticos do Renascimento que se propôs
a conflitar o mundo real com o mundo desejado pela imaginação. Por não
reconhecer a autoridade de Henrique VIII na liderança do Anglicanismo, foi
condenado à morte em 1535.
A principal e mais conhecida obra de Thomas More é Utopia. Na obra,
More descreve um Estado Ideal: a “Ilha de Utopia”. Nele, prevaleceria o
bem comum, com a divisão de bens iguais para todos os seus componentes.
Nessa Ilha, não haveria propriedade privada e todas as pessoas seriam iguais,
vestindo as mesmas roupas, mantendo os mesmos hábitos, com habitações
e comportamentos idênticos para todos os seus habitantes (Russell, 2013).
A ausência de propriedade privada seria o ponto crucial para a garantia da
justiça igualitária do Estado (concepção exposta na República de Platão e reto-
mada pelas doutrinas socialistas da contemporaneidade). A agricultura seria
58
a atividade base da subsistência dos habitantes de Utopia e todos receberiam

conforme as suas necessidades e trabalhariam à medida de suas capacidades,
vivendo em estado de bem-estar absoluto. Os deveres e responsabilidades civis
seriam exercidos com retidão, expondo a sobressalência do bem-comum sobre
os interesses privados e a moralidade exemplar no comportamento social dos
cidadãos. Os governantes seriam eleitos popularmente, em reconhecimento de
sua notória sabedoria. Por fim, as decisões administrativas de Utopia seriam
tomadas em assembleias públicas.
O termo “Utopia” é uma conjunção do prefixo grego “ou” (não) e do
radical, também grego, “topos” (lugar), ou seja, refere-se a um lugar que não
existe. Há vários jogos de palavras que expõem que tal sociedade só poderia
existir na imaginação.
Outros autores, como Tommaso Campanella e a idealização da “Cidade
do Sol”, também configuraram imaginariamente estados ideais que realizassem
todas as aspirações e desejos sociais dos autores.
CAPÍTULO 5
FILOSOFIA MODERNA
Origem da Filosofia Moderna
Quatro fatores foram fundamentais para o surgimento da Filosofia

Moderna: o Renascimento Cultural, as Descobertas do “Novo Mundo” (Amé-
rica), a Revolução Científica e a Reforma Protestante.
Há uma mudança de valores a partir do Renascimento, principalmente
por seu caracterizado Humanismo, em que “o Homem é a medida de todas
as coisas”, retomando a fórmula de Protágoras. O Humanismo Renascen-
tista rompeu com as ideias da Escolástica fundamentada em Aristóteles. O
ser humano passa a ser visto como digno, belo, que deveria ter seu corpo
valorizado. Neste período, ele é colocado como o centro do Universo (Antro-
pocentrismo). A Arte Renascentista é fundamentada na Geometria, na Mate-
mática, com uma grande preocupação com as formas e com as medidas. O
“Classicismo”, característico do Renascimento, fez ressurgir com vigor a
Cultura Greco-Romana.
Reforma Protestante e Contrarreforma Católica

A Reforma Protestante rompeu com o monopólio do Catolicismo no Cris-
tianismo. O pioneiro desse movimento foi Martinho Lutero (1483-1546). Este
líder religioso e político era um frade agostiniano que ficou indignado com os
comportamentos observados na Igreja Católica, em especial com a venda de
indulgências. Ele protestou contra os modos e as práticas da Igreja mediante 95
teses dispostas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, em 1517. Ademais,
Lutero traduziu o Novo Testamento para o alemão, facilitando o acesso da popula-
ção em geral às Sagradas Escrituras e rompendo com o privilégio dos membros
do Clero de somente eles possuírem acesso a tais Escrituras. Lutero era grande
defensor do “sacerdócio universal”, ou seja, da comunicação direta com Deus por
qualquer indivíduo disposto a isso, independente de uma autoridade eclesiástica.
Junto ao fundador do Protestantismo, outro líder do movimento protestante
foi João Calvino (1509-1564), fundador do Calvinismo. Esta vertente religiosa
é moralmente mais rígida e inexorável que o Luteranismo. Em comum, tanto
o Calvinismo quanto o Luteranismo pregavam a “Predestinação Divina” e o
recebimento da Graça precedentes à Salvação (retomando uma das doutrinas
agostinianas que formalizou os dogmas da Igreja Católica), proposição que
60
casou bem com os ideais da crescente burguesia, como demonstra Max Weber
no livro Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, haja vista que a prosperi-
dade material era sinal divino de recebimento da Graça e, dessa forma, garantia
de salvação do Pecado Original e do consequente alcance do Reino dos Céus.
Russell (2015c) afirma, ainda, que o Protestantismo rejeitou a autoridade
papal, sendo que Lutero atestou pela liderança da Igreja por parte de um prín-
cipe. A doutrina das indulgências também foi rejeitada e o purgatório, abolido.
Uma vez que a Predestinação determinava as almas que seriam salvas e aquelas
que padeceriam em eterno sofrimento, o poder dos sacerdotes decaía. Por fim,
os protestantes atestaram que somente a fé pode levar à Salvação, contrariando
a necessidade da realização de obras defendidas pela Igreja Católica.
Contra a Reforma, a Igreja Católica reagiu com a Contrarreforma. Em
1534, Inácio de Loyola instituiu a “Companhia de Jesus” – a ordem dos
jesuítas, fundada com a finalidade de catequizar e doutrinar os povos que
viviam além da Europa. Entre 1545 e 1563, uma série de reuniões, denomi-
nadas “Concílio de Trento”, foi realizada com a finalidade de discutir formas
de reação à Reforma, como a proibição de livros, a perseguição e repressão
das outras religiões e o retorno da Inquisição. A Contrarreforma permitiu a
tradução da Bíblia, mas não sua livre-interpretação. Finalmente, através da
reação católica, houve a criação de seminários para preparar os clérigos e a
criação do catecismo (educação religiosa).
Revolução Científica
A Revolução Científica instaurou um novo paradigma epistemológico,

rompendo com o Dogmatismo Medieval e implantando o Naturalismo na
concretização do conhecimento. Esse movimento, que teve seu ápice no século
XVI, além de implantar o Naturalismo, também recebeu influências do Pitago-
rismo e do Platonismo, restabelecendo a ideia de que através da Matemática
seria possível explicar os fenômenos naturais. Esta proposta de “matema-
tização” da natureza foi o pilar fundamental do chamado “Racionalismo”
da Filosofia Moderna. A concepção de que somente através da Matemática
seria possível formar conceitos, proposições e raciocínios que não estivessem
submetidos à transitividade e ao movimento dialético do mundo físico, foi a
base do pensamento racionalista na defesa da construção de um conhecimento
seguro e evidente.
O “Empirismo”, base epistemológica da corrente britânica da Filosofia
Moderna, também se estabeleceu, com força máxima, nesse período. Diver-
gente do Racionalismo, o Empirismo defendia o uso da observação e da expe-
rimentação para a construção do conhecimento, sustentando os sentidos como
instrumentos basais para a formação de todo o conhecimento humano.
4ª EDIÇÃO 61
Um dos maiores expoentes da Revolução Científica foi Nicolau Copérnico

(1473-1543). Este astrônomo e físico marca o fim da Física e da Astronomia
Aristotélicas. Ele fez renascer a “Teoria Heliocêntrica” de Aristarco de Samos.
Foi um dos defensores da matematização dos fenômenos do Universo, rece-
bendo influência da Escola Pitagórica e da Academia de Platão. Em sua publi-
cação Da Revolução das Órbitas Celestes, Copérnico afirma, considerando sua
afirmação como hipotética, que a Terra gira diariamente em torno do seu próprio
eixo e anualmente ao redor do Sol. Ademais, sua órbita, como a de todos os
outros corpos celestes, é circular.
Rebatendo a proposição da órbita circular dos corpos celestes de Copér-
nico, o astrônomo Johannes Kepler (1571-1630) postulou três leis funda-
mentais da Astrofísica. A primeira referia-se, exatamente, ao fato de a órbita
dos planetas serem elípticas. A segunda postulava que a área descrita num
determinado tempo por um raio de um sol a um planeta é constante para o
planeta. E a terceira enunciava que a razão entre o quadrado do período de
revolução e o cubo da distância média em relação ao Sol é a mesma para
todos os planetas.
O físico e matemático italiano Galileu Galilei (1564-1642) comprovou
as ideias de Kepler em relação aos movimentos dos planetas – inclusive
suas órbitas elípticas – por meio da aplicação do telescópio para fins cientí-
ficos. Junto ao telescópio, outros instrumentos de medição colaboraram para
o progresso da Ciência Moderna, uma vez que permitiam a observação com
maior exatidão e precisão, colaborando com a comprovação ou refutação de
hipóteses e elaboração de leis e quantificações. Também foi mérito de Galileu
a constatação de que os corpos cadentes, quando do início de sua queda de
uma mesma altura, não importando as suas massas, volumes ou quantidade
de substância, chegam ao mesmo tempo no solo. Esta importante observação
desdobra-se na “Lei da Aceleração”, que atesta que o aumento da velocidade
(aceleração) de um corpo é constante.
O Sir Isaac Newton (1643-1727) revelou à humanidade a possibilidade
de conhecer e entender o Universo mediante leis matematicamente demonstrá-
veis. Ele formulou as três leis fundamentais da Dinâmica Clássica: 1) Inércia
– um corpo permanece estático ou em movimento até que uma força externa
aja sobre ele; 2) F (força) = M (massa) x A (aceleração); 3) Ação e Reação
– um corpo A, ao realizar uma ação sobre um corpo B, receberá do segundo
uma reação de mesma força e direção, mas em sentido contrário. Newton
também propôs a “Lei da Gravitação Universal” – “Todo corpo atrai outro
com força diretamente proporcional ao produto de suas massas e inversamente
proporcional ao quadrado da distância entre ambos” (Russell, 2015, p. 64).
Por fim, Newton criou o “Cálculo Diferencial”, em ocorrência simultânea ao
62
desenvolvimento do “Cálculo Infinitesimal” de Leibniz. Apesar de idênticos

em matéria, a mesma inovação foi descoberta e aprimorada em situações
distintas e incomunicáveis, o que invalida qualquer tipo de conflito pelo pio-
neirismo da invenção.
As físicas de Galileu e Newton foram nomeadas “mecanicistas”, uma vez
que concebem o Universo como uma enorme máquina – semelhantemente
ao funcionamento de um relógio. Dessa forma, a maneira de se desvendar o
Universo seria decompô-lo em suas partes componentes, revelando o funcio-
namento das “engrenagens desse grande relógio”. Este princípio mecanicista
é um dos fundamentos norteadores para a notável especialização do saber no
desenvolvimento posterior da Ciência.
A Física Clássica, iniciada por Copérnico, Galileu e Kepler, e tendo seu
ápice em Newton, vigorou durante os séculos seguintes até a proposta da
Mecânica Quântica. Com Albert Einstein (1879-1955), a “Teoria da Rela-
tividade Geral” desfez a compreensão de tempo e espaço como grandezas
absolutas e passou a tratá-las em termos de relação.
Por fim, é impossível falar de Ciência Moderna sem citar Leonardo da
Vinci (1452-1519), que, além de ter sido um exímio mestre em diversas áreas
do saber e criador de um fascinante sistema de pensamento universalista, foi o
pioneiro do “Método Experimental” na Modernidade, preconizando a observa-
ção dos fenômenos seguida por um trabalho racional e matemático rigoroso.
Racionalismo
René Descartes
René Descartes (1596-1650) foi um filósofo francês que viveu inserido

no contexto da Revolução Científica. Considerado o primeiro filósofo da “Era
Moderna”, preocupou-se constantemente com a invenção de um método que
fundamentasse o conhecimento e possibilitasse a sua evidência (preocupação
que se tornou uma constante para os filósofos modernos).
Descartes localizava a origem do erro em duas atitudes do pensamento,
chamadas de “atitudes infantis ou preconceitos da infância”, que são: “a
prevenção” – facilidade com que o nosso pensamento se deixa levar pelas
opiniões ou ideias alheias, sem se preocupar se elas são ou não verdadeiras
– e “a precipitação” – facilidade e a velocidade com que nossa vontade nos
faz emitir juízos, sem questionarmos nossas ideias sobre a sua veracidade e
evidência (Chauí, 2012). Para tentar romper com esses conhecimentos não
fundamentados, Descartes escreveu sua principal obra: O discurso do método.
4ª EDIÇÃO 63
Descartes criou um método pelo qual, primeiramente, suspendem-se

todos os juízos e coloca-se tudo em dúvida – a “dúvida metódica”. A única
coisa que não se pode colocar em dúvida é o pensamento e a existência de
um ser pensante, pois eles são necessários para que a própria dúvida exista.
Esse método foi assumido por Descartes como fórmula para o alcance
de qualquer conhecimento em qualquer área do saber, sendo estruturado em
quatro etapas: 1) todas as coisas passam pelo exame da dúvida, permitindo a
permanência somente de evidências indubitáveis, ou seja, ideias que tenham
clareza (por não permitirem dúvidas a seu respeito) e distinção (por não se
assemelharem a nenhuma outra) suficientes para o convencimento total do
pensamento; 2) depois, elas são examinadas separadamente, fragmentando
um problema em quantas partes componentes forem possíveis; 3) ocorre a
recomposição desse problema inicial a partir de seus fragmentos que o com-
põem, realizando uma dedução do mais simples, independente e geral para o
mais complexo, dependente e particular; 4) por último, ocorrem minuciosas
e rigorosas revisões e enumerações das ideias, a fim de não omitir nada. Na
descrição do próprio Descartes:
E, como a multiplicidade de leis fornece frequentemente escusas ao vício –

de maneira que um Estado é muito mais bem organizado quando, embora
possuindo muito poucas; são elas estritamente cumpridas, julguei, por isso,
que, em lugar dessa grande quantidade de preceitos de que se compõe
a lógica, me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme
e constante resolução de não deixar de observá-los nenhuma só vez. O
primeiro consistia em nunca aceitar como verdadeira nenhuma coisa que
eu não conhecesse evidentemente como tal, isto é, em evitar, com todo
cuidado, a precipitação e a prevenção, só incluindo nos meus juízos o
que se apresentasse de modo tão claro e distinto ao meu espírito, que
eu não tivesse ocasião alguma para dele duvidar. O segundo, em dividir
cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas partes quanto
possível e necessário para resolvê-las. O terceiro, em conduzir por ordem
os meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis
de conhecer, para chegar, aos poucos, gradativamente, ao conhecimento
dos mais compostos, e supondo também, naturalmente, uma ordem de
precedência de uns em relação aos outros. E o quarto, em fazer, para cada
caso, enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a
certeza de não ter omitido nada (Descartes, 2001, p. 32-33).
O Método Cartesiano é embasado no modo de raciocínio dos geômetras,

que se utilizavam de axiomas (princípios que têm sua veracidade inquestioná-
vel e que não exigem demonstração) e, a partir destes princípios, da dedução
para a demonstração de uma ideia através de outra já comprovada. Desse
64
modo, segue-se um encadeamento de razões que não dependem da experiên-

cia empírica individual e que são evidentes, por derivar completamente de
premissas já admitidas como verdadeiras, não extrapolando o seu conteúdo
– o que caracteriza o raciocínio dedutivo.
Para conseguir um princípio desencadeante na cadeia de razões que con-
duziriam à verdade, Descartes divide as ideias humanas em três formas: “ina-
tas”, “adventícias” (adquiridas pela experiência) e “imaginativas” (fragmentos
das ideias adventícias que criam realidades imaginárias). Para se alcançar uma
evidência, o raciocínio deve partir de uma ideia inata, ou seja, independente
da experiência individual e que tenha clareza e distinção para ser evidente.
Descartes criou uma das bases para o saber moderno por meio de seu
método denominado “Racional-Dedutivo” ou “Axiomático-Dedutivo”, par-
tindo do conhecimento obtido através da atividade intelectual e fazendo dedu-
ções a partir de premissas gerais, universais, “independentes”, para conclusões
em objetos particulares e “dependentes”, de forma que as segundas sejam
demonstradas diretamente das primeiras, chegando a conclusões que sejam
tão evidentes quanto os princípios que as originaram.
Nesse momento, fez-se necessário a Descartes indagar sobre qual ideia
seria tão clara e distinta para não permitir nenhuma dúvida a seu respeito.
Aplicando a Dúvida Metódica, o francês consegue essa ideia evidente: o
cogito – “penso, logo existo” (cogito, ergo sum). Nos parágrafos seguintes,
demonstrarei como ele chegou a tal evidência.
De início, Descartes coloca em pauta o chamado “argumento do sonho”:
não distinguimos realidade e ilusão quando estamos sonhando. Desse modo,
tudo o que existe não pode ser evidente, dado que o estado de vigília pode ser
tão ilusório quanto o estado de sono. Uma vez que as ilusões que vivemos nos
sonhos são tão nítidas e vívidas que em nada se distinguem do que cremos
quando estamos acordados, devemos duvidar de nossas opiniões formadas no
estado de vigília tanto quanto duvidamos das fantasias oníricas.
Todavia, tenho de considerar aqui que sou homem e, por conseguinte, que
costumo dormir e representar-me em meus sonhos as mesmas coisas, ou
algumas vezes menos verossímeis, que aqueles insensatos quando estão
em vigília. Quantas vezes aconteceu-me sonhar, à noite, que estava neste
lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse
todo nu na minha cama? Parece-me presentemente que não é com olhos
adormecidos que olho este papel, que esta cabeça que remexo não está
dormente, que é com desígnio e propósito deliberado que estendo esta
mão e que a sinto: o que acontece no sono não parece tão claro nem tão
distinto quanto tudo isto. Mas, pensando nisso cuidadosamente, lembro-me
de ter sido frequentemente enganado, quando dormia, por semelhantes
4ª EDIÇÃO 65
ilusões. E, detendo-me nesse pensamento, vejo tão manifestamente que

não há indícios concludentes nem marcas bastante certas por onde se
possa distinguir nitidamente a vigília do sono, que fico muito espantado,
e meu espanto é tal que é quase capaz de persuadir-me de que eu durmo
(Descartes, 2016, p. 33).
O segundo passo do caminho ao cogito é o “argumento dos sentidos”.

Tendo em vista que nossos sentidos estão constantemente nos enganando, por
exemplo quando pensamos que o Sol está em movimento no céu, não seria
seguro formular conceitos e juízos a partir de um instrumento (apreensão
sensorial) que já se demonstrou criador de ilusões.
Tudo o que recebi até o presente como mais verdadeiro e seguro, aprendi-o
dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algumas vezes experimentei que tais
sentidos eram enganadores, e é de prudência jamais confiar inteiramente
naqueles que uma vez nos enganaram (Descartes, 2016, p. 31).
A terceira etapa foi a criação da hipótese de um “gênio maligno” poder

estar criando ilusões o tempo inteiro, o que nos faria acreditar em coisas que
nos pareciam certas enquanto esse gênio manipulador estivesse sempre nos
encaminhando ao erro.
Suporei, pois, que há um não verdadeiro Deus, que é a soberana fonte

de verdade, mas certo gênio maligno, não menos astuto e enganador que
poderoso, que empregou toda sua indústria em enganar-me. Pensarei que o
céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que
vemos não passam de ilusões e enganos de que se serve para surpreender
minha credulidade. Considerarei a mim mesmo como não tendo mãos, nem
olhos, nem carne, nem sangue, como não tendo nenhum sentido, mas crendo
falsamente ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado
a esse pensamento; e se, por esse meio, não está em meu poder alcançar o
conhecimento de alguma verdade, pelo menos está em meu poder suspender
meu juízo. Eis por que me guardarei cuidadosamente de receber em minha
crença qualquer falsidade, e prepararei tão bem meu espírito para todas as
astúcias desse grande enganador que, por mais poderoso e astuto que seja,
jamais poderá impor-me nada (Descartes, 2016, p. 38).
Levando todos esses argumentos em consideração, é sabido que, mesmo

se eu estiver sonhando, mesmo se eu viver em um mundo de ilusões represen-
tacionais formadas empiricamente, e até mesmo se houver um gênio maligno
que incute ilusões em meu pensamento, tudo isso só pode ocorrer se existir um
sujeito que pensa, ou em termos cartesianos, uma “substância/coisa pensante”
66
(res cogitans). Sendo assim, mesmo que eu duvide de tudo, eu não posso
duvidar da minha existência, pois o próprio ato de duvidar implica na exis-
tência de um ser pensante; portanto, “penso, logo existo” (cogito, ergo sum).
A partir do cogito, Descartes consegue comprovar a existência de uma
“substância/coisa pensante” (res cogitans). No entanto, ele ainda não havia
comprovado a existência do objeto do pensamento, ou seja, o mundo externo
ou a matéria. Prosseguindo nesse raciocínio, ele chega à conclusão de que
para haver um mundo externo, que ele chamou de “substância/coisa extensa”
ou “extensão” (res extensa), deve haver um ser que a criou, que não pode-
ria ser um gênio maligno, mas, sim, um Deus bom e perfeito. Desse modo,
todos os seres, inclusive o “Eu Pensante”, estão em relação de dependência
do Ser Supremo, de forma que não poderiam existir caso tal Ente não pos-
suísse tanta realidade objetiva quanto se lhe possa atribuir, o que evidencia
a sua existência.
Outro argumento cartesiano que comprova a existência de Deus é o
“argumento ontológico”, que afirma que a perfeição e a infinitude divinas
só podem ser pensadas por um ser falho e finito, como é o Homem, se
realmente esse Ser existir e permitir ao pensamento humano conceber tal
Divindade. De outra forma, nosso pensamento nunca alcançaria a ideia da
Perfeição Divina.
Sobre a natureza de Deus, Descartes nos diz: “Pelo nome Deus entendo
uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente,
e pela qual eu mesmo, e todas as outras coisas existem (se é verdade que há
coisas que existem foram criadas e produzidas)” (Descartes, 2016, p. 72).
No campo da Metafísica, Descartes postulou dois princípios importantes
para compreender seu pensamento e sua influência sobre a Era Moderna: o
primeiro é a demonstração da existência de Deus (exposta nos parágrafos
precedentes). O segundo princípio é a divisão do ser em duas substâncias:
“pensamento” ou “coisa/substância pensante” (res cogitans) e “extensão” ou
“coisa/substância extensa” (res extensa) – doutrina chamada de “Dualismo”.
Na Psicologia, Descartes compreendeu o funcionamento humano a partir
da divisão entre corpo (res extensa) e alma/mente (res cogitans), defendendo
a existência de uma alma provida de verdade, saberes sólidos e imortalidade,
e um corpo que apresenta saberes ilusórios conseguidos através dos sentidos
falhos e submetidos aos erros. De acordo com o filósofo francês, o corpo e
todos os seus movimentos e sensações seriam controlados diretamente pela
mente/alma. O encontro e a interação entre essas duas instâncias se dariam
em uma localidade específica do corpo: a glândula pineal. Os movimentos
corpóreos seriam, para Descartes, regidos pela mente/alma através de fluí-
dos transmitidos, por intermédio de tubos ocos, aos órgãos sensoriais e aos
4ª EDIÇÃO 67
músculos responsáveis pela execução dos movimentos. A Razão, função pri-

mária da mente, poderia controlar os afetos e as paixões do corpo, tornando
as ideias mais claras e distintas, e sendo assim, evidentes.
Partindo dessa compreensão psicológica da supremacia e soberania da
alma/mente sobre o corpo, Descartes afirma, finalmente, o status do Homem
enquanto “coisa ou substância pensante”:
Não admito agora nada que não seja necessariamente verdadeiro: não
sou, então precisamente falando, senão uma coisa que pensa, ou seja, um
espírito, um entendimento ou uma razão, que são termos cujo significado
era-me anteriormente desconhecido (Descartes, 2016, p. 46).
Por acreditar que a preocupação ética tomaria tempo de sua busca pela
verdade e por uma maneira segura de se conhecer, aliado à consideração de
Descartes de que na vida prática, de maneira oposta às especulações teóri-
cas, deve-se adotar uma postura resoluta e pouco indagadora, uma vez que
a experiência cotidiana exige decisões rápidas, o filósofo francês resolveu
assumir uma conduta baseada em valores provisórios ao invés de refletir e
criar sua própria filosofia moral. Sua postura prática era fundamentada em
quatro princípios máximos: 1) seguir as normas, leis e costumes de sua nação
e a religião em que Deus lhe permitira ser educado desde a sua infância; 2)
ser o mais firme e resoluto possível em suas decisões (se opondo ao campo
das ciências teóricas, em que a dúvida e a irresolução seriam princípios fun-
dantes), não se arrependendo de suas ações, como fazem “os espíritos mais
fracos”; 3) procurar vencer seus próprios desejos e paixões, adotando uma
mentalidade moderada e conformada; 4) cultivar aquela atividade a qual já
vinha cultivando desde a sua infância, ou seja, o exercício da Razão e da
Ciência (Descartes, 2001).
Baruch Spinoza
Baruch Spinoza (1632-1677) foi um dos grandes representantes do

Racionalismo na Filosofia Moderna, discordando de Descartes em relação à
possibilidade de a dúvida conduzir a evidências e do cogito como primeira
ideia fundamental.
Por pensar de forma divergente dos membros de sua comunidade reli-
giosa, que se embasava nos valores e princípios judaicos, Spinoza foi perse-
guido e excomungado.
Spinoza, sob influência de sua educação no Judaísmo, tem como base
de sua filosofia a ideia de “Deus”, construindo um pensamento autônomo a
68
este respeito. Ele acreditava que a moral instituída pela religião nada mais
era do que um aparato de poder, criticando a concepção de Deus como um
ser transcendente, superior, julgador e condenador.
Em sua obra principal, Ética: demonstrado à ordem dos geômetras, Spi-
noza constrói um pensamento objetivo, por meio de demonstrações sobre a
Ética, a Metafísica, a Psicologia e a Epistemologia, de acordo com o Método
Geométrico. No início de cada seção do livro, o autor enuncia uma série
de definições conceituais e axiomas, seguidos por proposições que derivam
indiretamente dos primeiros princípios e diretamente das proposições anterio-
res. Após cada proposição afirmada, Spinoza acrescenta demonstrações que
tornam indubitáveis a veracidade do que acabara de afirmar, acrescentando,
em algumas ocasiões, corolários, escólios e postulados. Desse modo, Spinoza
postula uma série de demonstrações éticas, metafísicas, psicológicas e epis-
temológicas, sem recorrer a dados empíricos ou a qualquer tipo de método
experimental, utilizando recursos matemáticos que tornam evidentes as suas
afirmações. Ao recusar os instrumentos sensoriais, Spinoza está, também,
superando as barreiras da subjetividade psíquica e da transitividade física,
tornando infinitas e universais as suas demonstrações.
Spinoza preocupou-se com o que chamou de “pensamento supersticioso”,
questionando os valores e preceitos que, de certa forma, fazem as pessoas
viverem de maneira servil. Para ele, este aprisionamento é causado pela incom-
preensão da natureza pelo Homem, pela falta de conhecimento, fazendo sur-
gir pavores e obediências às classes mais beneficiadas pelo conhecimento.
Spinoza ansiava por saber se as pessoas possuem alguma possibilidade de
ser livres.
Em sua concepção metafísica, Spinoza rompe com a ideia de um deus
transcendente e antropomórfico (dotado de forma, apetites e inclinações huma-
nas), defendendo a tese da existência de Deus como Substância Primeira única;
um Deus imanente, necessário, eterno, infinito e indivisível – a natureza produ-
tora, causa livre e eficiente de todas as coisas. Sendo assim, Deus e Natureza
seriam uma única e mesma coisa – a totalidade; e o restante, os outros seres,
seriam partes do todo, “modos” dos atributos de Deus, a natureza produzida.
– “Corolário. As coisas particulares nada mais são que afecções dos atributos
de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de
uma maneira definida e determinada” (Spinoza, 2016, p. 49). Os “modos”,
segundo Spinoza, são afecções da Substância Primeira, ou seja, variações ou
transformações dos atributos de Deus. – “Por modo compreendo as afecções
de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual
é também concebido” (Spinoza, 2016, p. 13).
A Deus ou Substância Primeira, ser existente em si mesmo, necessário
e não determinado, Spinoza deu o nome de “Natureza Naturante” (Naturam
4ª EDIÇÃO 69
Naturantem), e aos seus modos, os seres de existências dependentes de Deus,

contingentes e determinados por Ele, o filósofo deu o nome de “Natureza
Naturada” (Naturatam Autuem).
Pois penso ter ficado evidente, pelo anteriormente exposto, que por natu-
reza naturante devemos compreender o que existe em si mesmo e por si
mesmo é concebido, ou seja, aqueles atributos da substância que exprimem
uma essência eterna e infinita, isto é (pelo corol. 1 da prop. 14 e pelo
corol. 2 da prop. 17), Deus, enquanto é considerado como causa livre.
Por natureza naturada, por sua vez, compreendo tudo o que se segue da
necessidade da natureza de Deus, ou seja, de cada um dos atributos de
Deus, isto é, todos os modos dos atributos de Deus, enquanto considerados
como coisas que existem em Deus, e que, sem Deus, não podem existir
nem ser concebidas (Spinoza, 2016, p. 53).
Sobre o conceito metafísico de substância, Spinoza nos diz: “Por subs-

tância compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é
concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa
do qual deva ser formado” (Spinoza, 2016, p. 13). A despeito do Dualismo
de Descartes, que concebe as existências de pensamento (res cogitans) e
extensão (res extensa) como substâncias primeiras; estes, para Spinoza,
seriam apenas atributos de Deus: a única substância. – “Proposição 5. Não
podem existir na natureza das coisas duas ou mais substâncias de mesma
natureza ou de mesmo atributo” (Spinoza, 2016, p. 17). Esta concepção de
Spinoza que reconhece somente uma única substância – Deus ou Natureza
– é denominada “Monismo”.
Deus, enquanto Substância Primeira, possui infinitos atributos, mas nós,
seres humanos, só conseguimos perceber os atributos pensamento e extensão,
que Descartes tomou como substâncias.
Está, portanto, longe de ser absurdo atribuir vários atributos a uma subs-
tância. Nada na natureza, pode, na verdade, ser mais claro do que isto:
que cada ente deve ser concebido sob algum atributo e que, quanto mais
realidade ou ser ele tiver, tanto mais atributos, que exprimem a necessi-
dade, ou seja, a eternidade e a infinitude, ele terá (Spinoza, 2016, p. 23).
Vale destacar que os atributos de Deus, assim como o próprio Deus, são
infinitos, imutáveis e eternos. Também é digno de nota a Proposição 20 da
primeira parte de Ética, que afirma que “A existência de Deus e sua essência
são uma única e mesma coisa” (Spinoza, 2016, p. 43). Esta atitude perante a
confluência entre existência e essência divinas é possível de ser encontrada
na Filosofia Tomista.
70
O Homem, dentro da Filosofia de Spinoza, é entendido como um modo

de Deus, reconhecendo os atributos divinos (pensamento e extensão) em sua
própria existência e participando da inteligência divina através de um deles:
o pensamento. Assim como o corpo humano (res extensa) é parte do todo
substancial de Deus, a mente humana e seu elemento primário – a ideia – são
derivações do intelecto divino (Parte 2 de Ética).
De acordo com a “dinâmica dos afetos” de Spinoza, quando corpos se
encontram, eles produzem “afetos” uns sobre os outros, modificando-se a
partir desses encontros. No concernente a esse conceito, o filósofo nos diz:
“Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir
é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as
ideias dessas afecções” (Spinoza, 2016, p. 163).
Sendo assim, a todo momento estaríamos sob a interferência de outros
corpos, elevando ou diminuindo a nossa potência de agir. A esta “potência
de agir”, Spinoza deu o nome de “conatus”: a tendência que todo ser tem de
perseverar em sua existência, o esforço por conservar-se, a energia vital de
preservação presente em tudo o que existe.
Para descrever a influência da dinâmica dos afetos sobre as nossas vidas,
Spinoza afirma que funcionamos mediante movimentos de “ação” e “pai-
xão”, sendo a ação aquilo que, provinda de ideias adequadas (verdadeiras)
da natureza, origem e causas dos nossos afetos, faz com que a nossa mente
consiga agir por movimento próprio, adotando uma posição de atividade.
A paixão, por outro lado, é o que, oriunda de ideias inadequadas (falsas) e
ignorância da natureza, origem e causas dos nossos afetos, aprisiona a nossa
mente, colocando-a em posição de passividade – de “desapropriação de si”.
Proposição 3. As ações da mente provêm exclusivamente das ideias

adequadas, enquanto as paixões dependem exclusivamente das ideias
inadequadas [...] Mas a mente, enquanto (pela prop. 1) tem ideias ina-
dequadas, necessariamente padece. Logo, as ações da mente seguem-se
exclusivamente das ideias adequadas e só padece, portanto, porque tem
ideias inadequadas (Spinoza, 2016, p. 173)
Entre os afetos definidos por Spinoza, o autor considera três os primários:

o desejo (força motriz da existência – a potência de viver), a alegria (eleva-
ção da potência de agir/conatus) e a tristeza (diminuição ou refreamento da
potência de agir/conatus). Todos os outros afetos derivariam destes. Para
compreender seus conceitos de acordo com a descrição de sua origem, Spinoza
oferece-nos as seguintes definições:
O desejo é a própria essência do homem, enquanto esta é concebida como

determinada, em virtude de uma dada afecção qualquer de si própria, a
4ª EDIÇÃO 71
agir de alguma maneira [...] A alegria é a passagem do homem de uma

perfeição menor para uma maior [...] A tristeza é a passagem do homem
de uma perfeição maior para uma menor (Spinoza, 2016, p. 239).
O amor, por exemplo, é a alegria associada à ideia de uma causa exterior,

do mesmo modo que o ódio é a tristeza relacionada à ideia de uma causa
exterior. Merecem destaque, além dos já mencionados, a inveja – desejo de
extinção da causa geradora de alegria do outro; a soberba – um juízo sobre
si mesmo acima de justo; e a humildade – um juízo sobre si abaixo de justo.
Se as coisas não surgem a partir de nossa vontade, mas são resultantes
de afetos, então não somos controladores de nossas vidas, ou seja, estamos a
todo tempo sendo produzidos pela interação entre os corpos e pela decorrente
mudança em nossa potência de agir (conatus), e nosso conhecimento sobre
este processo é extremamente limitado. Spinoza, assim, demonstrou que o
livre-arbítrio é uma ilusão e nós não somos produtores do nosso destino, mas
estamos em constante construção por meio da dinâmica dos afetos. Para o
filósofo, a falsa crença do Homem em perceber-se livre origina-se da possi-
bilidade que ele possui de ter consciência de suas ações, diferentemente de
outros seres. Entretanto, mesmo cônscio do que faz, o Homem não percebe
que suas ações são determinadas e causadas por movimentos externos a si.
Assim, a própria existência ensina, não menos claramente que a razão,

que os homens se julgam livres apenas porque estão conscientes de
suas ações, mas desconhecem as causas pelas quais são determinados
(Spinoza, 2016, p. 171).
Dentro do campo epistemológico, Spinoza afirma que temos três gêneros

possíveis do conhecimento.
O primeiro gênero do conhecimento é o mais imediato, denominado
“consciência sensível”. Este gênero é caracterizado por uma percepção rasa
e superficial de nossos encontros, gerada por experiências sensoriais e gene-
ralizações daquilo que se repete. Spinoza denominou este primeiro gênero de
“conhecimento inadequado”; dele, derivam as ideias gerais e a imaginação que
levam os homens à alienação e à transformação dos afetos, por falta do conhe-
cimento de suas causas, origem e natureza, em paixões (desapropriação de si).
O segundo gênero é a “razão”, que podemos entender como a análise
racional dos encontros e dos afetos, possibilitando um campo mais amplo e
explicativo do conhecimento por meio de demonstrações construídas a partir
dos pilares axiomáticos e dedutivos da Geometria. Deste gênero, derivam as
noções comuns ou ideias adequadas que permitem ao Homem compreender
a sua existência e a do universo através de princípios, leis e sistematizações
comuns a todos (em termos kantianos: “a priori”).
72
O terceiro gênero do conhecimento denomina-se “beatitude” ou “razão

intuitiva”, que é a possibilidade humana de criar algo novo para a sua vida
mediante o conhecimento verdadeiro, claro e distinto de seus afetos e da
percepção da sua participação no todo. Neste nível de análise, o Homem
consegue perceber a sua existência em Deus e a imanência de todos os seres
nesta Substância Primeira única e eterna, amando “intelectualmente” Deus
(Donzelli, 2016; Spinoza, 2016).
À medida que se tem ideias adequadas sobre os afetos e se ama Deus,
no status de beatitude, a mente eleva sua potência de agir/conatus e, portanto,
encontra sua via para a vida e para a liberdade (Spinoza, 2016). Desse modo,
segundo essa concepção epistemológica, o ser humano não é livre nos dois
primeiros gêneros de conhecimento, pois, no primeiro, ele apenas percebe
os efeitos dos afetos; no segundo, ele já consegue descrevê-los e explicá-los
racionalmente e matematicamente; mas somente no terceiro, conhecendo a
origem, as causas e a natureza de seus afetos, ele consegue agir de maneira a
transformar sua vida, o que caracteriza o caminho para a liberdade.
Nos últimos capítulos de Ética, Spinoza debruça-se, definitivamente,
sobre a questão da servidão e da liberdade humanas. A conclusão a que se
chega é de que é somente através do entendimento que existe possibilidade
de liberdade aos homens, haja vista que uma paixão deixa de ser uma paixão
quando é compreendida, ao fazer o sujeito sair do status de passividade diante
da força inexorável dos afetos para aderir a um modo de atividade, conhecendo
adequadamente os seus afetos e se aproximando daqueles que elevam a sua
potência de agir/conatus. Portanto, a única via de liberdade humana é a Razão
e o conhecimento adequado dos afetos.
No campo da Filosofia Política, Spinoza apresenta uma explicação
que parte da distinção entre “Estado de Natureza” e “Estado Civil”, tal
qual também o fizeram os contratualistas John Locke, Thomas Hobbes e
Jean-Jacques Rousseau.
Para Spinoza, no Estado de Natureza, o Homem possui o Direito Natural
supremo, podendo estabelecer juízos de valor de acordo com a sua natureza
e com os seus afetos, não havendo valores, normas ou princípios morais que
possam ser considerados comuns a todos em uma comunidade. Na hipótese
de todos os homens viverem conforme a sua natureza, ou seja, seguindo os
ditames da Razão, o convívio harmonioso e pacífico entre todos seria possível.
No entanto, isso não ocorre de fato, pois muitos são dominados e controlados
por seus afetos, tornando-se simuladores, egoístas e volúveis. Para, então,
ocorrer colaboração mútua e convívio benigno entre todos os componentes
de uma comunidade, é imperioso que se estabeleça uma concessão dos direi-
tos naturais e um acordo de reciprocidade na garantia de segurança e paz na
convivência entre os participantes, firmando, dessa maneira, os direitos civis
de todos e, consequentemente, impulsionando sua passagem ao Estado Civil.
4ª EDIÇÃO 73
No Estado Civil, diferentemente do Estado de Natureza, há juízos morais

consensuais que devem ser seguidos pelos cidadãos, incorrendo no risco de
punição em caso de seu não cumprimento. O que também diverge do Estado
de Natureza, na Sociedade Civil é proclamada a propriedade privada, que
impõe a posse de bens particulares, rompendo com o comunitarismo absoluto
do Direito Natural, em que tudo é de todos.
Na obra Tratado Político, Spinoza afirma que o Homem, em seu Direito
Natural, acaba por ceder ao Poder Comum. Vivendo de forma autorreguladora,
ele não consegue prover os recursos necessários à sua subsistência. Sendo
assim, o Poder Comum, que encontra a sua forma no Estado, provê as leis,
normas e prescrições à vida social, de modo que o indivíduo preste obediência
a essa entidade.
Em relação à distribuição do poder, o Estado é a sua entidade máxima,
detentor de todo o Poder Soberano. Cabe ao Estado, quando da vigência do
Direito Social ou Civil, determinar o que é certo ou errado, justo ou injusto,
permitido ou proibido. As formas como esse Poder é distribuído variam,
em semelhança ao modo aristotélico, pelo número de cidadãos que estão
incumbidos desse exercício. Ao regime estatal em que o poder é atribuído a
um único cidadão é dado o nome de “monarquia”. O modo de governo em
que o poder é direcionado a uma assembleia de eleitos, de mais capacitados
ou dos “melhores” é conceituado como “aristocracia”. E, por fim, a consti-
tuição política em que o Poder Soberano é distribuído a todos os cidadãos é
classificada como “democracia”.
Quanto à primeira forma de regime político, a monarquia, Spinoza faz
objeções contundentes a esta constituição. O autor afirma que aqueles que
aspiram ao governo monárquico desejam, no fundo, a servidão, sob uma
desvirtuação do conceito de “paz”, haja vista que paz não significa ausência
de guerra, mas um movimento conjunto que se inclina para a concórdia. – “É,
pois, em vista da servidão e não da paz que importa concentrar todo o poder
na mão de um só. Porque a paz, como já foi dito, não consiste na ausência de
guerra, mas na união dos corações” (Spinoza, 2013, p. 65).
Além do mais, é pura ilusão acreditar que no regime monárquico o
poder e a capacidade de decisão estão sob o controle de um único indivíduo,
uma vez que para ser suficiente para si mesmo e para o Estado governado,
esse soberano se cerca de conselheiros, governadores, súditos e amigos, que
formam grandes conselhos por onde passam todas as deliberações.
E, certamente, os que creem que é possível que um só homem possua o

supremo direito do Estado, laboram num estranho erro. O direito, com
efeito, mede-se pelo poder, como já o mostramos, no capítulo segundo. Ora,
o poder de um só homem é sempre insuficiente para sustentar um tal peso.
Donde se segue, que aquele que a multidão elegeu rei, procure rodear-se
74
dos governadores, conselheiros e amigos, aos quais confie sua salvação

própria e a salvação de todos, de modo que o governo que se crê absolu-
tamente monárquico, é, na realidade, aristocrático (Spinoza, 2013, p. 65).
Em um regime estatal aristocrático, o poder é atribuído a uma “assem-

bleia de patrícios”. De modo distinto da democracia, em que o Direito é con-
quistado, de forma única e inviolável, pela eleição; na aristocracia, o Direito
é inato (por uma ascendência aristocrática) ou adquirido por sorte. Tendo
sido constituída essa assembleia patrícia, todas as deliberações do Estado são
incumbidas a ela, excluindo, de todo, a população do sufrágio e das tomadas
de decisão na administração do Estado (Spinoza, 2013).
Por fim, chegamos à democracia, caracterizada pela distribuição do
direito de governar a todos os cidadãos do Estado que estejam legalmente nesta
condição, estendendo o sufrágio, a tomada de decisões e as funções públicas
a qualquer indivíduo que esteja em posse e usufruto de seus direitos civis.
Passo, enfim, ao Terceiro Estado, àquele que é, inteiramente, absoluto e a que

chamamos Democracia. A diferença deste Estado do aristocrático consiste,
principalmente, já o dissemos, em que, neste último, depende da só vontade,
e da livre escolha da assembleia suprema, que tal ou qual indivíduo se torne
patrício. Não há, pois, hereditariamente, o direito do sufrágio e o de ocupar
as funções públicas. Ninguém pode reivindicar seus direitos como é o caso
na democracia. Todos aqueles, com efeito, que nasceram de pais que usu-
fruem de direitos cívicos ou no território nacional ou muito mereceram da
república, ou, ainda, por outras causas, possuem, legalmente, os direitos de
cidade, todos, repito, têm o direito de sufrágio e acesso às funções públicas.
Têm direito de reclamá-las e não se lhes pode negar, a não ser baseado em
crimes cometidos ou em notas infamantes (Spinoza, 2013, p. 142).
A unidade e a integridade da Filosofia de Spinoza, somadas à coesão da

construção dos seus modos de entendimento em diversos campos de investi-
gação, o credenciam como um dos grandes gênios da história da humanidade.
Blaise Pascal
Blaise Pascal (1623-1662) teve uma breve, porém prolífica e notó-

ria vida no Século XVII, período entre o Renascimento e a consolidação
do Iluminismo.
Apesar de ser um pensador cristão, Pascal atribuía grande valor à Razão,
afirmando que seria ela que dignifica o ser humano, estando acima da proprie-
dade material, pois esta é limitada, enquanto o conhecimento alcança o infinito.
Mesmo sendo caracterizado como racionalista, Pascal compreendia a
limitação da Razão e do pensamento humano diante da magnitude do Universo.
4ª EDIÇÃO 75
Para Pascal, a Razão seria incapaz de alcançar as questões da dimensão espi-

ritual do Homem. Esta visão é muito bem descrita em sua famosa frase: “O
coração possui razões que a própria Razão desconhece”.
Adotando uma postura religiosa, Pascal afirmava que a Razão não poderia
explicar questões a respeito da Natureza Divina. Ao contrário de São Tomás
de Aquino e Santo Agostinho, Pascal não aceitava que a Razão pudesse provar
a existência de Deus. Alternativamente a isso, utilizava-se do “argumento da
aposta”: há duas possibilidades – Deus existir ou não. Se Ele não existir e
você tiver ou não acreditado em sua existência, seu fim será o mesmo. Por
outro lado, se Ele existir e você tiver desacreditado Dele, seu fim será trágico.
A respeito da Justiça, Pascal defendia que ela sem a força é impotente, e
que a força sem a Justiça é tirânica. Seria preciso, então, reunir força (simbo-
lizada pela espada na tradição jurídica) e Justiça (simbolizada pela balança)
e, dessa forma, fazer com que o justo seja forte e com que o forte seja justo.
Gottfried Wilhelm Leibniz
O alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) discordou do Dualismo

de René Descartes e do Monismo de Baruch Spinoza, propondo a “Teoria
das Mônadas” ou “Monadologia”, levando o princípio ontológico não a uma
ou a algumas unidades de existências substanciais, mas ao pluralismo de um
agregado infinito de substâncias primeiras.
As Mônadas são substâncias primeiras existentes em número infinito, que
não se relacionam ou interagem (“não possuem janelas”, são encerradas em si
mesmas) e são completamente distintas umas das outras. A aparência de rela-
ção entre elas se dá pela “harmonia pré-estabelecida” por Deus, que provoca
mudanças numa e noutra, criando a percepção de interação que, em realidade,
não existe. Além de não se conectarem e serem distintas umas das outras, as
Mônadas são substâncias espirituais e que refletem todo o Universo em suas
singularidades, o que afirma, no pensamento de Leibniz, a existência da espiri-
tualidade e da universalidade em todos os seres. Leibniz rejeitou a “extensão”
como atributo das substâncias primeiras (as Mônadas), o que o conduziu a adotar
apenas o “pensamento” (correspondente ao espírito) como atributo substancial.
Na Monadologia de Leibniz, as Mônadas possuem sua determinação
e sua finalidade em si próprias, diferindo-se, dessa forma, em função e pro-
priedades. Elas estão dispostas em escala hierárquica, sendo que umas são
superiores às outras em clareza e distinção (percepção); no ser humano, por
exemplo, a alma é a “Mônada Dominante” (Russell, 2013; 2015c).
No campo da Lógica, Leibniz aceitou os princípios da “Não Contradi-
ção” e da “Razão Suficiente” da Lógica Aristotélica. Além destes princípios
lógicos, Leibniz retomou da Filosofia Aristotélica a supremacia da causa final
76
(teleologismo), o que contribuiu para o desenvolvimento de seu pensamento

em relação à Metafísica (Monadologia) e à Cosmologia (tese do “melhor
mundo possível”).
No campo epistemológico, Leibniz fez a diferenciação entre “verdades
de fato” e “verdades de razão”. As verdades de fato são alcançadas mediante
a apreensão de informações através dos órgãos dos sentidos e submetidas
à Razão Humana e à realidade; elas são contingentes e estão em constantes
alterações. De maneira oposta, as verdades de razão são alcançadas por meio
da interferência divina através de sua produção por via da Suma Inteligên-
cia de Deus; elas estão sempre se repetindo, são imprescindíveis, inatas e
eternas (Marconatto, 2016).
Aderindo a um posicionamento religioso estrito, Leibniz propôs que o
mundo foi criado por um ato livre da Bondade de Deus entre infinitas possi-
bilidades de criação, mas que, pela Razão Divina, foi selecionada a melhor
delas. Portanto, pelo Princípio da Razão Suficiente unido à Perfeição Divina,
o mundo criado é “o melhor mundo possível”.
Leibniz acreditava ser Deus o único ser onisciente – conhecedor de todos os
fenômenos, aquele que “tudo sabe”. Seu conhecimento não se restringe às cate-
gorias de espaço e tempo, ultrapassando a ciência do que já ocorreu e alcançando
aquilo que ainda não ocorreu, uma vez que foi Ele o responsável por estabelecer
a finalidade, a harmonia e a funcionalidade de todo o infinito de substâncias “sem
janelas” e, desse modo, de todos os seres contingentes por Ele criado.
Nos campos da Matemática e da Física, Leibniz criou o “Cálculo Infini-
tesimal”, desenvolvido simultaneamente ao “Cálculo Diferencial” de Newton,
o que levou a conflitos entre partidários de quem haveria desenvolvido tal
sistema anteriormente. Em verdade, apesar da simultaneidade, eles foram
desenvolvidos de forma totalmente independente, coincidindo no aspecto
temporal. A obra de Leibniz referente ao tema foi publicada em 1684 e a de
Newton, em 1687 (Russell, 2015c).
Além do desenvolvimento do Cálculo Infinitesimal, Leibniz aspirava à
criação de uma Matemática Geral – characteristica universalis – que geraria,
em última instância, a substituição do pensamento pelo cálculo. Caso sua
aspiração viesse a se realizar, todo o Método Dialético, as disputas retóricas
e qualquer tipo de debate seriam substituídos pelos cálculos. Essa inclinação
está em consonância com a corrente racionalista, haja vista que a necessidade
de se criar conhecimentos universais, que não estariam sujeitos à transitividade
física temporal e à variabilidade dos juízos subjetivos construídos mediante
a experiência individual, também obteve primazia nas doutrinas de outros
filósofos dessa vertente, como Descartes e Spinoza.
Alguns séculos depois, Gottlob Frege (1848-1925) também pretendeu
criar uma linguagem universal por meio da “Ideografia” no campo da Lógica
4ª EDIÇÃO 77
Simbólica, ao implantar a sintaxe do “Cálculo de Predicados”, tentando repre-

sentar graficamente todas as proposições categóricas ou hipotéticas e, através
do encadeamento entre essas proposições, representar, também por sinais,
todos os raciocínios.
O fato é que o pensamento, ainda nos dias de hoje, não foi substituído por
nenhum sistema matemático, linguístico ou simbólico. Ainda não há qualquer
coisa que, pelo exame crítico filosófico, seja indisputável.
Crítica de Giambatista Vico ao Racionalismo
Concordando com Leibniz que somente Deus é onisciente de todos os fenô-

menos do Universo, Giambatista Vico (1668-1744) afirmou que a Matemática é
totalmente compreendida pelo Homem, pois foi uma criação humana arbitrária.
Entretanto, estaria equivocada a pretensão dos racionalistas de tratar os fenô-
menos naturais em termos matemáticos, pois seria tentar explicar uma criação
divina (Universo) por meio de um sistema humano (Matemática), e somente o
criador pode compreender perfeitamente a sua criação (Russell, 2013).
Empirismo Britânico
Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679) pode ser considerado um dos precursores

da corrente de Filosofia Empírica Britânica.
Adotando uma concepção mecanicista e materialista, Hobbes con-
cebe a Filosofia como a “ciência dos corpos”, sendo que estes “corpos”
poderiam ser “naturais”, matéria da qual se ocuparia a “Filosofia da Natu-
reza”, ou “artificiais” (Estado), tema a ser estudado pela “Filosofia Política”
(Cotrim, 2006).
Para ele, todos os seres são constituídos por “matéria” e “movimento”,
sendo que este último pode ser descrito por meio de princípios matemáticos e
geométricos. Em concordância com o Mecanicismo, Hobbes afirma que todos
os fenômenos podem ser explicados a partir de relações causais.
Em sua concepção ética e política, o filósofo britânico relativiza valores
de “bem” e “mal”, acreditando que estes conceitos são construídos a partir do
que o indivíduo almeja ou rejeita. Com uma percepção basicamente negativa
e pessimista sobre o Homem, Hobbes acreditava que o ser humano em seu
“Estado de Natureza” é competitivo e violento, lutando por dominação e
conservação em um movimento incessante por realização de seus desejos.
78
Hobbes concebe o surgimento do Estado a partir do momento em

que os homens decidem abandonar sua liberdade primitiva para garantir
a segurança e a paz por meio do estabelecimento de um “Pacto Social” ou
“Contrato Social”. Por esse motivo, Hobbes é considerado participante da
denominada corrente “contratualista” (em referência ao “Contrato Social”)
de Filosofia Política.
Diferentemente do “Bom Selvagem” de Rousseau, Hobbes supunha que
os homens, convivendo em sua natureza primitiva, estariam sob insegurança e
medo do homicídio constantes, haja vista que o princípio da autoconservação
imperaria sobre qualquer modo de preservação da vida alheia.
No “Estado de Natureza”, não haveria justiça e injustiça, propriedade ou
bem e mal, apenas a guerra universal (“guerra de todos contra todos”). Para
que se estabelecessem a segurança e o convívio pacífico entre os homens,
fez-se necessário abandonar esse estado primitivo para aderir, mediante o Con-
trato Social, a um “Estado Civil”, conferindo poder absoluto “a um homem, ou
a uma assembleia de homens” (Hobbes apud Cotrim, 2006, p. 277). O poder
absoluto conferido a um monarca ou a uma assembleia de governantes, como
foi defendido por Hobbes, é chamado de “absolutismo”.
Hobbes defende o papel máximo do Estado e a sua interferência constante
na vida dos indivíduos para lhes assegurar seus direitos e cobrar-lhes seus
deveres estabelecidos no Pacto Social. O governo monárquico seria o mais
elevado entre as constituições políticas.
O Leviatã, nome da principal obra de Hobbes, faz referência a um mons-
tro descrito no “Livro de Jó”, presente na Bíblia, e este “monstro” – sinali-
zando o seu imenso poder e não os seus aspectos negativos – seria o Estado
Absoluto, criado pelos homens para a sua manutenção na vida social.
Francis Bacon
Francis Bacon (1561-1626) foi um filósofo empirista britânico, preocu-

pado com a instrumentalização da Ciência através da dotação de uma moda-
lidade de procedimento experimental-indutivo que superasse o que havia sido
estabelecido na Ciência de então e na Lógica Clássica.
Bacon faz uma crítica à obra de Aristóteles e, mais enfaticamente, à
hegemonia doutrinária inquestionável que foi outorgada ao peripatetismo
na Filosofia Escolástica. O Aristotelismo foi o maior exemplo de “ídolo do
teatro”, como veremos adiante, posto que a sua aceitação reverencial e o seu
lugar quase dogmático frearam, por séculos, o progresso científico, ao se
impor com tal pressuposto de verdade que inibia qualquer outra proposição
que não lhe fosse ao encontro.
4ª EDIÇÃO 79
Bacon possuía uma posição antropocêntrica na relação Homem-natureza.

