revista da

ps-graduao
em filosofia
ufscar

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revista da
ps-graduao
em filosofia
ufscar

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ISSN 2359-5159 Universidade Federal de So Carlos UFSCar
vol. 1, n 2 Reitor Prof. Dr. Targino de Arajo Filho
jul-dez 2015
Pr-Reitoria de Pesquisa
Prof Dr Heloisa Sobreiro Selistre de Arajo

Pr-Reitoria de Ps-Graduao
Prof Dra Dbora Cristina Morato Pinto

Centro de Educao e Cincias Humanas

Prof Dra Wanda Aparecida Machado Hoffmann -
Diretora

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Prof. Dr. Luiz Damon Santos Moutinho
Coordenador

Projeto Grfico
Victria Vic

Apoio
Ufscar / Erasmus Mundus

So Carlos 2015
Editor chefe
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Sofia Ins Albornoz Stein (UNISINOS)
Thana Mara de Souza (UFES)
Thomaz Kawauche (UFS)
Ubirajara Rancan de Azevedo Marques (UNESP)
Ulysses Pinheiro (UFRJ)
Vladimir Pinheiro Safatle (USP)
Zeljko Loparic (UNICAMP)
 6 Editorial

Entrevista 8 Vladimir Pinheiro Safatle

Artigos 17 Um crisol contra o estado servil:

sobre Espinosa, Tratado poltico, III, 1-9
Fernando Dias Andrade

36 A necessidade de recolocao do problema

da alegoria e da interpretao alegrica
em Plato
Juliano Orlandi

50 O desenvolvimento da essncia como

reflexo e a lgica das determinaes
de reflexo - parte II
Christian Iber

66 Une approche lultime scepticisme

nietzschen : Quelle est la voie sceptique
de Zarathoustra ?
Luca Ana Belloro

76 Os limites da fenomenologia na investigao

do imaginrio
Gabriel Gurae Guedes Paes

93 Herclito e Schopenhauer: o contraponto

da vida luminosidade ideal da essncia
Harley Juliano Mantovani
 104 Realismo transcendental e idealismo
transcendental: da distino entre funes
lgicas de unidade e categorias
Gerson Luiz Louzado

117 O cmico do Fausto de Goethe em O Mestre

e Margarida de Bulgkov
Gabriel Salvi Philipson

132 As complexes de Leibniz nos Elementos

de Euclides
Raquel Anna Sapunaru

Traduo 142 Apresentao de Harald Hffding

Caio Souto

144 O conceito de vontade

Harald Hffding
Traduo Caio Souto
Editorial

A segunda edio da Revista Ipseitas traz entrevista com Vla-

dimir Safatle. O professor fala um pouco sobre seu perodo de for-
mao, sobre o mtodo de pesquisa e ensino de filosofia e sobre sua
produo terica nos campos da filosofia da msica, da filosofia da
psicanlise e da teoria das cincias humanas.
A revista conta tambm com artigos de diferentes reas de pes-
quisa. Juliano Orlandi desenvolve, a partir do conceito de alegoria,
uma reviso crtica do papel dos mitos e da interpretao alegrica
nos dilogos de Plato. Ainda em conversa com a filosofia antiga,
mas j no contexto da filosofia moderna, Raquel Anna Sapunaru
explora a relao do pensamento de Leibniz com a matemtica de
Euclides, abrindo caminho para anlise do conceito de complexo na
obra do filsofo alemo.
Na interseco da filosofia moderna com a filosofia poltica,
Fernando Dias Andrade reinterpreta o captulo III do Tratado Poltico
de Espinosa e desenvolve a noo de estado servil, entendendo-o
como uma consequncia da distoro do estado civil, ocasionado pela
usurpao da coisa pblica.
O personagem Fausto o ponto de partida de Gabriel Salvi Phi-
lipson, que analisa caractersticas do cmico, a meio caminho entre
filosofia da arte e teoria literria, presentes no drama Fausto de Goe-
the e no romance O Mestre e Margarida de Bulgkov.
Em complemento anlise do conceito de determinao da re-
flexo, publicada na primeira edio da Revista Ipseitas, Christian
Iber elucida o papel dos conceitos de identidade, diferena, diversida-
de, oposio, contradio e fundamento na lgica dialtica de Hegel.
Gerson Luiz Louzado mostra como a tese, proposta por alguns
intrpretes de Kant, de que as categorias produzem conhecimento ao
ser aplicadas ao prprio sujeito, ignora a distino entre as funes
lgicas do pensamento, as categorias do entendimento e a unidade
da apercepo, o que obscurece a compreenso da maneira como
esses trs momentos do idealismo transcendental convergem no ato
de julgar.
Harley Juliano Mantovani interpreta, no encontro da filosofia
contempornea com a filosofia da arte, as reflexes de Schopenhauer
sobre a msica, apresentando-a menos como imagem conceitual ou
esttica da audio do que como um passo decisivo do filsofo em
direo a uma ontologia da vida.
 luz de noes clssicas do ceticismo implcitas na obra Assim
falou Zaratustra, Luca Ana Belloro avalia o procedimento e o alcan-
ce da crtica de Nietzsche moralidade crist em O Anticristo.
Fechando o estudo de autores contemporneos, Gabriel Gurae
Guedes Paes concentra-se na anlise dos conceitos de imaginrio e
realidade nas obras de juventude de Sartre para mostrar como a cr-
tica fenomenologia de Husserl preparava terreno para a formulao
de problemas que esto na raiz da filosofia existencialista de O Ser
e o Nada.
Por fim, na ltima seo, Caio Souto traduz o artigo Conceito
de Vontade do filsofo dinamarqus Harald Hffding (1843-1931),
que desenvolveu uma teoria original, embora pouco estudada no Bra-
sil, sobre temas da psicologia, em constante dilogo com as teorias
cientficas contemporneas e com a filosofia.

Desejamos a todos uma boa leitura!

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Entrevista Interview
Vladimir Pinheiro Safatle Possui graduao em filosofia pela USP (1994), graduao em comunicao social pela ESPM (1994),
mestrado em filosofia pela USP (1997) e doutorado em Lieux et transformations de la philosophie - Universit de Paris VIII (2002).
Atualmente professor livre docente do departamento de filosofia da USP. Foi professor visitante das Universidades de Paris VII, Paris
VIII, Toulouse, Louvain e Stellenboch (frica do Sul), alm de responsvel de seminrio no Collge International de Philosophie (Paris).
Desenvolve pesquisas nas reas de: epistemologia da psicanlise e da psicologia, desdobramentos da tradio dialtica hegeliana na
filosofia do sculo XX e filosofia da msica. um dos coordenadores da International Society of Psychoanalysis and Philosophy, do
Laboratrio de Pesquisa em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise (Latesfip) e presidente da Comisso de Cooperao Internacional
(CCint) da FFLCH-USP desde 2012.

Principais publicaes Grande Hotel Abismo: por uma reconstruo da teoria do reconhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 2012;
A esquerda que no teme dizer seu nome. So Paulo: Trs Estrelas, 2012 (trad. espanhola La izquierda que no teme decir su nombre.
Santiago: LOM Ediciones, 2014); Fetichismo: colonizar o Outro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010; Cinismo e falncia da crtica.
So Paulo: Boitempo, 2008; A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Unesp, 2006 (trad. francesa La passion du ngatif :
Lacan et la dialectique. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2010). Organizou Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanlise. So
Paulo: Editora Unesp, 2003. Tambm organizou com Edson Telles O que resta da ditadura: a exceo brasileira. So Paulo: Boitempo,
2010; com Ronaldo Manzi e Antonio Teixeira A filosofia aps Freud. So Paulo: Humanitas, 2008; com Rodrigo Duarte Ensaios sobre
msica e filosofia. So Paulo: Editora Humanitas, 2007; com Tania Rivera Sobre arte e psicanlise. So Paulo: Editora Escuta, 2006; e
com Antonio Teixeira e Gilson Iannini O tempo, o objeto e o avesso: ensaios de filosofia e psicanlise. Belo Horizonte: Autntica, 2004.

IPSEITAS Para comear, voc poderia nos contar um pouco sobre seu
perodo de formao e seu percurso na filosofia?

SAFATLE Na verdade, eu cheguei filosofia vindo da msica. Tinha

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a ideia de fazer formao em composio musical, at porque j ti-
nha atividades de composio antes de entrar na faculdade. Mas a
composio era, para mim, uma forma meio peculiar de se perguntar
sobre como pessoas eram afetadas e se deixavam modificar, como
eram constitudas, como se desconstituam. Havia um interesse espe-
culativo que me levava constantemente para fora de questes estrita-
mente musicais. Tanto que, ao invs de se preparar para provas tc-
nicas de instrumento, eu passei os dois anos anteriores ao vestibular
descobrindo filosofia (Sartre, Nietzsche) e psicanlise (Lacan, Freud).
Quando o vestibular chegou, o mais natural era optar por uma das
duas reas, e acabou por ser a filosofia. Mas como minha famlia
uma famlia de imigrantes e eu era um sujeito meio perdulrio, quan-
do falei que faria filosofia a reao foi desesperadora. Achavam que
passaria a vida gastando dinheiro de terceiros, que nunca conseguiria
me sustentar. Por isto, acabei por inventar um curso para esconder
que havia passado em filosofia e poder morar sozinho em So Paulo.
Ao mesmo tempo, eu fazia propaganda e marketing na ESPM. Meu
pai s foi saber que estava fazendo o curso de filosofia quatro anos
depois, praticamente no ltimo ms do curso. Foi assim que acabei
tendo tambm um diploma em propaganda e marketing.
Durante o curso de filosofia, minhas maiores descobertas fo-
ram Hegel e Wittgenstein, alm dos cursos sobre Nietzsche e Pas-
cal. Comecei a fazer uma iniciao cientfica sobre Hegel e Lacan
que acabou dando no meu mestrado. Mas a verdade que durante
todo este tempo eu tentava acertar as contas com meu interesse por
psicanlise fazendo cursos no departamento de psicologia, alm de
cursos de formao em instituies psicanalticas. Continuei tambm

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minha formao musical fazendo cursos na USP e fora dela. Era um
trip que me deu trabalho para sustentar, alm de bastante angstia,
mas que acabou se estabilizando quando fui fazer um mestrado sobre
Lacan ao mesmo tempo que eu voltava a dar concertos com composi-
es que fiz (Funarte, Mube) com um grupo que se chamava IFC e que
ainda tinha uma soprano, um tenor e uma violoncelista.
Quando fui fazer um doutorado em Paris, continuei com o mes-
mo malabarismo. Enquanto fazia um doutorado sobre Lacan e ia en-
fim lendo de maneira mais sistemtica Adorno e a filosofia francesa
contempornea (Foucault, Deleuze, Derrida), dei continuidade for-
mao em psicanlise a ponto de passar um ano fazendo estgio em
um hospital psiquitrico na periferia parisiense, alm de gastar boa
parte do meu dinheiro com aulas particulares com um pianista que
ainda hoje admiro bastante e agradeo por ter me apresentado o re-
pertrio pianstico do sculo XX, Jay Gottlieb. Acho que isto explica
um pouco minhas opes filosficas posteriores, assim como os tra-
balhos em filosofia da psicanlise e filosofia da msica.
IPSEITAS Voc foi orientado por Bento Prado Jr., a quem dedicou um
de seus livros. No por acaso, sua atividade como pesquisador sugere
algumas proximidades temticas com a obra do Bento, como a filosofia
da psicanlise e o estatuto da teoria do sujeito na contemporaneidade.
Voc poderia contar um pouco como foi seu convvio com ele, os di-
logos e confrontaes tericas que marcaram sua trajetria intelectual?
SAFATLE Bento foi meu orientador de mestrado e a pessoa responsvel
por eu ter continuado na filosofia. No meio do mestrado, ainda tinha
vrias dvidas sobre que caminho seguir, se havia realmente feito a
escolha certa decidindo pela filosofia. Como vocs viram, meu trajeto
na filosofia sempre foi muito articulado por reas exteriores a ela,
ento a escolha em privilegi-la no poderia ser sem questionamen-
tos posteriores. Mas acho que consigo me lembrar como me conciliei
com minhas escolhas. Estava em uma aula de mestrado onde o Bento
explicava o advento do discurso da primeira pessoa em filosofia. Ele
tinha um esquema que comeava com as Confisses, de Agostinho,
passava pelos Ensaios, de Montaigne, pelas Meditaes, de Descartes,
pelos Pensamentos, de Pascal, e pelas Confisses, de Rousseau. Quan-
do ele chegou em Rousseau e suas descries de uma personalidade
cindida que toma a si mesmo como juiz de si mesmo (Rousseau, juiz
de Jean-Jacques), ele chorou, pediu para suspender a aula por alguns
minutos e depois retornou. Para quem tinha ouvido durante toda a
sua formao que a filosofia era associada principalmente ao rigor,
ver um professor capaz de chorar por causa de ideias filosficas era
como andar de cabea para baixo. Aquilo de certa forma decidiu
minha vida. Com aquelas lgrimas, Bento havia mostrado como ha-

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viam ideias que nos faziam chorar, que eram capazes de nos tocar de
forma tal que nos era, depois, impossvel viver sem estar prximo de
seu movimento. De fato, foi isto que ocorreu. Aos poucos, de maneira
silenciosa, uma mutao foi ocorrendo dentro de mim. Ela era a ex-
presso do desejo em no mais viver longe do movimento de certas
ideias. Foi Bento, com sua honestidade intelectual, que me mostrou a
possibilidade deste desejo. Ao que eu lhe serei grato o resto da vida.
IPSEITAS Sabemos como o mtodo de leitura estrutural, que caracteri-
zou a prtica da histria da filosofia francesa na primeira metade do
sc. XX, marcou de maneira decisiva a formao dos departamentos
de filosofia no Brasil. Embora ainda hoje parea indiscutvel a neces-
sidade de desenvolver habilidades de leitura respeitando a sistemati-
cidade interna dos textos, podemos facilmente incorrer na armadilha
de fazer do ensino e da pesquisa de filosofia, como dizia Foucault,
um comentrio infinito de seus prprios textos, uma prtica institu-
cional sem relao com exterioridade alguma. Quais cuidados deve-
mos tomar para evitar essa armadilha?
SAFATLE O melhor cuidado consiste em lembrar-se de uma afirmao
de Deleuze, segundo a qual todo filsofo tem, no fundo, um con-
junto limitado de questes com o qual ele trabalhar durante toda
a vida. No se tratam de questes que sero, de alguma forma, res-
pondidas. Na verdade, so problemas montados que dizem respeito
a algo de profundamente decisivo em nossas vidas, problemas que
nos fazem sofrer e alegrar-se, que nos constituem em nossa posio
singular. Por isto, problemas com os quais estamos ligados, como
dizia Maiakovski, como o soldado mutilado que cuida da sua nica
perna e que, por ter esta fora de ligao orgnica, nos impulsionam
continuamente a pensar e a criar. Somos formados por problemas,
uma vida apenas um conjunto de problemas que pensa a si mesmo,
ela produz um modo de problematizao que o que temos de mais
decisivo, e a filosofia um pouco a arte de transformar tais modos de
problematizao em questes que se desdobraro em vrios campos,
que nos permitiro inquirir o trabalho de outros filsofos a partir
de perspectivas singulares, ler discusses tradicionais de forma nova
produzindo caminhos capazes de reabrir as possibilidades de pensar
e agir. Neste sentido, todos aqueles que realmente se interessam por
filosofia e querem se dedicar a ela devem, em algum momento, ter
clareza sobre qual conjunto de problemas e quais modos de proble-
matizao os movem. Isto , a meu ver, muito mais produtivo do que
afundar-se, como dizia Foucault, neste comentrio infinito que mais
parece, s vezes, querer viver a vida de algum filsofo que nos ante-
cedeu, seguir seus passos, preencher as lacunas de seus textos, repetir
seus gestos, sentir suas sensaes, abrir suas cartas, ler os livros que
ele leu. De fato, eu no saberia nem como comear a fazer isto.

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IPSEITAS Em seus cursos, livros e artigos, vemos constantemente a
preocupao em articular reas externas filosofia como a psica-
nlise e a reflexo esttica sobre msica com problemas tradicio-
nais da histria da filosofia. Voc poderia comentar um pouco esse
mtodo de trabalho que lembra a conhecida afirmao de Georges
Canguilhem: a filosofia uma reflexo para quem toda matria ex-
terior boa, e ns diramos de bom grado para quem toda matria
boa exterior?
SAFATLE Para mim, a filosofia um discurso vazio. No no sentido de
ela ser irrelevante, mas no sentido de ela no ter objeto que lhe seja
prprio. No possvel fazer ontologia sem lgica, teoria do conhe-
cimento sem conhecimento aprofundado de, ao menos, uma cincia
(fsica, biologia, psicologia etc.), filosofia poltica sem reflexo poltica
contempornea, moral sem psicologia e psicanlise, esttica sem o co-
nhecimento aprofundado de, ao menos, uma linguagem artstica, sem
conhecer muito bem crtica de arte. O desenvolvimento daquilo que
Foucault chamava de empiricidades exige atualmente a capacidade
de compreender como acontecimentos so produzidos em tais campos.
A filosofia no produz acontecimento algum, por isto a metfora hege-
liana da coruja de Minerva to justa. Cabe filosofia reconhecer os
acontecimentos que so produzidos em tais exterioridades e explici-
tar sua dimenso de acontecimentos. Mas explicitar no simples-
mente revelar o que j est l; h algo de produtivo quando explicita-
mos o que ainda no se v de maneira clara, j que para se ver deve-se,
muitas vezes, reconstruir o campo do visvel. Por isto, explicitar nunca
simplesmente explicitar, mas definir as coordenadas do visvel, re-
construir as condies de visibilidade. Esta certamente uma das aes
mais duras e decisivas, pois sem ela nada de fato acontece. Ela uma
espcie particular de acontecimento que s a filosofia pode produzir.
Por outro lado, esta relao entre a filosofia e os campos das
empiricidades talvez nos explique porque boa parte da filosofia mais
relevante do final do sculo XIX e dos sculos posteriores foram ex-
perincias intelectuais produzidas em pontos de interseco. Marx e
a interseco entre filosofia e economia poltica, Nietzsche e a inter-
seco entre filosofia e literatura, Wittgenstein com as sobreposies
entre filosofia e anlise da linguagem, Adorno e as passagens entre
filosofia e crtica cultural, Foucault a filosofia e a histria, s para
ficar em alguns dos mais evidentes.
IPSEITAS Nos ltimos anos, voc tem se dedicado, de forma bastante
original, construo de uma teoria do reconhecimento baseada na
articulao de aspectos relevantes da filosofia de Theodor Adorno e da
psicanlise de Jacques Lacan. Em alguns de seus textos, voc no s
levanta ressalvas contra teorias tradicionais do reconhecimento, geral-

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mente centradas na transparncia da conscincia e na certeza circular
da autoidentidade, como prope uma crtica sistemtica ao pensamen-
to da identidade com a valorizao de experincias que propiciam a
abertura de um novo horizonte de reconhecimento e de uma nova po-
tncia de cura para o sujeito. Gostaramos de perguntar o que poderia
ou deveria ser esse novo horizonte de reconhecimento quando pensado
a partir do primado da no-identidade ou de algo que poderamos cha-
mar, talvez, de uma ipseidade? E qual a importncia dessa teoria do
reconhecimento para os debates e os conflitos polticos atuais?
SAFATLE A meu ver, teorias hegemnicas do reconhecimento (como
as que conhecemos atravs de Axel Honneth, Charles Taylor) pecam
por dependerem de uma antropologia profundamente normativa que
acaba por naturalizar os pressupostos identitrios da individualidade
moderna. Este o tema que comecei a trabalhar em Grande Hotel
Abismo e que me levou a aprofundar em meu prximo livro: O cir-
cuito dos afetos. A incorporao da reflexo psicanaltica de Jacques
Lacan, com sua noo de sujeito descentrado e sua compreenso da
produtividade de experincias de negatividade parece-me capaz de
fornecer um quadro radicalmente diferente para a inscrio das de-
mandas de reconhecimento e, a meu ver, muito mais prximo do sen-
tido das articulaes presentes na filosofia hegeliana sobre o tema.
Politicamente, ela permite abrir o espao terico para uma poltica
ps-identitria, capaz de operar atravs de um conceito no-substan-
cial de universalidade, a meu ver, fundamental para a orientao das
lutas polticas. Tal poltica uma possibilidade maior do presente, seu
parto difcil pois as foras contra ela so enormes, mas atravs
dela que poderemos dar um sentido novo noo de liberdade.
Por outro lado, diria que este debate filosfico permite darmos
lugar quilo que, nos sujeitos, no se conforma figura da identidade
ou de uma reduo egolgica da subjetividade. Acho fundamental
pensar as condies para uma teoria no-identitria do sujeito pois
nunca estive de acordo em descartar o sujeito como o fundamento
dos descaminhos do pensamento moderno no interior das sendas da
representao e da identidade. Esta uma leitura que ignora a irre-
dutibilidade da centralidade das funes implicativas prprias a um
sujeito e que l mal autores como Hegel, Marx, alm de ignorar uma
das contribuies mais decisivas de Adorno. L onde houver implica-
o a um acontecimento, haver sempre um sujeito, por mais larvar
que ele possa parecer. Podemos reconstruir nosso conceito de sujeito,
mas no creio que podemos simplesmente abandon-lo. Criticar a
antropologia presente no horizonte da humanidade do homem no
significa criticar o sujeito como funo implicativa: esta me parece
uma das contribuies mais decisivas do pensamento lacaniano
filosofia. Ela merece uma meditao mais cuidadosa.

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IPSEITAS Em cinco lies sobre o caso Wagner, Alain Badiou mostra-
va como a filosofia de Theodor Adorno antecipava uma srie de ques-
tes que estariam no corao das reflexes do dito ps-estruturalismo
francs (Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard): O alvo de Adorno ,
portanto, o papel representado pelo princpio de identidade no racio-
nalismo ocidental. Isso implica que o universalismo suspeito, na
medida em que ele consiste precisamente na imposio do Um, isto
, na imposio da identidade, onde uma coisa pode valer por outra,
operao que, em outros termos, tudo reduz ao mesmo, o mesmo
tornado a norma universal. (...) Se a identidade o adversrio, conse-
quentemente o objetivo a diferena, a diferena o ltimo telos da
dialtica negativa. O encontro tardio entre o pensamento francs e
a primeira gerao da escola de Frankfurt gerou muitos desencontros
no debate filosfico contemporneo. Basta lembrarmos como o pen-
samento dialtico costuma ser tratado pelas filosofias da diferena,
isto , como um discurso incapaz de pensar a diferena por ela mes-
ma, tendo como fim sua subsuno identidade. Em contrapartida,
pensadores ligados sobretudo ao marxismo no deixaram de ques-
tionar a primazia da diferena na filosofia francesa contempornea,
acusando-a de um suposto imediatismo dsirant. Apesar do uso de
estratgias diferentes, voc no acha que um confronto mais rigoroso
entre ambas as tradies poderia revelar um solo comum de crtica e
ultrapassagem da identidade como tarefa de um trabalho filosfico
preocupado em evitar tanto a reduo do pensamento ao automatis-
mo do desejo quanto retomada ingnua do projeto moderno, com
sua crena em pressupostos normativos de unificao e racionaliza-
o da vida social?
SAFATLE Sim, acho que uma das tarefas filosficas de nossa poca
mostrar a produtividade que se abre a partir do momento que con-
seguimos criar um campo de relaes entre o pensamento francs
contemporneo e o pensamento alemo contemporneo de inspirao
dialtica. No se trata aqui apenas de se deleitar diante das possibi-
lidades de descoberta de aproximaes inusitadas entre autores que
praticamente se desconheciam, mas de dizer que h algo de impen-
sado quando somos incapazes de pensar a partir do sistema de pas-
sagens entre experincias filosficas autnomas. O pensamento fran-
cs contemporneo tem uma compreenso caricata da dialtica (que,
diga-se de passagem foi simplesmente abandonada pela segunda e
terceira gerao da Escola de Frankfurt), assim como o pensamento
alemo contemporneo tem uma compreenso caricata da crtica da
racionalidade moderna operada pelo pensamento francs, querendo
dar a impresso de que se trata de flertes esteticizantes com o irra-
cionalismo (seja l o que este conceito possa significar). Eu diria que
uma dialtica a altura de nosso tempo s pode se constituir atravs

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da integrao de temas e estratgias desenvolvidas pelo pensamento
francs. Da mesma forma, uma perspectiva crtica que queira dar
continuidade genealogia, desconstruo ou ontologia deleuze-
ana com sua univocidade s pode se constituir atravs da integrao
de uma leitura renovada da dialtica. Sei que nenhum dos dois parti-
dos levaria tal sugesto a srio, mas tudo o que posso dizer que sei
que tenho razo, s preciso de mais tempo para mostrar isto.
Um exemplo involuntrio deste sistema de desconhecimentos
mtuos a prpria citao de Badiou que vocs trazem. Ao afirmar
que, para Adorno, o universalismo suspeito por ser a imposio do
Um e que o objetivo seria a diferena, Badiou tenta colocar Adorno
como uma verso alem de temas que ele prprio combate no campo
da filosofia francesa. No entanto, ele erra primeiro por no levar em
conta que a crtica falsa totalidade do Capital com sua generali-
zao da estrutura de equivalncias da forma-mercadoria no leva
Adorno a descartar a possibilidade de uma totalidade verdadeira. Em
Adorno, h uma totalidade que no deve ser compreendida como
determinao normativa capaz de definir, por si s, o sentido daquilo
que ela subsume, mas como a fora de descentramento da identidade
autrquica dos particulares. Por isto, Adorno deve reconhecer, nos
melhores momentos de seus textos, que a totalidade no pode ser
vista como negao simples do particular, como subsuno completa
das situaes particulares a uma determinao estrutural genrica.
Ela ser a consequncia necessria da compreenso de o particular
ser sempre mais do que si mesmo, de ele nunca estar completamente
realizado. Na verdade, ela aparecer como a condio para que a
fora que transcende a identidade esttica dos particulares no seja
simplesmente perdida, mas possa produzir relaes. Talvez isto ex-
plique porque no exatamente o conceito de diferena que Adorno
privilegia (como Deleuze, por exemplo), mas o conceito de no-iden-
tidade que, a sua maneira, uma explicitao da ideia hegeliana de
contradio. A no-identidade resultado de uma identidade negada,
identidade que, ao retornar a si, destri sua determinao inicial por
trazer para si uma alteridade na qual se aloja a possibilidade de uma
estrutura de relaes que permitir a constituio de snteses no-
-violentas, para usar um termo importante. Neste sentido, eu tende-
ria a dizer que a posio real de Adorno colocaria problemas muito
mais complexos para a prpria filosofia de Badiou do que ele est
disposto a aceitar.
IPSEITAS O tema do riso mereceu a ateno de diversos filsofos des-
de a Antiguidade, como Scrates, Plato e Aristteles, passando pela
ironia romntica, pela gargalhada filosfica de Nietzsche, pelo chiste
em Freud, pela comicidade em Bergson e pela filosofia cognitiva con-
tempornea. Numa acepo particular, seu livro Cinismo e falncia

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15
da crtica parece empenhado em denunciar a apropriao cnica do
riso como uma caracterstica central da sociedade moderna, capaz de
produzir a crtica de si mesma, integrando o riso em seu mecanismo
de autorreproduo e reduzindo-o ao estatuto de pardia. Nesse sen-
tido, em diagnstico consonante aos pensamentos de Peter Sloterdijk
e de Slavoj iek, o cinismo teria atribudo uma nova caracterstica
performativa ao riso, articulada transparncia do mecanismo ideo-
lgico no capitalismo contemporneo que, no temendo mais rir de si
mesmo, inviabilizaria a tarefa crtica como possibilidade de transfor-
mao social. Haveria ainda um passo a dar em direo ao que voc
chama o verdadeiro desespero conceitual, o qual enfim dissolveria
as formas pardicas que parecem ter capturado a possibilidade de
contestao pelo riso? Qual tarefa caberia ao pensamento diante des-
sa urgncia perante a realidade efetiva?
SAFATLE Esta temtica a respeito do cinismo era uma forma de indi-
car certa patologia social caracterizada pela capacidade de estabilizar
uma situao de crise de legitimidade, de constituir modelos de ao
a partir da aceitao tcita da contradio entre critrios normativos
e disposies prticas de conduta. Uma situao que normalmente
seria descrita como anmica acaba se transformando em condio de
funcionamento do capitalismo em seu estgio final. Se a ironia foi a
estetizao deste sistema de descompassos entre ideia e efetividade,
diria que o cinismo sua estabilizao funcional e compreend-lo
parece-me a maneira mais adaptada de entender como a ideologia
funciona atualmente para alm das temticas clssicas da alienao
da falsa conscincia na dimenso da aparncia.
Neste sentido, eu diria que a tarefa urgente do pensamento ,
inicialmente, abandonar a noo de que a crtica deve funcionar como
alguma forma de desvelamento da contradio entre critrios norma-
tivos e efetividade, entre o objeto e seu prprio conceito. Tal crtica
perdeu sua fora porque a ideologia no teme mais a contradio.
Melhor seria passar a um modelo de crtica baseado na desativao de
mecanismos libidinais. O cinismo no apenas uma forma de raciona-
lidade, ele tambm uma forma de gozo. Compreender como tal gozo
se constri e onde ele se quebra, qual sofrimento ele procura calar em
vo uma estratgia crtica fundamental. Toda sociedade uma forma
de gerir sofrimento. sua maneira, o cinismo uma forma de gesto
social. Seria o caso de se atentar para os sintomas deste modo de ges-
to e transform-los em motor para uma crtica renovada.
IPSEITAS Se lembrarmos alguns fatores histricos que marcaram a
experincia social no Brasil, como a escravido, a economia primria
de exportao e o jogo de favores que funciona na base do sistema
poltico, em que medida podemos afirmar que o cinismo, enquanto

Perguntas elaboradas por
Caio Souto, Fernando Sepe
e Rubens Jos da Rocha
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 8-16, jul-dez, 2015
16
forma de vida hegemnica no capitalismo contemporneo, se sobre-
pe s figuras clssicas do malandro e do homem cordial?
SAFATLE Talvez ele seja mesmo algo como uma dialtica da malan-
dragem aplicada em escala global, o que no seria nada estranho para
um estgio do capitalismo atual marcado exatamente pela braziali-
nizao, como disse uma vez o finado Ulrich Beck.
IPSEITAS Em um pas bastante orgulhoso de sua riqueza musical,
como o Brasil, surpreende o fato de muitas vezes nos depararmos com
um profundo desconhecimento da produo musical contempornea e
com uma reflexo ainda incipiente em reas historicamente produti-
vas na interface com a msica, como o caso da filosofia. Em sua opi-
nio, quais os motivos para a pouca incidncia da msica no debate
filosfico brasileiro? No estaramos em frente a um estranho sintoma
de nossa vida cultural que exige uma nova postura da reflexo?
SAFATLE Faz parte da ideologia cultural nacional acreditar que nossa
musicalidade brota naturalmente, como dizia Villa-Lobos, que ela
est mais prxima da sensibilidade natural, da interioridade do Eu,
anterior a toda mediao do conceito. Talvez isto explique em parte o
inflacionamento do interesse acadmico pela msica popular e o em-
botamento de tal interesse em relao msica erudita. No se trata
aqui de desqualificar a msica popular, com suas qualidades inegveis.
Mas um pas para o qual a reflexo musical resume-se msica po-
pular como um pas cujo sistema literrio seria composto exclusiva-
mente de crnicas. H uma reflexo sobre a forma e a natureza de suas
categorias que no cabe nos limites da forma-cano, por mais que ela
tambm tenha sua riqueza interna.
Creio ainda haver uma questo mais geral ligada ao lugar da
msica na sociedade contempornea. De todas as artes, a msica foi
a mais refratria submisso a certa esttica quase-transcendental do
tempo e do espao, socialmente produzida pela acelerao do tempo
e espetacularizao do espao e que tende a colonizar outras artes.
Como sua matria prima o som em movimento, ou seja, a experin-
cia sensvel da temporalidade, a msica tem uma resistncia orgnica
a submeter-se a um tempo que no seja instaurado por ela mesma.
Da porque toda verdadeira experincia musical baseia-se em uma
reconstruo do tempo. O tempo tensionado de Beethoven, o tempo
liberado de sua vetorialidade em Debussy, o tempo multiplicado em
Ligeti, o tempo estacionrio de Feldman so apenas alguns exemplos
neste sentido. Creio que, por isto, a msica contempornea hoje a
arte que mais tem problemas de circulao com o grande pblico,
diferentemente da arte contempornea com suas grandes mostras, s
para ficar no caso mais evidente.
Um crisol contra o estado servil*
A crucible against servile status
Sobre Espinosa, Tratado Poltico, III, 1-9
On Spinoza, Political treatise, III, 1-9

Palavras-chave : imperium, status civilis, civitas, res publica, estado servil.

Keywords imperium, status civilis, civitas, res publica, servile status.

Fernando Dias Andrade Resumo

UNIFESP, Guarulhos, SP,
Brasil.
Doutor em Filosofia pela USP.
Realizou estgios de ps-
doutorado pela USP e pela
Universit de Rennes I
(Frana).
Filsofo espinosano do
Direito, um dos membros-
fundadores do Grupo de
Estudos Espinosanos da USP.
grus@uol.com.br
* that opposes itself to this one as a result of the usurpation of the
O presente texto foi
originalmente apresentado
ao Grupo de Estudos
Espinosanos da USP em 2 de
outubro de 2012.
O primeiro pargrafo do captulo III do Tratado poltico de Espinosa
contm uma verdadeira prova de fogo para a traduo e interpre-
tao do pensamento poltico (ou poltico-jurdico) espinosano. Do
pargrafo 2 ao 9, levanta-se o instrumental espinosano contra o que
chamo de estado servil, uma aberrao poltica nascida no status civi-
lis e que a este se ope como resultado da usurpao da coisa pblica.
Abstract
Spinozas Political treatise, at chapter III, 1, has a very fireproof
for translation and interpretation of Spinozas political (or politico-
legal) thought. From 2 to 9, Spinozas tools arise against what I
call servile status, a political aberration born inside status civilis and
common wealth.
***

The res publica means, or ought to mean the public conve-

nience. When it does not it is an evil to be ameliorated or
amended out of, or into decent, existence.
Ezra Pound

Sobre TP, I-II

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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Os dois primeiros captulos do Tratado poltico de Espinosa
mostram respectivamente uma defesa do realismo poltico e, por con-
sequncia, um desmonte do jusnaturalismo. A poltica vivida pelos
homens deve seguir regras tiradas da experincia poltica e no de
concepes finalistas nem moralistas. A vida poltica a que cor-
responde um estado civil a prpria vida natural a que corres-
ponde um estado de natureza , considerada agora como incluindo
as relaes polticas entre os homens; no h passagem cronolgica,
portanto, de um estado a outro, nem transferncia de direitos naturais
de um a outro na vida poltica. H, porm, o dado real das insti-
tuies polticas, que so instituies poltico-jurdicas sem as quais
nenhuma vida poltica se concebe e que decorrem do exerccio, j,

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de um direito comum. Tais instituies aparecem pela primeira vez,
na demonstrao apodtica, em TP, II, 15 antes do captulo III, que
explicar a estrutura da ordem poltica.
Se o grande dado real do estado de natureza e no do di-
reito natural a potncia de cada indivduo, o dado fundamental
do chamado estado civil, ao menos segundo a ordem apodtica, a
existncia, j, de um direito comum antes que no Tratado se defina
(em II, 17) o que o imperium, que o nome usualmente dado a esse
dado real que o direito comum definido pela potentia da multitudo.
Esse movimento sutil, o de mostrar primeiro a coisa e depois seu
nome, particularmente interessante dado que tambm o imperium
objeto de certa confuso interpretativa por parte dos leitores da
poltica espinosana, quando a chave para a sua devida concepo
explicitamente dada desde o TP, II, 15, com a referncia ao jus com-
mune. O imperium um nome; o jus commune, a despeito de tambm
ser um nome, dado como coisa e contm a realidade que o autor
poltico exige de seu objeto para deste tratar verdadeiramente. A vida
humana , mostram os dois primeiros captulos, uma vida poltica
ou civil porque uma vida marcada pela presena de instituies
polticas comuns, apontadas j na forma desse direito comum. No
h descrio de vida poltica sem a presena fundamental de direitos
comuns, ontologicamente causados pela potncia da multido e pos-
teriormente denominados imperium. Este nome, imperium, poderia
ser retirado do processo sem prejuzo real; se h vida comum, porm,
no h como retirar-se a potncia da multido; restaria saber, toda-
via, se haveria como retirar-se o direito comum. O cap. II no nos d
essa liberdade: se h vida poltica, h direitos comuns (ou um direito
comum), seja l qual for seu contedo. Igualmente, no h cenrio
no poltico: no h como voltar ao estado de natureza como ainda
permitiria Hobbes e, convenhamos, qualquer jusnaturalista antes e
depois de Espinosa.
Na carta-prefcio ao Tratado poltico, Espinosa, em seu resumo
acerca do objeto do livro em progresso, diz que o cap. II trata do
direito natural e que o cap. III trata do Jus Summarum Potestatum
(direito das potestades supremas), ou seja, o direito pblico. Na ver-
dade, o cap. II no trata somente de direito natural, mas, porque o
direito civil continua o direito natural, trata tambm j de direito civil
(um direito que pressupe cidados) e, porque o direito civil funda-
do num direito pblico (o direito comum definido pela potncia da
multido), o captulo j antecipa algo sobre o direito pblico, que o
grande objeto do cap. III e ganhar, por todo o Tratado poltico, uma
relevncia muito maior do que qualquer discusso poltico-jurdica
sobre direitos individuais. A partir de II, 17 (definio de imperium) e
do incio do cap. III, talvez persista a impresso de que o imperium
o principal termo poltico em questo na discusso do Tratado, como
se este se dirigisse construo de uma teoria das formas de governo.
No o caso. A alegada teoria das formas de governo apenas um
artifcio retrico para expor, ao leitor jurista, a constante validade do
princpio de que o poder poltico nada mais do que uma imagem
dada quilo cuja nica realidade consiste em ser um direito comum
determinado pela potncia da multido. A questo posta pelo filsofo

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ao jurista : como garantir um direito pblico que convenha ao direi-
to comum da multido?
Sobre TP, III, 1
. I. Imperii cujuscunque status dicitur Civilis; imperii autem
integrum corpus Civitas appellatur, & communia imperii ne-
gotia, quae ab ejus, qui imperium tenet, directione pendent,
Respublica. Deinde homines, quatenus ex jure civili omnibus
Civitatis commodis gaudent, cives appellamus, & subditos,
quatenus civitatis institutis, seu legibus parre tenentur. De-
nique stats Civilis tria dari genera, nempe Democraticum,
Aristocraticum & Monarchicum, in Art. 17. Cap. praeced. di-
ximus. Jam antequam de unoquoque seorsim agere incipiam,
illa prius demonstrabo, quae ad statum civilem in genere per-
tinent; quorum ante omnia considerandum venit summum
Civitatis, seu summarum potestatum jus.
Ed. Gebhardt
1. Diz-se civil a situao de qualquer estado; mas ao corpo
inteiro do estado chama-se cidade, e aos assuntos comuns do
estado, que dependem da direo de quem o detm, chama-se
repblica. Depois, chamamos cidados aos homens na medi-
da em que, pelo direito civil, gozam de todas as comodidades
da cidade, e sditos na medida em que tm de submeter-se s
instituies ou leis da cidade. Finalmente, do-se trs gne-
ros de estado civil, a saber, o democrtico, o aristocrtico e o
monrquico, como dissemos no art. 17 do captulo anterior.
Agora, antes de comear a tratar de cada um deles em sepa-
rado, demonstrarei primeiro aquelas coisas que pertencem ao
estado civil em geral, cabea das quais vem o direito sobe-
rano da cidade, ou dos poderes soberanos.Trad. Pires Aurlio
O primeiro pargrafo do cap. III do TP desafiador tanto para
o tradutor quanto para o leitor. De fato, esto a no apenas todos os
principais termos poltico-jurdicos que se desdobram na obra como
h a definies com a costumeira conciso espinosana. Eis os ter-
mos: imprio; estado civil; cidade; negcios comuns; coisa pblica;
cidados; direito civil; comodidades; sditos; submeter; instituies
da cidade; leis da cidade; gneros de imprio; imprio democrtico;
imprio aristocrtico; imprio monrquico; direito supremo da cidade;
direito supremo; direito das potestades supremas; potestade suprema.
H que se falar em definies, neste caso? Espinosa apresen-
ta, afinal, definies aparentemente nominais em lugar de definies
reais: a isso se chama..., isso dito.... Porm, como estamos no
ambiente da poltica, isso no constitui maior problema, j que a
experincia mostra que as coisas a definidas tm descritos os nomes
costumeiros e, mais importante do que tais nomes, evidenciado
cada definido graas experincia suficiente do leitor e do autor. Ou
seja: no h como no reconhecer o que definido ou o nome que
referido. Ainda, talvez seja o caso de considerar se tais definies,
mais tcitas que expressas, so to fortes quanto as definies reais
da tica. Se transportadas ao plano da tica, que se dirige, nas defini-
es, para a intuio e a razo, certo que as definies aqui visveis
so mais frgeis; todavia, dado que aqui se dirige o texto para a expe-
rincia do leitor uma experincia poltica e histrica , as definies
so vlidas para a construo das demonstraes.

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O que diz o pargrafo? Basicamente, o pargrafo redefine o im-
prio (imperium) e define alguns de seus operadores (cives, subditos):
1 H imprio; este: a. detido por algum (quem?); b. tem negcios
comuns (a coisa pblica) dirigidos por aquele algum; c. tem cor-
po ntegro (a cidade); d. tem estado (civil), que tem trs gneros
(monrquico, aristocrtico, democrtico; cf. II, 17); 2 H ho-
mens; dada a cidade: a. h comodidades e h direito civil; donde h
fruio de comodidades e fruidores (cidados); e b. h institutos ou
leis; donde h subordinao e subordinados (sditos).
Os nomes pelos quais so chamados os entes a descritos ou
definidos (coisa pblica, cidade, estado civil, cidados, s-
ditos etc.) so terminologia especial do vocabulrio poltico e no
poderiam faltar num tratado poltico ou jurdico. Mas no so apre-
sentados por Espinosa como as coisas em definio. O que definido,
quando se fala de tais nomes, o imprio em primeiro lugar; em
seguida, os homens relacionados com o imprio. O imprio e os ho-
mens a ele relacionados so os dados reais em definio e, no por
acaso, so evidentes para a experincia do leitor. Que so o imprio
e os homens a ele relacionados? Ambos so entes reais vinculados
multido: o imprio um direito que a multido constitui; e os
homens relacionados ao imprio so, aqui, integrantes da multido,
e no indivduos separados desta. O 1 do cap. III, assim, define ele-
mentos constituintes da atividade da multido, desdobra a definio
da atividade da multido aqui visvel na forma de atributo (imprio)
e de coisa singular (cidado ou sdito).
Como traduzir a primeira frase do 1 (Imperii cujuscunque
status dicitur Civilis [...])? J ela reveladora das intenes do tra-
dutor enquanto intrprete. Diogo Pires Aurlio a traduz da seguinte
forma: Diz-se civil a situao de qualquer estado [...]. Ou seja, tra-
duz imperium por estado e status por situao. De todos os termos
poltico-jurdicos do pargrafo, imperium talvez o mais desafiador,
seja pelo papel que presta no prprio texto de Espinosa, seja por con-
ta das acepes que carrega da tradio (particularmente a teolgico-
-poltica). A opo de Pires Aurlio, a adotar estado para imperium,
recupera a referncia tanto de Hobbes (que utiliza o termo state para
imperium) quanto de Maquiavel (que utiliza stato). Sucintamente,
cabe dizer que em Hobbes o state um organismo jurdico formado
a partir do movimento de separao entre a multido e o soberano,
alm de sempre apresentar-se como estrutura institucional qual se
subordinam os cidados e os sditos. Em Espinosa, ao contrrio, o
imperium no se separa da multido nem se apresenta como insti-
tuio, ainda que dele decorra a cidade (que tambm no uma ins-
tituio) e, desta, finalmente as instituies (as leis e as obrigaes);
donde o imperium espinosano no o state hobbesiano. Nem o sta-
to maquiaveliano: a despeito do stato, em Maquiavel, corresponder a
uma organizao autnoma dos cidados em que estes livremente se
organizam na vida poltica e no por subordinao a um soberano,
ao stato de Maquiavel se aproxima a cidade de Espinosa e no seu
imperium. Finalmente e mais importante que essa questo de cog-
natos, o imperium de Espinosa no algo como o Estado moderno,
nem mesmo o do sculo XVII. No se trata de v-lo como uma cons-

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truo jurdica maneira hobbesiana, pois o que Espinosa prope
uma sada da frmula de Hobbes. Trata-se de pensar as instituies
polticas e jurdicas como o que so: no separadas da multido. Isso
exige reconhecer o poder poltico, seja l o que for isso, como algo
nas mos do povo e no de instituies que dele se separem. Dado
que o imperium definido como direito da multido, no se separa
dela em momento algum nem aceita representao em seu exerccio.
A concepo hobbesiana de state (prxima da ideia atual positi-
vista de Estado) e a concepo maquiaveliana de stato (prxima
da noo atual de comunidade poltica) so incompatveis com um
imperium que inseparvel da multitudo, expresso pela cidade mas
no se confunde com ela, expresso pelas leis mas no se confunde
com elas. A despeito da tranquilidade com que Pires Aurlio utiliza o
termo Estado para imperium, no vejo motivo para no traduzir este
termo por imprio; ao contrrio, parece-me uma necessidade diante
do risco constante de adaptao do pensamento de Espinosa seja a
uma inclinao hobbesiana seja a uma inclinao maquiaveliana.
A definio de imperium vem sendo construda, recorde-se, des-
de TP, II, 17. Ali, Espinosa claro ao definir o imperium como um
jus: ele , assim, potentia (atividade interna) e no potestas (uma
potencialidade). Principalmente, o imperium um jus da multitudo: o
imprio um direito da multido. uma atividade atual da multido,
na forma de direito comum, ou seja, na forma de produo do que
comum aos componentes da prpria multido. O imprio uma afir-
mao da multido como sujeito poltico coletivo, como comunidade
poltica; ele no se confunde com a comunidade poltica nem nome
para ela, mas nome de uma criao da comunidade poltica: um
direito que ela cria para si mesma, um direito comum que atividade
comum de afirmao da prpria comunidade. H imprio enquanto
h uma comunidade poltica livre que por sua prpria iniciativa se
afirma como comunidade. O imprio no tem, pois, funo como di-
reito privado ou individual, como direito separado do que comum;
trata-se de um direito fundador e especialssimo, cuja peculiaridade
est em ser coletivo. Conceb-lo como um Estado na acepo moder-
na ou como uma cidade na acepo renascentista injustificvel: se-
ria uma recusa da atualidade da atividade da multido, porque seria a
proposta de sua substituio por uma estrutura institucional pensada
como sua substituta.
Voltando definio que abre o 1 do cap. III, ela, partindo
do imprio como um fato dado, trata de esmiuar suas expresses.
nesta condio que aparecem, como entidades dependentes, o estado
civil, a cidade e a coisa pblica. O estado civil um dos principais
usos de Espinosa para o termo status. Na definio presente, estado
civil expressamente distinguido de imprio, o que novamente torna
abusiva a interpretao de imperium como estado. O imprio tem um
estado o estado civil, como dito. No se trata de uma condio
passageira, donde outro abuso traduzir status por situao. O status
do imperium sempre civilis, sendo impossvel retir-lo dessa condi-
o. Donde, em lugar de apenas estar situado como civil, ele civil.
O termo status indica no uma situao transitria do imprio, mas
uma condio a que ele chegou e na qual se fixa uma vez que esteja

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constitudo. O fato dado e experienciado o imprio, esse direito
comum da multido; porque o imprio se mostra finalizado e com
efeitos, tem uma disposio interna; porque esta visvel, mostra-
-se como um estado; porque este estado tem efeitos polticos, dito
civil. O estado civil, assim, uma expresso, no plano da experincia
poltica, da disposio do imprio, e no o prprio imprio. O imprio
um certo direito; o estado uma certa disposio. Assim, em lugar
de Diz-se civil a situao de qualquer estado [...], proponho Diz-
-se civil o estado de qualquer imprio [...], sem nenhum prejuzo ao
exato sentido do texto e dos desdobramentos desses conceitos. Logo:
dado qualquer imprio, seu estado civil, ou seja, sua disposio
dita civil.
Ao lado de estado civil (status civilis), aparecem a cidade (civi-
tas) e a coisa pblica (respublica), que no por acaso s vezes so pro-
positalmente ou acidentalmente confundidas seja com o estado seja
com o imprio, no interior da fortuna crtica e tambm das tradues.
O que a cidade e o que a coisa pblica?
[...] imperii autem integrum corpus Civitas appellatur: [...]
mas ao corpo [ntegro] do [imprio] chama-se cidade. A cidade uma
expresso fsica do imprio, seu corpo ntegro. No a urbe, que
aparecer em outros lugares como distinta do campo. , agora, algo
que enfim se aproxima do stato de Maquiavel, sem todavia se con-
fundir com o imprio (um direito da multido) nem com o estado civil
(uma disposio do imprio). A cidade uma estrutura visvel e nte-
gra que exprime, por meio de produo fsica de efeitos, o imprio. A
cidade, corpo ntegro do imprio, no o conjunto de instituies
(estas ainda aparecero em outro momento), mas o conjunto dos ci-
dados; especificamente, a organizao coletiva dos cidados, sua
expresso coletiva singularizada num nico corpo, ou seja, numa
nica coletividade identificada por uma mesma ao fsica. A cidade
no urbe: no um conjunto de edifcios, muralhas e ruas. A cidade
no um nome: no uma designao dada a um local no mundo.
A cidade uma atividade fsica especfica, a atividade civil coletiva
da afirmao unificada de uma comunidade poltica. Dado o imp-
rio, porque este direito de uma multido, necessariamente dada
a multido. Esta j realiza uma ao coletiva ao produzir um direito
comum, o imprio. Este tem uma disposio civil, ou seja, operado
num plano poltico, posto para a vida poltica, diz respeito vida
poltica (ou seja, no , em sua concepo, natural ainda que na
prtica, como j se sabe pelo cap. II, se identifique com a vida natural,
o dito estado de natureza). Alm disso, o imprio tem um corpo, que
enquanto indiviso enquanto ntegro dito cidade. Como o imp-
rio realidade produzida pela multido e como o estado civil a dis-
posio desse direito criado pela multido, sua manifestao fsica se
d tambm com os elementos da poltica e no com os elementos da
natureza no poltica. A cidade a expresso fsica do conjunto dos
cidados enquanto multido organizada que realiza uma mesma ao
poltica. Em outras palavras, a cidade seus cidados efetivamente
unidos numa prtica comum. interessante que as urbes tenham
nomes Amsterdam, Recife, Veneza... , mas as cidades que com
elas se confundirem so, na verdade, as organizaes fsicas de seus

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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cidados. Quando se falar em cidade, assim, no se trata de um lugar,
e sim de uma comunidade poltica que se identifica como sujeito
poltico e realiza voluntariamente uma mesma ao poltica coletiva.
No se trata de imprio num imprio, mas se trata de uma cidade do
imprio. Se h uma comunidade poltica formada, ela certamente se
instala em algum lugar; porm, a cidade a instalada o prprio cor-
po de cidados enquanto se mantm unido em sua atividade poltica.
Com isto, a cidade se identifica fisicamente com um povo e no com
um territrio, com o que pode haver cidade sem territrio, mas no
cidade sem povo nem, todavia, cidade sem imprio.
Continuando: [...] & communia imperii negotia, quae ab ejus,
qui imperium tenet, directione pendent, Respublica.: e aos [neg-
cios] comuns do [imprio], que dependem da direo de quem o de-
tm, chama-se [coisa pblica]. O que a repblica ou, mais precisa-
mente, a coisa pblica? Outra consequncia do direito comum que o
imprio , a coisa pblica a valiosa denominao dada ao contedo
daquele direito comum. De fato, dado o imprio, h uma multido
interessada em organizar-se de maneira unificada (como cidade) para
a expresso (em estado civil) de um interesse comum, ou seja, de
desejos comuns. Tais desejos comuns que a multido em estado civil
manifesta na cidade so a coisa pblica: os interesses e problemas
pertinentes a todos, visveis a ponto de serem apontados como a coisa
de interesse de toda a comunidade, de todo o pblico coisa pblica.
A expresso res publica particularmente interessante para o leitor
jurista para alm de seu significado poltico porque contm o termo
res: a coisa pblica, que decorrente de um jus o imprio aponta
para outro jus, um jus sobre rerum. Quem tem direito a essa coisa que
a coisa pblica? A multido que concebe o imprio, dispe-se num
estado civil e organiza-se como cidade porque deseja a coisa p-
blica. O imprio, esse ato, efeito de se desejar a coisa pblica, e no
sua causa. No houvesse a coisa pblica concebida e desejada, no
haveria impulso para a concepo do imprio e, consequentemente,
para a disposio civil (enquanto estado civil) e para a organizao
civil (enquanto cidade). Donde: sempre que o imprio concebido
sem vnculo com a coisa pblica, ele no real. O imprio s se con-
cebe como direito comum de uma multido organizada por si mesma
e vidente de sua prpria ao comum, donde sua disposio civil
e no servil. Ao contrrio, conceber um imprio para a privatizao
da coisa pblica conceber no um estado civil (onde h cidade a
despeito de haver estado de natureza), mas um estado servil (onde,
hobbesianamente, no h cidade mas s estado de natureza).
Chega-se segunda parte desse conjunto inicial de definies
no 1 do cap. III: aquele que se refere aos homens que, componen-
tes da multido, relacionam-se com o imprio. Em lugar de definir,
aqui, o soberano (o que no seria aberrante, dado que o assunto
anunciado do captulo o direito das potestades supremas), o que Es-
pinosa mostra como fato so os cidados e os sditos uns e outros,
distintos tradicionalmente do que se usaria chamar soberano; mas,
uns e outros, no necessariamente distintos entre si no plano do real.
O que e o cidado? Deinde homines, quatenus ex jure civili om-
nibus Civitatis commodis gaudent, cives appellamus [...]: Depois,

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chamamos cidados aos homens na medida em que, pelo direito civil,
gozam de todas as comodidades da cidade [...]. O cidado decorre do
fato da cidade. Uma vez dada a cidade, ou seja, a organizao comum
da multido por si mesma, busca-se a realizao e proteo da coisa
pblica, cujo contedo visto seja numa acepo jurdica, seja
numa acepo moral como um bem ou um conjunto de bens. A vida
civil construda pela cidade cmoda, cheia de benefcios para seus
integrantes, ou seja, os cidados. Ser cidado, portanto, no dispor
de um ttulo, mas fruir atualmente dos benefcios proporcionados
pela vida civil. Nenhuma palavra dada, aqui, que permita distinguir
nativos e peregrinos: o cidado aquele que, na cidade, dela usufrui.
Ser cidado , pois, no pertencer a uma raa especfica, mas ser
acolhido pela coisa pblica e ter acesso a ela tambm porque se
integra a multido que deseja essa coisa pblica e cuida de manter-
-se unida. Quanto ao sdito, distingue-se em alguma coisa, como de
costume, do cidado: [...] & subditos, quatenus civitatis institutis,
seu legibus parre tenentur.: [...] e sditos na medida em que tm
de submeter-se [aos institutos] ou leis da cidade. Os sditos so dis-
tintos dos cidados unicamente na relao que tm com o imprio:
enquanto os cidados so definidos por frurem os benefcios da vida
civil, os sditos so definidos por conta de sua subordinao aos
institutos e leis da cidade. Cidados e sditos, porm, so as mesmas
pessoas consideradas apenas em situaes aqui sim, situaes es-
pecficas diante da cidade e do imprio. No h, na distino entre o
cidado e o sdito, uma oposio real tal qual aquela entre cidado
e servo, reservada a certos gneros de imprio ou de estado servil.
Ao contrrio, dado o fato da atividade dos homens na formao do
imprio e, simultaneamente, da cidade, cuidam de formar sua prpria
condio tambm simultnea de governantes (enquanto cidados) e
governados (enquanto sditos). Esta noo, que ser cara demo-
cracia, est presente j na noo geral de cidade: em toda cidade h,
criados pela potncia da multido, a figura do cidado e a figura do
sdito. O papel daquele que exercer um cargo ser secundrio diante
desse quadro, e mesmo sequer aparece aqui no panorama do 1 do
cap. III do TP. relevante justamente a simultaneidade do lugar do
cidado e do sdito: no h como ser um sem ser, simultaneamente,
o outro, pois a fruio dos bens da cidade depende do reconhecimen-
to da cidade como fonte de regras a que se deve submeter. No se
concebe, portanto, a vida civil sem a subordinao a certas regras, os
institutos e leis da cidade. Porm, dado que a cidade o corpo ntegro
do conjunto unido e ativo dos cidados, tais regras so regras que a
multido, de alguma maneira, pe. Espinosa explicitamente inclui
a as leis (legibus): instrumentos que, independentemente do gnero
imperial, garantem a subordinao coisa pblica que acompanha
a fruio dos bens da coisa pblica. Como se sabe, este assunto a
principal ausncia do inconcluso Tratado poltico: embora possamos
construir sua teoria da democracia com o que ficou esboado, s h
como conjecturar at onde ele iria com o tema da formao das leis.
O 1 ainda termina repetindo a meno (j feita em II, 17) da
existncia de democracia, aristocracia e monarquia (nesta ordem
que a provvel ordem histrica de sua produo sucessiva) como

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gneros de imprio (e no de estado), o que ser assunto detalhado
da maior parte do Tratado poltico, a partir do cap. VI. No se tra-
tar de apresentar uma teoria das formas de governo, ou uma teoria
dos modelos de Estado; tratar-se- de mostrar que, independente do
gnero de imprio adotado por cada cidade, sua fonte sempre a
potncia da multido, com consequncias para os destinos da pr-
pria cidade.
Sobre TP, III, 2-9
Dos seguintes trato com maior brevidade.
Sobre TP, III, 2: Retomando TP, II, 15, Espinosa afirma que o
direito do [imprio], ou [das potestades supremas], no seno o pr-
prio direito de natureza. De fato, uma vez dado aquele quadro dos
elementos fundamentais do imprio e da cidade no 1, nota-se que
no h, ali, definio do tradicionalmente valorizado poder soberano,
ou poder supremo. O tema do poder tambm tratado por Espinosa
visando certo esvaziamento conceitual: no se trata de revelar uma
potestas do Estado ou de uma autoridade como fonte da vida civil,
mas trata-se de mostrar que a potentia da multido que causa toda
a vida civil e qualquer autoridade que nela se instale. Nesse quadro,
a ideia de um poder soberano perde relevncia, pois no h sequer
lugar para um poder soberano em sentido tradicional no cenrio es-
pinosano; particularmente o soberano de Hobbes, a quem a multido
aliena seus direitos naturais, no existe nem poderia existir. H, po-
rm, uma potestas no cenrio da espinosano da poltica, e ela aqui
descrita: as potestades supremas (summarum potestatum). Trata-se
no de uma potestas que causa a vida poltica, mas de uma potestas
que a recebe, pois que recebe um direito que lhe especfico. Trata-
-se no de uma potestas nica enquanto nica e una a potentia
da multido , mas de vrias potestades. Enfim, trata-se no de uma
fora abstrata, mas de uma funo concreta, ou seja, um cargo no in-
terior da cidade. A expresso jus imperii, seu summarum potestatum
diz respeito ao que a tradio jurdica lista como direito do poder po-
ltico-jurdico, ou seja, direito pblico, ou direito que regula a ordem
pblica assim como a si mesmo. Trata-se do conjunto de regras que
pem a forma do imprio, da cidade e dos direitos e obrigaes dos
particulares diante da ordem pblica (regras penais, princpios uni-
versais, obrigaes perante a comunidade, funo fiscal e financeira,
regras para a administrao da prpria cidade etc.). Campo poltico-
-jurdico destinado a regular a vida pblica, regula fundamentalmen-
te os direitos e obrigaes dos prprios administradores pblicos.
irrelevante, note-se, se este administrador um monarca, um conc-
lio ou uma assembleia; independente do tipo que execute a funo,
importa que seja executada a funo de administrar a coisa pblica.
Por isso, Espinosa menciona, genericamente, as potestades supremas,
o que evidencia que se trata de funes que vm a ser ocupadas por
pessoas especficas segundo regras definidas por cada cidade. No h
a figura de um modelo universal de potestade suprema, por exemplo,
um soberano. Em lugar da figura de um soberano, o que h a
instituio, j, do campo do direito pblico simultaneamente insti-
tuio da prpria cidade que efeito da atividade do imprio. For-

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mado o imprio pela potncia da multido, dispe-se o estado civil,
organiza-se a cidade e definem-se as funes do poder pblico, estas
potestades supremas que, por sua natureza, tm por razo proteger
a coisa pblica o que impossibilita transformarem a cidade numa
anticidade, o estado civil num estado servil. O 2 mostra que, na
cidade, cada indivduo tem suas liberdades individuais estendidas ao
limite de sua potncia individual, o que significa que suas liberdades
individuais so ultrapassadas pela potncia da prpria multido que,
conduzida como que por uma s mente, produz uma ao maior e
mais forte do que a ao de cada indivduo isolado. E, como o direito
do imprio identificado ao direito de natureza, ou seja, potncia
da multido, o direito do imprio, que direito das potestades supre-
mas, de fato superior ao direito individual posto naturalmente por
cada um. Como consequncia, temos que o indivduo sdito das
potestades supremas no porque lhes aliene direitos naturais ou mes-
mo direitos civis, mas porque atravs das regras administradas pelas
potestades supremas o prprio sdito tem multiplicada sua potncia
individual. Tal subordinao cidade subordinao s regras do
poder pblico e, por isso mesmo, no subordinao s vontades
individuais de quem detm a investidura nas funes das potestades
supremas. Essa condio se mantm enquanto as potestades supre-
mas se mantiverem guardis do interesse pblico e do prprio direito
pblico, o que obriga uma administrao que mantenha potente a
coisa pblica, no sentido de ser fruvel pelos sditos que, fruindo-a,
pem-se como cidados. No h, portanto, enfraquecimento do cida-
do-sdito enquanto obedece s leis da cidade, porque, se estiver no
estado civil e no em estado servil, obedece quilo que o torna mais
potente, e neste sentido obedece a si mesmo. Quando se fala, assim,
de um decreto comum da cidade, trata-se de um decreto formalmente
unificado de um desejo que efetivamente est em cada indivduo,
ainda que s possa ser formalizado por razes instrumentais pelas
potestades supremas.
Sobre TP, III, 3: O 3 confirma a unidade da potestade pblica.
Esta potestade, que um direito derivado da potncia da multido,
pode ser pela multido transferida a algum: a um, a alguns, a muitos
(seno todos). No que deva ser transferida por qualquer motivo, mas
h como faz-lo. A ideia da transferncia cara aos jusnaturalistas
que Espinosa ataca: segundo aqueles, a causa do poder monrquico
seria justamente a transferncia de poder de todos para um s, a
causa do poder aristocrtico viria da transferncia do poder de todos
para alguns, e a do poder democrtico viria do poder de todos para si
mesmos. Sem fazer referncia a essa vinculao entre quantidade de
receptores do poder poltico e gneros de cidade, Espinosa reconhece
a viabilidade da transferncia de potncia, cujo efeito a criao de
uma potestade especfica. Porm, das trs formas transferncia a
um, a alguns ou a muitos , as duas ltimas destroem a cidade e o
imprio. A transferncia a alguns destri o imprio porque divide o
poder pblico, que uno, em faces, que no tm como garantir o
respeito coisa pblica j que esta exige unidade na identidade entre
administrador e administrado. O mesmo vale para a transferncia a
todos, dado que, a despeito de sua aparncia democrtica, voltar-se-

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-ia ao dito estado de natureza j que a no haveria mais sujeio
coisa pblica mas apenas ao interesse particular de cada um dos indi-
vduos agora desunidos. S a transferncia a um s, porm, manteria
unificada a potncia que forma o poder pblico pois, ainda que im-
plicasse transferncia, transferncia legtima (algum, a multido,
transfere algo que mesmo seu: seu direito, ou seja, sua potncia) que
mantm uno o que se transfere. A princpio, a aparncia monr-
quica. No , porm, o caso. A multido no transfere a um monarca
(um soberano) o poder pblico, pois se o fizesse provocaria uma
diviso entre si mesma e o poder poltico, dado que, por definio, um
monarca um soberano distinguido de seus sditos e neste caso, te-
ramos nova diviso de faces. Quando a multido transfere a um s
a sua potncia de maneira a produzir o poder pblico uno, transfere-a
a si mesma na forma, porm, de multido unificada como cidade.
As potestades supremas so uma funo criada pela cidade para a
administrao de uma vida civil sobre a qual a multido nunca perde
poder. Ela transfere a funo administrativa da coisa pblica, mas
no a prpria liberdade. As potestades supremas so, literalmente,
funcionrias da multido, e nestes termos o que aqui chamado de
direito , em verdade, uma obrigao. No lcito, certo, que em
qualquer cenrio cada cidado viva segundo seu engenho individual,
o que o colocaria em estado de natureza e que seria perfeitamente
lcito l. Ao homem, na verdade, impossvel voltar a um estado de
natureza separado do estado civil, de maneira que todas as suas liber-
dades individuais medidas pelo que se usa chamar de seu direito na-
tural seguem ativas no estado civil: Com efeito, o direito de natureza
de cada um (se atentarmos corretamente no assunto) no cessa no
estado civil. Isso faz sentido na medida em que, ao obedecer, no
estado civil, s instituies da prpria cidade, o cidado obedece na
prtica a si mesmo, pois, como s h cidade se h estado civil e s h
este se h cuidado da coisa pblica, obedecer aos decretos comuns da
cidade significa seguir aquilo que se sente apto a garantir a prpria
segurana e interesse. Esta a regra de validade do poder pblico:
garantir que a cidade se mantenha organizada de tal maneira a cada
cidado sentir-se seguro e desejar-se sdito da cidade porque isso
ser sdito e protetor de si mesmo graas fora da multido.
Sobre TP, III, 4: O poder pblico, conjunto de funes que vm
a ser exercidas pelas potestades soberanas de modo a cuidar da coi-
sa pblica, tem, em razo de sua estrutura institucional, um carter
administrativo. Significa isto que as potestades soberanas, ao admi-
nistrarem a coisa pblica (os negcios comuns da cidade), fazem-no
por meio de funes especficas que definem as funes pblicas. Uma
destas funes, a primeira explicitada por Espinosa como funo de
quem encarregado da administrao do poder pblico, a funo de
interpretar os decretos ou direitos da cidade. Ou seja, a funo de
julgar, que vir a ser no por acaso designada costumeiramente como
funo judiciria do poder pblico (e equivocadamente denominada,
em ambientes menos civilizados, poder judicirio). Chega a ser pres-
suposto que a funo judiciria contida entre as funes pblicas, e
certamente um dado que todos concebem e mesmo desejam praticar
o ato de interpretar os decretos e seus contedos (ou seja, os direitos

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e obrigaes que conferem). Tal funo, porm, no pode ser deixada
nas mos dos cidados enquanto indivduos. Ainda que seja natural
o desejo de interpretar as leis e direitos, dado que isso consequn-
cia de se desejar direitos, a interpretao individual dos direitos que
so definidos por um decreto comum j negao dos princpios que
determinam o contedo do decreto comum, o que torna absurda a
ideia de que cada particular poderia a seu bel-prazer interpretar os
decretos da cidade. Aqui, a ideia de interpretao particular dos de-
cretos comuns significa, na verdade, uma insubordinao do sdito
diante da validade do prprio decreto, o que significa igualmente que
o indivduo no deseja ser sdito e, portanto, no se v acolhido pelo
decreto. Em suma: se o indivduo recusa a validade da interpretao
do decreto comum dada pelas potestades supremas, porque no se
v integrado cidade. Simultaneamente, a interpretao dada pela
potestade suprema s vale desde que efetivamente preserve o cuidado
da coisa pblica: no a sua condio de potestade que lhe garante
a validade na interpretao, mas a segurana efetivamente produzi-
da sobre o sdito e cidado que confirma sua eficcia. uma noo
importantssima: da mesma maneira que absurdo ao cidado querer
apresentar uma interpretao individual do decreto, tambm absur-
do potestade apresentar uma interpretao individual. Trata-se de
apresentar uma interpretao republicana, o que s feito pela potes-
tade por uma questo instrumental, e com validade por uma questo
publicamente afetiva (o afeto coletivo da segurana).
Sobre TP, III, 5: Aqui se corrobora o que dito no anterior.
No estado civil, o cidado no est sob jurisdio de si prprio mas
da cidade. igualmente pressuposta, no estado civil, a definio de
deveres e obrigaes para todas as partes da vida civil, bem como a
definio dos valores pblicos para a vida prtica e a vida em co-
mum (o que justo e o que injusto, o que pio e o que mpio),
contedos fundamentais de todo direito pblico por mais rudimentar
que seja sua elaborao. Ou seja, assim como cabe ao poder pblico
a funo judiciria, cabe-lhe a funo de legislar. interessante que
esta funo aparea depois da funo judiciria: o ato de julgar algo
como certo ou errado efetivamente vivido antes que se perceba a
utilidade de positivar um paradigma para o clculo do que seja certo
ou errado na vida civil, pelo que a funo legislativa uma decorrn-
cia, e no uma causa, da funo judiciria. Igualmente, porm, seria
absurdo permitir ao particular legislar segundo seu interesse privado,
assim como seria absurdo permitir potestade suprema faz-lo. Os
contedos das leis e os procedimentos para a sua elaborao devem
garantir o respeito coisa pblica, sem o que outra vez se pe em
risco a segurana da multido. Uma vez que os decretos sejam de-
vidamente produzidos segundos ritos tambm definidos pelo direito
pblico (e que variaro de gnero de imprio para gnero de imprio,
e de cidade para cidade), inevitvel que venha a haver discordncia
da parte de um particular quanto equidade do que decretado; ain-
da a, mesmo que o sdito considere serem [inquos] os decretos da
cidade, tem no obstante de execut-los.
Sobre TP, III, 6: O 6 busca justificar perante a razo a pr-
pria condio da subordinao do sdito. De fato, dado que a razo

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garante ao homem conhecer a si mesmo como um ser racional e
principalmente passional, interessado constantemente em viver se-
gundo os seus prprios interesses e sempre com vistas realizao
de seus desejos, no seria contrria natureza humana uma conduta
de subordinao a uma vontade ou a um poder externo ao prprio
indivduo? No seria mais racional viver segundo as prprias paixes
ou, mesmo, segundo a prpria vontade? A hiptese , afinal, vlida
mesmo em Espinosa dado que o homem que efetivamente se torna
apto a viver segundo os ditames da razo alcana uma vida to livre
quanto pode alcanar naquilo em que depende de si. Tal condio da-
ria ao homem um desejo ainda maior de viver segundo seus prprios
desejos, dado que a vida racional lhe faz conhecer plenamente sua
potncia e lhe permite lidar melhor com o prprio desejo, alm de lhe
permitir desejar melhor pois que deseja o que o torna ainda mais livre
e mais apto a viver segundo a razo. Porm, ainda que no pice do
controle dessa vida segundo a razo ou justamente por conta dela, ao
homem cabe reconhecer que por mxima que seja sua potncia, esta
inferior potncia da multido; que a potncia da multido no
apenas superior, como multiplicadora de sua potncia individual
desde que ele seja dela integrante; e que, dada a cidade, j se cida-
do e j se participa da instituio do campo poltico e do imprio. A
razo permite reconhecer, enfim, que a vida civil o campo prprio
para o exerccio do mximo de liberdade que ao homem cabe em
sua vida, porque ela o campo da vida coletiva, em que cada um se
une aos demais e integra com eles uma cidade. Ser cidado implica
ser sdito da cidade, mostram-no a experincia e a razo; e a razo
leva a reconhecer que a causa dessa construo coletiva de liberdade
justamente uma subordinao coletiva e individual aos decretos
da cidade desde que estes sejam protetores da coisa pblica. Note-se
que esta exigncia de legitimidade para os decretos derivada de sua
vinculao ao cuidado com a coisa pblica tem carter ontolgico e
no moral nem teolgico. Simplesmente, se a coisa pblica no o
ndice da atividade do poder pblico, o imprio usurpado e a cidade
no mais existe, impondo-se a todos um estado servil que, todavia,
no vingar historicamente pois no h como fazer o homem desejar
a prpria destruio. Se, porm, a cidade se organiza claramente no
sentido de impor institutos que a todos evidenciam o cuidado com a
coisa pblica, todo cidado e sdito sentir imediatamente segurana
em sua condio, e apto a reconhecer racionalmente a utilidade
dessa mesma condio. Donde, por qualquer hiptese, a razo sempre
leva a concluir que, seja em razo do bem que proporciona (a fruio
das comodidades civis), seja em razo do mal que evita (uma condi-
o servil ou uma vida em risco), a obedincia aos decretos da cidade
desejvel e, para o homem livre, efetivamente desejada. No se trata
de um elogio da subordinao, porque a situao tal que, ao subor-
dinar-se, o sdito subordina-se a um desejo que seu. Igualmente
no se trata de uma aceitao cega de qualquer contedo por parte
dos decretos da cidade pois, desde que a razo que confirma a uti-
lidade de obedecer aos decretos, isso significa que eles efetivamente
garantem a preservao da coisa pblica. impossvel razo aceitar
como equitativa uma determinao que cause o enfraquecimento da

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cidade. Por definio, a potestade suprema protetora da coisa p-
blica dado que administra os negcios comuns da cidade, e sempre
que em algum de seus decretos ou em alguma de suas interpretaes
afrontar a coisa pblica em benefcio de uma vontade privada, estar
a agir no mais como potestade a servio da multido mas como
particular contra a multido, o imprio, a coisa pblica e a cidade.
A razo, em suma, recomenda a vida civil (chamada por alguns de
estado civil), desmistifica a vida natural (chamada por alguns de
estado de natureza) e recusa a usurpao do imprio (aberrao a
que bem se poderia chamar estado servil).
Sobre TP, III, 7: Assim como a razo faz o homem reconhecer
a validade de seguir os decretos da cidade porque isso o torna mais
potente, a prpria cidade ser mais potente se seguir os mesmos de-
cretos da cidade, ou seja, se estiver sob jurisdio de si prpria. Esse
tema, que relevante particularmente para o jusnaturalismo grocia-
no, diz respeito tradicionalmente liberdade de uma cidade diante
de ameaas externas, assunto que voltar por algumas ocasies no
correr das exposies sobre a monarquia e as aristocracias. Para Es-
pinosa, nesta exposio de princpios da vida poltica, interessa a
liberdade da cidade a partir do que h em seu interior e no em seu
exterior. A cidade, porque reunio unificada do conjunto de cidados,
nestes termos um indivduo coletivo. Quando a multido cria o im-
prio, organiza-se como cidade para que, tendo efetivamente reunido
numa s potncia as potncias de cada cidado, funcione como or-
ganismo autnomo. A cidade, corpo ntegro do imprio, explici-
tamente um corpo: rene num corpo coletivo os corpos dos cidados
que nela se renem como modos finitos conformes entre si para a
produo de uma mesma atividade corprea. Porm, a cidade, que
corpo, rene indivduos que no so apenas corpos, mas mentes.
Por isso, a despeito de ser corpo, tambm opera na vida civil a mente
de cada um dos seus integrantes, e porque essa atividade conjunta
uma, a atividade do corpo coletivo, sem ser atividade de uma mente
nica, tal que opera como se o fosse. A cidade um gigantesco
modo finito constitudo por uma multido de outros modos finitos,
seus cidados; ela mesma um corpo, mas age como se tivesse uma
s mente. Essa s mente o conatus da coisa pblica, que se impe
na vida civil como o que mais desejado por todos os cidados, e
simultaneamente desejado. para constituir uma coisa pblica que o
imprio criado por uma multido organizada em cidade. O corpo da
cidade deseja sua prpria conservao, o que o mesmo que desejar
a preservao da coisa pblica, ou o seu estabelecimento enquanto
uma cidade republicana. A unio das conscincias individuais dos
cidados forma uma conscincia coletiva que, como uma s mente,
concebe a ideia do desejo da coisa pblica e reconhece racionalmen-
te, por uma comunho racional, a validade da noo comum de que
a cidade deseja ser livre e constri sua prpria liberdade por si mes-
ma, e no como saldo de ausncia de restries externas. A cidade
livre, mostra a razo de cada cidado e mostra a razo coletiva
da prpria cidade, enquanto est sob sua prpria jurisdio, ou seja,
enquanto dirige a si mesma segundo suas prprias foras. No h
potncia maior, no plano da poltica, do que a potncia da multido;

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consequentemente, mais livre a cidade que se dirige para o respeito
coisa pblica, porque somente ela que preserva maximamente a
potncia da multido: esta unio de nimos no pode de maneira
alguma conceber-se, a no ser que a cidade se oriente maximamente
para o que a s razo ensina ser til a todos os homens. No decorrer
do Tratado poltico, a s razo espinosana ensinar ser uma vida
democrtica o nico meio de vida poltica e realizar plenamente essa
vida aqui dita republicana.
Sobre TP, III, 8: O 8 pargrafo tem como concluso uma rei-
terao da oposio entre uma conduta civil orientada pelo estado
de natureza e uma conduta civil orientada pelo estado civil: aquele
que prefere agir no segundo os decretos da cidade mas segundo os
seus prprios decretos (ou seja, no sob a jurisdio da cidade mas
segundo sua jurisdio pessoal a despeito de viver na cidade) um
inimigo da cidade e pode legitimamente ser coibido. Trata-se de uma
confirmao do que acabara de ser dito acerca da necessidade de os
cidados obedecerem aos decretos da cidade, uma vez que esta cuida
da coisa pblica. Porm, o principal alvo do 8 no o cidado, mas
a cidade: aqui se recusam cidade poderes impossveis. Se a cidade
pode exigir do cidado que seja sdito, isso decorrncia da neces-
sidade com que o cidado j est passionalmente e racionalmente
vinculado aos decretos da cidade. O cidado, que deseja maximizao
de sua potncia, sente-se protegido pela cidade que integra e sente-
-se amparado pelo cuidado que a potestade suprema tem pela coisa
pblica (quando o tem e o mostra, claro); mais do que esse afeto,
ele reconhece racionalmente a validade e a utilidade dessa relao
de subordinao aos decretos da cidade, exclusivamente por fora da
equidade que os decretos da cidade efetivamente prestam multido
que a integra. Se, ao contrrio, no se verificasse esse amparo e essa
equidade, no haveria eficincia por parte dos decretos ainda que
aparentassem eficcia formal, e em consequncia no seriam, nem
de fato nem de direito, eficazes no plano de uma cidade republicana.
Assim, para que os institutos postos pelo poder pblico (as potestades
supremas) sejam eficazes no plano da poltica e eficientes no plano da
tica, devem por um lado promover o fortalecimento da coisa pblica
e, por outro, no devem obrigar ao impossvel. Este pargrafo, dos
mais longos no presente captulo, se demora na exemplificao desse
erro recorrente por parte das potestades, o de exigir o impossvel da
parte de seus sditos. Por impossvel, entenda-se aqui no o que no
seria fisicamente possvel realizar, mas aquilo que j contrrio es-
sncia singular do cidado ou mesmo de toda a multido e, portanto,
j impossvel de ser desejado tanto que o cidado ou a multido
j deseja seu contrrio. Assim, tudo aquilo que ningum pode ser
induzido, por recompensas ou ameaas, a fazer no pertence aos di-
reitos da cidade, ou seja, no cabe ser contedo das leis editadas na
cidade pelas potestades supremas. H desde o direito penal antigo a
noo de crime impossvel, segundo a qual uma conduta no pode ser
considerada delito caso tenha sido impossvel realiz-la. At hoje a
noo de crime impossvel excludente penal: se algum no poderia
ter cometido um alegado crime (seja porque no tinha os meios para
faz-lo, seja porque aquilo no crime), inocente. J irracional

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condenar como culpado um inocente; se, porm, um crime impos-
svel, no h sequer autoria, ou seja, no h culpa e ningum pode
ser culpado. A noo, que parece ter mesmo nascido do direito penal
(no h pecado se no h delito), passou ao imaginrio jurdico em
geral como princpio segundo o qual no h delito se no h dano.
Retoma-se aqui a idia j apresentada segundo a qual s h pecado
na cidade, porque a prpria noo de pecado, porque vinculada no-
o de delito, instituto civil. No h pecado na vida natural porque
na vida natural no h eficcia dos institutos civis e, por isso, no h
que se falar em pecado nem delito na vida natural. Porm, na vida ci-
vil h eficcia dos fatos naturais (afinal, o estado de natureza conti-
nua no estado civil), e o que impossvel segundo a natureza segue
impossvel na vida civil. Como a vida civil, porm, uma construo
tambm da imaginao, nela que surge uma profuso de aberraes
institucionais, concentradas nas tentativas de exigir dos sditos que
realizem o que lhes , por natureza, impossvel. Essa crtica j se en-
contra, com clareza, em Hobbes: no adianta exigir do cidado que
faa o impossvel, que, por exemplo, aliene seu direito vida. Mas em
Espinosa ela no se restringe a um cenrio jurdico, sendo na verda-
de relevante por conta da impossibilidade constatada imediatamente
pela razo. impossvel fazer o contrrio do que se deseja, ensina a
razo; igualmente, faz-se o que se deseja. Os institutos da cidade s
conseguem ser eficientes sobre os nimos e as mentes de seus sditos
desde que cumpram essa regra, fazendo com que os sditos obedeam
graas fundamentalmente a uma causa afetiva, que efetivamente os
ponha sob a jurisdio da cidade. Ou seja: as leis da cidade no so
vlidas por si mesmas. Consideradas em si mesmas, so mesmo letra
morta enquanto no produzem efeito sobre o nimo do sdito ou do
cidado. Um mesmo homem se relaciona com as leis da cidade sem-
pre na condio seja de sdito, seja de cidado; em ambas, o que o
move um impulso afetivo, que o pe sob a jurisdio da cidade mas,
no caso, sem afronta razo: um indivduo sempre obedece a uma
obrigao imposta pelos institutos da cidade, ou usufrui de uma fa-
culdade concedida por aqueles institutos, seja porque teme os efeitos
de no cumprir a obrigao ou de perder a oportunidade da fruio,
seja porque deseja ser compensado pelo cumprimento da obrigao
ou porque deseja ser alegrado pela fruio do bem. Se, porm, a ci-
dade o obriga a fazer algo que lhe repugna profundamente o nimo
ou que por suas foras mesmo impossvel cumprir, no h medo de
castigo nem promessa de compensao que o faa cumprir o ordena-
do. Numa palavra: o impossvel no pode ser exigido do sdito nem
pode ser desejado pelo cidado. O que o impossvel? no aquilo
que no possvel, mas aquilo que se ope ao carter do indivduo;
portanto, aquilo que o violenta; aquilo contrrio ao que lhe
tico. da ordem da tica, e no da poltica ou do direito, que vem
o princpio segundo a qual a cidade no deve exigir o impossvel.
Dada a evidncia dessa regra, por que a necessidade de Espinosa se
demorar tanto no assunto, com tantos exemplos e casos a ilustr-lo?
Um dos motivos o dado segundo o qual, a despeito do absurdo da
situao, todas as cidades costumarem apresentar constituies e leis
onde exigido o impossvel de seus cidados. Espinosa no chega a

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33
fazer um inventrio histrico de tais casos, permanecendo no plano
dos princpios gerais. Mas tais casos aparecero no interior das expo-
sies dos gneros de imprio, e no por acaso estaro vinculados s
causas que lero uma cidade sua prpria destruio.
Sobre TP, III, 9: A cidade, finalmente, deve ser dirigida segundo
uma prudncia especfica: ainda que no possa sempre agradar a to-
dos os seus sditos (tanto que comum sditos considerarem inquos
os decretos da cidade), no lhe cabe provocar a indignao da maio-
ria. A cidade livre desde que preserve a potncia da multido que a
sustenta desde sua criao. Caso a cidade, por meio de seus institutos
civis, promover no mera discordncia individual mas uma profunda
indignao coletiva (o que s ocorreria desde que, novamente, as
potestades supremas no mais cuidassem da coisa pblica), a cidade
perderia controle sobre si mesma perderia a jurisdio sobre si mes-
ma porque passaria a temer a si mesma, j que provocaria em seu
interior uma diviso facciosa que, dada a natureza humana, sempre
apta a se instalar em pocas de crise. O que mantm a cidade potente
aquilo que mantm unidos os seus constituintes: um mesmo medo,
um esmo desejo, uma mesma alegria, reconhecidos publicamente
como que por uma s mente. Quando essa mente coletiva se enche de
contradies por conta das aberraes que uma m administrao ve-
nha a produzir, no h mais identidade entre a multido que compe
a cidade e as potestades que gerem a coisa pblica. O resultado no
ser a substituio da experincia poltica por um retorno a um esta-
do de natureza uma experincia anarquista? , mas o saneamento
da prpria cidade por meio do fortalecimento de seus institutos e da
sua concepo de potestade suprema.
Do crisol
O prprio Diogo Pires Aurlio j disse certa vez1 que a prova
de fogo para a traduo do Tratado poltico o primeiro pargrafo
do captulo III. De fato, esto ali no apenas os principais termos do
vocabulrio poltico-jurdico considerado fundamental por Espinosa
(vocabulrio que exclui a potestas), como est ali uma tarefa inter-
pretativa fundamental por parte do tradutor e do leitor de Espinosa
e da Filosofia poltica como um todo. Como traduzir aqueles termos
polticos? Especialmente, como traduzir imperium, status, civitas,
respublica e, no menos importante, summa potestas?
Ao anunciar, na carta-prefcio, que o cap. III trata do direito
das potestades supremas, Espinosa nomeia, com estas palavras, um
meio termo entre um assunto clssico (o direito do soberano) e uma
inovao pessoal (o direito da multido). De maneira alguma as po-
testades soberanas, reveladas a um mero conjunto de funcionrios,
so o principal objeto do cap. III. Os pargrafos iniciais do cap. III
acima comentados tratam, ainda, da multido como criadora do im-
prio, porque tratam exclusivamente dos efeitos da atividade produ-
tora que executada desde o cap. II pela multido. A apresentao
dos direitos das potestades supremas revela, na verdade, deveres que
tais potestades tm diante da multido, e confirma os direitos que
1 Em conversa pessoal com este autor (Curitiba, setembro de 2001).

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esta tem na cidade. A cidade, ao mesmo tempo, um fator muito mais
importante, no cap. III, do que as potestades. O captulo se concentra
na exposio da maneira como se compe a cidade, ou seja, a mul-
tido unificada num corpo ntegro. Sem ser instituio ou conjunto
de instituies, a cidade atuao integrada da mesma multido que
cria o imprio. O imprio, enfim, confirmado no como instituio,
mas como fonte da necessidade de criao de instituies, ao mes-
mo tempo que sempre mantm sua condio de direito fundamental
da multido. Sempre que esse direito (que o imprio ) usurpado
ou violentado, perde-se a legitimidade dos institutos civis, ou seja,
perdem validade as leis da cidade ou os comandos das potestades.
O imprio, portanto, no pode em hiptese alguma ser contrrio
multido, pois que produzido por ela, nem pode ser conduzido con-
trariamente ao desejo de segurana da multido, porque seria impos-
svel manter a submisso. O imprio, assim, no pode ser concebido
como um Estado que, uma vez tornado legtimo soberano, pode agir
contra a coisa pblica visada pela multido lhe deu causa. O imp-
rio, porm, est na fonte da elaborao de um Estado, ainda que se
queira considerar este Estado no a disposio a que corresponde o
estado civil, mas uma instituio construda para organizar a vida
civil o que, na construo espinosana, faz parte das criaes da
cidade. A multido, disposta no estado civil mas interessada num
bem comum, concebe a coisa pblica e compe-se como cidade, ins-
tituindo da: leis e direitos que deem acesso coisa pblica; e funes
administrativas (as potestades) que gerem a coisa pblica e a vida
em comum. Qual o lugar do Estado moderno em tudo isso? Nem o
estado hobbesiano nem o estado maquiaveliano se identificam com
quaisquer desses elementos descritos no 1 do cap. III, nem apa-
recer nenhuma brecha a permitir uma converso de Espinosa ao
hobbesianismo ou ao maquiavelismo, a despeito de toda a adeso de
Espinosa ao vocabulrio de Hobbes e de sua postura elogiosa dian-
te de Maquiavel. Espinosa est diretamente instalado na discusso
republicana e democrtica travada na Holanda, e tem em mos um
problema especfico: como evidenciar que o poder poltico decorre
no de um modelo de Estado, mas da simples atividade da multido?
Como evidenciar que esse poder no uma faculdade de uma potes-
tade, mas um direito de uma multido naturalmente democrtica? Em
Espinosa, jamais a forma estatal se sobrepe coisa pblica, e isso j
mostrado em linhas gerais pelo cap. III do Tratado poltico. Se ser
o caso de apresentar em detalhe os diferentes gneros de imprio, tal
procedimento permitir apenas confirmar os princpios aqui coloca-
dos. O imprio anterior cidade, mas posterior ao estado civil;
anterior instaurao de uma potestade, mas posterior aos efeitos
da potncia uma da multido. Em algum momento no correr desse
processo, aparece a coisa pblica. Embora esta venha a ser visvel
especialmente como objeto da gerncia pblica dos assuntos pblicos
da cidade, o que levara organizao da multido como cidade fora
um desejo comum de constituir um corpo integrado, o que s ocorreu
porque houve uma identidade entre as atividades individuais dos cor-
pos e nimos dos indivduos conviventes no estado civil. Os homens
sempre esto simultaneamente em estado de natureza e em estado
 civil. Mais correto, porm, seria dizer que os homens esto sempre
num estado civil que no antinatural. E, dada sua natureza, desejam
igualmente aquilo que os fortalece na vida em comum e reconhecem,
a partir da experincia e da razo, seu desejo comum de um bem
comum, que no estado civil concebido como por todos, como numa
s mente, como coisa pblica. Esse desejo de repblica natural nos
homens em estado civil. Porque o tm, criam o imprio, organizam-
-se em cidade, concebem finalmente as funes de direito pblico e,
por tudo isso, instituem-se. A primeira potestade aparece somente no
final do processo, e nunca no comeo. E porque ningum cidado
ou cidade lhe outorga potncia o bastante para alunar a potncia
da multido, nunca a potestade, a despeito de suprema, tem potncia
superior potncia da multido. , realmente, uma teoria poltico-
-jurdica que evidencia a vida poltica como criao da multido e
no de uns seus delegados. uma vida poltica que se reconhece
enquanto tal enquanto se reconhece a multido como ativa e unida,
indisposta constantemente para a servido e sempre apta a fortalecer-
-se enquanto mente da cidade.
Mais adiante, sabemos, Espinosa tratar pois dos gneros de
imprio. Sero os gneros classicamente definidos como formas de
governo: monarquia, aristocracia (ambas oligarquias, para Espinosa)
e democracia (nica forma natural). Tais gneros apenas do azo
a uma diferenciao dos institutos civis, que sero minuciosamente
tratados por Espinosa. Interessa verificar como se confirmam, nos
captulos sobre os gneros, o que dito nos primeiros captulos do
Tratado e particularmente neste captulo III. Note o leitor de Espinosa
que, mesmo quando descreve os institutos de cada gnero de imprio
ou seja, as maneiras de conformao, em cidade, de cada gnero
, permanece intocado o princpio segundo o qual o imprio vem da
multido e nela permanece. Da monarquia democracia, a multido
nunca deseja a servido, e sempre deseja uma vida civil que respeite
a coisa pblica. Entre a constatao do estado civil e a conformao
da cidade, d-se primeiro o desejo de repblica e depois a criao do
imprio e por isso que o imprio pode se distinguir em gneros:
sendo posterior ao desejo do bem comum que a coisa pblica, nun-
ca um gnero de imprio poder apagar, na multido que o concebe,
o desejo fundamental por um direito pblico republicano.