Para ele, o Homem é o ministro ou o intérprete da natureza, utilizando dos
recursos desta para a satisfação das necessidades humanas.
Como obstáculos, empecilhos ou bloqueios principais ao progresso
da Ciência e da indústria humanas, Bacon elegeu o que ele denominou de
“ídolos”. Por este termo, ele se refere a todas as distrações, crenças, hábitos
mentais ou preconceitos que prejudicam e impedem o avanço e a segurança
das ciências e a construção do saber humano. Haveria quatro tipos de ídolos:
“ídolos da tribo”, “ídolos da caverna”, “ídolos do fórum” e “ídolos do teatro”.
Os ídolos da tribo são assim denominados por pertencerem, em comuni-
dade, a todos os seres humanos, possuindo caráter universal. Não se deve crer,
por falta de empenho ou por pressa, que os sentidos e o intelecto alcançam
a natureza em si. A percepção forma ideias pelo e para o intelecto, mas não
acessa diretamente a natureza e a reproduz na mente humana. Vários são os
equívocos e ilusões gerados pela inconfiabilidade dos sentidos.
Os ídolos da tribo estão fundados na própria natureza humana, na própria

tribo ou espécie humana. É falsa a asserção de que os sentidos do homem
são as medidas das coisas. Muito ao contrário, todas as percepções, tanto
dos sentidos como da mente, guardam analogia com a natureza humana
e não com o universo. O intelecto humano é semelhante a um espelho
que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce
e corrompe (Bacon, 1999, p. 40).
Os ídolos da caverna são as prisões intelectuais individuais que os homens

criam para si mesmos, construindo a própria caverna em que habitam. Eles
são identificados com as opiniões pessoais, as noções, os conceitos e os juí-
zos que os indivíduos estabelecem de modos variados durante as suas vidas.
Os ídolos da caverna são os dos homens enquanto indivíduos. Pois cada

um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem
uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja
devido à natureza própria e singular de cada um; seja pela leitura de livros
ou pela autoridade daqueles que admiram e respeitam; seja pela diferença
de impressões segundo ocorram em ânimo preocupado e predisposto ou
em ânimo equânime e tranqüilo; de tal forma que o espírito humano – tal
como se acha disposto em cada um – é coisa vária, sujeita a múltiplas
perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso (Bacon, 1999, p. 40).
Os ídolos do fórum ou do foro são aqueles constituídos pela corrupção

das palavras na relação do intelecto humano com a natureza. Portanto, derivam
da linguagem, enquanto forma recíproca de comunicação entre os homens,
80
e do discurso, bem como de seus equívocos e imprecisões para designar as

coisas mesmas da natureza, que podem bloquear a boa-carreira científica.
Há também os ídolos provenientes, de certa forma, do intercurso da asso-

ciação recíproca dos indivíduos do gênero humano entre si, a que cha-
mamos ídolos do foro devido ao comércio e consórcio entre os homens.
Com efeito, os homens se associam graças ao discurso, e as palavras são
cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de maneira imprópria e
inepta, bloqueiam espantosamente o intelecto. Nem as definições nem
as explicações com que os homens doutos se munem e se defendem, em
certos domínios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras
forçam o intelecto e o perturbam por completo (Bacon, 1999, p. 41).
Por fim, os ídolos do teatro são aqueles formados pela admiração, pela
reverência e pela deferência aos sistemas e doutrinas científicos, filosóficos e
teológicos, que são postos de modo inquestionável, e por esta razão, limitam
os alcances do conhecimento humano.
Há, por fim, ídolos que imigram para o espírito dos homens por meio das
diversas doutrinas filosóficas e também pelas regras viciosas da demons-
tração. São os ídolos do teatro: por parecer que as filosofias adotadas
ou inventadas são outras tantas fábulas, produzidas e representadas, que
figuram mundos fictícios e teatrais [...] Ademais, não pensamos apenas
nos sistemas filosóficos, na sua universalidade, mas também nos nume-
rosos princípios e axiomas das ciências que entraram em vigor, mercê da
tradição, da credulidade e da negligência (Bacon, 1999, p. 41).
Para Bacon, o investigador deve fugir de sua parcialidade e de sua subje-

tividade para realizar um experimento. Além disso, é essencial que haja uma
linguagem específica e direta para o Método Científico.
Os objetivos do Método desenvolvido por Francis Bacon, exposto na
obra Novum Organum, são: 1) criar um método (sequência de procedimentos
a serem seguidos impreterivelmente) que proporcione segurança a todas as
ciências, iniciado e perpassado, em sua totalidade, pela experiência e fun-
damentado na Filosofia da Ciência; 2) desvencilhar a carreira científica dos
empecilhos gerados pelos ídolos; 3) propiciar um uso seguro dos sentidos
para, mediante a observação e a experimentação, produzir informações ver-
dadeiras e seguras de não terem sido corrompidas por ilusões; 4) aperfeiçoar
o raciocínio indutivo, para que a Lógica possa ser uma via segura para a
sustentação científica, posto que a indução por enumeração, desenvolvida
pela Lógica Clássica de Aristóteles, não assevera evidências nos conheci-
mentos por ela gerados, uma vez que um fato observado, transformado em
4ª EDIÇÃO 81
proposição em um argumento/raciocínio, que contrarie a conclusão, torna a

conclusão inconsistente e todo o argumento/raciocínio indutivamente mais
frágil; 5) permitir a construção de argumentos/raciocínios que saltem de pro-
posições particulares para proposições gerais, passando do fato, observado
experimentalmente, para a lei que prevê o comportamento e as características
do fenômeno investigado.
O Método Experimental-Indutivo de Francis Bacon é baseado nas expe-
riências extraídas de fatos particulares para concluir um resultado, e a par-
tir dos casos particulares observados nos experimentos, realizar a indução,
fazendo a passagem do fato observado à lei ou ao princípio geral que rege
e ordena o comportamento de determinado fenômeno estudado. Sobre esse
Método, podemos configurá-lo e expô-lo em algumas etapas.
A primeira etapa do Método de Bacon consiste em conhecer as “causas”:
leis gerais que regem os fenômenos naturais. Bacon compara esta primeira
etapa do Método à Criação Divina do Universo, segundo a tradição e a filosofia
cristãs – Deus, no primeiro dia de Criação, fez a luz para, nos dias seguintes,
criar toda a matéria, posto que sem a luz, tudo estaria mergulhado em trevas.
Assim deveria espelhar-se o Método: primeiro conhecem-se as causas (a luz)
para, depois, conhecer os fenômenos “iluminados”.
Entre essas causas, em referência às quatro estabelecidas na Metafísica
de Aristóteles, Bacon exclui as causas “materiais” e “eficientes” do processo
filosófico e/ou científico, assumindo a “causa formal” como a necessária ao
desvelamento da natureza, pois, para ele, a forma e a natureza seriam concor-
dantes (ausente quando a outra estivesse ausente e presente quando a outra
estivesse presente). Quanto à “causa final”, Bacon alega que ela existe somente
no intelecto humano e não na natureza, pois nesta não há finalidades (apesar
de útil às ações humanas, a causa final corrompe a compreensão da natureza,
sendo um obstáculo à sua correta interpretação). Desse modo, é possível unir
as investigações metafísicas (da causa formal) às investigações científicas (da
natureza), agrupando o conhecimento científico e filosófico em um e o mesmo.
Ao final da primeira etapa do Método, deveria haver um registro com-
pleto da história do fenômeno estudado.
Estabelecida a primeira etapa (a das causas), passa-se à segunda etapa,
conduzindo os conhecimentos apreendidos às “tábuas” – da presença do fenô-
meno, da sua ausência e da sua intensidade medida em “graus”.
Após as duas primeiras etapas, segue-se a “indução baconiana” propria-
mente dita, utilizando-se do método da exclusão, diferenciação, eliminação
e rejeição para alcançar a natureza definitivamente. A indução “por rejeições
e exclusões” (per rejectiones et exclusiones), diferindo da mera enumeração
de proposições que sustentam a generalização de uma conclusão, como era
a tradicional de Aristóteles, consiste em levantar e apropriar-se de todas as
82
características negativas do objeto estudado, para que, em posse destas, seja

possível extrair uma conclusão com as características positivas do objeto para
encerrar o raciocínio/argumento.
A rejeição e a exclusão das características negativas do objeto para a con-
clusão com as características positivas garantiriam segurança ao Método Indu-
tivo, algo que não havia na indução por enumeração do Aristotelismo, uma vez
que o simples fato de um fenômeno se comportar do mesmo modo em todas as
ocasiões observadas não garante a generalidade necessária para que se possa
estabelecer uma lei ou um princípio que prescreva o comportamento desse
fenômeno. Como dito, uma observação particular, transformada em proposi-
ção e acrescida ao argumento/raciocínio, que contrariasse ou contradissesse a
conclusão geral, atentaria contra toda a consistência desta conclusão e tornaria
o argumento/raciocínio indutivamente mais fraco. Além do mais, a indução
aristotélica, realizada através da simples enumeração, não ampliava o conheci-
mento humano, somente o organizava em ordem linguística. Porém, o método
de exclusão e rejeição das características negativas do objeto aplicado à indução
baconiana permitiria ampliar o conhecimento do Homem sobre a natureza.
Para a constituição de axiomas deve-se cogitar uma forma de indução

diversa da usual até hoje e que deve servir para descobrir e demonstrar não
apenas os princípios – como são corretamente chamados – como também
os axiomas menores, médios e todos, em suma. Com efeito, a indução que
procede por simples enumeração é uma coisa pueril, leva a conclusões
precárias, expõe-se ao perigo de instância que a contradiga. Em geral,
conclui a partir de um número de fatos particulares muito menor que o
necessário e que são também os de acesso mais fácil. Mas a indução que
será útil para a descoberta e demonstração das ciências e das artes deve
analisar a natureza, procedendo às devidas rejeições e exclusões, e depois,
então, de posse dos casos negativos necessários, concluir a respeito dos
casos positivos (Bacon, 1999, p. 81).
O Método Experimental-Indutivo foi impreterível para a consolidação

dos saberes positivistas em séculos posteriores, ditando os dados empíricos
e o raciocínio indutivo como as vias preponderantes para se chegar à ver-
dade. No entanto, é indispensável dizer que as ciências modernas – naturais
ou humanas/sociais –, apesar de utilizarem a experimentação, servem-se da
indução por enumeração da Lógica Clássica de Aristóteles, e não da indução
per rejectiones et exclusiones do Novum Organum de Francis Bacon.
John Locke
Poucos homens superaram em influência o inglês John Locke (1632-

1704). O Empirismo na Psicologia e na Teoria do Conhecimento e o
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Liberalismo Político reverberaram no pensamento ocidental de um modo

que poucas vezes a História presenciou.
Locke é considerado o grande pioneiro do Pensamento Empírico Britâ-
nico e do Empirismo Moderno como um todo. Por meio de sua principal obra,
Ensaio Sobre o Entendimento Humano, Locke postulou o princípio funda-
mental do Empirismo: a concepção de que, ao nascer, o Homem não possui
qualquer ideia, e todo o seu conhecimento é formado a partir da experiência
sensorial. A mente humana, no momento de seu nascimento, seria como uma
“tábula rasa” ou uma “folha em branco”, ou seja, desprovida de qualquer
conteúdo, e todas as ideias que a viriam compor se formariam a partir do
contato do indivíduo com o ambiente exterior, recebendo suas impressões e
assimilando-as à sua estrutura cognitiva.
Desse modo, suponhamos que seja a mente, como costuma-se dizer, um

papel em branco, desprovida de todo e qualquer caractere e toda e qualquer
ideia. Como será ela preenchida? Donde esse vasto depósito que a fantasia
atarefada e ilimitada do homem nela pintou com variedade quase infinda?
Donde todo o material da razão e do saber? A isso respondo brevemente: da
experiência. Nela todo o nosso conhecimento está fundamentado e dela, no
final das contas, ele deduz a si mesmo (Locke apud Russell, 2015c, p. 153).
Locke pode ser considerado o primeiro autor a elaborar uma teoria do

conhecimento. Para ele, nossas ideias se formam a partir de um processo
de comparações, associações e discriminações entre propriedades simples e
sensíveis dos objetos.
Mediante o contato direto dos sentidos com os objetos, extraem-se as
qualidades ou propriedades sensíveis desses objetos, gerando “ideias simples”
ou “particulares”, como de calor ou frio, rigidez ou flexibilidade, número,
extensão, cores, odores, sons etc.
Por comparações entre os objetos apreendidos sensorialmente, as seme-
lhanças entre as suas propriedades são associadas e as diferenças, discrimina-
das, formando “ideias complexas” ou “conjugada”, como aquelas de espécie
(ex.: Homem), gênero (ex.: animal), substância, Cosmos, Universo, Deus
etc., originando conceitos por processos de abstração de propriedades simples
sensíveis e por sua respectiva generalização para encerrar um conjunto geral
de objetos particulares.
Para Locke, as ideias gerais ou universais não correspondem a realida-
des ou essências existentes, mas são nomes que instituímos por convenção
para organizar o nosso pensamento – posição semelhante ao Nominalismo
Escolástico (Chauí, 2012). Dentro dessa perspectiva teórica, podemos cons-
tatar que, para Locke, a linguagem surge como um conjunto de signos para
expressar as nossas ideias e coordenar o nosso pensamento. Esta perspectiva
84
de Locke sobre a linguagem sinaliza o “Representacionismo” do filósofo

britânico, perspectiva que afirma que as ideias humanas são representações
de objetos da realidade e, desse modo, os signos linguísticos também exercem
papel de representação.
A mente humana, na concepção de John Locke, funciona por meio de
dois processos em momentos distintos: a “sensação” e a “reflexão”. Em um
primeiro momento, o indivíduo recebe as impressões do ambiente mediante
os seus órgãos sensoriais e forma as suas ideias a partir de comparações,
discriminações e associações (como exposto anteriormente). Este processo
é chamado por Locke de sensação. Posteriormente, o pensamento volta para
si próprio e a mente “olha” para si mesma, examinando os seus conteúdos –
processo chamado pelo autor de reflexão ou de “sentido interno”.
Para Locke, seria necessário dividir os objetos entre a forma como são
em sua existência independente da percepção e a forma como a nossa mente
apreende e processa essas informações. Assim, dividem-se as “qualidades
primárias” do objeto (os atributos do objeto em si, a saber: tamanho, figura,
solidez, extensão, movimento/repouso e número) e as suas “qualidades secun-
dárias” (com influência da percepção e da interpretação que o sujeito tem
sobre esse objeto: cor, odor, sabor etc.).
Em sua Filosofia Política, Locke é considerado contratualista e pre-
cursor do Liberalismo Político. Quanto à primeira categorização, Locke
é um dos autores que sustentam que os homens abandonaram seu estado
natural para conviver em estado civilizado mediante um “Pacto Social” ou
um “Contrato Social” (não se sabe, ao certo, se este Contrato é fato histó-
rico ou formação fictícia para explicar a origem do governo, do Estado e
da Civilização).
Em Locke, encontramos a concepção de que o Homem em seu estado
de natureza, diferentemente do que pensava Hobbes, era regido pela Razão e
desfrutava de igualdade e liberdade, em uma convivência pacífica, harmoniosa
e concordiosa, haja vista que nesse estado imperaria a “Lei Natural”, instituída
por Deus; os homens, consequentemente, desfrutavam de benéficos Direitos
Naturais. A necessidade de renunciar a esse estado inicial nasce, antes, da
prioridade por defender a propriedade, aquilo que recebeu maior primazia
no sistema político de Locke. Desta necessidade, inaugura-se o Estado e o
Governo Civil, regidos pela Lei Civil Positiva, que deveria, ao modo tomista
e jusnaturalista, emanar da Lei Natural.
Também em contrariedade a Hobbes, para o qual o Estado é absoluto e
inatingível sob qualquer circunstância, Locke defende que apenas o consen-
timento da população legitima o poder, garantindo aos cidadãos o direito de
insurgir contra o governo nas ocasiões em que as autoridades governamentais
não satisfaçam as necessidades da população, não protejam o bem comum e/
4ª EDIÇÃO 85
ou não assegurem universalmente os direitos naturais e civis, o que inspirou

revoluções e movimentos de independência nos séculos XVIII, XIX e XX.
Quanto ao seu pioneirismo no Liberalismo Político, John Locke elaborou
a defesa de um Estado Liberal que garantisse liberdade individual e segurança
aos seus habitantes, sustentando, também, a divisão de poderes – Executivo,
Legislativo e Judiciário – com funcionamentos autônomos e independentes.
Locke foi partidário da tolerância em todos os campos e rejeitou a dou-
trina da “hereditariedade”, que afirmava que o poder monárquico era legiti-
mado pelo fato de os monarcas pertencerem à linhagem de Adão, a quem Deus
teria concedido o poder régio no ato da Criação. Retirada do domínio divino
a função de determinar o governo, esta incumbência foi dirigida à população.
Por intermédio da influência de homens como Locke, começou-se a construir
os alicerces de defesa da República e da Democracia, que viriam substituir o
“Antigo Regime” após as revoluções liberais.
George Berkeley
A máxima de George Berkeley (1685-1753), que contempla toda a sua

filosofia, é: “existir é ser percebido” ou “ser é ser percebido”. Esta máxima
é, de certa maneira, autoexplicativa, e possui primazia no pensamento de
Berkeley. Para o britânico, tudo o que existe só existe se e quando é percebido
por uma mente/consciência que lhe apreende. Perceber e ser percebido são
um único e mesmo fenômeno. Através da indissociabilidade entre existência
e percepção, Berkeley leva o Empirismo ao seu ponto mais extremo, uma vez
que a existência material é negada em prol da sustentação de que tudo o que
existe possui realidade apenas enquanto objeto mental.
Em determinado ponto, quando estendido o raciocínio segundo o princí-
pio fundamental que orienta a Filosofia de Berkeley, instaura-se uma enorme
dificuldade que, a princípio, parece insolúvel. Para que a existência dos objetos
seja concretizada, faz-se necessário que exista uma ou mais mentes/cons-
ciências que apreendam esses objetos. Porém, para que uma mente exista,
ela também, em coerência com a proposta tratada, deve ser percebida, o que
poderia colocar em xeque todo o sistema teórico de Berkeley, haja vista que,
para ele, a noção de identidade ou de percepção do “Eu” nada mais é que uma
sucessão de percepções acerca de si mesmo, não havendo, por si, um Eu de
entidade dissociada das experiências que construíram a sua representação.
Para resolver esse problema, recorrendo à sua formação religiosa, Berkeley
propôs a percepção pela “Mente/Consciência Divina” que, além de perceber
as mentes/consciências dos seres terrenos que apreendem os objetos, também
percebe os próprios objetos físicos, legitimando as suas existências mesmo
86
se não fossem e quando não são percebidos por nenhuma mente/consciência

não-divina. Dessa maneira, mesmo que algo ocorra sem que ninguém haja
percebido, este fenômeno não deixou de existir, uma vez que a Percepção
Divina abarca todas as existências e eventos.
À objeção de que uma árvore, por exemplo, deixaria de existir caso ninguém
a observasse, ele respondeu que Deus sempre percebe tudo; não existisse
Ele, o que tomamos como objetos materiais teriam vida irregular, passando
abruptamente a existir tão logo olhássemos para eles. Graças à percepção de
Deus, as árvores, rochas e pedras possuem existência tão contínua quanto
a que o senso comum pressupõe. Esse, na opinião de Berkeley, é um argu-
mento poderoso em favor da existência divina (Russell, 2015c, p. 197).
Berkeley discordou da concepção de Locke a respeito das “qualidades

primárias” dos objetos, uma vez que, se o objeto só existe quando é perce-
bido e esta percepção é aprendida, desenvolvida e modificada mediante as
experiências do sujeito que percebe, então não há “qualidades primárias” de
um objeto ou os atributos da “coisa em si”, como solidez, forma, tamanho,
movimento/repouso e número, mas tão somente os seus atributos quando
submetidos à percepção e à interpretação de um sujeito consciente que moldou
a sua percepção a partir de sucessivas experiências antecedentes e continuará
a reformulá-la por efeito daquelas vindouras.
David Hume
David Hume (1711-1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta britâ-

nico nascido na Escócia. Sua principal obra é O Tratado Sobre a Natureza
Humana. Seu pensamento é historicamente reconhecido por formular uma
tese cética geral sobre o conhecimento humano, demonstrando as suas prin-
cipais dificuldades.
Hume concordou com a teoria das ideias de Locke e rejeitou a de Ber-
keley. Para Hume, o conhecimento é composto por “impressões” e “ideias”. As
impressões são formadas pela experiência sensorial e pelo acesso à memória;
elas são nítidas e vívidas. Por outro lado, as ideias são formadas posterior-
mente às impressões e são menos nítidas e vívidas que estas últimas – são
cópias ofuscadas e pálidas das impressões.
O ponto principal da Filosofia de Hume é a sua tese cética sobre a Ciência
e sobre o conhecimento humano. Para ele, as relações causais são construídas
a partir de “hábitos” mentais humanos, que, por força do costume, atribuem
causalidade a dois eventos que se sucedem temporalmente, mas que não pos-
suem a rigor tal identificação. Dessa maneira, na ocorrência de um evento “B”
4ª EDIÇÃO 87
seguindo a de um evento “A”, nossa mente costumeiramente evoca B como

consequência ou efeito de A, e evidentemente, A como causa de B; contudo,
não há suficiência lógica ou empírica para sustentar tal associação.
Esses “hábitos” são condições do ser humano e baseiam-se em um prin-
cípio que Hume denominou de “Princípio da Uniformidade da Natureza”.
Apesar do nome, Hume não está insinuando que a natureza é uniforme, mas
que o Homem, por força do hábito, a concebe dessa maneira, pois tem a crença
de que aquilo que observou no passado voltará a ocorrer no futuro – o que
está longe de ser evidente, visto que a natureza não é estática e imutável. A
Dialética Heraclitiana já afirmava o caráter transitório e instável do Universo
Físico. Desse modo, o nascer do Sol, um líquido evaporar em alta temperatura
ou solidificar em baixa temperatura, um alimento experimentado ter o mesmo
sabor em uma nova apreciação futura, nada comprova que essas coisas vão
realmente continuar acontecendo como ocorreram no passado, mas inferimos
isso através de nossas experiências anteriores.
O reconhecimento desse Princípio, inerente ao pensamento humano, leva
a um ceticismo sobre o conhecimento, pois a maior parte de nossos raciocínios
são formulados a partir desse movimento lógico de saltar de observações par-
ticulares do passado para a generalização das ocorrências futuras, formulando
leis de causalidade entre os fenômenos – “A é causa de B” e “B é efeito de
A”. Sendo assim, o que é dito como “causalidade” ou relações causais entre
fenômenos é, na verdade, o emparelhamento mental entre dois eventos que
estão em contiguidade e se sucedem – a suposta “causa” precede o suposto
“efeito”. Entretanto, estabelecer relações causais obrigatórias, imutáveis e
intrínsecas a essas ocorrências não passa de um limite da Razão Humana,
que está sujeita a esse tipo de erros e precipitações.
De acordo com Kant (2015), o ceticismo de Hume consiste na atribuição
de causalidade a eventos que não estão evidentemente identificados como tal,
mas que são assim relacionados pela inexorabilidade do hábito. A causalidade,
para Hume, não passa de uma fantasia mental.
Minha intenção, portanto, ao expor com tamanha cautela os argumentos

dessa fantástica seita, está apenas em tornar o leitor sensível à veracidade
de minha hipótese, segundo a qual todos os nossos raciocínios referentes
a causas e efeitos derivam do costume, e tão somente dele; e a crença
é antes um ato próprio da parte sensitiva do que da parte cogitativa de
nossas naturezas (Hume apud Russell, 2015c, p. 224, grifos do autor).
No âmbito da Ética, David Hume não seguiu a tendência utilitarista pre-

dominante na atitude filosófica moral dos outros empiristas, tampouco elegeu
a Razão como a faculdade prevalecente na elaboração de juízos morais. O
88
escocês atentou-se para a dimensão emotiva dos sujeitos para considerar a

elaboração dos juízos morais (Donzelli, 2016).
Para Hume, todos os indivíduos possuem em sua alma uma “capacidade
emotiva”, que lhes permite elogiar e enaltecer determinadas ações e avaliar
negativamente e desaprovar outras. Essa capacidade traduz-se em uma percep-
ção moral que, semelhante à percepção sensorial, apreende as ações de forma
imediata, qualificando-as como boas ou ruins, desejáveis ou indesejáveis, dignas
de elogio ou de repúdio. Desse modo, quando algum indivíduo age, desperta nos
outros essa avaliação realizada não pela Razão, mas pela percepção emotiva.
O fundamento da Filosofia Moral de Hume é a motivação. Uma ação
virtuosa só pode ser considerada como tal quando possuir um motivo virtuoso.
Nossa percepção moral consegue apreender os motivos e, quando eles são
virtuosos, assim nossa percepção os qualifica. Portanto, para Hume, a virtude é
consequência do motivo virtuoso e a boa ação é originada por um bom motivo.
Hume também dividiu as virtudes em “naturais” e “artificiais”, sendo as
primeiras aquelas que recebem aprovação de modo inato na avaliação sob o crivo
emocional dos avaliadores e as segundas resultantes das convenções sociais.
David Hartley
David Hartley (1705-1757) era adepto da Teoria Associacionista de

Locke. A partir desta adesão, ele formulou as leis fundamentais da associa-
ção de ideias. A primeira delas é a “Lei da Contiguidade”, que enuncia que
as ideias se associam mecanicamente por estarem próximas temporalmente
(em contiguidade). A segunda é a “Lei da Repetição”, que enuncia que as
ideias que se repetem com maior frequência tendem a se associar (Schultz,
D. P.; Schultz, S. E., 2014).
Os princípios da contiguidade e da repetição influenciaram os psicó-
logos chamados de “associacionistas”, “conexionistas” ou “psicólogos da
contiguidade”, como John B. Watson, Edwin Guthrie, Edward L. Thorndike,
entre outros, durante a ascensão da Psicologia Moderna, a partir da segunda
metade do século XIX.
John Stuart Mill
John Stuart Mill (1806-1873), filho de James Mill (1773-1836), recebeu

uma educação rígida e direcionada de seu pai. Ambos eram adeptos da doutrina
ética denominada “Utilitarismo”. Esta doutrina foi iniciada por Hutcheson,
em 1725, e ficou conhecida através dos chamados “radicais filosóficos” ou
“reformistas”, sendo liderados por Jeremy Bentham (autor britânico associa-
cionista na Psicologia e utilitarista na Ética).
4ª EDIÇÃO 89
De forma sucinta, a Moral Utilitarista defende a busca do prazer/feli-

cidade e a evitação da dor/sofrimento. Para os utilitaristas, como Bentham,
James Mill e John Stuart Mill, o bem consiste na felicidade do maior número
de pessoas. Este princípio está contido na obra Utilitarismo de John Mill, em
que ele propõe, também, a divisão qualitativa de prazeres “mais elevados” e
“menos elevados” – sendo os primeiros aqueles que receberam avaliação de
maior geração de felicidade ou bem-estar por um número maior de indivíduos
que os apreciaram e os segundos aqueles que receberam a avaliação positiva
por uma quantidade menor de apreciadores.
A concepção política de John Mill fica explicitada na obra Sobre a liber-
dade, em que ele defende o Liberalismo Político. Esta doutrina argumenta em
favor da ausência de intervenção do Estado na vida individual, a não ser que
a ação do indivíduo possa causar prejuízos a outrem. Esta lei foi denominada
por Mill de “Princípio do Dano”.
No campo da Psicologia, John Mill elaborou uma “química mental” a partir
da Teoria do Conhecimento de Locke. Ele defendeu que quando duas ideias se
associam, a terceira possui propriedades diferentes não encontradas em nenhuma
das anteriores. Este fenômeno foi conceituado por Mill como “síntese criativa”.
Assim como um composto químico, formado por dois ou mais elementos, pos-
sui propriedades divergentes dos seus compositores, uma ideia também possui
propriedades diferentes das ideias constitutivas que a precederam.
Iluminismo
O Iluminismo foi um movimento intelectual revolucionário que surgiu

no século XVII e se consolidou no século XVIII (o denominado “século
das luzes”), tendo se estabelecido inicialmente na Inglaterra e se expandido
especialmente para a Alemanha e para a França. As suas propostas e os seus
princípios impulsionaram a Revolução Francesa, eclodida em 1789, e muitos
outros grandes eventos da História Contemporânea.
De acordo com Antiseri e Reale (2003), as principais características
gerais do movimento iluminista são: 1) crítica a todo tipo de conservadorismo
e tradicionalismo; 2) primazia da Razão como instrumento que levaria o
Homem à “maioridade”, ao progresso e à emancipação/liberdade; 3) defesa
dos direitos e leis naturais e da função do Estado como mantenedor dessas
leis e desses direitos; 4) crítica a privilégios e à estamentização; 5) condena-
ção de qualquer tipo de metafísica e religião positiva; 6) deísmo: Deus existe
enquanto criador e organizador do mundo, visto que a natureza é regida por
90
leis naturais, mas Ele não é providente e controlador dos eventos terrenos;
7) o caminho para o conhecimento está na observação, na experiência, na
Razão e na demonstração; 8) a Ciência é a única fonte de progresso; 9) Moral
Utilitarista, visando a conquista do prazer e a evitação do sofrimento; 10)
negação de ideias inatas e adesão ao Empirismo de Locke, que atesta que
todo conhecimento é proveniente da experiência.
Sobre o movimento iluminista na Alemanha, divergindo do antiabsolu-
tismo radical dos franceses, os alemães conseguiam conviver com o regime
monárquico, desde que fosse uma monarquia constitucional. Ademais, devido
à Revolução Protestante, não havia uma oposição radical ao clericalismo,
apesar de rechaçarem a ideia de um Deus providente (Krastanov; Crespo;
Botelho, 2013).
Na Inglaterra, os fatores que propulsionaram o Iluminismo foram: 1)
ascensão da burguesia após a Revolução Gloriosa; 2) crescente poder militar
e econômico após os confrontos com a Espanha; 3) e os desenvolvimentos
científico e filosófico europeus. Créditos especiais merecem ser dados a John
Locke, filósofo empirista, liberalista político e defensor da tolerância; a David
Hume, que realizou uma profunda investigação sobre os limites da Razão e
os fundamentos da Ciência; e a Adam Smith, considerado o maior precursor
do Liberalismo Econômico.
Os iluministas ingleses defenderam o Racionalismo, a religião natural
(deísmo), o Utilitarismo Moral, a liberdade e a tolerância, além de proferirem
críticas ao conservadorismo e ao tradicionalismo.
A sociedade francesa no século XVIII vivia sob o controle de um regime
monárquico absolutista que, mediante o sistema de produção mercantilista,
intervia maciçamente na economia. Além do mais, os dogmas religiosos,
resquícios da Idade Média, ainda eram imperantes, de modo que a intolerân-
cia e o conservadorismo eram gritantes. Os iluministas franceses aspiravam
modificar esse regime, garantindo a liberdade de pensamento, a igualdade
entre os homens e a fraternidade entre os povos. Vejamos alguns destaques.
DÁlembert, um dos editores da famosa Enciclopédia, era empirista e
defendia a experiência como instrumento do conhecimento. No âmbito epis-
temológico, ele dividiu o conhecimento em dois tipos: 1) direto – proveniente
das impressões diretas dos sentidos; 2) reflexivo – operação sobre o conhe-
cimento direto, mediante combinações. Enfim, também foi deísta e defensor
da religião natural em contraposição à religião positiva.
Outro organizador da Enciclopédia, Diderot também foi defensor da
religião natural e deísta, compreendendo o mundo como uma máquina criada
por uma inteligência perfeita: Deus. Além do mais, era materialista, crítico
do absolutismo e defensor da liberdade.
4ª EDIÇÃO 91
Um dos maiores nomes, se não o maior, do movimento iluminista na

França, foi Voltaire. Posicionou-se em defesa dos direitos naturais e da liber-
dade, da igualdade e da fraternidade. Como todos os outros iluministas, era
empirista e adepto do Método Experimental. Sua religiosidade deísta estava
em conformidade com a concepção física de Newton, comparando Deus a
um grande relojoeiro, que criou o relógio (mundo) e organizou as suas engre-
nagens (matéria regida por leis naturais físicas e químicas). Dessa maneira,
Deus seria criador, mas não providente.
Um dos traços mais marcantes da Filosofia de Voltaire é o seu repúdio
à intolerância, seja ela religiosa, política, filosófica ou de qualquer espécie.
Para ele, a solução para a intolerância seria seguir o princípio mais natural
e elementar que se possa pensar: não fazer ao outro aquilo que não gostaria
que lhe fizessem.
Encerrando o exame dos célebres iluministas franceses, o Barão de
Montesquieu também foi adepto do Método Experimental, expandindo-o
aos estudos históricos e sociais. Em sua principal obra, Espírito das Leis,
Montesquieu defende que as leis são resultantes de condições históricas e
devem se adaptar à situação do Estado e da população.
Montesquieu dividiu os tipos de governo em: república (o povo é sobe-
rano); monarquia (soberano único que possui seus poderes limitados por leis
fixas e imutáveis); e tirania (soberano único que não possui limitação ao seu
poder). Para cada uma dessas formas de governo, há um princípio ético. À
república cabe a virtude; à monarquia, a honra; e à tirania, o medo.
É também de autoria de Montesquieu a divisão dos poderes em Execu-
tivo, Legislativo e Judiciário. Com esta tripartição, evita-se a concentração
de poder, o despotismo, o governo para interesses privados e os abusos de
autoridade, mediante um regime de “freios e contrapesos”, com um poder
impondo limites ao(s) outro(s).
Os ideais iluministas sustentaram as principais revoluções dos séculos
XVIII e XIX, como a já citada Revolução Francesa, além de estarem presentes
na ampla maioria das atuais constituições de países liberais.
Rousseau
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) influenciou e foi influenciado pelo

Iluminismo, além de seu pensamento ter sido base para outras escolas, como
o Romantismo Alemão e Francês.
92
Apesar de ter participado do movimento iluminista, Rousseau também

foi seu crítico e opositor, em virtude do papel preponderante dado à Razão
pelos iluministas. A discórdia entre ele e Voltaire era pública. Sua valorização
elevada da sensibilidade e das virtudes que dela derivam tornaram Rousseau
o pioneiro do Romantismo (Russell, 2015c).
Rousseau possuía a declaração de que o Homem é bom, benevolente,
compassivo, piedoso e dotado de inúmeras virtudes louváveis em seu estado
natural, mas a sociedade e as suas instituições o prendem e o corrompem. Tal
pensamento foi traduzido no “Mito do Bom Selvagem”.
Para Rousseau, em “Estado de Natureza”, o Homem possuía liberdade e
era movido por sentimentos de compaixão e piedade, vivendo uma vida plena
e harmoniosa no exercício de seu trabalho para subsistência e no convívio
com a sua família.
Por motivos de segurança e autopreservação, as famílias começaram a se
unir e, assim, surgiram as primeiras comunidades. Em razão de um princípio
que diferencia o Homem dos animais, o da “perfectibilidade”, os membros
das comunidades, em suas atividades diárias, começaram a fazer compa-
rações entre si, apontando aqueles que eram mais dotados ou melhores em
determinada arte ou função. A partir daí, o Homem tornou-se juiz do outro,
estabelecendo-se uma guerra de todos contra todos.
A autora Marilena Chauí (2012) chamou esse estágio violento de “estado
societário”. A propriedade privada, a divisão do trabalho e as relações de
poder começaram a estabelecer a desigualdade entre os homens. Desse modo,
surgiram divisões entre ricos e pobres, governantes e governados, senhores e
escravos, mandantes e subordinados.
Fez-se necessário, então, estabelecer normas e leis para regular a con-
duta dos indivíduos em sua convivência social. Aderindo a um “Contrato”
ou “Pacto Social”, o Homem cedeu parte de seus direitos naturais em troca
de direitos civis, garantindo seu status de cidadão. No entanto, essas leis
acentuaram as hierarquias de poder e as desigualdades, tornando a população
subalterna aos seus governantes e os com menor posse de bens submissos
aos com maior posse.
Como, após o advento desse processo civilizatório, seria impossível retor-
nar ao estado natural, pois já foram eliminados os elementos naturais mais since-
ros dos cidadãos, faz-se então necessário o estabelecimento de um novo contrato,
que se paute pelos princípios de liberdade e igualdade entre os cidadãos. Este
contrato é descrito por Rousseau em sua principal obra: O Contrato Social.
Em O Contrato Social, Rousseau configura uma sociedade justa e igua-
litária. Estabelecido este Contrato, todos seriam governantes e governados,
não havendo, assim, relações de controle e submissão, garantindo um status
igualitário em termos de distribuição de poder a todos os cidadãos. A força que
4ª EDIÇÃO 93
ordenaria todo o Estado seria a “vontade geral” – inalienável, insubmissa e

prevalente sobre as vontades individuais. Com essa ordem social estabelecida,
apesar de o Homem não retornar ao seu estado natural, ele conseguiria usufruir
de uma vivência livre, compassiva e harmoniosa com os seus concidadãos, de
modo que todos sejam amáveis, compassivos e piedosos uns para com os outros.
Uma nova educação deveria ser provida aos cidadãos, garantindo a pas-
sagem de um pensamento individualista para um pensamento coletivo. A
pedagogia tradicional teria destituído as virtudes naturais do indivíduo, uma
nova práxis pedagógica deveria retomar essas virtudes.
Assim sendo, tal como é exposto em seu tratado pedagógico Emílio, Rou-
sseau propõe uma intervenção mínima dos instrutores pedagógicos, permitindo
que a criança configure suas habilidades, valores, sentimentos e significados
seguindo a ordem natural. Esta concepção é muito diferente da pedagogia
tradicional criticada por Rousseau, em que os educadores impõem os preceitos
da civilização ao educando, controlando todo o processo educativo e inibindo
o desenvolvimento sob bases naturais.
Em sua posição ética, Rousseau defende que os atos se justificam pelos
sentimentos de quem os comete. Rousseau traz como ideal de sociedade um
lugar onde as pessoas deixam de pensar individualmente e começam a pensar
no bem comum – uma sociedade justa e igualitária. Os sentimentos naturais
do “Bom Selvagem”, como a amabilidade, a compaixão, a piedade e a since-
ridade, deveriam se sobressair sobre os valores arraigados em uma civilização
que criou as desigualdades e as injustiças entre os homens.
Adam Smith
Adam Smith (1723-1790) foi um filósofo moral escocês que viveu inse-
rido no contexto da Revolução Industrial, e que, tendo desenvolvido importan-
tes trabalhos no campo da Economia, tornou-se reconhecido como o grande
pioneiro do Liberalismo Econômico.
Em sua obra mais reconhecida, A riqueza das nações (1776), Smith
estudou as diversas formas de organização e ação econômicas de um país.
Nessa obra, ele também discorre sobre a divisão e a especialização do tra-
balho desenvolvidas no período de industrialização, e como esses processos
aumentaram a produção em intervalos menores de tempo (utilizando, como
exemplo, a fábrica de alfinetes, em que a produção se dá em múltiplas etapas
em sequência, cada qual exercida por um trabalhador competente).
Adam Smith, como já dito, é pioneiro e uma enorme referência do
Liberalismo Econômico: doutrina político-econômica que defende a mínima
intervenção do Estado na Economia (o “Estado mínimo”), permitindo que
94
o mercado seja regido por suas próprias leis, em especial a lei de oferta e
demanda. Adam Smith atesta que, em condições de livre-comércio e possibi-
litando o fluxo livre dos indivíduos na busca pela realização de seus interesses
particulares, a “mão invisível do mercado” faz com que ele (mercado) seja
capaz de se autorregular, tendo potencial para orientar o desenvolvimento
social em prol de interesses coletivos.
Outra contribuição importante de Adam Smith à Economia Moderna é
a “Teoria do Valor-Trabalho”. Esta Teoria afirma o valor econômico de uma
mercadoria em proporção direta à quantidade de trabalho exigida para a sua
produção. Além dos salários, os aluguéis e os lucros também determinam o
valor econômico do produto.
Para se aprofundar nessa relação entre os valores estabelecidos, Adam
Smith faz uma distinção entre “preço natural” e “preço de mercado” do
produto. O preço natural é estabelecido a partir do equilíbrio entre os custos
de produção e a receita gerada pela venda do produto, provendo lucros ou
prejuízos. O preço de mercado, por sua vez, está submetido à relação de
oferta e demanda.
Apesar de distintos, esses dois tipos de preços estão imbricados, uma vez
que o preço natural do produto é dependente do preço de mercado, posto que
a receita e, consequentemente, seu equilíbrio e sua diferença com os custos
de produção, dependem diretamente da relação oferta e demanda do produto
no mercado – se a demanda for alta e o produto (oferta) valorizado, tem-se
aumento da receita; do contrário, tem-se sua diminuição. O aumento ou a
diminuição irão interferir no equilíbrio custo-receita. Essa proporção também
se aplica aos custos de produção (despesas), envolvendo a oferta e demanda
de trabalho, de matéria-prima, de aluguéis e demais custos despendidos.
Ainda que haja muitas controvérsias sobre a real natureza das ideias e o
teor das propostas de Adam Smith, fato é que as defesas do Estado mínimo,
da primazia do indivíduo e do livre-comércio em mercados autorregulados
são pilares inafastáveis do pensamento econômico liberal contemporâneo.
CAPÍTULO 6
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Filosofias Alemãs
Immanuel Kant
Até o momento em que Immanuel Kant (1724-1804) iniciou as suas

obras, havia uma dicotomia entre duas correntes dominantes na Filosofia: o
“Empirismo” e o “Racionalismo”. Kant considera ter feito uma “Revolução
Copernicana” no estudo do conhecimento, pois começou a examiná-lo não
a partir do objeto (como faziam racionalistas e empiristas), mas partindo do
próprio sujeito que conhece ou da própria Razão, analisando seus limites e
suas condições de ocorrência em sua “Filosofia Crítica da Razão”.
Inverte-se, sobretudo, a questão da “essência do conhecimento”, ou seja,
se o seu determinante é o sujeito ou o objeto. Para racionalistas e empiristas,
o determinante seria o objeto; para Kant, pois, o próprio sujeito e os seus
modos de conhecer:
Até agora se supôs que todo o nosso conhecimento tinha que se regular
pelos objetos; porém todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer
algo a priori sobre os mesmos através do que ampliaria o nosso conhe-
cimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso tente-se ver uma
vez se não progredirmos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que
os objetos têm que se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda
melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos
objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem
dados. O mesmo aconteceu com os primeiros pensamentos de Copérnico,
que depois de não ter conseguido ir adiante com a explicação dos movi-
mentos celestes giravam em torno do espectador, tentou ver se não seria
melhor deixar que o espectador se movesse em torno dos astros imóveis
(Kant, 1973, p. 12 apud Krastanov, 2013a, p. 47).
Há duas fases do Pensamento Kantiano: a “fase pré-crítica”, em que ele

era racionalista dogmático, influenciado pela “aufklärung” alemã de base
leibniziana, e a “fase crítica”, em que, após ter contato com a obra de David
Hume (momento em que ele diz acordar do seu “sono dogmático”), Kant
começou a questionar quais os limites da Razão.
96
Kant elaborou uma crítica da Razão buscando alcançar em que condições

ela pode ou não ocorrer, ou, dito de outro modo, em que condições o Homem
pode ou não conhecer. Partindo dessa busca, ele enunciou os conceitos de
“númeno” – a realidade em sua essência ou a “coisa em si”, impossível de ser
concebida pela Razão Humana (ininteligível, inapreensível e intangível aos
sentidos e ao entendimento), e “fenômeno” – a realidade tal como se mostra
ou se manifesta à nossa Razão e à nossa consciência, aquilo que se mostra
e depende da apreensão e da interpretação do sujeito que conhece, intuindo
seus objetos através da sensibilidade. Kant considerou a realidade possível
de exame científico aquela tal como se apresenta à consciência do sujeito que
conhece: a “realidade fenomênica”.
No âmbito da Teoria do Conhecimento, Kant propôs dois modos distintos,
porém imbricados, de conhecer: “intuição” e “entendimento”.
A intuição está relacionada à capacidade da mente do sujeito de ser
afetada pelos objetos que lhe são dados e apreendidos pela sensibilidade,
estando subordinada impreterivelmente ao Espaço e ao Tempo (formações
ou representações a priori e puras necessárias a toda experiência externa
fenomênica), e sendo responsável por nossa experiência sensório-perceptual
e pelas impressões/intuições e representações que dela se formam.
O entendimento, por sua vez, reflete ou “pensa” sobre as impressões e
representações que foram apreendidas pela experiência sensorial (intuição) e
responde pelas “categorias analíticas” (quantidade, qualidade, relação e moda-
lidade) e pelos processos de formações conceituais e formulações lógicas.
Seja de que modo e com que meio um conhecimento possa referir-se a

objetos, o modo como ele se refere imediatamente aos mesmos e ao qual
todo pensamento como meio tende, é a intuição. Esta, contudo, só ocorre
na medida em que os objetos nos forem dados; a nós homens pelo menos,
isto só é por sua vez possível pelo fato do objeto afetar a mente de certa
maneira. A capacidade (receptividade) de obter representações mediante
o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade.
Portanto, pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece
intuições; pelo entendimento, ao invés, os objetos são pensados e dele se
originam conceitos (Kant, 2005, p. 71, grifos do autor).
É digno defender que intuição e entendimento se aliam na construção

do conhecimento. Ao passo que a intuição apreende os objetos sensíveis, o
entendimento organiza os elementos apreendidos para formar conceitos, cate-
gorizações e juízos para a construção de raciocínios. Nas palavras de Kant:
O nosso conhecimento surge de duas fontes principais do ânimo, das

quais a primeira consiste na capacidade de receber as representações (a
4ª EDIÇÃO 97
receptividade das impressões), e a segunda no poder de conhecer um

objeto por meio dessas representações (espontaneidade dos conceitos).
Pela primeira um objeto nos é dado, pela segunda ele é pensado [...].
Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são
cegas (Kant, 1973, p. 57 apud Krastanov, 2013a, p. 48, grifos do autor).
No exame da Razão, Kant a dividiu em dois tipos: a Razão Teórica ou

Especulativa e a Razão Prática. A Razão Teórica envolve problemas relacio-
nados à investigação científica, à Lógica e à Filosofia do Conhecimento. A
Razão Prática, por sua vez, relaciona-se aos problemas associados à Moral,
à vontade e à conduta humanas.
No âmbito da Razão Teórica, Kant criou uma teoria lógica e epistemoló-
gica sobre formas de conhecimento traduzidas em “juízos” ou “proposições”
– um juízo, segundo a lógica tradicional, estabelece relações entre um sujeito
e um predicado, em que o segundo afirma ou nega algo sobre o primeiro. Há
duas formas de juízos, de acordo com Kant: “analíticos” e “sintéticos”.
No juízo analítico, o predicado elucida o conteúdo do sujeito, delimitando
aquilo que o sujeito é por estrutura e/ou por definição, além de todo o conteúdo
do predicado estar contido no sujeito; por isso, é elucidativo ou delimitativo
– exemplo: “todo corpo é extenso” (a ideia do predicado “extensão” já está
contida no próprio conceito do sujeito “corpo”, fazendo com o que o predi-
cado elucide ou delimite o que é o sujeito por definição e/ou por estrutura).
No juízo sintético, o predicado propõe novas informações sobre o sujeito
que não a sua definição ou a sua estrutura. Desse modo, o conteúdo do predi-
cado não está contido no sujeito; portanto, trata-se de um juízo ampliativo ou
expansivo – exemplo: “a água entra em ebulição na temperatura de 100ºC”.
Em todos os juízos em que for pensada a relação de um sujeito com o

predicado (se considero apenas os juízos afirmativos, pois a aplicação aos
negativos é posteriormente fácil), essa relação é possível de dois modos.
Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo contido (ocultamente)
nesse conceito A, ou B jaz completamente fora do conceito A, embora
esteja em correlação com o mesmo. No primeiro caso denomino juízo
analítico, no outro sintético. Juízos analíticos (os afirmativos) são, por-
tanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito for pensada
por identidade; aqueles em que essa conexão for pensada sem identi-
dade, devem denominar-se sintéticos. Os primeiros poderiam também
denominar-se juízos de elucidação e os outros juízos de ampliação. Com
efeito, por meio do predicado aqueles nada acrescentam ao conceito do
sujeito, mas somente o dividem por desmembramento em seus conceitos
parciais que já eram (embora confusamente) pensados nele, enquanto que
os últimos ao contrário acrescentam ao conceito sujeito um predicado que
98
de modo algum era pensado nele nem poderia ter sido extraído dele por
desmembramento algum (Kant, 2005, p. 58, grifos do autor).
Os juízos analíticos, por restringirem o conteúdo do predicado ao que

está contido no sujeito, são “a priori” ou “puros” (salvo exceções menciona-
das por Kant em Crítica da Razão Pura, como os juízos da Aritmética, que
são analíticos, porém empíricos). O que Kant chama “a priori” significa um
conhecimento anterior e independente de toda experiência individual (empi-
ria), o que leva, por conseguinte, à sua universalidade e à sua necessidade.
De maneira oposta, os juízos sintéticos, por partirem de sínteses e amplia-
rem as informações sobre o sujeito no predicado, são comumente “a pos-
teriori” (havendo possibilidades de serem sintéticos e a priori, como será
demonstrado adiante). Os conhecimentos “a posteriori” são sucessores e
dependentes da experiência, sendo, desse modo, particulares e contingentes.
No que se segue, portanto, conhecimentos a priori entenderemos não os

que ocorrem de modo independente desta ou daquela experiência, mas
absolutamente independente de toda a experiência. A eles são contrapostos
aqueles que são possíveis apenas a posteriori, isto é, por experiência. Dos
conhecimentos a priori denominam-se puros aqueles aos quais nada de
empírico está mesclado (Kant, 2005, p. 54, grifos do autor).
Nesse ponto, cria-se um problema: os juízos analíticos a priori, apesar

de universais e evidentes, pois não sofrem interferência das representações
e das experiências subjetivas, não contribuem para a ampliação dos limites
do conhecimento, pois não acrescem novas informações sobre um sujeito
determinado. Os juízos sintéticos a posteriori, por outro lado, ampliam os
limites do entendimento, pois inferem novas informações sobre o sujeito.
No entanto, não podem ser considerados evidentes ou universais, pois se
constroem a partir da experiência e dos modos de representação individuais
e sobre o exame de objetos particulares e contingentes.
A “solução kantiana” foi propor juízos que pudessem ser sintéticos e a
priori, ou seja, expansivos em termos de ampliação de informações sobre o
sujeito, porém independentes e anteriores à experiência, sendo modos uni-
versais e puros de ampliação do conhecimento, levando a proposições apodí-
ticas. Tomam-se como exemplos prototípicos de “juízos sintéticos a priori”
as formulações da Física Clássica:
A ciência da Natureza (physica) contém em si juízos sintéticos a priori

como princípios. A título de exemplo, quero mencionar apenas algumas
proposições tais como a seguinte: em todas as mudanças do mundo
4ª EDIÇÃO 99
corpóreo a quantidade de matéria permanece imutável, ou, em toda

comunicação de movimento ação e reação têm que ser sempre iguais
entre si. Em ambas é clara não apenas a necessidade, por conseguinte a
sua origem a priori, mas também o fato de serem proposições sintéticas.
Pois no conceito de matéria penso não a permanência, mas somente
sua presença no espaço pelo preenchimento do mesmo. Portanto, vou
efetivamente além do conceito de matéria para pensar acrescido a priori
ao mesmo algo que não pensara nele. A proposição não é portanto analí-
tica, mas sintética e não obstante pensada a priori, e assim nas restantes
proposições da parte pura da Ciência da Natureza (Kant, 1975, p. 61-62,
grifos do autor).
A possibilidade de haver juízos sintéticos a priori denuncia a existência

do que Kant chamou de “Consciência ou Eu Transcendental”, uma porção do
entendimento universal e idêntica a todos os sujeitos, construída por conceitos
e formas puras (a priori), diferentemente da “Consciência ou Eu Empírico/
Psíquico” individual, que se sujeita à variabilidade da experiência e das repre-
sentações subjetivas (a posteriori).
A partir dos modos de conhecimento transcendentais, garantem-se a
confiabilidade da produção científica e a construção de uma “filosofia trans-
cendental”, pois, não estando sujeita à variabilidade da experiência individual,
a Consciência Transcendental conduz a evidências universais, pautadas pelo
entendimento puro.
Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não

tanto com os objetos, mas com nosso modo de conhecimento de objetos
na medida em que este deve ser possível a priori. Um sistema de tais
conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental (Kant, 2005, p. 65,
grifos do autor).
Passando ao exame da Razão Prática, a Ética Kantiana traz à tona a noção

de dever como critério fundamental da moralidade. Para Kant, a felicidade
não deve preceder o dever, pois a felicidade, mesmo que implicasse felici-
dade geral, assenta-se sobre a experiência, e por esta razão, não pode possuir
caráter universal. Além do mais, é impossível ao Homem ter absoluta certeza
das consequências de suas ações.
Para Kant, a consciência moral impõe ao agente imperativos, ou seja,
comandos para agir de determinado modo – “dever-ser” (Kant, 2015, p. 51).
Entre os imperativos, existem dois tipos: “hipotéticos” e “categóricos”.
Os imperativos hipotéticos são condicionados às circunstâncias particu-
lares e contingentes, e orientam as ações dentro de uma proposição hipotética
condicional (“se eu agir de modo x, então terei como consequência y”). Sendo
100
assim, os imperativos hipotéticos estão submetidos a situações individuais

específicas e condicionados às consequências da ação.
De maneira oposta, os imperativos categóricos são universais, incondi-
cionados, necessários e estão submetidos ao fundamento do dever (“devo agir
tal como x, independentemente de qualquer consequência”). Divergindo dos
imperativos hipotéticos, que se reconhecem dentro de particularidades con-
tingenciais, os imperativos categóricos transpõem quaisquer circunstâncias,
aplicando-se à conduta humana de modo absoluto, generalizado e universal.
Desse modo, os imperativos categóricos estariam para o comportamento
e para a Razão Prática como os juízos sintéticos a priori estariam para o
conhecimento e para a Razão Teórica, ou seja, ambos são os direcionamentos
universais e essenciais da Razão e da conduta humanas.
Os dois principais imperativos categóricos kantianos são: 1) erigir a sua
ação como norma universal – “age de tal modo que a máxima de tua vontade
possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”
(Kant, 2015, p. 63); 2) tomar os homens sempre como fim, nunca como meio.
Também em sua Filosofia Moral, Kant apoia-se sobre os conceitos de
“autonomia” e “heteronomia”. A autonomia significa a ação concretizada
a partir da deliberação livre e racional do indivíduo, assentando-se sobre a
vontade independente, não recebendo influências externas. A heteronomia,
opostamente à primeira, é a ação condicionada por fatores externos ao indi-
víduo. Para Kant, as ações devem ser autônomas e as leis devem ser livres.
Por fim, para encerrar nosso exame da Crítica da Razão Prática de Imma-
nuel Kant, resta distinguir os conceitos de “máximas” e “leis”. As máximas
são formulações subjetivas, criadas pelo Eu Empírico/Psíquico Individual,
que circunscrevem pressupostos de condutas válidos apenas dentro das vias
de sensibilidade e entendimento subjetivas, não possuindo aplicação universal.
As leis, de modo oposto, são criadas pela Razão (pura e a priori) de modo
totalmente objetivo, regendo a conduta prática universalmente e transcen-
dentalmente, isto é, são válidas para todos os sujeitos de modo indistinto,
incondicionado e necessário.
Em Kant, divergindo da concepção ética dos sistemas da antiguidade,
a vontade é anterior e determinante do conceito de “Bom”, uma vez que a
primeira é determinada pela Lei Moral – universal e absoluta (Kant, 2015).
Assim como a “Razão Teórica Pura” consolida formas a priori de conhe-
cimento, a “Razão Prática Pura” estabelece juízos universais e independen-
tes das circunstâncias particulares para o comportamento. São chamadas
“puras”, pois ambas estão isentas de interferências subjetivas, o que assegura
a sua universalidade.
Kant distinguiu, em Crítica da Razão Pura (Kant, 2005, p. 92), a
Estética e a Lógica, considerando a primeira como “a ciência das regras da
4ª EDIÇÃO 101
sensibilidade em geral” e a segunda, “a ciência das regras do entendimento

em geral”.
A Lógica Kantiana é composta por três tipos: “Lógica Particular”,
“Lógica Geral” e “Lógica Transcendental”.
A Lógica Particular é a ciência das regras, princípios e direcionamentos
do pensamento aplicados apenas a um número restrito de objetos; portanto,
não garante generalidade e universalidade aos conhecimentos levantados
em seu campo. De modo oposto, a Lógica Geral é uma ciência que aplica as
regras gerais do entendimento a todo tipo de casos.
A Lógica, por sua vez, pode ser encetada em um duplo propósito, como
lógica do uso geral ou como lógica do uso particular do entendimento. A
primeira contém as regras absolutamente necessárias do pensamento, sem
as quais não ocorre uso algum do entendimento, e diz, portanto, respeito
ao último sem levar em conta a diversidade dos objetos aos quais possa
estar dirigido. A lógica do uso particular do entendimento contém as regras
para pensar corretamente uma certa espécie de objetos (Kant, 2005, p. 92).
A Lógica Geral é subdividida, ainda, em “Lógica Geral Aplicada” e