Bibliografia

ESPINOSA, Baruch. Tratado poltico. Traduo de Diogo Pires

Ipseitas, So Carlos, vol. 1, Aurlio. So Paulo: WMF Martins Fontes, ISBN 9788578271411.
n. 2, p. 17-35, jul-dez, 2015

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A necessidade de recolocao do problema da alegoria
e da interpretao alegrica em Plato
The necessity for replacement of the problem of allegory
and allegorical interpretation in Plato

Palavras-chave Plato, alegoria, mito.

Mots-cls Platon, allgorie, mythe.

Juliano Orlandi Resumo

UFSCAR, So Carlos, SP,
Brasil.
Doutor em Filosofia pela
UFSCar, com perodo de
estgio sanduche no Centre
National de la Recherche
Scientifique (Frana).
juliano_orlandi@yahoo.
com.br
Tradicionalmente, a questo da alegoria em Plato recebeu de seus
intrpretes um tratamento indireto. Foi investigada como um tema
subalterno cujo esclarecimento serviria para iluminar outros pro-
blemas da filosofia platnica. Um exemplo desse procedimento se
encontra na tradio francesa de comentrio ao problema do mito
em Plato, aqui representada por Perceval Frutiger, Jean Ppin e Luc
Brisson. Preocupados fundamentalmente com a natureza e o valor do
discurso mtico, eles abordaram a questo da alegoria exclusivamente
do ponto de vista da interpretao alegrica dos mitos tradicionais.
Em certa medida, eles excluram de suas investigaes a presena do
discurso alegrico em circunstncias textuais no mticas da obra
platnica, tais como nas narrativas apresentadas pelas personagens
(Alegoria da Caverna, por exemplo) ou nos prprios enredos literrios
dos dilogos. Chegaram, assim, a concluses que, se comparadas
complexidade dos casos platnicos de alegoria, se mostram parciais.
Meu objetivo apresentar as dificuldades nas quais incorreu essa
tradio de comentrio e, assim, demonstrar a necessidade de recolo-
cao do problema da alegoria em Plato.

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Rsum
Traditionnellement, la question de lallgorie chez Platon a reue de
ses interprtes un traitement indirecte. Cette question a t tudie
comme un thme secondaire, o llucidation pourrait servir clai-
rer dautres problmes de la philosophie platonicienne. Un exemple
de cette procdure est dans la tradition franaise de commentaire sur
le problme du mythe chez Platon, reprsente par Perceval Frutiger,
Jean Ppin et Luc Brisson. Occups principalement de la nature et la
valeur du discours mythique, ils ont abord la question de lallgorie
sous le point de vue de linterprtation allgorique des mythes tradi-
tionnels. Dans une certaine mesure, ils ont supprim de leurs enqutes
la prsence du discours allgorique dans circonstances textuelles pas
mythiques de loeuvre platonicienne, comme dans les rcits prsents
par les caractres (Allgorie de la Caverne, par exemple) ou dans les
propres parcelles littraires de dialogues. Compares la complexit
des cas platoniciens, ils sont arriv ainsi conclusions partielles. Mon

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but est de prsenter les difficults encourues par cette tradition de
commentaires et de dmontrer ainsi la ncessit de la reformulation
du problme de lallgorie chez Platon.
***
No fcil encontrar na tradio de comentrio filosofia pla-
tnica uma investigao que tenha se dedicado pormenorizadamente
ao problema da alegoria nos dilogos. A maior parte dos intrpre-
tes, embora utilize eventualmente esta ou aquela passagem alegrica
para iluminar um ou outro aspecto do pensamento de Plato, no
apresenta, contudo, uma interpretao mais detalhada sobre o tema.
Raras foram as vezes que algum comentador o investigou e esboou
assim uma compreenso clara sobre o papel do discurso alegrico na
obra platnica. Pode-se destacar, nesse caso, a tradio francesa de
comentrio representada sobretudo por autores como Frutiger (1930),
Ppin (1976) e Brisson (1994). A alegoria no constituiu, bem ver-
dade, o tema central de suas investigaes, mas eles no deixaram
de lhe dedicar alguma ateno. Em linhas gerais, suas consideraes
se caracterizaram como abordagens indiretas, cujo objetivo era, na
verdade, discutir outros tpicos da filosofia platnica tais como o
problema do discurso mtico. Que isto tenha acontecido fato abso-
lutamente natural, pois as alegorias se apresentam de maneira mul-
tifacetada nos dilogos e incidem, em maior ou menor grau, sobre
uma diversidade de problemas. A contrapartida foi, no entanto, a
falta de uma compreenso unitria da questo que resultou, por um
lado, em respostas incapazes de articular a multiplicidade dos casos
de alegoria e, por outro, em interpretaes claudicantes que, apesar
de acertos eventuais, podem ser refutadas por uma considerao mais
ampla do problema. Meu objetivo no texto que o leitor tem em mos
simplesmente fazer um exame crtico das respostas oferecidas pe-
los comentadores franceses, mostrando como elas no articulam as
mltiplas ocorrncias de alegoria na obra platnica e no fornecem
uma interpretao satisfatria para o uso do discurso alegrico nos
dilogos. Espero assim ser capaz de demonstrar a necessidade de re-
colocao do problema da alegoria em Plato.
A primeira dificuldade com a qual se depara o presente trabalho
conceituar seu objeto de estudo e, assim, delimitar seu campo de
investigao. A razo est no fato de que Plato no oferece em ne-
nhuma parte de sua obra uma definio de alegoria. Na verdade, no
h no corpus platonicum sequer uma ocorrncia do vocbulo grego
do qual deriva o correspondente homofnico em por-
tugus. A dificuldade se desdobra ento em dois nveis: em primeiro
lugar, no h uma definio platnica que pudesse servir de ponto de
partida de uma investigao e, em segundo, no h passagem alguma
no corpus platonicum que, tendo sido designada como alegrica pelo
prprio autor, pudesse ento servir para extrair um conceito preli-
minar de alegoria. A nica alternativa que resta aos comentadores
de Plato estabelecer uma definio externa obra do filsofo e, a
partir dela, delimitar o campo de estudo a ser investigado.
 Alguns intrpretes1 encontraram numa passagem da Moralia
(1878, 4) de Plutarco uma maneira de tentar desviar dessa arbitrarie-
dade. L o filsofo platnico diz:
Esses mitos, que os antigos chamavam de enigmas (
) e que ns chamamos de alegorias (
) foram frequentemente deturpados pelos
comentadores com sentidos absolutamente forados e es-
tranhos queles do poeta. Eles afirmaram, por exemplo, que
o adultrio de Vnus e Marte, que foi descoberto pelo Sol,
significava que as pessoas nascidas sob o signo de Vnus e
de Marte, quando esses planetas esto em conjuno, esto
sujeitas ao adultrio, e que se seu nascimento ocorre com a
ascenso do Sol, seus adultrios so descobertos. O mito do
cinto de Vnus, que Juno vestiu para surpreender Jpiter, re-
presenta, segundo os comentadores, a purificao do ar pela
mistura com o fogo.2

Plutarco identifica que seus contemporneos chamam pelo nome

de o que os antigos chamavam pelo nome de e, na
sequncia, apresenta exemplos de interpretaes das figuras divinas
de Homero em termos fsicos. Ele se refere a uma perspectiva herme-
nutica que consistia basicamente em compreender que os poemas
homricos apresentavam explicitamente um significado, constitudo
por divindades e criaturas fantsticas, que representava simbolica-
mente uma explicao para os fenmenos fsicos. O sentido explcito
do poema constituiria assim uma representao do significado im-
plcito. Partindo da identificao de Plutarco, aqueles intrpretes de
Plato procuraram nas ocorrncias do vocbulo grego a
possibilidade de delimitar um conceito de alegoria e, assim, demarcar
o campo para seu estudo.
H, com efeito, trs passagens no corpus platonicum em que
ocorre o termo ou um derivado de sua forma verbal
. A primeira delas se encontra no Livro II dA Repblica
(2006, 378d-e) e aparece por ocasio de uma discusso sobre o uso de
mitos na educao das crianas. Scrates afirma:

Que Hera foi agrilhoada pelo filho e que Hefesto foi arremes-
sado do alto pelo seu pai, quando ia defender sua me que
estava sendo agredida, e tantas quantas lutas entre deuses
Homero narra em seu poema, tudo isso no deve ser acolhi-
do em nossa cidade, quer tenha sido criado como alegoria
[], quer no. que o jovem no capaz de distin-
guir o que alegoria [] e o que no , mas, quando
tem essa idade, o que apreende das opinies costuma tornar-
-se indelvel e imutvel.

O termo utilizado aqui para caracterizar o tipo de

mito que Scrates censura no Livro II e aparece no contexto de uma
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eventual objeo a sua tese. O filsofo teme que as narrativas que
apresentem os deuses em atos imorais possam fomentar compor-
tamentos reprovveis nas crianas gregas e, por isso, julga melhor
afast-las do processo educacional. Esses mitos, o prprio Scrates
admite, poderiam, no entanto, ser compostos como , isto ,

1 Cf. BRISSON, 2000, p. 122; TATE, 1929, p. 145 e PPIN, 1976, p. 85-92.
38 2 Traduo a partir da verso francesa de Ricard (PLUTARQUE, 1844, p. 43-44).

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poderiam conter implicitamente um sentido diferente do superficial.
Mesmo nesse caso, justifica o filsofo, eles deveriam ser censurados,
pois os jovens so incapazes de distinguir o sentido implcito de um
relato mtico.
A passagem do Livro II utiliza o termo praticamente
no mesmo sentido que Plutarco lhe atribui no trecho supracitado da
Moralia. Com ele, Plato designa um conjunto de narrativas mticas,
atribui-lhes dois nveis de sentido e alude ao processo de leitura ou
interpretao de relatos. A principal diferena entre as duas passa-
gens est na natureza que atribuda ao contedo tcito dos mi-
tos. Enquanto Plutarco se refere interpretao que v nos deuses
homricos representaes de fenmenos fsicos, Plato trata de mi-
tos que representam fenmenos de ordem moral. Aos comentadores
que seguiram a pista de Plutarco, a diferena no pareceu, contudo,
significativa. Eles entenderam que o platonista designava as duas
possibilidades de interpretao com o termo e que, na pers-
pectiva de oferecer um simples exemplo, havia mencionado apenas
uma delas. Compreenderam, portanto, que , em Plato e em
Plutarco, designava simplesmente os mitos compostos com dois n-
veis de sentido.
A segunda passagem em que Plato utiliza o vocbulo
est no Livro III dAs Leis (1961, 679c) e no apresenta o termo exata-
mente com o mesmo sentido que Plutarco lhe atribuiu. Descrevendo
os homens que sobreviveram s catstrofes, o ateniense afirma:
Ento estes homens eram bons, tanto por essas razes quanto
por sua simplicidade, como chamada; pois, sendo simples,
quando ouviam coisas ditas boas ou ms, eles tomavam o
que era dito por pura verdade e acreditavam. Nenhum de-
les tinha a perspiccia dos homens de hoje para suspeitar
() de falsidade, mas aceitavam como verdadeiras as
afirmaes sobre os deuses e os homens e viviam de acordo
com elas.
Aqui o termo designa a capacidade de desconfiar
do que dito a respeito dos deuses e dos homens. Embora a passa-
gem o utilize tambm para se referir s narrativas mticas, tal como
acontece na citao da Moralia, ela no contm, todavia, a sugesto
da existncia de dois nveis de sentido. O ateniense complementa o
verbo com o termo , falsidade, e afirma simples-
mente que aqueles homens eram incapazes de suspeitar da falsidade
dos mitos. O procedimento de interpretao ao qual se refere Plutarco
consiste, com efeito, em desconfiar da falsidade de um relato mtico,
mas, em segundo lugar, descobrir-lhe uma verdade tcita. Essa ideia
de que h nos mitos um sentido implcito verdadeiro no est ex-
pressa na passagem dAs Leis e, por essa razo, parece-me apressado
relaciona-la s palavras de Plutarco. No h no texto platnico ele-
mentos suficientes para garantir que seu uso de exprima o
sentido de alegoria ou de interpretao alegrica.
Finalmente, a terceira ocorrncia de um derivado de
no corpus platonicum est no Grgias (2011, 454b-c). Por ocasio
de uma considerao metodolgica a respeito do desdobramento do
dilogo, Scrates dirige as seguintes palavras ao sofista:

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E eu j suspeitava de que dirias que era essa a persuaso e a
que concernia, Grgias. Mas para no te surpreenderes se da-
qui h (sic) pouco eu te enderear novamente uma pergunta
semelhante, torno a te perguntar o que parece ser, entretanto,
evidente o que eu digo: formulo as perguntas em vista
de concluir ordenadamente a discusso, e no em vista de ti,
mas a fim de que no nos habituemos a antecipar, por meio
de suposies (), o que cada um sua volta tem
a dizer. Que tu concluas, como quiseres, a tua parte conforme
o argumento!
Nesse caso, o sentido de consideravelmente dife-
rente daquele que lhe atribuiu Plutarco. Em primeiro lugar, Scrates
e Grgias no discutem qualquer tema que esteja relacionado direta-
mente s narrativas mticas. Em segundo, no h qualquer sugesto
de que Grgias tenha deliberadamente construdo um discurso com
um sentido implcito. Se algo permaneceu oculto, a recomendao
socrtica pretende que ele agora seja revelado. E, em terceiro lu-
gar, no h uma caracterizao do sentido explcito como falso e
do sentido implcito como verdadeiro. A relao entre ambos de
complementao. utilizado aqui no simples sentido de ver
ou pensar () algo por debaixo (-). Isso no significa neces-
sariamente que diga respeito aos mitos, que quem se expressa tenha
escolhido manter algo velado nem que o explcito seja smbolo do
que est implcito.
Das trs passagens mencionadas, portanto, apenas a primeira
contm um uso do termo perfeitamente harmnico com o
sentido que Plutarco lhe atribuiu. A alguns comentadores de Plato,
a solitria ocorrncia pareceu suficiente para estabelecer um conceito
provisrio de alegoria e ento investigar o corpus platonicum em
busca de uma posio mais detalhada do filsofo sobre o tema. A
meu ver, o resultado de seu procedimento incorreu em duas dificulda-
des: por um lado, eles excluram algumas partes do problema do dis-
curso alegrico e, por outro, atriburam a Plato teses questionveis.
De um ponto de vista geral, o que no me parece correto em suas in-
terpretaes foi a opo por pensar o conceito de alegoria a partir das
ocorrncias de , ou melhor, a partir da ocorrncia de
no Livro II dA Repblica. Os intrpretes foram, assim, conduzidos
por caminhos de investigao que se mostram insuficientes frente ao
escrutnio mais minucioso dos dilogos.
Segundo essa linha interpretativa, o Livro II utiliza para
designar os mitos que devem ser interpretados distinguindo um sentido
profundo por debaixo de um sentido superficial (Cf. BRISSON, 2000,
p. 125). Com efeito, nA Repblica, Plato admite a existncia de dois
gneros de discurso mtico: os que foram compostos como e
os que no foram. Segundo Brisson, a possibilidade de tomar os mitos
como alegorias teria surgido por volta do sc. VI a.C. e era relativa-
mente recente no perodo de Plato. Ela conviveria com outra pers-
pectiva sobre a mitologia muito mais antiga e popular que consistia
em crer ou descrer cegamente nos relatos mticos, isto , consistia em
determinar-lhes o valor de verdade sem considerar a possibilidade de
existir um sentido oculto. Por oposio, a perspectiva alegrica partiria
da concepo de uma falsidade caracterstica do sentido superficial dos

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mitos e de uma verdade oculta em seu sentido profundo. Ao afirmar a
existncia de dois gneros de discurso mtico no Livro II dA Repblica,
Plato admitiria as duas perspectivas de interpretao e destinaria a
cada uma delas um dos dois gneros de mito.
A mesma perspectiva ocorre tambm numa importante passa-
gem do texto do Fedro (2007c, 229c-230a). Respondendo um ques-
tionamento de seu jovem interlocutor sobre a veracidade do relato
que narra o sequestro da princesa ateniense Oritia pelo deus Breas,
Scrates assim se expressa:
Se, a exemplo dos sbios, eu no acreditasse, no seria de
estranhar. Interpretao sutil da lenda fora dizer que o m-
peto de Breas a derrubou dos rochedos prximos, quando
ela brincava com Farmaceia, e que as prprias circunstncias
de sua morte deram azo a dizerem que Breas a havia rapta-
do. Ou daqui ou da Colina de Ares. Sim, porque h tambm
uma verso que a d como raptada daquele ponto. E quanto
a mim, Fedro, acho muito engenhosas todas essas explica-
es; porm exigem agudeza de esprito e bastante esforo
por parte do hermeneuta, o que no nada de invejar, visto
como depois disso ele seria obrigado a corrigir a forma dos
Hipocentauros e mais a da Quimera, para, logo a seguir, ver-
-se abarbado com uma turba de Grgonas e de Pgasos, alm
de uma multido inumervel de seres monstruosos e incon-
cebveis. Perderia um tempo enorme o incrdulo que, armado
apenas da vulgar sabedoria, se impusesse a tarefa de deixar
aceitveis todos esses monstros compsitos.
A primeira frase de Scrates expressa a atitude mais tradicional
diante dos relatos mticos. Fedro lhe pergunta se cr no mito de Ori-
tia e ele responde que poderia, a exemplo dos sbios, no acreditar.
Trata-se aqui simplesmente de crer ou no no sentido da narrativa. A
partir da segunda frase, contudo, Scrates considera a possibilidade
de tratar o mito como uma alegoria e sugere qual seria seu eventual
sentido tcito. A verdade por detrs do relato consistiria na queda
da princesa dos rochedos que fora causada pelo mpeto do vento
norte (Breas). Tal como no Livro II dA Repblica, o texto do Fedro
admite as duas atitudes possveis diante de relatos mticos e as aplica
narrativa sobre Oritia. Um pouco adiante, quando critica os que se
dispem a realizar a interpretao alegrica, Scrates menciona os
mitos que sero dificilmente submetidos a essa perspectiva interpre-
tativa (Hipocentauros, Quimera, Grgonas, Pgasos, etc.). Poder-se-ia
dizer que tais casos pertenceriam quele segundo gnero de discurso
mtico, o no alegrico, e, por isso, seria to difcil e desaconselhvel
interpret-los alegoricamente. Plato refletiria no Fedro, portanto, as
mesmas ideias sobre mitos e alegorias que havia apresentado no Livro
II dA Repblica.
Alm disso, as duas passagens expressam um mesmo parecer
negativo de Plato sobre a interpretao alegrica dos mitos. No Li-
vro II, o filsofo rejeita o uso de mitos alegricos na educao dos
jovens e, no Fedro, recusa-se a praticar a interpretao alegrica em
sua filosofia. Muitos comentadores3 compreenderam o sentido ne-
3 Cf. BRISSON, 2000, p. 122; 2008, p. 27; PPIN, 1976, p. 113-114; TATE, 1929, p. 154;
FRUTIGER, 1930, p. 181.

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gativo dos dois trechos como expresso de uma crtica geral e de
uma rejeio completa por parte de Plato dos procedimentos de in-
terpretao alegrica da mitologia. Brisson (2000, p. 126-127), no
entanto, notou os limites dos argumentos utilizados pelo filsofo e
mostrou que eles no implicam uma rejeio cabal. No Livro II dA
Repblica, a recusa de Plato est condicionada pelo tema da edu-
cao das crianas. Os mitos alegricos devem ser rejeitados porque,
diz Plato (2006, 378e), o jovem no sabe distinguir o que uma
alegoria e o que no [...] e, consequentemente, oferecer-lhe narra-
tivas dessa natureza implica no risco de perverter-lhe o carter. No
se trata, portanto, de uma rejeio definitiva e legtimo imaginar
que, em circunstncias diferentes, a saber, no trato com os adultos,
Plato aceitaria sem restries o seu uso. No caso do Fedro, a rejei-
o platnica est condicionada pela enorme extenso da tarefa de
interpretar alegoricamente toda a mitologia. O filsofo afirma (2007c,
229e): perderia um tempo enorme o incrdulo que, armado apenas
da vulgar sabedoria, se impusesse a tarefa de deixar aceitveis todos
esses monstros compsitos. A consequncia negativa apontada por
Plato incide unicamente sobre aquele que pretende interpretar toda
a mitologia de forma alegrica. Se no fosse esse o caso, ela no se
realizaria. Em outras palavras, se se dispusesse a alegorizar apenas
uma parte da mitologia, o incrdulo no perderia um tempo enorme.
Tal como no Livro II dA Repblica, o Fedro no apresenta uma rejei-
o completa da interpretao alegrica e mantm aberta a possibili-
dade de que, em circunstncias diferentes, ela se tornasse interessante
ou, at mesmo, necessria.
Apesar de notar a limitao dos argumentos platnicos, Brisson
concorda com a tese de que o filsofo rejeita definitivamente a ale-
gorizao dos mitos tradicionais. Sua justificativa se funda na carac-
terizao do discurso mtico que desenvolveu nas partes precedentes
de sua obra. Ela pode ser resumida da seguinte maneira. A filosofia
platnica, diz Brisson, admite a existncia de dois tipos de discurso:
o e o . A diferena entre eles se estabelece no nvel dos
objetos aos quais podem se referir: o trata de objetos que so
acessveis ao intelecto ou aos sentidos, ao passo que o , por tra-
tar de eventos do passado distante e de criaturas sobrenaturais, se re-
fere a objetos inacessveis tanto por uma faculdade quanto pela outra.
Essa diferena se manifesta tambm na relao que as duas formas de
discurso estabelecem com a questo da verdade: o falsevel,
uma vez que pode ser contraposto apreenso intelectual ou sensvel
de seus objetos. O , por outro lado, inverificvel, pois no h
apreenso dos objetos com a qual ele pudesse ser confrontado. Quem
se prope a interpretar alegoricamente um mito, diz Brisson, pressu-
pe que ele guarda uma verdade oculta e, dessa forma, ignora o seu
carter inverificvel e as prerrogativas do na busca da verdade.
Em vez disso, deve-se procurar a verdade l onde ela se encontra,
isto , no discurso filosfico [...] (ibidem, p. 126). Segundo o comen-
tador, portanto, Plato, de fato, rejeita a interpretao alegrica da
mitologia, pois ela atribui aos mitos o que constitui a prerrogativa do
discurso filosfico, a saber, a possibilidade de conter a verdade.

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O resultado da caracterizao da alegoria a partir do uso do ter-
mo , portanto, a constatao de uma rejeio por parte de
Plato da prtica de busca de um sentido oculto por detrs dos relatos
mticos. As passagens do Livro II dA Repblica e do Fedro parecem,
de fato, justific-lo. H, no entanto, outros trechos do corpus pla-
tonicum que tambm tratam da interpretao alegrica dos mitos e
que, se forem brevemente analisados, contradizem a concluso a que
chegaram os seguidores da perspectiva exposta acima. Eles mostram
que Plato no to radical e excludente em sua crtica interpreta-
o alegrica e a admite em, pelo menos, duas passagens de sua obra.
No incio do Livro II dA Repblica (359c-360b), Glauco relata
um mito no qual seu protagonista, Giges, encontra um anel mgico,
cujo poder tornar seu possuidor invisvel, e o utiliza para assassinar
o rei da Ldia. O jovem interpreta o relato em conformidade tese
sobre a justia que Trasmaco defendia no Livro I: [...] ningum
justo de bom grado, mas [apenas] sob coero [...] (2006, 360c). Con-
forme corretamente notou Frutiger (1930, p. 182), o mito de Giges
apresentado de forma alegrica, pois Glauco v por detrs do relato
sobre o assassinato do rei um juzo sobre a natureza humana em re-
lao justia. A passagem consiste, portanto, num uso platnico de
procedimentos de interpretao alegrica e pe, consequentemente,
em xeque a tese segundo a qual Plato teria rejeitado toda prtica de
alegorizao de mitos. O comentador francs (1930, p. 182), ciente da
dificuldade gerada pela passagem, procurou enfraquecer o seu sen-
tido atentando para o fato de que a exegese do mito de Giges no
realizada pelo principal porta-voz de Plato, Scrates, e nem expres-
sa, se comparada aos outros dilogos, uma opinio do filsofo sobre
a justia. Dessa forma, pensa Frutiger, ela no verdadeiramente
um uso platnico de procedimentos alegricos mas apenas o registro
de uma das formas que os adversrios tericos de Plato utilizavam
para expor suas teses. O Livro II apresentaria apenas um exemplo dos
argumentos empregados pelos sofistas e no implicaria, na opinio
de Frutiger, numa concordncia de Plato com tais procedimentos.
A soluo do comentador no pode, contudo, ser aplicada a uma
situao anloga que se encontra no texto do Teeteto (152e). Nesse
caso, o prprio Scrates quem cita os versos 201 e 302 do Canto
XIV da Ilada (2002), pai de todos os deuses eternos, o Oceano, e a
me Ttis, e o interpreta segundo uma ideia compartilhada, de seu
ponto de vista, por Herclito, Protgoras e Empdocles. O sentido
oculto nos versos de Homero, afirma o filsofo, a tese de que todas
as coisas so produto do fluxo e do movimento. Diferente do mito
de Giges, o Teeteto apresenta o prprio Scrates interpretando um
verso da poesia mtica. Frutiger poderia argumentar que, nesse caso,
tambm no se trata da apresentao de uma opinio que pudesse ser
atribuda a Plato. Porm, a pergunta que Scrates dirige a Teeteto
na sequncia, se ele concorda ou no com a interpretao dos versos
homricos, e a caracterizao do poeta como general do exrcito que
defende essa tese, parece-me expressar a concordncia socrtica no
com a tese do fluxo mas com a interpretao alegrica do mito. Em
outras palavras, Scrates sanciona a alegorizao e cr que a tese do
fluxo o sentido oculto nas palavras de Homero.

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Se os trechos que contm o Mito de Giges e a exegese dos versos
de Homero forem somados aos limites encontrados nas argumenta-
es que constam no Livro II dA Repblica e no Fedro, surgem muitos
obstculos tese defendida por Brisson, Frutiger e tantos outros. Por
um lado, Plato jamais criticou a interpretao alegrica enquanto tal
mas apenas sua ocorrncia em circunstncias especficas (na educa-
o dos jovens e com a inteno de interpretar toda mitologia). Por
outro lado, ele a utiliza pelo menos em duas passagens de sua obra e
no expressa nessas ocasies qualquer crtica ou ressalva em relao
ao seu uso. Diante disso, atribuir-lhe uma rejeio dos procedimentos
de alegorizao da mitologia parece-me uma tese insustentvel e exi-
ge, por consequncia, uma recolocao do problema.
Ao utilizar a passagem supracitada da Moralia de Plutarco e
definir o conceito de alegoria a partir do uso do termo
no Livro II, os comentadores o cunharam nos estreitos limites do
problema do mito e, assim, comprometeram todo desenvolvimento
ulterior da questo. Eles no consideraram uma srie de outras nar-
rativas platnicas que apresentam a mesma estrutura de um nvel
superficial de sentido e de um nvel profundo, mas que no se sub-
metem caracterizao dos mitos tradicionais. o caso, por exemplo,
do trecho inicial do Livro VII dA Repblica (514a-517a), conhecido
pelos leitores de Plato como a Alegoria da Caverna. Sem sombra
de dvida, ele constitui um relato que possui dois nveis de sentido.
Scrates o indica claramente em trs oportunidades. A primeira se
encontra logo no incio quando o narrador pede a seu interlocutor
que compare [...] nossa natureza, no que se refere educao ou
ausncia de educao, com uma experincia como esta (PLATO,
2006, 514a). O que se segue um relato sobre prisioneiros acorrenta-
dos de tal forma numa caverna que so obrigados desde a infncia a
contemplar apenas as sombras dos objetos projetadas numa parede.
Segundo a exortao socrtica, Glauco deve reconhecer por detrs
da singular histria um discurso sobre a educao e sobre a ausncia
de educao. Estranhando a comparao e atestando a dificuldade
de compreenso, o jovem afirma (2006, 515a): Estranho o quadro
que descreves, [] e estranhos tambm os prisioneiros.... E Scrates
lhe responde, reiterando a existncia de um sentido implcito: [eles
so] semelhantes a ns.... Finalmente, quando o relato concludo,
o protagonista confirma pela terceira vez a existncia de um sentido
oculto, identificando alguns de seus elementos superficiais, a subida
do prisioneiro at o alto e a figura do Sol, por exemplo, com temas
relacionados educao, a ascenso da alma at o mundo inteligvel
e a ideia do Bem (2006, 517b). A narrativa contm claramente, por-
tanto, dois nveis de sentido.
Por outro lado, ela no apresenta as caractersticas que os in-
trpretes de Plato comumente atribuem ao discurso mtico. Seu con-
tedo no diz respeito a eventos ocorridos num passado distante,
a acontecimentos relacionados s divindades nem a seres humanos
em situaes extraordinrias.4 A forma, por sua vez, no apresenta
4 Brisson (2000, Cap. 1) notou a partir da leitura do Timeu (2011) e do Crtias (2011)
que, para se tornar contedo de um mito, um evento deve apresentar trs caractersticas.
 qualquer referncia transmisso e conservao oral nem qualquer
relao com a msica e o enunciado potico.5 A Alegoria da Caverna
no pode, consequentemente, ser considerada mtica. Definido a par-
tir do termo , o conceito de alegoria no abarca o trecho do
Livro VII e, assim, desencarrega os comentadores de consider-lo em
suas investigaes sobre o tema da interpretao alegrica.
Alguns deles,6 mantendo-se rigorosamente fiis ao conceito es-
tabelecido, nem chegaram a considerar o problema da relao entre
passagens como a Alegoria da Caverna e a interpretao dos relatos
mticos. Ignoraram trechos como o do Livro VII e no suspeitaram
que eles pudessem interferir na discusso. Ppin pareceu, por sua
vez, notar a questo. Ele sugeriu que h no pensamento platnico
uma antinomia [...] entre o apego prtico de Plato pela expresso
mtico-alegrica e sua condenao da alegoria dos poetas [...] (1976,
p. 119). O comentador, no entanto, procurou ineficazmente escapar
da questo lanando mo das crticas a Homero presentes no Livro
X dA Repblica. Plato, diz Ppin (ibidem, p. 120), defende (2006,
599b-601b) que Homero no possui qualquer conhecimento ou en-
sinamento e, por isso, uma interpretao alegrica [...] no poderia
descobrir uma mensagem doutrinria em seus poemas a qual, por
definio, est ausente [...]. Plato rejeita apenas a interpretao ale-
grica de Homero, diz Ppin, pois o poeta no possui qualquer dou-
trina que pudesse ser eventualmente veiculada na forma de alegoria.
A soluo do comentador , portanto, vincular o parecer negativo de
Plato sobre a interpretao alegrica considerao geral sobre a
poesia homrica e, assim, salvaguardar um espao no corpus plato-
nicum para um uso positivo do discurso alegrico. Ora, a passagem
supracitada do Teeteto (152e) prova justamente o contrrio. Plato
atribui a Homero uma doutrina, todas as coisas so produto do fluxo
e do movimento, aproxima-a das perspectivas filosficas de Her-
clito, Empdocles e Protgoras e a interpreta como o sentido oculto
de um dos versos da Ilada. Limitar a crtica platnica interpretao
alegrica exegese dos versos homricos , portanto, inaceitvel.
Antes de Ppin, Frutiger (1930, p. 181) j havia defendido uma
tese muito semelhante. Em seu Les Mythes de Platon, ele afirma que
o filsofo desaprova a interpretao alegrica dos mitos, sobretudo
aquela que se dirige poesia de Homero. Embora tenha ignorado, tal
como Ppin, a passagem do Teeteto e, dessa forma, tenha incorrido no
mesmo erro, ele deu um passo a frente ao distinguir o discurso ale-
grico do discurso mtico. Frutiger vislumbrou, assim, a possibilidade
de investigar o problema da alegoria enquanto tal, apesar de no ter
seguido esse caminho em sua obra.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015 Deve escapar da ordem natural das coisas, isto , ser singular ou extraordinrio. Deve estar
integrado ao sistema de valores do grupo, implicando exemplaridade (Cf. tambm HAVELOCK,
1996, Cap. 6). E, finalmente, deve ter ocorrido num passado distante daqueles que contam e
ouvem os mitos.
5 Brisson (2000, Cap. 2) e Havelock (1996, Cap. 7 e 9) sustentam que a experincia
potica da mitologia no pode ser compreendida sem a percepo do contexto exclusivamente
oral em que ela foi elaborada. Os dois comentadores chamam a ateno para a relao
indissocivel entre os mitos e a musicalidade do enunciado potico.
6 Brisson (2000) e Tate (1929).
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A distino entre alegoria e mito, para Frutiger, se divide em
trs pontos. Em primeiro lugar (1930, p. 102), a alegoria tem por ob-
jeto um estado, ao passo que o discurso mtico trata de aes ou de
uma sucesso de eventos. Em segundo lugar, o discurso alegrico est
imbudo de um carter geral e o mito de um carter particular. E, por
fim, os dois se diferenciam tal como a comparao e a metfora: a
alegoria apresenta explicitamente seu significado e o mito o mantm
implcito. O prprio Frutiger percebeu que as diferenas entre o mito
e a alegoria que encontrou no so to radicais assim7 e admite que
os mitos, em Plato, so concebidos em sua maior parte de forma
alegrica. O que ele parece no notar que o inverso tambm ver-
dadeiro: as alegorias que ele considera puras apresentam as mesmas
caractersticas que ele atribui ao discurso mtico. A passagem do Li-
vro VII, por exemplo, tambm uma descrio de eventos. Trata-se
de um prisioneiro que se liberta dos grilhes, que caminha em direo
sada da caverna, que adapta sua viso luminosidade, que retorna
ao interior da morada subterrnea, que exorta seus antigos compa-
nheiros libertao, etc. No que diz respeito segunda diferena, se
Frutiger atribui o carter geral ao sentido interno da alegoria, no
vejo como o trecho do Livro VII difere do mito de Giges no Livro II,
pois ambos contm juzos sobre o homem em geral. O primeiro no
que tange o conhecimento e a educao e o segundo no que tange
a justia. Se ele atribui, como parece ser o caso,8 o carter geral ao
sentido superficial da alegoria, no vejo como diferenciar o trecho do
Livro VII do relato sobre a parelha de cavalos alados no Fedro (2007c,
246a-250c), que Frutiger considera um mito e no uma alegoria. Ela
tambm trata de uma parelha de cavalos annima e desprovida de
individualidade. E, finalmente, tanto o mito de Giges quanto o da pa-
relha de cavalos alados no ocultam, mas apresentam seu significado.
E, assim, no diferem em nada da alegoria da caverna.
Apesar da insuficincia de seus argumentos, Frutiger teve a sa-
gacidade de perceber que o tema da alegoria no se esgota na consi-
derao do problema da interpretao alegrica dos mitos tradicio-
nais. E, portanto, mesmo que Ppin e ele estivessem certos ao relacio-
nar as consideraes negativas do Livro II e do Fedro exclusivamente
interpretao de Homero, o que entra claramente em choque com a
passagem do Teeteto, seria preciso ainda investigar e explicar o uso
do discurso alegrico em circunstncias no mticas, tal como no
trecho inicial do Livro VII. Esta , ento, a mudana de abordagem
que proponho para a investigao do problema da alegoria: ao invs
de considerar o discurso alegrico nos estreitos limites da questo
do mito, mister examin-lo em si mesmo. O primeiro passo , por
conseguinte, abandonar aquela conceituao provisria de alegoria,
uma vez que ela leva a uma abordagem restrita do problema, e buscar
7 Certamente, a alegoria e o mito so gneros prximos to prximos que todos os
mitos platnicos so mais ou menos alegricos mas essa no uma razo para confundi-
los (ibidem, p. 101).
8 Quanto ao prisioneiro annimo que tem a chance de sair e contemplar a luz do dia,
ele no possui uma nitidez de trao comparvel quela de Giges, o pastor ldio assassino do
rei, ou de Teute, o inventor egpcio da escrita; desprovido de individualidade, ele apenas o
tipo de todos nos quais a filosofia faz entrever o mundo inteligvel (Frutiger, 1930, p. 102).
 outro conceito que seja suficientemente amplo para incluir a totalida-
de da experincia alegrica na obra platnica.
A sada mais simples e segura, a meu ver, consiste simplesmen-
te em retirar do conceito a determinao que implicava nos proble-
mas expostos acima. Com efeito, o que levou os comentadores de
Plato ao erro foi justamente a delimitao do discurso alegrico
pela questo do mito. Sem ela, alegoria significa to s a forma de
discurso que apresenta dois nveis de sentido, um superficial e outro
profundo. Assim simplificado, o conceito encontra amplo respaldo
nas investigaes que a antiguidade greco-romana lhe dedicou. Con-
forme notou Hansen (2006, p. 07), os antigos no se diferenciavam
consideravelmente em suas abordagens sobre o discurso alegrico.
Quintiliano (1922, VIII, VI, 44), por exemplo, dizia: Alegoria, que em
latim se traduz por inversio, apresenta uma coisa em palavras e outra
em significado [...]. Ele a compreendia a partir do conceito geral de
tropo, a alterao artstica de uma palavra ou frase de seu significa-
do prprio para outro (1922, 1), e, mais especificamente, a partir do
conceito de metfora, o tropo que se d por relao de semelhana
entre os sentidos figurado e prprio. A alegoria, dizia Quintiliano
(1922, 44), nada mais que uma srie de metforas. Ccero (1867, 27),
em perfeita sintonia, j afirmava antes dele: a metfora [...] transpor-
ta, por semelhana, uma expresso de um significado para outro [...].
Quando muitas metforas se sucedem, o discurso se torna diferente:
o que os Gregos chamam de alegoria.
Caracterizado simplesmente a partir da ideia de dois nveis de
sentido, o conceito retrico de alegoria engloba tanto a experincia
de interpretao dos mitos tradicionais quanto as alegorias no m-
ticas utilizadas por Plato. Nesse sentido, ele no incide na mesma
dificuldade em que incidia o conceito de alegoria elaborado a partir
do uso do termo no Livro II. E atende, dessa maneira, a
exigncia de amplitude conceitual exposta acima. Como ponto de
partida de uma nova investigao a respeito do uso do discurso ale-
grico na obra de Plato, o conceito retrico de alegoria permite, em
primeiro lugar, realizar uma seleo diferente do material a ser ana-
lisado e, em segundo lugar, explorar o tema de um modo diverso do
tradicional. Meu objetivo futuro ser justamente perfazer uma nova
anlise comparativa das passagens do corpus que contm alegorias e
reavaliar o estatuto do discurso alegrico na filosofia platnica.

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n. 2, p. 36-49, jul-dez, 2015

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O desenvolvimento da essncia como reflexo e a lgica
das determinaes de reflexo - parte II
The development of essence as reflection and the logic of reflection
determinations - Part II

Palavras-chave reflexo e determinao de reflexo, negatividade e contradio

Keywords reflection and determination of reflection, negativity and contradiction
Schlsselbegriffe Reflexion und Reflexionsbestimmung, Negativitt und Widerspruch

Christian Iber Resumo

PUCRS, Porto Alegre, RS,
Brasil.
Doutor e Livre Docente em
Filosofia pela Freie Universitt
Berlin. Publicou diversos
livros sobre filosofia alem
no Brasil e na Alemanha,
entre os quais Das Andere
der Vernunft als ihr Prinzip.
Grundzge der philosophis-
chen Entwicklung Schellings
mit einem Ausblick auf die
nachidealistischen Philoso-
phiekonzeptionen Heideggers
und Adornos. (Walter de
Gruyter, Berlin e Nova York,
1994.); Metaphysik absoluter
Relationalitt. Eine Studie zu
den beiden ersten Kapiteln
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CAPES.
iber_bergstedt@yahoo.de
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015
Esta segunda parte do texto trata da anlise do texto principal do se-
gundo captulo da lgica da essncia, que contm a lgica das determi-
naes de reflexo: identidade e diferena, diversidade, oposio, con-
tradio e fundamento, a qual igualmente reconstruda num modelo
dialtico, em que o conceito de contradio est em foco. O conceito de
negatividade de Hegel e sua doutrina da contradio so os problemas-
-chave para o entendimento da dialtica hegeliana. A presente investi-
gao, que no se afasta muito do texto original, tenta esclarecer esses
conceitos bsicos.
Abstract
This second part of the paper is about an analysis of the main text of
the second chapter of the Doctrine of Essence, that contains the logic of
the determinations of reflection: identity and difference, diversity, op-
position, contradiction and ground. They are also reconstructed within
a dialectic pattern, in which the concept of contradiction is taking the
center. Hegels concept of negativity and his doctrine of contradiction
are main questions for the comprehension of the Hegelian dialectic.
This study close to the original text is an effort to clarify these basic
concepts.
Zusammenfassung
Im zweiten Teil der Studie geht es um die Analyse des Haupttextes
des zweiten Kapitels der Wesenslogik, das die Logik der
Reflexionsbestimmungen Identitt und Unterschied, Verschiedenheit,
Gegensatz, Widerspruch und Grund beinhaltet, die ebenfalls in
einem Dialektik-Modell rekonstruiert wird, wobei der Begriff des
Widerspruchs im Zentrum steht. Hegels Begriff der Negativitt
und seine Lehre vom Widerspruch sind Schlsselprobleme fr das
Verstndnis der Hegelschen Dialektik. Die vorliegende textnahe
Untersuchung versucht diese Grundbegriffe einer Klrung zuzufhren.

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A lgica das determinaes de reflexo
I grau: a identidade e a diferena
I. a identidade
1. A essncia est determinada. De incio, a reflexo da essncia
se determina como identidade simples consigo (134).1 Diferente-
mente da identidade abstrata (idem), a identidade essencial (idem)
discutida por Hegel, que na Enciclopdia ele tambm denomina como
identidade absoluta (Enc. 115 adendo), definida pela pura
igualdade consigo (idem) na negatividade absoluta (idem).
A igualdade consigo mesma o carter do ser ou o carter da
imediatidade que est na ndole da negatividade absoluta da essn-
cia como tal. Por fora da negatividade absoluta, nessa igualdade
consigo mesma, toda a determinidade, todo o ser-outro ou toda a
relao com um outro desapareceram (134.). A igualdade consigo
mesma significa a auto-suficincia. A essncia , portanto, identidade
simples consigo, desde que alm dela nada mais tenha nenhuma sub-
sistncia independente e desde que tudo seja na [an] ou dentro da [in
dem] essncia e, nesse sentido, o mesmo. O pensamento da identidade
absoluta da essncia equivalente autorrelao autossuficiente da
negatividade do prprio fundamento, um produzir-se de si para a
unidade ou a igualdade consigo mesma.
2. Como relao simples a si, a essncia a identidade, a de-
terminao, segundo a qual ela , antes de mais nada, ausncia de
determinao (131). Mas, ao mesmo tempo, ela a relao negativa
a si, a negao que imediatamente nega a si mesma (135). A iden-
tidade da essncia est, portanto, constituda por um diferenciar que,
porque ele se relaciona a si, ao mesmo tempo suprassume a si mesmo.
No obstante a diferena ainda no esteja determinada, apenas um
diferenciar por meio do qual nada diferenciado (135), a identi-
dade tem, assim, o seu outro, a diferena absoluta imediatamente
nela mesma: A identidade , portanto, nela mesma no identidade
absoluta (136).
Contudo, a identidade no apenas nela mesma no-identidade
absoluta. Ela tambm a determinao da identidade contra a no
identidade absoluta. A identidade o todo (idem) da essncia, mas,
como reflexo da diferena contida nela, ela mesma se pe como
suprassumida e, com isso, ao mesmo tempo, como momento (idem)
numa contraposio diferena absoluta. Ela o pr da identidade
como tal, como determinao da igualdade simples consigo mesma
contra a diferena absoluta (idem). Apenas, portanto, como ser-pos-
to da identidade como identidade contra a diferena absoluta que
se alcana a determinao da identidade. Com isso, contudo, ela j
passou simultaneamente diferena.
1 Como na primeira parte deste estudo, a lgica da essncia citada sem sigla
conforme Hegel. Cincia da lgica. Excertos. Seleo e traduo de Marco Aurlio Werle. So
Paulo: Barcarolla, 2011. As partes da lgica da essncia, que Werle no traduziu, e a lgica
do conceito citam-se conforme vol. 6 da edio das obras de Hegel, Suhrkamp: Theorie-
Werkausgabe in zwanzig Bnden. Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel (Orgs.). Frankfurt am
Main: Suhrkamp-Verlag, 1966s (= TW 6).

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II. A diferena: a diferena absoluta
1. A diferena , primeiramente, a diferena absoluta, a diferen-
a como estrutura isolada por si mesma. Como tal ela a diferena
que se relaciona consigo ou a diferena simples. Ela a prpria es-
sncia no modo do seu ser-outro.
2. Assim como a identidade tem nela [an ihr] a diferena, a
diferena absoluta tem nela [an ihr] a identidade, entretanto, num
outro aspecto. Ela , para Hegel, a negatividade de si mesma ou o
outro de si mesmo e , portanto, o seu outro. Enquanto a identidade
tem imediatamente nela mesma [an ihr selbst] a diferena absoluta, a
diferena a identidade, na medida em que se diferencia de si mesma.
Assim podemos assegurar: a identidade e a diferena so de
modo diferente elas mesmas e o seu outro, caracterizam, portanto,
modos de como se comportam como o todo e como momentos. A
identidade o todo somente como unidade destituda de fissura com
a diferena absoluta. Como determinao da identidade contra a di-
ferena absoluta, ela um momento na contraposio diferena ab-
soluta e passou, com isso, ao mesmo tempo, diferena. A diferena
, ao contrrio, como diferena de si mesma, o todo e o seu prprio
momento. Com isso, delineia-se o domnio da diferena.
3. A diferena se determina progressivamente para a unidade
de si mesma e da identidade. Assim, ela a diferena em si mesma
determinada (136). A diferena no passa, portanto, identidade
como no seu outro da mesma forma que a identidade passa diferen-
a; antes pelo contrrio, ela tem em si mesma a identidade. Visto que
ela tem em si a identidade, esta no se perdeu (136) nela, mas sim
se conserva (idem) nela, e precisamente de modo duplo: como sua
reflexo-em-si e como seu momento (idem). Precisamente pelo
fato de que a identidade se conserva desse modo na diferena, esta
se torna exterior aos seus momentos e passa diversidade (idem).
Como seus momentos, a diferena tem tanto a si mesma quanto
a identidade . Estes so, como ser-posto, ao mesmo tempo relao
a si mesmo (141), pelo qual eles adquirem subsistncia. Visto que,
assim, os momentos da diferena absoluta esto refletidos em si, esta
se torna a diferena determinada, uma diferena de tais que no esto
relacionados uns sobre os outros. Ela se tornou, portanto, exterior aos
seus momentos. A diferena assim a diversidade (141).
II grau: a diversidade
I. A derivao lgica de reflexo da diversidade
Com a explicao da diferena absoluta contida na identidade,
a identidade se pe como suprassumida, de modo que a diferena ab-
soluta pode emergir por si mesma. Isso significa que a explicao da
diferena absoluta est vinculada ao ser-suprassumido da identidade.
Ao mesmo tempo, com isso, mostra-se que a identidade cai sob
o domnio da diferena, o que fundamenta o desmoronamento da
identidade. A identidade se descompe (142) nela mesma na di-
versidade, porque ela, no seu suprassumir-se, ao mesmo tempo se
conserva no seu oposto a diferena absoluta com os seus submo-
mentos, a saber, a identidade e a diferena e se reencontra de tal

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modo que esses momentos como reflexes-em-si (idem) so apenas
idnticos a si (idem).2
II. A reconstruo lgica de reflexo do diverso
Na diversidade, a diferena se tornou exterior aos seus momen-
tos. Os seus momentos refletidos em si se comportam agora, eles mes-
mos, como exteriores uns aos outros. Eles so diversos indiferentes.
Conforme o lado da sua reflexo-em-si, os momentos da identidade
e da diferena so na determinao da identidade: a reflexo-em-si
[an sich] com carter de substrato. Segundo o lado do seu ser-posto
exterior, a identidade e a diferena so, na determinao da diferena
exterior, a reflexo exterior. Na reflexo exteriorizada ou alienada
se constituem a igualdade, a identidade exterior dos momentos, e a
desigualdade, a diferena exterior dos momentos, como os pontos de
vista segundo os quais o diverso comparado.3
III. O diverso no modo de considerao da reflexo exterior
A igualdade e a desigualdade so as determinaes categoriais
da reflexo exterior que ela relaciona ao diverso. Como momentos da
reflexo exterior, a igualdade e a desigualdade se comportam exte-
riormente e indiferentemente uma contra outra.
O comparar (143) consiste numa dupla reflexo: ele contm,
em primeiro lugar, a reflexo do diverso sobre a igualdade, e, em
segundo lugar, a reflexo do diverso sobre a desigualdade. Essa re-
flexo dupla se manifesta nisso: que a igualdade e a desigualdade
surgem imediatamente para si nessa alternncia (144).
A reflexo exterior relaciona os seus modos de determinao,
a igualdade e a desigualdade, com um nico e mesmo substrato, o
diverso, que o seu objeto. Nesse caso, para garantir a unidade do
seu objeto que , com efeito, um e o mesmo (114) e tambm
suas determinaes, mesmas no relacionadas uma contra outra, a
reflexo exterior as separa pelas operaes que Hegel explicita pelas
partculas medida que, os lados e as consideraes (idem). Os
diversos so, assim, em primeiro lugar, (i) iguais uns aos outros e (ii)
desiguais, e eles no so, em segundo lugar, desiguais, medida que
eles so iguais, e vice-versa. Ambas, a igualdade e a desigualdade,
no ficam assim numa relao uma sobre a outra, mas sim apenas na
referncia a si mesmas.
Contudo, considerado mais atentamente, percebe-se que ambas
so o que elas so apenas quando relacionadas uma outra. Igual
2 A identidade da essncia no a identidade abrangente, como Hegel compreende a
identidade da identidade e da no-identidade, pela qual o conceito est caracterizado. Esta a
razo pela qual a identidade da essncia cai sob o domnio da diferena e est desabrigada ao
decomposio na diversidade. Em oposio a isto, em todas as suas determinaes diferentes
o conceito est posto como idntico a si (cf. TW 6, 240 e 273-279). Para a Lgica da
decomposio cf. Theodor W. Adorno. Dialtica Negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, 126s.
3 A diferena entre o conceito de diversidade e o do diverso marca o abismo
entre a deduo conceitual das coisas mltiplas e essas mesmas (cf. Michael Theunissen.
Rekonstruktion der Realitt. Hegels Beitrag zur Aufklrung von Reflexionsbestimmungen
[Reconstruo da realidade. A contribuio de Hegel para o esclarecimento das determinaes
de reflexo]. In: Marcelo Stamm (Org.). Synthetische Philosophie. Festschrift fr Dieter
Henrich. Stuttgart: Klett-Cotta , 1998, 387s.).
 apenas o que no desigual e vice-versa . Elas se suprassumem como
meramente indiferentes e regressam na sua unidade negativa (145),
que, em primeiro lugar, recai no atuar subjetivo da reflexo exterior.
Porm, a sua unidade negativa , alm disso, tambm posta (idem)
nelas mesmas. Elas esto determinadas a um terceiro, o substrato da
reflexo sendo em si, que uma outra coisa alm delas mesmas: O
igual e o desigual so, portanto, o desigual de si mesmos (idem).
Precisamente em relao ao substrato idntico da reflexo sen-
do em si, elas no so meramente iguais a si mesmas, mas sim essen-
cialmente desiguais a si mesmas. Cada um , assim, essa reflexo:
a igualdade consiste no fato de que ela mesma e a desigualdade;
a desigualdade no fato de que ela mesma e a igualdade (145). A
transio ao conceito de oposio resulta, com isso, da suprassuno
e da internalizao do substrato da reflexo sendo em si na reflexo
imanente negativa da igualdade e da desigualdade.

III e IV graus: a oposio

I. O conceito de oposio
O conceito de oposio definido como unidade da identidade
e da diversidade (148). Os seus momentos, que so diversos em
uma nica identidade (idem), Hegel denomina como o ser-posto
em si mesmo refletido ou a determinao em geral (idem). Ambos
so unidade da igualdade e da desigualdade. A igualdade refletida
de tal modo em si, sendo ela a relao desigualdade, o positivo.
A desigualdade refletida em si relacionada igualdade o negativo.
O positivo e o negativo, como os lados da oposio, so o que
eles so, em primeiro lugar, pela sua implicao mtua, cada um
contm em si o seu outro suprassumido como momento. Em segundo
lugar, eles existem um ao lado do outro indiferentemente como no-
-suprassumidos e, em terceiro lugar, eles subsistem somente sob a
condio do seu prprio no-ser. Cada um dos termos da oposio
somente o que ele pelo no-ser do outro, assim como pelo seu pr-
prio no-ser. Os lados da oposio so, portanto, o que eles so no
apenas em virtude da sua implicao mtua, mas tambm por fora
da sua excluso recproca.4
A partir desse conceito de oposio e das suas determinaes,
Hegel considera dois graus da oposio, sendo que o primeiro deles
indica, por sua vez, duas formas.

II. A oposio do I grau

1. o positivo e o negativo como opostos em geral (III grau)

Ipseitas, So Carlos, vol. 1, Conforme a oposio do I grau, o positivo e o negativo so mo-
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015 mentos absolutos da oposio (150) ou opostos em geral (idem).
Cada um apenas existe, medida que o seu outro ou por meio do

4 Com isso, no conceito de oposio, a contradio est pr-formada, desde que a

excluso no seja constitutiva apenas para o ser daqueles que excluem, mas sim, ao mesmo
tempo, para o no-ser que nega o seu ser dos termos da oposio. O excluir constitutivo de
ser se torna o excluir destruidor do ser, logo que se torna saliente que eles excluem aquilo que
eles mesmos contm constitutivamente.
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seu prprio no-ser, e ao mesmo tempo vale que cada um apenas ,
medida que o seu outro no , portanto por meio do no-ser do outro.
Ambos os lados da oposio so como seres postos refletidos em si,
mas simultaneamente apenas o ser-posto vertical de uma nica uni-
dade da reflexo geradora da aparncia de um substrato. Eles esto
to-somente postos pela reflexo como opostos. Na medida em que
assim cada um apenas o oposto do outro (150), um ainda no
positivo e o outro ainda no negativo. Ambos se comportam mera-
mente como negativos um diante do outro (idem).
2. A oposio anfiblica dependente de substrato
O ser-posto vertical de ambos os lados da oposio do I grau
tambm em geral refletido em si (150) de modo que, com isso, ga-
nham subsistncia contra o seu ser-posto vertical. O positivo e o ne-
gativo so, assim, meramente diversos (idem), dois substratos reais
ou indiferentes (154), que no tm neles mesmos sua determinidade
de ser positivo e negativo. Origina-se a relao entre o positivo e o
negativo como correlatos que podem ser confundidos um com um
outro ou correlatos anfiblicos. Sem dvida, compete-lhes respec-
tivamente uma das determinidades do positivo e do negativo, mas
estas no tm sua prova nos prprios substratos. Ambos os lados
podem, portanto, ser conceitualizados tanto como positivo quanto
como negativo. Porque, nessa estrutura da oposio, a reflexo-em-
-si e o ser-posto dos momentos se separam, o positivo e o negativo
podem ser confundidos, isto , podem ser trocados. Neste particular,
a reflexo exterior, a qual faz valer o componente da diversidade
na oposio, ativa. A reflexo exterior o complemento de uma
[reflexo] meramente ponente de forma subjetiva, diferentemente da
reflexo ponente originalmente de modo vertical, que aplica a oposi-
o em dois substratos diversos.
3. A oposio do II grau: a oposio da negatividade isenta de
substrato do positivo em si e do negativo em si (IV grau).
Conforme a oposio do II grau, o ser-posto vertical ou a rela-
o de ambos os lados da oposio do I grau em uma unidade, que
no o mesmo que eles, tomada de volta (151) em ambos os lados,
na medida em que eles transformam o seu ser-posto vertical no ser-
-posto horizontal.5 Isso significa que o positivo e o negativo tm sua
relao, na qual eles so positivo e negativo, neles mesmos. Assim,
o positivo e o negativo no so mais apenas em geral opostos ou
meramente diversos, isto , substratos reais ou indiferentes, mas sim
positivo em si e negativo em si. Como unidade autnoma consigo,
existente para si (151), os dois so especficos e no trocveis.
Assim, o positivo para si e o negativo para si so respectiva-
mente a oposio inteira, mas de modo oposto. O positivo a opo-
sio suprassumida do I grau, o substrato enquanto substrato; o ne-
5 Aqui, a distino entre o ser-posto vertical e o horizontal aplicada como
esclarecimento decisivo da teoria hegeliana da oposio e da contradio. O ser-posto vertical
dos termos da oposio definido em virtude de que dele provm a unidade da reflexo da
essncia ponente, ao passo que o ser-posto horizontal caracteriza o se-pr-como-autnomo
dos prprios termos da oposio.

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gativo a oposio inteira do I grau que repousa sobre si mesma, as
determinaes opostas enquanto determinaes. Na verdade, ambos
so lados da oposio do II grau, de cujos termos eles se excluem
reciprocamente.
A relao da excluso a negatividade relacional de tipo espe-
cial das determinaes de reflexo autnomas, que independente
da relao de uma unidade abrangente da reflexo, ou seja, de um
substrato. Nessa medida, pode-se falar da negatividade isenta de
substrato6 que realiza, de fato, o conceito de oposio. A oposio
do II grau descreve, portanto, uma situao lgica na qual a domina-
o da negao ou da determinidade na qual a unidade da essncia
est perdida se afirma, at ento, na sua forma mais forte. As de-
terminaes da essncia se fixaram como determinaes de reflexo
autnomas.
V e VI graus: a contradio e o fundamento
I. a contradio (V grau)
Na oposio do II grau irrompe a contradio na qual as deter-
minaes de reflexo autnomas finalmente se dissolvem. Em que
consiste a contradio afinal?
1. O conceito de contradio posta est caracterizado pela auto-
excluso da autonomia lgica de reflexo. A determinao de reflexo
autnoma a prpria contradio, na medida em que ela, na mesma
considerao na qual ela contm o seu outro e por isso autnoma,
tambm exclui este e, assim, ela exclui de si sua prpria autonomia
(156). Nas determinaes de reflexo autnomas como lados da opo-
sio do II grau, mostra-se que elas excluem exatamente o que cada
um dos dois lados contm constitutivamente para sua subsistncia.
Como substrato, o positivo contm as determinaes enquanto deter-
minaes que exclui de si, e o negativo, como determinaes enquan-
to determinaes que contm o substrato que ele exclui de si.
Hegel executa a prova da contradio separadamente para o
positivo e o negativo:
2. (i) A contradio do positivo: o positivo que exclui de si o
negativo, torna-se ele mesmo o negativo que exclui de si, e se exclui,
portanto, de si mesmo.
(ii) A contradio do negativo: o negativo que exclui de si o
positivo j, nele mesmo, o positivo que exclui de si, e se exclui,
portanto, de si mesmo.
A contradio do positivo e do negativo , na verdade, para
Hegel, a mesma explcita, isto , a contradio posta (157) da auto-
excluso da autonomia, mas ela surge de modo diverso. O positivo
apenas em si [an sich] essa contradio (158), porque apenas atra-
vs disso ele se exclui de si mesmo que ele pelo excluir do negativo
torna a si mesmo o negativo que exclui de si. O negativo autnomo,
porm, a contradio posta, porque sua autoexcluso reside nisso,
6 Michael Wolff. Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und
Hegels [O conceito de contradio. Um estudo sobre a dialtica de Kant e de Hegel]. Knigstein
im Taunus: Hain-Athenum, 1981, 149.

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a saber, que ele j, nele mesmo, o seu outro, precisamente a relao
idntica a si que ele [o negativo] exclui de si.
A contradio do positivo em si e do negativo em si , portanto,
a mesma contradio explcita ambos tm a ver com o conter e o
excluir mtuo do positivo em si como o no oposto e, por outro lado,
do negativo como o oposto que subsiste para si. O negativo em si
como o oposto que subsiste para si j , por essa razo, a contradi-
o de que nele mesmo como oposto est posto o positivo como no
oposto ou a unidade consigo [o substrato] que ele [o negativo] exclui
de si.
II. A dissoluo da contradio
1. As determinaes de reflexo contraditrias suprassumem a
si mesmas na sua autonomia e se tornam o desaparecer infatigvel
dos opostos neles mesmos (158). E, de fato, a prxima unidade que
se d pela contradio o zero (idem).
2. Que o resultado da contradio no apenas o zero, mas
tambm aponta um lado positivo, credita-se a uma propriedade da
reflexo, a qual ela tambm no perdeu, mesmo ficando sob a domi-
nao do ser-posto horizontal, isto , das determinaes de reflexo
autnomas; ela , como excludente de si mesma, ao mesmo tempo
reflexo ponente (158).
O que, na contradio, sucumbe , em primeiro lugar, o ser-
-posto [horizontal] da autonomia (158), que se credita reflexo ex-
cludente das determinaes de reflexo. Seu pr-se-como-autnomo
no suprassumir do seu ser-posto vertical cai num ser-posto horizontal
inverso. Eles sucumbem (159).
Em segundo lugar, torna-se saliente que a contradio da au-
toexcluso no apenas diz respeito aos correlatos, mas tambm
relao da prpria reflexo excludente. Ela suprassume a si mesma
por meio da autoexcluso, como aquilo que exerce as funes no
ser-posto horizontal das determinaes autnomas. O que na ver-
dade sucumbe a relao da prpria reflexo excludente geradora
da contradio. Na autoexcluso da reflexo excludente geradora da
contradio das determinaes de reflexo, a reflexo se mostra, ao
mesmo tempo, como pr vertical.
Visto que aqui se efetua o passo decisivo do ser-posto horizon-
tal ao vertical, vale considerar mais atentamente o modo especfico
do pr da reflexo que exclui a si mesma (158). Com o suprassumir
do ser-posto vertical das determinaes no pr-se-como-autnomo
pela reflexo excludente, no existe novamente apenas o ser-posto
horizontal [inverso], mas sim, antes pelo contrrio, o ser-posto [ho-
rizontal] suprassumido (159), isto , o ser-posto no sentido vertical.
Mas como isso deve ser compreendido mais precisamente? A re-
flexo excludente da autonomia assim se diz torna-se ela mesma
o ser-posto horizontal [o negativo] e , assim, igualmente o suprassu-
mir do seu ser-posto horizontal [do negativo] e, com isso, tambm de
si mesma, j que o ser-posto horizontal [o negativo] que ela supras-
sume apenas ela mesma. A reflexo excludente, portanto, subjaz ela
mesma ao excluir. Ela exclui a si mesma como ser-posto horizontal:
Ela relao a si suprassumente (159).

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Em primeiro lugar, a reflexo excludente suprassume a si mes-
ma o que no se d nem pelo mecanismo de uma reflexo exterior,
nem pelo adentrar das estruturas lgicas antepostas; a transcendncia
de uma estrutura lgica negativa consiste na sua aplicao a si mes-
ma. Em segundo lugar, a reflexo excludente no est, na medida em
que ela se suprassume, relacionada a outro. Na sua transcendncia,
ela se relaciona apenas a si mesma. Ela autotranscedncia, e o pre-
cisamente por si mesma. Na sua autoexcluso, a reflexo excludente
se pe como suprassumida.
O fato de que a reflexo como excludente se pe ela mesma
como suprassumida no significa, portanto, que a reflexo esteja su-
prassumida no todo, antes pelo contrrio, na autoexcluso da sua
determinao como excludente, mostra-se uma propriedade sua que
ela originalmente distingue, a saber, ser a ponente (158) uma pro-
priedade da reflexo que garante que, na dissoluo da contradio,
deve ser apresentado algo positivo.
A autoexcluso da reflexo como excludente o pr vertical,
pois, em primeiro lugar, sua negao autonegao e, em segundo
lugar, sua autonegao manifesta sua autorrelao. Logo: a reflexo,
que como excludente exclui a si mesma e com isso se pe como
suprassumida, documenta a autorrelacionalidade radical, a autorre-
lacionalidade da sua negatividade. A reflexo realiza como que a
negatividade da essncia como reflexo excludente contra si mesma,
o que foi exposto no item sobre a contradio.
O que, na verdade, excludo na contradio da autoexcluso
a relao da reflexo excludente geradora da contradio, mas no a
prpria reflexo. Assim, pode-se dizer que , antes pelo contrrio, a
prpria reflexo e precisamente como consequncia da contradio
que, como excludente, pe-se a si mesma como suprassumida e,
com isso, retorna a uma nova unidade.
III. A essncia como fundamento (VI grau)
1. A integrao das determinaes da essncia na unidade
do fundamento
No processo da reflexo que exclui a si mesma, o qual o mo-
tivo da contradio e da sua dissoluo, foi visvel um aspecto que
na anlise da contradio do positivo e do negativo estava ainda s
escuras: o aspecto da autorrelacionalidade da reflexo na autoexclu-
so dela como reflexo excludente, em que ela, ao mesmo tempo,
o pr. Com isso, Hegel alcanou o nvel necessrio para proceder a
passagem da contradio do positivo e do negativo categoria do
fundamento.
Como o todo da essncia, a reflexo como excludente de si mes-
ma relao a si suprassumente e nisso, ao mesmo tempo, autorrela-
o. Nessa figura, ela , simultaneamente, a unio consigo mesma,
que unidade positiva consigo (159). Na medida em que a reflexo
excludente das determinaes de reflexo autnomas excludente
de si mesma, ela a unidade que retorna em si por meio de sua
prpria negao (idem). Na negao se nega, portanto, a prpria es-
sncia perdida no ser-posto horizontal das determinaes de reflexo

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autnomas e se restitui, ao mesmo tempo, sua unidade perdida na
negao pela sua autonegao.
A prova de que a oposio do II grau no apenas sucumbiu,
mas regressou ao seu fundamento tem, agora, consequncias para as
determinaes de reflexo autnomas, na medida em que a sua l-
gica se desloca do horizontal ao vertical. Particularmente, a reflexo
que exclui a si mesma pe as prprias determinaes de reflexo no
sentido vertical. Na sua autoexcluso, ela rebaixa o positivo e o ne-
gativo para serem apenas determinaes (159) e torna, assim, o seu
ser-posto horizontal no vertical.
Deste modo, determina-se a maneira especfica do seu pr con-
forme dois lados. A reflexo torna, em primeiro lugar, tais determi-
naes que, na verdade, so em si o ser-posto vertical, mas como
refletidas em si tm autonomia, de modo que no seu ser-posto hori-
zontal no pode mais ser subentendido a que se deve a existncia de
tal ser-posto apenas um prprio ser-posto vertical que no seu pr
est ao mesmo tempo suprassumido. No pr das suas determinaes
como autnomas ela relao suprassumente a estas e, com isso, a si
mesma como excludente.
De acordo com esse lado, medida que a reflexo como exclu-
dente, pe-se a si mesma como suprassumida, ela , em segundo lu-
gar, tambm o pr da unidade positiva das determinaes de reflexo.
Com o ser-posto vertical, quer dizer, o ser-posto horizontal supras-
sumido da oposio do II grau surgiu, por conseguinte, a essncia
simples, mas a essncia como fundamento (160).
2. Excluso e incluso da contradio na essncia como fundamento
Segundo o lado positivo (159) considerado da contradio que
se dissolve, a oposio no apenas sucumbiu, mas regressou ao seu
fundamento (idem). Em primeiro lugar, a essncia , como funda-
mento, um ser posto, algo que foi gerado (69). Contudo, em segundo
lugar, com isso surgiu apenas que a oposio do II grau algo supras-
sumido ou apenas um ser-posto vertical.
Se Hegel diz, a essncia se exclui de si mesma como fundamen-
to, ela se pe (idem), ento ele quer dizer com isso que a essncia
como fundamento ratifica a autoexcluso da reflexo excludente ge-
radora da contradio. A autoexcluso das determinaes de reflexo
contraditrias se descobriu como a autoexcluso da prpria essncia.
Ela se exclui de si mesma como uma propulsora na contradio, na
medida em que ela se pe como fundamento.
Inversamente, isso significa: a essncia se pe no negativo que
se exclui a si mesmo assim que ela se exclui de si mesma. Porque o
negativo contraditrio com esse termo Hegel caracteriza agora as
determinaes de reflexo autnomas como negativo ou excludo
est posto no sentido vertical, ele [o negativo], apesar da sua contra-
riedade, pode permanecer na essncia como o seu fundamento. Em
virtude disso, a contradio , por conseguinte, tanto suprassumida
quanto conservada no fundamento (160).
A essncia como fundamento ratifica ou executa como que a
autoexcluso da reflexo excludente geradora da contradio apenas
na passagem pela contradio. Pois, no fundamento, a contradio
 est apenas excluda, na medida em que dela tomado conhecimen-
to, e assim ela est ao mesmo tempo integrada.
A doutrina da contradio e da sua dissoluo se deixa esclare-
cer com o apoio do seguinte esquema:
Em Hegel h duas verses do princpio da contradio excluda:
(i) A verso ontolgica, ou seja, lgica de entendimento do prin-
cpio da contradio excluda: a) no h nada que se contradiga, b) as
sentenas contraditrias so falsas por princpio.7
(ii) A verso lgica de argumentao do princpio da contradi-
o excluda: uma teoria que se enreda em contradies certamente
falsa.
Ora, a tese de Hegel : a prova para a validade do princpio l-
gico de argumentao da contradio excluda pressupe a falsidade
da verso ontolgica, ou seja, lgica de entendimento do princpio
da contradio excluda, desde que ela apenas possa ocorrer indireta-
mente, precisamente atravs da contradio na sua negao.
Disso resulta o seguinte modelo para a tese de Hegel da autodis-
soluo da contradio:
(i) A contradio: A L no-A.
(ii) A autoaplicao da contradio: a contradio inserida em
A: A L no-A. A autoaplicao da contradio conduz autoexclu-
so da reflexo excludente geradora da contradio.
3. A L no-A L no-(A L no-A)
(a contradio) (a no-contradio)
(= na essncia como fundamento, a contradio tanto supras-
sumida quanto conservada (160)). 8
A prova negativa do princpio da contradio excluda pela au-
todissoluo da contradio indica, na sua validade condicionada,
aquilo que implica uma crtica da validade incondicionada do princ-
pio da contradio excluda.9

3. A estrutura da forma da unidade do fundamento

A unidade da essncia foi perdida na mera correlao real de
determinaes de reflexo autnomas. Todavia, na base do seu ser-
-posto horizontal estava a unidade abstrata da essncia, que o pr
vertical. Essa unidade da essncia que se restitui como resultado
positivo da contradio. Isso consiste, portanto, no conhecimento
de que a unio inseparvel e a unidade essencial como fundamento
tm que ser includas na definio das determinaes de reflexo, as
quais, com isso, suprassumem-se como autnomas.
Pelo suprassumir das determinaes de reflexo autnomas do
positivo e do negativo, sua autonomia est apenas ainda como su-

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015 7 Na observao 3 sobre a contradio, diz-se que correntemente se afirma que no
deve haver nada contraditrio e que o contraditrio no poderia ser representado nem
pensado (165).
8 A essncia, Hegel diz na observao 3, algo em si mesmo contraditrio, mas,
da mesma maneira, a contradio dissolvida; o fundamento que contm e carrega suas
determinaes (169).
9 Cf. Hsle. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der
Intersubjektivitt [O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade]. Hamburg:
Felix Meiner Verlag, 1988. Vol. 1, 161-179.
60

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015
61
prassumida na essncia como fundamento. A unidade da essncia
como fundamento explicita que todas as determinaes da essncia
esto postas como autnomas e, ao mesmo tempo, por isso so tam-
bm suprassumidas na sua autonomia.
O fim e a finalidade do desenvolvimento da lgica da essn-
cia, no seu segundo captulo, o de adquirir uma forma da unidade
pela dissoluo da contradio no seu fundamento, na qual todas as
implicaes at agora incompatveis e contracorrentes do conceito
de essncia podem ser conceitualizadas. Com a categoria do funda-
mento, o conceito de essncia alcanou uma forma de autonomia,
qual atribuda por Hegel o atributo de consumada (160). Este
vis da essncia somente pode ser engendrado pelo decomposio da
autonomia deficitria das determinaes de reflexo autnomas na
contradio.
Que aparncia tem a nova forma da unidade da essncia como
fundamento? Com a categoria do fundamento, os conceitos de posi-
tivo e negativo, com os quais Hegel denomina os lados da oposio
do II grau e da contradio, recebem um outro significado. Com essas
expresses, no so mais denominadas as determinaes de reflexo
autnomas, mas os momentos da forma da unidade do fundamento.
O negativo representa a negatividade das determinaes de re-
flexo autnomas na sua contradio; o positivo, ao contrrio, aque-
le que pode ser apontado como o idntico a si (160) na sua ne-
gatividade: o aspecto da autorrelacionalidade permeando atravs de
toda a negatividade. Na sua autorrelacionalidade, reside a unidade e
a positividade da essncia perdida na sua negatividade.
Na descrio da forma da unidade do fundamento, destacada
claramente por Hegel a assimetria da sua estrutura. A favor da assi-
metria est o fato de que o negativo como essncia autnoma est
localizado nele (160), no fundamento, como momento, enquanto
ele mesmo, na sua unidade, apresenta o positivo (idem) que se rela-
ciona a si mesmo na sua negatividade.
No fundamento, o aspecto do positivo o momento predomi-
nante, porque com referncia a ele tem que ser ponderada a iden-
tidade que ele estabelece consigo mesmo no seu contramomento, a
negatividade das determinaes. A forma da unidade do fundamento
representa, portanto, o estgio do desdobramento do conceito de es-
sncia, no qual a essncia como o positivo se relaciona a si mesmo no
seu contramomento, a negatividade.
A unidade do fundamento no , pelo visto, mais afetada com
os defeitos da identidade da essncia, a qual, como igualdade con-
sigo mesma na negatividade absoluta, foi exposta ao decomposio
na diversidade. A identidade da essncia se perdeu na negatividade
relacional e na diferena. Na essncia como fundamento, a unidade
da essncia est restituda da sua perda no seu outro.
No fundamento, a relao no apenas de alteridade fantasma-
grica deve se deixar pensar como um momento integrado no todo
da essncia. Todavia, tambm no fundamento, esse pensamento deve
ser conceitualizado apenas como suprassumido. O fundamento o
pensamento de uma unidade da autorrelao compreendida como
positividade, que capaz de acolher em si e reter o pensamento da

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015
62
diferena e da relao com o outro, pensamento este desdobrado
completamente como negatividade, mas, ao mesmo tempo, tambm
apenas como suprassumido.
IV. Resumo
Na primeira seo da lgica da essncia, Hegel desenvolve, sob
o ttulo a essncia como reflexo nela mesma (107), trs conceitos
de essncia: 1. a essncia como reflexo, 2. a essncia como sistema
das determinaes de reflexo e 3. a essncia como fundamento. A
essncia como reflexo e a essncia como fundamento caracterizam
o incio e o fim do desenvolvimento do conceito dentro da essn-
cia como reflexo nela mesma. Essa expresso representa a essncia
abstrata que ainda no faz referncia ao seu aparecimento [Erschei-
nung]. A tarefa da lgica das determinaes de reflexo a de inter-
mediar a unidade da essncia como reflexo e a unidade da essncia
como fundamento.
O conceito de essncia como reflexo resulta da identidade da
imediatidade e da negatividade. Ele o pensamento da relao ne-
gativa a si. A autorrelao e a negatividade esto integradas uma na
outra sem fissura. O conceito de essncia como reflexo mostrou-se
como resultado do desenvolvimento do ser. A essncia como reflexo
o fundamento no qual o ser se dissolve e prevalece como momento.
Todavia, esta determinao, a saber, a de ser fundamento, a essncia
como reflexo tem de se dar primeiramente ainda para ela mesma.
O conceito geral de reflexo no ainda o pensamento de uma
determinao de reflexo. Todavia, este pode ser desenvolvido da-
quele. A reflexo unidade imediata da autorrelao e da negati-
vidade. Ela se desenvolve como reflexo ponente, reflexo exterior
e reflexo determinante. Esse pensamento precisamente capaz de
diversas modificaes. O resultado da triplicidade da reflexo o
conceito de determinao de reflexo.
A essncia como sistema das determinaes de reflexo surge,
na medida em que o pensamento da essncia como reflexo cai sob
as condies do seu prprio ser-posto. Na determinao de reflexo,
a autorrelao da negao pode somente ser apreendida como igual-
dade consigo daquilo que provm da unidade da essncia como ser-
-posto. Nessa situao, a unidade da essncia, sua igualdade consigo
mesma, est perdida na negao que a dominante (127).
A tarefa da lgica das determinaes de reflexo consiste em
ganhar um conceito de essncia no qual essa situao lgica esteja
trabalhada. Com isso, faz-se aluso ao fato de que as determinaes
de reflexo devem ser conceitualizadas como determinaes ou for-
mas lgicas da explicao da unidade da reflexo da essncia, que
intermediam a unidade da essncia como reflexo e a unidade da
essncia como fundamento.
Na lgica das determinaes de reflexo, a essncia se deter-
mina inicialmente como identidade e diferena absoluta. Na medida
em que a identidade cai sob o domnio da diferena, ela se decompe
na diversidade que passa na oposio e na contradio. A essncia
se torna por isso essncia determinada, negativa, e, ento, a essn-
 cia que nega a si mesma. Finalmente, a essncia se determina, ela
mesma, como fundamento, em cuja unidade a essncia est posta e
suprassumida como o contraditoriamente determinado ou negativo.
Entretanto, isso significa tambm que, na essncia como fundamento,
a contradio est tanto suprassumida quanto conservada.
Na essncia como fundamento, a unidade da essncia est res-
tituda da sua perda no seu outro. Porm, a forma da unidade do
fundamento no mais aquela unidade simples da autorrelao e
da negatividade, que foi a reflexo como unidade da essncia e da
aparncia. Antes pelo contrrio, ela uma forma da unidade de or-
denao mais alta. Com a categoria do fundamento, o movimento da
reflexo destitudo de substrato e o movimento com carter de surgi-
mento [scheinende] das determinaes de reflexo experimentam sua
fundamentao real.
Visto que a essncia como fundamento contm em si as de-
terminaes de reflexo suprassumidas, os resultados da lgica das
determinaes de reflexo tm que encontrar uma considerao nela.
Contudo, todas essas determinaes e relaes na essncia como fun-
damento esto arranjadas de modo inteiramente novo. Em geral, o
desenvolvimento dialtico no procede cumulativamente, mas sim
integrativamente, de modo que no seu decurso as determinaes per-
dem sua individualidade. De que maneira todas as determinaes da
essncia at agora geradas esto contidas no fundamento algo que
uma interpretao do terceiro captulo da lgica da essncia sobre o
fundamento teria que mostrar.
A lgica das determinaes de reflexo no captulo 2 da lgica da
essncia se deixa apresentar no seguinte modelo dialtico de seis graus:

I grau: a identidade e a diferena

I.1 a identidade/a diferena absoluta (I.1 como I.1/I.2)

I.2
a. A determinao da identidade a diferena absoluta
(I.1 como I.1 I.2)
b. A diferena determinada nela mesma com os seus momentos:
identidade e diferena (I.2 como I.1/I.2)

I.3 A decomposio da identidade na diversidade: a identidade

cai sob o domnio da diferena

II grau: a diversidade

Ipseitas, So Carlos, vol. 1, a reflexo-em-si com carter de substrato

n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015 (identidade (I.1) e diferena (I.2) na determinao da identidade)
a reflexo exterior
(identidade (I.1) e diferena (I.2) na determinao da diferena)

II.1 A igualdade
(a identidade exterior da identidade (I.2) e da diferena)
(I.2) = I.1 = I.1/I.2
63
 II.2 A desigualdade
(a diferena exterior da identidade (I.1) e da diferena)
(I.2) = I.1I.2

II.3 O conceito de oposio resulta do suprassumir e da

internalizao do substrato da reflexo sendo em-si na reflexo
negativa imanente da igualdade e da desigualdade.

III e I graus: a oposio

O positivo:
a igualdade (I.1) refletida na desigualdade (II.2) consigo
O negativo:
a desigualdade (II.2) refletida na igualdade (II.1) consigo

III grau: a relao da oposio do I grau: a) o positivo e o nega-

tivo como opostos em geral em uma nica unidade da reflexo
que gera a aparncia de um substrato

III.1a O positivo (ainda no positivo)

III.2a o negativo (ainda no negativo)

b) A oposio anfiblica do positivo e do negativo como subs-

tratos reais ou indiferentes

III. 1 b O positivo (positivo e negativo)

III. 2 b O negativo (positivo e negativo)

IV grau: a oposio do II grau: a oposio da negatividade isen-

ta de substrato do positivo em si e do negativo em si

IV.1 O positivo em si
IV.1 = III.1/III.2 = a oposio suprassumida do I grau
IV.2 o negativo em si
IV.2 = III.1III.2 = a oposio do I grau que repousa sobre si

V e VI graus: a contradio e o fundamento

V.1. A contradio do positivo

(a contradio em si)
= IV.1/IV.2

V.2. A contradio do negativo

Ipseitas, So Carlos, vol. 1, (a contradio posta)
n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015 = IV.1/IV.2

V.3. a prxima unidade: o zero.

VI.1 A negatividade da contradio do positivo (V.1)

e do negativo (V.2) se dissolvendo em zero

64
 VI.2 A positividade do fundamento, na qual as determinaes
de reflexo contraditrias em si experimentam a sua
fundamentao real.

VI.3 A forma da unidade do fundamento (VI.3 como VI.1/VI.2) =

A unidade que estabelece a positividade do fundamento na
negatividade das determinaes de reflexo contraditrias.

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Antonio Casanova; reviso tcnica Eduardo Soares Neves Silva.
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zur Dialektik Kants und Hegels [O conceito de contradio.
Um estudo sobre a dialtica de Kant e de Hegel]. Knigstein im
Taunus: Hain-Athenum, 1981.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 50-65, jul-dez, 2015

65
Une approche lultime scepticisme nietzschen :
Quelle est la voie sceptique de Zarathoustra ?
An approach to the Nietzschean last skepticism:
What is the skeptical way of Zarathustra ?

Mots cls Nietzsche. Scepticisme. Antchrist. Zarathoustra.

Palavras-chave Nietzsche, ceticismo, anticristo, Zaratustra.

Lucia Ana Belloro Rsum

Universit Paris III - Sorbonne
Nouvelle, Frana
Doutoranda em Histria
com codireo em Filosofia.
Mestre em Filosofia
pelo Erasmus Mundus
EuroPhilosophie (Universit
de Toulouse Jean-Jaurs e
Universidade de Coimbra).
Mestre em Estudos Latino-
Americanos, pelo Institut de
Hauts tudes de lAmrique
latine - Paris III. Traduziu:
Pierre Aubenque, La
prudencia en Aristteles.
Buenos Aires: Las Cuarenta,
2010; e, com Julin Fava,
Pierre Klossowski, Un tan
funesto deseo. Buenos
Aires: Las Cuarenta, 2008;
Georges Bataille, La parte
maldita. Buenos Aires:
Ed. Las cuarenta, 2007 e
Georges Bataille, La religin
surrealista. Buenos Aires: Las
Cuarenta, 2008.
luciaabe@yahoo.com.ar
partir de laffirmation nietzschenne selon laquelle Zarathoustra
est un sceptique, dans ce travail nous porterons notre attention sur
louvrage LAntchrist de Nietzsche afin de saisir la signification et la
porte de lultime scepticisme nietzschen. Le scepticisme ancien,
courant philosophique qui mrite les loges du philosophe allemand,
nous permet de suivre lun des axes de la critique nietzschenne sur
la construction des valeurs morales chrtiennes. Suivant les notions
du scepticisme classique (notamment sur lephexis et latarxie), notre
intrt sera port dabord sur la reformulation de la notion de vrit de
Nietzsche et, puis, sur les enseignements de Zarathoustra dans lobjectif
de faire ressortir le caractre positif du scepticisme nietzschen.
Resumo
A partir da afirmao nietzschiana segundo a qual Zaratustra seria
um ctico, nos concentraremos neste trabalho na obra O Anticristo
de Nietzsche a fim de compreender o significado e o escopo d o l-
timo ceticismo nietzschiano. O ceticismo antigo, corrente filosfica
que digna de louvores da parte do filsofo alemo, nos permite
seguir um dos eixos da crtica nietzschiana construo de valores
morais cristos. Seguindo noes do ceticismo clssico (a ephexis e
a ataraxia), nosso interesse se concentrar primeiramente na refor-
mulao da noo de verdade de Nietzsche e, pois, nos ensinamentos
de Zaratustra, tendo como objetivo destacar o carter positivo do
ceticismo nietzschiano.