“Lógica Geral Pura”.
A Lógica Geral Aplicada ocorre a posteriori, pois depende da experiência
e dos juízos estabelecidos pela Consciência Psíquica/Individual. Desse modo,
não é fonte segura para o alcance de evidências apodíticas e de verdades de
validade universal (objetivas).
A Lógica Geral Pura exclui do entendimento os objetos alcançados
mediante a experiência individual e põe-se ao exame das regras gerais do
raciocínio com formas puras/a priori. No entanto, ao excluir tais objetos,
ela se aplica somente ao aspecto formal do raciocínio, não alcançando o seu
aspecto objetivo/material.
A lógica geral é, por sua vez, pura ou aplicada. Na primeira, abstraímos

de todas as condições empíricas sob as quais se exerce o nosso entendi-
mento, por exemplo da influência dos sentidos, do jogo da imaginação,
das leis da memória, do poder do hábito, da inclinação etc., por conse-
guinte também das fontes dos preconceitos e, de um modo geral, de todas
as causas das quais nos surgem certos conhecimentos ou às quais estes
possam ser imputados, visto que eles concernem apenas ao entendimento
sob certas circunstâncias de sua aplicação e que, para conhecer estas, se
requer experiências. Uma lógica geral, mas pura, tem portanto que lidar
só com princípios a priori e é um cânone do entendimento e da razão,
mas apenas com vistas ao aspecto formal do seu uso, seja qual for o seu
conteúdo (empírico ou transcendental). Uma lógica geral denomina-se,
ao invés, aplicada quando está dirigida às regras do uso do entendimento
102
sob as condições empíricas subjetivas que a Psicologia nos ensina. Possui,

portanto, princípios empíricos, embora seja geral na medida em que se
refere ao uso do entendimento sem distinção de objetos. Em vista disso,
também não é nem um cânone do entendimento em geral nem um organon
de ciências particulares, mas simplesmente uma catártica do entendimento
comum (Kant, 2005, p. 92-93, grifos do autor).
A Lógica Transcendental, através da fundamentação na Consciência

Transcendental (entendimento puro), postula as regras do entendimento e
os princípios do pensamento aplicados a objetos a priori e, por conseguinte,
puros e universais.
Na expectativa de que talvez haja conceitos que possam se referir a priori

a objetos – não como intuições puras ou sensíveis, mas apenas como ações
do pensamento puro, que são por conseguinte conceitos, mas tampouco
de origem tanto empírica quanto estética – formamo-nos antecipadamente
a idéia de uma ciência relativa ao conhecimento puro do entendimento
e da razão mediante a qual pensamos objetos de modo inteiramente a
priori. Uma tal ciência, que determinasse a origem, o âmbito e a validade
objetiva de tais conhecimentos teria que se denominar lógica transcen-
dental porque só se ocupa com as leis do entendimento e da razão, mas
unicamente na medida em que é referida a priori a objetos e não, como a
lógica geral, indistintamente tanto aos conhecimentos empíricos quanto
aos conhecimentos puros da razão (Kant, 2005, p. 94-95, grifos do autor).
Para maior especificação, Kant subdividiu a Lógica Transcendental em

“Analítica” e “Dialética”.
A “Analítica Transcendental” seria a ciência que fundaria os princípios,
elementos e direcionamentos do pensamento, mediante o entendimento puro,
pautado por intuições/representações a priori, sem os quais nenhum objeto pode-
ria ser pensado, sendo, portanto, uma “lógica da verdade” (Kant, 2005, p. 97).
A “Dialética Transcendental” seria uma crítica da Razão e do enten-
dimento quando da aplicação indiscriminada, indistinta e generalizada dos
princípios da Lógica Transcendental a objetos em geral, quando ela deveria ser
“apenas um cânone para o julgamento do uso empírico” (Kant, 2005, p. 97).
A parte da lógica transcendental, portanto, que expõe os elementos do

conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais um
objeto de maneira alguma pode ser pensado, é a analítica transcendental,
e ao mesmo tempo uma lógica da verdade [...] Portanto, já que a lógica
transcendental deveria propriamente ser apenas um cânone para o julga-
mento do uso empírico, é mal usada quando se a deixa valer como organon
4ª EDIÇÃO 103
de um uso geral e ilimitado e se outra, apenas com o entendimento puro,

julgar, afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral. Neste caso,
o uso do entendimento puro seria dialético. A segunda parte da lógica
transcendental precisa, pois ser uma crítica dessa ilusão dialética e se
denomina dialética transcendental, não como arte de suscitar dogma-
ticamente tal ilusão (uma arte de múltiplas charlatanices metafísicas),
infelizmente bastante em voga, mas como uma crítica do entendimento e
da razão no tocante ao seu uso hiperfísico, para que se possa descobrir a
falsa aparência de tais presunções infundadas e reduzir as suas pretensões
de descoberta e ampliação, que ela supõe alcançar unicamente através de
princípios transcendentais, à mera avaliação do entendimento puro e sua
proteção contra ilusões sofísticas (KANT, 2005, p. 97-98, grifos nossos).
No campo da Estética Kantiana, a ênfase recai sobre o sujeito que

apreende o belo e contempla os objetos sensivelmente, além da faculdade
estética de julgar (“juízo de gosto”). No entanto, mesmo recaindo sobre o
sujeito tal análise, o juízo estético é transcendental, ou seja, a priori, universal
e necessário, repousando em formas a priori/puras da “Estética Transcenden-
tal”: Tempo e Espaço. – “Denomino estética transcendental uma ciência de
todos os princípios da sensibilidade a priori [...] No decurso dessa investiga-
ção, ver-se-á que há duas formas puras da intuição sensível, como princípios
do conhecimento a priori, a saber, espaço e tempo” (Kant, 2005, p. 72-73,
grifos do autor).
O Espaço e o Tempo são precondições de todas as experiências sensíveis
com objetos externos ao sujeito (intuições sensíveis fenomênicas). Como
tal, eles não são intuídos pela sensibilidade, de modo a posteriori, mas estão
implicados a priori como formas puras preexistentes na própria estrutura
cognitiva do sujeito.
Através da Estética Transcendental, Kant consegue superar o abismo
entre as duas críticas (da Razão Prática e da Razão Teórica), pois o juízo esté-
tico é independente, tal como a ação pautada pela autonomia e pela liberdade
da vontade; outrossim, possui caráter cognitivo, como o pensamento. Sendo
assim, a Estética, em Kant, finaliza a árdua tarefa de religar a Razão Prática e
a Razão Teórica. Pautando-se por representações a priori e puras, ela permite
que essa religação mantenha o caráter transcendental tanto da Razão Prática
quanto da Teórica.
Outro aspecto de impreterível menção da Estética Kantiana é a dife-
renciação entre “belo” e “sublime”. Apesar de serem parecidos, pois ambos
suscitam prazer no apreciador, eles se diferenciam nos seguintes aspectos: 1)
o belo inspira alegria e amor, ao passo que o sublime inspira medo e respeito;
2) o belo é encontrado em objetos de grandeza limitada. O sublime, por sua
104
vez, pode ser contemplado por sua grandiosidade ilimitada; 3) o prazer do

belo é sempre positivo, pois surge diretamente de sentimentos de amor e
simpatia. O prazer do sublime é indireto, devido ao seu efeito de paralisação
e, posteriormente, libertação, suscitando prazer negativo em razão de seu
caráter espantoso.
Enfim, Kant reflete, também no âmbito da Estética, sobre a formação e
as características específicas do “gênio”. Este, para Kant, possui um talento
(dom natural) que não se dá mediante a aprendizagem de métodos, fórmulas e
leis. As suas características são: a originalidade, a impossibilidade de demons-
tração científica de suas criações, a aversão ao espírito de reprodução e, por
efeito, a afeição ao espírito criativo (Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).
Em sua Filosofia Política, Kant é liberal e republicano. Ele também
afirma que uma mudança efetiva da sociedade deve ocorrer através da racio-
nalização da população e do desenvolvimento do exercício da crítica por parte
dela (população), ensinando aos seres humanos uma identidade cosmopolita,
permitindo a identificação de todos como participantes de uma residência
comum. Acreditando em uma “paz conjunta e perpétua”, Kant é a favor do
fim definitivo da guerra, propondo a organização das nações em torno de uma
paz consentida.
Hegel
A espinha dorsal, que dota de unidade e integridade todo o sistema

filosófico de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), é a Dialética.
O movimento de combate, conflito ou “guerra” entre os opostos – tese e
antítese – para se chegar à anulação desta oposição – a síntese -, esteve no
cerne de sua Filosofia da História, Filosofia Política, Filosofia da Natureza,
Psicologia, Lógica e Metafísica. Após alcançar a síntese, no entanto, ela
se transforma em tese, que, por sua vez, é contraposta por outra antítese,
e este movimento segue, aparentemente, de modo interminável. O fim do
movimento dialético, para Hegel, estaria na chegada ao “Espírito Absoluto”
ou à “Ideia Absoluta”.
No âmbito psicológico ou “fenomenológico” (no sentido que Hegel
atribuiu a este termo), o Espírito supera as relações de oposição da marcha
negativa da Dialética e identifica-se com o Absoluto – o todo espiritual em
sua complexidade, que contém em si todos os seus antecessores conflitantes
no movimento dialético, os conteúdos de todas as teses e antíteses que se
contrariaram. O Absoluto é a síntese final de toda a marcha dialética que a
ela impõe seu fim, é a unificação, indistinção e indissociação entre sujeito
ou universo subjetivo e objeto ou universo objetivo; é, enfim, a unidade e a
sinteticidade entre todos os opostos.
4ª EDIÇÃO 105
Divergindo dos sistemas filosóficos da modernidade precedentes a Kant

e, também, do sistema kantiano, o Absoluto estaria na síntese entre sujeito e
objeto, superando a oposição que a tradição filosófica havia lhes imposto. Por
assim ser, o Absoluto contempla tanto o sujeito cognoscente (foco do criti-
cismo de Kant) quanto o objeto conhecido (determinante epistemológico das
correntes racionalista e empirista da Filosofia Moderna), além de ser infinito.
A ideia de Absoluto é o centro de todo o movimento idealista alemão,
inclusive da Filosofia Dialética ou do “Idealismo Lógico” de Hegel. A única
forma de alcançar o Absoluto é contrapor os contrários e superar as suas
diferenças, chegando, assim, a uma síntese que abarque tudo aquilo que
fora contraposto.
Sobre os antecessores de Hegel no Idealismo Alemão, Fichte propôs
um “Idealismo Transcendental”, em que a consciência ou o “Eu” estariam no
centro do Universo e todos os objetos existiriam tão somente como resultantes
da “ação produtiva” do Eu, sendo chamados de “Não-Eu´s”. Schelling, por
sua vez, reconstituiu e resgatou o status ontológico da natureza e do objeto em
seu “Idealismo Estético”, afirmando que a natureza existente em princípio de
forma unificada, emerge em processo dialético de plurificação e diferenciação,
culminando na criação do Eu.
Em sua principal obra, Fenomenologia do Espírito, Hegel descreve o
percurso dialético que o Espírito atravessa até a chegada ao Absoluto, que é
a sua própria natureza.
O Espírito parte da “consciência”, em que, através da sensibilidade e
da oposição com o objeto, consegue se perceber como parte integrante e
distinta da realidade.
Em etapa seguinte, o Espírito vive um ceticismo dado à aparência sub-
jetivista da realidade.
Posteriormente, ao perceber que ele se constrói na própria relação com
o objeto, transformando tanto o objeto quanto a si mesmo, o Espírito chega à
“autoconsciência”, pautada pela representação de si próprio, em que o sentido
atribuído a essa autorrepresentação se dá pela anulação da oposição com o
objeto e pela unicidade e sinteticidade entre o que era, de início, antagônico.
Por fim, o último estágio é o Espírito Absoluto ou a “Consciência-Em-Si-
-Para-Si”, em que o Espírito se une ao Absoluto, ao superar as relações dialéti-
cas de oposição e imergir no todo que contém todos os contrários conflitantes.
É de suma importância ressaltar que o Espírito (Geist) enunciado por
Hegel, ao modo da Filosofia Grega Clássica e das Filosofias Helenísticas,
é distinto da alma, psique ou mente individuais. Trata-se do “Espírito Cul-
tural” ou da “Mentalidade” em uma era para uma determinada população,
ou mesmo para toda a humanidade, que precede e está na base de todas as
psiques/almas individuais.
106
Desse modo, as ideias possuem um desenvolvimento histórico-dialético

que acompanha o desenvolvimento do Espírito e, por conseguinte, reflete na
história do desenvolvimento dialético do pensamento humano, das artes, das
religiões, da política etc.
Apesar de ser adepto da Dialética, Hegel difere de Marx, pois ele (Hegel)
parte do pressuposto de que o mundo concreto é construído a partir da reali-
dade ideal, não o contrário, como Marx irá postular posteriormente.
Hegel concebe a História de maneira própria, sendo que o Homem e a
sua consciência (Razão) seriam filhos de seu tempo, divergindo de qualquer
concepção essencialista ou naturalista. O mérito de Hegel foi demonstrar a
historicidade da Razão e das ideias, se opondo aos inatistas (ex.: Platão e
Descartes), que acreditavam que a Razão era faculdade inata dos homens, e
aos empiristas (ex.: Locke, Hume, Bacon, Berkeley), que defendiam a tese
de sua construção a partir dos objetos do conhecimento. Hegel não afirmava,
com isso, que tudo era relativo, mas que o real é produção histórica da Razão,
através de uma capacidade inerente a ela própria de modificar a realidade
durante a História.
O fim político-social absoluto da História, segundo Hegel, seria o Estado
nos moldes prussianos, o que denuncia o seu nacionalismo exacerbado. Os
conflitos que antecederam o Estado prussiano, bem como os movimentos de
afirmação e ruína de determinados sistemas, partidos ou doutrinas, compuse-
ram a marcha dialética que seguiria seu caminho teleológico até a configuração
do Estado. Neste movimento, as doutrinas, os partidos e os sistemas políti-
co-sociais conflitariam entre si e ocorreria uma síntese entre eles ao termo
do conflito. No entanto, ao se afirmar o “vencedor”, este transformar-se-ia
em tese, que, por sua vez, seria contraposta por uma nova antítese. Somente
com o Estado, a síntese final seria alcançada, o Espírito Absoluto encontraria
seu apogeu de racionalidade, de modo que essa forma de organização política
poria fim aos processos de choque e oposição entre contrários.
O papel do Estado é essencial para a construção do sujeito na Filosofia
Hegeliana. Ele é o “Absoluto Terrestre” e, somente através dele, o movi-
mento dialético tem seu término. – “Essa ideia hegeliana evidentemente vai
à contramão das ideias liberais, pois considera o indivíduo, não pela sua par-
ticularidade, mas em função do todo, do Estado, do Deus terrestre” (Crespo;
Botelho; Krastanov, 2013, p. 204, grifos do autor).
No campo da Lógica, Hegel propõe que uma ideia inicial (tese) é com-
batida por seu oposto (antítese). Contudo, a “Ideia Absoluta” é tão somente
possível quando ambas as ideias, inicial e antitética, forem unificadas em
complementação (síntese).
Finalmente, à Psicologia Hegel deu a contribuição de afirmar que a mente
humana também está em constante movimento dialético. O pensamento é
4ª EDIÇÃO 107
dinâmico e confronta ideias antagônicas (tese e antítese) para chegar a fins

de anulação do conflito (síntese). Nosso pensamento, diante da perspectiva
dialética, move-se por correção de ideias através de suas formas antagônicas
e pelo encerramento em uma síntese em que estejam contemplados tanto o
que foi afirmado de início quanto a sua correção.
Romantismo Alemão
O Romantismo foi um movimento que se iniciou na Alemanha e esten-

deu-se por toda a Europa. Os filósofos, poetas e artistas do Romantismo pro-
curaram romper com a modernidade e com o papel preponderante da Razão
e do Antropocentrismo.
Norteados por la sensibilité, os autores românticos duvidaram da racio-
nalidade pura e deram ênfase para as paixões, para as emoções e para os
aspectos irracionais do ser humano (sonhos, sentimentos, fantasias, delírios
e o espírito híbrido e passional).
O Movimento Romântico voltou seu olhar para o Espírito Humano e suas
manifestações mais diversas e íntimas, contrapondo-se ao Racionalismo, que
deteve supremacia na Filosofia Ocidental.
Podemos dizer que o Romantismo é a antítese do Iluminismo, pois enquanto
o segundo enfatizava a Razão, o primeiro destacava as paixões, a intensidade,
a fuga das convenções, o espírito de aventura, os desafios e a imprudência.
Para compreender bem o significado pleno do Romantismo, faz-se neces-

sário estabelecer a distinção entre Iluminismo e Romantismo. O primeiro
pretende, soberanamente, dominar e ordenar o mundo conforme as regras
racionais. O segundo, ao contrário, opõe à razão e cultura o coração e a
paixão (Crespo; Botelho; Krastanov, 2013, p. 183).
O filósofo britânico Bertrand Russell, em sua obra História do Pen-

samento Ocidental, convida-nos a comparar o conflito entre o Roman-
tismo e o Iluminismo ao conflito entre Dionísio e Apolo, sendo o primeiro
representado pelas paixões do Romantismo e o segundo, pelas “luzes”
do Iluminismo.
A concepção cosmológica do movimento Romântico era panteísta, enten-
dendo o universo e a natureza como organismos vivos, dotados de segredos
mágicos e enigmáticos que a pretensão da Razão não pode desvelar. Alguns
dos seus principais representantes são: Gottfried Herder (1744-1803), Frie-
drich Schiller (1759-1805), Novalis (1772-1801) e Johann Wolfgang von
Goethe (1749-1832).
108
Arthur Schopenhauer
O filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860) fez uma crítica

aos filósofos precedentes que valorizavam a Razão de forma a sistematizar a
realidade e reduzir o Homem a um ser essencialmente racional. Ele criticou
o Antropocentrismo e o poder atribuído à Ciência. Suas principais influên-
cias foram as filosofias platônica, kantiana e orientais (como o Budismo e
o Hinduísmo).
Em sua principal obra, O mundo como vontade e representação, Schope-
nhauer enuncia o conceito de “Vontade”, que é um ímpeto cego, insubmisso
à ordem, ao equilíbrio e à plenitude. A Vontade é a força propulsora de todos
os seres, o princípio de tudo, uma manifestação fundamental da existência.
O ser humano, desse modo, não é um ser da Razão, mas, sim, da Vontade.
Podemos comparar a Vontade enunciada por Schopenhauer ao “númeno”
kantiano – a Vontade é a “coisa em si”, o mundo anterior às aparências, e
de maneira idêntica ao númeno, não está submetida ao tempo, ao espaço e
às categorias analíticas. Entretanto, dentro dos princípios e limites da nossa
Razão, percebemos o mundo, na maior parte do tempo, por intermédio de
“representações”: modos idealizados e subjetivos de representar o mundo –
a reprodução psíquica da realidade -, não alcançando a sua essência, a sua
manifestação fundamental ou as suas qualidades primordiais.
Schopenhauer considera dois tipos de representações: “intuitivas” e “abs-
tratas”. As representações intuitivas são resultantes do contato com o objeto
mediante experiências internas ou externas. As representações abstratas são
os conceitos, juízos, raciocínios e categorias formados com os conteúdos das
representações intuitivas.
A Vontade, apesar de una, tem a capacidade de se manifestar por vias
infinitamente distintas à Razão através das representações, iludindo o Homem
ao se mostrar diversa e múltipla, como, por exemplo, nos desejos individuais.
Schopenhauer difere de Kant quanto ao grau de limitação na apreensão da
coisa em si. Enquanto, para o segundo, seria impossível à consciência humana
apreender o númeno; para Schopenhauer, seria possível alcançar manifestações
genuínas da Vontade de alguns modos: através da Arte (“a contemplação das
coisas independente do princípio da razão” – Schopenhauer, 2001, p. 194),
do conhecimento profundo do corpo (que Schopenhauer considera que a rea-
lidade de sua aparência reside na própria Vontade) e, por fim, pela renúncia
ao desejo individual e ao Eu/Ego.
Diferentemente do que se possa imaginar, Schopenhauer não considera a
Vontade ou o querer individuais forças libertadoras ou algo que possa propiciar
felicidade; ele os considera como coisas extremamente ruins e responsáveis
pelo sofrimento inerente à vida, uma vez que eles são oriundos sempre de uma
4ª EDIÇÃO 109
falta, carência ou necessidade, que geram um desejo que perturba o Homem

mesmo quando realizado, pois o conduz ao tédio.
Esse “pessimismo” de Schopenhauer talvez seja o aspecto mais marcante
de suas concepções filosóficas. Para ele, a vida é um intervalo de tempo em
que o sujeito pendula entre o sofrimento e o tédio. Ademais, Schopenhauer
não considera o conhecimento racional um instrumento para a liberdade, tal
como concebiam os racionalistas, mas, sim, uma fonte fecunda de sofrimentos.
Schopenhauer conclui que a solução para a dor e para o sofrimento
constantes pode ser encontrada nas filosofias orientais (especialmente o Hin-
duísmo e o Budismo, que foram influências essenciais ao pensamento de
Schopenhauer). Se o desejo individual egóico é o responsável pelo sofrimento,
a resposta é banir esta manifestação egoísta da Vontade e alcançar a libertação
no Nirvana, ou seja, na renúncia ao Eu/Ego e ao desejo individual egóico,
vendo o mundo como uma unidade e participando da Vontade Universal,
percebendo-a como substância única que dá vida a tudo o que existe.
Nessa percepção de participação no Todo Universal, o Homem anularia
o seu egoísmo e a sua crueldade, tomando todas as manifestações, necessi-
dades, dores e males universais como lhes sendo próprios. Neste estado, uma
manifestação absoluta de compaixão seria possibilitada.
Para Schopenhauer, a contemplação estética é um caminho para essa solu-
ção, uma vez que, através dela, o sujeito consegue se elevar a um nível de
conhecimento que extrapola os limites da Razão e alcança as “ideias eternas”,
haja vista que na Arte não há qualquer manifestação desejante, apenas a contem-
plação desinteressada, o que possibilita alcançar a Vontade Universal em mani-
festações que não se submetem ao intelecto e às suas representações ilusórias.
Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo alemão que veio para

desconstruir o constructo de ideias que o pensamento e as sociedades humanas
ocidentais haviam criado. Ele criticou os preceitos e os valores nos quais a
humanidade baseava a sua conduta e o seu pensamento. Por seu projeto de
desconstrução da tradição e de todos os componentes que a ela servem, ele é
chamado, por vezes, de “filósofo do martelo”.
Inspirado pelo Romantismo Alemão e pela Filosofia de Schopenhauer,
Nietzsche questiona a Razão e valoriza as aspirações do Homem, os seus
instintos e, primordialmente, a experiência estética. Para Nietzsche, somente
na experiência da Arte e do belo a vida e o mundo ganham sentidos. Além
disso, ele critica a racionalidade que coloca o ser humano como soberano
diante do mundo, ao dominar a natureza e os outros seres humanos, criando
diversas regras para reger o seu comportamento.
110
Na concepção de Krastanov (2013a), a crítica de Nietzsche ao pensamento

e à filosofia ocidentais inicia-se por sua rejeição da Metafísica Tradicional, de
Platão a Hegel, que afirma a superioridade do plano metafísico-transcendente
sobre o plano físico-imanente.
A supremacia da Metafísica na Filosofia tem desdobramentos nos campos
da Antropologia, da Ética, da Epistemologia e da Pedagogia. Em oposição a
esse império metafísico, Nietzsche leva a primeiro plano o “perspectivismo”.
Ao passo que a concepção antropológica da Metafísica Tradicional afirma
uma ideia de homem genérico, por exemplo, a Ideia ou Forma Universal de
Homem do Platonismo, que serve de modelo ou paradigma aos espécimes
concretos e particulares sensíveis de homem que do “Sumo Homem” deri-
vam, a proposta antropológica de Nietzsche afirma o homem concreto em sua
presença física no plano imanente.
Enquanto a Metafísica Tradicional impõe à moral valores universais,
necessários e incondicionados, a Ética Perspectivista de Nietzsche condiciona
os valores às singularidades e às condições particulares que abarcam os indi-
víduos que os constroem em determinados contextos.
No âmbito da Epistemologia, a Metafísica e a Filosofia Tradicionais
buscam alcançar verdades objetivas e universalmente válidas, opostamente
à Epistemologia Perspectivista de Nietzsche, que reconhece a igualdade de
valor em todas as verdades subjetivas e singulares, em todas as perspectivas.
Ao passo que a Pedagogia Tradicional busca a formação (ação que dá
forma) do indivíduo em modelos ou formas predeterminados, padronizados
e preestabelecidos de Homem, de acordo com uma concepção antropológica
metafísica genérica, a Pedagogia Perspectivista de Nietzsche refugia-se de
formar indivíduos de acordo com modelos homogêneos e defende a diversi-
dade e a heterogeneidade, afirmando a máxima “torna-te quem tu és”.
O primeiro dos reconhecidos conceitos da Filosofia de Nietzsche que
descreverei é o de “vontade de potência”. Este conceito é uma expansão do
conceito de “Vontade” enunciado por Schopenhauer. No entanto, diferencia-se
deste por seu caráter expansivo, ampliativo e sedento por potência, entendida
enquanto inclinação à criação. Outra diferenciação fundamental entre os dois
conceitos é relativa à quantidade: ao passo que a Vontade de Schopenhauer
é una, a vontade de potência nietzscheana é múltipla conforme a diversidade
fenomênica e as forças contrastantes que movem o mundo.
Na perspectiva de Nietzsche, o Universo é regido por “forças ativas” e
“forças reativas”. As forças ativas são manifestações de desejos, potência,
criatividade, efetividade e atividade genuínos, e possuem existências inde-
pendentes de qualquer outro objeto. As forças reativas, de modo contrário,
existem para se opor e contrariar uma força ativa, dependendo de tal para o
seu surgimento.
4ª EDIÇÃO 111
Todos nós somos movidos por forças ativas e reativas, visto que elas sem-
pre surgem juntamente com o seu par antagônico. O “forte” é prevalentemente
movido por forças ativas, tendendo à criação e à transformação do sistema
vigente. O “fraco” é movido por forças reativas e afeito à conservação do que
lhe é dado. A moral, da forma como conhecemos e que se consolidou na menta-
lidade ocidental, para Nietzsche, é o triunfo das forças reativas sobre as ativas.
Na obra O Nascimento da Tragédia, Nietzsche questiona a tentativa
humana de organizar o caos, transformar a realidade em algo belo e ordenado,
não aceitando a presença da fatalidade, da desorganização, da transitoriedade,
do acaso, do conflito e do eterno movimento de construir-se e desconstruir-se.
Nietzsche representa nossos espíritos e existências divididos em duas partes,
análogas a dois deuses da Mitologia Grega: Apolo e Dionísio.
O “espírito apolíneo” é representante da ordem, da razão, da medida, do
equilíbrio, da serenidade e da austeridade. O “espírito dionisíaco” representa
a emoção, o caos, a desmesura, o excesso, a paixão, o entusiasmo e o transe.
Para Nietzsche, a realização da existência, manifestada na Tragédia Grega, é a
síntese entre esses dois princípios – o da harmonia e individuação apolíneas e
o do êxtase e criação dionisíacos -, confluindo numa manifestação que contém
aspectos de ambos e realizando-se em pulsões estéticas de vida e de morte
(Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).
Sobre o conceito de “niilismo”, ele é tido em sua forma usual como a
negação de valores e formações transcendentais que funcionam como crité-
rios reguladores da conduta. O niilista de Nietzsche, por sua vez, é aquele
que possui valores transcendentais e vive orientado por eles. Para Nietzsche,
esse niilista nega o “mundo da vida” e vive na busca de um mundo ideali-
zado (contrário do niilismo comum). Segundo o autor: “o Homem prefere
adorar o Nada a nada adorar” (Nietzsche, 2009). O “Nada”, na concepção de
Nietzsche, seriam os mundos idealizados e os seres superiores que fazem o
Homem negar a vida, o imanente, e adorar o transcendente, como ocorre no
Platonismo, no Cristianismo e no Marxismo, em que “Mundo das Ideias”,
“Reino dos Céus” e “Sociedade sem classes” são ideais de busca e realização
que revelam as falhas e as fragilidades do “aqui agora”.
A Filosofia Nietzscheana é, muitas vezes, chamada de “Filosofia do
Martelo”, pois o autor desconstrói modelos ideais e constructos transcen-
dentais que chamou de “ídolos”: modos de inibição da liberdade de pensa-
mento do ser humano e de escravização de suas vidas em prol da adoração
de idealizações.
A famigerada e mal compreendida “morte dos deuses” (“Deus está
morto”) representa uma tendência histórico-cultural, concebida por Nietzsche,
de decadência da hegemonia do pensamento e do discurso religiosos, que se
baseavam na convicção da superioridade do transcendente sobre o imanente.
112
Para Nietzsche, a “morte de Deus” representa o fim do modo religioso de

existência ao qual se dedicaram os povos antigos, medievos e modernos.
O despontar do Racionalismo e do Cientificismo na Contemporaneidade
delegava a supremacia a outras formas de conhecer e a sistemas diferentes
de crenças que não eram encontrados nos povos antecedentes. Não que fosse
adepto desse segundo sistema teórico; de modo oposto, Nietzsche também era
seu crítico. Para ele, o Racionalismo e as crenças depositadas no Progresso
Científico escondiam as profundezas obscuras do Espírito Humano e as suas
manifestações mais sinceras, desconsiderando parcela fundamental da exis-
tência, fonte inesgotável de criatividade, potência e forças ativas.
Em Genealogia da Moral, Nietzsche descreve, em análise histórica, a
gênese dos juízos morais que foram incutidos de modo imperante na menta-
lidade ocidental. Estes juízos teriam resultado de uma inversão de valores. A
“moral dos fracos”, “moral do rebanho” ou “moral dos servos”, para Nietzs-
che, são valores morais que foram criados por seres humanos “fracos”, que
não conseguiram obter o sucesso e encarar os acasos e o caos da vida movidos
por atividade e efetividade, criando normas para a manutenção do comporta-
mento em prol de um eixo que Rosim, Crespo e Krastanov (2013) chamaram
de “sentido-segurança”. Desse modo, essa mentalidade moral representa o
triunfo das forças reativas sobre as forças ativas.
Nietzsche observa uma inversão de valores, em que o “bom” deixou de
ser sinônimo de nobreza, força, poder, vitalidade, coragem, enfrentamento,
impetuosidade, e o “ruim” sinônimo de plebeu, baixo, fraco, covarde, renun-
ciante, abdicador (como era no pensamento greco-romano, exemplificado
pelas poesias homéricas, pelo pensamento pré-socrático e pela estrutura
sociocultural da Roma Antiga), e passou a ser o oposto (o pensamento judai-
co-cristão, representado pelos textos bíblicos e pelas produções dos forma-
lizadores do Cristianismo). O “bom” da Moral Greco-Romana tornou-se o
“ruim” da Moral Judaico-Cristã e vice-versa. Esta inversão deu origem ao
sentimento de culpa, posto que o Homem já nasce como “pecador”, “devedor”
a Deus. A moral, a partir de então, começa a se basear em “ideais ascéticos”,
ou seja, na renúncia da própria vida, do corpo, de suas aspirações, inclinações,
e na esperança de um mundo superior (o “Reino de Deus”). Sendo assim,
Nietzsche enxerga que o Homem passa a renunciar à própria vida para adorar
o nada (niilismo).
Opondo-se à moral dos fracos, a “moral dos senhores” nietzscheana
é norteada por valores e princípios ligados à força, à nobreza e à potência,
transmutando todos os valores através de um princípio que subjuga o eixo
sentido-segurança: o da “criatividade” (Rosim; Crespo; Krastanov, 2013).
A “verdade” e o “erro”, para Nietzsche, não possuem um sentido ape-
nas epistemológico, mas, primordialmente, um sentido moral. Aquilo que é
4ª EDIÇÃO 113
afirmado como “verdadeiro” ou como “falso” orienta a conduta dos indivíduos

em um determinado contexto histórico-cultural.
Diante da transitoriedade, do devir, do acaso, do caos e da desrazão da
existência, insuportáveis ao Homem, a “vontade de verdade” é a primeira
força reativa que desponta rumo ao eixo sentido-segurança. Para Nietzsche,
a vontade de verdade adquire a sua hegemonia no pensamento e no modo de
vida ocidentais a partir do “otimismo” da Filosofia Socrático-Platônica, que
atribui à Razão o poder de libertar os homens das “sombras da caverna” do
senso comum para transcenderem ao conhecimento daquilo que é real.
O “Super-Homem” ou “Além-do-Homem” é um modo de existência
humana almejada por Nietzsche que haveria superado os valores e princípios
morais de fraqueza, abnegação, ascetismo e niilismo, e passaria a existir trans-
cendendo o bem e o mal, reconhecendo a origem destes conceitos na atuação
de instituições, especialmente religiosas, que criaram as representações desses
valores pretendendo torná-los universais em prol de um princípio de conser-
vação. O Além-do-Homem é uma forma de existência pautada por liberdade,
potência e, principalmente, criatividade, reconhecendo o eterno devir, a tran-
sitoriedade da existência e a ausência de sentido e segurança, esforçando-se
sempre por sua construção e reconstrução, superando a si mesmo ante o caos
e a transitoriedade do Universo por meio da vontade de potência.
Karl Marx
Karl Marx (1818-1883) foi um filósofo alemão de importância revolucio-

nária para o pensamento político-econômico contemporâneo. Ele possuía uma
visão de sociedade e de mundo que se elaborava a partir do plano concreto,
da matéria, das relações econômicas, do trabalho, da atividade humana e das
manifestações observáveis/empíricas da sociedade – concepção denominada
“Materialista”, contrapondo-se às tradições idealistas imperantes na filosofia
alemã de então.
As premissas de que partimos não são bases arbitrárias, dogmas; são bases
reais que só podemos abstrair na imaginação. São os indivíduos reais,
sua ação e suas condições materiais de existência, tanto as que eles já
encontram prontas, como aquelas engendradas de sua própria ação. Essas
bases são pois verificáveis por via puramente empírica (Marx; Engels,
1998, p. 10).
Marx tem a sua Filosofia centrada na Práxis, ou seja, na teoria unida à ação.
Se o indivíduo dá supremacia à teoria, mas não age, ele é conduzido ao Idea-
lismo. Por outro lado, se ele age sem uma base teórica, corre o risco de aderir ao
114
Ativismo ou ao Pragmatismo. Portanto, o ideal seria a junção dos dois, ou seja,

a Práxis: uma ação deliberada, pautada por vontade e planejamento consciente.
O “trabalho” é entendido pelo Marxismo de forma bem divergente do
conceito comum que encontramos atualmente. O trabalho é compreendido,
também, enquanto Práxis, ou seja, como atividade ativa, elaborada, plane-
jada e consciente que permite ao Homem modificar as condições de sua
existência. Nesse sentido, vários animais “trabalham”, como as abelhas e
as aranhas, mas a capacidade de planejar, de determinar e dar sentido ao seu
trabalho, utilizando-o para modificar o seu ambiente, é capacidade única
do ser humano.
Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a construção

das colmeias pelas abelhas atinge tal perfeição que envergonha muitos
arquitetos. Mas o que distingue o pior dos arquitetos da melhor das abelhas
é que ele projeta mentalmente a construção antes de realizá-la. No final
do processo de trabalho obtém-se um resultado que, desde o início, já
existia na mente do trabalhador. Pois o homem não transforma apenas o
material em que trabalha. Ele realiza no material o projeto que trazia em
sua consciência. Isso exige, além do esforço físico dos órgãos que traba-
lham, uma vontade orientada para um objetivo, vontade que se manifesta
pela atenção e controle das operações durante o tempo de trabalho (Marx
apud Cotrim, 2006, p. 25).
A concepção antropológica do Marxismo tem, como pilar fundamental,

a ideia de Homem como um ser histórico-social, produtor e produto das suas
condições sociais, resultado e agente da História, construindo-se a partir das
condições materiais que lhe são transmitidas pela Cultura, processo mediado
pela linguagem, e através da Práxis, promovendo transformações no ambiente
em que está inserido. Desse modo, ao passo que a consciência humana se
forma no cerne das relações sociais e instituições, a atividade (enquanto Prá-
xis) permite ao ser humano reconfigurar essas relações e instituições, dando
caráter ativo e passivo ao Homem.
O conceito de “ideologia”, para Marx e Engels, é um sistema doutriná-
rio de ideias disposto por um conjunto de narrativas, formado por ilusões e
manipulações de consciência, criado pelas classes dominantes para o benefício
delas próprias, tendo em vista que a classe dominante do mundo material em
determinada sociedade também impera no mundo das ideias.
A ideologia busca legitimar e justificar sistemas, relações e estruturas
sociais que são, em verdade, ilegítimos e injustificáveis, como a exploração
do trabalho, do homem pelo homem e entre classes, as desigualdades e injus-
tiças sociais que incorrem na perda dos direitos sociais por grande parcela dos
cidadãos que são marginalizados, privados de suas necessidades e colocados
4ª EDIÇÃO 115
em situação de vulnerabilidade social, além dos diversos modos de exclusão,

discriminação, violência e segregação sociais.
A ideologia naturaliza e universaliza aquilo que foi construído historica-
mente e estabelecido em uma conjuntura histórico-social, criando uma falsa
consciência fatalista de que não há como realizar transformações e mudar a
sociedade, posto que são condições supostamente a-históricas, que transcen-
dem o espaço e o tempo. “Sempre foi assim e sempre será”: este é o dito que
sintetiza o efeito ideológico. Por meio da consciência fatalista, as classes e
segmentos sociais explorados, excluídos, segregados, violentados e injusti-
çados são apassivados, o que torna a ideologia o “golpe de mestre” para a
manutenção do sistema de classes e do poder, da governança e da dominação
exercidos por aqueles mais abastados e privilegiados nesse sistema.
Um dos melhores exemplos sobre o mecanismo ideológico é oferecido
por Engels em sua tese A origem da família, da propriedade privada e do
Estado. Nele, Engels demonstra que existem e existiram incontáveis formas
de constituições familiares em diferentes contextos sociais. Contudo, a família
nuclear burguesa sofreu ação naturalizante e universalizante da ideologia e
foi transformada em modelo “natural” e “universal” de família a ser seguido,
sendo o único aprovado socialmente por ter adquirido o status de possibilidade
única de constituição familiar, inibindo a formação de outras constituições
que são tão “naturais” quanto a supracitada e, até mesmo, mais presentes na
história das sociedades humanas.
Para Marx, a tarefa da Filosofia é desmascarar as ideologias, mos-
trando os reais mecanismos de dominação e exploração da sociedade para
além das aparências, libertando os homens da inconsciência apassivadora
criada por essas ideologias (alienação) e tornando-os sujeitos ativos na rea-
lidade sócio-histórica.
No entendimento de Marx, os filósofos, até então, preocuparam-se em
entender o mundo, seria necessário transformá-lo. Aqui, temos a noção de
compreender para mudar e agir conscientemente – a Práxis.
Outros conceitos inafastáveis da Filosofia Marxista são: “alienação”
e “mais-valia”.
O trabalhador alienado vende o seu trabalho e não toma consciência de
sua exploração, não tendo consciência também de sua situação, de sua posi-
ção social e da classe à qual pertence. Portanto, ele está alienado (alheio, não
pertencente) da realidade ao seu redor. Além disso, o trabalhador alienado,
a partir da divisão do trabalho, não tem conhecimento do todo em que está
inserido e do produto que está produzindo.
Marx, em um primeiro momento, dividiu a Sociedade Capitalista
em duas classes (divisão dicotômica): a “burguesia” (donos dos meios de
116
produção, ociosos e não produtores) e o “proletariado” (donos apenas de sua

força de trabalho e de sua família, trabalhadores e produtores). A mais-valia
é a exploração da burguesia sobre o trabalho exercido pelo proletariado,
sendo que a quantidade paga pelo burguês/capitalista contratante é inferior
à quantidade efetiva realizada de trabalho pelo proletário contratado (ex.: o
operário trabalha cinco dias na semana, mas recebe apenas por quatro dias
de trabalho; esse dia não pago é correspondente à mais-valia). O trabalha-
dor, então, é expropriado/desapropriado do valor gerado por seu trabalho,
que é apropriado pelo burguês/capitalista contratante. Esse valor gerado
pelo trabalhador e apropriado pelo capitalista pode ser acrescentado às mer-
cadorias, utilizado para fins pessoais do capitalista ou reinvestido em seu
próprio patrimônio (para o historiador Yuval Noah Harari, o que distingue o
Capitalismo de outros sistemas econômicos é que o valor gerado pelo Capital
retorna ao próprio Capital).
Outro conceito fundamental para o funcionamento do Capitalismo é o de
“fetiche da mercadoria”: a maneira de enxergar a mercadoria de forma “enfei-
tiçada”, atribuindo um valor funcional para a vida através dela (ex.: as atuações
ideológicas da moda na formação de desejos e necessidades dos consumidores).
Para Marx, o Sistema Capitalista transforma tudo em mercadorias – direi-
tos, relações sociais, atividades políticas e jurídicas, instituições, mentalidades,
moralidades, desejos, afetos etc.
A visão de mundo, o método e a Filosofia de Marx são denominados
“Materialismo Histórico-Dialético”. Recebendo grande influência da Dialética
Hegeliana, o desenvolvimento da História, para Marx, se daria através da “luta
dialética” entre classes. Mediante o confronto entre classes dominantes (tese)
e classes oprimidas (antítese), a História avançaria através de afirmações,
rejeições e tensionamentos entre as classes (síntese).
A história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de

classes. [...] Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo,
chefe de corporação e assalariado; resumindo, opressor e oprimido esti-
veram em constante oposição um ao outro, mantiveram sem interrupção
uma luta por vezes aberta – uma luta que todas as vezes terminou com
uma transformação revolucionária ou com a ruína das classes em disputa
(Marx; Engels, 2011, p. 11).
A grande diferença entre o sistema dialético hegeliano e o sistema dialé-

tico marxista é que o primeiro teria como fim o “Espírito Absoluto” ou a “Ideia
Absoluta”, enquanto o segundo teria como fim do movimento dialético a
“sociedade sem classes” (Comunismo). Além do mais, a Filosofia Hegeliana
é idealista, enquanto a Marxista é materialista.
4ª EDIÇÃO 117
Dentro da visão materialista marxista, a “infraestrutura” (meios de pro-

dução e de troca e relações de trabalho), ou seja, a vida concreta, produtiva
e material dos homens, estaria na base da “superestrutura” (ideias, crenças,
valores, linguagem, educação, religião, leis, política, costumes, tradições etc.).
A produção das idéias, das representações e da consciência está, a prin-

cípio, direta ou intimamente ligada à atividade material e ao comércio
material dos homens; ela é a linguagem da vida real. As representações,
o pensamento, o comércio intelectual dos homens aparecem aqui ainda
como a emanação direta de seu comportamento material. O mesmo acon-
tece com a produção intelectual tal como se apresenta na linguagem da
política, na das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de todo
um povo. São os homens que produzem suas representações, suas idéias
etc., mas os homens reais, atuantes, tais como são condicionados por um
determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e das relações a
que elas correspondem, inclusive as mais amplas formas que estas podem
tomar (Marx; Engels, 1998, p. 19).
Dentro das relações capitalísticas, Marx enxerga um processo de reifi-

cação dos seres humanos, ou seja, estes perdem sua subjetividade e são redu-
zidos a coisas (“coisificação”), engrenagens sem consciência que sustentam
os aparatos de produção.
Marx traz a percepção de que a História é fundamental para compreender
o pensamento humano e as relações sociais – “a História torna os homens
críticos”. O sentido que Marx atribui à História é um movimento “teleoló-
gico”, em que os modos de produção vão se alterando – através do movimento
dialético da luta entre classes – com o decorrer da História rumo a um fim
bem definido: o “Comunismo” ou “a sociedade sem classes”.
O “Socialismo” seria um período de transição entre o Capitalismo e
o Comunismo, em que ocorreria a socialização dos meios de produção. A
partir daí, surgiria uma sociedade mais justa, com uma divisão igualitária
e totalmente comunitária de bens produtivos e com a autodeterminação das
relações de troca pelos indivíduos, não havendo a necessidade de um governo
dos homens (fazendo extinguir o Estado), somente um governo para as coi-
sas. Neste momento, chegaríamos ao Comunismo. A chegada a esta forma
de organização social seria possibilitada somente após a classe oprimida – o
proletariado – afirmar os seus interesses na posse do poder para, através da
abolição da propriedade privada dos meios de produção e da divisão do traba-
lho determinada por interesses das classes dominantes, chegar a um estado de
distribuição totalmente igualitária de recursos produtivos e meios de subsistir
em sua atividade produtiva, abolindo, definitivamente, o sistema de classes.
118
Os temas Socialismo e Comunismo são amplamente discutidos nos deba-

tes políticos contemporâneos; no entanto, com pouco entendimento de seus
significados originais, tornando-os representações contaminadas pela doxa do
senso comum e sem fundamento epistêmico. Ao dizer “ditadura do proleta-
riado”, por exemplo, algo de execrável toma posse da consciência daqueles
que não tiveram contato direto com as obras de Marx e Engels.
A ditadura do proletariado seria um momento passageiro de ruptura com
a “ditadura da burguesia” (modo como Marx compreendia o “Estado Bur-
guês”), em que a classe oprimida ao tempo do capitalismo industrial hegemô-
nico na conjuntura de vida e obra de Marx e Engels – o proletariado (operários
donos apenas de suas famílias ou de sua “prole” e de sua força de trabalho,
desprovidos de meios próprios de subsistir e tendo de se submeter ao poder da
burguesia, esta detentora dos meios de produção) – deveria ascender ao poder
e estabelecer os seus interesses, posto que interesses contrários, como eram os
da burguesia e os do proletariado, são inconciliáveis. Ao assumir o governo,
o proletariado teria, então, o dever de socializar os meios de produção, des-
titui-los de qualquer proprietário individual, tornando-os bens comuns. Não
havendo proprietários únicos dos meios de produção, mas ao transformá-los
em propriedades públicas, estaria abolida a propriedade privada desses bens.
Por meio do fim da propriedade privada dos meios de produção, conse-
quentemente, encerrar-se-ia o sistema de classes, uma vez que não haveria
aqueles que titularizam os meios produtivos e aqueles que deles são destituí-
dos, ou, de outro modo, não haveria aqueles “que têm mais” e aqueles “que
têm menos”, posto que todos esses bens seriam comuns, pertencentes a todos.
Vale ressaltar que Marx considerava o critério econômico-material como única
variável determinante da “classe social”, divergindo de Weber ou Sorokin,
por exemplo, que consideravam outras variáveis.
Com o fim do sistema de classes, o movimento histórico-dialético da
luta entre classes seria, obviamente, findado; consolidando a síntese final da
marcha dialética da História: o Comunismo.
Essa síntese final, o Comunismo, tratar-se-ia de uma sociedade sem pro-
priedade privada dos meios de produção, sem divisão de classes e, por conse-
quência, sem divisão classista do trabalho (que delega funções mais “baixas”
às classes oprimidas e mais “nobres” às classes opressoras, a começar pela
divisão entre aqueles que pensam e aqueles que executam mecanicamente e
passivamente o que fora ordenado pelos que pensaram). Além do mais, os pró-
prios sujeitos regulariam as relações de troca, não tendo de se submeter às leis
do mercado e do Capital. “De cada um conforme suas possibilidades, a cada
um conforme suas necessidades” – esta máxima de O Manifesto Comunista,
escrito por Marx e Engels, sintetiza a proposta de uma sociedade comunista.
4ª EDIÇÃO 119
Max Weber
Max Weber (1864-1920) pode ser considerado, juntamente a Karl Marx,

Auguste Comte e Émile Durkheim, um dos grandes pioneiros da Sociologia
Moderna. Os seus trabalhos como sociólogo, jurista e economista se destacam
como manuais e textos-base para o entendimento dos fenômenos sociais da
contemporaneidade. Alimentando uma mentalidade progressista e otimista
em relação ao Capitalismo e ao desenvolvimento da burocracia estatal nas
sociedades ocidentais, Weber é um dos autores mais influentes no campo das
ciências sociais. Obras de Weber, como Economia e Sociedade e Ética Protes-
tante e o Espírito do Capitalismo, são indiscutivelmente leituras fundamentais
na formação de juristas, sociólogos, filósofos, cientistas políticos, economistas
e historiadores, ainda que deem margem para críticas e contraposições, como
naturalmente são as grandes produções científicas e filosóficas.
Em solo político, Weber conceitua “comunidade política” como a ação
social que pretende manter reservados o território da comunidade e as ações
das pessoas inseridas neste território. Toda formação política expressa-se pela
força e pelo poder. O poder é, por sua vez, expansivo e exigente de prestígio e
honra. A condução da expansividade do poder leva à dominação de formações
políticas de outras comunidades, seja por meio de incorporação ou de depen-
dência. A este respeito, Weber conceitua poder como a probabilidade de uma
ou várias pessoas imporem, em uma ordem jurídica dentro de uma comunidade
política (existente por si ou incorporada), mediante ação social, a sua própria
vontade, mesmo contra a vontade de outros participantes dessa ordem.
Existem, para Weber, três formas de se legitimar o poder ou a dominação:
1) por via do “poder tradicional”, estabelecido pelos costumes e pela herança
social de um grupo; 2) por via do “poder carismático”, instituído pelo carisma
e pela “graça pessoal” de um líder aclamado por seus súditos; 3) por via do
“poder legal”, mantido pelos dispositivos e estatutos legais que conferem
poder em sistemas e regimes políticos distintos.
Pensando nas grandes proporções que uma comunidade política, organi-
zada pela distribuição do poder, pode adquirir, colocam-se na obra de Weber
dois conceitos fundamentais do entendimento político: “Nação” e “Estado”.
Weber conceitua Nação a partir de sentimentos de solidariedade e comu-
nidade específicos presentes em um grupo de pessoas. Somada a esses sen-
timentos, há uma herança cultural comum desse grupo, como a religião, o
idioma, os valores, os costumes e as tradições.
A “nação” é um conceito que, se for possível defini-lo inequivocadamente,

jamais pode ser definido na base das qualidades comuns empíricas daque-
les que se consideram seus membros. Em primeiro lugar, significa, sem
dúvida, no sentido daqueles que o empregam, que de certos grupos de
120
pessoas pode ser esperado, diante de outros, um sentimento de solidarie-

dade específico, pertencendo, portanto à esfera de valores [...] Mas, sem
dúvida, a pretensão de ser considerada uma “nação” especial costuma
vincular-se, com muita regularidade, ao bem cultural das massas, o idioma
comum (assim, no país clássico das lutas de idiomas, a Áustria, como
também na Rússia e no Leste da Prússia), mas com intensidade muito
diversa (muito pequena, por exemplo, na América e no Canadá). Mas pode
também ocorrer que se negue, diante daqueles que falam o mesmo idioma,
a existência de “vínculos” nacionais, argumentando-se com diferenças
no outro grande “bem cultural das massas”, a confissão religiosa (assim,
no caso dos sérvios e croatas) e, além disso, com diferenças na estrutura
social e nos costumes (Weber, 2015, p. 172-173).
Usualmente, toma-se o Estado como a Nação que se organizou poli-

ticamente dentro de uma ordem jurídico-administrativa coesa e funcional.
Para Weber, o “Estado Racional”, compreendido tradicionalmente como os
“Estados Nacionais Modernos”, deu-se somente no Ocidente.
O Estado Racional é caracterizado pelo monopólio legítimo da violên-
cia ou da coação física. Somente os estatutos legais do Estado, formulados
racionalmente, conferem a qualquer instância ou agência o uso legítimo da
violência quando da necessidade de sua aplicação.
Hoje, o Estado é aquela comunidade humana que, dentro de determi-

nado território – este, o “território”, faz parte da qualidade característica
– reclama para si (com êxito) o monopólio da coação física legítima,
pois o específico da atualidade é que a todas as demais associações ou
pessoas individuais somente se o atribui o direito de exercer coação física
na medida que o Estado o permita. Este é considerado a única fonte do
“direito” de exercer coação (Weber, 2015, p. 525-526, grifos nossos).
O surgimento dos Estados Racionais, configurados em enormes potên-

cias nacionais hegemônicas na Idade Moderna, levou a uma luta pela apo-
deração e apropriação de capital entre eles, fazendo emergir o “Capitalismo
Moderno Ocidental”.
O Estado, no sentido de Estado racional, somente se deu no Ocidente.