***

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 66-75, jul-dez, 2015
I. Les sceptiques, ces philosophes de race
Nous sommes malades de cette modernit, malades de cette
paix malsaine, de cette lche compromission, de toute cette vertueuse
malpropret du moderne oui et non. Cette tolrance et cette largeur
du cur, qui pardonne tout, puisquelle comprend tout, est pour
nous quelque chose comme un sirocco (NIETZSCHE, 1984, p. 8). Par
ce diagnostique sans piti, Nietzsche commence LAntchrist, ouvrage

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 66-75, jul-dez, 2015
67
rdig en 1888 et peine publi en 1894, qui est consacr une cri-
tique des valeurs sur lesquelles se fonde notre socit moderne. Cest
dans cet ouvrage, particulirement dans le 54, que Nietzsche affirme
que Zarathoustra est un sceptique. Le passage est bel et bien connu,
toutefois cet nonc reste encore lobjet de divergences interprta-
tives. De rcents travaux sur linfluence dans la pense nietzschenne
du scepticisme pyrrhonien et des sceptiques franais dont Montaigne
est le principal rfrent (PANICHI, 2006 ; WOTLING, 2010 ; BERRY,
2011), nous permettent de revenir sur la phrase qui annonce que Za-
rathoustra est un sceptique (NIETZSCHE, 1984, 54) afin danalyser
le sens que prend le scepticisme aux yeux de Nietzsche et de faire
ressortir ainsi en quoi consiste la mthode sceptique de Zarathoustra.
Il est peut-tre surprenant que le philosophe allemand qui
npargnait pas de critiques vis--vis de tout courant philosophique
se montre logieux du scepticisme au moment o il soutient, par
exemple : je mets quelques sceptiques part, les philosophes de
race : quant au reste, il ne connat pas les premires exigences de
la probit intellectuelle (NIETZSCHE, 1984 12). Mais qui consti-
tue cette poigne de philosophes mis part ? Certes, devrons-nous
signaler que ces loges sont mitigs par de svres critiques parues
presque la mme poque mais dans dautres ouvrages. Notamment
en Par del bien et mal, il prsente le scepticisme comme le calmant
soporifique qui provoque des torpeurs bienfaisantes (NIETZSCHE,
2000, 208). Or, ce ne sont que quelques selectes philosophes qui
mritent les loges. Comme pour la plupart des personnages concep-
tuels nietzschens, pour le sceptique tout se passe dans un jeu de
miroirs o la notion nietzschenne se prsente reflte et compare
celle de la tradition.
Il sagit donc dans ce travail de dvoiler lun des visages du
sceptique, celui que prend le masque de Zarathoustra, cest--dire
laspect positif et vital que porte le scepticisme au regard de Nietzsche.
Si nous tenons signaler que LAntchrist prend son point de dpart
dans laffirmation du symptme, cest parce que nous explorerons la
cure laquelle nous incite Nietzsche, cure qui est lie, notre avis
lexercice sceptique par excellence : la suspension du jugement.
Si lon peut considrer que le scepticisme joue un rle op-
ratoire dans la problmatique nietzschenne (WOTLING, 2010),
la bivalence que prend le scepticisme aux yeux de Nietzsche nous
marque le chemin suivre et les limites de notre travail actuel. De
cette sorte, ayant toujours prsent lesprit le double visage du scep-
ticisme, notre travail sur le scepticisme nietzschen portera principa-
lement sur louvrage LAntchrist afin de dchiffrer le caractre posi-
tif dans la philosophie de Nietzsche de ce courant de la philosophie
ancienne. Afin dclaircir la notion de scepticisme dveloppe dans
LAntchrist, dans une premire partie nous nous attarderons sur une
dfinition pralable du scepticisme pour faire ressortir les conver-
gences et divergences des notions nietzschennes lgard de cette
cole. Les notions dephexis et de bonheur nous en servirons de guide
afin de dtacher la re-signification opre par Nietzsche de la notion
de vrit. Par ailleurs, de cette analyse il ressort une opposition fon-
cire entre la figure du thologien chrtien et celle de Zarathoustra

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 66-75, jul-dez, 2015
68
sur laquelle nous porterons notre attention. De cette sorte, dans une
dernire partie, nous nous centrerons sur la nouvelle philosophie de
Zarathoustra afin de mieux saisir laffirmation sur le scepticisme qui
lui est propre. Nous mettront ainsi en lumire certains passages cls
de Ainsi parlait Zarathoustra qui nous mneront vers la voie scep-
tique entreprise par Nietzsche dans ces textes tardifs.
II. De sceptiques et de scepticismes : quelques points nietzschens sur
le scepticisme ancien (ephexis, bonheur, vrit)
Lcole du scepticisme ancien, dont Pyrrhon est le pre fonda-
teur et Sextus Empiricus le plus fidle porte-parole, soppose aussi
bien aux philosophes dogmatiques qui prtendent atteindre la vrit
quaux acadmiciens qui nient que le vrai puisse tre saisi. En effet,
pour les sceptiques il nest du ressort du philosophe ni daffirmer ni
de nier la vrit, mais de postuler un examen critique qui soit tou-
jours la recherche de la vrit. Comme signale Sextus Empiricus,
la voie sceptique est appele aussi chercheuse du fait de son acti-
vit concernant la recherche et lexamen (SE, I, 1 [4]).
Lephexis, la suspension de lassentiment, est lun des traits dis-
tinctifs de cette pratique aportique dont le but est datteindre la tran-
quillit de lme et la modration des affects. Ainsi Sextus Empiricus
affirme que la fin du sceptique, cest la tranquillit en matire dopi-
nions et la modration des affects dans les choses qui simposent
nous (SE, I, 11, [25]). prime abord, il parat difficile daccepter que
celui qui affirme sans hsitation que Dieu est mort 1 - mme quand
les oreilles qui lcoutent ne sont pas prtes entendre le message
- soit en train de pratiquer lephexis. Toujours est-il que nous retrou-
vons dans LAntchrist un intrt marqu de la part de Nietzsche pour
cette pratique que - au dire de Nietzsche - tout philologue doit exer-
cer dans linterprtation. Contre le thologien incapable de toute
philologie et dont la foi et linstinct exige que la vrit nentre
nulle part dans ses droits (NIETZSCHE, 1984, 52), le philologue,
lui, est la recherche de la vrit . La philologie ici est comprise en
tant quephexis dans un sens gnral comme : lart de bien lire, de
savoir distinguer les faits sans les fausser par des interprtations, sans
perdre, dans le dsir de comprendre, la prcaution, la patiente et la
finesse (NIETZSCHE, 1984, 52).
Mais alors, comment devrions-nous comprendre cette suspen-
sion du jugement que prtend dfendre la philologie de tout examen
sans prvention ni prcipitation ? A bien comprendre ce passage de
Nietzsche, lephexis se rvle comme le moyen le plus sr de prvenir
toute fausse interprtation, cest--dire toute tentation de retomber
dans le besoin de labsolu, un autre mot pour dire la vrit des
thologiens. La critique dune philosophie sre delle-mme, rassure
par lhorizon confortable du fondement a dj t exprime par Zara-
thoustra, cest la mort de dieu qui entrane avec elle le renversement
des valeurs. Dans ce sens, lephexis savre tre une pratique qui af-
1 Les reprsentations de la Mort de Dieu sous la plume de Nietzsche sont nombreuses,
dans louvrage Ainsi parlait Zarathoustra Nietzsche affirme que : Tous les dieux sont morts,
ce que nous voulons prsent, cest que le Surhumain vive, tel sera un jour, lors du grand
Midi, notre vouloir suprme , Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, p.119

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 66-75, jul-dez, 2015
69
firme le manque du fondement. Nous nous permettons daffirmer quil
est question ici de radicaliser llan sceptique : la suspension du juge-
ment vient signaler limpossibilit datteindre une certitude absolue. Et
pourtant, Nietzsche se garde de dclarer que la vrit est insaisissable,
ce qui mnerait lune des critiques classiques faites au scepticisme
pyrrhonien. Pour Nietzsche il y a bien une vrit, mais celle-ci nest
pas absolue mais cre, comme nous le verrons par la suite.
Lexercice de lephexis mne au bonheur, mais loin de prendre
celui-ci comme lataraxie telle que dfinie par les sceptiques anciens,
il est question datteindre le bonheur en tant que ce sentiment que
la puissance grandit, quune rsistance est surmonte (NIETZSCHE,
1984, 2). Ainsi, cest la volont de puissance qui apparat comme la
voie conduisant au bonheur. Lephexis ne cherche pas alors calmer
les tourments de lme, ce qui en dautres termes voque le conten-
tement, la paix des vertus chrtiennes. Bien au contraire, lephexis
par le bonheur qui lui est associ met en garde le philologue contre
la piti chrtienne, cette largeur de cur rige en pilier fondamental
de notre monde moderne.
Le chemin parcouru jusquici, nous permet daccepter donc la
dfinition du scepticisme en tant quune cole qui base son exercice
philosophique sur la suspension du jugement dans la recherche de
la vrit. Prenons cette dfinition sommaire comme guide afin de
comprendre le scepticisme prn par Zarathoustra. Certes, sil y a
bien des points de convergence entre lultime scepticisme nietzs-
chen et le scepticisme ancien, dans la mesure o tous les deux
cherchent une vrit et le bonheur, il nempche que cette conver-
gence suppose une rappropriation et une rinterprtation de la part
de Nietzsche des termes sceptiques qui creusent un abme entre les
deux courants philosophiques.
Il faudrait remarquer que si les sceptiques, contre les dogma-
tiques, ne se prononcent pas pour la vrit, car les objets et les raison-
nements opposs ont tous une force gale (SE, I, 7, [12])2, ils tiennent
encore une logique dopposition binaire qui confronte le vrai au
faux en tant que soubassement dichotomique de notre connaissance.
Le geste de Nietzsche est alors encore plus radical. Au-del du scep-
ticisme ancien, il tient souligner au long de ses ouvrages la nature
cre et interprtative de toute vrit. Le jeu de Nietzsche dpasse
toute logique binaire car la vrit en effet naurait pas le faux comme
contraire, elle-mme serait une fausset incorpore de telle sorte que
la logique dichotomique qui soutient notre connaissance moderne
devient supprime. La force sceptique de Nietzsche puise de sa philo-
sophie vitale qui fait du vrai et du faux non pas des valeurs logiques
de nos raisonnements, mais des valeurs tout court. Le vrai dans ce
sens trouve comme son contraire non pas le faux mais le mensonge.
Cest dans ce sens que Nietzsche entreprend la tche de tracer le che-
min de la gnalogie de la vrit comme une gnalogie de la morale.
Et dans LAntchrist il tient affirmer que dans le monde domin
2 Ainsi Sextus Empiricus affirme : quant au principe par excellence de la construction
sceptique, cest qu tout argument soppose un argument gal ; en effet il nous semble que
cest partir de cela que nous cessons de dogmatiser , Esquisses I, 7, [12]

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par le thologien le vrai devient ce qui est le plus pernicieux pour la
vie et le faux devient ce qui affirme et surhausse la vie (NIETZSCHE,
1984, 9).
La vrit ainsi comprise ne peut tre autre chose que le produit
dune relation de domination : une cration de ceux qui dominent
et donc, une valeur mensongre qui cache son caractre cr pour
se prsenter comme prenne. La cristallisation dune vrit en tant
que telle relve de la force de la domination et non de la force de la
cration. Cest contre cette vrit qui se veut depuis toujours parfaite
et qui se prtend absolue que la philosophie sceptique de Nietzsche
se rvolte. Cette vrit tient dun oubli plus profond, ncessaire
lincorporation dune vrit. Seulement sous loubli de la domination
une vrit peut-elle devenir telle. Ainsi plus ancienne est une vrit,
plus enracine est-elle, plus nous oublions son caractre historique et
moral. Selon Wotling, linconscience et loubli, en leur dimension
fondamentale, se prsentent bien plutt comme le rsultat de la pr-
sence effective de la chose (WOTLING, 2006, p.480).
Il est clair maintenant que pour nous gurir de la maladie mo-
derne, il faut revenir sa source et dvoiler ce qui est rest oubli.
Cette source de maladie ntant autre que le christianisme, le monde
chrtien soppose, tout le long de LAntchrist, au monde ancien et
notamment au monde Romain. Premire piste pour saisir le caractre
positif que revt la notion du scepticisme ici. Lopposition de ces deux
mondes se reflte dabord dans lutilisation de la notion de valeur (d-
pourvue de tout esprit moralisateur) contrapose celle de la vertu et
se poursuit par lopposition de la figure du thologien chrtien contre
celle du philologue, modle du philosophe incarn par Zarathoustra,
hritier du scepticisme romain.
Afin de comprendre dans quelle mesure Zarathoustra est un
sceptique, il est ncessaire de garder prsent lesprit le basculement
vers le domaine moral que Nietzsche opre dans la notion de vrit
partir de lopposition vertu-valeur. Mais encore plus, puisque lon
considre que le scepticisme ancien se limite suspendre tout juge-
ment sur la vrit du monde rel sans impliquer une mthode daction
sur le monde, il est pertinent de se demander dans quelle mesure est-il
possible de parler dune voie sceptique chez Nietzsche ds lors que la
vrit nappartient plus au domaine de la logique et de la connais-
sance mais celui des valeurs et de la vie ?
III. La foi une voie de la vrit contraire la libert : le thologien
versus le sceptique
Sil y a un trait qui caractrise les sceptiques, cest celui de la
libert. En effet, la qute dune vrit qui ne peut tre donne de
manire absolue loigne les sceptiques de tout dogmatisme. Les dog-
matiques, au contraire, possdent la vrit comme un trsor. Ils la
suivent de manire aveugle et nagissent pas de manire libre. Il en
va de mme pour la figure du thologien tel que Nietzche la prsente
dans son ouvrage LAntchrist. Ainsi il affirme que le croyant na
pas la libert davoir une conscience pour la question du vrai et du
faux (NIETZSCHE, 1993, 54), parce quun croyant est avant tout
quelquun qui est persuad dune vrit. Mais les convictions sont

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des prisons et des ennemis plus dangereux que les mensonges, dit
Nietzsche. La conviction de la foi comme voie du salut nadmet pas
de preuves. Cest pourquoi le christianisme rendant la croyance une
vrit, il pose un veto sur la science et mme sur toute recherche de
la vrit.
Ni la conviction, ni la foi nont rien dinstinctif ni dimmdiat,
mais elles ont une histoire que le philologue peut dchiffrer et ana-
lyser sans prvention ni prcipitation, grce lexercice de la libert
qui est la condition premire pour philosopher. Voici lephexis scep-
tique mis en pratique par le philosophe nietzschen, cet exercice dun
esprit libre lempche de retomber sur le besoin de labsolu, lequel
tel quune foi aveugle empche toute libert de dcider du vrai et
du faux. Ainsi, par la pratique de lephexis la figure du thologien
soppose celle du philosophe de sorte que le sceptique est identifi
en premier lieu comme celui qui nagit pas de la mme manire que
le thologien. Mais encore, un sceptique tel que Nietzsche le dfinit
positivement dans cet ouvrage est un philosophe de race (12), un
grand esprit (54), celui qui veut quelque chose de grand et qui veut
aussi les moyens pour y parvenir (54), celui qui met toute son intel-
ligence son service (54).
Le philosophe est un esprit libre qui ne sattache pas au vrai,
cette erreur irrfutable sur laquelle sacharne le christianisme. Le
sceptique nest pas la recherche de cette vrit de la foi, parce quil
veut quelque chose de grand et de nouveau et non pas cet outil de
pouvoir qui rend forts les faibles. Seulement la force et la libert
issues de la rigueur et de la plnitude de lesprit, se dmontrent par le
scepticisme (54) - affirme Nietzsche.
Mais la suite de lexplication de Nietzsche peut paratre para-
doxale prime abord car : quest cette grandeur que cherche le scep-
tique si ce nest que la vrit ? Or, comme dans la plupart des textes
nietzschens, les notions nietzschennes refltent de manire inver-
se, comme dans un jeu de miroirs, la notion telle quelle est comprise
par la tradition. Ainsi, la vrit dont il est question ici est celle qui
dvoile son oubli, celle qui sassume changeante et prissable. Voil
pourquoi Nietzsche affirme que : Pour trouver une vrit est nces-
saire lducation de lesprit et la victoire sur soi-mme (NIETZSCHE,
1984, 53).
Cette ducation de lesprit est la seule qui peut le conduire
tre pleinement libre. Mais il faut signaler quil sagit non seulement
de chercher la vrit mais effectivement de la trouver. Or, est-ce que
trouver la vrit implique possder la vrit comme le dogmatique ?
Dans ce point, loin de sloigner du scepticisme, notre avis, il radi-
calise le geste sceptique. La seule vrit quon peut effectivement
trouver est dans laffirmation de son caractre contingent, ainsi tout
caractre absolu est banni (alors que le scepticisme ancien peut lais-
ser supposer encore des valeurs absolues, raison pour laquelle la
vrit est inatteignable). Toutefois, pour arriver saisir cette vrit
est ncessaire la victoire sur soi-mme [Selbst-berwindung], ce qui
implique aussi un sacrifice de soi.
En effet, dans la mesure o Nietzsche affirme que Zarathoustra
est un sceptique et donc quil est la recherche de la vrit, mais quil

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est encore des grands esprits de trouver la vrit par la victoire de
soi, le geste de Nietzsche peut paratre paradoxal. Or, il faut garder
prsent lesprit lambivalence de la vrit : tantt Nietzsche se rfre
la vrit pour signaler le pouvoir de domination, tantt il se rfre
la vrit pour signaler ce mouvement de cration et dvoilement de
loubli. Afin de clarifier ce passage, nous nous permettons de nous at-
tarder par la suite sur lun des paragraphes de louvrage Ainsi parlait
Zarathoustra dans lobjectif dclaircir le mouvement de la victoire
sur soi-mme que doit raliser jusquaux bout celui qui cherche la
vrit et prtend la trouver.
IV. De la victoire sur soi-mme [Selbst-berwindung], la voie pour
trouver la vrit contre la volont de vrit [Wille zur Wahrheit]
Zarathoustra pris encore en un jeu de miroir vis--vis des
prophtes est lermite qui a su trouver la grande vrit et qui veut
la professer aux hommes. Au rebours des prophtes qui cherchent
diffuser la parole divine de Dieu, Zarathoustra veut faire comprendre
aux hommes que Dieu est mort et quil faut amnager la venue du
Surhumain. Lors de sa deuxime descente vers le village, Zarathous-
tra sest dj adress aussi bien aux gens runis sur la place publique
qu ses disciples mais les oreilles qui lcoutaient ntaient pas prtes
recevoir son message. Nous comprenons maintenant que ceci arrive
parce que le christianisme a men une guerre mort contre le su-
rhumain prenant parti pour tout ce qui est faible, bas, manqu, contre
la conservation de la vie forte (NIETZSCHE, 1984, 4)
Mais cette fois-ci, Zarathoustra descend aprs avoir subi une
transformation comme tient le remarquer E. Fink (FINK, 1965) ,
car dans cette deuxime partie du livre, il sagit darticuler les mul-
tiples discours noncs par Zarathoustra autour dune thmatique
principale : celle de la volont de puissance [Wille zur Macht]. Cest
dans ce contexte que Nietzsche sattarde sur ltude de cette pratique
rigoureuse qui est datteindre la vrit par la pratique De la victoire
sur soi [Selbst-berwindung] (NIETZSCHE, 1996, p.158). En ce sens,
la victoire sur soi, en tant quexercice de tout homme libre, doit
tre comprise dabord comme lexercice du dpassement de lhomme
vers le Surhumain, mais aussi comme un principe ontologique en
uvre qui met en mouvement le constant dpassement de la vrit
sur elle-mme.
Pour mettre sous lumire cette puissance qui est la victoire sur
soi, Nietzsche sattle dabord mener une critique sur la volont de
vrit [Wille zur Wahrheit] des sages illustres et sur la volont de
vivre [Lebens-Wille] propre du pessimisme schopenhauerien. Toutes
deux expriment le dsir de faire perdurer ltre dans son immutabi-
lit et de le maintenir sous le contrle de lentendement, et dans ce
sens elles peuvent tre renvoyes la vrit du thologien dans le
contexte de LAntchrist. La volont de vrai - telle quil le dvelop-
pera dans LAntchrist - exprime un dsir de domination alors que la
volont de vivre exprime la pesanteur de lobissance. Les deux cher-
chant rduire tout le rel ce qui est concevable, et ainsi rduire
toute action aux valeurs hirarchises sous les principes immuables
du bien et du mal, elles entranent un affaiblissement de la puissance

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de la vie. Or, la puissance de la vie se manifeste dans le renoncement
de soi, dans la victoire sur soi.
Le vouloir de trouver le vrai est paradoxalement le contraire
de la victoire sur soi qui aboutit enfin trouver la seule vrit. Le
vouloir du vrai est le vouloir de rendre concevable tout ce qui est, de
sorte quil sagit dune rduction du rel, seulement en faisant vio-
lence aux choses et en les cachant pouvons-nous rendre concevable
ce qui nous chappe. Nous pourrions dire que le vouloir du vrai ne
cherche pas, comme bon sceptique, mais quil cherche possder la
vrit, comme le font les dogmatiques, force de faire violence aux
choses. Au rebours, lesprit libre qui ne violente pas le monde, trouve
la vrit dans la mesure o il sagit dun mouvement de dvoilement
de ce quen elle est cach.
Par ailleurs, dans ce texte est mis en relief que la volont
de lhomme sage nest pas une volont cratrice mais une volon-
t danantissement, qui prend les reflets par les choses. Cest une
volont qui cherche quelque chose dautre que la puissance de la
volont elle-mme. Les sages, ils crent un monde pour ladorer
genoux (NIETZSCHE, 1996, p.119), ils cherchent non le vrai mais
la domination partir de la cration des valeurs quils prtendent
immuables et auxquelles la foule croit et suit. Les sages illustres sont
au service, non pas deux-mmes comme les sceptiques, mais au ser-
vice des valeurs chrtiennes.
Dans ce sens, quelques annes plus tard Nietzsche affirmera
dans LAntchrist que Pire que tout vice est la piti du christia-
nisme (NEITZSCHE, 1984, 2). La piti, pilier fondamental du chris-
tianisme devient, grce ces sages, la raison. Prcisment, dans le
texte Des sages illustres (NIETZSCHE, 1996, p.147), Nietzsche rend
compte de cette volont de trouver le vrai des sages qui se croyant
libres par rapport la foule qui les suit et les coute, en deviennent
leurs serviteurs. Zarathoustra dnonce ainsi : Vous navez jamais t
que les serviteurs du peuple et de la superstition populaire () Vous
cherchez fonder en raison la pit traditionnelle de votre peuple et
cest l que vous appelez la volont de trouver le vrai (NIETZSCHE,
1996, p.147). La vrit que les sages prnent, de mme que la foi
du chrtien, savre tre un mensonge. Nietzsche rvle ainsi la soif
dassujettissement qui les emporte, contraire la volont de se dpas-
ser, davoir une victoire sur soi. La volont du vrai qui se veut matre
du rel fait du sage quelquun qui est matre de soi. En effet, quelques
annes auparavant, en Aurore, Nietzsche avait remarqu que la ma-
trise de soi [Selbst-beherrschung] nest en ralit que des raisons que
lhomme se donne pour clarifier dans sa raison une volont qui lex-
cde (NIETZSCHE, 1989, 109). Zarathoustra, au contraire du sage
matre de soi qui connat les reflets des choses, connat le secret de
la vie . Labsence dun conformisme pousse lhomme sceptique
savoir que Je suis ce qui est contraint de se surmonter soi-mme
linfini (NIETZSCHE, 1996, p.161).
Le Selbst-berwindung tel quil est prsent par Zarathoustra est
donc une volont qui se confronte au vouloir vivre et la ma-
trise de soi . Il sagit dune vie qui prfre quelque chose autre que la
vie elle-mme, elle prfre la puissance. Puisque la vie est essentiel-

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lement mouvement et non-repos, la volont de puissance nest pas
la tendance sarrter dans une position de puissance dj atteinte
[comme ce qui prnent les sages] mais toujours une volont dhg-
monie et de victoire nouvelle (FINK, 1965, p.101). Ainsi, lberwin-
dung dbouche donc dans un mouvement dautodestruction nces-
saire dans le mouvement du devenir Surhumain. Nietzsche se lance
ainsi au-del de la matrise sur soi. Comme nous le savon par la voix
de Zarathoustra, la venue du Surhumain rclame la destruction du
dernier homme, cest--dire, un sacrifice : jaime de toute ma ten-
dresse ceux qui prissent car ils franchissent le pont (NIETZSCHE,
1996, p.248), exprime-t-il. De la mme manire, il exprime que la
volont de puissance se rclame de finir avec la volont de vrit
: Ma volont de puissance marche elle aussi dans les empreintes
de ton vouloir de trouver le vrai (NIETZSCHE, 1996, p.161), dit
Nietzsche contre les dogmatiques.
Le mouvement et le changement emportent la stagnation et la
perptuation des valeurs : Le problme de la volont est en fin de
comptes le problme de la morale. Ainsi, nous pouvons affirmer que
bien et mal notions immuables nont pas dexistence. Tout travaille
se surpasser sans cesse (NIETZSCHE, 1996, p.161). Cest par la
volont de puissance qui se manifeste dans le travail de la victoire
sur soi que Zarathoustra enlve le masque aux sages dogmatiques. Il
rend visible le fait que les valeurs ne sont que des moyens pour les
hommes dexercer leur puissance de domination. Cest pourquoi la
vrit sceptique de Zarathoustra est une valeur opratoire qui force
la destruction des valeurs immuables pour en crer de nouvelles.
Il sagit de dtruire coup de marteaux les vrits tablies, pour
finalement porter un regard gai vis--vis de lavenir : Et quimporte
si tout ce qui est fragile vient se briser contre vos vrits ? Il y a
tant de demeures construire encore ! (NIETZSCHE, 1996, p.162).
En guise de conclusion :
Louvrage de LAntchrist met en vidence, en continuit avec
les enseignements prononcs dans le Zarathoustra, une figure posi-
tive du scepticisme. Le personnage conceptuel du sceptique dploy
par Nietzsche ici tient, certes, linfluence des sceptiques anciens.
Mais on ne saurait pas comprendre cette figure sans saisir la reformu-
lation de la notion de vrit. Si le scepticisme est une voie chercheuse
de la vrit, il nous a fallu redfinir cette vrit la lumire des
textes nietzschens pour comprendre dans quelle mesure Zarathous-
tra est un sceptique. Cest ainsi que nous pourrions affirmer que :
1- la vrit en tant quune valeur logique est substitue par la vrit
comme une valeur morale qui masque des luttes de pouvoir. 2- trou-
ver une vrit par la victoire de soi nest pas chercher possder une
vrit immuable mais adhrer au mouvement de la volont de puis-
sance qui met en vidence le fait que la vrit ne cesse de transmuter
et de renatre. tre un sceptique implique devenir un esprit libre qui
refuse de tomber dans la tentation de labsolu et qui peut se tenir
dans labme qui spare le vrai et le faux. Toutefois, sortir du cadre lo-
gique et dichotomique de notre pense nest possible que sil y a des
oreilles nouvelles pour une musique nouvelle , comme dit Nietzsche,
 car il est encore une fois ncessaire une conscience nouvelle pour
des vrits restes muettes jusquici (NIETZSCHE, 1984, p.8).
ce premier travail sur le scepticisme nietzschen devrait tre
continu par lanalyse du scepticisme tel quil est prsent dans son
caractre ngatif dans Par del bien et mal. Une comparaison entre
ces deux formes de prsenter les sceptiques et le scepticisme nous
permettrait enfin de mieux saisir ce que Nietzsche appelle de manire
fulgurante son ultime scepticisme : Lultime scpeticisme Que
sont donc en fin de compte les vrits de lhomme ? Ce sont les
erreurs irrfutables de lhomme (NIETZSCHE, 1901, 265).

Bibliographie

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65, p. 109-123.
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Os limites da fenomenologia na investigao do imaginrio
The limits of phenomenology at the investigation of imaginary
Palavras-chave Sartre, existencialismo, imaginrio, Husserl, fenomenologia.
Mots-cls Sartre, lexistentialisme, imaginaire, Husserl, phnomnologie.
Gabriel Gurae Guedes Paes
UFSCar, So Carlos, SP, Brasil.
Mestrando em Filosofia pela
UFSCar. Bolsista CAPES.
ggurae@yahoo.com.br
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
Resumo
Este artigo contextualiza as dificuldades fenomenolgicas e onto-
lgicas que Sartre enfrenta para distinguir imaginrio e realidade,
distino essa que, segundo o filsofo francs, Husserl no conseguiu
realizar. Se em Esboo para uma teoria das emoes Sartre mantm a
posio de que uma fenomenologia pura deve colocar o mundo entre
parnteses, na concluso de O imaginrio a conscincia s pode ser
se colocada em relao ao mundo. E o mundo real, dado a percep-
o, no se distingue do imaginrio apenas pelo ato da conscincia:
Sartre recusa o idealismo husserliano. O problema da imaginao se
constri em um contexto de rompimento com Husserl que j aponta
para a ontologia fenomenolgica de O ser e o nada.
Rsum
Ce document met en contexte les difficults phnomnologiques et
ontologiques que Sartre saffronte pour distinguer limaginaire de la
ralit, une distinction qui, selon le philosophe franais, Husserl na
pas russi accomplir. Si dans lEsquisse dune thorie des motions,
Sartre maintient la position selon laquelle une pure phnomnologie
doit mettre le monde entre parenthses, la conclusion de Limagi-
naire il soutient que la conscience ne peut qutre en rapport avec le
monde. Et le monde rel, tel quil est peru, ne se distingue pas de
limaginaire seulement pour lacte de la conscience: Sartre rejette
lidalisme husserlien. Le problme de limagination est construit
dans un contexte de rupture avec Husserl qui pointe dj vers lonto-
logie phnomnologique de Ltre et le nant.
***
Introduo
Na concluso de O imaginrio (1936) Sartre, aps realizar a sua
psicologia fenomenolgica da imagem, coloca a seguinte questo:
o que deve ser a conscincia visto que ela pode imaginar?. Para
tornar possvel colocar essa questo, preciso levar em conta a feno-
menologia de Husserl, j que em o imaginrio Sartre se declara um
discpulo do filsofo alemo. Queremos saber em que medida Sartre
segue ou rompe com Husserl para ter uma perspectiva do contexto
em que se levanta a questo do imaginrio, contexto esse em que

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
77
Sartre desenvolve uma psicologia fenomenolgica. Em O imagin-
rio, Sartre no se aprofunda na explicao do que uma psicolo-
gia fenomenolgica, ento, para compreender as dificuldades que
envolvem a elaborao desta disciplina, recorremos ao Esboo para
uma teoria das emoes (1939). Tambm utilizamos a Introduo de
O ser e o nada (1943) para mostrar como as dificuldades relacionadas
ao tema do imaginrio sero retomadas nesta obra. Essa estratgia
mostrar como o problema da imaginao se constri em um con-
texto de rompimento com Husserl que j aponta para a ontologia
fenomenolgica de O ser e o nada e a necessidade de se estabelecer
um ser transfenomenal. Em O imaginrio no h a preocupao de
desenvolver uma ontologia explcita que afirme o ser do fenmeno
como transfenomenal, mas j h a descrio do objeto da percepo
como no constitudo pela conscincia. Essa caracterstica do objeto
da percepo para Sartre essencial para distingui-lo do objeto dado
pela conscincia imaginante que, este sim, constitudo pela cons-
cincia. Sartre considera insatisfatrio fazer como Husserl que, de
maneira idealista, distingue imagem e percepo apenas pelo ato da
conscincia. Esse desacordo ontolgico em relao a Husserl levar
a um desacordo metodolgico. Se os objetos percebidos, objetos que
compe o mundo, no so constitudos, no possvel descrever a
conscincia pura, pois a conscincia s pode ser algo em relao a
esse mundo no constitudo. Para compreender a conscincia no
possvel colocar o mundo fora de circuito. Mesmo a conscincia
imaginante, que constitui o seu objeto, precisa do mundo para se
realizar, pois Sartre a definir como afastamento em relao a uma
situao especfica no mundo. Sartre acaba seguindo um caminho
que torna invivel a reduo transcendental. Traado o mapa, vamos
percorrer o caminho.
1. Sartre, discpulo de Husserl?
Sartre comea a introduo de O ser e o nada afirmando que o
pensamento moderno realizou um progresso ao assumir que o ser
do existente a srie das aparies que o manifestam, o que implica
que no h um verdadeiro ser por trs ou interior s aparies como
se estas fossem uma falsa manifestao do ser. A fora, por exem-
plo, no um conatus metafsico e de espcie desconhecida que
se disfara de seus efeitos (aceleraes, desvios, etc.): o conjunto
desses efeitos (Sartre, 1997, p. 15). Do mesmo modo a eletricidade
o conjunto de suas reaes fsico-qumicas como a eletrlise, a incan-
descncia de um filamento de carbono ou o deslocamento da agulha
do galvanmetro. No preciso conhecer uma realidade oculta como
uma substancia ou uma forma no mundo das ideias para conhecer o
ser da eletricidade: basta descrever a srie de aparies da eletricida-
de. A genialidade de Proust no uma potncia interior de produzir
obras, a genialidade de Proust est nas obras que criou. A essncia do
existente, ou seja, o que o existente , revela-se em seu aparecer. Esse
aparecer do existente o fenmeno:
se nos desvencilhamos do que Nietzsche chamava a iluso
dos trs-mundos e no acreditamos mais no ser-detrs-da-
apario, esta tornar-se-, ao contrrio, plena positividade, e
 sua essncia um aparecer que j no ope-se ao ser, mas,
ao contrrio, a sua medida. Porque o ser de um existente
exatamente o que o existente aparenta. Chegamos assim
ideia de fenmeno como pode ser encontrada, por exemplo,
na Fenomenologia de Husserl (...). O fenmeno no indica,
como se apontasse por trs de seu ombro, um ser verdadeiro
que fosse, ele sim, o absoluto (SARTRE, 1997, p. 16).

Assim, num primeiro momento Sartre reivindica a fenomenologia

de Husserl para afirmar que o fenmeno, que no aponta para nada
atrs de si, totalmente indicativo de si mesmo. Porem, usar o
nome de Husserl para afirmar que o prprio ser do existente que
manifestado no fenmeno algo controverso. Essa controvrsia ser
exposta e enfrentada na introduo de O ser e o nada onde Sartre
recusa o idealismo husserliano.
Essa tenso em relao ao idealismo de Husserl pode ser
encontrada desde as primeiras obras fenomenolgicas de Sartre.
Segundo Simone de Beauvoir, Sartre passou a interessar-se pela
fenomenologia atravs do famoso encontro com Raymond Aron
em 1933 num caf de Paris. Raymond Aron, mostrando a Sartre o
coquetel sobre a mesa, afirma que com a fenomenologia possvel
falar daquele objeto e fazer disso filosofia. Sartre v na fenomenologia
a possibilidade de afirmar a existncia do mundo tal como se d a ns
e ao mesmo tempo manter a soberania da conscincia, ultrapassando
a oposio idealismo-realismo (MOUTINHO, 1995, p. 24). Talvez
possamos pensar em Sartre, quando este ainda iniciava o seu contato
com a fenomenologia, como fazendo parte do que Carlos Alberto
de Moura denomina os primeiros discpulos de Husserl que se
encantaram com o lema voltar as prprias coisas:

Mas quais so, afinal, as coisas s quais se pretende

retornar? Aqui, no est em questo um retorno s coisas
propriamente ditas, compreendidas como objetos, regies
objetivas ou qualquer setor ntico, como supuseram os
primeiros discpulos de Husserl, seduzidos aqui mais pelo
significado corrente das palavras do que pelo contexto de
seu uso e pela problemtica expressa pelo autor (MOURA,
1989, p. 19).

Carlos Alberto de Moura argumenta que Husserl, ao afirmar que

preciso voltar s prprias coisas, no est fazendo uma ontologia e
no se refere ao existente tal como existe em si mesmo. Husserl est
preocupado com uma teoria do conhecimento e, neste sentido, as
coisas s interessam a fenomenologia na medida em que so dadas
pela conscincia. Assim, o retorno aos objetos no seno um retor-
no aos atos atravs dos quais se tem um conhecimento dos objetos
(MOURA, 1989, p. 22).
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, Pela anlise dos modos como os objetos so dados conscin-
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
cia, Husserl conclui que eles no so contedos imanentes consci-
ncia. Defendendo que o objeto efetivamente dado conscincia,
Husserl pretende eliminar o conceito de uma ideia mediadora que
como contedo mental serve de imagem intermediria entre a subje-
tividade e o objeto transcendente. Se dermos direito de cidadania a
esta concepo, teremos trs elementos envolvidos na constituio de
uma ideia: o sujeito que pensa, a ideia interior pensada pelo sujeito
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Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
79
e o objeto exterior inacessvel referido pela ideia. Esse conceito de
ideia encontrado, por exemplo, no empirismo de John Locke, torna
impossvel verificar a relao entre objeto e representao, pois a
conscincia s teria acesso mediao das imagens, sendo impossvel
a experincia das prprias coisas. Nas Investigaes, a tese da ideia
como imagem mediadora ser recusada pela afirmao do objeto efe-
tivo e exterior conscincia intencional: no vemos cores, mas coisas
coloridas, no ouvimos sons, mas a cano da cantora, no percebe-
mos complexos sensoriais subjetivos que so signos de uma cadeira,
mas a prpria cadeira, no existe diferena entre objeto e represen-
tao (MOURA, 1989, p. 97). Assim, voltar s prprias coisas quer
dizer que devemos eliminar as intermediaes do representacionismo
e investigar diretamente o modo como os objetos so dados cons-
cincia intencional.
Mas voltar s prprias coisas, de acordo com o segundo tomo
de Investigaes, no conduz ao realismo que afirma a existncia do
objeto em si: a afirmao do objeto intencional no poder ser seno
a afirmao dos vividos a ele referidos, ela dever limitar-se a dizer
que o objeto visado, quer dizer, vivido o vis-lo. Strictu sensu,
h nas Investigaes no uma afirmao do objeto intencional, mas
apenas dos vividos (MOURA, 1989, p. 98). Neste sentido, a afirmao
de Husserl em Ideias I de que o real relativo e dependente frente
conscincia, no uma afirmao ontolgica sobre objetos em si, mas
do que s pode ser descrito enquanto dado pela conscincia. E o que
vale para a realidade vale tambm para o ser: quando Husserl defende
nas Meditaes que o mundo retira da conscincia o seu ser, no faz
uma ontologia. Esse engano poderia ser cometido pelo leitor ingnuo
que compreende a palavra ser usada por Husserl em seu sentido me-
tafsico tradicional. Ao contrrio da ontologia, a fenomenologia nada
pode afirmar sobre o ser do objeto na sua independncia em relao
conscincia. Por isso Husserl, contrariando seus discpulos realis-
tas, afirmar que a fenomenologia um idealismo transcendental.
E essa exigncia de idealismo que segundo Husserl essencial
fenomenologia no implica que a natureza s enquanto dada pela
conscincia. Talvez essa censura Husserl fizesse sentido se o autor
estivesse fazendo uma ontologia, o que no o caso. Para Husserl,
afirmar algo sobre a natureza e seus objetos papel da cincia ou da
ontologia e no da fenomenologia, o interesse da fenomenologia no
conhecimento e no nos objetos (MOURA, 1989, pp. 24-25). dentro
da problemtica da teoria do conhecimento que Husserl estabelece
a epoch: preciso negar a atitude natural no para negar o ser das
coisas, mas para voltar-se ao conhecimento das coisas.
A epoch remonta ao cogito de Descartes, necessidade de partir
de um solo seguro e irrefutvel que fundamente todas as cincias.
Os fundamentos que antecedem as explicaes tericas devem ser
buscados na descrio dos fenmenos concretos, fenmenos em
relao aos quais se constituem os conceitos abstratos das cincias.
Ao contrario da cincia e da ontologia, a fenomenologia parte da
ausncia de pressupostos, seus conceitos devem ser diretamente
verificveis na intuio e no podem ultrapass-la atravs de
hipteses. As cincias tericas sero sempre duvidosas, pois informam

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
80
mais do que dado no fenmeno. Compreende-se assim porque nas
Investigaes Husserl distingue percepo adequada de percepo
inadequada, onde a segunda ocorre quando se atribui ao objeto
percebido determinaes que no so efetivamente dadas (MOURA,
1989, p. 121). A percepo adequada, limitando-se ao que dado
no fenmeno, cumpre o critrio de evidncia, restringe-se ao que
vivido no momento presente pela conscincia e no aos objetos em si,
pois estes escapam aos dados imediatos da percepo. Como explica
Marcus Sacrine em relao a Ideias I:
Husserl considera que as vivncias da conscincia, ao
contrrio dos objetos percebidos, por exemplo, no se
manifestam por mltiplos perfis parciais, mas se doam
de uma s vez tais como so, revelando diretamente seus
componentes. Ao olhar reflexivo, as vivncias aparecem
tais como so, sem nenhum resto transcendente que exigiria
que se adotasse um outro ponto de vista para ser revelado.
(SACRINE, 2012, p. 115).
Por tudo isso, Husserl no poderia aceitar a premissa de O ser
e o nada que citamos no incio deste texto: o ser do existente a
srie das aparies que o manifestam. A fenomenologia, reduzida
perspectiva do que aparece no fenmeno, nada pode dizer sobre o ser
dos existentes que so objetos que transcendem essas perspectivas
vividas. A premissa de Sartre afirma mais do que dado no fenme-
no, sai do ser enquanto constitudo pela conscincia (o nema) para
caracterizar o ser do existente em si, sai dos domnios da fenomeno-
logia para entrar na ontologia.
2. Da psicologia fenomenolgica
promessa de uma fenomenologia transcendental
Vamos agora nos deter no mtodo utilizado em O imaginrio
(exceto na concluso) que a psicologia fenomenolgica. Como Sar-
tre no se aprofunda sobre esse mtodo em O imaginrio, utilizare-
mos o Esboo para uma teoria das emoes. Este livro de 125 paginas
publicado em 1939 o que sobrou de A psique, obra que Sartre
comea a escrever no outono de 1937. A psique chegou a ter mais
de 400 pginas, mas as divergncias de Sartre em relao a Husserl
o obrigaram a abandonar o projeto de escrev-la (SARTRE, 1987, p.
176). Em Esboo, propondo se restringir aos domnios da fenomeno-
logia de Husserl, Sartre desenvolve uma estratgia que, mesmo no
havendo ainda a afirmao ontolgica a respeito das coisas-em-si,
consegue no abandonar o mundo das coisas.
Em Ensaio sobre a transcendncia do ego o psquico, compre-
endido apenas como um objetivo transcendente que ultrapassava os
dados presentes do fenmeno, circunscrevia-se ao campo de estudo
da psicologia hipottica e no da fenomenologia eidtica. No Ensaio
no possvel, por exemplo, um dado evidente a respeito do dio en-
quanto estado, mas apenas dos vividos de repulsa que se do ime-
diatamente conscincia. Os vividos de repulsa sero somados pelo
psiclogo para formar o conceito de dio. O dio, transcendente aos
vividos de repulsa, ultrapassando os dados presentes do fenmeno,
 campo de estudo da psicologia hipottica e no da fenomenologia ei-
dtica. Essa separao entre os vividos de repulsa e o dio, que cami-
nha juntamente com a separao entre fenomenologia e psicologia,
resumida na seguinte excerto de Damon Moutinho:
Entre o vivido de repulso e o estado dio, no h meio
termo, no h passagem. O salto brusco; de um lado a
imanncia, esfera das evidncias adequadas; de outro, o
sentido transcendente, o estado dio, que no se reduz
a esse vivido de repulso, afirmando por isso mesmo
sua permanncia (...): no h lugar no Ensaio para uma
psicologia eidtica (MOUTINHO, 1995, p. 98).

Mas, conforme Moutinho h uma virada na filosofia de Sartre

a partir de A imaginao (1936) que consiste justamente em apontar
a necessidade de uma psicologia eidtica (ou fenomenolgica) que
ser desenvolvida nas obras Esboo pra uma teoria das emoes e O
imaginrio (MOUTINHO, 1995, p. 98). A psicologia fenomenolgica
deve trazer os fatos objetivos, hipotticos e abstratos a respeito do
psquico para o campo subjetivo dos fenmenos de conscincia1,
eidticos e vividos. Em Esboo, por exemplo, a emoo descrita no
como um estado psquico, mas como uma modificao da inteno
da conscincia em relao ao objeto aprendido. Em O imaginrio o
dio, que em Ensaio era um objeto transcendente, passa a ser uma
conscincia afetiva para a qual vale a lei da intencionalidade:

Uma alegria, uma angstia, uma melancolia so conscincias.

E devemos aplicar a elas a grande lei da conscincia: toda
conscincia conscincia de alguma coisa. Em suma, os
sentimentos so intencionalidades especiais, representam
uma maneira entre outras de transcender-se. O dio dio
de algum, o amor amor de algum. (SARTRE, 1996, p. 98).

A psicologia fenomenolgica, diferente da fenomenologia

transcendental, ou fenomenologia pura, no descreve a conscincia,
mas apenas formas que a conscincia pode tomar: a emoo, o imagi-
nrio, os afetos ou a percepo e no a conscincia. Assim, no Esboo
Sartre faz um estudo especfico das emoes e confronta os dados
fenomenolgicos com estudos de correntes distintas da psicologia
contempornea (associacionismo, pragmatismo, gestalt, behavioris-
mo e psicanalise). Outra diferena entre fenomenologia transcenden-
tal e psicologia fenomenolgica que esta, ao descreve a conscincia
nas relaes com o mundo, no coloca o mundo entre parnteses:

Ns permaneceremos de acordo com a psicologia que no co-

loca o homem em questo nem o mundo entre parnteses. Ela
toma o homem no mundo, tal como ele se apresenta atravs
de uma multiplicidade de situaes: no caf, em famlia, na
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
guerra. De um modo geral, o que lhe interessa o homem em
n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
situao. (Sartre, 1995, p. 27).

1 Aqui bom lembrar que o fenmeno de conscincia diferente do objeto do

fenmeno que dado conscincia, o fenmeno enquanto aparncia imediata manifesta-se
sob duas perspectivas inseparveis: a do objeto dado pela conscincia e a da conscincia que
coloca um objeto.
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n. 2, p. 76-92, jul-dez, 2015
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Deste modo no h uma reduo transcendental na psicologia
fenomenolgica, mas apenas uma reduo eidtica. Cabestan explica
que diferentemente da fenomenologia , a psicologia fenomenolgica
permanece na atitude natural e, longe de proceder a qualquer reduo
transcendental, estuda a realidade humana em situao (CABESTAN,
1999 p. 60). Na psicologia fenomenolgica, reduo no significa re-
duzir o objeto a algo constitudo pela conscincia, mas em expulsar
os objetos da conscincia e assim no confundi-los com a maneira
como so dados pela conscincia. E o objeto tambm no um con-
tedo interior da conscincia, pois a conscincia no tem interior, a
conscincia um puro voltar-se em direo aos objetos que esto
fora dela. Esse procedimento faz com que no se confunda consci-
ncia e objeto: a conscincia no um objeto, nem uma coleo de
objetos que esto em seu interior, mas um modo de colocar objetos.
Sartre faz na psicologia fenomenolgica uma reduo eidtica que
deve descrever a conscincia enquanto doadora de sentido ao mundo,
mas no uma reduo fenomenolgica que, como assinala Husserl em
Ideias, ao se dirigir conscincia pura coloca o mundo inteiro, com
todas as coisas, os seres viventes, os homens, inclusive ns mesmos,
fora de circuito (HUSSERL, 2006, p. 117). Distinguimos assim, con-
cordando com Moutinho, dois tipos de reduo: A reduo fenome-
nolgica aparecer como mtodo e adequado apenas ao campo da
fenomenologia, por oposio a reduo eidtica, aplicada no terreno
da psicologia (MOUTINHO, 1995, p. 59).
Com a reduo eidtica, mesmo sem colocar o mundo entre
parnteses, Sartre mantem a posio cartesiana presente em Husserl
de que o pensamento terico deve ser precedido de um fundamen-
to irrefutvel. Toda a psicologia contempornea ser colocada em
questo, pois o psiclogo, por no partir dos dados seguros do fen-
meno, vitima de confuses insolveis ao investigar afetos, imagens
mentais, pensamentos, percepes, lembranas, enfim, a conscincia,
como se fossem fatos.
Se nos perguntamos sobre o que um fato, ns vemos que
ele se define por aquilo que encontramos no decorrer de uma
pesquisa e que ele se apresenta sempre como um enriqueci-
mento inesperado e uma novidade em relao aos fatos ante-
riores. (Sartre, 1995, p.8).
Os fatos particulares colhidos por um psiclogo, seja atravs da
observao ou experimentao, no possuem sentido neles mesmos,
mas s enquanto somados na construo das hipteses preditivas de
suas teorias. A emoo, como fato, se apresentar como uma novi-
dade irredutvel em relao aos fenmenos de ateno, de memria,
de percepo, etc. (SARTRE, 1995, p. 14). Neste sentido, o conceito
de homem seria uma conjetura para se estabelecer conexes entre
fatos dessemelhantes externos uns aos outros. Disso resulta que a
psicologia torna-se uma soma de fatos heterclitos em que cabem
estudos to dispares como a iluso estroboscpica e o complexo de
inferioridade (SARTRE, 1995, p. 12).
Sartre, antes de trabalhar com hipteses psicolgicas, descre-
ver aquilo que aparece de modo imediato conscincia. neste
 contexto que Sartre usa o lema voltar s prprias coisas em Esboo.
O mtodo consistir na reflexo sobre o modo como o objeto dado
conscincia ou, o que significa a mesma coisa, sobre o modo como a
conscincia d o seu objeto. A imagem, a afetividade, o pensamento,
a percepo, a memria, no sero considerados pelo fenomenlogo
como fatos inertes, como objetos, coisas que se relacionam de modo
mecnico conforme as predies tericas, mas como conscincias,
como estruturas intencionais vividas que revelam um objeto. A refle-
xo sobre essas estruturas intencionais nos dar de modo imediato e
indubitvel a essncia (eidos) da imagem, da afetividade, da percep-
o, do pensamento, etc. S depois que fixarmos o certo que pode-
remos ento passar construo de hipteses. Somente as essncias
permitem classificar e inspecionar os fatos. Se, por exemplo, antes
de comear um estudo sobre a emoo o psiclogo no definir a es-
sncia dessa conscincia, ter dificuldades para distinguir a emoo
em meio massa dos fatos psquicos e confundir conscincia com
objeto. A emoo, no pode ser compreendida como fato, um dado
emprico que ser somado para construo de teses psicolgicas, no
pode ser um estudo ao lado de outros estudos sem ligao entre si,
um captulo de um tratado de psicologia como o clcio nos tratados
de qumica aps o hidrognio e o enxofre (SARTRE, 1995, p. 14).
A emoo expresso do todo da conscincia que se manifesta em
suas formas particulares, e no um elemento exterior e isolado. No
seguinte excerto de Esboo poderamos substituir a palavra emoo
por imaginao, percepo, pensamento ou qualquer outra palavra
que indique uma das formas em que a conscincia pode se expressar:
a emoo significa sua maneira o todo da conscincia ou, se
nos colocamos sobre o plano existencial, o todo da realidade
humana. Ela no um acidente porque a realidade-humana
no uma soma de fatos; ela exprime sobre um aspecto defi-
nido a totalidade sinttica humana na sua integridade (SAR-
TRE, 1995, p. 26).

A psicologia fenomenolgica pode ser entendida como um trn-

sito entre a psicologia tradicional e a fenomenologia. Como a psico-
logia tradicional, trabalhar com dados fornecidos pela experimenta-
o e induo, com descrio de comportamentos e reaes corporais,
mas esses dados devero ser organizados pelo que primeiro fornecer
a reflexo fenomenolgica. A reflexo fenomenolgica ser a base
que permitir organizar, modificar e unificar os fatos psicolgicos. Os
fatos estabelecidos pela psicologia tradicional como as reaes cor-
porais e condutas no podem ser isolados para depois determinarmos
qual destes a causa do comportamento, pois o psquico uma to-
talidade. Assim, se um psiclogo associacionista descreve o psquico
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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isolando reaes fisiolgicas que causam o comportamento, Sartre,
buscando a origem do psquico na conscincia, no isola as reaes
fisiolgicas e o comportamento, nem estabelece relaes de causa e
efeito entre eles, mas os considera como uma unidade que se d atra-
vs da intencionalidade da conscincia. Os fatos psquicos que ns
encontramos no so jamais primeiros, eles so, em sua estrutura es-
sencial, relaes do homem contra o mundo (SARTRE, 1995, p. 18).
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A psicologia fenomenolgica, aps um estudo especfico da
conscincia (emoo, afetos, imaginrio, etc.), dever contribuir para
o desenvolvimento da fenomenologia transcendental. Assim, Sartre
explica em Esboo que aps o estudo especfico da emoo, devemos
passar para o terreno da fenomenologia transcendental para resolver
a seguinte questo: que deve ser uma conscincia para que a emoo
seja possvel? (SARTRE, 1995, p. 23). Esse caminho que vai da psico-
logia fenomenolgica para a fenomenologia transcendental, apenas
apontado em Esboo, Sartre pretendeu concretiz-lo em O imaginrio
quando na concluso procura descrever o que a conscincia vis-
to que ela pode imaginar. Mas, como observa Moutinho, apesar da
pretenso de uma fenomenologia transcendental, o que vemos na
concluso de O imaginrio que Sartre posto diante da necessi-
dade de realizar a reduo fenomenolgica e simplesmente no a
opera (MOUTINHO, 1995, p. 126). Como veremos, Sartre, seguindo
um caminho muito distinto de Husserl, acaba criando na concluso
um mtodo para descrever o que a conscincia sem colocar o mun-
do entre parnteses.
Essa dificuldade em relao reduo fenomenolgica se apre-
senta tambm na concluso de Esboo onde Sartre, apesar de no
negar a possibilidade de uma fenomenologia transcendental, aponta
limites para esta, j que ao colocar o mundo entre parnteses, ela
nada pode dizer sobre a facticidade da das situaes concretas nas
quais ocorre a emoo. No fim das contas, Sartre acaba seguindo um
caminho metodolgico que torna impossvel descrever a conscincia
sem coloc-la frente a situaes contingentes que no so meramente
um produto constitudo pela conscincia. Marcus Sacrine sugere que
a concluso de Esboo indica uma crise de ruptura que j aponta para
a ontologia de O ser e o nada:
Uma anlise transcendental pura no pode esclarecer porque
esse ou aquele fenmeno se manifesta concretamente,
pois tal anlise no considera as circunstncias factuais
da experincia. H mais na experincia concreta do que a
mera atualizao de possibilidades puras (...). Para desvelar
tal contexto, a fenomenologia transcendental de Husserl
impotente, e aqui o afastamento de Sartre em relao a
Husserl irreversvel, mas tambm em relao prpria
reflexo pura proposta em A transcendncia do ego.
Ser preciso ento desenvolver um novo caminho para
apreender a conscincia em toda a sua riqueza existencial,
o caminho ontolgico que Sartre elabora nos anos quarenta,
principalmente em O ser e o nada (SACRINE, 2012, p. 123).
3. O Ser transfenomenal
Contudo, como possvel, utilizando essa metodologia, passar
da imanncia da conscincia para o ser em si do objeto? A psicolo-
gia fenomenolgica no pode ter essa pretenso, a afirmao do ser
em si como transfenomenal s ocorrer em O ser e o nada. Mas essa
afirmao, que pressupe uma ruptura com Husserl, feita para lidar
com problemas j presentes nas obras anteriores que caminham para
a necessidade de uma ontologia. Notamos que Sartre no comete
aquela ingenuidade apontada por Moura que consiste em simples-
mente constatar que o objeto efetivo transcendente conscincia e
 a partir da concluir que esse objeto o ser em si. Sartre compreende
que ao falar de objetos em si obrigado a romper com Husserl. Um
dos pontos dessa ruptura se realiza atravs da afirmao de duas
premissas aparentemente contraditrias que tornaram possvel uma
ontologia fenomenolgica: o ser o que aparece no fenmeno e o
ser no se reduz ao fenmeno.
Antes de discorrer sobre o ser, importante lembrar que o ser
sobre o qual discorreremos o ser do existente tal como aparece
na introduo de O ser e o nada, ou seja, do ser que se d de modo
especfico como coisa na srie de suas aparies no fenmeno. Se-
gundo Yazbec, em Heidegger o ente enquanto presena se d sob o
fundo do velamento do Ser (YAZBEC, 2010, p. 67). Em O ser e o nada
no h esse velamento, por isso Sartre pode falar do ser da fora, da
corrente eltrica ou da genialidade de Proust2.
A constatao de que o ser do existente o que aparece e que
esse aparecer sua essncia, nos leva a fazer uma observao que
no est explicita na introduo de O ser e o nada e que, a nosso ver,
consequncia da assuno da premissa o existente a srie das
aparies que o manifestam: no h no existente dicotomia entre
qualidades essenciais e qualidades acidentais. Toda e qualquer qua-
lidade que aparece no fenmeno reveladora da essncia do ser do
existente. Podemos observar essa consequncia de modo claro em
O imaginrio quando Sartre refere-se ao objeto dado na percepo
como coisa:

No mundo da percepo nenhuma coisa pode aparecer sem

que mantenha com as outras coisas uma infinidade de rela-
es. Mais ainda, essa infinidade de relaes e, ao mesmo
tempo, tambm a infinidade de relaes que seus elementos
sustentam entre si que constituem a prpria essncia de
uma coisa (SARTRE, 1996, p. 22).

Como as coisas se do como infinidade de aparies, elas no

podem ser limitadas em um conjunto finito de qualidades necessrias
que seriem revelados por trs dos predicados contingentes do obje-
to. Da algo de excessivo [dbordant] no mundo das coisas: a cada
instante, h sempre infinitamente mais do que podemos ver; para es-
gotar a riqueza de minha percepo atual, seria necessrio um tempo
infinito (SARTRE, 1996, p. 16). Neste ponto, Sartre esta de acordo
com as Meditaes de Husserl: o prprio objeto esta ai (diante de
mim), mas, nessa presena, o objeto possui, para o sujeito que per-
cebe, um conjunto aberto e infinito de possibilidades indeterminadas
que no so, elas prprias, atualmente percebidas (HUSSERL, 2001,
p. 40). A prxima citao de O imaginrio ilustra concretamente esse
infinito que ultrapassa a percepo atual. Aqui Sartre destaca o ex-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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cesso das coisas no na infinidade de relaes, mas na infinidade de
perspectivas em que aparecem:

2 A genialidade de Proust s se torna coisa quando o escritor morre e passa a ser

limitado pelo olhar dos outros que continuam vivos. Mas quando Proust estava vivo, sua ge-
nialidade era busca der ser, um projeto de Proust enquanto para-si. O para-si um dirigir-se
para o ser. O para-si, ao contrrio do em-si, o ser que est sempre distncia de si, como
85 j tendo sido ou no sendo ainda (Leopoldo e Silva, 2004, p.120).

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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Quando percebo Pierre, tenho sempre a possibilidade de me
aproximar dele at enxergar os sinais de sua pela, de obser-
var seus poros com uma lupa, e tenho ainda a possibilidade
terica de examinar suas clulas no microscpio, e assim por
diante at o infinito. (SARTRE, 1996, p. 175).
Em O ser e o nada, Ao aceitar que o existente a srie de suas
manifestaes, Sartre conduzido seguinte dificuldade que no se
apresenta em O imaginrio: a dualidade entre infinito e finito que torna
problemtica a relao entre ser e aparecer. Na introduo de O ser e o
nada Sartre acusa Husserl de ter cado neste dualismo. Para Husserl o
fenmeno nos d acesso h um conjunto finito de aparies, portanto o
ser objetivo correspondente a essas aparies jamais conhecido, pois
nunca poderemos contempl-lo em sua infinitude. O ser que a consci-
ncia perceptiva tem acesso aquele constitudo pela conscincia, ou
seja, as perspectivas finitas e imanentes ao fenmeno. por isso que
Sartre diz que Husserl funda a objetividade no no-ser, naquilo que
no aparece no fenmeno (SARTRE, 1997, p. 33). E contraditoriamen-
te, se a objetividade do fenmeno garantida pelo no-ser, o ser que
aparece no fenmeno constitudo subjetivamente pela conscincia.
Temos ento uma dualidade entre o no-ser objetivo com sua infini-
dade de perspectivas que jamais pode aparecer no fenmeno e o ser
subjetivo constitudo pela conscincia que se resume a finitude de
aspectos imanentes apario. E se o ser do fenmeno constitudo,
como uma criatura passiva que recebe seu ser da conscincia, no
possvel nem mesmo colocar esse ser como transcendente conscin-
cia: a criatura absorvida no criador e dele no se distingue (SARTRE,
1997, pp. 30-31). Sartre pretende resolver essas dificuldades afirmando
que o ser no tem origem em algo que ele no (a conscincia): o ser
no tem origem em nada, no passivo nem ativo, mas simplesmente
. Passividade e atividade so duas noes humanas, designando con-
dutas humanas ou instrumentos de condutas humanas (SARTRE, 1997
p. 37). Os conceitos de passividade e atividade no so propriedades do
ser em si, mas das relaes que um sujeito consciente estabelece com o
ser. A passividade e atividade que um sujeito estabelece na relao com
as coisas s podem ocorrer porque as coisas existem em si independen-
temente da conscincia. O ser no ativo: para que haja fins e meios
preciso haver ser. Com mais razo ainda, no poderia ser passivo, pois
para isso necessrio tambm haver ser. A consistncia-em-si do ser
acha-se para alm do ativo e do passivo (SARTRE, 1997, pp. 37-38).
Com isso, garante-se a transcendncia da conscincia intencional em
relao ao objeto transcendente, pois a conscincia no se absorve em
um ser passivo que ela constitui. A independncia do ser em relao
conscincia condio necessria para garantir a intencionalidade
da conscincia, pois a conscincia s pode se transcender em direo
a um objeto transcendente se houver um ser independente em relao
a ela: A conscincia conscincia de alguma coisa: significa que a
transcendncia estrutura constitutiva da conscincia, quer dizer, a
conscincia nasce tendo por objeto um ser que ela no (SARTRE
1997, p. 34). O ser do fenmeno, independente da conscincia, real:
se h conscincia de alguma coisa, preciso que, originalmente, essa
alguma coisa seja um ser real, ou seja, no relativo conscincia
(SARTRE, 1997, p. 622).

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87
O ser do existente, aparecendo ou no no fenmeno, continua
sendo ser, no h dualidade entre o ser constitudo que aparece no
fenmeno (finito) e ser objetivo que nunca aparece (infinito). E o fato
de o ser possuir uma existncia independente do fenmeno, no sig-
nifica que ele se ope ao fenmeno como algo que se revelaria por
trs deste. O existente, que possui infinitos aspectos que no cabem
no fenmeno, mostra o seu ser mesmo nos finitos aspectos que ca-
bem no fenmeno. No preciso conhecer a totalidade da srie para
afirmar algo positivo sobre o ser do objeto. Se descrevo o encosto de
uma cadeira, o ser mesmo da cadeira que descrito em um conjunto
de aspectos ou maneiras de ser. No preciso descrever at o infinito
os aspectos da cadeira cor, posio, relao espacial com todos os
objetos ao seu redor, infinidade de possibilidades de mudana de po-
sio, possibilidades de reaes qumicas, tomos que a compes, etc.
para alcanar o verdadeiro ser da cadeira. Assim Sartre consegue
fazer com que o ser do existente, mesmo sendo infinitamente mais do
que dado no fenmeno, possa dar-se em si mesmo na finitude do fe-
nmeno. No h contradio entre as afirmaes o ser no se reduz
ao fenmeno e o ser o que aparece no fenmeno. Para descrever
o ser em si no preciso saltar para uma intuio inadequada, pois
a ontologia fenomenolgica descreve o ser tal como aparece no fen-
meno. No preciso colocar fora de circuito s situaes vividas no
caf, em famlia ou na guerra para ter delas uma intuio adequada.
No h contradio entre fenomenologia e ontologia j que o pr-
prio ser do existente que se revela no fenmeno.
Em O ser e o nada o ser do existente assumido como algo que
condio do conhecimento. O ser, ao aparecer no fenmeno, pode
ser conhecido e determinado em conceitos, mas o conhecimento no
pode por si fornecer a razo do ser (Idem, p.20). Portanto, contra-
riamente a Husserl, Sartre no erige seu pensamento no terreno da
teoria do conhecimento, mas da ontologia. E, mais uma vez, Sartre
no comete outra ingenuidade apontada por Moura de simplesmente
argumentar que, sendo o objeto efetivo transcendente conscincia,
a epistemologia torna-se intil j que o ser em si dado imediata-
mente no fenmeno. Sartre defende que prprio conhecimento que
no pode se auto-fundamentar, pois o conhecimento posterior
questo primordial do ser. O fato de o objeto ser dado na sensibili-
dade com um devir de aspectos que podem at mudar o julgamento
sobre este objeto, no torna o ser do objeto inacessvel. O objeto da
percepo no se restringe aos limites do conhecimento e isso no
significa que no podemos ter dele uma apreenso positiva, ele se
revela mesmo em sua indefinio, mesmo quando aparece como ab-
surdo e incomensurvel, mesmo quando no possvel emitir qual-
quer julgamento a seu respeito. O ser condio da sensibilidade e do
conhecimento e no o contrrio.
4. Enfim, o imaginrio
Em O imaginrio, apesar de haver a definio do que a essn-
cia de uma coisa, e de observarmos que essa essncia como infinidade
de relaes e perspectivas preservada no conceito de srie em O ser
e o nada, no h o desenvolvimento de um argumento que afirme
 explicitamente a transfenomenalidade do ser. Na primeira parte de
O imaginrio Sartre faz a descrio fenomenolgica da imagem e
paralelamente descreve a percepo das coisas que, contrastando com
as imagens, possui caractersticas opostas a esta. A descrio das coi-
sas permanece no sentido restrito da fenomenologia, limitando-se ao
modo como as coisas se do conscincia. Mas, mesmo no havendo
um argumento ontolgico explcito do ser transfenomenal, as coisas
reais so descritas no como meramente constitudas por um ato da
conscincia, o que j prenuncia a necessidade de romper as amarras
da fenomenologia husserliana para a elaborao de uma ontologia
fenomenolgica que afirme claramente que o ser mesmo da coisa
que dado percepo. Por fim, a orientao realista de Sartre torna
impossvel descrever a conscincia colocando o ser das coisas e do
mundo fora de circuito na reduo. Em Dirio de uma guerra estra-
nha Sartre retrata esse impasse em relao a Husserl e coloca a Hyl
como uma dificuldade central:

Escrevi um livro inteiro inspirado por ele: O imaginrio.

Contra ele, para dizer a verdade, mas tudo aquilo que um
discpulo pode escrever contra o mestre [...]. Pouco a pouco,
sem que eu me desse conta, dificuldades se acumulavam, um
fosso cada vez mais profundo me separou de Husserl: sua
filosofia, no fundo, evolua para o idealismo, coisa que eu
no podia admitir, e sobretudo, como todo idealismo ou como
toda doutrina simpatizante, sua filosofia tinha sua matria
passiva, sua Hyl, que uma forma vem determinar (categoria
kantianas ou intencionalidade) (SARTRE, 1987, p. 176).

Em Husserl a hle compe-se de dados sensveis (sons, cores,

impresses tteis, etc.) imanentes conscincia e que no so obje-
tos para os quais a conscincia se dirige, mas ao contrrio, atravs
desta materialidade interna que a hle, a conscincia se dirige para
o objeto exterior (Moutinho, 1995, p.116). Husserl no aceita a tese
do empirismo ingls de que a imagem uma impresso fraca, um
dado sensvel que se diferencia da percepo apenas em grau de in-
tensidade. A diferena entre percepo imagem no apenas uma
diferena de grau, mas de essncia. E essa diferena no se estabe-
lece a partir de qualidades presentes no objeto imaginado e percebi-
do, mas a partir dos atos da conscincia (Moura, 1989, p.79). Assim,
olhar para a gua forte O Cavaleiro, a Morte e o Diabo de Drer, a
conscincia pode dirigir-se a ela como coisa percebida, isto , como
traos negros, uma placa gravada com determinada dimenso e que
um objeto fsico no mundo. Mas se a conscincia toma uma atitude
esttica que no visa mais coisas reais, mas o cavaleiro, a morte e o
diabo, entramos no domnio da imaginao (Coelho, 1979, p. 127). A
imagem e a percepo da gua forte so compostas pela mesma hle,
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o que as diferencia a estrutura intencional.
Em A imaginao, Sartre concorda com Husserl que a distino
entre imagem e percepo no de grau, mas de natureza. Porem,
no admite a existncia de uma mesma hle enquanto materialidade
interna que compe tanto a imagem quanto a percepo. A dificul-
dade ocorre porque Husserl afirma que o correlato da percepo, as-
sim como o correlato da conscincia imaginante, constitudo pela
88
 conscincia. Sendo assim, segundo a interpretao de Sartre, tanto
a rvore percebida quanto o centauro imaginado so irreais e no
poderemos distinguir fico de percepo (MOUTINHO, 1995, p.119).
Se seguirmos a concepo de Husserl, a realidade da percepo, tanto
quanto a da imaginao, no se encontrar no objeto da conscincia,
mas na materialidade da hle. No segundo captulo da primeira parte
de O imaginrio, intitulado A famlia da imagem, Sartre no falar
de uma hle, contedo imanente da conscincia, mas de um analogon
material que o prprio desenho ou fotografia enquanto objetos re-
ais percebidos. A matria do objeto percebido est no prprio objeto,
nas suas qualidades e relaes. Assim, Sartre mantm a tese de que
preciso um ato da conscincia para constituir uma imagem, mas,
para que esse ato coloque o objeto imaginado no desenho ou na foto-
grafia, preciso haver coisas, objetos percebidos reais em relao s
quais a imagem se constitui. uma coisa real transcendente j dada
pela percepo que pode servir de analogon imagem e no uma
hle interna que que pode tomar a forma de um objeto da imagem
ou da percepo3. Desta maneira, fica mais fcil distinguir imagem e
percepo: de um lado temos a coisa percebida real que no criamos
e diante da qual somos passivos, de outro lado temos o objeto imagi-
nado, criao irreal da conscincia que pode se constituir a partir de
uma matria fornecida pela percepo.
Na concluso de O imaginrio, Sartre sai da psicologia feno-
menolgica para colocar uma questo no campo da fenomenologia
transcendental: o que deve ser a conscincia para poder imaginar?
(SARTRE, 1996, p 234). Aps fazer a eidtica da imagem e confront-
-la com a psicologia experimental, passa a investigar o que deve ser
a conscincia e vamos notar que a conscincia ser descrita em rela-
o ao que o mundo. Mas o que o mundo? Na quarta parte de O
imaginrio Sartre, ao definir o mundo, o distingue da irrealidade dos
objetos da imagem:

Um mundo um todo ligado, no qual cada objeto tem seu

lugar determinado e mantm relaes com os outros objetos. A
prpria ideia do mundo implica para os seus objetos uma dupla
condio: preciso que sejam rigorosamente individuados;
preciso que estejam em equilbrio com um meio. por isso que
no h mundo irreal, pois nenhum objeto irreal preenche essa
dupla condio (Sartre, 1996, p.175).

Na concluso de O imaginrio, Sartre no procura apenas mos-

trar que o mundo, real e observvel, uma totalidade distinta do
objeto irreal imaginado: o mundo agora mostrado como algo que
deve ser negado para a produo do objeto irreal. Quando vejo a
imagem de Carlos VIII em um quadro, deixo de visar por si mesmas
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3 Especificamos aqui os objetos imaginados de desenhos e fotografias porque nesses
casos a imagem ocorre de maneira diferente da imagem mental. Na imagem mental no
temos a intuio correspondente ao quadro ou a fotografia que formam o analogon fsico.
Sartre ento, na segunda parte de O imaginrio, denominada O provvel, sair do campo da
fenomenologia e passar a levantar hipteses a respeito do que constituiria o analogon da
imagem mental. Em todo o caso, em todos os tipos de imagem, no h hle, o que significa
que no h um mesmo contedo imanente em relao ao qual se constitui tanto imagens
como percepes.
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as manchas, cores e linhas reais que compe a matria do quadro ou
mesmo o museu onde ele foi colocado, ou seja, nego as coisas reais
que compe o mundo tomando distncia delas. Mas como se d o
afastamento do mundo que necessrio para a produo da imagem?
Para compreend-lo vamos discorrer sobre o conceito de nadificao,
outro termo que Sartre toma de Heidegger4.
A nadificao s vai aparecer na concluso, mas o termo nada
j usado no primeiro captulo quando Sartre descreve que o objeto
visado pela conscincia imaginante no se personifica como coisa
real, mas como objeto ausente ou inexistente. Esta ausncia ex-
pressa na seguinte frmula: a imagem coloca o seu objeto como um
nada (SARTRE, 1996, p. 27). Esse colocar, que o ato posicional da
conscincia imaginante se ope ao ato posicional da conscincia per-
ceptiva que coloca o seu objeto como real. Na concluso levantado
o problema de como a imagem pode colocar o seu objeto como um
nada se toda conscincia conscincia de alguma coisa: Faz parte
da prpria natureza da conscincia ser intencional, e uma conscincia
que deixasse de ser conscincia de alguma coisa, deixaria por isso
mesmo de existir (SARTRE, 1996, p.238). O nada que faz parte da
imagem s pode ser nada em relao a algo, e esse algo o mundo.
preciso que o mundo, como totalidade sinttica, recue para que a
imagem seja constituda. Essa colocao do nada pelo recuo do mun-
do o que Sartre denomina como nadificao. A nadificao cria um
jogo de perspectivas: o irreal colocado como um nada em relao
ao mundo do qual se afasta e, reciprocamente, o mundo colocado
como um nada em relao ao objeto irreal.
Uma conscincia que no pudesse nadificar, que estivesse sub-
mersa no real como um existente entre outros, contendo apenas
determinadas modificaes reais provocadas por causas reais no po-
deria imaginar: Para que uma conscincia possa imaginar, preciso
que por sua prpria natureza possa escapar do mundo, preciso que
possa extrair de si mesma uma posio de recuo em relao ao mun-
do (SARTRE, 1996 pp. 239-240) Essa capacidade que a conscincia
possui de extrair uma posio de recuo em relao ao mundo a
Liberdade. Uma conscincia sem liberdade, presa no detalhe do real
em que est inserida, nem mesmo poderia visar o mundo como to-
talidade. A nadificao do mundo como totalidade, revela como seu
avesso liberdade da conscincia (SARTRE, 1996, p. 240).
Para imaginar a conscincia deve tomar distncia no s dos
objetos reais imediatamente dados sua volta, mais do que isso, deve
tomar distncia da totalidade em relao a qual esses objetos se re-
lacionam, ou seja, do mundo. A tomada de distancia em relao ao
mundo posiciona no s o objeto imaginrio, mas tambm o mundo
em relao ao qual o imaginrio se afasta. Esse processo da nadifica-
o que ao mesmo tempo em que se distancia do mundo tambm o
posiciona denominado ultrapassagem. O imaginrio no a nica
maneira de efetuar esta ultrapassagem, para a conscincia h muitas
4 Os conceitos aqui apresentados de mundo, nada, nadificao e liberdade sofrero
modificaes capitais em o ser e o nada. Esse artigo no tem como objetivo tratar dessas
modificaes. Uma analise consistente dessas mudanas pode ser encontrada no quarto cap-
tulo de Sartre, psicologia e fenomenologia de Moutinho.
 maneiras de ultrapassar o real para fazer dele um mundo: essa ultra-
passagem pode ser feita a princpio pela afetividade ou pela ao
(SARTRE, 1996, p. 241). Mas o afeto e a ao no colocam a ausncia
de Pedro como objeto. No h, como na conscincia imaginante, uma
colocao de um objeto ausente no afeto e na ao, mas uma pura
e simples ausncia de objeto. A tristeza no luto o vivido de uma
conscincia afetiva em um mundo onde realmente meu amigo no
mais existe. A ausncia real do amigo pode ser vivida de modo afe-
tivo atravs da tristeza, sem a colocao da presena irreal do objeto
imaginado. Mas se a conscincia produzir a imagem mental do amigo
falecido faz aparecer de modo irreal o amigo que no existe mais no
mundo: a conscincia imaginante coloca uma presena de objeto
que no est no mundo. A ausncia pode ser tambm vivida por
uma ao que visa suprir aquilo que falta. O afeto e a ao so assim
formas de apreenso do real como mundo vazio (SARTRE, 1996, p.
241) de um determinado ponto de vista, mas a nica maneira de colo-
car como objeto o que falta, ou seja, aquilo em relao ao qual o mun-
do nadificado, atravs do imaginrio. Quando o objeto imaginado
no colocado a ultrapassagem e a nadificao do existente esto
imersos no existente, a ultrapassagem e a liberdade esto a, mas no
se descobrem, o homem est esmagado no mundo, transpassado pelo
real (SARTRE, 1996, p. 144).
A colocao do objeto irreal da imagem pressupe tambm a
colocao de um mundo real que ultrapassado: por exemplo, a
apario de um amigo morto como irreal faz-se sobre o fundo de
apreenso afetiva do real como mundo vazio desse ponto de vista
(SARTRE, 1996, p. 241). Esse pano de fundo vivido como situao:
Chamaremos situaes os diferentes modos imediatos de apreenso
do real como mundo (SARTRE, 1996, p. 242). Assim, para que o
amigo Pierre ausente seja dado como imagem, supondo que ele esti-
vesse em Berlim, a conscincia motivada por uma situao que se
define como um estar-no-mundo de modo que Pierre no seja dado
no presente, e Pierre aquilo em relao ao qual a totalidade do real
ultrapassada (SARTRE, 1996, p. 244). Temos aqui mundo e ima-
ginrio relacionando-se em uma dialtica: a conscincia, ao colocar
Pierre ausente como imagem, em contrapartida coloca um mundo
que se define como um mundo em que Pierre no est presente. Logo,
a necessidade de que a conscincia se liberte do real para produzir a
imagem, no significa que ela suprime o mundo:

Pois uma imagem no o mundo negado, pura e simplesmente,

ela o mundo negado de um certo ponto de vista , exatamente
aquele que permite colocar a ausncia ou a inexistncia de
um determinado objeto que ser presentificado enquanto
imagem (SARTRE, 1996, p. 240).
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Retomando a questo de Sartre, o que deve ser a conscincia
para que possa imaginar?, conclui-se que ela deve poder nadificar
e que essa nadificao no pode se dar no vazio, ela s pode ocor-
rer em relao ao mundo. A relao com o mundo caracterstica
essencial da conscincia, e se no consideramos essa relao com o
mundo vivido em situaes no possvel compreender a nadificao
91
 e a liberdade. Assim, respondemos afirmativamente a seguinte ques-
to colocada por Moutinho a respeito da reduo fenomenolgica na
concluso de O imaginrio:
No ser a ideia mesma de que a conscincia est sempre
situada, de que ela s pode ser-no-mundo a razo mais
profunda pela qual a reduo no pode ser praticada?
Reduo (...) que pretende exatamente por o mundo fora de
jogo, entre parnteses (MOUTINHO, 1995, p. 139)?

Observamos na concluso de o imaginrio o desfecho de uma

crise metodolgica que no consegue levar a cabo a reduo da feno-
menologia transcendental por uma razo ontolgico: o mundo e as
coisas que o compe so reais e, portanto, no podem se resumir ao
que constitudo pela conscincia. Mesmo a conscincia imaginante,
que cria o irreal, s pode produzir o irreal em relao a um mundo
real vivido em situao.

Bibliografia

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Michel Foucault. So Paulo: EDUC; FAPESP, 2010.
Herclito e Schopenhauer:
O contraponto da vida luminosidade ideal da essncia*
Heraclitus and Schopenhauer:
The counterpoint of life to the optimum brightness of the essence
Palavras-chave Schopenhauer; Herclito; Msica; Metafsica; Vida.
Key-words Schopenhauer; Heraclitus; Music; Metaphysics; Life.
Harley Juliano Mantovani
UFG, Goinia, GO, Brasil.
Doutorando em Filosofia pela
UFG. Mestre em Filosofia pela
UFSCar. Autor, entre outros,
de O Pastor de Ventos. Uber-
lndia: Assis Editora, 2010; e
A Luta de Jac com o Anjo:
a poesia da ausncia. So
Paulo: Scortecci Editora,
2008. Bolsista FAPEG.
harleybrief@yahoo.com.br
*
Ainda que constitua um
resultado indireto da
nossa pesquisa, este artigo
foi possvel devido ao
financiamento do nosso
projeto pela Fundao de
Amparo Pesquisa do
Estado de Gois (FAPEG).
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015
Resumo
Neste artigo, tivemos o objetivo de analisar as condies em que uma
filosofia da msica tambm pode ser considerada como uma ontolo-
gia da vida. Pensar e defender a correspondncia entre msica e vida
no podia ter sido feito dentro de uma metafsica da claridade ideal
que sempre negligenciou e adulterou a essncia da vida, que no
dita por nenhuma imagem conceitual ou esttica. Demonstramos que
para se conceber uma ontologia da vida atravs da msica era preciso
recuperar a filosofia impondo-lhe a tarefa de pensar a prpria audio.
Abstract
In this article, we had to analyze the conditions under which a philo-
sophy of music can also be considered as an ontology of life. Think
and defend the correspondence between music and life could not have
been done within a metaphysical ideal clarity that always neglec-
ted and misrepresented the essence of life, which is not spoken by
any conceptual or aesthetic image. We demonstrate that to conceive
an ontology of life through music had to retrieve the philosophy by
imposing the task of thinking about the hearing itself.
***
Outrora, quando jovem, mergulhei meu olhar em teus olhos,
Vida, e acreditei cair num abismo sem fundo(...).
Ah! tu abres agora os olhos, Vida bem amada. E de novo
me parece que me abismo no fundo do insondvel.
Assim cantava Zaratustra.
Friedrich Nietzsche (1959, p. 131; p. 133)
Introduo
Em nosso texto, atravs de uma anlise dos aspectos gerais da
filosofia da msica de Schopenhauer, propomos e defendemos a tese
de que a filosofia, somente assim transformada e concebida por meio
da recuperao da musicalidade do pensamento, compreende-se, de
modo simultneo e indissocivel, como filosofia da vida. Neste sen-
tido, nos foi preciso demonstrar em que termos a msica em Schope-

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015
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nhauer prescinde, ultrapassa e dissolve a essncia, justamente o que,
desde a instaurao e a afirmao da suficincia racional das meras
possibilidades puramente lgicas, mantinha separadas a filosofia e a
vida. Separao esta que encontramos em Plato que, outorgando o
ser ideia, afastou-o da vida, que assim destituda de uma ontologia
prpria, quedou-se em uma obscuridade imperscrutvel para a lgica
das essncias ideais e cristalinas pertencentes ao bem luminoso. E
se esta resplandecncia ontolgica a vida do bem, a lgica pla-
tnica se apresentava como cincia da vida, mas que, no entanto,
fundamentava-se sobre a separao da vida e da filosofia. Ao passo
que estas duas se encontravam unidas no Logos de Herclito, que no
era primeiramente lgico, mas, uma obscuridade audvel ou digna de
ser escutada.
Nesse sentido, procuramos estabelecer que uma filosofia da vida
consequente deve se reconhecer herdeira de Herclito como o pri-
meiro filsofo da vida, rigorosamente, porque a msica, tal como
pensada por Schopenhauer, contrapondo-se e negando a essncia,
nos revela e deixa diante de ns a essncia da essncia, ou seja, o
nada como o querer-se a si mesma da Intimidade pura e absoluta
cuja voz no fala nenhuma outra realidade que a da renovao da
sua prpria circularidade escondidamente amante de si mesma uma
nica vez apenas. Esperamos deixar claro que a filosofia da msica
de Schopenhauer distingue e separa vida e mundo, sobretudo, se a
realidade deste se fundamenta em uma razo suficiente idealmente
cientfica e pragmtica.
Falar de um contraponto da vida tomando este termo tcnico
emprestado da histria da evoluo da msica ocidental reco-
nhecer que a vida polifnica, que h nela vrias vozes (da pedra,
da planta, da gua, do homem, e at do silncio), e que essas vozes,
combinando-se indefinidamente, constituem um horizonte meldico
sem que elas percam sua individualidade como tais (BOULEZ, 2008,
p. 263). Ou seja, no contraponto da vida fala a unidade polifnica das
vozes, que so vozes de indivduos reunidos. O que fala a reunio
do contraponto que leva plenitude da individualidade, porque cada
voz individual responsvel pela melodia da unidade do horizonte
csmico. Diante disto, veremos que as vozes da vida so as vozes de
uma unidade.
Herclito: a audibilidade do Uno que diz o Logos
Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo (HERCLI-
TO, 1973, p. 94). Neste seu Fragmento 91, Herclito a apresenta e
chama a ateno, logo de imediato, para a oposio entre a unidade
fundamental do mesmo e a multiplicidade matemtica implicada na
expresso duas vezes que, no fragmento, no quer dizer uma com-
posio que apreende a reunio que se faz pelo afastamento e pela
disperso. Duas vezes no diz a realidade verdadeira (a proximidade
pelo afastamento e o afastamento que aproximao) do mesmo, e o
mesmo (enquanto unidade na disperso) no pode ser dito duas ve-
zes. Ou seja, a matemtica no lhe adentra e indiretamente se mostra
como o exemplo a partir do qual se pode definir e compreender a fra-
gilidade de um discurso segundo a sua incapacidade de adentrar na

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n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015
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realidade que no se apresenta outra vez. A invaso da matemtica
na linguagem e a tese de que a multiplicidade de unidades matemti-
cas o substrato da racionalidade do discurso (ambas remissveis ao
programa platnico de educao do filsofo e sua descrio em A
Repblica1) nos mantm sempre exteriores quilo que, sendo ininter-
ruptamente fluxo, jamais passa ao ponto de sair de si, e est sempre
dentro de si mesmo, fluindo pelo puro fluir, sem motivo algum. Isto
cuja realidade nenhum cdigo definitivamente explica e domina,
o rio. Sendo j real antes de uma segunda vez e real apenas nesta
anterioridade incomensurvel o rio, por meio da sua disperso, re-
siste a toda codificao, pois, esta to somente uma traduo que,
pautando-se pelo estabelecimento de limites iniciais e finais, toma o
rio por sua materialidade que pode ser vista. O rio unicamente a sua
visibilidade e, portanto, a sua espacialidade.
No entanto, h um espao ou um local onde no podemos en-
trar duas vezes? reconhecidamente absurda a hiptese de que o
espao no admite a multiplicidade ou de que a realidade espacial
no pode ser explicada matematicamente. Porm, tal como afirma
indiretamente o Fragmento 91, o rio onde estamos, e por ser onde
jamais estaremos por uma segunda vez, o rio dentro, o que nos
envolve e rene, o que nos antecede e no acaba mais, o que nos
alimenta e nos sufoca, em suma, o rio o mundo e este uma unidade
fundamental ntima a si em seu prprio fluxo, no qual, precisamos
nos descobrir dentro, pois, neste lugar que no nos encontramos
outra vez que podemos ouvir a voz da vida, voz fluente anterior aos
cdigos particulares, e assim aprender que a vida se alcana por meio
de um processo de descodificao como apreenso do que se escon-
de em seu dentro. O que se esconde uma voz ntima a si, a voz
de dentro, e esta a voz da Natureza anterior s palavras humanas,
posto que, como afirma Herclito em seu Fragmento 123, Natureza
ama esconder-se (1973, p. 97). Este esconder-se, especialmente, o
retirar-se em seu dentro onde repousa a unidade do mesmo.
A voz da Natureza fala a sua prpria unidade que a unidade
da sua prpria voz, isto , a realidade do rio-mundo audvel e, por-
tanto, a essncia da unidade no a visibilidade espcio-matemtica,
mas antes, a audibilidade prvia aos cdigos e intraduzvel por eles.
1 Como se sabe, essa educao parte do pressuposto de que so os filsofos aqueles
que devem governar a cidade ideal que a cidade boa (PLATO, 2006, p. 255; 473c 473d).
A educao alcana seu pice com a Alegoria da Caverna (2006, p. 307; 514a) que, narrando
o caminho dialtico de passagem da escurido para a luz do sol ou da no-imagem para a
imagem pura se mostra como um exerccio de converso da alma inteira rumo ao ser, o mais
resplandecente, o bem, e por isto, afirma Plato que a educao a arte do redirecionamento
da viso (2006, p. 312; 518c) para se adquirir o conhecimento que retira a alma do mundo da
mutao para o mundo do ser (2006, p. 317; 521d), e essa aquisio comea, segundo Plato,
por aquela coisa comum que toda arte ou ofico, toda forma de pensamento e toda cincia
empregam e que se encontra entre os primeiros assuntos que todos esto obrigados a aprender
(...). Aquele assunto trivial de distinguir o um, o dois e o trs. Em suma, me refiro ao clculo,
pois no verdade que toda arte e cincia tm que deles participar? (2006, p. 318; 522c).
O que assegura a plena comunicabilidade a visibilidade ideal do mais resplandecente, que
o bem separado da obscuridade do fluxo pr-filosfico. Por fim, o clculo e a aritmtica
concernem inteiramente aos nmeros (...). Assim, evidente que eles nos conduzem
apreenso da verdade (...); so obrigatrios aos filsofos, porque estes precisam aprender
ascender da [regio da] gerao [e mutao] e apreender o ser, se esperamos que algum dia se
tornem racionais (PLATO, 2006, p. 322; 525a b).

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O Uno subjacente e escondido atrs de tudo fundamentalmente e
puramente audvel2. Do mesmo modo, isto que dentro resistente
aos nmeros, este Um que no um, nos ensina sobre a essncia
da audibilidade que , ento, a voz da unidade ou unificao. O rio
ento Logos, e este no a voz de algum, mas, a prpria voz da
Physis. por isto que em seu Fragmento 50, Herclito afirma que:
No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar tudo
um (1973, p. 90). A sabedoria est em buscar confirmar o que se
ouviu do Logos. Homologar pressupe pesquisa e investigao. Esta
investigao para se confirmar a unidade comea com a dissoluo
do sujeito que fala e de suas palavras incapazes de dizer que tudo
um. No h sabedoria em ouvir de mim porque minhas palavras no
apresentam o que digno de investigao. Tudo um dito silencio-
samente, e neste sentido, homolog-lo ajuntar-se a ele, adentr-lo
pela primeira e nica vez. Mas, esta investigao que ajuntamento
e adentramento nos exige a negao de ns mesmos, da nossa visibi-
lidade matemtica, ou seja, ela nos exige que nos tornemos obscuros
e que tenhamos amor pelo escondido3. Obscurecer-se para estar junto
e dentro do que digno de amar, se tornar o que voc ouviu do
Logos, falar como o rio-fala segundo a pura audibilidade do fluxo
do Um que tambm Tudo, do Um que no tem fora e puro dentro
originariamente sonoro. Nesta homologao que atinge a Harmonia
superior, a invisvel (HERCLITO, 1973, p. 90), obscurecer-se ou dis-
solver seus limites visveis significa buscar a dignidade de ter algo
para falar, significa falar de seu dentro que ajunta, em suma, signi-
fica tornar-se puramente audvel, pois a sabedoria ajuntar-se-lhe e
adentrar o Logos enquanto voz de Tudo. Ento, ouvir ser-no-mundo
e nesta audio o mundo est sempre em surgimento, sempre em sua
primeira vez como um jogo inocente. Devemos ressaltar que este
mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o
fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas
e apagando-se em medidas4 (HERCLITO, 1973, p. 88; grifos nossos).
Essas medidas no so numricas, mas, so da Harmonia invisvel, e
o no-nmero ento pura audibilidade, um mesmo sonoro que
unifica em si, por meio do seu fluir, todos os seres, e o que unifica-
o e fluxo sempre vivo: a Vida que, se no podemos v-la em sua
2 Nesses termos, em sua obscuridade fluente e sonora, esse Uno no alcanado pelo
clculo e pela aritmtica que, praticados a servio do conhecimento do ser rumo verdade,
separam alma e corpo, nmeros puros e nmeros vinculados a corpos visveis e tangveis
(PLATO, 2006, p. 323; 525e). Esse Uno audvel no faz parte dos nmeros puros que alteiam
a alma, e nos quais o um, sendo igual a si mesmo indivisvel em todas as unidades, se
referem queles nmeros que s podem ser concebidos pelo pensamento (PLATO, 2006, p.
323; 526a). Em suma, esse Uno no um nmero pensado, e se ele no um nmero que torna
visvel, ele dissolve o clculo e a aritmtica juntamente com o pensamento puro que visa a
verdade mesma (PLATO, 2006, p. 323; 526b).
3 Obscurecer ser livre em seu autoconhecimento que no reconhece nenhuma
exterioridade a si, ser sem heteronomia e ser absolutamente presente a si enquanto Vida
alm do nascimento e da morte, do passado e do futuro, cujas determinaes cmodas
requerem e so os efeitos de um deus-pragmtico. Essa divinizao do pragmatismo a luta
civilizatria contra o Uno-obscuro que, no sendo explicado por nenhum princpio filosfico-
cientfico, absolutamente sem-fundamento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 172), ou seja, o
negativo como matria, a negatividade como atividade criadora, a Natureza como Eros
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 424), enfim, a voz do Abismo (Grundlos, Ab-grund).
4 Fragmento 30.