A luta constante, em forma pacífica e bélica, entre Estados nacionais
concorrentes pelo poder criou as maiores oportunidades para o moderno
capitalismo ocidental. Cada Estado particular tinha que concorrer pelo
capital, que estava livre de estabelecer-se em qualquer lugar e lhe ditava
as condições sob as quais o ajudaria a tornar-se poderoso (Weber, 2015,
p. 517, grifos do autor).
4ª EDIÇÃO 121
O Capitalismo, na concepção de Weber, é resultado da racionalização

social dos Estados Racionais, em associação à modernização dos dispositivos
de produção através da “racionalidade instrumental”, ou seja, a aplicação
de procedimentos e a implantação de estratégias racionalmente planejadas
para otimizar a produção, em um sistema coerente, ordenado e com clara
divisão de funções.
Outro grande tema bastante reconhecido do trabalho de Weber é a “estra-
tificação social”. A este respeito, Weber classifica três formas de estratificação
social: 1) a “Sociedade de Castas” (exemplo: Índia); 2) a “Sociedade de Esta-
mentos” (exemplo: sociedades ocidentais feudalistas da Idade Média); 3) a
“Sociedade de Classes” (exemplo: sociedades capitalistas contemporâneas).
Deve-se destacar que, no entendimento de Weber, a estratificação é fato univer-
sal e o seu determinante variável é o grau de “mobilidade social” (capacidade
que o indivíduo tem de ascender ou descender nos estratos sociais dentro do
sistema de estratificação da sociedade em que está inserido).
Na Sociedade de Castas, a desigualdade é herdada (hereditária) e de
influência étnica, inexistindo qualquer tipo ou grau de mobilidade social. Em
regime matrimonial, a Sociedade de Castas é “endogâmica”, ou seja, o casa-
mento ocorre somente entre indivíduos de uma mesma casta. É pressuposto
que haja um distanciamento entre indivíduos de castas diferentes – não pode
haver contato físico entre eles. Há, também, um governo próprio de cada casta,
com regimento e leis específicos. A diversidade também se dá no âmbito dos
costumes. E, por fim, há diferentes graus de prestígio entre as castas, consi-
deradas em termos de superioridade e inferioridade.
Na Sociedade de Estamentos, os privilégios e atividades atribuídos são
específicos para cada estamento, o que reflete em parcelas desiguais de deveres
e direitos. Ao modo das Castas, também se dão os casamentos endogâmicos e
o monopólio de determinadas atividades, assim como há costumes específicos
para cada estamento e uma forma de “honra estamental”. Uma constante no
Sistema Estamental é a disputa por mais privilégios iniciada pelos estamen-
tos inferiores. Enfim, o grau de mobilidade social é mais alto (aberto) que o
Sistema de Castas e mais baixo (fechado) que o Sistema de Classes.
O primeiro autor a empregar o termo “classes sociais” foi Karl Marx. Na
“Divisão Dicotômica Marxista”, haveria a “burguesia” – donos dos meios de
produção, proprietários, ociosos e não-produtores – e o “proletariado” – donos
apenas de sua força de trabalho, não-proprietários, trabalhadores e produtores.
Tempos depois, Marx criou uma “Divisão Social Tricotômica”, inserindo,
além da burguesia e do proletariado, a “pequena burguesia”, proprietários
de seus próprios meios de produção que eles próprios utilizam. Desse modo,
Marx identifica as classes sociais somente a partir da relação dos indivíduos
com os meios de produção, em critérios puramente materiais e econômicos.
122
De forma distinta de Marx, Weber distingue “situações de classe” e

“classe”. As situações de classe são a possibilidade de exercer um monopólio
em relação à distribuição de bens, posições e destino geral dos componentes
de uma comunidade, e a classe é o grupo de pessoas que se encontram na
mesma situação de classe. A Sociedade de Classes é legalmente aberta, mas
semifechada de fato. Nela, há uma preponderância dos aspectos econômicos
e ocupacionais. Comparativamente, trata-se da forma de estratificação social
com maior mobilidade social.
Passemos, para encerrar este breve exame sobre Max Weber, para uma
síntese da obra Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo.
A temática central desse clássico texto de Max Weber é a investi-
gação de como agem as influências de ideias e matrizes religiosas sobre
um sistema econômico – o “Capitalismo Moderno Ocidental” – e sobre o
comportamento de adeptos de um determinado estilo de vida – o “Protes-
tantismo Ascético”.
Conforme já dito, para Weber, o Capitalismo, da forma como foi mol-
dado, até então, foi um advento exclusivamente ocidental. Considerando o
Capitalismo como o aperfeiçoamento e a modernização da Economia, Weber
destaca algumas condições que o caracterizam e que lhe são necessárias, a
saber: uma contabilidade racional, a separação entre o ambiente doméstico
e o ambiente corporativo, a racionalização dos meios produtivos através do
desenvolvimento da tecnologia, da técnica e do treinamento dos trabalhadores,
além da divisão funcional do trabalho.
O Estado Moderno, que Weber chama de Estado Racional, também seria
uma peculiaridade ocidental. Para a sua caracterização, foram necessárias
as criações de constituições escritas e racionais, de uma administração bem
fundamentada, de uma burocratização do funcionalismo estatal, além de
demarcações territoriais precisas e formação de exércitos nacionais com o
propósito de defender o território nacional.
A demarcação do problema investigado por Weber, nessa obra, inicia-se
pela constatação estatística de que a maioria dos líderes empresariais e deten-
tores do capital é protestante.
Uma simples olhada nas estatísticas ocupacionais de qualquer país que

possua uma composição religiosa diversificada traz à tona com mar-
cante frequência uma situação que diversas vezes provocou discussões
na imprensa e na literatura católicas, além dos congressos católicos na
Alemanha. Tal situação é, dito em termos claros, o fato de que os líderes
empresariais e detentores do capital, assim como os trabalhadores com
maiores níveis de qualificação, e tanto mais o pessoal mais treinado técnica
e comercialmente das empresas modernas, são, em esmagadora maioria,
protestantes (Weber, 2013, p. 33).
4ª EDIÇÃO 123
A mentalidade capitalista moderna, especialmente de progresso, traba-

lho árduo e busca ávida por aquisições materiais e lucros, não está apenas
coincidentemente ou acidentalmente associada aos pilares morais religiosos
protestantes, em especial calvinistas, mas em associação direta e positiva.
Como “Espírito do Capitalismo” na leitura de Weber, pode-se entender
um padrão de vida orientado por uma mentalidade moral de exercício do tra-
balho árduo com retidão e honestidade, transferindo esta integridade também
para as relações de troca, a fim de zelar por uma excelente reputação e pela
manutenção de uma imagem social que seja benéfica às próprias empresas,
além da aquisição incessante de bens e lucros. Acresce-se a esta conduta um
estilo de vida moderado, temperante e ascético. Todos os traços citados pos-
suem influência do discurso protestante asceta calvinista/puritano.
Por meio da tradução da Bíblia para o Alemão durante a Reforma Pro-
testante, Lutero enunciou o conceito de “vocação” (Beruf), renovando a
compreensão sobre a atividade produtiva econômica em relação aos cânones
católicos. Por esse conceito, a soberania da Providência Divina era tida como
determinante da ocupação do indivíduo na atividade mundana e, somente atra-
vés da realização desta atividade designada por Deus, esse indivíduo poderia
estar em acordo com a Vontade Divina.
[...] e então resta, de forma cada vez mais bem enfatizada, a concepção
segundo a qual o cumprimento do dever mundano é sob todas as circuns-
tâncias o único modo de vida aceitável para Deus. Isso por si só é a vontade
de Deus. Isso, e somente isso, expressa a vontade de Deus, e desse modo
toda profissão legítima possui o mesmo valor diante dos olhos de Deus
(Weber, 2013, p. 97).
Tanto o Luteranismo quanto o Calvinismo aderiram à doutrina agos-

tiniana da “Predestinação”. Esta remete-se à divisão dos homens em dois
grupos: os “eleitos” e os “condenados”. Os primeiros estariam predestinados
à Eterna Salvação, tendo recebido a Graça Divina. Os segundos estariam
condenados à morte após a existência terrena. A eleição dos predestinados
seria realizada de forma puramente arbitrária pela implacável, inquestionável
e inescrutável Vontade Divina, não devendo haver lamentações acerca da
decisão de Deus sobre o recebimento ou não da Graça, uma vez que este dote
divino era, de fato, um agraciamento, posto que todos aqueles que de Deus
divergissem não seriam dignos da Sua glória e eternidade.
Ao passo que o Luteranismo confiou a convicção do recebimento da
Graça nos sentimentos cristãos mais puros, o Calvinismo desconfiou desses
sentimentos e aderiu a duas posturas essenciais do Espírito Capitalista: o tra-
balho para a construção de obras mundanas e o ascetismo. Sobre a primeira
124
atitude, o sucesso econômico sinalizava a predestinação e o recebimento da

Graça por parte do sujeito bem-sucedido. Acerca do ascetismo, o Calvinismo
introduziu uma novidade em relação ao ascetismo monástico praticado por
católicos na Idade Média: a prática da ascese calvinista deveria ser intramun-
dana, ou seja, dentro do convívio social diário e do trabalho exercido na pro-
dução mundana, divergindo do ascetismo extramundano de total abstinência
social e do convívio comum do monasticismo católico.
Retornando ao eixo central da obra de Weber em pauta, com a indagação
sobre as influências de uma doutrina religiosa, o Protestantismo Ascético,
sobre a gênese de um sistema econômico, o Capitalismo Moderno Ocidental,
podemos chegar a uma conclusão. O Capitalismo Moderno Ocidental surgiu
inicialmente em locais onde havia uma hegemonia do Calvinismo/Puritanismo
no campo ético-religioso. Este fenômeno histórico deu-se em razão de que a
moral puritana percebia no sucesso econômico – caracterizado pelo trabalho
exercido com retidão e honestidade, pela atuação na função ao qual sujeito
era dado por vocação, pela acumulação de riquezas, pela produção mundana
e pela postura ascética intramundana – uma garantia de recebimento da Graça
e, consequentemente, da predestinação à Salvação, o que criava um ambiente
propício para o florescimento do Espírito do Capitalismo, uma vez que os
adeptos desse credo necessitavam de uma convicção de que estavam entre
os “eleitos” e somente a conseguiam percebendo o próprio êxito econômico.
A emergente burguesia, movida pelo Espírito do Capitalismo funda-
mentado ético-religiosamente no Protestantismo Puritano Ascético, criava,
mediante a produção mundana de suas aquisições, não a sua própria predes-
tinação, já que esta é independente da vontade humana e predeterminada por
Deus, mas a garantia da convicção de que recebera a Graça.
Escola de Frankfurt – A Dialética do Esclarecimento
Nietzsche foi um grande influenciador da Escola de Frankfurt, mas, com

certeza, foram as guerras mundiais e a ascensão dos regimes totalitários do século
XX os eventos que mais influenciaram as ideias dos membros dessa Escola, sem
esquecer de mencionar, é claro, o Marxismo e a nascente Psicanálise.
Os principais teóricos desse movimento são os alemães Theodor Adorno
(1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973). Para eles, assim como Nietzsche
alertou, foi o excesso de racionalidade que levou à ascensão de poderes que
encarceraram o Homem nas dimensões mais profundas de sua existência: sua
subjetividade e o seu desejo.
A principal obra desse movimento é Dialética do Esclarecimento, escrita
por Adorno e Horkheimer. Como vimos na seção sobre o Iluminismo, a Razão
ou o “esclarecimento” (Aufklärung) pretendiam sanar os problemas humanos
4ª EDIÇÃO 125
e levar o Homem à sua “emancipação”. Na obra mencionada, os autores

apontam para um curioso movimento dialético paradoxal em que a Razão,
que prometia ser o instrumento de libertação da humanidade, provocou a
criação de um complexo sistema social que aprisionou as pessoas e aboliu o
seu status de sujeito, alienando suas manifestações e expressões ao funcio-
namento do capitalismo.
Os autores frankfurtianos afirmaram que o esclarecimento é totalitário, ou
seja, o Homem criou uma razão que o aprisionou, esta razão foi denominada
por eles de “Razão Técnica ou Instrumental”.
A Razão Técnica ou Instrumental objetiva fins de produção e de mercado,
imersa em uma aspiração excessiva por desenvolvimento técnico-científico
que não passa por preocupações humanas, sociais e ambientais. Por trás dessa
Razão, aparentemente alienada, há uma lógica que beneficia as classes domi-
nantes e os produtores de mercadorias destinadas às massas; portanto, há uma
lógica de mercado na base dessa manipulação.
A arte, a música, a mídia, todas elas passam a funcionar através dessa
lógica do Capitalismo. Por meio dessa dinâmica, a felicidade está no “ter” e
não no “ser”. Os indivíduos buscam modelos e aquisições que a mídia prega
por meio de seus veículos de comunicação de massa; é um processo de fazer as
pessoas infelizes e suas vidas sem sentido, para suprir essa tristeza e esse vazio
existencial com o consumo. O consumidor perde seu status de sujeito e seu
desejo é alienado pelo mercado e pela propaganda. Neste ponto, o Consumismo
e o Capitalismo produzem subjetividade e desejos individuais e coletivos.
Como alternativa à Razão Instrumental, um dos representantes tardios
da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas (1928 – ), apresenta o conceito e a
proposta de “Razão Dialógica”. Jürgen Habermas foi componente da Escola
de Frankfurt e colaborador de Adorno. Contudo, por viver em um contexto
diferente dos primeiros frankfurtianos – o contexto da industrialização tardia,
caracterizada pela produção em larga escala, pelo avanço tecnológico e pelo
consumo em massa –, Habermas se distancia dos seus predecessores e dirige
um olhar crítico a eles.
Para Habermas, a suposição de que a Razão se submeteu totalmente à
indústria e ao tecnicismo, tendo o seu “eclipse”, pode incorrer no risco da
produção de um total irracionalismo. Tendo isto em mente, Habermas continua
alinhado e crente no papel emancipatório da Razão, mas, para isso, ela tem
que se reconfigurar diante da razão tradicional.
Em oposição à construção solitária do conhecimento, Habermas propõe
uma construção dialógica, em que os sujeitos, com amplo espaço para expor
e defender suas ideias, proposições, argumentos, enunciados e opiniões, pos-
sam se comunicar em busca de consensos e princípios válidos para todos
os envolvidos. A verdade, desse modo, deixa de ser subjetiva, tornando-se
126
intersubjetiva. Para tal, é preciso construir estruturas comunicativas apropria-

das; estas, para Habermas, deveriam se configurar pelos princípios demo-
cráticos de liberdade, tolerância e respeito pelas diversas formas de pensar.
Um aspecto fundamental do pensamento da Escola de Frankfurt é o
fenômeno da “Indústria Cultural”. O primeiro autor a abordar este conceito
foi Walter Benjamin (1892-1940), em seu texto A obra de arte na era de
sua reprodutibilidade técnica. Como apontou Marx, no modo de produção
capitalista, tudo se transforma em mercadoria. O conceito de Indústria Cul-
tural expõe essa máxima, evidenciando o processo de mercantilização da
Cultura. Todos os elementos culturais, que deveriam ser os expoentes do
domínio de um povo ou de uma nação, são transformados em mercadoria,
a começar pela arte.
A análise social de Adorno e Horkheimer aponta para a mercantilização,

ou coisificação, da cultura e das obras de arte. Todo patrimônio artístico-
-cultural é convertido em produto de venda do capitalismo, tornando-se
bem de consumo. A arte tem, portanto, na Indústria Cultural, uma função
bem definida: ela é produto, é mercadoria, é objeto de consumo (Romeiro;
Vecchia; Krastanov, 2016, p. 256).
Algumas consequências são perceptíveis dentro da Indústria Cultural.

De início, é possível perceber que toda cultura se transforma em “cultura
de massa”, e por assim ser, a qualidade e a forma são enfraquecidas, visto
que a apreciação estética subjetiva perde importância e o valor de compra
é mais relevante dentro dessa dinâmica. A desvalorização do senso estético
subjetivo gera uma padronização dos gostos e juízos de apreciação, levando
a um processo de “massificação” tanto para quem vende Cultura em forma
de mercadoria quanto para quem consome. Torna-se tarefa difícil falar em
“indivíduo” ou “expressões individuais” quando há massificação, pois os
gostos, os estilos, os modos de conduta, os valores e os desejos tomam formas
muito semelhantes para todos. No âmbito artístico, o artista transforma-se
em comerciante, uma vez que a expressão do belo ou a manifestação de um
aspecto subjetivo são suplantadas pelo caráter mercantil da obra de arte pro-
duzida. Nesse sentido, a venda do que é produzido é mais importante para o
artista do que a sua atitude e o seu juízo a respeito daquilo que criou.
Todos esses desdobramentos mencionados acima revelam a aliança entre
a Indústria Cultural e a manutenção do Capital. Os maiores beneficiados são
aqueles que detêm a hegemonia econômica e, por meio da alienação dos
sujeitos e das consequentes perdas de suas capacidades críticas e estéticas,
conseguem a manutenção das relações de dominação, opressão e exploração.
4ª EDIÇÃO 127
Filosofias da Ciência
Auguste Comte – Positivismo
Auguste Comte (1798-1857) foi o fundador da Filosofia Positiva/Positi-

vismo, sendo considerado também o grande pioneiro da Sociologia Moderna.
Em 1842, Comte lançou o Curso de Filosofia Positiva. Dentro desse qua-
dro do Positivismo, surge a Sociologia Moderna com a intenção de reorganizar
e reordenar a sociedade após as sucessivas revoluções que haviam ocorrido.
A Doutrina Positivista possui sua base nos fundamentos teleológicos e
progressistas, ou seja, fundamentada na hipótese de que a história das socie-
dades humanas avança em uma evolução positiva para um fim supremo em
que se alcançará a perfeição.
Para Comte, a História Humana, tanto no nível individual quanto como
espécie, passa por três etapas em ordens sequenciais de cronologia e valor de
progressos mental e social: 1) a “Era Teológica” ou “Fictícia”, que vai da Idade
Antiga até a Idade Média, em que as explicações se davam todas por inter-
médio da religião e da fé; 2) a “Era Metafísica” ou “Especulativa”, ocorrendo
a partir do Renascimento, da Revolução Científica Moderna, do Iluminismo
e da Revolução Francesa, em que os homens passaram a explicar o mundo
pela Filosofia e pelas especulações metafísicas; 3) a “Era Positiva” ou “Real”,
em que, a partir do Século XIX, segundo Comte, os homens estariam avan-
çando para o máximo de sua evolução intelectual, científica, moral e social,
conseguindo explicações somente através da Ciência Racional e Empírica.
As duas primeiras Eras – Teológica e Metafísica – representariam fases da
“infância” da humanidade que, tendo sido obrigatoriamente estabelecidas e dora-
vante superadas, teriam como rumo ou destino final e inevitável a Era Positiva.
Seguindo esta doutrina fundamental, todas as nossas especulações, quais-

quer que sejam, estão inevitavelmente sujeitas, tanto no indivíduo como
na espécie, a passarem sucessivamente por três estados teóricos diferentes,
que podem ser qualificados aqui suficientemente pelas denominações
habituais de teológico, metafísico e positivo, por aqueles que tiverem ao
menos compreendido seu verdadeiro sentido geral (Comte, 2016, p. 21).
A etapa inicial do desenvolvimento mental e social do Homem, em suas

bases intelectuais e morais, a Era Teológica ou Fictícia, seria caracterizada
pela busca do entendimento das causas primeiras e últimas de todos os fenô-
menos, intentando conhecer a origem de todas as coisas e as leis universais
mediante a crença irracional, pautada pela fé dogmática, na ação de entes e
eventos sobrenaturais.
128
Em seu primeiro desenvolvimento, necessariamente teológico, todas as

nossas especulações manifestam espontaneamente uma predileção carac-
terística pelas questões mais insolúveis, sobre os sujeitos mais radical-
mente inacessíveis a toda investigação decisiva. Com um contraste que,
atualmente, deve parecer de início inexplicável, mas que, na verdade, está
em plena harmonia com a verdadeira situação inicial de nosso intelecto,
numa época em que o espírito humano ainda não chegou ao nível dos
mais simples problemas científicos, ele busca avidamente, e de maneira
quase exclusiva, a origem de todas as coisas, as causas essenciais, sejam
elas primeiras ou últimas, dos diversos fenômenos que o intrigam, e seu
modo fundamental de produção; em uma palavra, o conhecimento absoluto
(Comte, 2016, p. 21-22, grifos do autor).
A segunda etapa do desenvolvimento mental e social da humanidade, a

Era Metafísica ou Especulativa, estaria mais próxima, em propósitos e fun-
damentos de entendimento, da Era Teológica do que da Era Positiva, uma
vez que suas ambições seriam as mesmas: o conhecimento da origem de todas
as coisas, das causas primeiras e últimas de todos os fenômenos e das leis
universais e absolutas. Contudo, distinguindo-se da Era Teológica, na Era
Metafísica essas ambições se concretizariam não pela ação de eventos e entes
sobrenaturais, mas pela ação de entidades metafísicas abstratas personificadas.
Tal é a participação especial do estado metafísico propriamente dito na

evolução fundamental do nosso intelecto, que, antipático a toda mudança
brusca, pode assim elevar-se quase que imperceptivelmente do estado
puramente teológico ao estado claramente positivo, ainda que essa situação
equívoca se aproxime, no fundo, bem mais do primeiro que do último. As
especulações dominantes conservaram nele o mesmo caráter essencial de
tendência habitual aos conhecimentos absolutos: somente a solução sofreu
nele uma transformação notável, própria para melhor facilitar o cresci-
mento das concepções positivas. De fato, como a teologia, a metafísica
busca sobretudo explicar a natureza íntima dos seres, a origem e o destino
de todas as coisas, o modo essencial de produção de todos os fenômenos;
mas ao invés de empregar agentes sobrenaturais propriamente ditos, ela
os substitui mais e mais por essas entidades ou abstrações personificadas,
cujo uso, verdadeiramente característico, tornou muitas vezes possível
designá-la como ontologia (Comte, 2016, p. 26, grifos do autor).
Como ponto de chegada das evoluções mental e social do Homem, a Era

Positiva ou Real seria o destino inviolável da História Humana, apresentando
notável superioridade intelectual e moral em relação às suas predecessoras.
Esta etapa final do desenvolvimento humano foi especificada por Comte em
quatro características fundamentais: 1) a “Lei ou subordinação constante da
4ª EDIÇÃO 129
imaginação à observação”; 2) a “Natureza relativa do Espírito Positivo”; 3)

a “previsão racional”; 4) a “extensão universal do dogma fundamental da
invariabilidade das leis naturais”.
A primeira característica – a “Lei ou subordinação constante da imagi-
nação à observação” – diz respeito à posição fundamental do Positivismo de
que todo o conhecimento deve derivar da observação direta, a única forma
de acesso a conhecimentos verdadeiros para os adeptos de sua epistemologia
e de sua filosofia da ciência. A imaginação de conteúdos abstratos e inobser-
váveis na realidade concreta não deveria se confundir com o trabalho cien-
tífico no estado de “maturidade intelectual”. Neste estado, somente imagens
advindas da observação de fenômenos concretos e mensuráveis da realidade
seriam dignas de valorização científica. Ademais, o conhecimento buscado
não deveria ser o das causas, como nas Eras Teológica e Metafísica, mas
das leis puramente naturais que regem o comportamento dos fenômenos e as
suas características.
Após estes exercícios preparatórios terem espontaneamente demonstrado

a inanidade radical das explicações vagas e arbitrárias próprias da filosofia
inicial, seja ela teológica ou metafísica, o espírito humano renuncia então
às investigações absolutas que só convinham à sua infância, circunscre-
vendo seus esforços ao domínio, a partir de agora rapidamente progres-
sivo, da observação verdadeira, única base possível de conhecimentos
verdadeiramente acessíveis, criteriosamente adaptados a nossas necessi-
dades reais [...] Qualquer que seja o modo, racional ou experimental, de
descobri-los é sempre de sua conformidade, direta ou indireta, com os
fenômenos observados que resulta exclusivamente sua eficácia científica.
A pura imaginação perde então irrevogavelmente sua antiga supremacia
mental e se subordina necessariamente à observação, de maneira a consti-
tuir um estado lógico plenamente normal, ainda que não deixe de exercer,
nas especulações positivas, um ofício tão capital quanto inesgotável, de
criar ou aperfeiçoar os meios de ligação, seja esta definitiva ou provisória.
Em uma palavra, a revolução fundamental que caracteriza a virilidade
de nossa inteligência consiste essencialmente em substituir em todos os
casos a inacessível determinação das causas propriamente ditas pela
simples busca de leis, isto é, das relações constantes que existem entre os
fenômenos observados (Comte, 2016, p. 29-30, grifos nossos).
Sobre a “Natureza relativa do Espírito Positivo”, há de se fazer a dis-

tinção entre o conhecimento do absoluto, buscado pelas etapas anteriores de
amadurecimento mental, e o conhecimento relativo, próprio da etapa posi-
tiva. O Espírito Positivo, divergindo dos estados anteriores, não deveria bus-
car conhecer todas as existências reais, mas somente aquelas possíveis pela
130
observação e pela apreensão sistemática, e a partir daí, operar generalizações

em saltos indutivos para existências semelhantes.
Não apenas nossas investigações positivas devem essencialmente se

reduzir, em todos os casos, à apreciação sistemática daquilo que existe,
renunciando a descobrir sua origem primeira e seu destino final; mas além
disso é preciso entender que esse estudo dos fenômenos, não se tornando
de modo algum absoluto, deve sempre permanecer relativo à nossa orga-
nização e situação. Reconhecendo, sob este duplo aspecto, a imperfeição
necessária de nossos diversos meios especulativos, vemos que, longe de
poder estudar completamente qualquer existência efetiva, não poderíamos
garantir de modo algum a possibilidade de se constatarem assim, nem
mesmo muito superficialmente, todas as existências reais, cuja maior parte
talvez nos escape totalmente (Comte, 2016, p. 30, grifos do autor).
A respeito da terceira característica – a “Previsão racional” -, Comte

instaura um princípio hegemônico na Ciência Contemporânea: o objetivo da
Ciência em poder, a partir do conhecimento das leis naturais que regem os
fenômenos, predizer os seus comportamentos futuros, podendo controlá-los.
Mas considerando o destino constante dessas leis, podemos dizer, sem

qualquer exagero, que a verdadeira ciência, longe de estar formada de
simples observações, tende sempre a dispensar, o tanto quanto possível, da
exploração direta, substituindo-a por aquela previsão racional, que cons-
titui, sob todos os aspectos, a principal característica do espírito positivo,
como o conjunto dos estudos astronômicos nos mostrará com clareza [...]
isto pois a exploração direta dos fenômenos ocorridos não poderia bastar
para nos permitir modificar seu acontecimento, se ela não nos levasse
a prevê-lo de maneira conveniente. Deste modo, o verdadeiro espírito
positivo consiste sobretudo em ver para prever, em estudar aquilo que
existe a fim de concluir o que ele se tornará, segundo o dogma geral da
invariabilidade das leis naturais (Comte, 2016, p. 32-33, grifos do autor).
Por fim, o princípio da “Extensão universal do dogma fundamental da

invariabilidade das leis naturais” versa sobre a capacidade que as leis naturais,
ditadas sob a égide do conhecimento positivo, possuem de não oscilar em
circunstâncias distintas, assegurando a sua universalidade.
Mas quando essa extensão universal é por fim esboçada suficientemente,

condição agora respeitada entre os espíritos mais avançados, este grande
princípio filosófico adquire imediatamente uma plenitude decisiva, ainda
que as leis efetivas da maior parte dos casos particulares devam permane-
cer por muito tempo ignorada; isto porque uma irresistível analogia aplica
4ª EDIÇÃO 131
antes a todos os fenômenos de cada ordem aquilo que só foi constatado

para alguns dentre eles, desde que eles tenham uma importância suficiente
(Comte, 2016, p. 34).
Comte defendia uma ciência exata e objetiva, partindo do princípio de

que as ciências deveriam ter objetos e métodos bem definidos para conseguir
levantar dados observáveis e mensuráveis. Ele classificou as ciências e enun-
ciou que todas elas passariam pelas três etapas ou estados supracitados (Teo-
lógico, Metafísico e Positivo), e dando supremacia à Matemática, afirmou que
somente esta ciência já teria alcançado a sua fase final – a Fase Positiva. Não
obstante, todas as ciências se desenvolveriam rumo a esta etapa positiva final.
No campo da Política, Comte defendeu o domínio da Ciência, do apri-
moramento tecnológico e da indústria através de uma “Sociocracia” (forma
sofisticada de uma “Tecnocracia”), além de argumentar em favor de uma
educação pública, laica, gratuita e universal.
Comte enxergava na ordem e no progresso os destinos finais das reali-
zações sociais e políticas humanas. No entanto, esses destinos necessitam de
bases intelectuais e morais propícios a eles, que não são possíveis no período
“infantil” da humanidade, ou seja, nos tempos e nas eras em que o Espírito
Teológico e o Espírito Metafísico detinham a hegemonia das mentalidades
dos indivíduos e das culturas.
Por fim, o desenvolvimento dessa reação retrógrada determinou uma

memorável manifestação, que nossas lacunas filosóficas tornaram tanto
indispensável quanto inevitável, a fim de demonstrar irrevogavelmente
que o progresso constitui, tanto quanto a ordem, uma das condições fun-
damentais da civilização moderna [...] Como antes da crise, a luta aparente
continua engajada com o espírito teológico, reconhecido como incompatí-
vel com o progresso, o qual ele foi conduzido a negar dogmaticamente, e o
espírito metafísico, que, após ter alcançado, na filosofia, a dúvida universal,
na política só pôde constituir a desordem, ou um estado equivalente de
não governo (Comte, 2016, p. 64-65).
Tendo os Espíritos Teológico e Metafísico fracassado na tarefa de con-

ciliar ordem e progresso, somente o Espírito Positivo poderia realizar esta
conciliação resultante no máximo de evolução social da História, alcançando
o apogeu da organização social humana, o que expõe a superioridade social,
intelectual e moral do Espírito Positivo.
Toda a visão de mundo e a filosofia de Comte são eurocêntricas. Na fun-
dação da Sociologia Moderna, Comte propôs a criação de ciências sociais e
humanas que se adaptassem aos moldes e aos métodos das ciências naturais/
físicas. Por esta razão, ele inicialmente denominou a Sociologia de “Física
132
Social”. A intenção da Sociologia Positivista era identificar objetivamente

os problemas sociais para poder resolvê-los, pois somente uma sociedade
pautada pela ordem poderia chegar ao progresso social da Era Positiva. Nas
palavras do próprio Auguste Comte: “Amor, por princípio; Ordem, por base;
e Progresso, por fim”.
Émile Durkheim – Sociologia Positivista
Émile Durkheim (1858-1917) pode ser considerado, junto a Auguste

Comte, um dos principais expoentes da Filosofia Positiva/Positivismo. Dur-
kheim também fez parte do movimento científico que pretendeu, delibe-
radamente, fundar e instituir a Sociologia como uma ciência autônoma e
independente, tendo sido seu principal formalizador nos aspectos metodo-
lógicos, o que é expresso, de modo muito claro, no seu texto As Regras do
Método Sociológico.
Durkheim delimitou como objeto de estudo da Sociologia os “fatos
sociais”. A seu respeito, os fatos sociais são caracterizados como fenômenos
existentes na sociedade que são anteriores, externos, independentes e coerci-
vos aos indivíduos instituídos socialmente e às suas consciências individuais.
Os códigos morais e jurídicos de conduta, os valores, crenças e signos
culturais, o sistema econômico e o ordenamento funcional de uma sociedade
são exemplos de fatos sociais, sendo anteriores à existência dos componentes
dessa sociedade, externos a eles, independentes de suas consciências indivi-
duais e agentes de coerção sobre os seus pensamentos e condutas.
Características distintivas do fato social: 1ª) a sua exterioridade em relação

às consciências individuais; 2ª) a ação coerciva que exerce ou é suscetível
de exercer sobre essas mesmas consciências [...] Outra maneira de caracte-
rizar o fato social: o estado de independência que se encontra em relação
às suas manifestações individuais (Durkheim, 2001, p. 31).
Como proposta metodológica à Sociologia e, por efeito, ao estudo dos

fatos sociais, Durkheim propõe como regra geral o tratamento dos fatos
sociais como coisas – “A primeira regra e a mais fundamental é: considerar
os fatos sociais como coisas” (Durkheim, 2001, p. 42, grifos do autor). Assim
sendo, os fatos sociais deveriam ser investigados aos modos da Ciência Posi-
tivista, ou seja, de forma objetiva, totalmente imparcial e neutra por parte do
pesquisador, apreendendo o objeto de estudo (fatos sociais) pela observação
direta e em suas manifestações particulares, e aplicando procedimentos lógicos
indutivos para estabelecer leis gerais invariáveis sobre as características e os
comportamentos dos fenômenos estudados.
4ª EDIÇÃO 133
Prosseguindo com o enunciado das regras do Método Sociológico, Dur-

kheim distingue a normalidade da patologia em Sociologia pelo binômio
geral-acidental. O geral é identificado com a normalidade de um estado de
coisas em uma sociedade e o acidental com a patologia social.
Como esta definição do patológico coincide em geral com o conceito

corrente de doença: o anormal é o acidental; porque o anormal, em geral,
constitui o ser em estado inferior. II – Utilidade que há em verificar os
resultados do método precedente, procurando as causas de normalidade
do fato, quer dizer, da sua generalidade (Durkheim, 2001, p. 67).
A terceira regra do Método Sociológico, seguindo o manual metodológico

de Durkheim, diz respeito à constituição dos tipos sociais. Para Durkheim,
em face da impossibilidade de se criar categorias gerais dos tipos sociais
(espécie e gênero) a partir da observação de todos os fatos particulares, posto
que o indivíduo é sempre infindável, deve-se operar generalizações a partir do
Método Experimental através do trabalho com “fatos decisivos” ou “cruciais”.
O verdadeiro método experimental tende antes a substituir os fatos vul-

gares, que só são demonstrativos quando muito numerosos e que, por
conseguinte, não permitem conclusões senão sempre suspeitas, por fatos
decisivos ou cruciais, como dizia Bacon, que, por si e independente do
seu número, tem um valor e um interesse científicos (Durkheim, 2001, p.
93-94, grifos do autor).
Em relação às regras de explicação dos fatos sociais, Durkheim elenca

três principais: 1) entre as quatro causas estabelecidas na Metafísica Aristoté-
lica (material, formal, eficiente e final), o fato social não deve ser identificado
com a sua finalidade ou função, ou seja, com a sua causa final, devendo pre-
valecer a sua causa eficiente; 2) os fatos sociais não devem ser reduzidos aos
fatos psicológicos; 3) o estudo da morfologia social e do meio social devem
ser preponderantes na Sociologia.
Necessidade da investigação das causas eficientes dos fatos sociais. Impor-

tância preponderante destas causas em sociologia, demonstrada pela gene-
ralidade das práticas sociais, mesmo as mais minuciosas. A causa eficiente,
portanto, deve ser determinada independente da função. II – Caráter psicoló-
gico do método de explicação geralmente seguido. Este método desconhece
a natureza do fato social que é irredutível aos fatos puramente psíquicos
em virtude da sua definição. Os fatos sociais só podem ser explicados por
fatos sociais [...] Importância primária dos fatos da morfologia social nas
explicações sociológicas: o meio interno é a origem de todo processo social
de alguma importância. Papel particularmente preponderante do elemento
134
humano desse meio. O problema sociológico consiste, portanto, e sobre-

tudo, em encontrar as propriedades desse meio que têm mais influências
sobre os fenômenos sociais (Durkheim, 2001, p. 103-104).
Por fim, a última regra do Método Sociológico exposta por Durkheim

versa sobre o estabelecimento de provas. Para ele, o Método Comparativo ou
Experimental Indireto deve ser o único aplicado ao estudo dos fatos sociais,
haja vista que a relação de causalidade pode ser estabelecida somente na com-
paração de casos simultaneamente presentes ou simultaneamente ausentes.
O método comparativo ou experimental indireto é o método da prova na

sociologia [...] Importância do princípio: a um mesmo efeito corresponde
sempre uma mesma causa. II – Por que, dos diversos procedimentos do
método comparativo, é o método das variações concomitantes o instru-
mento por excelência da investigação sociológica: a sua superioridade:
1º) na medida em que atinge a relação causal a partir de dentro; 2º) na
medida que permite a utilização de documentos mais escolhidos e mais
bem criticados (Durkheim, 2001, p. 133).
Além de ter formalizado, especialmente metodologicamente, a Ciência

Sociológica, Durkheim é deveras reconhecido por seus trabalhos em formula-
ções sobre a organização social e a divisão social do trabalho, em que figuram
os conceitos de “solidariedade social (mecânica e orgânica)”, “consciência
coletiva” e outros.
A respeito da solidariedade social, Durkheim identificou na história das
organizações sociais humanas duas formas desse fenômeno, classificadas pelo
grau de consenso social: solidariedade mecânica e solidariedade orgânica.
A primeira delas – a solidariedade mecânica – é característica de povos e
sociedades primitivos, em que os indivíduos compartilham das mesmas men-
talidades e desempenham papéis sociais semelhantes, havendo um alto grau
de consenso social. Há uma forte tendência coletivista e comunitária nessa
configuração social, em que todos trabalham conjuntamente para se ajudar.
A segunda forma de solidariedade social – a solidariedade orgânica – é
característica das sociedades tidas como “modernas”, em especial as capi-
talistas contemporâneas. Nesse tipo de sociedade, predominam a diferen-
ciação individual e, principalmente, uma rígida e estruturada divisão social
do trabalho. O grau de consenso social é mais baixo que na solidariedade
mecânica e os indivíduos possuem mentalidades e papéis sociais bastante
distintos e diversificados. Não obstante, os indivíduos trabalhando individual-
mente acabam por formar um grande “organismo social”, em que uma função
desempenhada por um determinado indivíduo está em constante dependência
de uma função realizada por outro.
4ª EDIÇÃO 135
Para facilitar a compreensão dos conceitos de solidariedade mecânica

e solidariedade orgânica, vamos nos pautar pelo sentido linguístico: uma
sociedade fundamentada na solidariedade mecânica funciona como um grande
relógio (a palavra “mecânica” deriva do inglês “clockwork”, que, em uma
tradução literal, significa “funcionamento do relógio”), em que suas engrena-
gens são parecidas e trabalham em conjunto para a atividade do relógio. Uma
sociedade pautada pela solidariedade orgânica funciona como um organismo
vivo, em que vários órgãos, totalmente distintos, trabalham separadamente
para a manutenção da vida do organismo, mas se algum desses órgãos parar
de funcionar, todos os outros também cessam suas atividades, levando tal
organismo à morte.
O conceito de “anomia social”, descrito por Durkheim e de ampla impor-
tância na Sociologia Moderna, remete a estados de falta de harmonia e coe-
são sociais, perda de identidade social e ausência de estruturas e limites de
referência às condutas dos indivíduos. A anomia corresponde a um estado de
crise ou patologia social, causado por transformações rápidas e repentinas, às
quais as sociedades e os seus componentes não conseguem se ajustar.
Por fim, resta-nos lançar o olhar sobre o conceito de “consciência cole-
tiva”. Trata-se, pois, na concepção de Durkheim, de uma mentalidade coletiva,
com tendências e padrões comportamentais, formada em grupos sociais e
aglomerados de indivíduos, em que as atitudes e os comportamentos coleti-
vos não são gerados por consciências individuais, mas emergem como fatos
sociais – tomando a regra metodológica já exposta de não poder reduzir os
fatos sociais a fatos puramente psíquicos, sendo que fatos sociais (como a
consciência coletiva) somente se explicam por fatos sociais.
Pragmatismo e Pragmaticismo nos EUA
Na Filosofia Estadunidense do final do século XIX e início do XX, pre-

valeceram concepções pragmáticas.
Apesar de William James (1842-1910) ter interpretado a Filosofia de
Carl Peirce (1839-1914) como integrante do “Pragmatismo”, o próprio Peirce
evitou esta denominação e adotou o termo “Pragmaticismo” para definir a
sua orientação filosófica.
Peirce afirmava que a elaboração de hipóteses é tarefa fundamental da ati-
vidade científica. Entretanto, diferentemente dos racionalistas que propunham
a dedução como o processo de formulação de hipóteses e dos empiristas que
argumentavam em favor da indução, Peirce propôs a “abdução”. De acordo
com este procedimento lógico, as constatações experimentais passadas são
utilizadas como indicadores prováveis na previsão do futuro – diferentemente
136
da indução em que a experiência passada afirma ocorrências futuras, a abdução

utiliza a experiência passada em projeção ao futuro. O foco, então, passa a ser
o futuro e não mais o passado, como era na dedução e na indução.
Um dos conceitos mais importantes de Carl Peirce é o “falibilismo”,
que enuncia a impossibilidade de estar completamente seguro sobre não ter
cometido erro algum ao admitir uma opinião. Sobre tal opinião, Peirce afirma
que ela é “verdadeira” quando, em algum momento, é aceita pela maior parte
das comunidades leiga e especializada.
Apesar de Peirce ter assumido a verdade de uma declaração a partir de
suas consequências práticas – asserção que embasou a interpretação pragmá-
tica de William James –, o significado real desse ponto de vista para Peirce é
que “a verdade é o que alguém faz com suas próprias declarações” (Russell,
2013, p. 431). Portanto, o valor de verdade ou validade de uma declaração,
na concepção de Peirce, não está nas suas consequências práticas (como
interpretou James), mas na ação que resulta de quem a declara.
Deve-se também a Carl Peirce o enorme mérito de ter inaugurado os
estudos no campo da “Semiótica”.
A Semiótica é, por definição, a ciência dos “signos”. Estes são categorias
ou unidades que designam, representam, substituem e/ou denominam objetos
e referentes distintos de si mesmos.
Os signos possuem quatro componentes: 1) o “portador do signo” ou
o “signo em si” – uma palavra, uma letra, um número ou um sinal que sig-
nifica algo; 2) o “referente” – objeto designado, substituído, representado
ou significado pelo signo; 3) o “intérprete” – sujeito exposto ao signo com
capacidade de atribuir relações de significação; 4) a “interpretação” ou as
“representações” que o intérprete faz do signo. Desse modo, os signos são
estáticos e invariáveis nos níveis subjetivos e culturais, assim como podem
ser os seus referentes. Contudo, as interpretações realizadas sobre eles ou os
seus significados atribuídos são amplamente variáveis, estando sujeitos às
representações subjetivas do intérprete, altamente influenciadas pelos signi-
ficados da cultura em que ele está inserido, condicionando os significados às
relações de sentido instituídas em um espaço-tempo.
Há, também, a distinção entre signos “naturais não-convencionados” (íco-
nes) e “convencionados” (símbolos). Os primeiros guardam uma significação
universal e não instituída pela ação cultural do Homem em um espaço-tempo,
como os sinais corporais que designam estados emocionais ou a associação
direta e imediata entre fumaça e fogo (mesmo que estas relações de signifi-
cação sejam aprendidas durante a vida do intérprete). Os signos convencio-
nados ou símbolos possuem relações de sentido e significação instituídas por
convenções culturais, pela ação humana, variando no espaço-tempo. Se os
4ª EDIÇÃO 137
símbolos, como as palavras, possuem alguma relação essencial com o objeto

que pretendem designar ou se são instituídos de modo totalmente arbitrário,
esta é uma indagação que perpassou o diálogo platônico Crátilo e permaneceu
por toda a História da Filosofia da Linguagem.
O Pragmatismo, na sua forma mais explícita, foi representado pelo muitas
vezes já citado nesta seção William James. O filósofo pragmático estaduni-
dense sustentou o valor de uma ideia ou declaração em proporção às suas
consequências práticas. Além do caráter pragmático da Filosofia de James,
o que ele denominou “Empirismo Radical” também é um pilar fundamental
de seu sistema filosófico. James tentou romper com o dualismo racionalista
na divisão entre sujeito e objeto, e afirmou que a vivência pura e completa
se dá pela “experiência pura”: “o fluxo imediato de vida que dá material à
nossa reflexão posterior” (James apud Russell, 2015c, p. 377). Não fazendo
distinção entre a matéria da consciência e a matéria do objeto, essa concepção
ficou conhecida como “Monismo Neutro”.
No campo da Psicologia, James escreveu The Principles of Psychology,
publicado originalmente no ano de 1890, propondo uma nova maneira de
se entender a consciência. À maneira dos experimentalistas seguidores de
Wilhelm Wundt e dos estruturalistas liderados por Edward Titchener, a cons-
ciência era tida como um composto de estruturas organizadas de maneira ativa
(“apercepção” para Wundt) ou passiva (com influência dos associacionistas
britânicos e sustentada pelos estruturalistas) pela mente. Essas estruturas se
formariam a partir da sensação ou da “experiência consciente imediata”. James
convidou os cientistas a perceberem a consciência como um fluxo contínuo
(tal qual o fluxo de um rio), em que uma ideia é sobreposta por outra, uma
sensação é substituída por outra e a consciência está sempre “saltando” de um
ponto a outro. Além do mais, por intermédio da influência do Darwinismo, a
consciência passa a ser estudada em sua função de adaptação do indivíduo ao
meio (movimento da Psicologia que ficou conhecido como “Funcionalismo”).
A obra Pragmatismo de William James possui dois princípios básicos:
1) as distinções não existem se não houver diferenças práticas; 2) recusa em
aceitar qualquer problema como encerrado (Russell, 2013, p. 435).
Outro autor ligado aos movimentos funcionalista na Psicologia e prag-
mático na Filosofia foi John Dewey (1859-1952). Além da influência recebida
do Pragmatismo de James, esse importante membro da “Escola de Chicago”
recebeu notável influência de Peirce ao defender a importância fundamental
da investigação na atividade científica e a ênfase na ação.
Para Dewey, a investigação, e não a verdade, é o elemento principal da
Lógica e da Teoria do Conhecimento. A investigação, da forma como Dewey
a conceituou, consiste no ajuste mútuo entre indivíduo e ambiente, doutrina
denominada “Instrumentalismo”. Pelo Instrumentalismo, as crenças não são
138
avaliadas em termos de verdade ou falsidade, mas em critérios de serem

“satisfatórias” ou “insatisfatórias”, “boas” ou “más” (Russell, 2015c).
Dewey era liberal em seu posicionamento político e moral, de orientação
de esquerda na Economia e defensor de uma abordagem libertária na área da
Educação, campo em que exerceu grande influência.
Thomas Kuhn – Paradigma e Revoluções Científicas
Graduado em Física e atuante inicialmente como físico teórico, Thomas

Samuel Kuhn (1922-1996) relata alguns eventos fundamentais para que ele
iniciasse os seus esforços de investigação na História da Ciência e, poste-
riormente, na Filosofia da Ciência – área em que se tornou mundialmente
apreciado e consagrado.
Entre esses eventos, eu destacaria, no campo da História da Ciência, o
reconhecimento de grandes mudanças de pressupostos, conceitos, direciona-
mentos e procedimentos metodológicos que autores como Newton, Copérnico
e Einstein implantaram em suas ciências, alterando o que Kuhn conceituou
como o “paradigma” dessas ciências.
O segundo evento, narrado por Kuhn (2017), foi o seu convívio com cien-
tistas das ciências humanas e sociais. Apesar de ter vivido em um momento
em que o Espírito Positivista ainda imperava quase que de forma indisputá-
vel nas ciências humanas e sociais, transpondo os métodos de observação e
experimentação na coleta de dados, somados aos processos lógicos indutivos
para proceder com os dados registrados, também às humanidades, Kuhn teve a
oportunidade, na ocasião, de ter contato com essa outra grande área das ciên-
cias, reconhecendo problemas epistemológicos críticos, como a variabilidade
da experiência individual nos níveis intersubjetivo e intrassubjetivo, além da
transitividade constante dos objetos estudados.
Eu classificaria esses eventos como predecessores necessários para que
Thomas Kuhn desenvolvesse os seus trabalhos na Filosofia da Ciência e escre-
vesse uma das obras mais importantes a historiadores, filósofos e cientistas
já escritas: A estrutura das revoluções científicas.
Para iniciar a leitura da obra A estrutura das revoluções científicas, deve-
-se começar pelo entendimento do conceito de “ciência normal”, definida por
Thomas Kuhn como o conjunto de realizações científicas, tradicionalmente
estabelecidas e consolidadas, aceitas em comunidade pelos praticantes de uma
ciência como os fundamentos invioláveis de suas práticas. – “Neste ensaio,
“ciência normal” significa a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais
realizações científicas passadas. Essas realizações são reconhecidas durante
algum tempo por alguma comunidade científica específica como proporcio-
nando os fundamentos para a sua prática posterior” (Kuhn, 2017, p. 71).
4ª EDIÇÃO 139
A normalidade da ciência é ditada pelo “paradigma” hegemônico vigente

desta ciência. O paradigma, conceito fundamental da Filosofia da Ciência de
Thomas Kuhn, é o conjunto de elementos teóricos (pressupostos, conceitos,
teorias, hipóteses, afirmações e negações) e práticos (regras, direcionamentos
e procedimentos metodológicos) que compõem o modelo ou o sistema que
ditam a práxis de uma ciência.
Daqui por diante referir-me-ei às realizações que partilham essas duas

características como “paradigmas”, um termo estritamente relacionado
com “ciência normal”. Com a escolha do termo pretendo sugerir que
alguns exemplos aceitos na prática científica real – exemplos que incluem,
ao mesmo tempo, lei, teoria, aplicação e instrumentação – proporcionam
modelos dos quais brotam as tradições coerentes e específicas da pesquisa
científica [...] Homens cuja pesquisa está baseada em paradigmas com-
partilhados estão comprometidos com as mesmas regras e padrões para
a prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que
produz são pré-requisitos para a ciência normal, isto é, para a gênese e a
continuação de uma tradição de pesquisa determinada (Kuhn, 2017, p. 72).
Pela perspectiva da ciência normal, o paradigma que sustenta esta nor-

malidade dita quais saberes são considerados ou não científicos. Trata-se de
uma orientação epistemológica que adequa o pensamento dito científico ao
paradigma vigente em uma determinada conjuntura ideológica-cultural.
Muitos dos esforços dos cientistas, diz-nos Kuhn, não propõem novidades
ou afirmações que contrariem o paradigma aceito por si e pela comunidade
científica da qual participa ou extrapole o seu domínio, mas, pelo contrário,
servem como “acabamento” para a maior consolidação do paradigma hege-
mônico, fornecendo matéria já possível de predizer dentro do modelo ou do
padrão paradigmático.
Com um paradigma muito bem consolidado em uma área científica, os
praticantes desta ciência desenvolvem os seus trabalhos norteados e seguros
pelos conceitos, teorias, regras, supostos e métodos que compõem o para-
digma vigente da ciência normal. Contudo, como a História Científica expõe
com incontáveis exemplos, em muitos desses trabalhos surgem novidades ou
descobertas que não eram previstos pelo paradigma hegemônico – Thomas
Kuhn chama estas descobertas de “anomalias”.
Entretanto, fenômenos novos e insuspeitados são periodicamente desco-

bertos pela pesquisa científica; cientistas têm constantemente inventado
teorias radicalmente novas. O exame histórico nos sugere que o empreen-
dimento científico desenvolveu uma técnica particularmente eficiente na
produção de surpresas dessa natureza [...] A descoberta começa com a
140
consciência da anomalia, isto é, com o reconhecimento de que, de alguma

maneira, a natureza violou as expectativas paradigmáticas que governam a
ciência normal. Segue-se então uma exploração mais ou menos ampla da
área onde ocorreu a anomalia. Esse trabalho somente se encerra quando
a teoria do paradigma for ajustada, de tal forma que anômalo se tenha
convertido no esperado. A assimilação de um novo tipo de fato exige
mais do que um ajustamento aditivo da teoria (Kuhn, 2017, p. 127-128).
As anomalias (descobertas e inovações no campo de uma ciência) não são

apenas “construtivas”, no sentido de agregar novos componentes ao paradigma
hegemônico da ciência, mas, em muitos casos, são “destrutivas”, com a cono-
tação de implicarem constrangimentos ao paradigma da ciência normal, uma
vez que não se adequam aos seus supostos e às suas regras. Essas anomalias
que não podem ser mais explicadas pelo paradigma posto se desenvolvem
em “crises” da ciência, sendo solucionadas tão somente pela emergência de
um novo paradigma. É deste modo que ocorrem as mudanças de paradigma.
No período entre a ruína de um paradigma e o surgimento de seu sucessor,
há o desenvolvimento de um vasto número de teorias que intentam explicar
as anomalias que contestam o paradigma em crise.
Chegando ao título da obra de Kuhn aqui tratada, debrucemo-nos, pois,
sobre as “revoluções científicas”. As revoluções científicas são definidas por
Thomas Kuhn como mudanças de paradigma de uma determinada ciência”,
em que o “paradigma antigo, que ditava a ciência normal, é substituído
totalmente ou parcialmente por um novo paradigma, que institui a nova
normalidade da ciência em questão.
De modo especial, a discussão precedente indicou que consideramos revo-

luções científicas aqueles episódios de desenvolvimento não cumulativo,
nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcialmente substituído
por um novo, incompatível com o anterior [...] as revoluções científicas
iniciam-se com um sentimento crescente, também seguidamente restrito
a uma pequena subdivisão da comunidade científica, de que o paradigma
existente deixou de funcionar adequadamente na exploração de um aspecto
da natureza, cuja exploração fora anteriormente dirigida pelo paradigma
(Kuhn, 2017, p. 177-178, grifos nossos).
Sendo assim, podemos entender o modo como Kuhn concebe a História

de Desenvolvimento das Ciências. Um conjunto de elementos teórico-práticos
denominado paradigma dita a ciência normal, prescrevendo os seus conceitos,
juízos, sistemas, regras, direcionamentos e procedimentos metodológicos.
Quando os praticantes de uma determinada ciência, observando tal paradigma
em vigor, descobrem novos fatos a respeito do(s) objeto(s) de conhecimento
4ª EDIÇÃO 141
dessa ciência, estes fatos, chamados anomalias, podem ou não se acomodar ao

paradigma vigente. Se eles se acomodarem, o paradigma em vigor é mantido,
mas caso não se acomodem, as anomalias colocam esse paradigma em estado
de insuficiência ou inadequação aos novos fatos (anomalias). Neste estado de
insuficiência ou inadequação, não somente o paradigma, mas a própria ciência
entra em crise. Em face da crise, um novo paradigma, incompatível com o
antigo, é proposto, gerando um confronto entre eles. A revolução científica
ocorre quando o novo paradigma supera e substitui totalmente ou parcial-
mente o antigo. Esse novo paradigma se torna vigente e dita o novo modelo
de ciência normal, até que novas anomalias o coloquem em crise e outro seja
proposto em seu lugar, e assim se segue ad aeternum.
Kuhn também expressa que as revoluções científicas, aqui entendidas
como mudanças de paradigmas científicos, condicionam a experiência e a
percepção dos cientistas. Isto implica em uma alteração de visão ou de con-
cepção de mundo dos cientistas e de toda a população que recebe, acolhe e
legitima popularmente as descobertas científicas. A forma de reagir, julgar e
atribuir sentidos aos mesmos fenômenos em circunstâncias distintas é direta-
mente influenciada pelo paradigma vigente que dita as verdades sobre esses
fenômenos. Os sujeitos aprendem a ver e perceber as características e os
comportamentos desses fenômenos a partir do paradigma que os influencia.
Como exemplos de mudanças de paradigmas que causaram revoluções
científicas, podemos citar: a substituição do paradigma astronômico geocên-
trico aristotélico-ptolomaico pelo paradigma heliocêntrico copernicano-ga-
lilaico; as leis da Dinâmica de Newton; a invenção da Química Moderna de
Lavoisier em contraposição ao paradigma flogístico; a proposta de substituição
do paradigma de origem das espécies criacionista cristão pelo paradigma
evolucionista de Erasmus Darwin, Jean-Baptiste de Lamarck, Charles Darwin
e Alfred Wallace; a Teoria da Relatividade Geral de Albert Einstein; o para-
digma da Mecânica Quântica de Max Planck, Niels Bohr, Werner Heisenberg,
Einstein (que também foi um dos seus principais críticos, especialmente por
a considerar excessivamente probabilística) e outros; e o reconhecimento
do sistema ou da instância “Inconsciente” como a verdadeira e fundamental
realidade psíquica de Sigmund Freud. Faço menção, ainda, às propostas de
“Pensamento Complexo” e “Transdisciplinaridade” de Edgar Morin no âmbito
da Ciência em sentido lato; talvez a principal mudança paradigmática de
nossos dias no fazer da Ciência.
A Filosofia da Ciência de Thomas Kuhn, partindo das perspectivas de
ciência normal descrita por um paradigma, crise da ciência diante da insufi-
ciência ou impossibilidade de acomodação das anomalias nesse paradigma
vigente, e revolução científica com a implantação de um novo paradigma hege-
mônico e de uma nova normalidade da ciência, pode causar constrangimento
142
ou alento por uma mesma constatação: tudo o que compõe o nosso entendi-
mento dos fenômenos do mundo, hoje, se demonstrará, em tempos futuros,
falível (o “falibilismo” é conditio sine qua non do saber científico, como
aponta Carl Peirce) e será deslocado por um novo paradigma que conteste todo
o nosso conjunto de verdades científicas formuladas; bem como os paradigmas
do passado foram substituídos e os futuros também o serão. Para quem tomar
esta constatação do ponto de vista pessoal, ela será um constrangimento, um
desamparo e potencialmente um provocador de um vazio de sentido em fazer
ciência. Não obstante, para quem pensar globalmente, dando maior valor aos
progressos intelectual, moral e social da humanidade, a temporalidade dos
paradigmas e a provisoriedade das verdades científicas são uma glória do
incessante e interminável desenvolvimento do Espírito Humano.
Karl Popper – Falsificacionismo/Refutacionismo
Karl Popper (1902-1994) atuou com vigor em diversas frentes políti-

co-sociais, científicas e filosóficas. No campo político-social, a sua notó-
ria apologia da “sociedade aberta” é amplamente reconhecida e influente.
Contudo, no que tange aos propósitos deste trabalho, a Filosofia da Ciência
“Falsificacionista” ou “Refutacionista” será o objeto de exploração. Neste
campo, Popper trabalhou para construir uma “Lógica da Pesquisa Científica”,
abarcada em toda a sua construção em um tratado homônimo publicado pela
primeira vez no ano de 1934.
Karl Popper apresenta a “Lógica da Pesquisa Científica” ou “Lógica do
Conhecimento” como uma lógica de exame, análise e validação dos proce-
dimentos metodológicos aplicados às ciências que partem da observação e
da experimentação para a sua construção: as ciências empíricas. – “A tarefa
da lógica da pesquisa científica, ou da lógica do conhecimento, é, segundo
penso, proporcionar uma análise lógica desse procedimento, ou seja, analisar
o método das ciências empíricas” (Popper, 2007, p. 27).
A respeito do Indutivismo, que se tornou imperante com a proposta positi-
vista de Filosofia da Ciência, Karl Popper denuncia o “Problema da Indução”.
A fórmula lógico-científica indutivista propõe a declaração de enunciados
universais a partir de proposições particulares, realizando um salto lógico de
passagem de fatos observados a leis universais invariáveis. Contudo, se esse
procedimento for aplicado na ausência de um princípio mais elevado, que
Popper chama de “Princípio da Indução”, ele conduz a generalizações pre-
cipitadas (os chamados “acidentes convertidos” por Aristóteles ao tratar das
falácias lógicas informais). A busca pelo Princípio da Indução que justifique
as inferências indutivas leva sempre a uma regressão infinita, o que torna o
Problema da Indução insuperável.
4ª EDIÇÃO 143
A questão de saber se as inferências indutivas se justificam e em que con-

dições é conhecida como o problema da indução. O problema da indução
também pode ser apresentado como a indagação acerca da validade ou
verdade dos enunciados universais que encontrem base na experiência, tais
como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas. Muitas
pessoas acreditam, com efeito, que a verdade desses enunciados universais
é “conhecida através da experiência”; contudo, está claro que a descrição
de uma experiência – de uma observação ou do resultado de um experi-
mento – só pode ser um enunciado singular e não um enunciado universal
[...] Se desejarmos estabelecer um meio de justificar as inferências indu-
tivas, deveremos, antes de tudo, procurar determinar um princípio da
indução [...] Para justificá-lo, teremos de recorrer a inferências indutivas
e, para justificar estas, teremos de admitir um princípio indutivo de ordem
mais elevada, e assim por diante. Dessa forma, a tentativa de alicerçar o
princípio de indução na experiência malogra, pois conduz a uma regressão
infinita (Popper, 2007, p. 28-29, grifos do autor).
Como proposta alternativa à Lógica Indutiva, Popper defende a “Prova

Dedutiva das Teorias”. Trata-se de um método de verificação de uma teoria
geral por meio de conclusões particulares, de comparações entre essas con-
clusões, de comparações com outras teorias e de verificações experimentais
em situações práticas, percorrendo as seguintes etapas:
Poderemos, se quisermos, distinguir quatro diferentes linhas ao longo

das quais se pode submeter a prova uma teoria. Há, em primeiro lugar,
a comparação lógica das conclusões umas às outras, com o que se põe à
prova a coerência interna do sistema. Há, em segundo lugar, a investigação
da forma lógica da teoria, com o objetivo de determinar se ela apresenta
o caráter de uma teoria empírica ou científica, ou se é, por exemplo, tau-
tológica. Em terceiro lugar, vem a comparação com outras teorias, com
o objetivo sobretudo de determinar se a teoria representará um avanço
de ordem científica, no caso de passar satisfatoriamente as várias provas.
Finalmente, há a comprovação da teoria por meio de aplicações empíricas
das conclusões que dela se possam deduzir (Popper, 2007, p. 33).
Em matéria de Filosofia da Ciência, Popper aponta o problema que ele

considera fundamental na Lógica da Pesquisa Científica: o “Problema da
Demarcação”. Em linhas gerais, o Problema da Demarcação é a investiga-
ção sobre os critérios ou os fatos que justificam determinados métodos de
investigação e procedimentos do pensamento como sendo científicos, e não
de outra ordem. Em outras palavras, a demarcação diz respeito a demarcar o
que deve ser considerado Ciência e o que não deve ser. É na demarcação do
que é Ciência que vem surgir a porção mais conhecida de toda a obra de Karl
Popper: o “Falsificacionismo/Refutacionismo”.
144
Como método de condução do trabalho científico, Popper defende o uso

da experimentação. E como critério de demarcação da Ciência, ele argumenta
em favor da “falseabilidade” das teses e dos sistemas científicos. Isto sendo,
não a verificação deve ser o critério de validação dos saberes científicos, mas a
possibilidade de que suas hipóteses, suas teses e seus sistemas possam ser fal-
seados (tornados falsos) ou refutados por experimentos realizáveis e decisivos.
Contudo, só reconhecerei um sistema como empírico ou científico se ele for

passível de comprovação pela experiência. Essas considerações sugerem
que deve ser tomado como critério de demarcação, não a verificabilidade,
mas a falseabilidade de um sistema. Em outras palavras, não exigirei que
um sistema científico seja suscetível de ser dado como válido, de uma vez
por todas, em sentido positivo; validá-lo através de recurso a provas empí-
ricas, em sentido negativo: deve ser possível refutar, pela experiência, um
sistema científico empírico (Popper, 2007, p. 42, grifos do autor).
O cientista deve, então, enunciar somente aquilo que admite refutação.