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harmonia, pois esta invisvel, ao menos podemos escut-la. Temos,
ento, que a vida voz. Mas, se ela anterior s palavras e aos n-
meros, como nos fala a vida e qual a natureza da sua voz? Do mesmo
modo, como podemos ouv-la e o que acontece com os seus ouvintes?
Schopenhauer: o esclarecimento da obscuridade do contraponto
Em Schopenhauer, visto que ela expressa a quintessncia da
vida (SCHOPENHAUER, 2005, p. 343) e no apenas a essncia ob-
jetivada no fenmeno, a msica anterior e prescinde dos nmeros
e das palavras enquanto tentativas de traduzi-la em uma linguagem
que permita ao intelecto encontrar-se e afirmar a sua identidade fe-
nomnica. A vida essa quintessncia anterior mesmo objetivao
fenomnica da ideia que ir constituir a essncia lgico-filosfica
que servir de base para todo conhecimento e experincia cientfica
que tm por finalidade a investigao causal das razes ltimas de
todo ser. Isto significa que, em sua quintessncia mais fundamental
do que a essncia enquanto objeto da lgica formal, a vida no se
sujeita sequer objetivao ideal, e sendo assim inacessvel mesmo
viso e imagem objetivas da ideia, a vida no da ordem do visvel
ou fenomnico ou ideal mas, do puramente audvel que ensina e
encanta, ou seja, ela da ordem do Akroamatiks5. A quintessncia
acroamtica da vida (o puro sentimento anterior a todo cdigo e seu
silncio intraduzvel) , ento, sua musicalidade mstica e metafsica,
uma vez que a msica nunca expressa o fenmeno, mas unicamente
a essncia ntima, o em-si de todos eles, a Vontade mesma (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 343). E por isso que, segundo Schopenhauer,
a msica se encontra por inteiro separada de todas as demais artes
(2005, p. 336). Estas tm por tema a ideia ou representao livre do
princpio de razo suficiente que rege e faz do mundo fenomnico
uma ordem essencialmente redutvel s explicaes lgico-pragm-
ticas do intelecto. Essa liberdade quanto ao princpio de razo su-
ficiente constitui a esfera de legalidade prpria da esttica, pois, a
Beleza, em seus diversos graus de objetivao e em seus diversos
modos de expresso, a prpria luminosidade cristalina da imagem
pura, inaltervel e intemporal, da universalidade da ideia. Portanto,
sendo ideal, o belo a idealidade da verdade expressa pelas artes que,
ento, podem ser analisadas e descritas hierarquicamente sempre
e nunca vem a ser, exatamente na medida em que s ideias em
sua luminosidade esttica no convm a pluralidade e a efemerida-
de das coisas individuais que nascem e perecem (SCHOPENHAUER,
2005, p. 238)6.
5 O que diz respeito ao ensino segundo a audio; o ensino que exige o encanto dos
ouvidos, est no que se ouve com prazer (Akrama). prprio do homem que se faz escutar
o portador de um ensino oral esotrico e que exige de ns a Akrasis, a disponibilidade
escuta, a ao de dar ouvido, e assim, ser ouvinte ser discpulo; diferentemente da educao
platnica do filsofo, trata-se de uma educao segundo o ouvir, trata-se de aprender
ouvindo.
6 Schopenhauer, embora sendo antiplatnico nesse ponto em que ele aproxima esttica
e geometria em torno da ideia de luminosidade da imagem, considera que ao Belo se chega
atravs da Geometria, porque esta, facilitando a viso da Ideia do bem, induz a alma a
contemplar o ser (PLATO, 2006, p. 325; 526c) e porque, afinal, trata-se de um conhecimento
daquilo que sempre , e no daquilo que nasce e perece (...). Assim, ela [a geometria] tender a

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No entanto, imprescindvel salientarmos os limites tradicional-
mente crnicos dessa noo de beleza, que fazem com que esta noo
se refira e seja pertinente, em maior grau e em ltima instncia, s
artes que se distinguem segundo a objetivao das ideias no mundo
fenomnico7. Esta nossa cautela no visa apenas confirmar, ao final,
a audibilidade pura da vida, mas, para isto comprovarmos, preciso
reconhecermos e demonstrarmos que msica, em sua inefabilidade
e inaparncia originria e irredutvel, a aplicao do conceito de belo
no alcana e no proporciona uma satisfao metafsica plena pela
qual a msica ultrapassa a aritmtica e nos entrega a alegria interior
com a qual o ntimo mais fundo de nosso ser trazido linguagem
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 337). Essa alegria incomensurvel e
incomunicvel e, neste sentido, a msica uma linguagem que no
plenamente traduzida em termos aritmticos. E a aritmtica a
pretenso da comunicabilidade exaustiva que se compreende como
um tornar vsivel. A aritmtica a afirmao da plena visibilidade
da imagem ou da rigorosa identidade entre a imagem e o objeto.
Acontece que a beleza tambm idealmente constituda pela Luz
enquanto um tornar visvel que assegura e exige a correspondncia e
a reciprocidade entre o esttico e o comunicvel.
Se o belo torna visvel, as artes desta luminosidade se enrazam
e privilegiam o olhar ainda que intelectual e assim elas se tornam
conhecimento. Enquanto luz, o belo da ordem do conhecimento
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 275). No entanto, a visibilidade que se
comunica exaustivamente, em termos estticos ou em termos mate-
mticos, apenas a do objeto. A luz no chega at ao fundo ntimo
do objeto e esta incompletude da comunicao deixa transparecer
uma qualitas occulta que no , portanto, da ordem da essncia, mas
da quintessncia puramente audvel e completamente obscura que
rene intimamente, por exemplo, uma pedra e um homem, a gravida-
de e a simpatia, a coeso dos cristais e as relaes humanas (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 135). esta reunio ou unidade primordial e
ntima que fala, diretamente, atravs da msica e, indiretamente, por
meio do conceito enquanto uma fixao e estabilizao in abstracto
do conhecimento intuitivo8. Nesse processo abstrato do conhecimen-
to racional (que busca a explicao da realidade a partir da identida-
de igual a si da essncia enquanto objeto lgico-formal puramente
luminoso e absolutamente sem qualquer coeficiente de inaparncia),
os conceitos se enrazam, retomam e continuam os nmeros (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 103), como se a porta de entrada para a filosofia
fosse a aritmtica, como se a estrutura de todo discurso racional fosse
atrair a alma para a verdade e produzir um conhecimento filosfico dirigindo para o alto as
faculdades que agora erroneamente dirigimos para baixo (PLATO, 2006, p. 325; 527b c).
E assim uma cidade segundo a geometria uma cidade bela.
7 Nessa distino entre as artes se encontra o ncleo da Teoria do Belo que descreve a
hierarquia piramidal das artes da imagem verdadeira (SCHOPENHAUER, 2005, p. 287-336). A
beleza nos testemunha que h uma verdade da imagem que dissolve o teatro sem sentido das
aparncias impuras.
8 Neste sentido, se o saber, o conhecimento abstrato, tem o seu grande valor na
comunicabilidade, em poder ser fixado e conservado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 105), a
qualitas occulta o seu limite intransponvel, uma vez que ela a voz da unidade ntima e
da inaparncia metafsica que o antecede e real sem ser um nmero.

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primeiro e intrinsecamente matemtico. E essa correspondncia entre
os conceitos e os nmeros que caracteriza o conhecimento abstrato
a responsvel pela comunicabilidade do discurso que se substitui e
se afasta da msica cuja fala jamais um tornar visvel que pretende
traduzir, completamente, a sonoridade originria da qualitas occulta
em uma imagem, e por isto, que essa msica enquanto voz e fala
do oculto que nos preserva na unidade da sua Vida no pode ser
dita bela, pois, a beleza, mesmo em sua esfera ideal, uma imagem
que compartilha da mesma visibilidade e luminosidade da essncia. O
sentido ntimo da vida que emerge dessa filosofia da msica decreta
e traz consigo a morte do Belo. A intimidade o prprio sacrifcio
da beleza.
A essncia ntima do mundo que no mais mundana no
a voz de ningum porque sua fala anterior ao mundo, e ento a
escuta dessa intimidade obscura que dissolve e ultrapassa toda ima-
gem e visibilidade, nos retira do mundo fenomnico cuja consistncia
mesmo que apenas suposta adulterou e fragilizou a nossa audi-
o, ento condicionada e enganada por suas imagens submetidas
ao tempo, ao espao e causalidade. Ao passo que, no mbito do
acroamtico, estamos sem mundo, isto , o princpio de razo sufi-
ciente no nos fala verdadeiramente nada, nele no h nada digno da
nossa audio, enfim, esse princpio apresenta uma solidez que tem a
mesma estabilidade de um mutismo camuflado e geralmente aceito.
Todavia, como defende e nos exorta Schopenhauer:
Ora, como o nosso mundo nada seno o fenmeno das
Ideias na pluralidade, por meio de sua entrada no principium
individuationis (...), segue-se que a msica, visto que ultra-
passa as Ideias e tambm completamente independente do
mundo fenomnico, ignorando-o por inteiro, poderia em cer-
ta medida existir ainda que no houvesse mundo algo que
no pode ser dito acerca das demais artes (...). A msica, por-
tanto, de modo algum semelhante s outras artes, ou seja,
cpia de Ideias, mas cpia da Vontade mesma (2005, p. 338)9.
Se a msica ultrapassa as ideias a luminosidade cristalina da
essncia , ela a fala da prpria obscuridade que unifica todos os
seres, ela no a cpia de nada, mas, a voz originria de um nihil
negativum que tudo cria e que est em toda criao como uma vida
qual acedemos dispondo-nos sua escuta, pois em toda parte a
msica exprime apenas a quintessncia da vida (SCHOPENHAUER,
2005, p. 343) alm de qualquer motivo e de qualquer fundamento,
sem nenhuma causa e nenhuma finalidade que a explicaria. Ou seja, a
msica permite compreender o em si dos fenmenos sem passar pela
mediao dos conceitos abstratos (CHARRAK, 2005, p. 152), quando
ela nos retira de diante de ns, diferentes e opostos uns aos outros, e
nos mostra a realidade metafsica, no-fenomnica e no-numrica,
9 Convm salientar que justamente por isso o efeito da msica to mais poderoso e
penetrante que o das outras artes, j que estas falam apenas de sombras, enquanto aquela fala
da essncia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 339). A msica fala quando as prprias essncias
se tornam sombras e o seu efeito, portanto, poderoso e penetrante porque ela nos revela a
possibilidade do Nada que alimenta a fragilidade da existncia e tragicamente nos assinala
que o mundo uma realidade que pode no ser.

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da Unidade obscura. A msica nos mostra que, em termos rigorosos,
o conceito de unidade designar um ens imaginarium que, no fundo,
j que ele recproco ao nada, um nihil negativum (PHILONENKO,
1999, p. 86). por ter este por tema este nada que nela se unifica a
si mesmo e que s ela revela que a msica exprime
no esta ou aquela alegria singular e determinada, esta ou
aquela aflio, ou dor, ou espanto, ou jbilo, ou regozijo, ou
tranquilidade de nimo, mas eles Mesmos, isto , a Alegria, a
Aflio, a Dor, o Espanto, o Jbilo, o Regozijo, a Tranquilida-
de de nimo (...), o essencial deles, sem acessrios, portanto
tambm sem os seus motivos. E no entanto a compreende-
mos perfeitamente nessa quintessncia purificada (SCHOPE-
NHAUER, 2005, p. 343).
A msica separa e despedaa o este-aquele enquanto sinnimo
de determinao que nos revela a individualidade, e nos mostra o
dentro do Mesmo, e nos mergulha na primordialidade do rio de He-
rclito que, separando os sentimentos e os motivos, e assim nos fa-
lando de um sentimento anterior ao sentimento e de uma voz anterior
voz, eleva-nos quintessncia purificada de toda vida que se quer
os seus motivos, no entanto incapazes de proteg-la e de livr-la do
sofrimento, do tdio, do absurdo, e da falta de sentido.
Escutar a vida em sua quintessncia incomensurvel, ouvir a
voz ou a audibilidade do no-fundamento (Grundlos; Ab-grund), sig-
nifica que no h motivo algum no mundo para querermos a vida,
significa que devemos viv-la sem motivos, assim, purificada de
mundo, como um Abismo que nos fala que, no mundo, no h nada
ou ningum, digno ou responsvel, sequer por uma lgrima ou por
um sorriso nosso.
Eis o xtase do Tudo um que aqui nos propomos homologar
atravs do exerccio de uma escuta que se proponha reconhecer que
no h outra voz, que todas as vozes, da gua, da terra, do vento, do
homem, so a voz do Mesmo, do Uno, enfim, da Vida. Eis porque a
msica a verdadeira filosofia, eis porque a filosofia da msica uma
filosofia da existncia em sua verdade profunda anterior essncia,
pois, uma profunda compreenso da msica significa uma profun-
da compreenso do mundo. Pedras, plantas, animais e homens so
musicais, j que a essncia volitiva deles a mesma que se expressa
do modo o mais perfeito atravs dos sons harmoniosos (BARBOZA,
1997, p. 76). Ora, isto que constitui a pura musicalidade no possvel
de ser apreendido em termos fsicos e aritmticos. Eis porque uma
msica perfeitamente correta jamais pode ser concebida, muito menos
executada. Por isso toda msica possvel desvia-se da pureza perfeita
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 348). Aps a conscincia da imperfeio
de todas as msicas possveis pois so tradues codificadas que,
pretendendo comunicar o intraduzvel, permanecem afastadas da voz
primeira da unidade inaparente resta perguntarmos honestamente
se suportaremos e se nos satisfaremos com essa impossibilidade e com
o fato de jamais termos ouvido uma msica. Resta-nos, ao menos, o
consolo de sermos filsofos, ou seja, a msica e no a matemtica
que outorga dignidade filosofia, pois, o tema da verdadeira filosofia
enquanto filosofia primeira o Uno-Audvel que, intraduzvel, no
 pode ser tematizado de tal forma que ele saia de si para uma segunda
vez de si mesmo, e no rigor destas condies, a Filosofia Primeira em
Schopenhauer a prpria msica (SCHOPENHAUER, 2005, p. 346-7)
que faz de si o seu prprio e nico tema estabelecendo, assim, a sua
esfera de legitimidade e de autonomia.
Como se deduz do nosso percurso, a msica que nos revela
que Tudo um, e por isto, ela nos um quietivo que nos nega a
nossa essncia, a despeito do fato de que nos compreendemos en-
quanto seres-para-a-morte10, apresentando-nos, assim, as condies
de uma existncia verdadeira que no so ditas pela voz humana, e
por isto, no de mim, mas deste retorno lngua original o Lo-
gos akroamatiks e agonstico de Herclito que vem a voz do puro
sentimento incomensurvel anterior a todo conhecimento (PERNIN,
1995, p. 126-7). E essa transposio musical faz pensar na morte
(PERNIN, 1995, p. 127). Ou seja, a msica apresenta o que deve ser o
tema por excelncia do pensamento, o nico tema que o liberta dos
seus motivos utilitaristas e do reino da necessidade, conduzindo o
homem, ento renascido e redimido, o homem que no mais o her-
deiro da afirmao da Vontade de Vida de Ado, a sentir puramente
a autossupresso da Vontade que inaugura e mantm a vida no reino
da graa (SCHOPENHAUER, 2005, p. 510-1) onde a eterna presena
do Uno, sem passado e sem futuro, sem culpa e sem castigo, desfruta
da inocncia pr-adnica. O poder curativo da msica nos faz gozar
de uma alegria mstica elevando-nos ao xtase da unificao com a
nossa origem anterior nossa essncia, ao nosso nascimento e morte.

A msica volta alm do drama metafsico do dilaceramento

pelo qual o Uno arrancou o Ser ao nada, pelo preo da plu-
ralidade. A msica nos salva, reconduzindo-nos origem,
para a presena perdida, oculta atrs da escrita do mundo,
que supe uma ausncia (...). A msica nos faz gozar de um
tempo que ainda no est sobrecarregado da irreversibilidade
e da irrevogabilidade do crime de ter nascido, de um tempo
cujas partes se renem sem disperso. por isso que o fil-
sofo a considera como o exerccio metafsico inconsciente do
esprito (PERNIN, 1995, p. 127).

A msica enquanto filosofia primeira em Schopenhauer pensa

sobre as condies da ausncia da Vida que a escrita do mundo no
recupera e no explicita. E esse pensamento musical um mergulho
metafsico no inconsciente que, indo alm do algo diante da cons-
cincia do sujeito, nos coloca diante de uma presena que perdemos
com o dilaceramento que nos impede de compreender a negatividade
do Ser, isto , que diante de ns queda-se apenas o nada (SCHO-
PENHAUER, 2005, p. 518) como um chamado vida pelo qual escu-
tamos o desaparecimento do mundo que , to somente e ao mesmo
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tempo, um mergulho no rio-mundo de Herclito que, em seu fluir
inelutavelmente silencioso e harmonicamente autodiscordante, uma
Vontade que se perdeu de si e que se procura, uma voz que nos
fala somente a partir do nada, em suma, o prprio nada como fala
ou Logos. Assim, para quem se entrega audio para sair do nada

10 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 365; p. 401-2.

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vazio e deste modo alcanar o renascimento e a redeno, e para
todos aqueles que ainda esto cheios de Vontade, que ainda no se
dispuseram ao exerccio metafsico que revela o drama do dilacera-
mento, o que resta aps a completa supresso da Vontade , de fato,
o nada. Mas, inversamente, para aqueles nos quais a Vontade virou
e se negou (SCHOPENHAUER, 2005, p. 519), no expressando nada
alm do que a pura presena ntima a si do seu prprio crculo, este
nosso mundo to real com todos os seus sis e vias lcteas Nada.
Consideraes finais
Portanto, nos termos em que reconhecemos uma proximidade
filosfica entre Herclito e Schopenhauer, em seu antagonismo a Pla-
to, aqui, apenas sugerido, uma filosofia da vida possvel se recu-
peramos a musicalidade originria do Logos anterior no apenas ao
fenmeno, mas tambm, essncia. Porque, como vimos, em sua an-
terioridade inaparente, a Vida a essncia da essncia (a obscuridade
ntima luz), e esse recuo e ultrapassagem em quintessncia (quando
no temos diante de ns sequer o consolo notico do essencial) so
revelados pela msica que retira deste presena do nada, o quietivo
redentor da alegria sem mundo.
Se uma filosofia da vida um mergulho no rio enquanto exer-
ccio rduo de recuperao da capacidade de escutar, para alm de
qualquer palavra ou cdigo, a voz unificante e pedagogicamente en-
cantadora da unidade mstica e metafsica, ento, preciso reconhe-
cer que, em suas condies legtimas, essa filosofia da vida se lhe
vincula e necessita da investigao acerca da realizao autnoma e
da apresentao da esfera de legalidade prpria da msica cuja espe-
cificidade, prescindindo do prprio mundo, revela a impossibilidade
de se afirmar uma natureza cientfica e fenomenolgica da vida que,
neste caso, poderia ser dita ou definida recorrendo-se essncia como
instncia ltima e transformada em princpio subjacente positivo.
Mas, como vimos, a essncia no a primeira palavra da unida-
de, ela no diz a unidade obscura falada pelo Logos, pois, se perde de
si mesma quando acreditava jamais passar de si. Nessa passagem de
si da essncia que escutamos a voz das guas profundas cujo fluir
inaparente a essncia da Vida. Por fim, se o Logos de Herclito nos
apresenta a conaturalidade cosmolgica da unidade e da audibilida-
de, preciso reconhecer sua importncia para toda investigao filo-
sfica das relaes entre vida e msica, e por isso, justifica-se termos
comeado por Herclito esta nossa considerao que, tendo proposto
compreender a vida em Schopenhauer, constatou que no poderia
faz-lo a no ser atravs da anlise das condies, dos propsitos e
das consequncias em que Schopenhauer apresenta a msica como a
metafsica mais pura e radical.
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BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mun-
do. So Paulo: Moderna, 1997.
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presentao. 1 tomo. Traduo, apresentao, notas e ndices
de Jair Barboza. So Paulo: Ed. UNESP, 2005.

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n. 2, p. 93-103, jul-dez, 2015

103
Realismo transcendental e idealismo transcendental:
da distino entre funes lgicas de unidade e categorias
Transcendental realism and transcendental idealism:
of the distinction between logical functions of unity and categories

Palavras-chave Kant, apercepo pura, funes lgicas de unidade, categorias

Key-words Kant, pure apperception, logical functions, categories.

Gerson Luiz Louzado Resumo

UFRGS, Porto Alegre, RS,
Brasil.
Doutor e Mestre em Filosofia
pela UFRGS. Atualmente
professor pela mesma
instituio. Organizou
Ensaios sobre Kant. Porto
Alegre: Linus Editores, 2012.
gllouzado@gmail.com
As alternativas realistas transcendentais ao idealismo kantiano, na
exata medida em que almejam ou supem possvel um conhecimento
substantivo da razo pela razo, na exata medida em que concebem
categorematicamente o sujeito pensante/cognoscente, mostram-se,
antes que em oposio exaustiva e excludente entre si, conjuntamente
opostas e inconsistentes com o tratamento crtico. Em vista disso, bus-
caremos determinar aqui, ainda que sumria e simplificadamente, o
distanciamento adquirido pela filosofia crtica em relao ao realismo
transcendental em funo do peculiar tratamento por ela conferido
s funes lgicas de unidade, s categorias e, consequentemente,
prpria unidade da apercepo envolvida em todo julgar.

Abstract
The realistic alternatives to the kantian transcendental idealism, inso-
far as they categorematically conceive the thinking subject, show
themselves inconsistent with the critical treatment. We will try to
determine here the detachment acquired by the critical philosophy
in relation to transcendental realism due to the peculiar treatment
given to the logical functions, categories and, consequently, to the
very unity of apperception involved in all judging.

***

A Crtica da Razo Pura pode ser compreendida como voltada

empresa de autoconhecimento da razo, empreendimento no qual
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, colocada em questo sua prpria possibilidade enquanto faculdade ou
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015 capacidade discriminatria (KrV, Axi-xii).1 Poder-se-ia mesmo dizer
que a tarefa de toda e qualquer crtica da razo consiste justamente

1 As referncias Crtica da Razo Pura (KrV) remetem s paginaes da primeira

edio (A) de 1781 e da segunda edio (B) de 1787. As referncias s demais obras de Kant
remetem edio da Academia, abreviada por AA, seguida do nmero do volume e do n-
mero da pgina. Exceo feita s obras listadas na bibliografia em portugus, a traduo dos
textos citados de minha autoria.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015
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no estabelecimento da realidade da aptido para distinguir o aceitvel
do inaceitvel, e a tarefa particular de uma crtica da razo terica, no
estabelecimento da realidade da capacidade de distinguir o verdadeiro
do falso (BARBOSA FILHO, 2008, p. 14). Deste ponto de vista, o sig-
nificado distintivo da questo crtica por excelncia, como possvel
x?, no consistiria propriamente na demanda de apresentao das
condies necessrias e suficientes do ou de algum tipo de conhe-
cimento. Antes, residiria fundamentalmente, dada a dvida quanto
a pretenso posse de algum genuno conhecimento, na exigncia
da descoberta e do exame da origem real de semelhante pretenso e,
assim, da fonte de sua legitimidade (HENRICH, 1989, p. 35).
O resultado do exerccio da crtica das pretenses cognitivas da
razo levada a efeito na Crtica da Razo Pura duplo: de um lado,
a Crtica fornece a garantia lgica de um espao prprio para o uso
prtico da razo pura (uso moral) e, de outro, restringe as pretenses
cognitivas da razo especulativa aos limites da experincia possvel.
No que diz respeito ao resultado negativo da Crtica, o derradeiro
ajuste de contas com a excessiva pretenso cognitiva da razo ma-
nifesta pelo realismo transcendental passa, entre outras coisas, pelo
estabelecimento da irredutibilidade mtua das faculdades da sensibi-
lidade e do entendimento (e, concomitantemente, de sua necessria
e mtua solidariedade na constituio da experincia) e, em vista
disso, da irredutibilidade mtua de fenmeno e nmeno, de sorte a
restringir o domnio do cognoscvel (isto , do nosso conhecimento de
objetos) ao fenmeno, fazendo valer a tese de que se todo cognoscvel
concebvel, nem todo concebvel cognoscvel.
O realismo transcendental,2 na exata medida em que supe espa-
o e tempo como dados em si (e no como simples formas da sensibi-
lidade), compromete-se, consoante justamente ao modo como concebe
o espao e o tempo como concernindo s coisas elas mesmas, seja com
a converso das coisas em representaes, seja com a converso das
representaes em coisas, de sorte a almejar a aquisio do conheci-
mento e a constituio de uma cincia das coisas enquanto tais.
De um lado, ento, a variante de cunho empirista do realis-
mo transcendental, tambm chamado de idealismo visionrio nos
2 Kant contrasta o seu idealismo crtico ou transcendental com o realismo transcenden-
tal nos seguintes termos: Compreendo por idealismo transcendental de todos os fenmenos a
doutrina que os considera, globalmente, simples representaes e no coisas em si e segundo
a qual, o tempo e o espao so apenas formas sensveis da nossa intuio, mas no determi-
naes dadas por si, ou condies dos objetos considerados como coisas em si. A esse idealis-
mo ope-se um realismo transcendental, que considera espao e tempo como algo dado em si
(independentemente de nossa sensibilidade) (KrV, A 369). J nos Prolegmenos, o contraste
feito com dois tipos distintos de idealismo, o idealismo sonhador e o idealismo visionrio:
Mas, se convm, de fato, rejeitar um idealismo que transforma simples representaes em
coisas reais (e no fenmenos), que nome dever-se-ia dar a um idealismo que, inversamente,
transforma as simples representaes em coisas? Penso que se poderia chamar idealismo
sonhador para distingui-lo do precedente, que se pode qualificar de visionrio. Meu prprio
idealismo, qualificado de transcendental, ou melhor, crtico, deveria descartar a ambos (Prol.,
AA 04: 293-294). Parece possvel sustentar que ambas as variantes, visionria e sonhadora,
constituem espcies distintas de um mesmo gnero, o realismo transcendental isso, claro,
na medida em que for possvel mostr-las compartilhando a suposio do espao e do tempo
dados em si (como determinaes ou condies de objetos). Um primeiro esforo em prol
da identificao sistemtica dos idealismos visionrio e sonhador com espcies de realismo
transcendental pode ser encontrado em LOUZADO, 2008.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015
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Prolegmenos (Prol, AA 04: 293-294), faz das coisas representaes
ao pretender que ser ser no espao e no tempo e que, desse modo,
s o realmente possvel ou cognoscvel (isto , o que pode ser ob-
jeto de uma intuio sensvel) logicamente possvel (concebvel).
Desrespeitando, pois, a necessidade de uma rigorosa distino entre
fenmeno e nmeno, identifica os objetos em geral com os fenme-
nos, promovendo, em ltima anlise, a naturalizao da razo e, por
conseguinte, a empiricizao do lgico. Assim, assumindo-se que o
espao e o tempo so condies das prprias coisas, e que, portanto,
estas ltimas so apreendidas como tais na intuio sensvel, no
haveria necessidade alguma de conceitos cuja funo fosse a de fa-
zer a intuio referir-se, como representao, a algo outro como seu
objeto. Sendo a espao-temporalidade constitutiva do ser das coisas
e, por isso, desnecessrio o tipo peculiar de unidade imposta pelas
categorias (a unidade objetiva), estas ltimas seriam indiscernveis
das meras funes lgicas de unidade (expressas nos conceitos de
reflexo)3 as quais imporiam por si mesmas, mediante a compara-
o de coisas (e no de representaes), unidade s prprias coisas.
Ademais, a decorrente identificao dos objetos em geral com os fe-
nmenos (tudo fenmeno) implicaria que a origem (tanto quanto
o uso) dos conceitos de reflexo concerniria ao eu emprico, sendo
derivados da experincia via observao do modo de operao do en-
tendimento humano. O resultado seria, portanto, a reduo da lgica
geral lgica transcendental e, por fim, a reduo desta psicologia
emprica (LOUZADO, 2008, p. 20).
De outro lado, a vertente racionalista do realismo transcenden-
tal, o idealismo sonhador dos Prolegmenos (Prol, AA 04: 293-294),
faz das representaes coisas ao pretender que, ao fim e ao cabo,
a representao sensvel no passe de uma representao confusa
daquilo que distintamente representado pelos conceitos formais do
3 Kant parece identificar expressamente as funes lgicas de unidade, as regras para
a unificao em geral de representaes em uma conscincia (KrV, A 67-76/B 92-101), e os
conceitos de reflexo ou de comparao (conceptus comparationis) na Anfibolia dos Conceitos
de reflexo: Ora, as relaes, pelas quais os conceitos se podem ligar uns aos outros num
estado de esprito, so as de identidade e diversidade, de concordncia e oposio, de interio-
ridade e exterioridade e, por fim, de determinvel e determinao (de matria e de forma). A
determinao exata desta relao consiste em saber em que faculdade de conhecimento se
ligam subjetivamente uns aos outros, se na sensibilidade ou no entendimento. Porquanto, a
diferena destas faculdades constitui uma grande diferena no modo como se devam pensar
os conceitos. Antes de quaisquer juzos objetivos, comparemos pois, os conceitos a fim de
estabelecer a identidade (de vrias representaes subordinadas a um conceito) para efeito
dos juzos universais, ou sua diversidade na produo de juzos particulares, a concordncia,
donde podem resultar juzos afirmativos, ou a oposio donde podem resultar os negativos,
etc. Por esse motivo deveramos, ao que parece, denominar os citados conceitos, conceitos
de comparao (conceptus comparationis). Quando se trata, porm, no da forma lgica, mas
do contedo dos conceitos, isto , de saber se as prprias coisas so idnticas ou diversas,
concordantes ou opostas, etc., essas coisas podem ter uma relao dupla com nossa capaci-
dade de conhecimento, ou seja, com a sensibilidade e com o entendimento; e como do lugar
a que pertencem depende o modo como se devem articular umas com as outras, s a reflexo
transcendental, isto , a relao de representaes dadas com um ou outro modo de conheci-
mento, poder determinar a relao das representaes entre si; e o problema de saber se se as
coisas so idnticas ou diversas, concordantes ou opostas, etc., no poder ser decidido pela
simples comparao dos conceitos (comparatio), mas s pela prvia discriminao do modo
de conhecimento a que pertencem, mediante uma reflexo (reflexio) transcendental (KrV, A
261-262/B 317-318). Sobre as funes lgicas de unidade/conceitos de comparao e sobre a
duplicidade de seu tratamento, lgico e transcendental, ver a seo seguinte deste estudo.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015
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intelecto, pretendendo, desse modo, que o logicamente possvel (o
concebvel em geral) equivalha ao realmente possvel (cognoscvel).
Desrespeitando igualmente os termos em que se coloca a distino
entre fenmeno e nmeno, identifica os objetos em geral com os n-
menos e enseja fundamentalmente a logicizao do emprico. Assim,
se espao e tempo fossem concernentes s coisas em si a ttulo de
determinaes externas das mesmas, o que nos seria dado intuio
sensvel seriam relaes vigentes entre coisas em si (desde que a apre-
enso sensvel fornece, primariamente, itens espao-temporais). Ago-
ra, se tais relaes, por derivativas das coisas, so ontologicamente
dependentes dos relata, ento de algum modo as prprias coisas que
fundam tais relaes (e que so, por isso mesmo, no-espaciais e
no-temporais) deveriam nos ser dadas. Aqui, tal como na variante
empirista do realismo transcendental, no seriam necessrias funes
de unidade, parcialmente distintas das funes lgicas de unidade
(formas lgicas), responsveis pela referencialidade s coisas elas
mesmas posto que elas j seriam dadas, ainda que misturadas s
determinaes externas. Os meros conceitos de reflexo (conceitos
que exprimem as funes puramente lgicas de unidade no julgar),
em virtude justamente de sua natureza puramente lgica, concerni-
riam s naturezas em si (internas e no espao-temporais) das coisas.
O aparecer sensvel, em certa medida, j seria, ento, representao
da coisa em si, ainda que enfeixada em representaes acessrias
que caberia ao entendimento, por anlise lgica das representaes,
eliminar. Isto corresponderia, em ltima anlise, a uma intelectua-
lizao do fenmeno, a uma logicizao do emprico, uma vez que
subjacentes s e como fundamentos das aparentes relaes reais
(espao-temporais), seriam encontradas relaes puramente formais
(LOUZADO, 2008, p. 21).
Do exposto, parece possvel depreender que a matriz de todos
os realismos transcendentais reside no apenas na suposio do es-
pao e do tempo como dados em si (e no como simples formas da
sensibilidade), mas igualmente na converso das formas lgicas do
julgar em categorias e, assim, da forma geral do julgar no conceito
de um objeto.
Ora, o julgar em geral concebido pela filosofia crtica como
a unificao de representaes em uma conscincia (Prol, 22, AA
04: 304) autoconsciente4, de modo a ser o eu penso (unidade origi-
nariamente sinttica da apercepo, apercepo pura ou apercepo
originria) veiculado em todo juzo. Sua expresso (eu penso) pode
ser dita, assim, conter a forma de todo juzo: a proposio eu penso
(considerada problematicamente) contm a forma de todo o juzo do
entendimento em geral e acompanha todas as categorias como seu
veculo... (KrV, A347-348/B406). Sendo assim, se as meras funes
lgicas de unidade, as quais constituem os modos desta autoconsci-
ncia5 (os modos da apercepo pura) so consideradas como sendo,
4 Julgar o ato de reunir representaes em uma conscincia, ato este que pressupe,
como condio de seu prprio exerccio, a conscincia do sujeito como sujeito que exercita a
unificao de representaes (KrV, 16-17, B132-139).
5 Todos os modos da autoconscincia no pensamento no so pois ainda, em si mes-
mos, conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas simples funes lgicas

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n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015
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por si mesmas, conceitos de objetos (categorias), no apenas todo ju-
zo daria j ao pensamento algum objeto a conhecer, como, ademais,
e justamente por serem as meras formas lgicas categorias (conceitos
de objeto em geral), a prpria apercepo pura que exprime a forma
geral de todo o pensamento seria, ela mesma, conceito de objeto. Dito
de outro modo: uma vez promovido um primeiro e fundamental co-
lapso de forma e matria6 mediante a identificao de funes lgicas
(conceitos de reflexo) com conceitos determinantes de objetos (ainda
que puros a priori e, assim, determinantes da mera forma de objetos),
o conceito mesmo que exprime a forma geral da unidade judicativa
(a apercepo pura) necessariamente estar por um objeto (ou con-
sistir em um conceito de objeto).
A vinculao intrnseca deste a um outro colapso de forma e
matria, concernente pretenso do espao e do tempo no como
formas da sensibilidade, mas como matria de cognio sensvel na
qualidade de determinaes dadas por si, definir, como apontado
anteriormente, as variedades empirista e racionalista de substantiva-
o da forma geral do julgar, consoante exatamente ao modo como se
pretende o espao e tempo como dados por si. De um lado, portanto,
juntamente com a identificao das coisas em geral com o fenmeno,
teremos a pretenso de que o autoconhecimento da razo no pode
ser outro que o conhecimento do eu emprico inscrevendo todo exa-
me da razo no programa empirista de naturalizao da razo e cons-
truo de uma fisiologia da mesma. De outro lado, pretendendo-se,
exaustiva excludentemente, nica alternativa possvel produo de
uma species facti (HENRICH, 1989, p. 36), de um relato da histria
da gnese emprica ou factual da razo, encontraremos, juntamente
com a identificao das coisas em geral com os nmenos, a preten-
so de que o autoconhecimento da razo deve ser conhecimento do
eu qualificvel pela Critica como numenal. Semelhante pretenso
inscreveria o projeto investigativo da razo na matriz racionalista de
filosofia, dado que pretenderia/deveria extrair das cogitaciones uma
caracterizao substantiva do ego cogitans ele mesmo.
Se isto assim, ambas as alternativas realistas transcendentais,
na exata medida em que almejam ou supem possvel um conheci-
mento substantivo da razo pela razo, na exata medida em que con-
cebem, digamos assim, categorematicamente o sujeito pensante/cog-
noscente, mostram-se, antes que em oposio exaustiva e excludente
entre si, conjuntamente opostas e inconsistentes com o tratamento
crtico. Em vista disso, o que buscaremos aqui determinar , ainda
que sumria e simplificadamente, o distanciamento adquirido pela
filosofia crtica em relao ao realismo transcendental em funo do
peculiar tratamento por ela conferido s funes lgicas de unidade,
s categorias e, consequentemente, prpria unidade da apercepo
envolvida em todo julgar.
que no nos do a conhecer ao pensamento qualquer objeto, nem por conseguinte me do a
conhecer a mim prprio enquanto objeto (KrV, B406-407).
6 Lembrando: Matria e forma: so dois conceitos que servem de fundamento a todas
as demais reflexes, de tal modo esto indissociavelmente ligados a todo o uso do entendi-
mento. O primeiro significa o determinvel em geral, o segundo a sua determinao (KrV,
A266/B322).
 *

Admitindo-se que a substantivao da unidade da apercepo,

o eu penso, decorre da identificao das funes lgicas de unidade
com conceitos de objeto em geral, se as formas lgicas do julgar (os
modos da autoconscincia) no forem e no puderem ser, por si ss,
categorias, tampouco o ser, ou poder s-lo, a forma geral do julgar,
a apercepo pura.
Segundo a Crtica, embora ao pensarmos/julgarmos sejamos
conscientes, na apercepo pura, da espontaneidade de nosso pensar/
julgar, esta conscincia justamente no constitui e no pode consti-
tuir, por si s, um conhecimento do sujeito como coisa/objeto/subs-
tncia por no se poder nem mesmo pretend-la uma representao
de algo e, a fortiori, no se poder pretend-la uma intuio intelec-
tual do eu.

No simplesmente porque penso, que conheo qualquer

objeto, mas s porque determino uma intuio dada na pers-
pectiva da unidade da conscincia e nisto consiste todo o
pensamento que posso conhecer um objeto qualquer. Por-
tanto, no me conheo unicamente pelo fato de tomar cons-
cincia de mim como ser pensante, mas se tiver conscincia
da intuio de mim prprio como de uma intuio determi-
nada em relao funo do pensamento. Todos os modos
da autoconscincia no pensamento no so pois ainda, em
si mesmos, conceitos do entendimento relativos a objetos
(categorias), mas simples funes lgicas que no do a co-
nhecer ao pensamento qualquer objeto, nem por conseguinte
me do a conhecer a mim prprio enquanto objeto. O que
objeto no a conscincia de mim prprio determinante
[forma], mas apenas determinvel [matria], isto , da minha
intuio interna (na medida em que o diverso que ela contm
pode adequadamente ligar-se condio geral da unidade da
apercepo no pensamento) (KrV, B406-407).

A valer o princpio que reza no ser, enquanto tal, passvel de

judicao ou predicao aquilo que fundamenta em ltima instncia
toda unidade judicativa (sob pena de circularidade) e a valer a tese
de que pensar, julgar ou predicar nada mais que a unificao de re-
presentaes em uma conscincia consciente de si como unificadora
das representaes, temos que a apercepo originria (expressa no
eu penso), justamente por definir a essncia de todo julgar, estando
assim envolvida em todo juzo, nada mais ou pode ser que a forma
do julgar em geral.
Por este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa, nada
mais se representa alm de um sujeito transcendental dos
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, pensamentos =X, que apenas se conhece pelos pensamentos,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015 que so seus predicados e do qual no podemos ter, isolada-
mente, o menor conceito; movemo-nos aqui, portanto, em
um crculo perptuo, visto que sempre necessitamos, pre-
viamente, da representao do eu para formular sobre ele
qualquer juzo; inconveniente que lhe inseparvel, pois que
a conscincia, em si mesma, no tanto uma representao
que distingue determinado objeto em particular, mas uma
forma da representao em geral, na medida em que deva
chamar-se conhecimento, pois que s dela posso dizer que
penso qualquer coisa por seu intermdio (KrV, A346/B404).
109

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 104-116, jul-dez, 2015
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Se, dadas estas sumrias indicaes, parece possvel lanar al-
guma luz sobre a circunstncia da apercepo pura no ser e no po-
der ser conceito de objeto (logo, tampouco conhecimento de objeto),
parece igualmente possvel dizer, a partir delas, que a autoconscincia
da apercepo pura no algo mais que a conscincia da execuo de
um ato de unificao. Ato este levado a efeito segundo certas regras
ou funes lgicas de unidade que determinam a identidade do ato,
regras que devemos estar cientes de empregar. Em suma: ser auto-
consciente no pensar ou julgar, (ser consciente de si mesmo como
agente da atividade de pensar ou julgar) parece indiscernvel de ser
consciente do que se faz ao pensar ou julgar. Resta, contudo, por ex-
plicar, se possvel, positivamente os termos mediante os quais se faz
necessria a diferenciao entre funes lgicas de unidade e catego-
rias (conceitos de objeto em geral) e, conseqentemente, como se faz
exeqvel o tratamento no substantivo do eu e de suas operaes.
Para tanto, sero apresentadas no mais que algumas observaes na
expectativa de que, ainda que breves e esquemticas, possam, em seu
conjunto, apontar algum caminho.
Em primeiro lugar, sabemos, entre outras coisas, que para Kant,
conhecimento transcendental aquele que se ocupa menos dos ob-
jetos, que do nosso modo de conhec-los, na medida em que este
deve ser possvel a priori (KrV, B25) e que o sistema de conceitos
relativos ao modo do conhecimento de objetos deveria denominar-se
filosofia transcendental. O conhecimento transcendental, pois, no ,
em sentido prprio, conhecimento de objetos, mas, bem o sabemos,
das condies formais (sensveis e intelectuais) de tal conhecimento
e, enquanto tal, conhecimento da forma geral das coisas como coisas
para ns, isto , como fenmenos (PIPPIN, 1982, pp. 7-16).
Na forma reside a essncia da matria (forma dat esse rei,
como foi dito pelos escolsticos), na medida em que esta
pode ser conhecida pela razo. Se a matria for um objeto
dos sentidos, ento trata-se da forma das coisas na intuio
(como aparncias), e mesmo a matemtica pura nada mais
que a doutrina da forma da intuio pura, exatamente como
a metafsica, qua filosofia pura, funda seu conhecimento, no
mais alto nvel, nas formas do pensamento, sob as quais cada
objeto (a matria do conhecimento) pode subsequentemente
ser subsumido. Sobre essas formas repousa toda a possibi-
lidade de um conhecimento sinttico a priori, conhecimen-
to que no podemos, naturalmente, negar que possuimos
(VAVT, AA 08: 404).
Sabemos igualmente, em segundo lugar, que prprio da revo-
luo copernicana a afirmao da natureza proposicional ou judica-
tiva do pensar e do conhecer, de modo a se poder reduzir, como pre-
tende Kant, todas as atividades do entendimento ao julgar (KrV, A69/
B94). Se, ento, o entendimento uma faculdade de conhecer por
conceitos (KrV, A68/B93) e se, por outro lado, conhecer por conceitos
julgar, o entendimento nada pode pretender fazer com conceitos
seno julgar por seu intermdio. Isso no apenas faz o pensar e o
conhecer vinculados de algum modo ao julgar, isso os faz essencial-
mente uma atividade judicativa, de sorte a poder ser o juzo definido
como a unidade fundamental de conhecimento e pensamento e, por

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isso mesmo, como lugar prprio do verdadeiro e do falso (BARBOSA
FILHO, 2008, p. 13).
Ora, como foi apontado anteriormente, o julgar em geral o ato
de unificar representaes em uma conscincia autoconsciente e esta
autoconscincia (a apercepo pura) no parece ser muito mais que a
conscincia do exerccio do ato de unificao ele mesmo, executado
segundo regras de unificao (funes de unidade lgicas) das quais
necessariamente estamos cientes de empregar se estamos cientes de
executar o ato. Agora (considerando-se meramente o julgar em geral,
o pensar em sua natureza judicativa), as (nicas) relaes entre repre-
sentaes conceituais competentes para a unificao destas ltimas
em uma conscincia (as relaes que representaes podem manter
umas com as outras em uma conscincia) so apresentadas em pares,
na Anfibolia, sob o ttulo genrico de conceitos de reflexo ou con-
ceitos de comparao, (conceptus comparationis): identidade e diver-
sidade; concordncia e oposio; interno e externo; matria e forma
(KrV, A262-268/B317-324). Tais conceitos de reflexo, lembramos,
representam as diferentes funes puramente lgicas de unidade do
incio da Analtica dos Conceitos (que serviro de fio condutor para
a descoberta das categorias), representam os modos da autoconsci-
ncia no pensamento, mas no constituem ainda, em si mesmos, ca-
tegorias. Ento, o meramente julgar/pensar ou parece ser o ato no
qual comparamos representaes ao representarmos relaes entre as
representaes, o ato no qual constitumos o prprio juzo ao repre-
sentarmos tais relaes como os relacionantes das representaes re-
lacionadas. Assim, se o que o entendimento faz com conceitos (e tudo
o que pode fazer com conceitos) julgar por meio deles mediante a
sua subsuno s formas lgicas do pensamento (VAVT , AA 08: 404),
ele assim o faz na exata medida em que capaz de refletir logica-
mente, em que, distinguindo matria e forma, capaz de representar
as relaes expressas nos conceitos de reflexo como conformando,
configurando ou constituindo uma certa matria como matria deter-
minada desta ou nesta unidade judicativa (SMIT, 1999, p. 215).
Parece seguir-se destas observaes iniciais o reconhecimento
de que parte de todo julgar, e parte importante porque constitutiva
de todo julgar, o uso de um conhecimento a priori de suas condies
formais (vale dizer, tal conhecimento a priori como que parte das
prprias condies formais). Isto, contudo, no parece necessaria-
mente significar que se deva estar de posse de um conhecimento
sistemtico prprio de uma cincia dado ser possvel distinguir,
no que concerne meramente ao julgar, entre: (a) o conhecimento
reflexivo constitutivo de toda e qualquer atividade de julgar e (b) o
conhecimento reflexivo arregimentado, agora como reflexo terica,
para participar, como um dos instrumentos, da constituio do con-
junto sistemtico de formas e regras do julgar, para a constituio
da cincia do pensar, para a constituio da cincia da lgica. No
primeiro caso, poder-se-ia dizer que sem reflexo poderamos quan-
do muito enunciar sequncias de palavras sem significado porquanto
ela sempre tem e deve ter lugar: sem qualquer esforo de nossa
parte, sempre e espontaneamente sabemos (embora, informalmen-
te e sem explcita articulao) sobre nossas atividades cognitivas

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e sobre os princpios e regras das quais elas dependem. Reflexo,
nesse sentido, uma pr-condio da racionalidade. Reflexo no
introspeco. Ela acompanha as operaes internamente. Ela no
a realizao de um filsofo que, por meio de um esforo deliberado
e em uma intentio obliqua, volta-se para si mesmo para examinar
as operaes da razo. Assim, ela uma fonte, no a consecuo
de um insight filosfico (HENRICH, 1989, p. 42). No segundo caso,
aquele em que, mediante o esforo deliberado, voltamo-nos ao exa-
me das prprias operaes da razo, a reflexo parece ser justamente
incorporada como parte do mtodo de investigao com vistas
constituio da cincia. As regras necessrias do pensar sero alcan-
adas terica e deliberadamente se deixarmos de lado (...) todo co-
nhecimento que temos de derivar dos objetos apenas e se refletirmos
unicamente sobre o uso do entendimento em geral. Descobrir-se-,
assim, aquelas regras do entendimento que so absolutamente ne-
cessrias para todo fim e abstrao feita de todos os objetos parti-
culares do pensamento, porque sem elas no poderamos pensar de
modo algum. Eis por que essas regras tambm podem ser discernidas
a priori, isto , independentemente de toda experincia, porque elas
contm, sem distino dos objetos, as meras condies do uso do
entendimento em geral, quer puro quer emprico. E da segue-se ao
mesmo tempo que as regras universais e necessrias do pensamento
em geral s podem concernir forma, de modo nenhum matria
do mesmo. Por conseguinte, a cincia que contm essas regras uni-
versais e necessrias meramente uma cincia da forma de nosso
conhecimento intelectual ou do pensamento (Log, AA 09: 12). No
se trata, pois, de alcanar e isolar as regras necessrias do pensar
mediante algum acesso (por intuio intelectual), no reino num-
nico, razo ela mesma, trata-se de isolar a forma da matria no
exerccio espontneo e usual do julgar. No se trata tampouco de
deriv-las da experincia, de executar alguma sorte de observao,
seja ela uma anlise introspectiva de nosso entendimento para, atra-
vs da comparao de diferentes juzos, determinar identidades e
diferenas, seja ela a comparao de diferentes juzos de diferentes
sujeitos extraindo o que h de comum entre eles: (...) se toms-
semos os princpios [da lgica] (...) s observaes sobre o nosso
entendimento, veramos to-somente como o pensamento transcorre
e como ele sob os diversos obstculos e condies subjetivos; isso
levaria, por conseguinte, ao conhecimento de leis meramente con-
tingentes. Na Lgica, porm, no se trata de leis contingentes, mas
de leis necessrias; no da maneira como pensamos, mas sim, como
devemos pensar. (...) Na Lgica no queremos saber: como e pensa
o entendimento e como tem procedido at agora ao pensar, mas,
sim, como ele devia proceder ao pensar. Ela deve nos ensinar o uso
correto, quer dizer, o uso concordante, do entendimento (Log, AA
09: 14). Poder-se-ia dizer, em suma, que, por estarem as regras da
lgica em ns, encontramo-las, na ordem da investigao terica,
em ns, mediante sua abstrao ou, mais precisamente, por reflexo
(lgica) a partir do uso natural do entendimento. Seus princpios so
abstrados do uso emprico do entendimento, mas no so, de modo
algum, dele derivados (SMIT, 1999, pp. 213-215).