O que não pode ser refutado, não entra, para Popper, no campo da Ciência e
de seus enunciados.
Edgar Morin – Pensamento Complexo e Transdisciplinaridade
Devo confessar ao leitor que escrever sobre o “Pensamento Complexo”,

enquanto método e epistemologia propostos pelo polímata francês Edgar
Morin (1921-), é tarefa difícil e que exige certo esforço contraditório à própria
proposta de Morin. Isto se dá em razão da natureza do Pensamento Complexo,
que recusa simplificações e caminha “de complexidades em complexidades”.
Como escritor que busca humildemente expor um caminho possível à leitura
da Filosofia de Edgar Morin, deve-se inevitavelmente fazer uma escolha:
quais serão os eixos de compreensão introdutória da Filosofia de Morin. O
primeiro eixo que elegi, sustentado pela crença de que será aquele que ense-
jará uma compreensão mais abrangente e fiel do que propõe o filósofo aqui
examinado, é o eixo de oposição entre o que Morin denomina “Paradigma
Simplificador” e “Paradigma da Complexidade”. O segundo é direcionado
às necessidades de existência e desenvolvimento de uma ciência unificada e
da transdisciplinaridade.
Edgar Morin considera que o Paradigma Simplificador se torna hegemô-
nico no âmbito científico após a vida e a obra de René Descartes, a partir de
sua divisão do ser em “res cogitans” (substância/coisa pensante ou pensa-
mento) e “res extensa” (substância/coisa extensa ou extensão/matéria). Sendo
assim, há uma divisão entre Filosofia e Ciência, cabendo à primeira examinar
4ª EDIÇÃO 145
o universo do pensamento e à segunda, o universo físico. Assim, a Ciência

torna-se impedida de pensar sobre si mesma, não havendo uma “ciência da
ciência” (o sentido substantivo de Epistemologia).
Vivemos sob o império dos princípios de disjunção, de redução e de abs-

tração, cujo conjunto constitui o que chamo de o “paradigma da simplifica-
ção”. Descartes formulou este paradigma essencial do Ocidente, ao separar
sujeito pensante (ego cogitans) e a coisa entendida (res extensa), isto é,
filosofia e ciência, e ao colocar como princípio de verdade as ideias “claras
e distintas”, ou seja, o próprio pensamento disjuntivo. Esse paradigma,
que controla a aventura do pensamento ocidental desde o século XVII,
sem dúvida permitiu os maiores progressos ao conhecimento científico e
à reflexão filosófica; suas consequências nocivas últimas só começam a
se revelar no século XX (Morin, 2015, p. 11, grifos do autor).
Isso posto, a Ciência começa a ser subdividida em um número incontável

de novas ciências e inicia-se o processo de “hiperespecialização da Ciência”.
Os objetos de investigação, os métodos aplicados para se investigar esses
objetos e mesmo as linguagens começam a se separar e a se fragmentar de
forma cada vez mais volumosa, o que gera, no apogeu da hiperespecialização,
a falta de comunicação e diálogo entre as ciências e, por efeito, a fragmentação
e a compartimentação do saber.
A direção científica passa a ser ordenar, dotar de coerência, de relações
de causalidade unilineares e de redução de uma dimensão a outra (unidi-
mensionalidade) o mundo que se busca conhecer. O Paradigma Simplifi-
cador, dominante nas ciências modernas, quer simplificar uma natureza
complexa. Deste evento, decorre o que Morin chama de “patologia do saber”
ou “cegueira da inteligência”.
Se mundo ou natureza (objetos cognoscíveis) são complexos, o pensa-
mento ou a inteligência que almejam os conhecer não podem ser simples. Os
objetos não se fragmentam na realidade, então não devem ser fragmentados
na Ciência e divididos em compartimentos científicos. Ainda que se conheça
de modo acurado determinado objeto, é impossível o compreender apartado
do sistema complexo do qual ele é parte indissociável, e este sistema é aberto
à influência de outros sistemas, que são “auto-eco-organizados”.
A complexidade não leva à confusão e à escuridão, como se pode pen-
sar no senso comum e no sentido da palavra que se atribui pelo Paradigma
Simplificador, ela conduz ao conhecimento justo da organização complexa
dos sistemas autorregulados e ecologicamente associados a outros sistemas.
Para Edgar Morin, o Paradigma Simplificador teve seu valor inestimável
à Ciência até o final do século XIX e início do século XX. Contudo, a Ciên-
cia a datar deste período, propulsionada especialmente pela Segunda Lei da
146
Termodinâmica, pela Física de Partículas, pela Teoria da Relatividade Geral,

pela Teoria de Sistemas e pela Cibernética, começa a demonstrar a necessidade
de se superar o Paradigma Simplificador, impondo, de modo incontornável,
o Paradigma da Complexidade.
Distinto do Paradigma Simplificador, em que as exigências de ordem,
unilinearidade, unidimensionalidade e leis gerais simplificadas colocam os
fenômenos do Universo em relações de proposições disjuntivas-dilemáticas:
“ou A ou B”; a lógica do Paradigma da Complexidade propõe sempre proposi-
ções conjuntivas-dialéticas: “A e B” e “Nem A e nem B” (pode-se dizer: “um
pouco de A e um pouco de B”). Ordem e desordem, harmonia e desarmonia,
uno e múltiplo, cosmos e caos, natureza e criação, físico e metafísico, bioló-
gico e social/cultural, todos se conjugam para dar conta da complexidade do
Universo, em todas as suas instâncias – física, biológica e antropossocial –,
que também se interligam.
Um exemplo paradigmático de complexidade é o próprio ser humano, em
que todo e qualquer indivíduo da espécie humana é sapiens e demens, faber
e ludens, adulto e infante, civilizado e selvagem, prosaico e poético – todos
polos da existência humana que não se excluem, pelo contrário, completam
a multidimensionalidade do Homem, altamente multifacetado.
No Universo Complexo, os objetos investigados são solidários, interde-
pendentes e interconectados (religados) uns aos outros, fazendo parte de um
sistema auto-organizado que, por sua vez, é também um sistema aberto, ou
seja, sujeito às influências (e dependente delas) de outros sistemas em um todo
“eco-organizado”. Se os objetos e sistemas são interdependentes e indissociá-
veis, eles não podem ser fragmentados e compartimentados em ciências e sabe-
res distintos que não dialogam. Há, pois, a exigência da transdisciplinaridade.
As fronteiras entre os saberes humanos e entre as ciências inexistem
na realidade complexa dos fenômenos do Universo, subsistindo apenas em
nossos intelectos viciados à ordem e à hiperespecialização do Paradigma Sim-
plificador. No Paradigma da Complexidade, não há fronteiras e dissociações
entre os saberes e as ciências, há uma religação entre eles, em paralelos de
continuidade, criando uma unidade científica transdisciplinar.
Colocamos ao mesmo tempo a possibilidade e a necessidade de uma uni-

dade da ciência [...] Evidentemente, tal unificação não teria nenhum sentido
se fosse unicamente reducionista, reduzindo ao nível mais simples de
organização os fenômenos de organização complexa; ela seria insípida se
se efetuasse embandeirando-se numa generalidade de toda ordem, como a
palavra sistema. Ela só tem sentido se for capaz de apreender ao mesmo
tempo unidade e diversidade, continuidade e rupturas. Ora, parece-nos
sim que isso seja possível para uma teoria da auto-eco-organização, aberta
sobre uma teoria geral da physis. Física, biologia, antropologia deixam
4ª EDIÇÃO 147
de ser entidades fechadas, mas não perdem sua identidade. A unidade da

ciência respeita a física, a biologia, a antropologia, mas quebra o fisicismo,
o biologismo, o antropologismo (Morin, 2015, p. 49-50, grifos do autor).
O raciocínio é fácil de apreender: se o Universo investigado é complexo,

o pensamento dos investigadores não pode ser simplificado, mas tem que
atender à mesma complexidade, unificando as ciências e os saberes em uma
ciência unificada e complexa, de modo inteiramente transdisciplinar.
Reitero a tese que defendi no subcapítulo de Thomas Kuhn: para mim, a
substituição do Paradigma Simplificador pelo Paradigma da Complexidade,
proposta por Edgar Morin, é a grande revolução científica de nossa era.
Irracionalismo
Bergson
Opondo-se ao Racionalismo e ao Espírito Progressista Científico, que pre-

dominavam na Europa Ocidental no final do século XIX e início do século XX,
Henri Bergson (1859-1941) deu primazia aos instintos em detrimento da Razão.
Este movimento executado por Bergson e, posteriormente, reproduzido por outros
autores, pode ser chamado de “Irracionalismo”, em contraponto ao Racionalismo.
Ao valorizar os instintos, Bergson afirmava a “intuição” como a sua
forma mais elevada. Enquanto a Razão distorce a realidade, parcializan-
do-a e fragmentando-a em categorias, conceitos e relações entre conceitos,
a intuição capta a experiência tal como ela ocorre. – “Por intuição, entendo
o instinto que tornou-se desinteressado, ciente de si, capaz de refletir sobre
seu objeto e de ampliá-lo indefinidamente” (Bergson apud Russell, 2015c,
Bergson aderiu a uma forma de dualismo diferente daquele dos raciona-
listas que fazia a cisão entre sujeito e objeto ou mente e matéria. O Dualismo
Bergsoniano divide o ser em “matéria” e “princípio vital”. Este princípio vital
seria uma força criadora que atua na natureza e na subjetividade humana,
encontrando resistência na matéria. Através do entrave entre dois movimen-
tos distintos – o de ascensão do princípio vital e o de descensão da matéria
– cursa o Universo.
Em sua obra A Evolução Criadora (1907), Bergson sustenta que a evolu-
ção ocorre a partir de sucessivos “impulsos criadores”, movidos pelo princípio
vital, abrindo-se sempre para o novo, mas conservando o passado.
148
O tempo, para Bergson, também é pensado de maneira diferente. O tempo

físico, analisado em termos geométricos pelos racionalistas, não é o tempo
genuíno, mas, sim, uma “metáfora espacial” (Russell, 2013). O tempo da intui-
ção é a “duração” (talvez o conceito mais conhecido da Filosofia de Bergson).
A duração, de maneira sintética, pode ser definida como o tempo da
experiência intuitiva, não contaminado pela Razão. – “A duração pura é a
forma que nossos estados conscientes assumem quando nosso ego se deixa
viver, quando este deixa de apartar seu estado presente de seus estados passa-
dos” (Bergson apud Russell, 2015c, p. 367). A duração é a experiência mais
profunda da consciência, ela é direta e imediata, quando a consciência intui
a duração. Ao passo que a inteligência estabelece relações entre os objetos,
subdivide as partes e cria conceitos formais, parcializando e fragmentando o
tempo; a intuição consegue apreender a duração porque a apreende de modo
imediato, presente e particular, não parcializando o tempo e não o dividindo
em partes fragmentadas, experienciando integralmente e imediatamente o
estado presente.
O Irracionalismo de Bergson assume que a Razão é uma faculdade infe-
liz que o Homem adquiriu mediante a Evolução Criadora, pois nos seres
humanos a Razão se sobrepõe ao instinto e não permite que o Homem capte
a experiência de modo genuíno.
A Filosofia Moral de Bergson supõe que a moral possui duas fontes: a
pressão social e o amor. Quando ela se constrói mediante a pressão social,
ela é chamada de “moral fechada”, pois os valores que a constitui são cir-
cunstanciais a um determinado contexto sociocultural e predeterminados,
sendo impostos ao indivíduo. Quando ela é gerada pelo amor, ela é chamada
de “moral aberta”, uma vez que os seus valores são universais, inscritos na
dimensão mais íntima e profunda do ser humano.
Fenomenologia
Edmund Husserl
Edmund Husserl (1859-1938) foi um matemático de valor inestimá-

vel e impreterível para a Filosofia e para a Ciência por se ocupar em criar
uma base sólida e segura para a construção do conhecimento, fundando
a Fenomenologia.
Husserl (2020, p. 57-58) definiu a Fenomenologia como a “doutrina uni-
versal da essência”. Sob o imperativo máximo da Fenomenologia de “voltar
4ª EDIÇÃO 149
às coisas mesmas”, pretende-se, então, voltar às essências das coisas, ou seja,

àquilo que elas são em sua “imanência genuína” (Husserl, 2020).
Podemos dizer que Kant criticou a Razão e o conhecimento e levantou
possíveis soluções aos problemas racionalista e empirista – por intermédio
de conceitos como “Consciência Transcendental” e “juízo sintético a priori”,
por exemplo –, porém ele não demonstrou o caminho para transcender ao
problema epistemológico. Foi pelas mãos de Edmund Husserl que um método
(de “caráter transcendental”) foi construído na tentativa de postular uma via
epistemológica segura à produção de qualquer conhecimento.
Enquanto ciência dos “fenômenos”, a Fenomenologia Husserliana apoia-
-se sobre esse conceito da Filosofia Kantiana. Diferentemente dos “númenos”
(a “coisa em si”, ininteligível em seus aspectos não aparentes à consciência),
os fenômenos são tudo aquilo que se mostra, se desvela, aparece à consciência.
Apesar da influência kantiana, Husserl distingue-se do primeiro por consi-
derar que não há a “coisa em si” ou a distinção entre “qualidades primárias
e secundárias” dos objetos; a essência dos seres é a forma ilimitada como se
mostram, ou seja, é o próprio fenômeno em seu caráter inesgotável.
Sobre a noção de consciência na Fenomenologia, Husserl aborda o con-
ceito de “consciência intencional” ou “a priori da correlação”: ideia que enun-
cia que a consciência é sempre “consciência de” um objeto, que, por sua vez,
é sempre “objeto para” uma consciência. Desse modo, não há como dissociar
sujeito/consciência/interioridade de objeto/mundo/exterioridade, tendo em
vista que a consciência existe sempre como “intencional”, provendo/doando
sentidos aos fenômenos apreendidos e ao mundo. Sendo assim, a polaridade
da epistemologia clássica entre sujeito e objeto, interioridade e exterioridade,
é superada pela noção de “intencionalidade da consciência” – o fenômeno se
constrói no ato de doação de sentidos da vivência consciente.
Fora da doação de sentidos da consciência, as coisas existem como fatos
ou dados da realidade, em um nível de existência que a Fenomenologia nomeia
“facticidade”. Contudo, neste nível de facticidade, as coisas existem desprovi-
das de sentidos (como ser-aí, ser-no-mundo ou mera presença no mundo – o
Dasein de Heidegger), e o que é deste modo é absurdo; o que levou Sartre
a enunciar que o “absurdo é o absoluto da existência”, já que é assim que as
coisas existem fora da vivência da consciência. Para que se efetive ao real,
a coisa precisa se constituir como fenômeno, ao ser percebida e receber os
sentidos doados pela consciência.
Husserl consolidou como base do conhecimento evidente outro conceito
de Kant: a “Consciência Transcendental Pura”. De maneira divergente da
“Consciência Empírica/Psicológica”, que é construída pelas experiências
individuais, e por assim ser, é diferente para cada sujeito e para um mesmo
150
sujeito em circunstâncias distintas, a Consciência Transcendental Pura é uma

estrutura cognitiva universal. Não estando sujeita à variação individual e às
influências das experiências particulares, ela é a priori – não possui a expe-
riência como princípio fundante da construção do conhecimento.
De fato, os problemas da variabilidade inter e intrasubjetiva da expe-
riência e da transitividade dos fatos empíricos eram empecilhos para qual-
quer ciência que utilizasse a observação e a experimentação como métodos
científicos. Entretanto, sob influências da Revolução Científica Moderna,
do Empirismo Britânico, do Iluminismo e do Positivismo, todas as ciências
naturais e humanas/sociais haviam cedido ao Método Empírico.
Husserl criticou veementemente essa submissão científica ao fato empí-
rico, e em razão disto, propôs um caminho diferente para as ciências. A prin-
cipal ciência criticada por Husserl foi a Psicologia, que da maneira como foi
fundada por Wundt no Experimentalismo Alemão e vinha sendo executada
nos laboratórios, teria se tornado objetiva, quando, para Husserl, deveria ser
a ciência da própria subjetividade. A ciência objetivista ocupava-se dos “fatos
empíricos” (apreendidos pela Consciência Empírica/Psicológica), enquanto a
Fenomenologia deveria se ocupar dos “fenômenos puros” (apreendidos pela
Consciência Transcendental Pura).
Para superar o que criticava e criar uma via epistemológica segura às
ciências, Husserl criou um método: o “Método Fenomenológico”. Este Método
pode ser analisado de diversas maneiras; irei dividi-lo em três etapas com a
liberdade de estar fazendo uma exposição de fins elucidativos e didáticos,
não uma apreciação rígida.
A primeira etapa do Método Fenomenológico é a realização da deno-
minada “epoché fenomenológica”: a suspensão de qualquer sistema ou para-
digma filosófico e/ou científico preexistentes. Trata-se da atitude de “colocar
entre parênteses” ou “tirar fora do circuito” o mundo natural, ou seja, a forma
natural de se relacionar com o mundo a partir de todas as crenças, represen-
tações, preconceitos, juízos, raciocínios e sentidos vigentes no Eu Empírico/
Psicológico; abandonando a “atitude natural” para aderir à “atitude filosófica”.
Após a realização da epoché fenomenológica, segue-se para a segunda
etapa do Método Fenomenológico: a “redução fenomenológica”. Nesta etapa,
é necessário realizar a recondução do fato empírico particular e contingente
(apreendido pela Consciência Empírica/Psicológica) ao fenômeno puro uni-
versal (apreendido pela Consciência Transcendental Pura).
Feita a recondução ao fenômeno puro, a terceira etapa, nomeada “redu-
ção eidética”, procura alcançar a essência ou o “resíduo fundamental” do
fenômeno (“eidos” pode ser traduzido como “essência”) no “Mundo da
Vida” (Lebenswelt).
4ª EDIÇÃO 151
Por meio da realização do Método Fenomenológico, seria possível alcan-

çar o conhecimento evidente, seguro, apodítico.
Ainda que a divisão em etapas seja útil para a elucidação do Método
Fenomenológico, por sua descritividade, funcionalmente o Método não
decorre em etapas que se sucedem temporalmente. Ao praticar a epoché
fenomenológica, rompendo com a atitude natural e “colocando entre parên-
teses” ou “tirando fora de circuito” o mundo natural, a Consciência Empírica/
Psicológica é suprimida, permitindo com que a Consciência Transcendental
Pura apreenda a essência/eidos do fenômeno puro fora do mundo natural, no
Mundo da Vida (Lebenswelt). Basta, portanto, praticar a epoché fenomenoló-
gica e todo o processo de “depuração” do fenômeno se realiza subitamente.
Husserl também atribuía grande valor à intuição, sustentando que através
dela seria possível alcançar a essência dos fenômenos.
A intuição empírica ou individual pode ser convertida em visão de essên-

cia (ideação) – possibilidade que também não deve ser entendida como
possibilidade empírica, mas como possibilidade de essência. O apreendido
intuitivamente é então essência pura correspondente ou eidos, seja este
a categoria suprema, seja uma particularização dela, daí descendo até a
plena concreção (Husserl, 2006, p. 35-36, grifos do autor).
Um dos propósitos da Fenomenologia é transformar todo conhe-

cimento que tenha a experiência sensorial como princípio fundante em
conhecimento fundado na intuição. O “princípio de todos os princípios”,
enunciado por Husserl, é:
Nenhuma teoria imaginável pode nos induzir em erro quanto ao princípio

de todos os princípios: toda intuição doadora originária é uma fonte de
legitimação do conhecimento, tudo que nos é oferecido originariamente
na “intuição” (por assim dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve
simplesmente ser tomado tal como ele se dá, mas também apenas nos
limites dentro dos quais ele se dá (Husserl, 2006, p. 69, grifos do autor).
A essência, por definição, é o modo universal e objetivo (desprovido de

interveniência subjetiva da Consciência Empírica/Psicológica) de revelação
do fenômeno e de seu resíduo fundamental universal e transcendental; neste
ponto, novamente, a influência da Filosofia Transcendental de Kant, com a
intenção de estabelecer juízos a priori, é notável.
Vale fazer algumas ressalvas antes de encerrar este subcapítulo.
A Fenomenologia não é um sistema filosófico em sentido estrito, a pro-
posta de Husserl era criar uma Epistemologia. Algumas definições elucidativas
152
da Fenomenologia realizadas por estudantes de Husserl são proveitosas, como

“ciência fundante”, “ciência de rigor” ou “ciência a priori” (lembrando que,
na definição kantiana, “a priori” significa anterior e independente da expe-
riência) (Goto, 2008).
Além do mais, a Fenomenologia está em estreita relação com a Psicologia,
de modo que elas se encontram em mútua dependência. A proposta de uma “Psi-
cologia Fenomenológica” é muito bem exposta no livro Introdução à Psicologia
Fenomenológica: a nova psicologia de Edmund Husserl, de Tommy Akira Goto
(2008). A Psicologia, em seus primórdios, desvirtuou-se de seu caminho, na
concepção de Husserl. Para o fundador da Fenomenologia, a Psicologia Moderna
pretendeu objetivar uma ciência que deveria ser própria da subjetividade (Goto,
2008). Não bastava a intenção dos experimentalistas e estruturalistas, por exem-
plo, de descrever os elementos da experiência consciente imediata tal qual um
modelo químico-atomista, tampouco predizer comportamentos observáveis
como propunham os behavioristas, mas retornar ao sentido ou ao mundo de
significados dessas experiências conscientes e desses comportamentos.
A Psicologia e a Fenomenologia encontram-se, assim, em estreita rela-
ção epistemológica, visto que uma não pode existir sem a outra. A Feno-
menologia necessita do estudo da vivência psíquica para consolidar o seu
Método; a Psicologia, por sua vez, pretendendo ser uma ciência de rigor,
deve seguir o Método Fenomenológico traçado por Husserl e retornar aos
princípios ou “às coisas mesmas”, para entender as significações dos fenô-
menos psicológicos tais como se mostram ao sujeito e à consciência e em
suas formas puras/essenciais.
Uma última ressalva importante é que Husserl era um autor prolífico e
dinâmico, sua obra sempre permaneceu inacabada e é provável que ela teria
sido diversamente reformulada se o autor tivesse vivido alguns anos a mais.
Outros autores, como Martin Heidegger, Edith Stein e Maurice Merleau-Ponty,
deram sequência ao trabalho fenomenológico.
Maurice Merleau-Ponty
Prevaleceu nas filosofias alemãs modernas, incluindo a “Fenomenologia

Transcendental” de Edmund Husserl, a ideia de uma consciência desvinculada
da matéria, de tendência maciçamente dualizante, e em última instância, trans-
cendental. Com o desenvolvimento da Fenomenologia, filósofos e filósofas,
como Maurice Merleau-Ponty e Edith Stein, recuperaram o estatuto do corpo
na consideração fenomenológica, falando-se, inclusive, de uma “consciência
encarnada”, posto que esses/as autores/as redirecionaram a consciência para
uma ideia de consciência no corpo, do corpo e pelo corpo. A Fenomenologia
de Merleau-Ponty evidencia esse redirecionamento.
4ª EDIÇÃO 153
O ponto de partida da Filosofia de Merleau-Ponty é que o corpo possui,

ele próprio, do ponto de vista fenomenológico, consciência e capacidade de
percepção e construção dos fenômenos. O corpo doa sentidos àquilo que per-
cebe. Ao mesmo tempo, o corpo também é fenômeno percebido, ele recebe
sentidos. Essas duas dimensões do corpo, como consciência que percebe e
como fenômeno percebido e construído, convivem de modo inequívoco e
ininterrupto. A primeira consequência que se desdobra, de valor fundamental
à Filosofia, à Ciência e ao conhecimento humano, é que o corpo, por tanto
tempo considerado como pura objetividade (“coisa/substância extensa”, ao
modo de Descartes), deve ser incluso, também, na categoria de sujeito.
A ambiguidade da consciência humana, como uma entidade “transfeno-
menal” (que percebe e conhece, e ao mesmo tempo, é percebida e conhecida),
é refletida na consciência do corpo: o corpo, tal como a pessoa, é parte do
mundo (dimensão objetiva), mas, também, percebe o mundo e si próprio
enquanto fenômenos (dimensão subjetiva).
Ao corpo em dimensão objetiva, enquanto “fato da existência” (fac-
ticidade), dado da realidade, um ser-no-mundo, entidade física que possui
uma organização anátomo-fisiológica que ocupa um lugar no tempo e no
espaço, é dado o nome de “corpo vivido”. Ao corpo em dimensão subjetiva,
enquanto consciência que conhece, percebe e doa sentidos aos fenômenos,
sendo também capaz de transcender ao tempo e ao espaço, é dado o nome de
“corpo vivente”. Como dito, o corpo uno do qual trata a Fenomenologia de
Merleau-Ponty comporta e integra essas duas dimensões. Trata-se, pois, de
um único corpo, mas com possibilidades funcionais e fenomênicas diversas.
O corpo, ao modo como Merleau-Ponty o concebe, é o campo da expe-
riência fenomênica. A percepção é, antes de tudo, uma expressão corporal – à
medida que o corpo sente, ele se expressa através de afetos (mudanças de
estados corporais) e de gestos (comportamentos motores). Entende-se, desse
modo, que as tendências filosóficas e científicas intelectualistas e dualistas nos
fazem desaprender a sentir, haja vista que localizamos, neurologicamente ou
dualisticamente, a consciência dissociada do corpo, e deixamos ao corpo o
estatuto de mero receptáculo de estímulos sensoriais, o que não corresponde
à perspectiva da Fenomenologia (enxergamos com os olhos e escutamos com
os nossos ouvidos, ou, ao menos, é assim que percebemos o fenômeno. A
compreensão neurofisiológica dos caminhos e processos de processamento e
armazenamento de informações não corresponde ao modo como vivenciamos
nossas experiências).
A ideia de “movimento” também é inovadora na Fenomenologia de Mer-
leau-Ponty. A noção clássica de movimento estabelece uma mudança de lugar,
situando o objeto deslocado em coordenadas do espaço e em demarcações
154
temporais. A concepção fenomenológica de movimento diz respeito a uma

mudança de lugar de existência, como abertura a possibilidades. Sendo assim,
o movimento não ocorre no espaço, mas abre o espaço.
De todo o dito, duas máximas de Merleau-Ponty se tornam bastante claras
ao nosso entendimento: 1) “Eu sou o meu corpo”; 2) “Não é com o objeto
físico que se pode comparar o corpo, mas com a obra de arte”.
Existencialismo
Soren Kierkegaard
O filósofo dinamarquês, reconhecido como um dos precursores do Exis-

tencialismo, Soren Kierkegaard (1813-1855), criticou a impessoalidade da
Ciência e argumentou em favor da verdade na subjetividade, além de afirmar
que a condição humana está nas escolhas.
O Existencialismo, de maneira geral, assume o Homem como um ser
do escolher, do agir e do responder por suas escolhas e ações. De acordo
com Kierkegaard, essas escolhas estão vinculadas à vontade. A liberdade de
escolha, inerente ao Homem, gera angústia, pois os numerosos conflitos que
surgem como resultados dessa liberdade perturbam as emoções humanas, que,
para o dinamarquês, são primordiais à existência, ressaltando o seu valor em
oposição à desconsideração das filosofias racionalistas. Para Kierkegaard, são
as emoções as manifestações primordiais da vida humana.
À maneira de Occam, Kierkegaard separa fé e Razão, e critica o raciona-
lismo aplicado a questões religiosas, defendendo a percepção de Deus através
da própria existência. O filósofo dinamarquês considera que a Razão é incapaz
de captar o específico – o que vale a pena ser conhecido – e acredita que a
vontade precede a Razão.
Em contraponto à “Dialética Objetiva” de Hegel, Kierkegaard criou uma
“Dialética Subjetiva”, em que três dimensões de existência são dispostas ao
Homem para a sua escolha totalmente livre, sem qualquer determinação,
necessidade ou relação de sucessão em direção a algum fim, como era na
Dialética Hegeliana. Para Kierkegaard, são três as dimensões da existência
humana: “estética”, “ética” e “religiosa”.
A primeira dimensão, estética, caracteriza-se pela experiência imediata,
realizando-se pela sensibilidade e pela concretude da ação irrefletida. O esteta
é dado aos prazeres que, apesar de serem buscados em objetos externos, são
realizados internamente. O mais apreciado desses prazeres pelo esteta é o
amor, e sua personagem representativa é o “sedutor”.
4ª EDIÇÃO 155
Contrariando a dimensão estética e mostrando-se mais elevada, a dimen-

são ética impõe ao Homem o dever. Sua característica fundamental é a liber-
dade de escolha, que coloca ao homem ético a necessidade de decidir em
situações de dilema. Ao passo que o esteta é levado pelas possibilidades, o
ético faz a escolha real entre essas possibilidades. Mesmo fazendo escolhas,
o esteta acaba por se desvirtuar delas, movido pela necessidade da vivência
imediata; o ético, por sua vez, mantém-se alinhado ao que escolheu, posto
que nele as suas obrigações e deveres imperam.
Por fim, a dimensão mais elevada e essencial da existência humana para
Kierkegaard, a religiosa, extingue a contrariedade entre o esteta e o ético, pois
o religioso, em seu encontro com Deus, orienta-se pela fé, em um âmbito em
que o esteta, movido por prazeres e pela experiência imediata, e o ético, por
deveres e pela reflexão deliberativa, não alcançam.
Karl Jaspers
Um dos principais textos de Jean-Paul Sartre (pensador que apresentarei

em subcapítulo mais adiante) chama-se O existencialismo é um humanismo.
Outro filósofo pertencente ao movimento existencialista, Karl Jaspers (1883-
1969), também pode ser considerado um humanista, mas não no sentido obje-
tivo de “humano” que encontramos no Renascimento, mas, sim, no sentido
subjetivo – um “Humanismo Subjetivo”.
Jaspers dividiu três tipos de existência humana. A primeira delas é a
“existência objetiva”: o estar ali captado de fora – é a existência científica, que
interessa a todos os âmbitos da Ciência Positivista, é o existir enquanto objeto.
Entretanto, essa primeira forma de existência pode inibir uma maneira de existir
mais elevada: a “existência Eu”. Este modo de existir está sempre para além
de si mesmo, guardando um sem-número de potencialidades. A terceira forma
de existência seria a “existência transcendental”, que abrange as anteriores.
Aos modos românticos, Jaspers desconfiou do progresso científico, pois
a Ciência, por pressupor a interpretação, fracassa na percepção da realidade,
uma vez que executa a cisão entre a interpretação e o objeto em si.
Sobre a liberdade, Jaspers defendeu que ela não é possível de ser com-
preendida racionalmente, mas, sim, enquanto a experiência de sucessivos
estados de ânimo. Ademais, esses estados de liberdade são acompanhados
de um estado de apreensão ou medo.
Martin Heidegger
Martin Heidegger (1889-1976) pode ser considerado um filósofo existen-

cialista, apesar de ter negado esta designação, ou também um fenomenologista,
156
mantendo sensíveis e igualmente relevantes distanciamentos e concordâncias

com a doutrina e as teses de Edmund Husserl, fundador da Fenomenologia.
A maior preocupação de Heidegger é o resgate do “Ser”, haja vista que,
em seu entendimento, esta questão foi esquecida ou abordada de maneira
equivocada, não tomando o Ser do ponto de partida de quem o coloca: o
Homem. Almejando a desconstrução da Metafísica Tradicional, Heidegger
propõe uma “Ontologia Fundamental”, tomando o sentido da existência como
o objeto principal em seu escopo.
A partir dessa nova metafísica, Heidegger realiza a distinção entre “Ser”
e “ente”. Ao passo que o Ente é de-terminado, de-finido e de-limitado, ou
seja, concluído, encerrado e limitado por causas anteriores à sua existência e
à possibilidade que ele possui de se construir, sendo, deste modo, a dimensão
ôntica de existência – o “ser-em-si”; o Ser é in-determinado e in-definível,
uma abertura para as infinitas possibilidades de construção da sua essência e
para a criação de projetos que proporcionem sentido à sua existência, sendo
a dimensão ontológica de existência – o “ser-para-si”.
Essa revelação do Ser se dá, também, pela linguagem. A linguagem
conceitual, presente na Ciência e na Filosofia, delimita o Ser, ou seja, limita
as suas possibilidades; ao passo que a linguagem metafórica, componente da
poesia e das artes, desvela o Ser em suas infinitas possibilidades, posto que a
metáfora pressupõe possibilidades de atribuições de sentidos infinitas.
A partir do Método Fenomenológico e do conceito de “intencionalidade
da consciência”, ou seja, a consciência humana é sempre consciência de um
objeto ou consciência de mundo, Heidegger postula a existência do Homem
como “ser-no-mundo” ou um “ser-aí”, mera presença no mundo: o Dasein.
Sendo assim, a consciência humana é a consciência de um mundo que, a
princípio, não fora criado por ela.
O Homem, em seu primeiro momento, é um “ser-aí” ou um “ser-no-
-mundo”, não possuindo qualquer predeterminação ou causas anteriores que
definam o seu modo de viver e o sentido de sua existência; Dasein, portanto,
é uma abertura a infinitas possibilidades de se construir e de prover sentidos
também ilimitados à própria existência.
Sendo lançado ao mundo sem sentido para a sua existência predetermi-
nado, o Homem pode dar rumo e sentido à sua vida de modo ilimitado (“trans-
cendência”), superando a “facticidade” que se encontrara no primeiro instante
e encontrando a essência da existência, que Heidegger chama de Ek-sistencia.
A Ek-sistencia deriva do termo grego “êxtase”, que significa “sair fora de si”
(Krastanov, 2013a). Saindo fora de si, o Homem, enquanto “ser-no-tempo”, é
lançado para fora do tempo em suas categorias de passado, presente e futuro,
4ª EDIÇÃO 157
e torna-se capaz de transcender à sua condição e criar projetos construtores

de sentidos para a sua vida.
O Homem, em seu primado ontológico na condição de Ser, é o único
capaz de transcender por meio da Ek-sistencia, posto que os entes estão
imersos na temporalidade. A angústia está presente nesse processo entre o
“ser-aí” (Da-sein) e o construir-se (Ek-sistencia), pautado pela liberdade e
pela indeterminação por causas externas e anteriores à existência do indiví-
duo, levando-o, de início, à renúncia de si mesmo. Através dessa angústia,
ele volta ao seu próprio encontro e reconstrói um novo sentido de existên-
cia e de si.
A pergunta sobre o que é o Ser é impossível de ser respondida, posto
que o Ser é in-definível. No entanto, por este caráter de indefinição, a questão
é sempre colocada em pauta, o que conduz o Homem a retornar, amiúde e
incessantemente, à questão fundamental sobre o sentido de sua existência.
De acordo com a leitura do Existencialismo Heideggereano de Gilberto
Cotrim (2006), dentro do desenvolvimento da maioria dos seres humanos em
seus modos de existir, surgem três etapas:
1. “Fato da existência” (facticidade): é o primeiro momento do existir,

o ser-no-mundo ou o ser-aí (das-Sein) sem desejar que isso tenha
ocorrido e sem saber o motivo, não tendo, tampouco, criado o seu
próprio mundo e a sua própria situação de existência;
2. “Desenvolvimento da existência” (transcendência): trata-se da
interação do Homem com o mundo e com os outros (mit-Sein),
permitindo interações sociais e a ação, criando projetos de vida a
partir dos processos de socialização e civilização, que estabelecem
a sua condição de existência, situada em um espectro social;
3. “Destruição do eu”: consiste no fracasso dos projetos de existência
do sujeito devido às condições que lhe são apresentadas e ao con-
fronto com os outros, imergindo nos modos e padrões sociais que
lhe condenam a viver “para-o-outro”, de forma neutra, objetificada e
impessoal (das-Man, que, literalmente, é “ser Homem” em acepção
geral, de modo indistinto e com perda de singularidade e unicidade
da própria existência); um modo ôntico de existir (próprio do uni-
verso dos entes), causando ao indivíduo a angústia do retorno ao
Dasein. A partir deste sentimento de angústia oriundo da percepção
do das-Man que faz o retorno ao Dasein, é possível que o Homem
transcenda a esta condição, reformule os seus projetos e atribua
novos sentidos à sua existência, voltando ao encontro de si mesmo
e reconstruindo-se a partir de suas escolhas e ações.
158
É chamado “inautêntico” o sujeito que não assume a sua liberdade e a

possibilidade de reconstruir o seu ser/existir, reproduzindo os modos sociais e
imergindo no mundo dos entes predeterminados e formados por causas ante-
riores e externas ao sujeito; e de “autêntico” aquele que assume a senhoria da
sua existência, interrogando pelo sentido do Ser e construindo e reconstruindo
este sentido por meio de seus projetos, de suas escolhas e de suas ações.
Para Heidegger, o Método Fenomenológico é a única proposta epistemo-
lógica que aborda o Ser, em dimensão ontológica de construção de sentidos
e modos de ser, e não o ente, em dimensão ôntica de mera facticidade (fato
imotivado e sem sentido de existência). Isto decorre do fato de que a Feno-
menologia, tal como proposta por Edmund Husserl, não procura extrair os
sentidos das coisas supostamente existentes nelas de forma externa à cons-
ciência, mas constrói os sentidos autênticos e puros na relação fenomênica da
consciência com os fenômenos, “voltando às coisas mesmas”, como enunciado
o princípio fenomenológico de Husserl.
A morte é a possibilidade inexorável que impõe ao Homem a refle-
xão sobre si mesmo e a crítica de sua existência, examinando-a a partir
da perspectiva de seu fim. – “Entre as possibilidades, o homem vislumbra
uma, privilegiada e inexorável: a morte. O ‘ser-aí’ é um ‘ser-para-morte’. A
máxima ´situação-limite´, que é a morte, ao aparecer no cotidiano possibilita
ao homem um olhar crítico sobre sua existência” (Aranha; Martins, 2003, p.
305). Diante da morte, o Dasein é colocado de modo circular ante a questão
do Ser, impondo ao sujeito a necessidade de construir sentidos para a sua
existência diante de uma suprema liberdade que possui para esta realização.
Não fosse a condição do Ser, enquanto ser-no-tempo, a de um ser-para-morte,
tendo consciência de sua finitude, os seus projetos careceriam de sentidos em
face da existência infinita.
Jean-Paul Sartre
O principal expoente do Existencialismo foi o filósofo francês Jean-

-Paul Sartre (1905-1980). Engajado em movimentos sociais, Sartre defende
que o filósofo não deve ficar apenas no campo das ideias, imerso em suas
especulações, mas analisar e atuar no campo concreto das questões polí-
tico-sociais de seu contexto. – “Engajamento significa a necessidade de
o pensador estar voltado para a análise da situação concreta em que vive,
tornando-se solidário nos acontecimentos sociais e políticos de seu tempo”
(Aranha; Martins, 2003, p. 305).
Para empreender o estudo de uma “Ontologia Fenomenológica”, como
propõe Sartre em O ser e o nada, sua principal obra filosófica, deve-se começar
4ª EDIÇÃO 159
por uma perspectiva propriamente fenomenológica – de que tudo aquilo que

existe somente o é/existe dentro da perspectiva, do juízo e da atribuição de sen-
tidos de uma consciência. Fora da consciência de um sujeito que percebe, todas
as coisas são meros “fatos” ou “dados” da realidade, desprovidos de causas,
sentidos e finalidades: a “facticidade”, conforme os termos da Fenomenologia.
Em um nível de absoluta facticidade, não há para qualquer coisa uma
forma de autenticar a sua existência com algum propósito ou significado, sendo
tudo puramente contingente; ou seja, tudo existe, em primeira instância, como
o “absurdo”. Foi esta constatação que levou Antoine Roquentin, protagonista
da principal obra literária de Sartre, A Náusea, a dominar a náusea, já que
entendeu que a sua origem se dava mediante uma percepção, por muito tempo
latente, de que o absurdo é o absoluto da existência (Sartre, 2016).
Pensando na relação entre o Ser e o nada propriamente dita, recorremos
ao “Princípio da Identidade”, formulado por Parmênides e apropriado pelas
leis da Lógica de Aristóteles, que afirma: “o ser é; o não-ser não é”. Esta
máxima é uma resposta a uma indagação que tempos depois foi expressa no
Hamlet de Shakespeare: “ser ou não ser, eis a questão”. Em outros termos,
a questão é: “o Ser é, existindo, ou não é, não existindo?”. É indisputável
que toda pergunta deve tomar a negação como possibilidade de resposta –
se pergunto se algo existe, eu devo admitir a possibilidade de que este algo
não exista. Deste modo, ao perguntar se o Ser é ou existe, eu devo admitir
a negativa, que o Ser não é ou não existe. A inexistência do Ser é o nada,
posto que se o Ser não existe e não é, nada é e nada existe. Com a conclu-
são deste complexo raciocínio, Sartre conclui que o nada é a substância de
toda negação.
Herdeiro da tradição fenomenológica inaugurada por Husserl, para levar
sua Ontologia Fenomenológica do Ser a uma “Ontologia Fenomenológica
da Consciência”, Sartre aborda o conceito de “intencionalidade da cons-
ciência” para compreender a fundamentação da noção de “Eu”, ou seja, de
sua constituição.
Sartre supõe dois “modos” de consciência: no primeiro, não refletindo,
ou seja, não voltando para si mesma, a consciência, por sua intencionalidade,
age sobre o mundo como “consciência de” objetos e estados, sem o reconhe-
cimento de si própria e sem a construção de uma ideia de Eu, sendo, portanto,
“consciência irrefletida”; no segundo, a consciência retorna a si mesma e toma
a si própria como objeto, agindo e refletindo sobre ela mesma, constituindo
a noção de Eu (este movimento é chamado de “reflexão impura”) (Sartre,
2015). O “Eu” constituído – a interioridade psíquica refletida pela consciên-
cia – torna-se o alvo das ocupações filosóficas de Sartre, objeto primeiro de
sua análise existencial.
160
Sartre propõe o entendimento de que o Homem nasce como um nada

absurdo, enquanto fato da realidade (facticidade) semelhante a todas as coisas
existentes no mundo, um “ser-em-si” em dimensão ôntica. O “vir-a-ser” do
Homem se forma no decorrer do tempo conforme a sua própria determinação
a partir de suas escolhas e de suas ações, construindo si mesmo e seus modos
de ser em dimensão ontológica de existência, tornando-se “ser-para-si”.
Portanto, para Sartre: “a existência precede a essência”, sendo que o
Homem não possui uma essência predeterminada, que o Homem não é ape-
nas resultado de causas anteriores instituídas por Deus, nem pela sociedade,
tampouco pela natureza. Qualquer determinismo à condição de existência
humana é, para o Existencialismo, repugnante. Não há “natureza humana”,
a existência do ser humano, em princípio, é um nada e é de inteira compe-
tência do sujeito determinar si mesmo. Sendo assim, Sartre toma a liberdade
humana como espinha dorsal de seu pensamento – “o Homem está condenado
a ser livre”.
O homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só

depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não
é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma
coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana,
visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como
ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois
da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência, o
homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do exis-
tencialismo (Sartre apud Aranha; Martins, 2003, p. 306).
A Ética Sartreana prioriza a autonomia e a autenticidade, com a intenção

de que o sujeito produza os seus próprios valores ao invés de ajustar a sua
consciência moral a um código de conduta predefinido e anterior a ele.
O conceito de “má fé”, dentro dessa perspectiva, é aplicado àquele que
abdica de sua liberdade, renuncia a ela, para viver de acordo com preceitos e
valores anteriores a si próprio e independentes de sua vontade. Vale lembrar que
a liberdade plena traz angústia, como foi demonstrado por Kierkegaard, pois a
consciência de que se é inexoravelmente responsável por sua própria condição
de existência é um tormento à consciência. Em verdade, a angústia é a própria
consciência da liberdade inalienável como condição da existência humana,
enquanto a substância do Homem, predicando de forma substancial o caráter de
liberdade ao sujeito humano – o Homem não possui liberdade, ele é liberdade.
As “condutas de má fé”, por sua vez, são tentativas de amenizar a angús-
tia por meio da renúncia a essa liberdade condicional da existência humana
ou para diminuir a sua percepção, recorrendo a todo tipo de determinismos
4ª EDIÇÃO 161
ou causas anteriores para justificar a própria existência e o modo como o

sujeito “tem sido”.
Eis que o homem, ao experimentar a liberdade, e ao sentir-se como um vazio,

vive a angústia da escolha. Muitas pessoas não suportam essa angústia, fogem
dela, aninhando-se na má fé. A má fé é a atitude característica do homem
que finge escolher, sem na verdade escolher. Imagina que seu destino está
traçado, que os valores são dados; aceitando as verdades exteriores, “mente”
para si mesmo, simulando ser ele próprio o autor dos seus próprios atos já
que aceitou sem crítica os valores dados (Aranha; Martins, 2003, p. 307).
A responsabilidade é componente indelével do pensamento sartreano.

Visto que não há determinismos e que o Homem é agente ativo em sua
vida, ele é responsável por aquilo que é, por aquilo que lhe ocorre e pela
situação em que existe. Não obstante, ele não é apenas responsável por
sua existência individual, mas por toda a composição, a estrutura e a dinâ-
mica sociais. Quando ele faz uma escolha para si, indiretamente faz uma
escolha para todos. Isto recai em uma postura ética que deposita sobre o
ser humano a responsabilidade por tudo aquilo que é em um determinado
contexto histórico-social.
Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é res-

ponsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é
o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir tal respon-
sabilidade de sua existência. E, quando dizemos que o homem é respon-
sável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela
sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.
[...] Com efeito, não há dos nossos atos um sequer, ao criar o homem que
desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como
julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo
tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal,
o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que
o seja para todos. Se a existência, por outro lado, precede a essência e
se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem,
esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Assim, a nossa
responsabilidade é muito maior que poderíamos supor, porque ela envolve
toda a humanidade (Sartre apud Aranha; Martins, 2003, p. 307-308).
Divergindo de Heidegger, para quem o “ser-no-mundo” é um “ser-pa-

ra-a-morte” e a noção da finitude da vida é o que nos move a refletir critica-
mente sobre ela; para Sartre, a morte é um nada absoluto e absurdo, o que
torna a vida também absurda e desprovida de sentido, tendo em vista que o
seu fim é o nada.
162
Acima de tudo, a Filosofia Existencialista de Sartre demonstra que o

Homem é um ser de possibilidades infindáveis, em que qualquer determi-
nação ou necessidade que, a princípio, pareçam ser externas, são, quando
examinadas em profundidade, autoimpostas. A existência humana é sempre
de um ser em construção dentro de um espectro infinito de possíveis, entre
os quais, alguns serão escolhidos e empreendidos em projetos de realiza-
ção e todos os outros nunca passarão de potencialidades, e sendo assim,
ficarão totalmente desconhecidos e inexplorados. A liberdade para escolher
entre os possíveis é absoluta e inalienável, não há qualquer necessidade de
escolher uma ou outra possibilidade e não há causa ou determinação ante-
riores à liberdade de escolher e de agir conforme o que foi escolhido; tudo
o que parece imposição ou dever é, em última instância, deliberação livre
e autônoma e autodeterminação. Perceber-se como um ser que apenas por
si próprio é construído e determinado gera a mais plena angústia da mais
autêntica liberdade.
Descobrimo-nos, pois, em um mundo povoado de exigências, no seio de

projetos ém curso de realização´: escrevo, vou fumar, tenho encontro
com Pedro esta noite, não devo esquecer de responder a Simão, não tenho
direito de esconder a verdade de Cláudio por mais tempo. Todas essas
pequenas esperas passivas pelo real, todos esses valores banais e cotidianos
tiram seu sentido, na verdade, de um projeto inicial meu, espécie de eleição
que faço de mim mesmo no mundo. Mas, precisamente, esse projeto meu
para uma possibilidade inicial, que faz com que haja valores, chamados,
expectativas e, em geral, um mundo, só me aparece para-além do mundo,
como sentido e significação abstratos de minhas empresas. De resto, exis-
tem despertadores, formulários de impostos, agentes de polícia, ou seja,
tantos e tantos parapeitos de proteção contra a angústia. Porém, basta que
a empresa a realizar se distancie de mim e eu seja remetido a mim mesmo
porque devo me aguardar no futuro, descubro-me de repente como aquele
que dá ao despertador seu sentido, que se proíbe, a partir de um cartaz,
de andar por um canteiro ou gramado, aquele que confere poder à ordem
do chefe, decide sobre o interesse do livro que está escrevendo – enfim,
aquele que faz com que existam os valores, cujas exigências irão deter-
minar sua ação. Vou emergindo sozinho, e, na angústia frente ao projeto
único e inicial que constitui meu próprio ser, todas as barreiras, todos os
parapeitos desabam, nadificados pela consciência de minha liberdade;
não tenho, nem posso ter, qualquer valor a recorrer contra o fato de que
sou eu quem mantém os valores no ser; nada me protege de mim mesmo;
separado do mundo e de minha essência: eu decido sozinho, injustificável
e sem desculpas (Sartre, 2015, p. 83-84).
4ª EDIÇÃO 163
Liberdade, responsabilidade e angústia, imbricadas em relações de inter-

dependência, compõem a estrutura da Filosofia Sartreana.
A suprema liberdade existencialista se dá em dois níveis. No primeiro,
enquanto fato ou dado da realidade, um ser-aí/ser-no-mundo, mera presença
no mundo (Dasein), o sujeito, tal qual todos os outros indivíduos e coisas
existentes, somente efetiva a realidade da sua existência ao receber sentidos
doados pela consciência (a sua própria e as de outrem), e esta doação de sen-
tidos é, ela mesma, totalmente livre. No segundo, os sentidos se constroem
fundados em escolhas entre infinitas possibilidades de modos de ser, todas
com o mesmo grau de realidade, que dizem, somente de modo provisório,
nunca acabado e definitivo, quem é o sujeito, ou para ser mais preciso, quem
ele tem sido. Ter sido deste ou daquele modo nunca encerra novas possibi-
lidades de ser outro.
Albert Camus
A máxima sartreana “o absurdo é o absoluto da existência”, causa da

náusea de Antoine Roquentin, é levada ao seu extremo na doutrina “Absur-
dista” de Albert Camus.
Concordando com o raciocínio de Sartre que se desdobrou nessa con-
clusão, Camus sustenta, em discurso direto ou mediante tramas de suas per-
sonagens, que não há sentidos, causas ou finalidades existentes de modo
objetivo e necessário. Todo e qualquer sentido é construção contingente de
uma consciência humana; fora dela, não há causas ou razões para a existência
de qualquer coisa. Aquilo que não tem sentido é, por definição, absurdo. Se
os sentidos são sempre contingentes e provocados pela consciência, nunca
existentes nas coisas e nos eventos por eles mesmos, então o absurdo é o
absoluto da existência.
Partindo dessas proposições, a existência humana é igualmente absurda,
posto que, do ponto de vista existencialista-absurdista, não há qualquer pre-
determinação ou causas anteriores à existência do sujeito que o faça ser de
determinado modo por necessidades que lhe fujam ao seu campo de escolhas
e de ações. A “condenação à liberdade”, da qual Sartre sustentou que nenhum
ser humano escapa, se torna inevitável.
O Absurdismo de Camus é personificado pela representação do”Homem
Absurdo”. O Homem Absurdo não se apega a expectativas transcendentes
e aceita o absurdo da imanência, consegue ser indiferente a este absurdo e
conviver com ele sem revolta ou incômodo. Assim como o “Super-Homem”
ou “Além-do-Homem” de Nietzsche, o Homem Absurdo tolera conformado e
164
em atitude aprazível o caos, a transitoriedade, o devir, a finitude, a desrazão,

a ausência de sentidos, de ordenamento, de coerência, de justiça e todas as
outras lacunas que perturbam o homem comum e lhe causam indignação
e constrangimento.
Assim como Sísifo, conformado ao destino atroz que os deuses lhe con-
denaram, o Homem Absurdo está completamente absorvido por sua existência
imanente, não se rebelando contra o destino e não alimentando expectativas
de uma vida ou um mundo melhores. “É o que é”, pensa o Homem Absurdo.
Poderia ter sido diferente? – “já não importa mais”, ele responderia. Pode ser
diferente adiante? – “Caso sim, tem de ser nesta vida”, como alerta Camus
em O Mito de Sísifo.
Em O estrangeiro, o narrador e protagonista, Meursault, é um protótipo
do Homem Absurdo. Diria mais, é o Homem Absurdo quando colocado na
realidade, em uma trama desenvolvida em sociedade. A sua indiferença, frieza
e insensibilidade diante de todos os eventos que se desdobram são assombro-
sos. O mérito do crime que ele cometeu não é tomado em conta, o que é mais
relevante a todos é o seu estrangeirismo – a sua conduta sempre estranha aos
valores, crenças, hábitos e atitudes da cultura que o envolve. – “Mesmo no
banco de réus, é sempre interessante ouvir falar de si mesmo. Durante as falas
do promotor e do meu advogado, posso dizer que se falou muito de mim, e
talvez até mais de mim do que do meu crime” (Camus, 2014, p. 103, Narração
[...]). Para o estrangeiro, cuja pena final se deu mais por seu caráter do que pelo
crime que cometeu, não há idealismos, romantismos ou qualquer elemento que
pretenda dotar minimamente as coisas da vida e da morte de algum sentido.
Apesar da figura do Homem Absurdo, o pensamento de Camus funda-
menta uma fórmula de impreterível engajamento social: se ideias, planos e
expectativas transcendentes são repudiáveis, e se não há qualquer causa ou
predeterminação aos modos de ser do Homem, então o sujeito é inteiramente
responsável por ser agente produtor da própria existência e da existência da
sociedade da qual é integrante, estando inafastavelmente engajado nessas
construções; não importando se sua postura ético-política pretenda ser omissa,
pois mesmo a omissão decide caminhos de construções subjetivas e sociais.
Prevalece a ligação indissociável existencialista entre a liberdade inalienável
e a responsabilidade em sua forma mais acentuada.
Outra representação fundamental do pensamento de Camus é a do
“Homem Revoltado”. Diferente do Homem Absurdo, que tolera, com aprazível
indiferença, o absurdo da existência, o Homem Revoltado se rebela contra as
atrocidades humanas historicamente cometidas e contra o estado de coisas de
brutalidade, violência e absurdos em série. Ele diz “basta” a tudo isso.
O que é um homem revoltado? Um homem que diz não. Mas, se ele recusa,
não renuncia: é também um homem que diz sim, desde seu primeiro
4ª EDIÇÃO 165
movimento. Um escravo, que recebeu ordens durante toda a vida, julga

subitamente inaceitável um novo comando. Qual é o significado deste
“não”? Significa, por exemplo, “as coisas já duraram demais”, “até aí,
sim; a partir daí, não”; “assim já é demais”, e, ainda, “há um limite que
você não vai ultrapassar” [...] Ele demonstra, com obstinação, que traz
em si algo que “vale a pena...” e que deve ser levado em conta. De certa
maneira, ele contrapõe à ordem que o oprime uma espécie de direito a não
ser oprimido além do que se pode admitir [...] O revoltado, em sentido
etimológico, é alguém que se rebela. Caminhava sob o chicote do senhor,
agora o enfrenta (Camus, 2018, p. 22-23).
O Homem Revoltado se revolta, também, contra todas as tentativas de

justificar o absurdo, assim o descaracterizando, por meio de crenças, doutrinas
e explicações idealistas, em especial metafísico-religiosas, ideológicas e de
um suposto progresso histórico. O Homem Revoltado se rebela, com asco,
contra determinismos e ordenamentos da existência das coisas e dos eventos
da vida humana e do Universo. Ele fica nauseado com as mentalidades e dis-
cursos idealistas e transcendentalistas que tiram do domínio da vida imanente
aquilo que não pode ser de outra maneira, não importando o quão miserável,
injusta, violenta e caótica ela seja.
Uma forma especial de revolta é a “revolta metafísica”. O revoltado
metafísico insurge contra a própria condição humana, rebelando-se, do mesmo
modo, contra Deus, a criação e a ordem das coisas.
A revolta metafísica é o movimento pelo qual um homem se insurge contra

a sua condição e contra a criação. Ela é metafísica porque contesta os fins
do homem e da criação. O escravo protesta contra tal condição no interior
de seu estado de escravidão, o revoltado metafísico, contra sua condição
na qualidade de homem (Camus, 2018, p. 37).
Se ocorre, como Nietzsche proclamou, a “morte dos deuses”, a existência

é o que é: o absurdo, a injustiça, o caos, a brutalidade. Criar “ídolos” (como
o mesmo Nietzsche chamou) para fugir do absurdo, mobiliza sobremaneira
a ira desse Homem Revoltado.
Filosofia Analítica
A “Filosofia Analítica” ou “Filosofia da Análise Lógica” surgiu no Reino

Unido e vem mobilizando interesses filosóficos locais desde o seu surgimento,
adquirindo também enorme expansão mundial.
166
Seu pioneiro foi Bertrand Russell (1872-1970), autor de Principia Mathe-

matica, em coautoria com Alfred North Whitehead (1861-1947), História
do Pensamento Ocidental e História da Filosofia Ocidental – referências
fundamentais para este presente trabalho.
Duas construções teóricas de Russell merecem enfoque: a “Teoria das
Descrições” e a “Teoria do Atomismo Lógico”. Em relação à primeira, para
Russell, possuímos duas formas de conhecimento em estrita relação: “familia-
ridade” e “descrição”. A familiaridade é resultado do nosso contato direto com
o objeto mediante os nossos sentidos (sense-data) e a descrição é a nomea-
ção desse objeto, reduzindo a experiência ao seu modo descritivo. Quanto
ao “Atomismo Lógico”, Russell propõe a elaboração linguística de toda a
complexidade da realidade a partir de proposições diretamente derivadas de
elementos simples (“fatos atômicos”) da realidade apreendidos pelo sujeito
por meio do contato direto com o objeto.
A “Escola Analítica Britânica” sustenta que os problemas filosóficos
surgem de um uso inadequado da linguagem. Como exemplo oferecido pelo
próprio Russell, podemos pensar em uma pergunta que vem atormentando
filósofos de todos os tempos: “qual é o início de tudo?”. Se analisarmos cri-
teriosamente esta questão, perceberemos que a noção de “início” pressupõe
que haja algo antes e algo depois. Quando dou “início” a uma atividade,
como escrever este texto, havia outras atividades e eventos antes de se dar
esse “início”. Portanto, o uso de “início” remete a um ponto específico no
tempo em que determinado evento começou a ocorrer, e por consequência,
antes de esse evento começar a ocorrer, outros eventos o antecederam. Porém,
a indagação sobre o “início de tudo” não admite eventos antecedentes ao
referido. Este é só um exemplo para ilustrar como os problemas da Lógica
podem ser “tautológicos” ou como as questões metafísicas que perpassam
o pensamento filosófico podem ser confusões de linguagem. O Atomismo
Lógico de Russell poderia resolver esses problemas metafísicos oriundos
de confusões linguísticas, posto que toda a complexidade da realidade seria
reduzida a proposições derivadas diretamente de experiências simples da
realidade, evitando tautologias e equívocos linguísticos.
Para Russell, a linguagem torna-se mais perfeita quanto mais se tem
exatidão e correspondência entre o símbolo ou o conjunto de símbolos lin-
guísticos que designam e os objetos designados.
Russell encontrou solução ao “problema ontológico” por intermédio
da sua Teoria das Descrições. O problema ontológico abarcava um ponto
de impasse quando se admitia, em uma proposição sob a forma de sujeito e
predicado, a existência de qualquer ente que compusesse determinada propo-
sição, mesmo se esse ente não existisse de fato. Dessa maneira, ao formular
um juízo tal como “o cavalo alado voou até o topo do Empire State Building”,
4ª EDIÇÃO 167
como consequência, o formulador estaria assumindo a existência de um cavalo

alado. O problema ontológico deu origem a comprovações lógicas da existên-
cia de Deus, como aquelas sustentadas por Santo Anselmo e Descartes (ver
capítulos referentes à Filosofia Medievalista e à Filosofia Moderna). Contudo,
com a Teoria das Descrições, Russell afirma que a existência gramatical de
um sujeito não presume, necessariamente e imediatamente, a sua existência
lógica. Somente é possível assumir a existência lógica de qualquer sujeito
desde que haja para ele um correspondente empírico apreendido pela fami-
liaridade e nomeado pela descrição. Não obstante a existência gramatical do
cavalo voador continue assegurada, a sua existência lógica é descartada, haja
vista que não há um correspondente empírico para tal.
Um dos nomes mais importantes para a Filosofia da Linguagem ou Filo-
sofia Analítica é Ludwig Wittgenstein (1889-1951). O único livro que Wit-
tgenstein publicou em vida foi Tractactus Logico-Philosophicus, em 1921.
Como um bom filósofo analítico, ele considerava que os problemas filosóficos
poderiam decorrer de inadequações linguísticas. Segundo Bertrand Russell
(2013, p. 483), o princípio básico inicial da Filosofia de Wittgenstein é que o
“significado de uma palavra é o seu uso”.
Wittgenstein utilizou o termo “jogos de linguagem” para designar o
seu juízo de que o uso da linguagem é como os jogos, possuindo regras e
restrições. O desacordo com essas regras ou com a “gramática” das palavras
originaria os problemas metafísicos.
Um termo utilizado por Wittgenstein (apud Warburton, 2012, p. 199-200)
é o “enfeitiçamento pela linguagem”. Este termo foi utilizado para designar
a confusão causada pela linguagem aos filósofos que se perderiam em meio
a ela e ficariam “enfeitiçados” por ela.
A “Teoria Pictorial da Frase”, enunciada por Wittgenstein, remete às possibi-
lidades de construção frasal somente mediante figurações sobre um determinado
contexto representado. Desse modo, trata-se de uma linguagem representativa,
que representa figurativamente os objetos da realidade designados.
Michel Foucault
Michel Foucault (1926-1984) é um filósofo contemporâneo extrema-

mente presente nos debates atuais. Suas obras demonstram uma vasta gama
de objetos de investigação examinados com originalidade metodológica em
análises histórico-filosóficas.
Foucault propõe, em suas obras, uma “arqueologia” do saber. Esta
arqueologia pretende, por meio de registros de validade historiográfica,
168
investigar quais pressupostos, representações, crenças e preceitos sustentam

o pensamento, os discursos e as relações de saber-poder de determinada época
a respeito de fenômenos variados (como a sexualidade, a loucura etc.); ou
seja, quais são as diversas estruturas de pensamento em sociedades diferentes,
espacialmente e temporalmente, que sustentam as mentalidades e os discursos
de determinadas populações quando colocadas a refletir, afirmar e construir
compreensões e relações de poder sobre questões que lhes são apresentadas.
Foucault pretendia demonstrar que cada estrutura social, em determinadas
épocas, possui sua própria mentalidade, sua própria maneira de pensar, suas
narrativas discursivas e seu modo de estabelecer relações de saber-poder, o
que faz da compreensão histórico-cultural determinante para o entendimento
do que o investigador se propõe a estudar.
Associadas à arqueologia, Foucault também empreende ricas genealogias
de saberes-poderes, permitindo conhecer seus desenvolvimentos históricos
em determinadas localidades espaço-temporais em que eles se consolidaram.
Em sua obra A história da loucura, Foucault retira a centralidade da
compreensão biologicista imperante sobre a loucura ou a doença mental e
examina-as a partir de um enfoque histórico-cultural, aplicando o método
arqueológico-genealógico. Nesta obra, Foucault apresenta quatro momentos
da história da loucura.
O primeiro momento da história da loucura se refere à Idade Média,
em que, sendo tratado como o leproso, o louco era segregado e excluído do
convívio social, sendo embarcado em naus sem destino.
O segundo momento, o Renascimento, aborda o louco como um ser
dotado de um saber fechado e excêntrico, referente a uma realidade anormal,
que penetra na natureza íntima do homem passional. Durante este período,
pautado pelo humanismo, a loucura passa a exercer um determinado fascínio.
O terceiro momento é a “Idade Clássica”, que, segundo Foucault, teria
iniciado com a obra de Descartes. Neste momento, a loucura é vista como
objeto análogo ao erro/equívoco: um movimento contrário à Razão – a “per-
versão das leis da razão”. Nesta época, os loucos começaram a ser banidos da
sociedade, sendo colocados em hospícios/manicômios que promoviam torturas
e condições de vida degradantes. Praticamente, a loucura passa a ser vista
como crime. Os “loucos” eram todos aqueles que fugiam da “normalidade”,
ou seja, desabrigados, desocupados, prostitutas, viciados, aqueles percebidos
como “estranhos”, com comportamentos excêntricos etc. Foucault chama este
momento de “Grande Enclausuramento”.
No quarto momento, a partir do Século XVIII e eclodindo no Século XIX
e início do Século XX, com a supremacia do Positivismo sobre as ciências
e sobre o conhecimento humano, a loucura passou a ser vista como doença,
em que os loucos começaram a ser medicados, analisados e internados em
4ª EDIÇÃO 169
hospitais especializados. Tomando a loucura enquanto “doença mental”, o

avanço da nosologia e da nosografia originou descrições sofisticadas das
psicopatologias e o médico passou a ser o “tutelar” do acometido, estando
sob sua responsabilidade o destino do doente mental. A crítica que Foucault
opera em relação à era positivista do tratamento da loucura é que o doente
mental é concebido como objeto de estudo e intervenção, sendo assujeitado
pela ciência e perdendo a sua humanidade; trata-se do “devir-objeto” do
louco (Foucault, 2014a).
Uma das obras de maior relevância de Foucault é Vigiar e punir, cujo
objetivo é refletir sobre a “tecnologia do poder” que vigia e pune os comporta-
mentos indesejados não somente em presídios, mas em escolas, casas, hospitais
e instituições de qualquer natureza ou função. Este dispositivo foi denominado
“microfísica do poder”: o poder se desloca do âmbito macropolítico para pene-
trar nos modos relacionais e imperar dentro das instituições em nível micropo-
lítico. Para Foucault, o poder, em nossos tempos, não é um aparato social ou
estatal centralizado em que seus dispositivos se desdobram de forma obediente
ao ponto central (como o modelo absolutista dos impérios e dos reinados). Fou-
cault entende o poder na contemporaneidade como uma rede de correlações e
vetores de forças que penetram nas relações, estruturas e instituições sociais de
formas variadas, localizadas e com tecnologias e economias próprias.
Seguindo a abordagem histórica, Foucault divide o sistema punitivo em
alguns momentos.
O primeiro momento do sistema punitivo é denominado “Exemplar”, em
que a execução pública era o centro da prática punitiva, expondo as punições,
sob a forma de suplícios, ao público, com o intento de demonstrar a soberania
dos órgãos de centralização do poder.
No século XVIII, com a reforma do sistema punitivo, essas punições
passam a ser condenadas e a alternativa é deter o corpo do sujeito em prisões;
a pena vira um ato administrativo do Estado, sendo vista como “defesa da
sociedade e da ordem”.
Na contemporaneidade, estabelece-se uma nova forma de distribuição do
poder, ocorrendo a implantação de uma “Sociedade Normativa” ou “Discipli-
nar”, ou seja, uma sociedade de vigilância e controle. O sujeito passa, então,
a internalizar essa vigilância, incorporando o seu próprio encarcerador, e o
poder é disseminado nas redes de relações, tornando os processos de vigilân-
cia, controle e repressão implícitos, subjetivos e perturbadoramente diluídos
nas instituições sociais, estruturando uma complexa economia do poder que
sustenta a Sociedade Disciplinar. A centralização e a verticalização do poder
cedem lugar à horizontalização e à disseminação no complexo social dos quais
os sujeitos participam e colaboram, produtivamente e estrategicamente, com
a manutenção e a aplicação do poder.
170
A microfísica do poder e a Sociedade Disciplinar geram no cerne da

tecnologia do poder um processo de “normatização”. Esta noção demonstra
o quanto o Homem na sociedade atual é dirigido não pelo poder das leis
institucionalizadas pelo Direito, mas, sim, pelas normas sociais, que ditam
as formas de comportamento adequadas, aquilo que é representado social-
mente como “normal”. Sendo assim, a distribuição espacial e as instituições
(famílias, empresas, escolas etc.), passam a vigiar e regular o comportamento
de seus membros, controlando o desenvolvimento das ações para garantir a
disciplina, a manutenção da ordem e do status quo.
Em escritos posteriores, junto ao poder disciplinar, Foucault enfatiza uma
outra forma de poder que atua sobre o controle dos corpos – o “biopoder”, que
se dá em dois níveis: no controle dos corpos individuais (nível molecular) e
no controle dos corpos de populações (nível molar).
A atuação do poder sobre os corpos que Foucault chamara de biopoder

tem que ser percebida nas suas especificidades. Vale dizer, sob esta deno-
minação, Foucault designará principalmente dois níveis de exercício do
poder: de um lado, as técnicas que têm como objetivo um treinamento
“ortopédico” dos corpos, as disciplinas e o poder disciplinar; de outro
lado, o corpo entendido como pertencente a uma espécie (a população)
com suas leis e regularidades (Maia, 1995, p. 94)
Desse modo, uma nova ferramenta de poder é concebida por Foucault.

Tomando o panóptico como símbolo, a docilização dos corpos e sua disciplina
ganham protagonismo na tecnologia do poder. O controle dos movimentos,
em suas formas e quantidade, é aplicado como em uma fábrica de proposta
taylorista, em que o direcionamento das ações motoras e o policiamento da
quantidade de movimento geram maior eficiência na indústria. Transpondo
para o contexto da tecnologia do poder, esse controle aumenta a eficácia e a
efetividade da normatização e da imposição da disciplina, na construção de
uma sociedade formada por instituições que orientam as subjetividades em
disposição homogênea e disciplinar.
CAPÍTULO 7
PSICOLOGIA MODERNA
O Surgimento da Psicologia Moderna e o Experimentalismo de

Wilhelm Wundt
Apesar de o tema “surgimento da Psicologia” ser controverso, uma vez

que, como foi exposto no presente trabalho, as ideias e as construções teóricas
sobre os objetos de estudos abarcados na Psicologia terem sido sistematiza-
das desde as primeiras produções filosóficas, os historiadores da Psicologia
tendem, por motivações historiográficas, a afirmar o surgimento da Psicolo-
gia no ano de 1879, com a fundação do primeiro laboratório de Psicologia
Experimental, na Universidade de Leipzig, liderado pelo médico fisiologista
Wilhelm Wundt (1832-1920).
A Psicologia Moderna estabeleceu-se a partir das sistematizações, no
campo da Psicologia, realizadas em duas grandes áreas do saber: a Filosofia
e a Fisiologia.
Da Filosofia, destacam-se as influências do Racionalismo de René Des-
cartes, do Empirismo Britânico de Francis Bacon, John Locke, George Ber-
keley, David Hume e John Stuart Mill, do Mecanicismo das físicas de Galileu
e Newton e da Filosofia Positivista de Auguste Comte e Émile Durkheim.
Da Fisiologia, são notáveis as contribuições dos trabalhos de Hermann
von Helmholtz e seus estudos a respeito da velocidade de condução de um
estímulo nervoso; de Ernst Weber e seus cálculos sobre “o limiar de dois
pontos” e a “diferença mínima perceptível”; e de Gustav Theodor Fechner
e a ciência que chamou de “Psicofísica”, relacionando dados físicos e dados
psicológicos (Schultz, D. P.; Schultz, S. E., 2014). Enfim, temos a reunião de
todas essas contribuições e influências e a “fundação” da Psicologia Moderna
mediante os esforços do também fisiologista Wilhelm Wundt.
Nos primórdios dos estudos psicológicos modernos, após a sua con-
solidação, as teorias estruturavam e ordenavam dados que eram quantifica-
dos em laboratórios, o que caracterizava a Psicologia como uma disciplina
científica estritamente experimental. O fundador da Psicologia Moderna,
Wilhelm Wundt, tinha a intenção de fundamentar uma ciência experimental.
Como objeto de estudo, Wundt delimitou a “experiência consciente imediata”,
estudando os “processos mentais inferiores”, como a sensação e a percepção.
Como método para o estudo desse objeto, ele utilizou o “Introspeccionismo
Experimental”, realizando experimentos controlados e sistematizados em
172
que observadores bem treinados relatavam suas próprias sensações quando

expostos a estímulos externos. Simultaneamente aos estudos de Wundt, outras
correntes psicológicas alteraram fatores fundamentais na Psicologia.
É importante ressaltar que os estudos experimentais de Wundt se res-
tringiam apenas àquilo que foi denominado fenômenos mentais inferiores.
Aos “fenômenos mentais superiores”, Wundt designou uma “Psicologia das
Massas” (Völkerpsychologie) que tivesse como objeto de estudo as diversas
formas de manifestações humanas, como as artes, a religião, a moral, a orga-
nização política, as expressões culturais etc.
Até os dias de hoje, a Psicologia não conquistou um consenso a respeito
de seu objeto de estudo e de sua metodologia aplicada, tampouco ganhou um
discurso único composto por uma linguagem unificada. Por estas razões, ela
é chamada, em termos do filósofo da ciência Thomas Kuhn, de “pré-paradig-
mática”. Veremos, a seguir, que os desdobramentos da Psicologia pós-Wundt
criaram quase que “novas ciências” designadas pelo mesmo nome; as diver-
gências entre as correntes psicológicas não tornam esta afirmação exagerada.
Edward Bradford Titchener e o Estruturalismo
Aluno de Wundt, Edward Bradford Titchener (1867-1927) coordenou

uma nova corrente psicológica denominada “Estruturalismo”. O objeto de
estudo e a metodologia utilizada eram os mesmos que haviam sido estipu-
lados por Wundt em sua Psicologia Experimental. Entretanto, Wundt estava
mais interessado no papel ativo da consciência na organização dos elementos
sensoriais em um processo denominado “apercepção”, enquanto Titchener se
interessava pela estrutura dos elementos conscientes, atribuindo uma associa-
ção mecânica entre eles, tendo a mente um papel passivo.
Titchener tinha o audacioso objetivo de criar uma “tabela periódica” dos
elementos sensoriais componentes da experiência consciente, o que explicita
a influência positivista nos primórdios da Psicologia Moderna, com a pre-
tensão de adequar a metodologia da “nova ciência” àquela utilizada pelas
ciências naturais/físicas.
Funcionalismo
Influenciados pelas teorias e teses evolucionistas de Charles Darwin

(1809-1882), os filósofos estadunidenses William James (1842-1910), John
Dewey (1859-1952) e outros influentes cientistas e acadêmicos, principal-
mente vinculados à “Escola de Chicago”, com destaque para o psicólogo
e educador James Angell (1869-1949), constituíram a corrente psicológica
denominada “Funcionalismo”.
4ª EDIÇÃO 173
Opostamente aos anteriores, os funcionalistas não enfatizavam os ele-

mentos constitutivos da experiência consciente, mas, sim, o funcionamento
e as funções da consciência, principalmente as suas funções adaptativas. Em
outros termos, os funcionalistas procuravam as maneiras pelas quais a mente
possibilita uma adaptação mais eficiente do ser humano ao seu meio, demons-
trando notável influência da “Teoria da Seleção Natural” de Darwin.
Além do mais, a Psicologia Funcional não se restringia apenas ao uso
do Introspeccionismo (apesar de este ser o método mais utilizado), sendo
flexível quanto à sua metodologia, sugerindo, até mesmo, a utilização de
métodos comparativos, uma vez que, por influência do Evolucionismo e da
Genética, as diferenças individuais passaram a ser muito mais relevantes para
essa corrente psicológica do que para os experimentalistas e estruturalistas.
Behaviorismo
O Behaviorismo ou Comportamentalismo surgiu como uma antítese ao

paradigma de Psicologia vigente durante a época de seu surgimento. Por con-
siderar a consciência um objeto de difícil acesso e impossível de ser tratado
em termos objetivos, observáveis e mensuráveis, o Behaviorismo se opôs
aos avanços anteriores da Psicologia, e propôs um novo objeto de estudo: o
comportamento observável.
Como deve ser para qualquer ciência, não basta ter um objeto de estudo
definido, é necessário que haja também um método. Sendo assim, como
método para estudar o comportamento, foi afirmada a observação direta e
sistemática de tal fenômeno. A observação, na maior parte dos estudos realiza-
dos dentro do Behaviorismo, ocorre em ambiente laboratorial, com condições
controladas e isolando as variáveis intervenientes para se analisar o efeito cau-
sado de uma variável independente sobre uma variável dependente. Também
ocorrem, no Behaviorismo, muitos estudos de Psicologia Comparativa (ramo
da Psicologia que estuda fenômenos através da utilização de animais como
sujeitos experimentais e aplica as informações obtidas em seres humanos), o
que demonstra forte influência das teorias da evolução, pois se o Homem é
uma espécie animal mais evoluída, então é possível comparar o seu compor-
tamento aos de qualquer outro animal.
O Behaviorismo foi inicialmente impulsionado pelo estadunidense John
B. Watson (1878-1958), através da publicação do texto Psychology as the
behaviorist views it, em 1913. A teoria de Watson, assim como os primeiros
sistemas teóricos criados no Behaviorismo, enfocava as relações entre um
estímulo (S -> “stimulus”) e uma resposta (R -> “response”). Sendo assim, os
behavioristas mais antigos, chamados “conexionistas”, “reflexologistas” ou
“teóricos da contiguidade”, estudavam o comportamento humano mediante
174
respostas de um determinado indivíduo eliciadas por um estímulo ambiental.

Portanto, tratava-se da análise da contiguidade entre um estímulo e uma res-
posta, sendo associados e voltando a se repetir em ocasiões futuras. Dentro
dessa perspectiva, seria possível ensinar novos comportamentos ao indivíduo,
bastando associar um estímulo a uma resposta.
Em um experimento bem conhecido, o fisiologista russo Ivan Pavlov
(1849-1936) estudava a secreção de saliva de um cão. Todas as vezes que
carne em pó era mostrada ao cão, ele salivava. Pelo fato de o cão não ter
aprendido a salivar na presença da carne, dizemos que a carne é um estímulo
incondicionado para a resposta incondicionada de salivação. Ao perceber que
outros estímulos eliciavam a mesma resposta de salivação, Pavlov começou
a apresentar um estímulo diferente – o toque de uma sineta – previamente à
apresentação da carne. Após alguns emparelhamentos da carne com o toque
da sineta, o cão passou a salivar apenas na presença do toque da sineta, não
necessitando da apresentação do estímulo incondicionado (carne). O que
ocorreu nesse processo foi chamado de “condicionamento” ou “aprendiza-
gem associativa”. Um estímulo neutro, ou seja, que não eliciava a resposta
incondicionada de salivação, foi emparelhado várias vezes com um estímulo
incondicionado (carne). Após sucessivos emparelhamentos do estímulo neutro
com o estímulo incondicionado, esse mesmo estímulo neutro se tornou um
estímulo condicionado para a resposta também condicionada de salivação.
Esse primeiro paradigma de condicionamento de comportamento foi deno-
minado “condicionamento clássico”, mas também é citado como “condicio-
namento pavloviano” ou “condicionamento respondente”.
John Watson também demonstrou que era possível ensinar emoções
através do emparelhamento de estímulos. Em um experimento, também muito
conhecido, que foi realizado com um garoto que ficou popular como “Little
Albert” (Pequeno Albert), Watson emparelhou um rato branco, que era um
estímulo neutro para a resposta de medo, com um som estridente, que era um
estímulo incondicionado para a resposta também incondicionada de medo.
Após sucessivos emparelhamentos, o garoto passou a emitir a resposta de
medo apenas na presença do rato branco, não necessitando da apresenta-
ção do som estridente. Dizemos que o estímulo condicionado (rato branco)
passou a predizer o estímulo incondicionado (som estridente), eliciando
uma resposta condicionada de medo mesmo na ausência da apresentação
do estímulo incondicionado.
Outros autores, como Edwin Guthrie, também eram adeptos do modelo
S-R (“stimulus-response”; traduzindo para a língua portuguesa: “estímulo-
-resposta”) do comportamento, acreditando que todo o comportamento pode
ser explicado por intermédio da aprendizagem de hábitos que surgem a partir
da associação de uma determinada resposta com um estímulo específico.
4ª EDIÇÃO 175
O modelo estímulo-resposta (S-R) é bem útil para explicar casos de

psicopatologias, como os transtornos de ansiedade e as fobias.
A fobia é caracterizada por um medo intenso/pavor de algum objeto
específico (APA, 2014). O medo é uma reação natural, funcional e adaptativa
de qualquer organismo. Ele é necessário para que o indivíduo possa reagir a
situações que coloquem a sua segurança em risco. Entretanto, o que ocorre
com indivíduos fóbicos é que eles possuem uma resposta de medo exagerada/
desproporcional perante um estímulo que não causa, ou causa de forma bem
mais moderada, essa resposta em outros indivíduos; ou seja, a magnitude da
resposta é incompatível com a natureza do estímulo. Algumas pessoas que
possuem Aracnofobia (fobia de aranhas), por exemplo, apresentam uma res-
posta de medo tão intensa diante de uma aranha que isso pode interferir em
sua vivência, tornando esse comportamento disfuncional.
Os transtornos de ansiedade são descritos por respostas de ansiedade
em graus elevados diante de estímulos que não deveriam eliciar essas respos-
tas em tal magnitude. O Transtorno de Ansiedade Generalizada (TAG), por
exemplo, causa no indivíduo respostas de ansiedade em graus nocivos frente
a uma ampla variedade de estímulos (APA, 2014). Portanto, dizemos que o
indivíduo generaliza os estímulos que lhe causam a ansiedade.
Assim como no exemplo anterior, a ansiedade é uma resposta presente
em qualquer indivíduo, que o permite reagir em face de um estímulo aver-
sivo – que possa lhe causar algum prejuízo –, preparando a fisiologia corporal
para uma resposta de enfrentamento ou de fuga. Entretanto, as patologias
de ansiedade ocorrem quando essa resposta é tão acentuada que se torna
prejudicial à adaptação do indivíduo, provocando-lhe mal-estar e disfunções
psicossociais. Portanto, por mais que a resposta de ansiedade seja comum e
benéfica ao indivíduo em algumas situações, esse estado ansioso permanente
e em grau elevado lhe causa prejuízos e disfunções adaptativas. Assim como
nas fobias, podemos dizer que a magnitude da resposta é incompatível com
a natureza do estímulo – uma simples apresentação de um seminário na uni-
versidade não pode causar uma resposta de magnitude igual ao encontro com
um leão faminto.
Os conexionistas, como Watson e Guthrie, ignoravam o que ocorria poste-
riormente à resposta do indivíduo, ou seja, as consequências de seu comporta-
mento. Foi por meio da “Lei do Efeito”, enunciada pelo também conexionista
Edward L. Thorndike, que as consequências passaram a adquirir relevância
no estudo do comportamento. Essa lei enunciava que as consequências de um
comportamento – o que ocorre depois da resposta do indivíduo – podem forta-
lecer ou enfraquecer a associação entre um estímulo e uma resposta. Portanto,
o comportamento ou a resposta que se seguem a um estímulo são mantidos
pelas consequências que os sucedem. Se essa resposta for recompensada, ela
176
tende a voltar ocorrer em uma nova apresentação do estímulo. No entanto, se

ela for punida, ela tende a não ocorrer novamente na presença desse estímulo.
Temos então que, se o indivíduo, frente a um determinado estímulo,
responde de certa maneira e é recompensado por isto, ele potencialmente
voltará a emitir a mesma resposta na presença desse estímulo. Entretanto, se
essa mesma resposta for punida, ele provavelmente passará a responder de
outras maneiras frente a esse estímulo.
Outros teóricos, como Clark Hull, aceitaram a influência das consequên-
cias na manutenção de um comportamento, mas foi apenas com B. F. Skinner
que essa concepção adquiriu a sua forma plena.
Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) fundou uma Filosofia da Ciência,
denominada “Behaviorismo Radical”, além de um método científico que foi
chamado de “Análise do Comportamento”. Além disso, a Análise do Com-
portamento deu base ao estudo experimental do comportamento, chamado
de “Análise Experimental do Comportamento”, que permitiu, através das
informações levantadas em seus estudos, criar uma prática de modificação
comportamental, denominada “Análise do Comportamento Aplicada”. Todos
esses componentes formam a “Ciência do Comportamento” de Skinner, um
dos sistemas teóricos mais brilhantes já construídos.
Skinner levou a teoria das consequências do comportamento a um rigor
absoluto, enfatizando o que ocorre após o comportamento do indivíduo como
sendo a principal variável que determina o seu comportamento futuro. Dessa
maneira, seria possível modelar o comportamento de um indivíduo através das
consequências apresentadas após a sua ação. Assim, foi introduzida uma nova
forma de condicionamento, nomeada “condicionamento operante”. Dentro
desse modelo, o indivíduo opera no ambiente, que apresenta uma consequên-
cia a esse ato, e esta consequência irá determinar com qual frequência esse
comportamento continuará ocorrendo.
As consequências foram chamadas de “reforço” – quando aumentam a
frequência de um comportamento e/ou a sua probabilidade de ocorrer nova-
mente – e “punição” – quando diminuem a frequência de um comportamento
e/ou a sua probabilidade de ocorrer novamente.
Os estímulos antecedentes ao comportamento do indivíduo foram divi-
didos em “estímulos discriminativos” – quando indicam que a resposta a
esses estímulos será reforçada – e “estímulos deltas” – quando indicam que
a resposta a tais estímulos não será reforçada.
Um novo comportamento pode ser ensinado mediante um processo deno-
minado “modelagem”, que consiste em um esquema de “reforçamento dife-
rencial” – à medida que o indivíduo se aproxima do objetivo final, o reforço
é introduzido. Após alguns reforços, para-se de reforçar o comportamento já
instalado para que o indivíduo emita outro que se aproxime mais do alvo, e
assim ocorre sucessivamente até que ele atinja seu objetivo final.
4ª EDIÇÃO 177
Quando um comportamento já está instalado por ter sido suficientemente

reforçado, é possível extingui-lo através da retirada do reforço. Este processo
é chamado de “extinção”.
Esses são apenas alguns conceitos do complexo sistema que é a Análise
do Comportamento. O que é mais relevante à nossa discussão é a introdução da
concepção de consequência do comportamento como determinante da aprendi-
zagem. Não se trata mais de um modelo comportamental de dois termos (S-R
-> “stimulus-response”), mas de três termos: estímulos antecedentes (A ->
“antecedent”), comportamento (B -> “behavior”) e consequência (C -> “con-
sequence”). Estes termos configuram o esquema A-B-C (“antecedent-behavior-
-consequence”), sendo que os estímulos antecedentes (o contexto) sinalizam o
reforçamento, a punição ou a extinção de determinado comportamento.
Um indivíduo consegue discriminar estímulos e contextos quando é capaz
de perceber a presença de estímulos discriminativos e de estímulos deltas, ou
seja, estímulos que indicam que seu comportamento será reforçado e estímulos
que sinalizam que seu comportamento não será reforçado, respectivamente.
Apesar das inúmeras críticas (muitas delas injustas) por serem consi-
deradas teorias estreitas e simplistas do comportamento, as contribuições
behavioristas para o conhecimento humano são incontestáveis.
Algumas teorias surgiram como antíteses ao Behaviorismo, como a Psi-
cologia da Gestalt e o Cognitivismo, dando relevância para a percepção do
indivíduo sobre um estímulo ambiental e para o processamento de informações
mediante funções mentais superiores, respectivamente. Dessa maneira, o que
ocorre no intervalo de tempo entre a apresentação do estímulo e a emissão
da resposta é de maior relevância para essas últimas teorias citadas que se
contrapuseram ao Behaviorismo.
Assim como o Behaviorismo surgiu como antítese à tese presente, que
no seu tempo era o estudo da consciência; quando ele se tornou um sistema
teórico relevante, conhecido e, podemos dizer, dominante, novas antíteses
foram contrapostas a ele. Assim, o desenvolvimento dialético da Psicologia
nunca se finda. Como ocorre em todas as áreas do conhecimento, entre teses
e antíteses, entre argumento inicial e contra-argumento, a Ciência evolui.
Gestalt – Psicologia da Forma
A Psicologia Moderna desenvolveu-se em percurso dialético, em que

os princípios e conceitos fundamentais de uma escola ou corrente teórica
dominantes, até o momento, eram contrariados por uma nova proposta psi-
cológica. Esta nova corrente, ao apresentar elementos inovadores e convin-
centes, ganhava a opinião dos especialistas e estudantes, despontando como
178
a nova tese a ser combatida pela antítese subsequente. Nesse sentido, em um

movimento de antagonismos entre paradigmas vigentes e paradigmas revo-
lucionários, surgiram diversos sistemas teóricos que se propunham a alterar
o modo de compreensão da mente e do comportamento humanos.
Com a “Psicologia da Forma – a Gestalt”, não foi diferente. Ao passo
que o Behaviorismo conquistava território estadunidense com sua proposta de
utilização do comportamento observável como único objeto de estudo da Psi-
cologia, contrariando o Experimentalismo de Wundt que tinha como objeto a
consciência, que, nas considerações dos behavioristas, era um objeto abstrato,
intangível, inobservável e, portanto, indigno das preocupações científicas; a
Gestalt, na Alemanha, também se opunha à psicologia de Wundt, porém por
sua estreiteza no exame ao investigar as experiências conscientes de forma
elementar e atomista.
A Psicologia Experimental de Wundt e, posteriormente, o Estruturalismo
de Titchener, propunham a redução da experiência consciente aos seus ele-
mentos componentes, ou seja, a dados sensoriais, vistos como “átomos” da
experiência. Contudo, os autores que ingressaram no movimento de criação
da Psicologia da Gestalt indagavam sobre os equívocos desse reducionismo,
afirmando que a percepção humana não se dá por elementos ou dados sen-
soriais, mas por configurações de imagens ou formas (Gestalten) totais e
unificadas. Desse modo, ao observar um objeto, a percepção humana não
toma conta dos dados elementares que compõem esse objeto, ela o percebe
com unicidade e sinteticidade, configurando a forma do objeto total organi-
zado. Ao ouvir uma música, por exemplo, ouvimos todo o arranjo e a melo-
dia, não apenas notas musicais examinadas em sua frequência, intensidade,
timbre etc., enquanto dados físicos a serem apreendidos em nível psíquico.
Do mesmo modo, ao observar uma casa, constatamos o objeto total “casa”
e não o conjunto de pontos, curvas, ângulos e todos os outros elementos
que se agrupam para formar o objeto. Dados os exemplos, percebe-se os
motivos que levaram os gestaltistas a proporem uma nova abordagem do
fenômeno psicológico.
A Psicologia da Gestalt foi fundada por Max Wertheimer (1880-1943),
Kurt Koffka (1886-1941) e Wolfgang Köhler (1887-1967), em um agrupa-
mento realizado na University of Frankfurt. Divergindo do estudo elementar
da consciência proposto por Wundt e Titchener e do estudo do comportamento
observável afirmado por Watson e Skinner, os gestaltistas elegeram a percep-
ção como seu objeto principal de investigação.
O modelo de estímulo-resposta (S-R -> “stimulus-response”), abordado
por behavioristas e associacionistas, não satisfazia os anseios dos psicólo-
gos da forma, haja vista que, entre a emissão de um estímulo ambiental e a
4ª EDIÇÃO 179
resposta do sujeito, há uma percepção desse estímulo por parte do indivíduo.

Esse elemento localizado entre o estímulo e a resposta – a percepção – foi
considerado fundamental para compreender o funcionamento psíquico pelos
adeptos do movimento da Gestalt. Contudo, como foi apontado anteriormente,
a percepção não deveria ser examinada com base em seus elementos compo-
nentes, presumindo que esses elementos se associam de modo passivo, mas
como uma possibilidade psíquica de configuração de uma forma una e total,
seguindo princípios perceptuais de associação e formatação ativos. Se puder-
mos resumir todo o corpo teórico produzido pelo revolucionário movimento
da Psicologia da Gestalt a uma única proposição, devemos utilizar esta tão
celebrada: “o todo é mais do que a soma de suas partes”.
Começar com elementos é começar de forma errada, já que eles são pro-
dutos da reflexão e da abstração, derivados remotamente a partir da expe-
riência imediata e utilizados para explicá-la. A psicologia da Gestalt tenta
retornar à percepção simples, à experiência imediata e insiste em afirmar
que não encontra ali conjuntos de elementos, mas unidades completas;
não massas de sensações, mas árvores, nuvens e céu. E essa afirmação
convida todos à verificação, simplesmente abrindo os olhos e olhando
apenas para o mundo de forma simples e cotidiana (Heidbreder, 1933, p.
331 apud Schultz, D. P.; Schultz, S. E., 2014, p. 267).
A seguir, estão dispostos os princípios que regem a percepção ao confi-

gurar e organizar uma Gestalt (Schultz, D. P.; Schultz, S. E., 2014):
1. Proximidade: as partes que estão próximas umas das outras tendem

a ser agrupadas e percebidas como um todo único;
2. Continuidade: os elementos são apreendidos pela percepção
seguindo uma direção específica, sendo agrupados nesta direção;
3. Semelhança: aquelas partes que são parecidas tendem a ser agru-
padas e formatar uma única configuração;
4. Preenchimento: quando há lacunas entre as partes, a percepção as
preenche, acrescendo, para este fim, elementos que não estão pre-
sentes diretamente na informação sensorial transmitida;
5. Simplicidade: as figuras são apreendidas como sendo bem-organi-
zadas e de boa qualidade;
6. Figura-fundo: a percepção organiza a forma dentro de um campo
psicológico que dispõe de uma figura que se destaca sobre um
fundo de base.
Esses princípios estão orientados para prover à percepção humana con-

dições de perceber uma forma de maneira simples, equilibrada, simétrica e
180
estável, buscando a “boa forma” ou “pregnância”, tentando assumir o objeto

de percepção da maneira mais organizada possível.
Um dos principais conceitos criados pelos psicólogos da Gestalt é o
“insight”. Este conceito remete-se a um momento súbito de compreensão
interna em que o indivíduo consegue perceber o todo, possuindo clareza e
entendimento das relações entre as partes e entre elas e a configuração total,
distinguindo figura e fundo e organizando uma boa forma. Alguns exemplos
são possíveis de serem notados no nosso cotidiano, quando conseguimos
resolver um problema, no qual estávamos debruçados há muito tempo, de
uma maneira instantânea, repentina, súbita. Esse problema foi resolvido em
fundamento de sua percepção holística, relacionando os seus elementos em
uma organização lógica, havendo uma reestruturação do campo perceptual.
Algumas características do insight são apontadas por Hergenhahn e Olson
(apud Moreira, 2014, p. 45):
1) a transição entre a pré-solução e a solução de um problema é súbita e

completa; 2) o desempenho baseado em uma solução obtida por insight é,
geralmente, bom e sem erros; 3) a solução obtida por insight é retida por
bastante mais tempo; 4) um princípio alcançado por insight é facilmente
aplicado a outros problemas.
O insight ganhou posição central na teoria da Gestalt, resultando em

uma nova forma de compreender a solução de problemas de modo holístico
e molar, divergente da proposta de resolução pelo método de tentativa-erro e
recompensa do objetivo, admitida por associacionistas e behavioristas.
A percepção enfocada pelos gestaltistas tem o seu conceito mais abran-
gente do que o usual. A percepção pode ser entendida como a organização
entre elementos relacionados para a configuração de uma forma completa,
padronizando, de modo ativo, todas as partes que resultam em um todo. Desse
modo, a teoria da Gestalt não se restringe ao exame da experiência consciente,
imediata ou mediata, mas estende-se a todo o estudo do comportamento, com
aplicações nos campos da aprendizagem, do desenvolvimento, entre outros.
O modo como o indivíduo se comporta é observado pela visão da Gestalt
sob os parâmetros da organização e da padronização entre as partes de um
fenômeno, tendo em vista os princípios que regem essa organização, e nunca
incorrendo no equívoco de examinar essas partes separadas, retirando-as do
campo psicológico ou fenomenológico em que se situam na experiência.
Kurt Lewin (1890-1947) foi colaborador da Gestalt na Universidade de
Berlim, porém era autônomo e independente do movimento gestaltista, reo-
rientando os seus rumos para caminhos distintos. Kurt Lewin foi o pioneiro
da aplicação da “Teoria de Campos” na Psicologia.
4ª EDIÇÃO 181
Influenciado pela Teoria de Campos da Física, em que um campo exerce

influência sobre a orientação de vetores que estão inseridos em sua abran-
gência, Kurt Lewin sinalizou que o comportamento humano é dirigido por
diversos fatores que o influenciam em um determinado momento. Tal como
objetos metálicos são atraídos por um imã em um campo eletromagnético, o
comportamento de um indivíduo é gerado sob influência não apenas da sua
percepção fenomenológica do objeto apreendido em seu contexto, como era
admitido pelos gestaltistas, mas também de suas crenças, sentimentos, traços
de personalidade, valores, representações, aprendizagens anteriores, aspira-
ções e todos os componentes psíquicos e sociais presentes em uma situação.
A esse conjunto de determinantes comportamentais componentes do “campo
psicológico” do indivíduo, Lewin deu o nome de “espaço vital”.
Para representar o espaço vital, Lewin utilizou o modelo matemático
de “espaço topológico” para criar diagramas que representassem vetores que
orientariam o sujeito para um determinado comportamento e valências posi-
tivas e negativas para sinalizar, respectivamente, fatores motivadores e des-
motivadores desse comportamento. Dentro desse espaço topológico, portanto,
estariam os direcionamentos motivacionais e suas valências facilitadoras ou
inibidoras de uma determinada ação.
A Teoria de Campos de Lewin foi estendida e aplicada na Psicologia
Social, utilizando os mesmos princípios da Psicologia Individual para o estudo
e atuação em grupos. Assim como os motivadores comportamentais consti-
tuem o campo psicológico da pessoa, o grupo e suas relações com o ambiente
constituem o “campo social”. Desse modo, o comportamento do grupo é
influenciado por forças externas e internas a si, destacando-se a interdependên-
cia entre os seus componentes e as influências do meio social que o abrange.
Cognitivismo
Em oposição ao Behaviorismo, que tratou a consciência e os processos

mentais do sujeito como uma “black box” (caixa preta) inacessível, portanto,
indignos de tratamento científico, os adeptos da denominada corrente cog-
nitivista de Psicologia estavam interessados exatamente nesses processos,
almejando investigar o próprio conhecimento humano, ou melhor dizendo, o
ato de conhecer. Neste ato, preciosamente filosófico por se tratar de Episte-
mologia, Lógica Cognitiva e Gnosiologia em suas formas mais fundamentais,
os autores dessa abordagem debruçaram-se sobre processos mentais como:
sensação, percepção, atenção, memória, julgamento, tomada de decisões,
resolução de problemas, compreensão, formulação e associação de conceitos,
juízos e raciocínios etc.
182
Ao contrário dos comportamentalistas, que enfatizavam a relação entre

um estímulo e uma resposta, ignorando o que ocorria no intervalo de tempo
entre os dois (latência), a ênfase do cognitivismo foi dada exatamente a esse
intervalo, em que se instala o processamento cognitivo.
Podemos entender “cognição” enquanto um conjunto de processos de
atribuições e construções de sentidos/significados, estando, portanto, na ori-
gem, na constituição e na dinâmica do pensamento e do conhecimento.
Contamos, na corrente cognitivista, com uma ampla variedade de cola-
boradores. No entanto, devido ao espaço limitado de um livro que não está
restrito ao tratamento apenas da Psicologia Cognitiva, trarei à tona dois gran-
des expoentes no campo teorético, Jean Piaget e David P. Ausubel, e as con-
tribuições práticas da “Terapia Cognitiva”, formulada por Aaron T. Beck.
A teoria de Jean Piaget (1896–1980) é denominada “Epistemologia Gené-
tica”, uma vez que trata da gênese da cognição humana – a inteligência, o
pensamento, os modos de resolver problemas e de se adaptar ao ambiente,
criando significados para a realidade experienciada. Piaget foi precursor do
“Construtivismo Psicológico”, sistema teórico que sustenta que o conheci-
mento é uma construção que percorre o curso de sucessivas aprendizagens.
Talvez a criação de Jean Piaget mais famosa seja a divisão dos quatro
estágios do desenvolvimento cognitivo. Estes, por sua vez, são universais,
invariáveis, inflexíveis quanto à sua ordem de ocorrência, porém flexíveis
quanto à faixa etária.
O primeiro desses estágios é o “sensório-motor”, ocorrendo, aproximada-
mente, entre 0 e 2 anos. Primariamente, é caracterizado por reflexos primitivos
adaptativos (herança etológica) e um comportamento orientado para a ação.
Posteriormente, há a transição de um comportamento eminentemente reflexo
para um comportamento volitivo. Outra característica marcante dessa etapa
do desenvolvimento cognitivo é o “pensamento egocêntrico” – a criança não
faz a distinção entre si mesma e os objetos externos, tudo é extensão de seu
corpo. As reações circulares, também presentes nesse estágio, caracterizam-se
por comportamentos que visam consequências compensatórias (tais como o
reforço skinneriano). Ao fim desse período, o pensamento egocêntrico começa a
decair e a autopercepção e a autoconsciência começam a ascender. Finalmente,
há a formação da “consciência de permanência do objeto” – noção de que o
objeto continua existindo mesmo se estiver fora do campo sensorial do sujeito.
O segundo estágio do desenvolvimento cognitivo, segundo Piaget, é o
“período pré-operacional”, ocorrente, aproximadamente, dos 2 aos 7 anos. Há
um “salto quântico” em termos de desenvolvimento cognitivo nessa etapa,
pois a criança adquire a função simbólica, que lhe permite criar relações
de representação entre objetos, possibilitando a aquisição da linguagem e
4ª EDIÇÃO 183
a aprendizagem dos números. Contudo, ainda fica ausente o “Princípio da

Reversibilidade” – realizar uma operação e retornar ao estágio inicial –, o
que impossibilita a conservação de quantidade, massa ou volume. Enfim, o
indivíduo nesse estágio não consegue ter percepção de transitividade.
No terceiro estágio do desenvolvimento cognitivo, o “período ope-
racional-concreto” (que acontece aproximadamente dos 7 aos 12 anos), a
criança consegue realizar operações com objetos reais, todavia, é incapaz
de operar com situações ou objetos hipotéticos. Nesse estágio, ela adquire
as operações básicas da aritmética – soma, subtração, multiplicação e divi-
são -, e também, o Princípio da Reversibilidade, o que lhe permite realizar
conservação de quantidade, massa e volume. Finalmente, há a aquisição
da habilidade de aplicações práticas da lógica indutiva, generalizando
fenômenos e situações particulares, especialmente quando ocorrem com
a própria criança.
O último estágio do desenvolvimento cognitivo da Teoria Piagetiana é o
“período operacional-formal” ou “abstrato”, que se inicia, aproximadamente,
aos 12 anos e estende-se para o resto da vida do sujeito. A partir dessa etapa,
o indivíduo consegue realizar operações com situações e objetos hipotéticos
e aplicar práticas da lógica dedutiva, o que sintetiza o Método Hipotético-
-Dedutivo. O pensamento dessa etapa é tal qual um pensamento científico
sistematizado. Nesse mesmo estágio, o sujeito também adquire a capacidade
de compreensão de metáforas.
Apesar da notável popularidade da teoria das etapas do desenvolvimento
cognitivo, o trabalho de Piaget volta-se para a sistematização da compreen-
são de um modo de funcionamento cognitivo que melhor caracteriza sua
contribuição à Ciência.
De início, é importante entender o conceito de “esquemas”, que são
estruturas mentais centrais que orientam o pensamento, o comportamento
e as emoções do indivíduo, interferindo nos modos como ele interpreta,
atribui significados e se relaciona com os fenômenos do mundo e de sua
interioridade psíquica1.
De acordo com a Teoria de Piaget, quando os esquemas estão em estado
de equilíbrio, há um “equilíbrio majorante”. No entanto, ao surgir uma nova
informação que não se ajusta nos esquemas preexistentes, ocorre um dese-
quilíbrio cognitivo. Para que a mente reaja a esse estado de desequilíbrio, ela
dispõe de dois processos: “assimilação” e “acomodação”.
A assimilação é o ajustamento de uma nova informação nos esquemas
preexistentes. A acomodação, por sua vez, ocorre quando uma nova informação
1 Nas últimas décadas, em especial na “Terapia do Esquema”, desenvolvida por Jeffrey Young e colabora-
dores, os esquemas adquiriram o sentido de unidades básicas da estrutura de personalidade do indivíduo,
passando, assim, a integrar a constituição psíquica/subjetiva da pessoa.
184
não se acomoda nesses esquemas, fazendo-se necessário que haja uma reor-
ganização desses esquemas ou a sua expansão. Para Piaget, somente quando
ocorre essa reorganização, pode-se dizer que houve desenvolvimento cognitivo.
Após a ocorrência dos processos de assimilação e acomodação, retorna-
-se ao estágio de equilíbrio inicial. Entretanto, quando o indivíduo entra em
contato com uma nova informação, todo o ciclo é reiniciado, e este processo
reincide ininterruptamente até a morte do sujeito.
O segundo autor ao qual iremos nos debruçar é David P. Ausubel (1918-
2008), conhecido por enfatizar a associação de novas informações com outras
preexistentes na estrutura cognitiva do sujeito visando a produção de “apren-
dizagens significativas”.
Para Ausubel, existem dois tipos de aprendizagem: “mecânica” e “sig-
nificativa”. A “aprendizagem mecânica” é a mera memorização/retenção
de informações sem estabelecer conexões entre a nova informação apreen-
dida e conceitos relevantes (subsunçores) presentes na estrutura cognitiva
do aprendiz. A aprendizagem significativa, por sua vez, ocorre quando uma
nova informação é relacionada/associada a um conceito ou a uma proposição
preexistentes na estrutura cognitiva.
A estrutura cognitiva é composta pelo todo de informações disponíveis na
mente do indivíduo e pelo modo como essas informações se organizam, estru-
turando de forma hierárquica conceitos e proposições existentes na cognição
do indivíduo. Para Ausubel, aprendizagem significa integração e organização
de novo material na estrutura cognitiva.
Como é de se notar, o fator mais importante da aprendizagem, segundo
a Teoria Ausubeliana, é o que o indivíduo já sabe, ou seja, o seu conheci-
mento prévio. As informações preexistentes na estrutura cognitiva do indi-
víduo devem servir como “pontos de ancoragem” para novas informações
aprendidas. Estas novas informações não são somente integradas à estrutura
cognitiva do aprendiz, como também a modificam.
O processo de “ancoragem” (associação de uma nova informação com
outra presente na estrutura cognitiva do aprendiz) também resulta na modifi-
cação do próprio subsunçor (conceito preexistente ao qual a nova informação
se associa), podendo resultar em seu crescimento e desenvolvimento de maior
abrangência. Contudo, na ausência de subsunçores possibilitadores da incorpo-
ração de novas informações na estrutura cognitiva do aprendiz, é necessário que
haja a aprendizagem mecânica para, a partir da assimilação desses primeiros
conceitos, haver ancoragens possibilitadoras de aprendizagens significativas.
Ao despontar do movimento cognitivista nas décadas de 1960 e 1970, o
médico psiquiatra Aaron T. Beck (1921–2021) desenvolveu uma psicoterapia
estruturada, breve, direcionada e voltada para a condição presente do paciente
em tratamento: a “Terapia Cognitiva”.
4ª EDIÇÃO 185
No início, Aaron Beck direcionou a ênfase da Terapia Cognitiva para

transtornos depressivos, notando a influência determinante de padrões de
crenças, ideias e cognições distorcidas que conduziam a modificações pre-
judiciais no humor, nas respostas emocionais, nas reações fisiológicas e no
comportamento do sujeito, chamadas de “crenças disfuncionais” ou “ideias
disfuncionais”. Não obstante, em pouco tempo, Beck e outros psicoterapeutas
que aderiram a essa modalidade de tratamento estenderam a mesma percepção
de influência das crenças disfuncionais às mais variadas desordens psiquiátri-
cas, como transtornos de ansiedade, transtornos de personalidade, transtornos
alimentares, transtornos de humor, transtornos de comportamento etc.
Um determinado padrão ou tendência de “distorções cognitivas” para
cada perfil psicopatológico era possível de ser identificado – exemplos: o
paciente depressivo apresentava um pensamento excessivamente pessimista,
uma percepção negativa sobre si mesmo, superestimava os seus fracassos e
subestimava os seus sucessos (ou ficava “cego” para eles) e filtrava seletiva-
mente os acontecimentos de sua vida, acentuando os negativos e desprezando
os positivos; o paciente com Transtorno de Ansiedade Generalizada potencia-
lizava a um nível desarrazoável os riscos de eventos vindouros, subestimava
sua capacidade de execução de tarefas, dominava-se por crenças alarmantes
de insegurança e apresentava uma sensibilidade exacerbada ao juízo social.
Logo, percebeu-se que não eram os fatos ou as situações de vida do sujeito
que geravam os seus acometimentos, mas, sim, as respostas cognitivas que ele
apresentava a essas situações. Esta conclusão levou a elaboração do “modelo
cognitivo”, paradigma central de toda a Terapia Cognitiva.
A terapia cognitiva baseia-se no modelo cognitivo, que levantava a hipótese

de que as emoções e comportamento das pessoas são influenciadas por sua
percepção dos eventos. Não é uma situação por si só que determina o que as
pessoas sentem, mas, antes, o modo como elas interpretam uma situação [...]
Então, o modo como as pessoas se sentem está associado ao modo como elas
interpretam e pensam sobre uma situação. A situação em si não determina
diretamente como eles sentem; sua resposta emocional é intermediada por
sua percepção da situação (Beck, 1997, p. 29, grifos do autor).
A partir da descrição oferecida pelos escritos de Judith Beck (1954 –),

filha de Aaron Beck, pode-se estabelecer o modelo cognitivo em um eixo
de três momentos. O primeiro momento é a situação, o evento ou o fato que
ocorrem na vida de uma pessoa. O segundo é a interpretação ou a percepção
que a pessoa tem sobre esse fato, pautadas pelos significados abrangidos em
suas crenças. O terceiro é a resposta emocional e comportamental, acompa-
nhada por alterações fisiológicas e de humor. O terceiro momento (a resposta
186
emocional e comportamental) não é resultante do primeiro momento (o fato

em si); ele é determinado, de outro modo, pelo segundo momento (a cognição
com a qual o indivíduo reage ao fato).
O modelo cognitivo apresenta-se, assim, como um paradigma psicoló-
gico em que o comportamento e as emoções (acompanhadas pelas alterações
fisiológicas e de humor associadas a elas) são consequências/efeitos de uma
cognição. Neste momento, faz-se mister perguntar por qual razão as cogni-
ções são distintas para cada sujeito, eliciando respostas diferentes diante de
um mesmo estímulo. Para isto, deve-se passar ao exame das relações entre
“pensamentos automáticos”, “crenças intermediárias” ou “pressupostos sub-
jacentes” e “crenças centrais”. Recorramos, mais uma vez, às conceituações
fornecidas por Judith Beck:
As crenças centrais são o nível mais fundamental de crença; elas são glo-
bais, rígidas e supergeneralizadas. Os pensamentos automáticos, as pala-
vras ou imagens reais que passam pela cabeça da pessoa, são específicos
à situação e podem ser considerados o nível mais superficial de cognição
[...] As crenças centrais influenciam o desenvolvimento de uma classe
intermediária de crenças que consiste em atitudes, regras e suposições
(frequentemente não-articuladas) (Beck, 1997, p. 31).
Pelos escritos supracitados, deve-se estabelecer uma ordenação do desen-

volvimento das crenças do sujeito.
As crenças centrais são formadas em tempos remotos da vida do indi-
víduo, normalmente durante a sua infância, quando ele está se constituindo
psiquicamente e, desta forma, desenvolvendo o seu sistema de crenças. Como
dito por Judith Beck, são crenças que estão no nível mais profundo da estru-
tura cognitiva do sujeito, sendo assim as mais difíceis de serem identificadas.
Aaron Beck dividiu as crenças centrais em três grandes categorias: cren-
ças centrais de desamparo (exemplos: “eu sempre estarei sozinho”; “não há o
que eu possa fazer ou quem possa me ajudar para ser feliz”), crenças centrais
de desamor (exemplos: “eu nunca serei amado por alguém”; “as pessoas me
detestam”) e crenças centrais de desvalia (exemplos: “eu não faço nada bem”;
“todos são melhores do que eu”).
As crenças centrais fundamentam o desenvolvimento de crenças inter-
mediárias ou pressupostos subjacentes, dispostos em: regras (exemplo: “eu
devo ter sucesso na carreira”), suposições (exemplo: “se eu não tiver uma
carreira bem-sucedida, eu serei uma pessoa fracassada”) e atitudes (exemplo:
“é horrível me sentir fracassado”).
Sob a interferência e a influência das crenças centrais e intermediá-
rias, emergem os pensamentos automáticos, que são as respostas cognitivas
4ª EDIÇÃO 187
apresentadas pelo sujeito diante de todas as situações com as quais se depara

(exemplos: “não conseguirei cumprir as metas de hoje no meu trabalho, portanto,
irei fracassar e posso ser demitido”; “as pessoas estão julgando a minha aparên-
cia”; “eu terei uma péssima semana”). A todo instante, somos bombardeados por
pensamentos automáticos, posto que sempre estamos interpretando os estímulos
externos e internos que nos afluem; a consequência disto é que muitas vezes é
difícil identificar esses pensamentos, sendo mais fácil perceber os seus efeitos
(mudanças comportamentais, emocionais, fisiológicas e de humor).
As crenças (centrais e intermediárias) e os pensamentos automáticos
sofrem interferências diretas de distorções cognitivas, que são modos subje-
tivos de modificação ou deformação de fatos, eventos e situações para criar
informações e percepções que se adaptem ao sistema de crenças preesta-
belecido. Diante de uma situação de recusa de emprego, por exemplo, o
sujeito pode distorcer cognitivamente este evento de diversos modos, como
se considerando incapaz ou incompetente, quando, na verdade, a recusa pode
ter sido causada por uma simples falta de vagas de trabalho na empresa pre-
tendida. Como as distorções cognitivas são influenciadas pelas crenças do
sujeito, reforçando-as e reformatando-as simultaneamente, a modificação
destas crenças gerará, consequentemente, a diminuição da frequência e/ou a
alteração das distorções.
Mediante o conhecimento das crenças do sujeito sobre si mesmo (“self”),
sobre os outros/mundo e sobre o futuro (eixo conceituado “tríade cognitiva”),
identificando os pensamentos disfuncionais que elas geram, distorções cogni-
tivas, emoções e comportamentos eliciados, estratégias compensatórias, dados
relevantes da história de vida e desenvolvimento da pessoa, além de outros
fatores que podem estar associados ao problema em questão, é possível fazer
uma “conceituação cognitiva” do caso abordado. Tendo sido formulada esta
conceitualização, um dos mecanismos terapêuticos fundamentais da Tera-
pia Cognitiva é a reestruturação cognitiva ou a reformulação do sistema de
crenças do paciente, a fim de que, por meio dessa modificação de crenças
disfuncionais que lhe geram prejuízos psicossociais, ele possa estabelecer
juízos diante dos fatos de sua vida mais adaptativos, funcionais e benéficos.
Tendo em vista que, pelo modelo cognitivo, os sintomas são causados por
essas crenças, ideias e pensamentos disfuncionais, a sua modificação gerará,
por efeito, a diminuição ou a remissão dos sintomas.
A Terapia Cognitiva, além de breve, focal e estruturada, se propõe a ser
pedagógica, para que o indivíduo aprenda a ser seu próprio terapeuta, desen-
volvendo mecanismos de identificação de cognições disfuncionais, ampliação
do conhecimento sobre as próprias emoções e estratégias comportamentais
para reagir de forma mais saudável aos eventos e às situações de sua vida.
188
A Terapia Cognitiva, durante o seu desenvolvimento, assimilou e desen-

volveu técnicas e modelos comportamentais, além de sofisticar seus instru-
mentos e ampliar seu escopo de atuação nos âmbitos do pensamento, das
emoções, dos comportamentos, dos processos e dos constructos subjetivos,
integrando o princípio da constituição de um dos campos psicoterapêuti-
cos mais relevantes e em maior expansão das últimas décadas: as “tera-
pias cognitivo-comportamentais”.
A Psicanálise de Sigmund Freud
O médico austríaco Sigmund Freud (1856-1939) revolucionou a com-

preensão sobre o ser humano ao enunciar e conceituar uma instância subs-
tancial da psique humana: o “Inconsciente”.
Ao estudar casos de mulheres afligidas por histeria com Jean-Martin
Charcot e Josef Breuer, Freud notou que os sintomas resultavam de memórias,
experiências e desejos os quais as pacientes desconheciam, e eram exata-
mente essas vivências que originavam todos os sintomas, que entravam em
remissão quando se tornavam conhecidos pelo sujeito, ou seja, chegavam até
a sua consciência.
Antes de abordar as principais obras e conceitos que estruturam o corpo
teórico psicanalítico, gostaria de apontar a descrição da “Lógica da Psicaná-
lise” realizada por J.D. Nasio (1995). Vale ressaltar que Freud era médico
e as influências da Neurologia sobre o desenvolvimento da Psicanálise são
notáveis. Ademais, as marcas da Física Clássica de Newton e da teoria dos
sistemas energéticos neurofisiológicos também se evidenciam nos escritos
freudianos, especialmente em suas primeiras construções, a saber: o modelo
de circulação de energia em um circuito fechado com pontos de excitação
(elevação de energia) e descarga (redução de energia) para explicar a dinâ-
mica do aparelho psíquico; tendo Freud, em um primeiro momento, declarado
essa energia psíquica enquanto “quantidade externa” (Q), quando eliciada
por estímulos exógenos, e “quantidade interna” (Qn), quando eliciada por
estímulos endógenos, e, após o desenvolvimento da Teoria da Sexualidade,
tê-la reformulado enquanto “libido”, energia psicossexual restrita às funções
que dizem respeito à sexualidade de um corpo representado e simbólico do
desejo (erógeno), e não de um corpo real de expressão em ato (erótico).
Para ilustrar a Lógica Psicanalítica, Nasio (1995) utiliza o modelo do
“arco-reflexo” da Neurofisiologia. Esse modelo de compreensão do funciona-
mento neurofisiológico demonstra que dois momentos são cruciais no intervalo
entre a apresentação de um estímulo e a execução de uma resposta (intervalo
de latência). O primeiro momento é o de carga energética, em que o organismo,
ao receber a afluência de um estímulo, aumenta a sua tensão. Esta tensão é
4ª EDIÇÃO 189
reduzida no momento da resposta, em que há uma descarga energética. Sendo

assim, entre o estímulo de incidência de luz sobre os olhos e a resposta de
contração da pupila, por exemplo, há uma tensão que o corpo, mediante o
sistema neurofisiológico, busca reduzir a fim de restabelecer sua homeostase.
No entanto, o aparelho psíquico não funciona de maneira tão simples. Em
primeiro lugar, porque o estímulo é sempre interno, ou seja, sua natureza é
sempre endógena, mesmo quando sua fonte é externa, pois o sujeito apreende
esse estímulo por intermédio de “representações” (conceito apropriado por
Freud através do contato com as obras de Brentano e de autores do Idealismo
Alemão – consultar a seção de Schopenhauer para o melhor entendimento
desse conceito). Além do mais, a tensão precisa ser reduzida mediante um
complexo processo de elaboração psíquica.
Dentro desse processo de elaboração, um dos princípios regentes do
dinamismo psíquico é o “Princípio do Prazer” (como empregado por Freud),
entendendo “desprazer” como elevação da tensão psíquica através de uma
excitação energética geradora desta tensão, e “prazer” como a diminuição
desta tensão psíquica gerada pela descarga da energia geradora por meio de
sua canalização ou investimento (“catexia”). O desejo é, sobretudo, a mobi-
lização para que, sob uma situação de elevada tensão psíquica (desprazer), se
possa alcançar a redução desta tensão (prazer), sendo, então, a busca do prazer
mediante um impulso dirigido ao objeto representado que geraria a vivência
fenomênica de “gratificação” ou “satisfação”, causada pelo investimento da
energia psíquica neste objeto ao qual o desejo foi direcionado.
Pelo fato de o sujeito humano ser um ser cultural, ético e inserido em
um campo social e civil (no caso dos grupos humanos reconhecidos como
civilizados), o Princípio do Prazer não é suficiente para explicar o seu fun-
cionamento psíquico, visto que o ambiente, as normas, valores e princípios
morais e as leis instituídas no contrato social lhe impõem uma série de limites
e proibições. Além disso, caso a psique humana funcionasse apenas por esse
Princípio, alinhado tão somente ao ciclo desprazer-desejo-prazer, com livre
escoamento de energia dentro deste circuito, o sujeito vivenciaria experiências
puramente dissociativas da realidade compartilhada e da realidade externa,
imerso em sua realidade interna formada inteiramente por alucinações, delírios
e fantasias, uma vez que os “signos da realidade” não seriam impressos ao
seu psiquismo. Desse modo, faz-se necessário outro princípio: o “Princípio
da Realidade”. O prazer (redução da tensão psíquica através da canalização
ou investimento da energia – catexia – que a gerou), portanto, se defronta
com limitações, signos e interdições da realidade, o que gera um conflito
entre o desejo (busca do prazer) e a censura. Localizado nesse conflito, está a
grande descoberta da Psicanálise: o Inconsciente (a verdadeira e fundamental
realidade psíquica na perspectiva psicanalítica).
190
Retornando aos primórdios da Psicanálise, na obra de Freud e Breuer

Estudos sobre a histeria (publicada originalmente em 1895), a descrição pato-
genética que os autores nos oferecem é de que os sintomas surgiam a partir
de um evento ocorrido na vida da paciente que era impossível de ser evocado
conscientemente pela linguagem. Uma vez não evocados, esses sintomas
persistiam. Somente por intermédio da recuperação mnemônica dos eventos
que haviam sido “esquecidos” (ou “recalcados”, como serão chamados pos-
teriormente nas obras de Freud), encontrava-se a origem dos sintomas, que,
após serem desvelados, entravam em completa remissão.
Inicialmente, o método de tratamento de casos de histeria consistia na
realização de sessões de hipnoses que permitiam que as pacientes resgatas-
sem memórias alucinatórias, fantasísticas ou dotadas de forte carga afetiva.
Inusitadamente, os sintomas desapareciam quando, por meio de uma análise
retrospectiva, as pacientes conseguiam descrever acontecimentos passados
– este processo foi batizado pela célebre paciente Anna O. de “cura pela
fala” (“talking cure”). A recuperação dos eventos que geraram os sintomas
resultava em sua remissão – os autores apontam esta evidência com inúmeras
exemplificações de relações entre os sintomas e as suas origens.
Posteriormente, o uso de hipnose e do “método catártico” foi abandonado
pela Psicanálise, sendo substituído pelo método de “associação livre” – o
paciente dizia tudo que lhe viesse à consciência, sem julgar a relevância, o
sentido ou a moralidade de suas ideias. Por fim, Freud notou que não bastava
apenas superar as resistências psíquicas e tornar disponíveis à consciência
conteúdos que, até então, haviam sido inconscientes, mas elaborá-los e inte-
grá-los ao sujeito, requerendo tempo para essa elaboração (Freud, 1990a).
Através da observação de manifestações histéricas e neuróticas geradas
por conteúdos que não eram acessíveis ao pensamento consciente do sujeito,
além do estudo dos sonhos, Freud elaborou a “Primeira Tópica do Aparelho
ou do Instrumento Psíquico” em sua obra A interpretação dos sonhos.
Na Primeira Tópica, Freud descreve o aparelho psíquico como uma com-
posição formada por “instâncias” ou “sistemas”. Na extremidade inicial do
aparelho psíquico está o “Sistema Perceptual” (P), que recepta os estímulos
sensoriais e eleva a tensão psíquica. Na extremidade final do aparelho está o
“Sistema de Motilidade” (M), que executa uma ação modificadora do estado
interno para reduzir a tensão psíquica, o que demonstra a “Lógica Psicana-
lítica” descrita anteriormente através do modelo do “arco-reflexo”. O que
diferencia o aparelho psíquico de outros aparelhos orgânicos que operam
por reflexo é que, entre a entrada do estímulo no aparelho através do Sistema
Perceptual e a saída de uma resposta por via do Sistema de Motilidade, há
sistemas ou instâncias mnêmicas intermediárias que conservam fragmentos
dos estímulos que perpassam o aparelho psíquico.
4ª EDIÇÃO 191
Entre esses sistemas intermediários, o mais arcaico e primário é o

Inconsciente, instância originária de todo o material psíquico, incluindo tra-
ços mnêmicos que, em sua constituição, possuem impressões muito arcaicas,
advindas da primeira infância e mesmo da herança filogenética extraída do
desenvolvimento da espécie humana. O Inconsciente transforma os estímulos
sensoriais receptados pelo Sistema Perceptual na extremidade inicial do apa-
relho psíquico em representações, que Freud denominou de “representações
inconscientes” (sendo declaradas “representações-coisa” quando são repre-
sentadas apenas como imagens no Inconsciente, sem receber nomes, e “repre-
sentações-palavra” ao serem nomeadas no nível Pré-Consciente/Consciente).
Para chegar à Consciência, o conteúdo psíquico que estava armazenado
no Inconsciente enfrenta o impedimento da censura, conjugada por resis-
tências psíquicas que levam a um dispêndio de energia e a modificações dos
conteúdos para chegar ao “Pré-Consciente”. Do Pré-Consciente à Consciência
não há necessidade de modificações ou investimento energético, sendo uma
passagem com maior fluidez e facilidade, posto que não esbarra nas interdições
da censura, composta a partir da consciência moral e dos valores aprendidos e
introjetados pelo sujeito, que geram resistências e defesas psíquicas que impe-
dem que conteúdos “ameaçadores” psiquicamente acessem a Consciência.
Dizemos, assim, que o pensamento normal do estado de vigília é o pen-
samento pré-consciente, que deixa os conteúdos disponíveis e acessíveis à
Consciência, em qualquer instante, sem a necessidade de esforço psíquico. A
Consciência, por sua vez, é tida por Freud como o órgão sensorial perceptivo
de qualidades psíquicas (Freud, 2018b).
Mediante essa divisão da psique em sistemas ou instâncias, Freud des-
creve uma topografia psíquica e compreende o dinamismo psíquico por inter-
médio da relação entre esses sistemas. Conteúdos que, limitados pela censura,
não alcançam o Pré-Consciente para se tornarem acessíveis pela Consciência,
sofrem “recalcamento” ou “repressão”, ou seja, são mantidos no Inconsciente
e afastados da Consciência. As representações inconscientes “recalcadas” ou
“reprimidas” conservam uma quantidade significativa de energia psíquica,
requerendo, assim, investimento energético de modo transformado e manifes-
tando-se em formas que o psicanalista francês pós-freudiano Jacques Lacan
(2008) chamou de “vacilos” ou “tropeços”.
Essas formas de manifestações de conteúdos recalcados inconscientes
são os sonhos, os chistes, as parapraxias e os sintomas – as vias de acesso ao
Inconsciente. Além de manifestações, essas expressões são maneiras trans-
formadas de realização dos desejos inconscientes recalcados.
Vejamos, portanto, cada uma dessas manifestações.
Os sintomas são muito bem ilustrados pelos casos de neuroses retratados
nas obras de Freud e mesmo pelos casos de histeria expostos no já citado
192
Estudos sobre a histeria e em exemplos posteriores, como o popular “Caso

Dora”. A função dos sintomas é reveladora, adaptativa e simbólica. Através
deles, desejos, memórias, experiências e vivências que, barrados pela censura,
foram obscurecidos no Inconsciente, manifestam-se à Consciência, mesmo
que seja pelo sofrimento do sujeito. Como foi apontado nos casos de histeria,
cada sintoma tem uma origem bem definida na história psíquica do sujeito e a
elaboração dessa vivência é a chave do Método Psicanalítico de tratamento.
Na Conferência XVII – O sentido dos sintomas das Conferências
introdutórias à Psicanálise (1916-1917), Freud faz uma crítica à Psiquia-
tria Tradicional por considerar as apresentações sintomáticas apenas em
sua exposição formal, entendendo pouco de sua etiologia. A tese que Freud
defende, durante toda a conferência, é de que todos os sintomas, assim como
os chistes, os sonhos e as parapraxias, possuem um sentido relacionado às
experiências do sujeito que os vivencia, sendo, enfim, formas de realização
dos desejos que não ultrapassaram a censura e foram mantidos no Incons-
ciente (recalcamento/repressão).
Para sustentar sua tese, Freud aborda uma neurose chamada “neurose
obsessiva”. Este tipo de neurose, segundo o autor:
[...] manifesta-se no fato de o paciente se ocupar de pensamentos em que

realmente não está interessado, de estar cônscio de impulsos dentro de
si mesmo que lhe parecem muito estranhos, e de ser compelido a ações
cuja realização não dá satisfação alguma, mas lhe é totalmente impossível
omitir (Freud, 1990d, p. 306).
O neurótico obsessivo é atropelado por pensamentos dos quais não con-

segue fugir e que, a princípio, não possuem nenhum significado para si, sendo
impelido a comportamentos ritualísticos despropositais que o atormentam.
Freud alerta a todos os presentes na conferência que não basta dizer ao
acometido que os seus pensamentos são desprovidos de significado racional
ou que a sua conduta deve ser modificada, pois ele próprio gostaria que
isto ocorresse, mas não consegue controlar. Aqui vemos, pela primeira vez,
através de Freud, a relação entre obsessões e compulsões, no que viria a ser
classificado, tempos depois, como “Transtorno Obsessivo-Compulsivo” nos
manuais de Psiquiatria.
Para evidenciar o que está tentando defender, Freud apresenta dois casos
clínicos, em que a neurose obsessiva se manifesta de modo muito caracte-
rístico, como foi descrito anteriormente. Para ambos os casos, Freud buscou
no processo de análise ultrapassar a mera sintomatologia e tomar o sintoma
como algo desvelador da vivência individual, revelando aspectos inconscien-
tes acompanhados de significados. A remissão sintomática real ocorre apenas
4ª EDIÇÃO 193
quando o sentido do sintoma vem à tona e o paciente, não sem resistência,

consegue elaborar a vivência que o sintoma vem trazer.
O sintoma, quando tratado apenas em sua superficialidade, não sendo
revelado o seu sentido que embasa a sua etiologia, pode iludir o clínico
e o próprio paciente com supostos desaparecimentos; contudo, ele ganha
novas formas, transfigura-se e repete-se na vida do sujeito. Resta ao clínico,
então, conseguir estabelecer uma conexão entre o sintoma e a experiência do
paciente, haja vista que ele não é desproposital, e o que parecia sem sentido
adquire uma explicação após uma análise minuciosa.
Em Inibição, sintoma e angústia, Freud expõe a função que o sintoma
possui de realização do desejo inconsciente recalcado, gerando prazer através
da descarga da energia que foi barrada pela censura, transformando o modo de
investimento dessa energia em sintoma, posto que o curso natural original seria
o seu investimento no objeto causador de desejo por intermédio de uma fantasia.
Sobre outra forma de expressão do Inconsciente, a parapraxia, podemos
a definir, de maneira breve, como um “ato falho” ou uma “função falha”.
Há vários modos de manifestação de uma parapraxia: atos falhos da fala, da
leitura, da escuta, extravio ou esquecimento temporário. Ao modo de para-
praxia que Freud mobiliza mais atenção e dá mais relevância é o ato falho de
linguagem, em especial da fala.
A parapraxia ocorre quando há duas intenções – uma perturbada cons-
ciente e outra perturbadora inconsciente – divergentes e algumas vezes
opostas, e sob determinadas circunstâncias, sem que o sujeito deseje cons-
cientemente, a falha ocorre e ele acaba expondo uma intenção que não gos-
taria de expor – dizemos, então, que a intenção perturbadora se sobrepôs à
perturbada, realizando um desejo inconsciente recalcado. Freud exemplifica
alguns casos em que uma expressão de cordialidade, respeito e reverência é
“parapraxiada” por alguma outra de hostilidade, repugnância, indiferença ou
insulto (Freud, 1990d).
Sobre o chiste, este fenômeno, em seu caráter cômico, se aproxima de um
juízo lúdico, de um estabelecimento de relações entre palavras aparentemente
desconexas (“nonsenses”) e, em especial, da significação peculiar (própria da
subjetividade) que o sujeito realiza dessa relação (apesar de essa significação
ser compartilhada, em razão de um fator que irei expor adiante). Além do mais,
ideias que pareceriam, em um primeiro momento, contrastantes, passam a ter
uma relação sobremaneira inusitada a partir de um juízo cômico realizado pelo
sujeito. Uma situação linguística que, de uma maneira geral, não despertaria
nenhum sentimento de humor, passa a ter comicidade por se tornar descon-
certante e reveladora. Outro aspecto relevante para a análise do chiste é o seu
caráter de brevidade – se fosse de outra forma, então não seria um chiste.
194
A questão fundamental à qual devemos nos ater ao debatermos o chiste

é: o que há de tão revelador nesses atos cômicos?
No texto O chiste e sua relação com o inconsciente, Freud apresenta
a “técnica dos chistes”, demonstrando como relações linguísticas se desen-
volvem em um sentimento humorístico. Alguns exemplos são fornecidos ao
longo do texto, ilustrando os jogos de palavras e sílabas realizados que dão
origem a um chiste.
De maneira sucinta, Freud argumenta que o caráter humorístico do chiste,
apesar de depender da significação realizada pelo sujeito, não consiste em
nenhum elemento externo à própria estrutura linguística. De maneira diame-
tralmente oposta, é a própria estrutura linguística que gera no sujeito uma
atribuição de significado cômico. Sendo assim, os chistes são provocativos de
riso em diversos sujeitos, pois, da forma como são dispostos linguisticamente,
eles já trazem em sua essência um aspecto humorístico.
Ao tópico principal de nossa discussão – a relação dos chistes com o
Inconsciente –, Freud, para introduzir esse assunto, inicia uma exposição
sobre os sonhos.
Os sonhos, bem como os sintomas, os chistes e as parapraxias, são formas
de realização simbólica de desejos que não passaram pela censura e ficaram
imersos em inconsciência. Ao processo de transformação dos “pensamentos
oníricos” na concretização de um sonho, Freud dá o nome de “elaboração
onírica”. Tal elaboração é perpassada por alguns processos psíquicos, os mais
relevantes de acordo com o autor são: “condensação” e “deslocamento”. Ao
discorrer sobre a construção dos chistes, Freud atribui esses mesmos processos
que, assim como na elaboração onírica, se manifestam na “concretização” de
desejos recalcados.
Portanto, os chistes, juntamente com os sonhos, assim como os atos
falhos de linguagem ou de outras funções psíquicas (parapraxias) e os sinto-
mas, são manifestações indiretas (por serem transfiguradas simbolicamente
através de processos como condensação e deslocamento) de conteúdos incons-
cientes, realizando desejos recalcados de forma simbolizada.
Sobre os sonhos, enquanto formas de manifestação do Inconsciente,
Freud, na Parte II – O método de interpretação dos sonhos da obra A interpre-
tação dos sonhos, defende, desde o início, que os sonhos possuem um sentido
e uma intencionalidade de comunicar significados reveladores e relevantes
para a compreensão da vida psíquica do sonhador:
Foi no decorrer desses estudos psicanalíticos que topei com a interpreta-

ção dos sonhos. Os pacientes que obriguei a me comunicarem as ideias e
pensamentos que lhes ocorriam a propósito de um determinado tema me
narraram seus sonhos e assim me ensinaram que estes podem ser inseridos
4ª EDIÇÃO 195
no encadeamento psíquico a ser seguido retrospectivamente na memória

a partir de uma ideia patológica. Era natural tratar o próprio sonho como
um sintoma e aplicar-lhe o método de interpretação elaborado para os
sintomas (Freud, 2018a, p. 122).
Tal “método de interpretação elaborado para os sintomas” trata-se da

já mencionada associação livre: a narração, por parte dos analisandos, de
todas as ideias, representações e imagens que lhes venham à consciência, sem
repreensão e sem elaboração de juízos, eliminando a crítica, deixando-os ecoar
livremente na comunicação, por mais imorais ou irrazoáveis que se pareçam:
Nós lhe dizemos, portanto, que o êxito da psicanálise depende de ele levar
tudo em conta e comunicar o que lhe vai pela mente, sem se deixar levar
a reprimir ideias porque lhe parecem sem importância ou desligadas do
tema ou ainda absurdas. Ele deve se comportar de maneira inteiramente
imparcial em relação a suas ideias; pois, caso não consiga encontrar a
solução que busca para o sonho, a ideia obsessiva etc., a responsável por
isso será justamente a crítica (Freud, 2018a, p. 122).
Considerando o emprego desse método como o responsável pelo “êxito

da psicanálise”, não sem razão Freud o considerava a “Regra de Ouro da
Psicanálise”. Ele justifica muito bem o emprego desse método. Quando o
sujeito comunica tudo o que lhe vem à mente, sem repreensão e sem juízos,
dissolvendo a crítica, é possível alcançar “representações espontâneas”, que
são inatingíveis quando o enunciador julga o que dirá de acordo com a lógica,
com a moralidade e com a relevância de suas palavras.
Na Parte III – O sonho é uma realização de desejo da obra supracitada,
já tendo começado a esboçar os primeiros traços de sua teoria dos sonhos,
apontando seu método de interpretação e os processos peculiares de substi-
tuição simbólica que perpassam as vivências oníricas, Freud aponta mais uma
conclusão: todo sonho é, impreterivelmente, a realização de um desejo, não
importando a causa perturbadora que gerou o sonho, o seu caráter ou o grau
de elaboração e complexidade do seu conteúdo e do próprio desejo realizado:
O sonho não é comparável aos sons desarmônicos de um instrumento

musical atingido pelo golpe de uma força externa em vez de ser tocado
pela mão do instrumentista, ele não é desprovido de sentido, não é absurdo,
não pressupõe que uma parte do nosso patrimônio de representações durma
enquanto outra começa a despertar. Ele é fenômeno psíquico de plena vali-
dade – mais precisamente, uma realização de desejo; ele deve ser incluído
na cadeia de ações psíquicas compreensíveis da vigília, ele foi construído
por uma atividade intelectual altamente complexa (Freud, 2018a, p. 143).
196
Freud faz uma distinção importante entre as informações do sonho que o

sonhador manifesta diretamente e explicitamente – que ele chama de “conteú-
dos oníricos manifestos” (ou apenas “conteúdos oníricos”) – e informações e
significados que ficam subjacentes e ocultados pelas expressões manifestadas
– os “conteúdos oníricos latentes” (ou “pensamentos oníricos”). Ao passo
que os conteúdos manifestos são conscientes e, por assim serem, podem ser
relatados com facilidade a um interlocutor, os conteúdos oníricos latentes ou
pensamentos oníricos são inconscientes, sendo substituídos e sobrepostos
por aqueles primeiros conscientes e manifestos. Entretanto, Freud demonstra,
por intermédio do relato de alguns casos de interpretações de sonhos, que é
possível, através da interpretação dos conteúdos manifestos e de sua relação
com eventos da vida do sonhador, chegar até os conteúdos latentes, iluminando
os significados obscurecidos dos sonhos.
Fiel à sua defesa de que todo sonho é a realização de um desejo, Freud
(2018a) aponta que a “distorção onírica” faz com que os conteúdos oníricos
manifestos (conscientes) pareçam ser infames, insignificantes ou absurdos
(normalmente, quando assim são tratados pelo sonhador, há uma resistência
deste sujeito ao desejo que busca se realizar). Contudo, os conteúdos oníricos
latentes ou pensamentos oníricos (inconscientes e descobertos apenas por
interpretação/análise) expõem o desejo realizado no sonho.
Todas as tentativas feitas até hoje para resolver os problemas do sonho

partiam diretamente do conteúdo onírico manifesto dado na memória,
esforçando-se para obter a partir dele a interpretação do sonho ou, quando
renunciavam a uma interpretação, para fundamentar seu juízo sobre o sonho
por referência a esse conteúdo. Somos os únicos a nos defrontar com outros
fatos; para nós, um novo material psíquico se introduz entre o conteúdo
onírico e os resultados de nossa observação: o conteúdo onírico latente – ou
os pensamentos oníricos – obtido pelo nosso método. Foi a partir desses
pensamentos, e não do conteúdo onírico manifesto, que desenvolvemos a
solução do sonho. Por isso também se apresentou a nós uma nova tarefa que
antes não existia, a de investigar as relações do conteúdo onírico manifesto
com os pensamentos oníricos latentes e pesquisar os processos que levaram
estes a se transformarem naquele (Freud, 2018a, p. 299, grifos do autor).
Os sonhos, como já dito, não revelam, por influência da censura, de

maneira explícita os desejos inconscientes que buscam realizar, não expondo
diretamente as representações significantes da vivência psíquica do sujeito
que possuem relação estreita e direta com os seus desejos, ocorrendo, assim,
distorções oníricas. Eles possuem uma dinâmica (ou nas palavras de Freud:
um “trabalho”) de funcionamento a partir de dois processos primordiais: o
deslocamento e a condensação (anteriormente citados neste subcapítulo).
4ª EDIÇÃO 197
O deslocamento é a substituição de uma representação subjetiva objetal

por outra em uma manifestação/imagem onírica. Em outros termos, é uma
troca objetal em que o objeto que substitui representa o substituído. No sonho,
os conteúdos oníricos (manifestos) que aparecem como elementos centrais não
são, em qualquer instância, os conteúdos relevantes dos pensamentos oníricos
(latentes), de forma que as representações que se desvelam nos primeiros são
substitutas daquelas que são encobertas nos segundos.
Pudemos observar que os elementos que se destacam como componentes

essenciais no conteúdo onírico de forma alguma representam o mesmo
papel nos pensamentos oníricos. Como correlato disso, também se pode
enunciar a tese contrária. Aquilo que evidentemente é o conteúdo essen-
cial dos pensamentos oníricos não precisa de forma alguma aparecer no
sonho. O sonho, por assim dizer, é diversamente centrado; seu conteúdo
é ordenado em torno de elementos centrais diferentes dos pensamentos
oníricos (Freud, 2018a, p. 328, grifos do autor).
A condensação é a junção de representações associadas em uma única,

diminuindo a quantidade total de representações no conteúdo onírico mani-
festo, caracterizando o sonho como lacônico e omisso ao representar diversas
imagens em um volume menor. No sonho, uma quantidade grande de conteú-
dos psíquicos é reduzida a uma quantidade significativamente menor, dando
a impressão de omissão. Muitas lacunas são observáveis no sonho, sendo que
o que é apresentado de forma explícita e manifesta é, em grandes proporções,
menos volumoso, em termos de significados subjetivos, em relação àquilo
que é desvelado dos pensamentos oníricos latentes.
A primeira coisa que fica clara ao investigador quando compara o conteúdo

onírico com os pensamentos oníricos é o fato de aí ter ocorrido um imenso
trabalho de condensação. O sonho é curto, pobre e lacônico se comparado
à extensão e à riqueza dos pensamentos oníricos (Freud, 2018a, p. 301)
Assim como no deslocamento, as representações que condensam guar-

dam uma relação de substituição em relação às representações condensadas. É
digno de nota a observação de que os dois trabalhos primordiais dos sonhos,
condensação e deslocamento, ocorrem de forma simultânea e concomitante na
elaboração onírica; desse modo, as representações condensadoras do conteúdo
onírico manifesto são, também, deslocadoras daquelas implícitas, inconscien-
tes e compatíveis com a realidade do desejo do pensamento onírico.
Freud destaca outros recursos figurativos presentes no trabalho dos sonhos,
como a troca de expressões linguísticas, a apresentação imagética de conteúdos
abstratos e a codificação de conteúdos psíquicos inconscientes em símbolos.
198
Enfim, deve-se considerar, além dos trabalhos de condensação, deslocamento e

figurabilidade, a resistência/esquiva à censura e a “elaboração secundária” (fun-
ção psíquica que elabora os sonhos em estruturas coerentes, plenas de sentido,
organizadas e com requintado rigor lógico) como fatores de formação dos sonhos.
Resumamos os principais resultados da investigação que fizemos até agora.

O sonho é um ato psíquico genuíno; sua força impulsora é sempre um
desejo a ser realizado; sua irreconhecibilidade como desejo e suas muitas
peculiaridades e absurdos resultam da influência da censura psíquica que
ele sofreu em sua formação; além da coerção de se esquivar dessa cen-
sura, cooperam em sua formação uma coerção à condensação do material
psíquico, uma consideração pela figurabilidade em imagens e – ainda que
não regularmente – uma consideração pelo exterior racional e inteligível
para o produto onírico (Freud, 2018b, p. 561).
Ao se considerar, portanto, o estudo dos sonhos, deve-se reconhecer

a sua essencialidade psíquica e a sua função de realização de um desejo,
bem como os seus quatro fatores de formação: a coação à condensação, a
tendência à figurabilidade, a resistência à censura e a ocasional tentativa de
estruturar logicamente e racionalmente o sonho, tal qual uma fantasia – a
elaboração secundária.
Antes de passar à reelaboração realizada por Freud da topografia psíquica,
é importante falar sobre um dos conceitos que o psicanalista francês Jacques
Lacan (2008) afirmou ser um dos fundamentais da Psicanálise: a “pulsão”.
A pulsão possui quatro componentes: o “impulso”, o “alvo”, o “objeto”
e a “fonte”. O impulso compreende a necessidade de diminuição da tensão
psíquica descrita anteriormente pela referida Lógica Psicanalítica de J. D.
Nasio (1995), manifestando-se por uma necessidade de satisfação, esta última
entendida como a descarga de uma energia por intermédio de sua canalização/
investimento (catexia) em um objeto representado. O alvo é a direção tomada
pelo impulso em sua busca pela catexia. O objeto é o objeto sexual causador
de desejo ao qual a pulsão é direcionada. Por último, a fonte relaciona-se com
uma zona erógena do corpo da qual se origina a pulsão a partir da excitação
libidinal desta zona; ressaltando que o corpo psicanalítico não é o corpo
orgânico, mas, sim, o corpo representado – portanto, termos como “oral”,
“anal”, “genital”, quando empregados como fontes erógenas, vão muito além
da boca, do ânus e da genitália (Lacan, 2008).
Nasio (1995) chama-nos a atenção para o fenômeno de que a satisfação
de um desejo nunca é completa, mas sempre parcial. As pulsões almejam
tal gratificação ideal que nunca alcançarão. Portanto, a satisfação parcial de
um desejo gera prazer também parcial. Além do mais, o objeto pulsional é
sempre substitutivo, o que significa que os “produtos do inconsciente” nunca
4ª EDIÇÃO 199
revelam os objetos buscados em si, mas, sim, “representantes pulsionais” ou

“representantes de coisa” (Nasio, 1995).
Até a publicação de Além do princípio do prazer, em 1920, Freud abor-
dou principalmente as pulsões sexuais ou erógenas e, de modo aproximado e
sucinto, as “pulsões do Eu” – de autoconservação. Em Além do princípio do
prazer, Freud identifica um padrão inerente a todo organismo vivo que ele
conceituou como “compulsão à repetição”.
Buscando o fundamento da compulsão à repetição, ele o encontrou no
conceito de “pulsão de morte”, que seria uma tendência inexorável de repe-
tição do estado anterior à vida – o estado inanimado, de morte (que também
é a meta final do ciclo vital). A partir de então, Freud concebe a dinâmica
psíquica em uma dualidade pulsional entre a pulsão de preservação-conser-
vação: a “pulsão de vida” (Lebenstrieb); e a pulsão de destruição: a “pulsão
de morte” (Todestrieb). Ao passo que a pulsão de vida gera a ligação psí-
quica com os objetos pulsionais representados, catexizando a libido nestes
objetos, a pulsão de morte conduz ao desligamento das relações com os
objetos, descatexizando-os.
Tempos depois de ter enunciado a Primeira Tópica do Aparelho Psíquico,
Freud elabora a “Segunda Tópica”, reestruturando o psiquismo humano em
três novos componentes: o “Id” (Isso), o “Ego” (Eu) e o “Superego” (Supereu).
O primeiro componente, o Id/Isso, é a fonte originária de todas as pulsões.
Orientado por “Processos Psíquicos Primários” e pelo “Princípio do Prazer”,
demanda satisfação e gratificação imediatas, não observando as limitações
ambientais, tampouco os códigos de conduta estabelecidos socialmente, per-
mitindo com que a energia psíquica – a libido – escoe livremente.
O Ego/Eu, de modo divergente do Id, é coordenado pelo “Princípio da
Realidade” e pelos “Processos Secundários”, reconhecendo as limitações
ambientais, morais e civilizatórias/culturais, e trabalhando pelo adiamento
da satisfação exigida pelo Id, transformação dos componentes pulsionais ou
reinvestimento da libido, impedindo seu livre escoamento.
Na busca pelo prazer (canalização da energia psíquica que gerou a tensão
psíquica – o desprazer), os Processos Primários são imediatistas e dissociados
da realidade, portanto, movidos a tendências psicóticas, uma vez que não
recebem os “signos da realidade” transmitidos pelo Ego/Eu. Os Processos
Secundários possuem energia ligada aos objetos representados da realidade
e tendem à resolução mais adequada às imposições desta realidade.
O Superego/Supereu é a instância psíquica da crítica estruturada a par-
tir da introjeção de todas as proibições, limitações, interdições, imposições,
normas e censuras apreendidas pelo sujeito em seu contato com a cultura das
instituições em que está inserido. O Superego é o “herdeiro” do “Complexo
200
de Édipo”. Este último remete-se a um processo universal da estruturação

psíquica que ocorre na “fase fálica” do desenvolvimento psicossexual, em
que a criança investe pulsionalmente sua energia psicossexual (libido) ao
signo ou à representação da Mãe, e deseja, inconscientemente, a morte ou a
inexistência do signo ou da representação do Pai. A interdição gerada pela
presença do terceiro, o Pai, insere o sujeito na dimensão moral e simbólica
da cultura, permitindo-o participar do Contrato Social como um sujeito ajus-
tado às exigências da convivência social – um sujeito ético que reconhece os
códigos morais e a necessidade do dever.
Em sua “Teoria do Desenvolvimento Psicossexual”, Freud sistematiza
uma compreensão sobre a estruturação da psique a partir de transições de
zonas de erogenização do corpo e de redirecionamento da libido. Estas zonas
erogenizadas durante o desenvolvimento psicossexual, que, desta forma,
absorvem uma quantidade de libido durante este processo, transformam-se
em fontes de excitação (gerando desprazer – elevação da tensão psíquica) e
descarga (prazer – redução da tensão psíquica através da catexia da libido),
como apontado no tratamento da Teoria das Pulsões.
A princípio, a zona erógena é a boca; por isso, este primeiro momento é
chamado de “fase sádico-oral”. Com a passagem do tempo, a fonte de sexuali-
dade/prazer é deslocada para o ânus, caracterizando a “fase anal”. Em sequên-
cia, a supramencionada fase fálica é a erogenização e a catexia da libido no
próprio órgão genital. Um “intervalo” na sexualidade é chamado de “período
de latência”. Por fim, a “fase genital” transfere a erogenização e a libido para
a relação sexual com outro corpo representado que não o seu próprio.
É importante ressaltar que o conceito de sexualidade da Psicanálise é
bem mais expansivo do que o usual. A sexualidade da Psicanálise não é eró-
tica, ou seja, não está apenas reduzida ao ato sexual; trata-se, pois, de uma
sexualidade erógena, fundamentada no desejo de um corpo representado em
busca de prazer. Nas palavras de Nasio (1995, p. 34): “chamamos sexual
a toda conduta que, partindo de uma região erógena do corpo (boca, ânus,
olhos, voz, pele etc.), e apoiando-se numa fantasia, proporciona certo tipo de
prazer”. A realização do desejo e da pulsão sexual se dá, portanto, por meio
de uma fantasia, e não do ato sexual.
Outro conceito que Jacques Lacan enunciou como fundamental da Psi-
canálise Freudiana é o de “transferência”. Sobre este conceito, Freud (1990c)
relata que, com base em suas experiências, é possível perceber que alguns
dos impulsos sexuais no curso de vida do sujeito passam por desenvolvi-
mento psíquico e ficam disponíveis à personalidade e à consciência. Entre-
tanto, muitos se afastam da consciência, permanecendo inconscientes. A
energia obstruída na repressão desses impulsos acaba por ser catexizada na
4ª EDIÇÃO 201
representação/imagem do analista ou de outro destinatário no processo de

transferência. Freud cita algumas “imagos” (termo descrito por Jung) que
podem ser as representações envolvidas na transferência, como a “imago
materna”, a “imago paterna” ou a “imago fraterna”. Ligados a estas imagos
ou representações, estão os afetos associados a elas que são atuados na relação
com o destinatário da transferência.
Freud ainda relata dois pontos de interesse sobre as transferências para
os analistas. O primeiro remete-se à intensidade expressivamente maior da
transferência em pacientes neuróticos do que em não-neuróticos. E a segunda
– mais relevante à nossa discussão – ao papel de resistência que a transferência
pode realizar no tratamento.
Para discutir a resistência exercida pela transferência, Freud expõe o
conceito de “introversão” de Carl Jung, enquanto o direcionamento da libido
para o interior do sujeito, distanciando-se da realidade externa, e sua retenção
inconsciente. À medida que essa energia é retida no Inconsciente, as imagos
infantis do indivíduo são revividas e o processo analítico tenta desvelá-las
e trazê-las “à luz da consciência”. Uma vez que o Inconsciente dispõe de
uma série de recursos para que as pulsões recalcadas permaneçam encober-
tas, o processo analítico acaba por travar um “combate” entre a resistência
inconsciente do paciente e a procura racional do analista por esses conteúdos
inconscientes. Em meio à mobilização interna das resistências, a transferência
ocorre quando as exigências do trabalho analítico utilizam de um “material
complexivo” que pode ser associado/transferido ao analista.
Freud faz a cisão entre dois tipos de transferência: “transferência positiva”
e “transferência negativa”. A transferência positiva remete-se a sentimentos
“amistosos ou afetuosos, que são admissíveis à consciência” (Freud, 1990c) e
ao prolongamento desses sentimentos no Inconsciente, em que possuem fontes
erógenas. A transferência negativa refere-se a sentimentos hostis e agressi-
vos, muitas vezes ambivalentes, direcionados ao analista. Freud ressalta que
tanto a primeira quanto a segunda ocorrem, também, fora do setting analítico.
Entretanto, as transferências de matrizes sexuais não possuem efeito inibidor,
pois são “encobertas” pela ação do recalcamento, enquanto as transferências
negativas resultam em rupturas e situações hostis.
Resta abordar, por fim, as três grandes estruturas clínicas que Freud des-
creveu durante o desenvolvimento de sua obra: neuroses, psicoses e perversões.
As neuroses ocorrem quando os limites do Princípio da Realidade do
Ego são impostos às pulsões alinhadas ao Princípio do Prazer do Id, gerando o
recalcamento (Verdrängung) da pulsão e do elemento determinante do destino
da pulsão: o desejo. A forma de realização do desejo que sofreu recalcamento
e foi mantido no Inconsciente e de satisfação do impulso pulsional (alcance
do prazer através da evitação do desprazer) se dá de modo transformado em
sintomas neuróticos.
202
Nas psicoses, o conflito não se dá entre o Id e o Ego, mas entre o Ego

e a realidade externa. A realidade externa impõe um impedimento de desejo
crítico e intolerável, gerando uma rejeição (Verwerfung) da realidade externa
(em específico de sua parte que impôs a frustração intolerável) e fazendo com
que o Ego se dissocie dela, criando autonomamente uma realidade externa e
uma nova interna. Pelo fato de o Ego ser o mediador da relação entre todas
as instâncias psíquicas e da relação entre o psiquismo e a realidade externa,
é dito, então, que houve um “fracasso da função do Ego”.
Cumpre ressaltar também que nas psicoses há a desintegração, cisão ou
dissolução fragmentária do próprio Ego e das funções psíquicas que lhes são
associadas, causando, em nível fenomênico, a desintegração da percepção do
sujeito sobre sua própria identidade. Esse é um dos aspectos mais proeminen-
tes das psicoses, o que conduziu o psiquiatra suíço Eugen Bleuler, em 1908, a
conceituar o quadro clínico paradigmático das psicoses como “esquizofrenia”
(antes descrita por Emil Kraepelin como «demência precoce"), que pode ser
traduzido literalmente como “divisão/cisão da mente”.
Nas perversões, os desejos recalcados ultrapassam a censura, suspen-
dendo o recalcamento, mas somente na condição de que o sujeito tome
consciência do desejo que havia sido recalcado e o negue, recusando o
admitir – o que caracteriza a negação (Verneinung) como a defesa e o
mecanismo das perversões.
A Psicologia Analítica de Carl Jung
Após a consolidação e a popularização da Psicanálise, fundada e difundida

por Sigmund Freud, o campo de investigação e prática das teorias psicodinâ-
micas tornou-se tão fecundo quanto conflitivo. De um lado, os autores que
decidiram se manter fiéis aos pilares teóricos do pioneiro do movimento psica-
nalítico, produzindo, clinicamente e academicamente, conceitos, proposições e
sistemas teóricos que se desdobravam como continuidade das descobertas de
Freud – a estes, deu-se o nome de “psicanalistas pós-freudianos”. Do outro lado,
autores que tiveram rupturas teóricas com o fundador da Psicanálise e criaram
teorias psicodinâmicas de caráter autônomo, mesmo mantendo algumas linhas
de continuidade com a teoria freudiana e assumindo conceitos da Psicanálise.
Entre os pós-freudianos, conflitos foram estabelecidos após a morte de
Freud, com disputas acerca dos caminhos teóricos e práticos de continuidade
da Psicanálise.
Entre aqueles que romperam com Freud, modos originais de compreensão
da vida psíquica foram inaugurados. Sobre estes autores, chamados “dissi-
dentes” da Psicanálise, uma atenção especial deve ser dada a dois grandes
nomes da nova ciência da mente humana: Alfred Adler e Carl Gustav Jung.
4ª EDIÇÃO 203
Apesar de Adler ter sido brilhante ao discordar da primordialidade do

desejo sexual sob a defesa de uma força motriz de caráter autoafirmador, que
confronta o sentimento de inferioridade primário, chamada “vontade de poder”
(que Jung enunciou, em correlato a escritos anteriores de Freud, como “impulso
do Eu” ou “poder do Eu”) (JUNG, 2011a), foi Carl Jung quem produziu com
afinco, brilhantismo e holisticidade admiráveis, uma teoria fascinante capaz
de aplicações não apenas no campo da Psicologia, mas, também, da Filosofia,
da Antropologia, da Sociologia, da História e de tantas outras que se debruçam
sobre a atividade humana. Distinguindo-se da Psicanálise, ao sistema teórico
e clínico desenvolvido por Jung foi dado o nome de “Psicologia Analítica”.
A afinidade entre Jung e Freud ocorria de forma singular tanto no nível
teórico quanto afetivo. Freud parecia transmitir a Jung suas expectativas
de possuir um discípulo fiel, encarregado de não permitir que a Psicanálise
tivesse sua derrocada ou que “caísse em mãos erradas” com o fim da vida
de seu fundador; e Jung, de sua parte, percebia em Freud a imagem de um
amigo e tutor reverenciável, deleitando-se com a perspicácia e a genialidade
do pioneiro da Psicanálise em diálogos que se prolongavam, por meios de
comunicação variados, quase que sem vistas a uma interrupção. No entanto,
em determinado momento, discordâncias teóricas conduziram a pontos de
ruptura entre os dois nobres amigos sem chances de reconciliação. Jung, ao
escrever o capítulo O Sacrifício, do seu livro A Psicologia do Inconsciente,
estava ciente de que a publicação do que estava escrevendo custaria a amizade
com Freud e conduziria à sua expulsão do movimento psicanalítico.
Para Jung, o sacrifício do incesto ocorre simbolicamente e não literal-
mente, como considerou Freud. Para o primeiro, simbolicamente o incesto
seria sacrificado como abdicação do mundo infantil de satisfação de todas as
necessidades visando a adaptação em um mundo hostil de estímulos ameaça-
dores. Para Freud, a interdição do incesto no “Complexo de Édipo” ocorreria
de modo real pelo impedimento do desejo sexual de possuir a mãe com a
presença de um terceiro interditor, o pai – processo fundamental de inserção
do sujeito nos universos civil, cultural e simbólico, pela assimilação das bar-
reiras impostas ao desejo (Stein, 2006).
Jung não aceitou a “libido” como sendo uma energia restritamente ligada
a processos sexuais, como afirmou Freud, mas atribuindo a ela a totalidade
das funções psíquicas. Desse modo, a libido, na compreensão de Jung, seria
a energia psíquica por excelência, de todos os processos e estados psíquicos.
Jung sabia que, ao publicar suas novas perspectivas acerca desses ali-
cerces teóricos da Psicanálise Freudiana, estaria abdicando não apenas da
fidelidade teórica ao seu mentor, mas da profunda amizade que havia entre os
dois. O previsto ocorreu e Jung, após publicar suas novas proposições, teve
de seguir seu caminho de modo independente.
204
Iniciando a exploração da produção fascinante de Jung, comecemos

pela modificação introduzida na topografia psíquica esboçada por Freud em
A Interpretação dos Sonhos.
Ao passo que para Freud, o aparelho psíquico possui dois sistemas nas
extremidades, o “Sistema Perceptual” na extremidade inicial e o “Sistema
de Motilidade” na final, havendo três sistemas mnêmicos intermediários:
“Inconsciente”, “Pré-Consciente” e “Consciência”; Jung abordou o psiquismo
formado por três instâncias ou sistemas: “Consciência”, “Inconsciente Pes-
soal” e “Inconsciente Coletivo”.
A Consciência foi reconhecida por Jung ao modo tradicional da Psi-
canálise Freudiana, como um sistema perceptor de estados, propriedades e
qualidades psíquicas, sendo uma parcela pequena da vida psíquica do sujeito.
O Inconsciente Pessoal de Jung é correspondente ao Inconsciente Freu-
diano, porém, com algumas distinções: trata-se de um sistema arcaico formado
por vivências psíquicas representadas que foram “reprimidas”, mantendo-se
neste sistema de conteúdos inacessíveis ao indivíduo, passíveis de desvela-
mento somente pelo processo analítico e suas ferramentas. Vale a ressalva de
que os conteúdos no Inconsciente não permanecem inativos e inócuos, posto
que carregam um quantum energético que expressa formas de atividade. Em
relação ao Inconsciente Freudiano, o Inconsciente Pessoal Junguiano dis-
tingue-se pela possibilidade de seus conteúdos terem sido conscientes antes
do processo de repressão, algo inaceitável para Freud, e pelo seu material
de imagens inconscientes com concentração intensa de energia psíquica: os
“complexos”, que serão abordados mais adiante.
Enfim, a grande inovação da teoria junguiana está na mais arcaica e prin-
cipiante instância psíquica, de acordo com Jung: o “Inconsciente Coletivo”.
Essa descoberta significa mais um passo à frente na interpretação, a

saber: a caracterização de duas camadas no inconsciente. Temos que
distinguir o inconsciente pessoal do inconsciente impessoal ou supra-
pessoal. Chamamos este último de inconsciente coletivo, porque é
desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e
também porque seus conteúdos podem ser encontrados em toda parte,
o que obviamente não é o caso dos conteúdos pessoais (Jung, 2011a,
Apesar de ser difícil compreendê-lo por definições delimitadas e um

pouco reducionistas, o Inconsciente Coletivo pode ser entendido como a ins-
tância psíquica universal e impessoal/suprapessoal do ser humano, ou seja,
um sistema psíquico o qual todos os seres humanos, em todas as épocas e em
todos os lugares, possuem indiscriminadamente. Jung assim o define:
4ª EDIÇÃO 205
O inconsciente coletivo é uma parte da psique que pode distinguir-se de

um inconsciente pessoal pelo fato de que não deve sua existência à expe-
riência pessoal, não sendo, portanto, uma aquisição pessoal. Enquanto o
inconsciente pessoal é constituído essencialmente de conteúdos que já
foram conscientes e, no entanto, desapareceram da consciência por terem
sido esquecidos ou reprimidos, os conteúdos do inconsciente coletivo
nunca estiveram na consciência e, portanto, não foram adquiridos indivi-
dualmente, mas devem sua existência apenas à hereditariedade. Enquanto o
inconsciente pessoal consiste em sua maior parte de complexos, o conteúdo
do inconsciente coletivo é constituído essencialmente de arquétipos (Jung,
2011b, p. 51, grifos do autor).
Entende-se a possibilidade da existência de tal sistema psíquico a partir

de sua composição e de seu modo estrutural – o Inconsciente Coletivo é com-
posto e estruturado por “arquétipos”. Os arquétipos são núcleos energéticos
e imagéticos universais, de elevado potencial simbólico, impressos em todos
os seres humanos, estando presentes em todas as eras, em todas as sociedades
humanas, sempre se repetindo nas diversas mitologias e expressões de culturas
distintas durante o desenvolvimento histórico da humanidade; e pensando no
nível dos indivíduos, nas manifestações pessoais. Eles são amorfos, ou seja,
não possuem forma ou determinação preexistentes no Inconsciente Coletivo,
e adquirem forma quando são representados em “imagens arquetípicas” pro-
duzidas pela atividade cultural humana, sofrendo variações formais de acordo
com representações subjetivas de indivíduos plurais e representações sociais
constituintes de culturas. Essas imagens arquetípicas são símbolos férteis e
estão na base dessa produção simbólica, constituindo um infindável e precioso
material a ser explorado para o entendimento da vida psíquica de uma pessoa
ou para uma investigação antropológica.
Para uma melhor compreensão do Inconsciente Coletivo e dos seus
arquétipos, faz-se imperioso ressaltar que Jung parece ter adotado a tradi-
ção do pensamento clássico grego em distinguir “Espírito” (Nous) e “alma”
(psyké). O Espírito/Nous é universal e impessoal/suprapessoal, a instância
metafísica e metapsicológica que envolve toda a humanidade em toda a sua
história de desenvolvimento; ao passo que a alma/psique é individual e pes-
soal, a instância anímica singular de cada pessoa. Segundo Stein (2006),
Jung localizou a alma ou a psique entre a “pura matéria” (physis) e o “puro
espírito” (Nous). Desse modo, o Inconsciente Coletivo, enquanto instância
universal e impessoal/suprapessoal, receberia impressões das ideias universais
do Espírito ou Nous, formando os seus componentes substantivos: os arquéti-
pos. Como exemplos mais célebres, pode-se citar os arquétipos do herói, do
vilão, do demônio mágico, do velho sábio (senex), do charlatão (trickster), do
206
feminino e do masculino profundos (anima e animus), da persona (imagem

social desejada pelo sujeito) e da sombra (atributos próprios não integrados
à consciência ou negados pelo sujeito), do Ego/Eu e do Self. Estes últimos
serão examinados com maior riqueza de detalhes. Por enquanto, basta dizer
que a tese de Jung de que estes núcleos simbólicos ou míticos se repetem em
culturas distintas, muitas que não tiveram qualquer intercâmbio, por ser a
concretização de virtualidades ou potencialidades que formam uma instância
psíquica universal é extremamente convincente.
Como foi dito, o Inconsciente Coletivo é formado e estruturado por
arquétipos. O primeiro que será tratado é o Ego.
O Ego foi abordado na Psicanálise Freudiana, primeiramente, como estru-
tura psíquica responsável pela inibição dos “Processos Primários”, impedindo o
livre escoamento de energia de forma dissociada da realidade, o que conduziria a
experiências puramente alucinatórias. Em um segundo momento, ele foi tratado
como sistema da “Segunda Tópica do Aparelho Psíquico” elaborada por Freud
que recepta signos da realidade e busca o prazer (redução da tensão psíquica atra-
vés da catexia libidinal) associando-se ao “Princípio da Realidade” (Freud, 1997).
Enquanto arquétipo na Psicologia Analítica de Jung, o Ego é o centro da
consciência, incumbido de todas as funções que dizem respeito às percepções
e significações de mundo e ao entendimento do indivíduo acerca de si mesmo,
abrangendo todas as qualidades psíquicas das quais o sujeito tem ciência de
sua existência, resguardando, obviamente, aqueles conteúdos presentes no psi-
quismo aos quais o sujeito teve seu acesso restrito (conteúdos inconscientes).
Como arquétipo central da consciência, o Ego “seleciona” quais vivências
psíquicas permanecem na consciência, tendo um importante papel na repres-
são daquelas vivências que são destinadas ao Inconsciente Pessoal. Por fim,
o Ego exerce função indelével na consciência do indivíduo sobre si mesmo
como um ser único, irrepetível e distinto de todos os outros, que possui todas
as idiossincrasias possíveis em todos os campos.
O trato com as polaridades psíquicas é uma constante em todo o corpo
teórico elaborado por Jung. No entanto, distinguindo-se de outros constructos
e modos de entendimento, especialmente as representações sociais do senso
comum, os polos opostos não são excludentes; de modo contrário, eles são
complementares. O primeiro par antagônico de arquétipos que será exposto
é o persona-sombra.
“Persona” era o nome latino atribuído à máscara que os atores no teatro
usavam para interpretar um papel durante a peça. Jung recupera este termo
para designar o arquétipo que abrange as máscaras sociais do indivíduo, repre-
sentando a porção da personalidade do sujeito que o Ego assimila e absorve,
utilizando-a em suas interações sociais. A persona é o modo como a pessoa
4ª EDIÇÃO 207
se apresenta nos ambientes sociais dos quais participa, é uma “subpersonali-

dade” desvelada à apreciação social. Como as pessoas interagem em diversos
espaços sociais, com expectativas e papéis distintos, sua persona pode ser
remodelada, originando subpersonalidades que se apresentam de modo dis-
criminado conforme as demandas desses espaços.
A sombra, em oposição à persona, é o lado da personalidade ocultado –
os aspectos, inclinações, desejos, estados e atributos psíquicos negados pelo
Ego e não revelados socialmente. A sua existência é tão fundamental quanto
a da persona. Contudo, diferente desta última, a sombra é mantida em um
sigilo obscuro e expressa-se apenas de modos irruptivos, como em projeções
de suas partes dirigidas a outrem.
O par “animus-anima” é impreterível para a compreensão psicológica
da Teoria de Jung e para o desenvolvimento pessoal, de acordo com esta
abordagem. Inicialmente, pode-se entender o animus como a estrutura arque-
típica masculina existente na psique da mulher e a anima como a estrutura
arquetípica feminina presente na psique do homem. Tanto o homem quanto a
mulher possuem, originalmente, um princípio masculino (para a mulher) e um
feminino (para o homem) que contrariam os comportamentos, as expressões
e os papéis de gênero aprendidos e assumidos de acordo com as influências
culturais às quais estão expostos.
Em análise mais aprofundada, a estrutura animus-anima é o caminho
para os recônditos mais profundos da psique humana, ultrapassando a super-
ficialidade dos moldes sociais impressos à persona e, até mesmo, os aspectos
velados da sombra. – “Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o
confronto com a anima é a obra-prima” (Jung, 2011b, p. 38). Através dessa
estrutura, o Ego consegue acessar vivências inconscientes arraigadas no
âmago da psique, permitindo uma comunicação da Consciência do Ego com
o domínio inconsciente fundamental para a psicologia profunda proposta
por Carl Jung, que chegou a declarar ser a anima o “arquétipo da vida”
(Jung, 2011b, p. 41).
Enfim, o arquétipo central de toda a psique, assim como o Ego o é para
a consciência, é um arquétipo que transcende os próprios domínios psíquicos
e subjetivos: o “Self” (“Si-Mesmo”). O Self é o centro transcendente de todo
o sistema psíquico, o Uno, o princípio originário e integrativo de todos os
arquétipos. Apesar de possuir essa influência primordial à integridade psíquica,
como foi dito, ele supera e transcende os domínios psíquicos, revelando-se,
como estrutura arquetípica, em diversas produções culturais e mitologias,
como um centro de equilíbrio do Homem. Enquanto o Uno transcendente à
psique ou à alma, o Self parece ser uma impressão direta do “Espírito Uni-
versal”, o já mencionado “Nous”; ou, pensando em hierarquia neoplatonista,
estando acima do próprio Espírito, que do Uno/Self emanaria.
208
Após discorrer sobre o Self, torna-se quase obrigatório examinar o pro-

cesso de desenvolvimento psíquico por excelência na teoria de Carl Jung: a
“individuação”. Trata-se de um processo que percorre toda a vida psíquica
de uma pessoa, almejando a integridade e a unicidade da personalidade total,
emanando um indivíduo único, integrado e irrepetível.
No processo de individuação, o Self, centro transcendente originário e
integrativo da psique, emerge na personalidade e na consciência, destinado a
integrar todas as estruturas psíquicas, mesmo os arquétipos mais profundos
que ficaram ocultados sob a regência do Ego e a sobressalência da persona,
como a sombra e o par animus-anima; integrando e desenvolvendo, também,
as funções psíquicas que careciam de desenvolvimento. O processo de indi-
viduação revela o que há de mais importante ao sistema psicológico de Carl
Jung: a totalidade e a integridade psíquicas, que se desenvolvem na realização
de uma personalidade total, integrada e única.
No início do século XX, Jung empreendeu, durante alguns anos, na Uni-
versidade de Zurique, uma série de experimentos chamados de “experimentos
de associação verbal”. Tratava-se de um método em que o experimentador
lançava uma sequência longa de palavras-estímulo e o examinando deveria res-
ponder associativamente com a primeira palavra que lhe viesse à consciência.
Ao passo que o experimento transcorria normalmente, em alguns momentos,
o examinando se embaraçava com alguma palavra-estímulo, demorando ou
sendo bloqueado completamente a responder, respondendo com rimas, pala-
vras sem nexo ou de impacto e tendo respostas neurofisiológicas de estresse
e ansiedade do sistema nervoso simpático. Jung associou esses embaraços
com associações inconscientes que o sujeito realizava com a palavra-estímulo,
indicando a existência do que Jung denominou “complexos”.
A Teoria dos Complexos tornou-se extremamente popular e antecedeu,
até mesmo, a teoria descritiva do psiquismo de Jung, que abrange a sua desco-
berta mais grandiosa: o Inconsciente Coletivo e os seus componentes arquetí-
picos identificados em símbolos. Os complexos estão associados a “imagos”
(imagens inconscientes) perturbadoras que provocam uma retenção energética,
causando a perturbação consciente e as reações corporais observadas nos
experimentos com associação de palavras.
Para encerrar este subcapítulo, deve-se expor, para não incorrer no risco
de deixar sem exame uma das principais faces da obra de Jung, a teoria dos
“tipos psicológicos”. Os tipos psicológicos são compostos por uma “atitude”,
que se trata do direcionamento da libido, e por uma “função psíquica”, que é
o modo como o sujeito se relaciona com o objeto.
Sobre o primeiro componente supracitado, a atitude é considerada “intro-
vertida” quando o direcionamento da libido é para a interioridade do mundo
4ª EDIÇÃO 209
psíquico do sujeito e “extrovertida” quando, de modo oposto, a libido é dire-

cionada ao mundo externo – dos objetos.
As funções psíquicas são quatro no total: “pensamento”, “sentimento”,
“sensação” e “intuição”. O pensamento é um modo racional de relaciona-
mento entre sujeito e objeto; o sentimento volta-se para esta relação de um
modo afetivo; a sensação é a função psíquica em que prevalece a percepção
sensorial do objeto por parte do sujeito; e a intuição é um modo de compreen-
são inconsciente do objeto em seu todo, concatenando de modo fiel as suas
partes componentes.
Associando atitudes e funções psíquicas, há oito tipos psicológicos: “pen-
samento introvertido”, “pensamento extrovertido”, “sentimento introvertido”,
“sentimento extrovertido”, “sensação introvertida”, “sensação extrovertida”,
“intuição introvertida” e “intuição extrovertida”.
Carl Rogers e a Abordagem Centrada na Pessoa (Humanismo)

Espero o dia em que investiremos o equivalente ao custo
de um ou dois mísseis na procura de uma compreensão
mais adequada das relações humanas
(ROGERS, 1961).
Carl Rogers (1902-1987) conserva um lugar notório na História da

Psicologia, sendo o pioneiro da proposta terapêutica centrada no cliente, tam-
bém denominada “abordagem centrada na pessoa”, além de ter contribuído
para a criação de “Grupos de Encontro” e, posteriormente, ter participado
ativamente de relações políticas e macrossociais, aplicando suas propostas
filosóficas e científicas às relações diplomáticas e aos diálogos entre gru-
pos conflitantes.
Considerado participante da corrente “Humanista” da Psicologia, junta-
mente com Kelly, Maslow, May e outros, Rogers manteve-se convicto de sua
posição filosófica e antropológica que concebia o Homem como um ser bom e
inclinado para a saúde mental e para o bom convívio social. Essa perspectiva
positiva e otimista do ser humano foi pilar fundamental invariável de toda a
brilhante e longa carreira de Rogers, cuja relevância para a Psicologia, para a
Filosofia e para as relações humanas é incontestável, caracterizando-o como
um autor impreterível nos estudos da personalidade e da psique humanas.
Resta-me indicar uma lição que aprendi e que está, talvez, na base de
tudo quanto venho dizendo. Ela se impôs a mim ao longo desses vinte
e cinco anos em que tentei ser de algum préstimo para indivíduos com
210
perturbações pessoais. A lição é simplesmente esta: a experiência mostrou-

-me que as pessoas têm fundamentalmente uma orientação positiva [...]
Quando consigo afetivamente compreender os sentimentos que exprimem,
quando sou capaz de aceitá-los como pessoas separadas em todo o seu
direito, nessa altura vejo que tendem a orientar-se em determinadas dire-
ções. E quais são essas direções que os seus movimentos subentendem?
As palavras que julgo descreverem com maior veracidade essa direção
são: positiva, construtiva, tendente à auto-realização, progredindo para a
maturidade e para a socialização. Acabei por me convencer de que quanto
mais um indivíduo é compreendido e aceito, maior sua tendência para
abandonar as falsas defesas que empregou para enfrentar a vida, maior sua
tendência para se mover para frente (Rogers, 1997, p. 31, grifos do autor).
Rogers enfatizava as experiências individuais na constituição da pessoa e

na forma como ela observa e avalia essas experiências, sendo que somente ela
própria pode as conhecer plenamente. O conceito de “campo da experiência”,
influenciado pela Fenomenologia, está ligado a essa perspectiva primordial de
Rogers, sendo que todos os processos que ocorrem na interioridade psíquica
do sujeito estão potencialmente disponíveis à consciência, desde que haja
uma mobilização da atenção para esses processos.
Diferentemente do Inconsciente Freudiano, o campo da experiência é
acessível ao indivíduo, demandando algum esforço de sua parte. Esse campo é
subjetivo, seletivo, incompleto e sujeito a alterações com o decorrer da existência
do indivíduo. Assim como todos os fenômenos psíquicos descritos por Rogers, o
campo da experiência não é imutável e estável, mas, sim, um fluxo constante em
inexorável devir, haja vista que o modo como o sujeito compreende, interpreta
e significa as suas experiências altera-se com a passagem do tempo, sofrendo
influência da modificação de suas crenças, de seus princípios de compreensão,
de seus signos assimilados – numa palavra, de sua subjetividade.
Permitam-me concluir essa longa lista com uma última descoberta, que
pode exprimir-se de maneira breve como se segue: a vida, no que tem
de melhor, é um processo que flui, que se altera e onde nada está fixo. É
nos meus clientes e em mim mesmo que descubro que a vida é mais rica
e mais fecunda quando aparece como fluxo e como processo [...] A vida
é orientada por uma compreensão e por uma interpretação variáveis da
minha experiência. A vida é sempre um processo de devir (Rogers, 1997,
O “self”, conceito central da construção teórica de Rogers, pode ser

compreendido como a percepção ou a representação que o indivíduo possui
4ª EDIÇÃO 211
de si mesmo ou de seu Eu. O self não é estável e não permanece inalterável

durante a vida, ele é um processo em constante construção infindável, sujeito a
alterações diante dos eventos que ocorrem na vivência do indivíduo. Portanto,
sendo o self algo como a personalidade que o indivíduo percebe de si próprio,
ele é constantemente reformulado e reestruturado, sujeito a variações das expe-
riências vivenciais e à interpretação que o sujeito possui dessas experiências.
Diferentemente daquilo que o sujeito é ou da forma como ele percebe
ser, aquilo que ele gostaria de ser, o que ele mais almeja para a constituição
de sua personalidade, configura o “self ideal”. Nas palavras de Rogers, o self
ideal é: “o autoconceito que o indivíduo mais gostaria de possuir, sobre o qual
atribui maior valor para si mesmo” (Rogers apud Fadiman; Frager, 2004, p.
359). Apesar de ser um modelo almejado e perseguido pelo indivíduo, o self
ideal, assim como o self real, não é estável e definido, mas sujeito à transi-
toriedade da percepção experiencial do indivíduo. Quando há uma distância
muito grande entre o self real e o self ideal, ou seja, aquilo que o indivíduo
gostaria de ser e aquilo que ele se considera sendo, pode haver o surgimento
de sentimentos negativos sobre si mesmo, levando a problemas neuróticos e
afastando o sujeito da saúde psíquica. Se o modelo que o sujeito almeja está
próximo do seu self real, o indivíduo experimenta sensações e sentimentos
mais positivos sobre si mesmo, evitando transtornos psíquicos.
Talvez a maior concordância entre os teóricos da linha humanista esteja
no conceito de “autorrealização”. O último estrato da pirâmide de Maslow
é a base também da teoria de Rogers. Para este último, as tendências para
a autorrealização estão presentes em todos os organismos vivos e são os
componentes motivacionais primordiais de todos os seres. Todos os seres
vivos, incluindo os seres humanos, possuem uma tendência inata e biológica
para se tornarem o máximo que podem ser. Entre as pessoas, a satisfação, o
crescimento e o desenvolvimento pessoal se traduzem nesse impulso inato
para a autorrealização. Essa perspectiva de Rogers sustenta todo o seu pro-
jeto terapêutico, interacional, filosófico, político e científico, acreditando
que o crescimento e o desenvolvimento, rumo ao bem-estar psíquico e à
realização pessoal, são potencialidades inerentes ao ser humano – estão na
própria condição humana.
O “poder pessoal”, levantado por Rogers, exemplifica esse potencial
humano em alterar seu autoconceito, sua autocompreensão e dirigir-se
para um desenvolvimento satisfatório. Entretanto, a utilização do poder
quando direcionada para o controle e para a dominação impede que as
sociedades humanas cultivem a liberdade e os comportamentos volitivos
dos integrantes de seus grupos, dificultando o desenvolvimento natural que
deveria ocorrer entre eles.
212
Dois conceitos importantes para dar continuidade à compreensão do

constructo de Rogers são: “congruência” e “incongruência”. Congruência
significa o grau de correspondência entre experiência, comunicação e cons-
ciência. Quando o que o indivíduo expressa é correspondente ao que ocorre
na realidade e à forma como ele percebe essas ocorrências, há um alto grau
de congruência. De maneira oposta, quando há uma incompatibilidade entre
aquilo que ele comunica, aquilo que ocorre e aquilo que ele percebe, há
uma configuração de incongruência. Quando a incongruência ocorre entre a
consciência e a experiência, há uma “repressão” ou “negação”. Quando esta
incongruência está localizada entre a consciência e a comunicação, a pessoa
não consegue expressar aquilo que ela realmente sente, percebe e pensa.
É extremamente importante que a pessoa perceba (tome consciência)
essas incongruências, para poder restaurar o equilíbrio psíquico e diminuir
sofrimentos manifestados nas formas de ansiedade, depressão, confusão, ten-
são e desorientação. É importante que, assim como o terapeuta, o indivíduo
esteja em uma condição de aceitação de seus sentimentos, pensamentos, dese-
jos e conflitos, pois repreendê-los e negá-los podem gerar incongruências não
trabalhadas que poderão acarretar mal-estar psíquico, confusão, problemas
comportamentais e psicopatologias – Rogers propõe que a incongruência
explica grande parte das classificações nosológicas que encontramos em qua-
dros médicos de psicopatologias.
O eixo central da teoria de Rogers é a sua crença, formulada a partir de
suas observações, de que o indivíduo possui todos os recursos necessários
para lidar com seus desajustes, alterar seu autoconceito e resolver suas incon-
gruências. É importante que haja uma compreensão consciente do indivíduo
sobre esses processos conflitantes, para que ele possa resolvê-los sem os
negar e permitir o desenvolvimento saudável que é próprio de sua natureza.
Nas relações interpessoais, incluindo as terapêuticas, é importante que
haja consideração positiva incondicional entre as partes, além de compreensão
empática, conceito fundamental de Rogers que designa a compreensão exata
das experiências do outro indivíduo da forma como ele vivencia – o ato de
experimentar o que o outro indivíduo experimenta não de acordo com a sua
condição, mas, sim, de acordo com a condição do outro indivíduo que você
pretende compreender de maneira empática.
Alguns obstáculos podem estar no caminho de realização e desenvolvi-
mento pessoais dos seres humanos, entre eles estão as “condições de valor”.
Estas condições resultam em manifestações comportamentais do indivíduo
para se adequar às expectativas sociais. Sendo assim, a pessoa pode aban-
donar os seus reais interesses, sentimentos, atitudes e desejos, para viver em
prol da aceitação e da aprovação de outrem. Esses comportamentos visando
4ª EDIÇÃO 213
a aceitação negam aspectos do self, levam o indivíduo a incongruências e ao

afastamento de sua autoconsciência. A distorção das experiências pode levar
à aprovação social, o que causa um processo de retroalimentação em que as
condições de valor geram a incongruência e esta última é reforçada com uma
boa aceitação e um bom “self social”.
Estreitamente ligado a essa aprendizagem está o corolário: a avaliação

dos outros não me serve de guia. Os juízos dos outros, embora devam
ser ouvidos, e levados em consideração pelo que são, nunca poderão me
orientar [...] acabei por achar que apenas uma pessoa (pelo menos enquanto
eu estiver vivo e talvez para sempre) pode saber que eu procedo com
honestidade, com aplicação, com franqueza e com rigor, ou se o que faço
é falso, defensivo e fútil. E essa pessoa sou eu mesmo (Rogers, 1997, p.
27, grifos do autor).
Rogers dá especial atenção aos relacionamentos sociais, defendendo

uma postura permissiva, sem ameaças, sem julgamentos, de aceitação e com-
preensão empática entre as partes que compõem essas relações. Para ele, os
relacionamentos são necessários para que o indivíduo descubra si próprio,
ou seja, reconheça o seu self.
Em relação às emoções, como era de se esperar, é fundamental que o
indivíduo as conheça, tendo consciência clara de seus sentimentos e de suas
experiências. Negá-las pode levar a incongruências e mal-estar psíquico.
Rogers valoriza um tipo especial de conhecimento: o “conhecimento sub-
jetivo”. Diferentemente do “conhecimento objetivo”, que a rigor do método
científico consiste em testar e verificar hipóteses, visando o acréscimo de conhe-
cimento sobre a realidade física e objetiva, o conhecimento subjetivo refere-se
ao conhecimento da pessoa sobre si própria, de sua interioridade psíquica, des-
velando os sentimentos, atitudes, desejos, gostos e repúdios que poderiam ficar
obscuros e esquecidos se não houvesse uma atenção especial a eles. Esse campo
da experiência, como foi dito, demanda esforços do indivíduo para ser conhecido.
Além dessas formas de conhecimento, o “conhecimento pessoal” é fundamental
nas abordagens terapêuticas, de grupos e de relações. Ele se caracteriza por uma
compreensão empática sobre as pessoas que estão envolvidas nessas relações.
Rogers aponta caminhos para o funcionamento ótimo da pessoa. O pri-
meiro passo é estar completamente ciente do seu self atual (visto que ele está
sempre se transformando). O segundo elemento é a abertura à experiência,
mesmo que ela contrarie a estrutura do Eu ou a representação que a pessoa tem
de si (self) e de seu conjunto de crenças e valores (Rogers, 1997). O terceiro
direcionamento é viver cada momento com plenitude. E, por último, confiar
nos impulsos interiores e juízos intuitivos (Fadiman; Frager, 2004).
214
A abordagem terapêutica proposta por Rogers talvez tenha sido a sua

maior inovação na ciência psicológica e nas práticas psicoterapêuticas. A pro-
posta de Rogers para o processo psicoterapêutico consiste em ter o cliente ou
a pessoa como o eixo central do processo. Tendo em vista que todo ser vivo
possui as condições e potencialidades necessárias para o seu desenvolvimento
positivo, saúde psíquica e adaptação, o terapeuta seria apenas um facilitador
da atualização dessas potencialidades intrínsecas e inerentes ao ser humano.
A preferência pelas palavras “cliente” ou “pessoa”, ao invés do termo
“paciente”, mais usualmente utilizado, até então, demonstra o papel ativo
da pessoa em seu processo terapêutico, como sendo o principal agente de
suas transformações e rompimentos com interditos que poderiam impedir
o seu desenvolvimento natural; a predileção pelo termo “conselheiro pes-
soal” em detrimento do mais usual “psicoterapeuta” também aponta para
essa orientação. Sendo assim, diferentemente de outras abordagens, como
a Psicanálise e o Comportamentalismo, a Terapia Centrada no Cliente toma
o cliente ou a pessoa como dirigente do processo terapêutico, e não o tera-
peuta, médico ou psicólogo.
Apesar de o processo ser dirigido pelo cliente, ao terapeuta são necessá-
rias algumas habilidades para tornar a interação terapeuta-cliente mais pro-
veitosa e construtiva, alcançando os efeitos desejados.
Em primeiro lugar, deve haver uma compreensão empática demons-
trada pelo terapeuta ao cliente, de forma que este último se sinta seguro e
confortável para se expressar de maneira congruente e autêntica. Além do
mais, o próprio terapeuta deve alcançar o maior grau de congruência possível
durante o processo.
Em segundo lugar, é importante que o terapeuta tenha uma atitude posi-
tiva incondicional perante o cliente, evitando criar condições de valor e res-
trições à pessoa, de forma que ela se sinta suficientemente acolhida para
expressar seus sentimentos, valores e desejos da maneira mais ampla e segura
possível, não temendo uma potencial reação negativa do terapeuta.
Outra habilidade importante ao terapeuta é conseguir possuir uma pers-
pectiva isenta de juízos e avaliações sobre o comportamento e a personalidade
do cliente, permitindo que o indivíduo que está sendo atendido possa adotar
uma postura congruente durante o processo, tornando-o mais honesto, pro-
veitoso e bem-sucedido.
A consideração positiva incondicional, a compreensão empática, a não
emissão de juízos de valor e a congruência de ambas as partes são essenciais
ao êxito do processo terapêutico.
O objetivo final da psicoterapia proposta por Rogers é propiciar condi-
ções para que a pessoa se torne si mesma. Convicto de que o ser humano em
4ª EDIÇÃO 215
sua natureza mais profunda e real é socializado, tendente à autorrealização

e movido por sentimentos positivos, a psicoterapia deve orientá-lo para se
encontrar em seu nível mais profundo de existência, reconhecendo si mesmo
e vivendo suas experiências de modo integrado e positivo.
A procura por tornar-se si mesmo não ocorre apenas no processo psi-
coterapêutico, mas é inerente a todas as pessoas, que buscam, ao longo do
tempo, um modo de se desvencilhar das máscaras e defesas que utilizam
para obter aprovação social e viver em consonância com as expectativas
dos outros, para poder experimentar o que tem de mais próprio, individual
e distinto de si.
O ambiente terapêutico, do modo como Rogers o pretendeu construir,
cria um espaço afetivo e simbólico de liberdade para que a pessoa possa
ir ao seu próprio encontro e realizar esse desejo de ser quem ela é em um
nível profundamente pessoal, resguardado das pressões, imposições e limi-
tações socioculturais.
O processo de tornar-se si mesmo ou “tornar-se pessoa”, ocorrido em
situação terapêutica ou em qualquer outra que seja favorável a tal, perpassa
algumas tendências. De acordo com as observações e generalizações de
Rogers (1997), são elas: a abertura à experiência, de modo que o sujeito
se permita viver suas sensações e sentimentos sem se preocupar com a
sua compatibilidade em relação à imagem que ele tem construída de si,
podendo, em última instância, ser a própria experiência vivenciada; uma
maior aceitação de si próprio e de seu organismo, desenvolvendo autocon-
fiança e confiança em suas experiências orgânicas, fisiológicas e sensoriais;
a percepção de que a avaliação tem seu foco dentro de si e não em fontes
do ambiente externo; a possibilidade de existir e viver como um processo
e não como um produto, percebendo-se como um ser em fluxo contínuo e
em incontáveis e inevitáveis mudanças.
A mudança paradigmática que Rogers proveu à psicoterapia foi a reo-
rientação da perspectiva terapêutica da atuação do terapeuta para a relação. Os
princípios fundamentais de consideração positiva incondicional pela pessoa,
congruência e compreensão empática, quando aplicados na relação, geram
como efeito nos participantes o desenvolvimento, o crescimento e a matu-
ridade. Rogers salientava que essa lei não se aplica somente ao ambiente
terapêutico, mas se estende a todas as relações, em todos os contextos e ins-
tituições – afirmativa coerentemente justificável pela crença do autor de que
a relação terapêutica nada mais é do que uma extensão de todas as outras.
Sendo assim, uma “relação de ajuda” pode ocorrer em instituições hospitala-
res, corporativas, familiares etc., desde que uma ou todas as partes desejem
propiciar ao outro a possibilidade de desenvolvimento e crescimento.
216
Se eu posso criar uma relação caracterizada da minha parte: por uma

autenticidade e transparência, em que sou meus sentimentos reais; por
uma aceitação afetuosa e apreço pela pessoa como indivíduo separado; por
uma capacidade sensível de ver seu mundo e a ele como ele os vê; Então
o outro indivíduo na relação: experienciará e compreenderá aspectos de si
mesmo que havia anteriormente reprimido; dar-se-á conta de que está se
tornando mais integrado, mais apto a funcionar efetivamente; tornar-se-á
mais semelhante à pessoa que gostaria de ser; será mais autodiretivo e
autoconfiante; realizar-se-á mais enquanto pessoa, sendo mais único e
auto-expressivo; será mais compreensivo, mais aceitador com relação aos
outros; estará mais apto a enfrentar os problemas da vida adequadamente
e de forma mais tranqüila (Rogers, 1997, p. 43).
Em relação ao trabalho com grupos, os mesmos princípios aplicados ao

processo terapêutico centrado no cliente foram aplicados, também, às ativi-
dades dos Grupos de Encontro. Era importante que houvesse uma atmosfera
de compreensão genuína, congruência e atitude positiva incondicional entre
os membros do grupo, permitindo-os maior segurança para se expressarem
em uma convivência altamente democrática e permissiva. Os grupos eram
centrados nos participantes, tendo o líder apenas como um mediador e faci-
litador da manutenção desse ambiente de segurança.
Não importando sua adequação aos critérios e rigores da ciência moderna
positivista, Carl Rogers formulou um dos mais belos sistemas filosóficos
da História, mantendo-se convicto, do início ao fim de sua longa e prolífica
carreira, no que diz respeito às suas perspectivas sobre o Homem, sobre o
mundo, sobre as relações sociais e sobre as potencialidades inerentes a todos
os seres vivos.
Psicologia Sócio-Histórica
O princípio fundamental da teoria de Lev Semyonovich Vygotsky (1896-

1934), pioneiro do desenvolvimento da Psicologia Sócio-Histórica, é a for-
mação social das funções psicológicas superiores.
Entende-se por “funções psicológicas superiores” ou “funções mentais
superiores” todas as atividades psicológicas mediadas, ou seja, que passam
pela mediação de um sujeito consciente. Esta mediação é realizada por signos
e instrumentos. Os signos orientam as atividades intrapsíquicas, controlando
a atividade mental do sujeito, ao passo que os instrumentos são os meios
utilizados pelo sujeito para modificar o ambiente, sendo, portanto, dirigidos
ao mundo externo. Alguns exemplos de funções mentais mediadas/superiores
4ª EDIÇÃO 217
são: o raciocínio lógico-conceitual-abstrato, a atenção voluntária e a memória

mediada. Todas estas funções são precedidas por uma realidade social, pos-
suindo, fundamentalmente, caráter cultural.
A “formação social da mente” explica-se por uma lei que foi denomi-
nada “Lei da Dupla-Formação”. Esta Lei enuncia que todo fato psicológico
(intrapsíquico) foi antes um fato social (interpsíquico). A passagem do fato
social ao fato psicológico ocorre através da mediação dos signos, permitindo
a internalização. – “Chamamos de internalização a reconstrução interna de
uma operação externa” (Vygotsky, 1998a, p. 74). Desse modo, tudo aquilo que
constitui a consciência e o pensamento do sujeito, em etapas mais bem elabo-
radas do desenvolvimento intelectual humano, é resultante da internalização
das operações externas que, a princípio, encontravam-se na dimensão social.
Apesar de não negar o fator biológico, orgânico ou filogenético na gênese
psíquica, Vygotsky atesta que, com base em suas investigações empíricas,
não há possibilidade de desenvolvimento das funções mentais superiores sem
o contato com o meio social, ou seja, essas funções são desenvolvidas tão
somente pelo processo de internalização a partir de relações interpessoais.
Um processo interpessoal é transformado num processo intrapessoal.

Todas as funções no desenvolvimento da criança aparecem duas vezes:
primeiro, no nível social, e, depois, no nível individual; primeiro entre
pessoas (interpsicológica), e, depois, no interior da criança (intrapsicoló-
gica) [...] Todas as funções superiores originam-se das relações reais entre
indivíduos humanos (Vygotsky, 1998a, p. 75, grifos do autor).
A história do desenvolvimento humano é a história de uma sequência de

aprendizagens mediadas pelo intercâmbio de signos. Este processo é explicado
por Vygotsky pelo conceito de “zona de desenvolvimento proximal”.
A zona de desenvolvimento proximal é a distância simbólica entre aquilo
que o sujeito consegue fazer sem o auxílio de um mediador, ou seja, o seu
“nível de desenvolvimento real”, e aquilo que ele pode executar mediado
por alguém mais capacitado – o seu “nível de desenvolvimento potencial”.
Desse modo, a aprendizagem é sempre aprendizagem social ou mediada, e
só ocorre se os novos conceitos, proposições ou ações estiverem localiza-
dos entre os limites da zona de desenvolvimento proximal. Contudo, após a
ocorrência da aprendizagem mediada, quando o aprendiz consegue executar
por conta própria aquilo que antes só conseguia com o suporte do mediador,
o nível de desenvolvimento potencial se torna o nível de desenvolvimento
real e uma nova zona é originada. Esse processo dialético de aprendizagem
ocorre em todas as etapas do desenvolvimento do sujeito e encerra-se apenas
com a sua morte.
218
Mais formalmente, a zona de desenvolvimento proximal é definida por

Vygotsky como a distância entre o nível de desenvolvimento cognitivo real
do indivíduo, tal como medido por sua capacidade de resolver problemas
independentemente, e o seu nível de desenvolvimento potencial, tal como
medido por meio da solução de problemas sob orientação (de um adulto,
no caso de crianças) ou em colaboração com companheiros mais capazes
(Moreira, 2014, p. 114).
Os mediadores mais significativos para o desenvolvimento cognitivo do

ser humano são os signos linguísticos. Sua importância para a constituição do
pensamento e da consciência humana é impreterível. A respeito do desenvolvi-
mento linguístico, Vygotsky (1998a) analisa a gênese da fala através da divisão
em estágios, em que a “função planejadora” da fala é destacada como critério
divisor. Baseado em achados experimentais, o autor conclui que a primeira etapa
do desenvolvimento da fala é caracterizada pela exterioridade e pela simulta-
neidade junto à ação. A criança, nesse estágio, fala para si e para o outro aquilo
que está fazendo em um determinado momento. Posteriormente, a fala passa a
preceder a ação, adquirindo uma função planejadora. Distintamente dos outros
animais, que ficam limitados ao seu campo perceptual, o Homem consegue pla-
nejar a sua ação em perspectiva, o que os materialistas afirmaram ser a “Práxis”.
A relação entre fala e ação é dinâmica no decorrer do desenvolvimento

das crianças. A relação estrutural pode mudar mesmo durante um expe-
rimento. A mudança crucial ocorre da seguinte maneira: num primeiro
estágio, a fala acompanha as ações da criança e reflete as vicissitudes do
processo de solução do problema de uma forma dispersa e caótica. Num
estágio posterior, a fala desloca-se cada vez mais em direção ao início
desse processo, de modo a, com o tempo, preceder a ação. Ela funciona,
então, como um auxiliar de um plano já concebido mas não realizado,
ainda, em nível comportamental (Vygotsky, 1998a, p. 37, grifos do autor).
Ao desfecho de seu desenvolvimento, a fala torna-se internalizada e sua

função, a princípio, social ou interpessoal, tendo em vista a orientação ou
o comando do comportamento alheio quando dirigida a outrem ou do pró-
prio comportamento quando dirigida a si mesmo (“fala egocêntrica”), toma
papel intrapessoal, no momento em que o diálogo consigo mesmo torna-se
puramente interno, silencioso e dirige as ações do indivíduo mediante um
pensamento que não se manifesta externamente.
A maior mudança na capacidade das crianças para usar a linguagem como

um instrumento para a solução de problemas acontece um pouco mais
tarde no seu desenvolvimento, no momento em que a fala socializada (que
foi previamente utilizada para dirigir-se a um adulto) é internalizada. Ao
4ª EDIÇÃO 219
invés de apelar para o adulto, as crianças passam a apelar a si mesmas; a

linguagem passa, assim, a adquirir uma função intrapessoal além do seu
uso interpessoal (Vygotsky, 1998a, p. 37, grifos do autor).
Vale ressaltar que Vygotsky (1998a) atesta ser o ápice do desenvolvi-

mento intelectual humano o momento em que fala e ação convergem, visto
que, anteriormente, a fala é interpessoal e externalizante, e a ação é não-plane-
jada, dispersa e caótica. A linguagem, em sua função planejadora, possibilita
a organização da atividade prática, permitindo ao indivíduo mentalizar o
processo e prever os resultados antes de executar a ação.
Tomando por base a discussão apresentada na seção anterior e ilustrada

pelo trabalho experimental a ser descrito a seguir, pode-se tirar a seguinte
conclusão: o momento de maior significado no curso do desenvolvimento
intelectual, que dá origem às formas puramente humanas de inteligên-
cia prática e abstrata, acontece quando a fala e a atividade prática,
então duas linhas completamente independentes e divergentes, convergem
(Vygotsky, 1998a, p. 33, grifos do autor).
O ser humano é a única espécie que consegue utilizar os signos como

instrumentos para a orientação de sua atividade prática. Ademais, é de capa-
cidade única dos seres humanos conseguirem, além de antever suas ações,
significá-las mediante os signos linguísticos.
A fala humana possui uma característica peculiar quando comparada
às formas de comunicação de outras espécies. Além de possuir uma função
social – a comunicação intencional de informações –, a fala humana possui
caráter intelectual, haja vista a sua construção com base em unidades semân-
ticas, em que são generalizadas propriedades dos objetos apreendidos pela
experiência para a formação de conceitos. A partir desse processo abstrato
de conceituação, formam-se significados compartilhados por grupos sociais e
disseminados culturalmente, o que explica, parcialmente, a gênese das línguas.
As divergências idiomáticas apontam para a contextualização dos sig-
nificados. Em seu Curso de Linguística Geral, Ferdinand de Saussure afirma
que as línguas são sistemas de signos, sendo que cada um desses signos é
composto por “significante” e “significado”. O significante é a estrutura ou
imagem acústica da palavra e o significado, a sua representação ou conceito.
Os significantes não estão sujeitos às circunstâncias contextuais e, por assim
serem, repetem-se para todos os indivíduos independentemente de sua forma-
ção cultural. Os significados, por sua vez, adquirem sentidos ou representa-
ções diferentes de acordo com o contexto. Desse modo, as palavras da língua
portuguesa, por exemplo, são dotadas de sentido e conceito para os falantes
220
da língua portuguesa, mas podem ser totalmente esvaziadas de sentido ou ter

seus significados distorcidos para falantes da língua inglesa que não dominem
os códigos linguísticos da língua portuguesa. Dessa maneira, o desenvolvi-
mento linguístico da pessoa está imbricado com a sua capacidade de produzir
generalizações e conseguir formar conceitos consonantes com os significados
convencionalmente aceitos em seu contexto sociocultural.
Vygotsky (1998b) evidencia que pensamento e linguagem possuem raízes
genéticas distintas no desenvolvimento humano e que fala e pensamento pos-
suem trajetórias de desenvolvimento independentes. Desse modo, nos tempos
primevos do desenvolvimento da criança, tais funções apresentam-se como
“pensamento não-verbal” e “fala não-intelectualizada”. No entanto, com o
passar do tempo, aproximadamente aos dois anos de idade, essas funções se
encontram, tornando o pensamento verbal e a fala intelectualizada. Este encon-
tro se esclarece pelo notável aumento da curiosidade da criança em descobrir
o nome dos objetos e os significados das palavras em seu contexto, além da
“explosão” de vocabulário que ocorre durante esse período, sinalizando um
extensivo aumento no rol de palavras dispostas pela criança. Sendo assim,
apesar de possuírem raízes genéticas distintas e linhas de desenvolvimento
a princípio independentes, pensamento e linguagem convergem durante o
amadurecimento do ser humano e passam a possuir uma relação de influência
mútua, de forma que o pensamento passa a existir através dos signos linguís-
ticos e a fala se torna uma operação intelectual.
Em resumo, devemos concluir que: 1. No seu desenvolvimento ontogenético,

o pensamento e a fala têm raízes diferentes. 2. Podemos, com certeza, esta-
belecer no desenvolvimento da fala da criança, um estágio pré-intelectual; e
no desenvolvimento do seu pensamento, um estágio pré-lingüístico. 3. A uma
certa altura, essas linhas se encontram; consequentemente, o pensamento
torna-se verbal e a fala racional (Vygotsky, 1998b, p. 54).
Da passagem da fala pré-intelectual e do pensamento pré-linguístico

para a fala racional e o pensamento verbal, não há apenas uma mudança
estrutural, mas, também, funcional. A fala pré-intelectual e o pensamento
pré-linguístico possuem caráter biológico, tendo como funções a redução de
descargas emocionais (assemelhando-se à linguagem dos macacos antropoi-
des) e o estabelecimento de relações operacionais com o ambiente. Por outro
lado, a fala racional e o pensamento verbal possuem caráter sócio-histórico,
constituindo o modo de inserção cultural do sujeito em seu contexto social, ou
o meio fundamental para que este processo possa ser consolidado, possuindo
relevância inafastável para as investigações no campo das ciências sociais.
POSFÁCIO
CARTA AO EDITOR
O protesto mais inusitado da história do mundo deu-se no último ano do
século passado, no Reino Unido.
Protestava-se contra um livro: era o quarto livro da série Harry Potter
– Harry Potter and the Globet of Fire – de J. K. Rowling.
E por que protestar-se, no Reino Unido, contra tal livro? Crítica literá-
ria? Não. Excesso de celulose usada na descomunal tiragem do livro: muitas
árvores cortadas.
E, de fato: por que sacrificar tantas árvores para a edição de um livro,
especialmente um livro que não fazia a ciência avançar um milímetro?
A resposta é simples, mas nem todo mundo dá com ela: ensinar o
menino a ler.
Ensina-se a ler pelo lúdico. É isso que o citado livro faz. O menino, acostu-
mado à linguagem oral, aprende a interpretá-la e a apreciá-la em vestes gráficas.
Vale a pena gastar alguma ou muita celulose para isso.
Mas e o livro do Prof. Henrique, a que vem no presente raciocínio?
A resposta é também simples e é fácil dar-se com ela: é passo seguinte do
aprender a ler – é o ensinar-se o menino, o adulto ou o velho, numa palavra,
o humano, a pensar.
Vanderlei Henrique de Faria (Redator)

Prof. Dr. Geraldo Balduino Horn
Prof. Dr. José Sérgio Saraiva
Prof. Ms. Marcos Silvestre Gera
Franca, 2 de junho de 2021.
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ÍNDICE REMISSIVO
A
Ações 29, 34, 35, 36, 37, 43, 46, 55, 56, 67, 70, 71, 81, 88, 99, 100, 102, 119,
154, 157, 158, 160, 163, 170, 192, 195, 217, 218, 219
C
Capitalismo 60, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 234
Conceito 29, 30, 32, 33, 38, 45, 69, 70, 73, 97, 99, 100, 108, 110, 111, 114,
116, 119, 123, 125, 126, 133, 135, 138, 139, 148, 149, 156, 159, 160, 180,
183, 184, 189, 199, 200, 201, 210, 211, 212, 217, 219
Conhecimento humano 42, 47, 60, 80, 82, 86, 153, 168, 177, 181
Coragem 17, 26, 27, 28, 34, 35, 112
Crítica da razão 95, 96, 98, 100, 102, 228
D
Desenvolvimento 19, 32, 62, 76, 93, 94, 104, 106, 116, 117, 119, 122, 125,
127, 128, 131, 140, 142, 144, 152, 157, 170, 177, 180, 182, 183, 184, 186,
187, 188, 191, 200, 201, 205, 207, 208, 211, 212, 214, 215, 216, 217, 218,
219, 220, 234
Desenvolvimento mental 127, 128
Desenvolvimento social 94
Durkheim 119, 132, 133, 134, 135, 171, 225
E
Ego 108, 109, 145, 148, 199, 201, 202, 206, 207, 208, 226
Espírito 22, 34, 40, 41, 42, 44, 48, 50, 60, 63, 65, 67, 75, 79, 80, 91, 104,
105, 106, 107, 111, 112, 116, 119, 122, 123, 124, 128, 129, 130, 131, 138,
142, 147, 205, 207, 224, 225, 234
Estado de natureza 72, 73, 77, 78, 84, 92
Estrutura cognitiva 16, 83, 103, 150, 184, 186
Existência 17, 22, 25, 26, 30, 36, 37, 39, 40, 41, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53,
63, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 75, 84, 85, 86, 99, 108, 111, 112, 113, 114, 120,
123, 124, 130, 132, 144, 146, 149, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160,
161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 205, 206, 207, 208, 210, 215
236
F
Fenômenos 31, 43, 46, 50, 60, 61, 62, 76, 77, 81, 87, 119, 127, 128, 129,
130, 131, 132, 134, 139, 141, 142, 146, 149, 150, 151, 152, 153, 158, 168,
172, 173, 183, 210
Filosofia 3, 4, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 30, 31,
32, 35, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 50, 53, 54, 56, 57, 59, 60, 67, 69, 70,
72, 74, 75, 77, 78, 80, 81, 84, 85, 86, 88, 91, 95, 97, 99, 100, 104, 105, 106,
107, 109, 110, 111, 113, 115, 116, 127, 129, 131, 132, 135, 137, 138, 139,
141, 142, 143, 144, 145, 148, 149, 151, 153, 156, 162, 163, 165, 166, 167,
171, 176, 203, 209, 223, 224, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234
Filosofia da ciência 16, 80, 129, 138, 139, 141, 142, 143, 176
Filosofia moderna 31, 59, 60, 67, 105, 167, 224, 232
Forças reativas 110, 111, 112
Formas 16, 17, 21, 28, 29, 30, 31, 36, 38, 49, 59, 60, 64, 73, 91, 93, 97, 99,
100, 101, 103, 107, 110, 112, 115, 117, 119, 121, 126, 134, 152, 166, 169,
170, 172, 178, 181, 191, 192, 193, 194, 204, 212, 213, 219
H
História 3, 4, 11, 15, 16, 18, 19, 23, 25, 47, 48, 54, 55, 74, 81, 83, 89, 104,
106, 107, 114, 115, 116, 117, 118, 127, 128, 131, 134, 137, 138, 139, 140,
166, 168, 187, 192, 203, 205, 209, 216, 217, 221, 223, 224, 225, 226, 228,
229, 231, 232, 233, 234
Homem 18, 23, 24, 30, 32, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 46, 49, 53, 59, 64, 66,
67, 68, 70, 71, 72, 73, 75, 77, 78, 79, 82, 83, 84, 87, 89, 92, 93, 96, 99, 106,
108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 124, 125, 127, 128, 136, 146, 148,
154, 155, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 168, 170, 173, 207,
209, 216, 218, 224, 229
Humor 185, 186, 187, 193
I
Ideias 11, 15, 16, 18, 21, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 33, 44, 48, 49, 50, 59,
61, 62, 63, 64, 67, 70, 71, 72, 79, 83, 84, 86, 88, 89, 90, 94, 106, 107, 109,
111, 114, 117, 122, 124, 125, 145, 158, 164, 171, 185, 187, 190, 193, 194,
195, 205, 228
Igreja católica 45, 46, 57, 59, 60
Imaginação 19, 57, 58, 71, 101, 113, 129
Inconsciente 141, 188, 189, 191, 192, 193, 194, 198, 201, 203, 204, 205, 206,
207, 208, 209, 210, 226, 228
4ª EDIÇÃO 237
Inconsciente coletivo 204, 205, 206, 208, 228

Indivíduo 28, 35, 43, 46, 49, 54, 55, 59, 73, 74, 77, 83, 84, 88, 89, 93, 94,
100, 106, 110, 113, 121, 123, 126, 127, 133, 134, 137, 146, 148, 157, 174,
175, 176, 177, 179, 180, 181, 183, 184, 186, 187, 201, 204, 206, 208, 210,
211, 212, 213, 214, 216, 218, 219
K
Karl Marx 113, 119, 121
L
Leis 26, 36, 37, 43, 52, 61, 63, 67, 71, 73, 81, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 94, 100,
101, 102, 104, 117, 118, 121, 127, 128, 129, 130, 132, 141, 142, 146, 159,
168, 170, 189
M
Meios de produção 115, 117, 118, 121
Método comparativo 134
N
Natureza 19, 21, 27, 39, 40, 41, 43, 54, 60, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 77,
78, 79, 80, 81, 82, 84, 86, 87, 89, 92, 94, 98, 99, 104, 105, 107, 109, 128, 129,
133, 139, 140, 144, 145, 146, 147, 160, 168, 169, 175, 189, 212, 215, 228
O
Objeto de estudo 132, 169, 171, 172, 173, 178
Obras psicológicas 224, 226
P
Pensamento ocidental 15, 83, 107, 145, 166, 232
Pesquisa científica 139, 142, 143, 231
Propriedade privada 27, 57, 73, 92, 115, 117, 118, 225
Psicologia 3, 4, 11, 12, 16, 31, 39, 40, 43, 66, 68, 82, 88, 89, 102, 104, 106,
137, 150, 152, 171, 172, 173, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 202, 203, 206,
207, 209, 216, 223, 224, 227, 228, 229, 233
Psicologia fenomenológica 152, 223, 227
Psicologia moderna 16, 43, 88, 152, 171, 172, 177, 233
238
R
Razão 15, 18, 24, 29, 31, 38, 39, 40, 42, 43, 45, 46, 48, 50, 51, 52, 53, 54,
61, 67, 71, 72, 74, 75, 76, 80, 83, 84, 87, 88, 89, 90, 92, 95, 96, 97, 98, 99,
100, 101, 102, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 111, 113, 124, 125, 131, 144,
147, 148, 149, 150, 154, 168, 186, 193, 195, 228
Realidade 29, 30, 31, 49, 50, 55, 64, 66, 69, 74, 75, 76, 84, 85, 96, 105, 106,
108, 111, 115, 129, 141, 145, 146, 147, 149, 153, 155, 159, 160, 163, 164,
166, 167, 168, 182, 189, 197, 199, 201, 202, 206, 212, 213, 217
S
Ser humano 26, 40, 47, 53, 59, 72, 74, 75, 77, 87, 107, 108, 109, 111, 114,
146, 148, 160, 161, 163, 173, 188, 204, 209, 211, 214, 218, 219, 220
Sigmund Freud 141, 188, 202, 224, 226
Sistema 18, 24, 34, 53, 54, 62, 76, 77, 84, 85, 90, 99, 104, 105, 111, 112,
114, 115, 116, 117, 118, 121, 122, 124, 125, 132, 137, 139, 141, 143, 144,
145, 146, 150, 151, 169, 177, 182, 186, 187, 189, 190, 191, 203, 204, 205,
206, 207, 208, 233
Sociedade 13, 18, 28, 41, 55, 57, 58, 73, 90, 92, 93, 104, 111, 113, 114, 115,
116, 117, 118, 119, 121, 122, 127, 132, 133, 134, 135, 142, 160, 164, 168,
169, 170, 234
Solidariedade mecânica 134, 135
Solidariedade orgânica 134, 135
Sonhos 64, 107, 190, 191, 192, 194, 195, 196, 197, 198, 204, 227
Sujeito 25, 28, 31, 32, 38, 39, 48, 49, 56, 65, 72, 84, 86, 95, 96, 97, 98, 103,
104, 105, 106, 109, 124, 125, 136, 137, 145, 146, 147, 149, 150, 152, 153,
157, 158, 159, 160, 161, 163, 164, 166, 167, 169, 179, 181, 182, 183, 184,
185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 199, 200, 201,
202, 203, 204, 206, 208, 209, 210, 211, 215, 216, 217, 220
T
Tensão psíquica 189, 190, 198, 199, 200, 206
Teoria do conhecimento 31, 82, 83, 89, 96, 137, 223
V
Virtude 18, 26, 27, 28, 29, 34, 41, 42, 70, 88, 91, 92, 133
SOBRE O AUTOR
Nascido no município de Franca, interior do estado de São Paulo, Henri-
que Breviglieri é graduado em Psicologia, Filosofia e História, além de mestre
em Psicologia. Tendo despontado muito cedo no campo da produção intelec-
tual, Henrique escreveu a primeira edição do livro Introdução à História da
Filosofia e à História da Psicologia entre 18 e 22 anos. Neste mesmo período,
escreveu os textos que compõem a antologia Diálogos Filosóficos: grandes
eixos de estudos e debates em Filosofia. Um pouco mais tarde, aos 25 anos, o
autor publicou o livro A Psicanálise de Sigmund Freud: desvelando o cami-
nho por um trajeto transdisciplinar. Além das obras mencionadas, Henrique
também é autor e coautor de dezenas de artigos publicados em periódicos
científicos, eventos acadêmicos e como capítulos de livros. Nos dias de hoje,
Henrique trabalha como psicólogo clínico, pesquisador e escritor.
SOBRE O LIVRO
Tiragem: 1000
Formato: 16 x 23 cm
Mancha: 12,3 x 19,3 cm
Tipologia: Times New Roman 10,5 | 11,5 | 13 | 16 | 18
Arial 8 | 8,5
Papel: Pólen 80 g (miolo)
Royal | Supremo 250 g (capa)

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Henrique Breviglieri

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)

1. Filosofia 2. Psicologia 3. História 4. Ciência 5. Humanidades. 6. Ciências Sociais. I.

CDU 1 CDD 101

ÍNDICE REMISSIVO����������������������������������������������������������������������������������� 235

Aconselho-o, pois, leitor, a conviver com o que é nobre para que a

Vanderlei Henrique de Faria

Há várias formas de se dividir os estudos de História da Filosofia. As

De acordo com o entendimento de Romeiro, Vecchia & Krastanov (2016,

honra ou glória (kleos) conquistadas por grandes realizações; em especial,

O surgimento da Filosofia na Grécia

origem e a natureza do Ser, aspectos associados à melhor organização da polis

Nem todos os gregos, mas uma grande quantidade, eram apaixonados e

Foi a conciliação entre esses dois elementos, paixão e racionalidade,

Os primeiros filósofos gregos eram chamados “pré-socráticos”, assim

Pitágoras foi pioneiro do raciocínio matemático dedutivo-demonstrativo, que

universo. O fim desse movimento dialético constituiria a “síntese”: a harmo-

Sócrates (469-399 a.C.) inicia um novo estudo na Filosofia, voltado para

Escrever sobre Sócrates é das tarefas mais árduas para historiadores da

Sócrates é tema difícil para o historiador. Há muitos homens sobre os quais

Um outro notório sofista, Górgias de Leontinos, também afirmou que o

as formulações anteriores eram insatisfatórias, prosseguia-se à “maiêutica”:

Principal discípulo de Sócrates, Platão (428-348 a.C.) também se posi-

da sociedade idealizada em A República: 1) correspondente à classe dos tra-

proporcionar, ao seu término, a intuição intelectual de uma essência ou ideia,

É importante ressaltar que, na doutrina platônica, a boa conduta não está

O responsável por organizar a matéria no Mundo Sensível e dar forma a

Discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.) discordou da “Teoria das

Aristóteles dividiu as ciências em três tipos: 1) Ciências Práticas (exem-

Desse modo, a substância é um predicado essencial do sujeito, que

O terceiro conceito indelével da Metafísica Aristotélica é o que o filósofo

Há também, na Filosofia Moral de Aristóteles, a divisão das virtudes

virtudes singulares dos seus cidadãos, destinado ao alcance do mencionado

da equidade, os bens, possuindo seu telos (finalidade, propósito ou causa final

B expandiu-se com o calor”; proposição 3: “Após 500 experimentos, todos

“metade” ou “maior”); 5) lugar – “onde está” (exemplos: “no Liceu” ou “no

Mas visto que se trata de um corpo dessa qualidade – nomeadamente que

Enquanto causa formal do corpo, que possui existência somente como

Essas faculdades, como dizíamos, são a nutritiva, a apetitiva, a sensorial,

Na já citada Ética a Nicômaco, Aristóteles prossegue em sua compreen-

A “catarse”, expressão sublime da Estética Aristotélica, é a experiência

Filosofias Helenísticas – Cinismo, Ceticismo, Epicurismo,

O Período Helenístico, de acordo com as demarcações da Historio-

Quando o poder político passou às mãos dos macedônios, os filósofos gre-

A Filosofia desse período foi dividida em algumas escolas principais,

O ensinamento de Diógenes está longe de ser o que hoje chamamos de

O Ceticismo, liderado por Pirro (318 a.C. – 272 a.C.), pavimentou o

Cumpre observar que o ceticismo, como filosofia, não apregoa a dúvida

Liderado por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), o Epicurismo preconizou

maneira espontânea respalda a proposição de que a liberdade é possível, na

Por último, temos a Filosofia Neoplatonista – uma ponte entre a Filosofia

Ao longo de toda a Idade das Trevas e de todo o período medieval, a

A partir dessa citação, observamos qual foi a principal função de cada

do Poder Eclesiástico da Igreja diante do Poder Secular do Estado; a Jerô-

carne, por exemplo) se sobrepõe a um “bem maior” (um ensinamento bíblico,

Todos os homens vivem, durante a sua existência, no mundo terreno,

outra instituição, secular ou eclesiástica, além de, por meio da exposição da

Justiça; Amor etc.) existem na realidade e antecedem os particulares, embasou

Tomás de Aquino conseguiu conciliar fé e Razão. Para simbolizar esta

1. “Argumento do Movimento”: tudo está em movimento e sem-

2. “Argumento das Causas”: se retrocedermos em relações causais,

3. “Argumento dos Seres Contingentes e do Ser Necessário”: todos os

4. “Argumento dos Graus”: Deus é o parâmetro perfeito de compa-

ÍNDICE REMISSIVO�� 235