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113
O que foi at aqui considerado, contudo, no permite ainda
qualquer vislumbre da diferena entre a competncia meramente ju-
dicativa e a competncia cognitiva da razo. Ora, como foi assinala-
do anteriormente, o conhecer intrinsecamente vinculado ao julgar.
Mas se todo conhecer julgar, nem todo julgar conhecer. inves-
tigao crtica, diferentemente da lgica geral, compete conhecer
(nem emprica, nem numenalmente) a razo em suas competncias
cognitivas, compete conhecer seus modos de conhecer objetos, o que
constitui um conhecimento da forma mesma dos objetos enquanto
objetos de conhecimento.
Dada, pois, a concepo eminentemente judicativa do conhecer,
segue-se que o tratamento da forma do conhecimento implica na in-
corporao e articulao das condies formais do julgar, as funes
puramente lgicas de unidade, tanto com as condies formais pecu-
liares e distintivas do prprio entendimento quanto com as condies
formais prprias da sensibilidade. No que concerne ao modo desta es-
truturao, destacar-se-, ainda que rpida e grosseiramente, apenas
alguns pontos mais relevantes para os fins aqui postos.
Cabe ressaltar, em primeiro lugar, que se as funes lgicas de
unidade (expressas nos conceitos de reflexo da Anfibolia) respon-
dem pela unificao de representaes, mediante a comparao das
mesmas, na conscincia do sujeito transcendental =X, elas, como j
foi apontado, no so ainda conceitos de objetos (categorias) e, desse
modo, no so capazes de assinalar suficientemente para os compo-
nentes materiais sua tarefa especfica na determinao das condies
gerais de verdade do juzo. Aqui, talvez coubesse dizer que, na pro-
poro direta da natureza problemtica da ao unificadora (onde os
componentes materiais aparentemente so eles mesmos relacionados
problematicamente), a validade do juzo no pode ser seno proble-
mtica (no-objetiva):
Antes, porm, quero retomar ainda a explicao das categorias. So
conceitos de um objeto em geral, por intermdio dos quais a intuio
desse objeto se considera determinada em relao a uma das funes
lgicas do juzo. Assim, a funo do juzo categrico era a da relao
do sujeito com o predicado; por exemplo: todos os corpos so divi-
sveis. Mas em relao ao uso meramente lgico do entendimento,
fica indeterminado a qual dos conceitos se queria atribuir a funo
de sujeito e a qual a de predicado. Pois tambm se poderia dizer: algo
divisvel um corpo. Pela categoria de substncia, porm, se nela fizer
incluir o conceito de corpo, determina-se que a sua intuio emprica
na experincia dever sempre ser considerada como sujeito, nunca
como simples predicado; e assim em todas as restantes categorias
(KrV, B128-129).
As funes de unidade puramente lgicas do juzo, aparente-
mente, ao relacionarem conceitos, no tm a capacidade de repre-
sentar tais relaes como se dando em um objeto porque no bastam
para o estabelecimento de uma ordem necessria no que por meio
delas unificado e, assim, no se mostram capazes de especificar no-
-problematicamente aquilo sobre o que estamos pensando e o que es-
tamos pensando acerca daquilo sobre o que pensamos. Aparentemen-
te, na exata medida em que as categorias introduzem uma ordenao
necessariamente determinada nos conceitos unificados logicamente,

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114
proporcionam aos mltiplos intuitivos correspondentes a remisso a
algo que ele mesmo distinto das representaes, fazendo-os, assim,
estar por objetos =X.
As categorias, ento, de algum modo idnticas e de algum modo
diferentes das formas lgicas, em consrcio (via esquematismo) com
as condies formais da sensibilidade, redirecionam e articulam, por
assim dizer, aquela mesmssima produo de unidade na conscincia
=X para e com o plo oposto, para sua produo em um outro trans-
cendental =X, o objeto transcendental ou a coisa, que se distingue e
se ope conscincia, ao conferir necessidade na subordinao da
matria forma e, assim, objetividade ao juzo (isto , a represen-
tao daquela unidade como unidade que no se realiza apenas no
sujeito mas tambm no objeto/na coisa).
Ora, se compete aqui, com vistas s funes lgicas do julgar,
determinar o modo de sua aplicao na unificao do variegado ou
mltiplo intuitivo e se, ademais, so justamente as categorias que em-
pregam a ordenao de conceitos nas formas do julgar para conferir
ao mltiplo aquela mesma relao (especificada na forma), porm
em modo necessrio, temos que no juzo objetivo, no conhecimento
de objetos, as mesmas funes lgicas de unidade so empregadas,
embora operando diferentemente em consonncia com a diversidade
do foco, do =X para o qual se volta a unificao (eu ou objeto), con-
cebendo ou produzindo, assim, diferentes unidades.
Contudo, conhecer ainda julgar. Se se distinguem por algo,
distinguem-se particularmente pela complexidade, do ponto de vista
da forma (das condies formais), do conhecer frente ao mero julgar.
Por se tratar, ademais, de unificao (em ato) na conscincia de re-
presentaes unificadas (em ato) em objetos, compartilha o conheci-
mento da natureza reflexiva do julgar. No conhecimento de objetos,
no apenas, em reflexo lgica, produz-se em representaes a forma
do julgar ao se representar relaes comparativas como relacionantes
(os determinantes, as formas) de representaes relacionadas (os de-
terminveis, as matrias), mas, em reflexo transcendental, produz-
-se igual e correlativamente a forma da experincia nos mltiplos
sensveis ao se representar estas mesmas relaes em modo categorial
e esquematizado (isto , em estreita relao com as formas da sen-
sibilidade) como relacionantes (formas) destes mltiplos (matrias).
Se tanto no julgar quanto no conhecer necessrio que seja-
mos, como agentes da atividade de julgar ou conhecer, conscientes do
que fazemos ao julgar ou conhecer; se, no conhecer, imprescindvel
a cincia da identidade e da diferena vigendo entre regras puramen-
te lgicas (conceitos de reflexo) e regras lgico-transcendentais (ca-
tegorias), tanto quanto imprescindvel ter cincia da diferena entre
conceitos puros de objetos e formas da intuio, enfim, se necessrio
ter cincia dos diferentes modos de operar das relaes de compara-
o (conceptus comparationis), modos estes definidos pelos diferentes
nveis de aplicao das funes absolutamente fundamentais expres-
sas no par matria e forma (porque indissociavelmente ligadas a todo
uso do entendimento) pelas diferentes origens dos comparados (dife-
rentes faculdades de origem das representaes), ento (finalmente,
ento) parece possvel dizer que todo nosso conhecimento (isto :
 juzo objetivo com pretenso ao conhecimento de objetos) consiste,
em parte pelo menos, em uma reflexo transcendental que produz
sua forma (a forma do conhecimento objetivo) ao representar sua
matria como relacionada de acordo com essa forma. Segue-se aqui,
de maneira algo tortuosa, um segundo e importante passo para com-
preender como a razo pode vir criticamente a conhecer sua prpria
natureza e legitimidade como faculdade cognitiva ou discriminatria:
parte de todo conhecer, e parte importante porque constitutiva de
todo conhecer, um conhecimento a priori de suas condies formais
(vale dizer, tal conhecimento a priori como que parte das prprias
condies formais do conhecer).
Para finalizar, ainda que de modo algo abrupto, parece possvel
repetir o anteriormente afirmado acerca da reflexo lgica, parece
possvel dizer que a reflexo transcendental, imanente e espontnea
em todo conhecimento, poderia ser igualmente arregimentada teori-
camente. Assim, as regras necessrias do conhecer seriam alcanadas
terica e deliberadamente se deixssemos de lado, se abstrassemos
de todo contedo emprico de nosso conhecimento e refletssemos
unicamente sobre nosso pensamento puro de um objeto (na lgica
transcendental) e na aplicabilidade da intuio pura a objetos (na
esttica transcendental). Isolar-se-ia, assim, a forma de nosso co-
nhecimento de objetos e, com isso, certas leis necessrias que va-
lem para todo objeto possvel de nosso conhecimento (SMIT, 1999,
p. 216). Poder-se-ia dizer que, por estarem estas regras/leis em ns,
encontramo-las, na ordem da investigao terica, em ns o que
ocorre mediante sua abstrao (ou, mais precisamente, por reflexo
transcendental) a partir do uso natural do nosso entendimento ao
pretendermos conhecer algo. Seus princpios seriam abstrados do uso
emprico, mas jamais dele derivados.

Bibliografia

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Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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116
O cmico do Fausto de Goethe em O Mestre e Margarida de Bulgkov
The comic of Goethes Faust in Bulgakovs The Master and Margarita
Palavras-chave Literatura fustica, Goethe, Bulgkov, nietzschianismo russo.
Key-words Faustic literature; Goethe; Bulgkov; Russian nietzscheism.
Gabriel Salvi Philipson
USP, So Paulo, SP, Brasil.
Mestrando em Letras (Teoria
Literria e Literatura Compa-
rada) pela USP. Graduado em
Filosofia pela mesma institui-
o. Bolsista CAPES.
gsphilipson@gmail.com
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
Resumo
A inteno deste artigo reside em comparar os modos com que Go-
ethe e Bulgkov se apropriaram da literatura fustica. Para isso, nos
limitaremos a evidenciar as semelhanas e diferenas em relao
presena do cmico nas obras Fausto, de Goethe, e O Mestre e
Margarida, de Bulgkov, j que a literatura fustica em geral tm na
comicidade um elemento caracterstico. Trata-se de analisar os con-
textos filosficos delas quanto ao cmico, de modo a delimitar os
sentidos presentes em Goethe e em Bulgkov. Como resultado de tal
percurso temos: 1. Tanto em Goethe como em Bulgkov a temtica
fustica assume o papel crucial de colocar a realidade s avessas, de
modo a operar uma crtica consequente de seus tempos atravs do
cmico; 2. O Fausto de Goethe exerce uma importante inspirao
neste romance de Bulgkov, mas tambm a aproximao do Fausto
a O Mestre e Margarida nos faz atentar para traos pouco salienta-
dos da obra de Goethe; 3. a partir da apropriao russa de Niet-
zsche que podemos compreender a distncia entre as obras quanto
aos sentidos da apropriao da literatura fustica e da presena do
cmico nos projetos humanistas que ressoam nelas.
Abstract
The purpose of this article is to compare the way in which Goethe
and Bulgakow embrace the faustian literature. For that we need to
limit ourselves to the contrast between similarities and differences
in the presence of the comical inside this two works, Goethes Faust
and Bulgakows The Master and Margarita, since the main charac-
teristic of faustian literature is its comicality. So this article analyze
their philosophical contexts about the comical itself, so that we
would be able to distinguish the meaning of comic in the both au-
thors. As a result of this article, we can say that: 1. At both Goethe
and Bulgakow the faustian theme assumes a crucial role in turning
reality inside out, so that a critique of theirs own times takes place
through comic; 2. Not only Goethes Faust is an inspiration to Bul-
gakows novel, but also reading Goethes main novel through its
relation to The Master and Margarita allow us to consider aspects
earlier unnoticed at Goethes last oeuvre; 3. Based on russian nietzs-
chianism we are able to understand the limit among this both nov-
els concerning the meaning of the faustian literatures and comics
presence at the humanistics projects that they resonate.
 ***

Im Goethes Faust dagegen [Dante] steht nicht eine gttliche

Ordnung im Mittelpunkt der Dichtung, sondern der Mensch,
der in stndigen Widerspruch zu Gott dennoch stndig nach
ihrer strebt.
(...) Dies bedingt die tragische Situation - aber sie kann von
irgendeinem Lebenden in irgendeiner Zeit auf irgendeine Art
erfahren werden. So zeigt sich die Wirkung von Goethes
Faust auf Einrichtige Jahr um Jahr in verschiedenen Weise;
sie wandelt sich mit den Zeiten unabhngig von dem, was
der Dichter sich in einzelnen dabei gedacht haben mag.
Dahin, ist Achim von Arnims Bemerkung auch nicht so zu
verstehen, dass jeder Dichter versuchen solle, Goethes Faust
fortzusetzen, sondern dass jeder Dichter seinen ihm gemssen
Faust schreiben msse. (RESKE, H. 1971, p. 207).

Por ter sido amplamente influente, no tarefa fcil a seleo

da obra contempornea a ser utilizada na comparao com o Fausto
de Goethe, sem que essa escolha no parea arbitrria. Para alguns,
esse talvez possa parecer o caso da comparao que quero propor, en-
tre o Fausto de Goethe e O Mestre e Margarida de Bulgkov muito
embora o romance russo esteja longe de ser um romance marginal
na histria da literatura universal. Em oposio a isso, meu principal
esforo reside em argumentar que, ao lado de tantas outras obras
tributrias de uma relao ntima com o Fausto de Goethe, O Mestre
e Margarida fundamental para a compreenso das projees dessa
obra de Goethe ao longo do sculo passado, uma vez que, embora
tenha sido escrito na dcada de 1930 na URSS, O Mestre e Margari-
da s foi publicado em 1966, sem cortes, em italiano e em 1991 na
Rssia (uma verso censurada foi publicada oficialmente na USSR
desde a dcada de 1960, e parece ser razovel se supor que verses
no-oficiais completas tenham circulado durante os ltimos trinta
anos do regime sovitico). No por acaso, o recorte de minha anlise
a presena da comdia em ambas as obras, noo que tomo no seu
sentido mais amplo, de modo a englobar a pardia, o escrnio, o riso,
etc., pois este registro que a obra de Bulgkov, talvez mais do que
qualquer outra de sua poca, coloca em evidncia da obra de Goethe,
a qual deve ser vista como fundamental para aquele escritor que
queira se relacionar com o mito fustico.
Desde a publicao do primeiro Fausto, se percebeu que ele no
s no se encaixava no modelo das obras j publicadas de Goethe,
como, mais ainda, o criticava e o parodiava. Nun sag, wie hast dus
mit der Religion?1 (v. 3415), a frase de Margarida, o smbolo desse
claro distanciamento pardico de Fausto ao romantismo. Se em Os
sofrimentos do jovem Werther, Werther se suicida pela impossibilida-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
de de consumar seu amor imposta por sua conduta social adequada
aos princpios morais da sociedade burguesa de ento, aqui, influen-
ciado pelo esprito maligno, o acontecimento todo se passa com me-
nos drama e em tom, ditado pela cumplicidade entre Mefistfeles e
Marta, de cmico e de escrnio. A inocncia da Kind Gretchen, nota-

1 Dize-me, pois, como com a religio?. Utilizaremos a traduo de Jenny Klabin

Segall. Ver bibliografia.
118
 da em uma fala para si mesmo por Mefisto (v. 30052), satirizada ao
mximo nesse episdio. Nem a posterior morte de toda a sua famlia
e a absolvio da prpria Gretchen pela entidade divina capaz de
dar algum sentido moral a tal passagem.
Haveria algum sentido geral moral ou social no Fausto? A re-
futao de Haroldo de Campos de Lukcs quanto interpretao da
cena final do segundo Fausto indica que no. Haroldo afirma:

No ser preciso irmos na esteira asseguradora de Lukcs,

na tentativa salvfica de redimir a utopia do Fausto,
marcando data histrica pontual para a parousa de sua
positividade na Revoluo Alem de 1848. Nem ser
necessrio para, em termos mais relativos, reconhecer-lhe
essa positividade, optarmos pelo que se poderia definir como
uma economia restrita de leitura: absorver-lhe o carter
joco-srio e absolv-lo mediante uma clusula temporal
que lhe acentue o aspecto de nica perspectiva possvel nas
condies concretas da experincia social em torno de 1830.
(CAMPOS, H., 2005, p. 176).

Em outras palavras, no preciso, diz Haroldo de Campos, ca-

muflar o lado cmico da obra, sem nenhum apelo a uma exemplari-
dade, ou reduzir essa falta de moral da obra s possibilidades polticas
da dcada de 1830. Na verdade, Campos entrev um sentido muito
mais amplo para a comicidade em Fausto. Para isso, essa citao deve
ser compreendida sob o mbito da comparao operada por Haroldo
de Campos entre Dante e Goethe, visando situar ambos os autores
historicamente. H, assim, na obra crtica de Haroldo de Campos o
intuito de discutir o lugar histrico e a contemporaneidade do Fausto
de Goethe em sua aproximao com a Divina Comdia de Dante.
No entanto, no me parece que, no limite, esse tipo de discus-
so possa ter como consequncia algo mais do que a mera polmica
que pouco acrescenta s nossas compreenses das obras. Na verdade,
quando se trata de situar historicamente uma obra ou um aconteci-
mento histrico, est em jogo sobretudo a construo de uma histria
tendo em vista o combate metafsico e ideolgico do presente e um
planejamento terico para o futuro que cada projeto metafsico e
ideolgico almeja. Nesse sentido, a discusso da atualidade de Goethe
deve de alguma forma tocar na questo de para que e por que falar
na atualidade de Goethe, isto , o que queremos ao invocar uma
atualidade de Goethe? Qual o projeto de humano de Goethe que nos
interessa ainda hoje? Para essas questes eu no possuo a resposta,
mas gostaria de deix-las sempre em vista na discusso que me pro-
ponho a fazer a seguir, como se o aprofundamento das questes aqui
tratadas pudesse de alguma forma preparar o terreno para torn-las
mais palpveis.
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, O que temos que analisar a ideia de que podemos ver no
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
Fausto de Goethe, com ajuda da interpretao de Haroldo de Cam-
pos, elementos cmicos que fundamentam a constituio mesma da
obra, em meio a uma poca marcada por uma concepo trgica,
racional e pouco dada ao riso. Se for possvel sustentar essa ideia, o

2 MEPHISTOPHELES (fr sich) Du guts, unschuldigs Kind! ( MEFISTFELES (

parte) Menina inocente, essa!).
119

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
120
prximo passo da anlise seria o de avaliar em que medida podera-
mos compreender o Fausto de Goethe como um fundamento ou uma
antecipao de um projeto filosfico que surge no sculo XX no in-
terior do projeto iluminista moderno, mas que ao mesmo tempo est
marcado por um distanciamento crtico em relao a este projeto do
sculo XIX, justamente por conta de sua tentativa de revisar a noo
de racionalidade, entre outros meios, atravs de uma ressignificao
do cmico. Podemos ver no Fausto toda uma usurpao da ordem
divina estabelecida que permite a Haroldo de Campos situ-lo como
prenunciador desses projetos surgidos no sculo XX3.
Podemos compreender isso, continuando a seguir algumas in-
dicaes de Haroldo de Campos, percebendo que em Fausto as repre-
sentaes de Deus e dos agentes divinos assumem um carter contra-
ditrio. Isso ocorre por dois motivos: 1. Humanizao do divino; 2.
Identificao do divino ao diablico. Nos dois casos trata-se de uma
inferncia que se pode fazer a partir das falas do prprio diabo. Se por
um lado isso pode deixar a tese de Haroldo de Campos menos susten-
tvel, por outro, do ponto de vista formal, a prpria possibilidade de
uma personagem, mesmo que diablica, expressar-se desse modo, de
fato j ao menos um trao, tnue que seja, das mudanas de viso
de mundo entre as obras4. O primeiro motivo a forma como o Diabo
reporta, em uma passagem do Prolog Im Himmel (Prlogo no cu), a
sua conversa com Deus: Es ist gar hbsch von einem grossen Herrn,/
So menschlich mit dem Teufel Selbst zu sprechen (v.350-15). E o se-
gundo , j no final do livro, na passagem em que Mefistfeles afirma
que os anjos que o seduziram teriam algo de diablico Bekriegen
uns mit unsern eignen Waffen;/ Es sind auch Teufel, doch verkappt.
(v. 11695-66) (CAMPOS, ib. p. 161).
Na primeira passagem, Goethe d a estes nveis a medida do
humano, como se Deus e o Diabo s existissem no homem, como uma
alegoria extra-humana de suas prprias foras. Haroldo de Campos
diz, ao comentar essa passagem, que atravs [da] mediao dialtica
[do adjetivo em funo adverbial menschlich] se humanizam recipro-
camente Deus e o Demo... O sagrado, o conflito escatolgico do Bem e
do Mal, se recompem pela medida do homem (CAMPOS, ib., p. 81).
Na segunda, a semelhana do bem e do mal o que est em jogo: se o
Diabo no limite um ser de criao divina, um anjo, ainda que cado,
ao invertermos a situao, qual a parcela de maldade no sumo bem
3 E importante que se diga, se nada surge do nada, faz parte do trabalho do crtico
terico procurar as fontes ou as possibilidades dadas na tradio para que algo novo na
cultura possa surgir; assim, dizer que o Fausto de Goethe prenuncia algo posterior, significa
dizer, se compreendermos o prenunciar em sentido fraco, que ele ao menos d a possibilidade
para que essa manifestao nova tenha surgido atravs de uma compreenso mais refinada e
profunda de sua prpria poca.
4 E no podemos reduzir essas diferenas s diversas concepes religiosas da Igreja
Catlica Romana, da Luterana e, no caso de Bulgkov, da Ortodoxa, embora entre Dante e
Goethe a Reforma possua um papel fundamental em tais mudanas, as quais no cabe a esta
pesquisa enfrentar.
5 de um grande senhor, louvvel proceder/ Mostrar-se to humano at pra com o
demnio.
6 Guerreiam-nos com prprias armas nossas;/ Demnios so tambm, mas embuados.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015
121
divino?7 Aproximando essa discusso das questes mobilizadas pela
teoria bakhtiniana, o que Haroldo de Campos nos permite perceber,
com muito acerto, que justamente esta inverso de um mal que
possui parcela de divino, para um divino que possui uma parcela de
maldade (ou de baixo, de humano, viz. carnaval), o que torna Goethe
atual e ao mesmo tempo to estranho e escandaloso para a sua poca
e tambm talvez se constitua em um dos aspectos da universalidade
de sua obra. No por acaso, Haroldo de Campos critica os grandes
autores que tentaram ver algum sentido moral ou social justamente
nesta ltima cena nos moldes de uma discusso entre o bem contra o
mal, ou entre o oprimido e o opressor: se h algum sentido moral e
moral aqui em sentido deslocado e amplo , ele est bem alm e em
outro campo simblico e de significado do que o desta discusso. Isso
quer dizer que no h claramente uma vitria do bem ou um exemplo
do que no se deve fazer ou uma idealizao da vtima dos vituprios
das foras malignas, conquanto se est muito mais prximo, como
percebeu Haroldo de Campos, de uma discusso sobre o homem, jus-
tamente por se colocar alm da imobilidade dos conceitos cristos
normais na moral tradicional de bem e de mal, o que prepararia o ter-
reno para as discusses propostas, meio sculo depois, por Nietzsche.
Com isso, possvel afirmar, na continuidade de Haroldo de
Campos, que, de certo modo, o Fausto de Goethe pode ser compre-
endido como uma obra que d espao para um projeto filosfico que
surge no sculo XX no interior do projeto iluminista moderno, mas
que ao mesmo tempo est marcado por um distanciamento crtico
em relao a este projeto do sculo XIX. Isso se d na medida em
que a utopia presente na obra est permeada por corroso cmica
do racional, o que est ntido na relativizao e aprofundamento dos
conceitos tradicionais da moral, misturando as cores de bem e de
mal: em Fausto no existe um lado negro superficial, sem que este
assuma aspectos divinos, nem um heri do bem, sem que este no
seja aprofundado em seu lado obscuro.
Embora, em O Mestre e Margarida, nem Deus nem a aposta entre
este e o demnio estejam presentes, ela est construda tambm a partir
de uma estrutura carnavalesca. O romance versa sobre a visita da trupe
diablica Moscou sovitica da dcada de 1930, com seus problemas
de moradia, comits de literatura, bondes e tentativas de engendrar
uma nova essncia do ser humano. Nesse ambiente, em que se declara
abertamente que deus no existe!, o que est em jogo a existncia
do diabo enquanto a ltima residncia possvel de uma dimenso da
crtica racionalidade, tal como mais ou menos no mesmo perodo
executaram, na filosofia e na metrpole (Europa ocidental), por exem-
plo, Adorno, Horckheimer e Heidegger. A existncia de Jesus, desse
modo, s pode se dar sem seu aspecto religioso, e sim atravs de uma
compreenso histrica e psicolgica da existncia de um homem que
posteriormente foi mitificado como filho de deus na posterior cons-
tituio de uma religio. Ela aparece no romance que o personagem
7 Na nota 20 da pgina 1003 (GOETHE, ib), Mazzari afirma que essas razes de Mefisto
so uma distoro teolgica, em que est totalmente correto. Ocorre que esse artifcio
do Diabo, quando analisado a partir da prpria forma da obra, assume caractersticas
fundamentais para uma anlise com fins como os de Haroldo de Campos e os de nosso estudo.
 Mestre escreveu e que, por no ter sido aceite a sua publicao, foi des-
trudo na fogueira por seu autor. O diabo aparece ento como guardio
sobrenatural desse manuscrito.
Yosha Ha-Nozri, o nome hebraico e portanto histrico, real
ou verdadeiro de Jesus, assim o personagem do romance do Mes-
tre que narrado a ns, leitores, de modo intercalado com os acon-
tecimentos da Moscou sovitica da dcada de 1930. Yosha, desse
modo, um personagem objetivado por uma narrativa aparentemen-
te histrico-documental em estilo realista mas que ao mesmo tempo
no podemos perder de vista o claro fato de que se trata acima de
tudo de uma grande pardia ao novo testamento e dotado do poder
de ler mentes, ou, na linguagem cientfico-racional, de extrema
capacidade sensitiva e de admirao da realidade i.e. um psiclogo
nietzschiano, ou um idiota dostoievskiano. Ele no nenhum arauto
das foras do bem. Na verdade, o que esse episdio da conversa
entre Yosha e Pilatos entre outros presentes no romance sugere
que as foras do bem e do mal aqui pouco podem ser distinguidas, ou
melhor, que esto misturadas, mescladas e imbricadas e a j reside
uma aparente semelhana entre as obras que estamos comparando,
graas ao vis interpretativo de Haroldo de Campos. Woland e Yosha
se confundem em determinados aspectos na mesma personagem, e
no h como dissolv-los ou decant-los. A defesa da existncia real
de Jesus por Woland a mesma da existncia do sobrenatural. Isso
nos leva a afirmar, com espanto, um aparente paradoxo: mal e bem
so aqui demonacos, tal como Mefistfeles, em Goethe, sarcastica-
mente afirma da trupe de anjos que o seduz eroticamente, h pouco
aludida.
Somos capazes de resolver esse paradoxo se, orientados pelas
indicaes de Boris Groys, pensarmos que bem e mal fazem parte de
uma mesma operao pardica e cmica, a qual se contrape a uma
fora fria, racional e desumana, representada pela ideologia oficial,
personificada em Berlioz e no rabino de Jerusalm. Groys afirma:
Podemos considerar o livro O Mestre e Margarida de Bul-
gakov como uma ilustrao literria da teoria de Bakhtin do
romance carnavalizado. (...) A inspirao imediata para a es-
crita desse romance fora Fausto de Goethe. O enredo passa-se
na Moscou dos anos 1930, onde Mephisto-Woland e seus
parceiros encenam uma srie de provocaes repletas de sm-
bolos carnavalescos, assim como na Jerusalm bblica, onde
Cristo e Pilatos mantm um dilogo potencialmente infinito
entre si. O surgimento de Woland em Moscou e a mudana da
cidade em espao cmico e tempo cmico provocam mor-
te, leso corporal, loucura e devastao em tal medida que
no possui paralelo em Goethe, mas esses eventos devem ser
compreendidos comicamente, uma vez que as vtimas, como
Shpet diria, so os representantes da banalidade e vulgarida-
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, de humana. (GROYS, 2009, p. 226-7).
n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015

Nesta passagem, Groys v O Mestre e Margarida como um ro-

mance que ganha em significado se lido em paralelo com a teoria do
romance carnavalesco de Bakhtin. Isso porque foram concebidos na
mesma poca, e, portanto, revelam todo um ambiente cultural exis-
tente na dcada de 1930 sovitica para Groys, o livro de Bakhtin a
respeito da cultura medieval e renascentista de Rabelais fora conce-
122

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bido na dcada de 1930, embora, como o romance de Bulgkov, s
tenha sido publicado trs dcadas mais tarde ( verdade, no entanto,
que a base deste livro j estava colocada em produes de Bakhtin
desde da dcada de 1910). Aquilo que aproxima os dois autores e os
colocam como filhos de seu tempo , segundo Groys, talvez mais bem
reconhecido na presena de certas ideias e imagens retricas herda-
das do perodo de ouro do nietzschianismo russo-sovitico das trs
primeiras dcadas do sculo (dcadas de 1900 a 1920). Este fora um
perodo to intenso de influncia de Nietzsche na cultura russa que as
suas ideias, em geral em forma de trapos, lidas e apropriadas sem ne-
nhum rigor por gente oriunda de diversos mbitos culturais, se imbri-
caram profundamente com a tradio da cultura russa. Revolucion-
rios e conservadores, ocidentalistas e eslavfilos, nenhum mbito da
cultura russa escapou, durante esse perodo, de dar uma resposta ao
fenmeno Nietzsche, e as respostas foram as mais variadas. Talvez a
mais rigorosa tenha sido a de Tadeusz Stefan Zielinski (1959 1944),
professor de filosofia da Universidade de So Petersburgo de 1900 a
1922 e um dos principais membros do que se chama hoje de crculo
de Bakhtin. atravs de Zielinski que Bakhtin introjeta Nietzsche de
um modo bem diferente e em geral mais consequente do que o que
ocorria sua volta: a obra de Nietzsche que mais est presente em
Bakhtin, mesmo que nem faa referncia a ela, A origem da trag-
dia. Havia j desde Soloviev, o grande terico russo e eslavfilo dos
fins do sculo XIX, a tendncia de compreender o esprito russo e a
igreja ortodoxa russa como aqueles que teriam dado guarda e abri-
go ao princpio dionisaco que teria sido, assim eles interpretavam
a obra de Nietzsche, abandonados pela tradio europeia ocidental.
O revigoramento da cultura europeia apolnea passaria, segundo tal
interpretao, por um renascimento cultural em tons acentuadamente
russos. Com menos nacionalismo, podemos ver na obra de Bakhtin,
seja sobre Dostoievski seja sobre Rabelais, a tentativa de encontrar
esse outro que constitui a cultura ocidental e que teria sido deixado
de lado pela tradio racional europeia. Nesse sentido, podemos com-
preender seus apontamentos sobre o romance carnavalesco e sobre o
dialogismo como inserido em um amplo debate a respeito dos proje-
tos do projeto de humano que queremos.
O procedimento carnavalesco e dialgico no foi inventado por
Bakhtin, nem se restringiu ao esprito da cultura russa (cujo principal
baluarte seria Dostoievski): podemos compreender o sentido da ativi-
dade de Bakhtin antes como um ressaltar, um colocar em evidncia
esse aspecto da cultura que sempre esteve a mas que era rejeitado e
deixado de lado pela tradio.
Como bem indica Haroldo de Campos, podemos ver que a car-
navalizao em Fausto atinge nveis bem profundos: j o primeiro
Fausto est marcado pela carnavalizao, bem antes da cena da mas-
carada no incio da segunda parte, principalmente na linguagem de
Mefistfeles, mas tambm na do prprio Fausto. Haroldo de Campos
aponta, por exemplo, a cena Vor der Tor (Diante da porta da cidade)
como contendo uma crtica instituio burguesa do casamento, e,
portanto, da famlia. Na cena em que Fausto invoca os espritos da
terra, peculiarmente interessante para esta relao o linguajar chulo

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com que se dirige ao seu ajudante Wagner, dieser Fller der Gesicht
(v.520)8. O prprio filsofo, enquanto intil especulador, satirizado
como um animal manipulado por um bser Geist9 (Haroldo de Cam-
pos traduz por gnio, mas talvez valesse a pena se aproximar da
filosofia de Hegel, muitas vezes acusado pelo mesmo argumento, e
traduzi-lo por esprito) que anda em crculos (no tem finalidade,
intil) enquanto ao seu redor liegt schne grne Weide10 (CAMPOS,
ib., p. 85). O que podemos ver, portanto, o cmico funcionando no
sentido de complexificar e aprofundar as personagens, torn-las hu-
manas lembremos do menschlich h pouco aludido e com isso o
prprio registro trgico da obra que construdo. Trgico no sentido
de dar contradio da condio humana os seus contornos ntidos,
i.e. a relao entre o destino como lugar na ordem da natureza do ho-
mem e a sua tentativa que prpria de seu lugar e que o coloca de
volta para seu lugar, como em dipo Rei de super-lo. Em Goethe,
graas ao registro medieval-renascentista que a insero na literatura
fustica promove, pelo cmico que o homem adquire seus traos
trgicos, i.e. humanos.
Haroldo de Campos parece ver tanta carnavalizao na obra de
Goethe que sugere, em seu encaminhamento conclusivo, a relao
entre Nietzsche e Goethe, utilizando citaes, jarges e expresses
nietzschianas para afirmar a ps-modernidade de Goethe (CAMPOS,
ib., p. 174-7).
Na verdade, no muito difcil perceber como Goethe est pro-
fundamente presente em Nietzsche, at porque o prprio Nietzsche,
em inmeras oportunidades, afirma isso. Quando, em sua primeira
obra, O Nascimento da Tragdia, discute a respeito da posio do
pensamento grego para a reflexo esttica alem, Nietzsche lamenta
o enfraquecimento do projeto de imitao da cultura grega, iniciada
por Winckelmann e elevada por Goethe e Schiller. Isso revela, para o
comentador Roberto Machado, que
continua vivo em Nietzsche o projeto de Winckelmann, Go-
ethe e Schiller a respeito da importncia de uma reflexo
sobre os gregos para repensar o mundo moderno e a obra de
arte moderna. Como eles, o jovem Nietzsche tambm um
pensador que entende melhor sua poca por meio da Grcia
antiga e, por isso, escreve um livro cheio de esperana em
relao germanidade, como ele mesmo diz. (MACHADO,
2005, p. 177)
No entanto, enfatiza o comentador, o que Nietzsche tem como
objetivo no apenas a revitalizao da Grcia como modelo para a
cultura alem, mas sim algo ainda mais complexo, que a revitali-
zao da cultura grega a partir de uma reviso da apropriao de tal
cultura. Com isso, a prpria forma como se assume a influncia e a
atualidade da cultura grega o que est em questo em O nascimento
da tragdia. No se trata mais, aqui, como em Winckelmann, de va-
lorizar a serenidade e a beleza da cultura grega R. Machado afirma
8 A seca, estril criatura.
9 Gnio mau (v.1832).
10 E em torno h verde e frtil pasto (v. 1833).

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que Winckelmann define a essncia da cultura grega como uma no-
bre simplicidade e uma serena grandeza (MACHADO, ib. p. 177) ,
mas de propor uma tenso fundamental desta cultura, se a observar-
mos, afirma Nietzsche, a partir de seu ponto mais original, a origem
ou essncia da tragdia. Nesta sua primeira obra, o jovem Nietzsche
argumenta que a cultura da serenidade e da beleza na verdade a
deturpao de uma cultura grega mais original que vivia na tenso
entre dois princpios, um dos quais, no perodo do auge cultural de
Atenas (perodo socrtico e ps-socrtico) teria triunfado e deturpado
a originalidade de tal cultura. Dizer que a cultura grega, a partir do
estudo da tragdia, vivia tensionada entre foras antagnicas, salien-
ta Machado, no a originalidade de Nietzsche, pois tanto Schelling
quanto Hegel e Hlderlin, teriam em suas interpretaes de dipo
rei e Antgona, proposto antagonismos que comporiam a essncia
das tragdias analisadas. Para Machado, a importncia desta obra de
Nietzsche est antes em sugerir tal oposio em termos de apolneo
e dionisaco.
que, se por um lado Nietzsche, em sua obra, parece enfatizar
menos o antagonismo entre essas duas foras, do que a prpria alian-
a antagnica dos dois princpios metafsicos que formam a essncia
da tragdia grega original esta como a representao consciente
de si (apolnea) da embriaguez dionisaca. Por outro, ocorre que na
Rssia, a partir de uma anlise histrica da cultura ocidental, iremos
encontrar em determinados crculos intelectuais um discurso de valo-
rizao do princpio dionisaco, associado ontologicamente cultura
eslava, como a nica possibilidade de curar o individualismo e frieza
o esprito apolneo que se apoderou da cultura europeia desde
Scrates e o platonismo, ou, na comdia ideolgica, desde a primeira
cisma catlica.
Ao construir um romance utilizando como base estrutural o
dialgico aquele em que as ideologias so colocadas na mesa para
alm das vises de mundo do prprio autor, ou em que se encontra no
mesmo mbito das outras presentes no romance, sem nenhuma supe-
rioridade em relao s outras , o escritor coloca em jogo uma srie
de ideias que antes se impem ao autor, do que o autor as domina, e,
consequentemente, cabe ao crtico desvencilh-las, compreend-las
e dar-lhes sentido o qual no se restringe ao prprio escritor, pelo
prprio modo com o qual ele insere tais ideias em suas obras.
No mesmo artigo de Groys analisado, o autor faz referncia a
como a teoria carnavalesca de Bakhtin, por sua vez, est inserida
num rol de diversos autores russos que configuraram a apropriao
da obra nietzschiana na virada do sculo XIX para o XX, at a culmi-
nao desta relao na dcada de 1930 sovitica. Para Groys, a teoria
de Bakhtin deve ser vista fundamentalmente como uma procura por
refletir a prpria cultura stalinista, na medida em que a cultura
vista nessa teoria como um campo de batalha entre as diversas ide-
ologias oficiais e extra-oficiais. Nesse campo de batalha, contudo,
no h vencedor, i.e. no se encontra qualquer verdade, na medida
em que toda ideologia todo discurso positivo a respeito do que as
coisas so eternamente capaz de se renovar. assim que Groys
compreende o dialgico de Bakhtin:

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O dialgico da cultura, que Bakhtin tem como seu prin-
cipal veculo e encontra expressado de modo mais perfeito
no romance polifnico , no para ele um meio da pro-
cura teortica pela verdade, como o caso por exemplo no
modelo platnico clssico do dilogo filosfico, conquanto
uma forma de luta da vida, na qual as ideologias em luta de
cada um de seus portadores nunca colocada em questo.
que a verdade possui um papel mais instrumental nessa
luta. Desse modo, o dilogo bakhtiniano no est orientado
obteno da verdade universal ou de alguma consequncia,
mas est maximamente voltado realidade da vida, isto ,
obteno da vitria de um dos lados. Ao contrrio dos for-
malistas e stalinistas, Bakhtin acredita, contudo, que a luta
das ideologias nunca termina com a vitria de um lado. Se
para os formalistas essa vitria acontece em consequncia
de perdas de foras vitais ou automatizao das ideologias
sobreviventes (uma vitria atravs do melhor argumento
aqui de qualquer modo impossvel, pois essa ideologia que
protege sua vitalidade encontra sempre argumentos contr-
rios irrefutveis), para Bakhtin cada ideologia de seu modo
capaz de revitalizao no espao escatolgico ideal de vida
e morte. Desse modo, o conflito de ideologias, no qual, em
Bakhtin, tomam parte igualmente ideologia morta e viva,
potencialmente infinito (GROYS, ib., p. 221).
Tendo isso em vista, Groys v no carnaval o plano corporal o
nico possvel para Bakhtin no qual h o embate das ideologias. A
anlise de Bakhtin do romance estruturado de modo carnavalesco,
contudo, est, para Groys, de acordo com o pensamento de Nietzsche,
uma vez que este via no romance a continuao especfica do prin-
cpio musical dionisaco (GROYS, ib., id.). Alm disso, a aproxima-
o do dilogo socrtico stira menipia como vertente do romance
constitudo de modo carnavalesco (BAKHTIN, ib., p.124) outro ele-
mento que aproxima o autor russo a Nietzsche, pois este v o romance
tambm como um desdobramento do dilogo platnico. O apolneo
seria em Bakhtin a verdade monolgica, sria, que se d quando h
o domnio no mundo de uma ideologia, que se contrape ao combate
carnavalesco. No entanto, atenta Groys muito justamente que:
(...) Se se encontra no monologismo de Bakhtin, igual-
mente e com razo, uma metfora para a cultura stalinista
oficial, o carnaval no , contudo, nenhuma alternativa
democrtica quela, conquanto seu lado irracional e des-
trutivo. A descrio de Bakhtin do carnaval lembra acima
de tudo a atmosfera dos processos espetaculosos stalinis-
tas com seus incrveis coroamentos e destronamentos
(GROYS, ib., p. 223).
Em outras palavras, Groys atenta para o fato de que o mono-
logismo e o dialogismo, o apolneo e o dionisaco, so dois aspectos
concomitantes presentes na cultura stalinista oficial, como se estes
princpios descrevessem com preciso a realidade interior desta pr-
pria cultura. A teoria da carnavalizao de Bakhtin, com efeito, ao
refletir sobre a cultura de seu tempo, assim infere Groys, interpreta
a comdia ideolgica russa-sovitica nos termos da contraposio
apolneo-dionisaco, mostrando como a cultura oficial eliminara as
personagens da comdia, i.e. as prprias ideologias foram silenciadas.
Assim como se pode dizer que o romantismo alemo, como faz

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Flusser (FLUSSER, 1994), fruto de coeres internas histricas de
uma Alemanha no unificada, integrante de uma periferia cultural
e sem possuir colnias fora da Europa, a interpretao de Groys
poderosa e bastante pertinente para compreendermos de que maneira
a tradio humanista alem (iniciada com Winckelnmann, Goethe,
Hegel, Kant, etc., e sofrendo uma mudana radical com Nietzsche, a
partir de influncias como Schoppenhauer e Wagner, mas tambm
Sthendal e Dostoivski) recebe, na cultura russa do incio do sculo
XX, uma nova crtica radical baseada nas necessidades internas da
prpria discusso presente ento em tal localidade, que determina
toda uma nova compreenso do humanismo ali existente. Bakhtin
interpreta a cultura oficial russa sob a forma dos princpios apolneo
e dionisaco do jovem Nietzsche e, com isso, abre caminho para a
possibilidade de superao de tal cultura. Essa abertura de caminho
se deu sob a necessidade de revisar a tradio humanstica, ao eleger
Rabelais e Dostoievski para objetos de seus estudos tericos. Essa
reviso no deve ser vista apenas como uma reviso do projeto hu-
manista goethiano, conquanto tambm do prprio Nietzsche. Este,
como dissemos, j havia operado uma reviso das referncias gregas
histricas da poca de Goethe, dando nfase originalidade presente
na tragdia grega. Esta ideia, chegando na Rssia de modo imprprio,
tomou diversas feies, entre elas, esta em Bakhtin.
Haroldo de Campos v semelhanas entre Goethe e Bakhtin,
principalmente no que diz respeito influncia medieval, carnava-
lesca, de suas aspiraes. No entanto, para ns fundamental sermos
capazes de distinguir bem alguns elementos. Campos nos serve, nesse
sentido, para percebermos que o verdadeiro ponto de desequilbrio
delas que saltam aos olhos , mais do que Bakhtin, Nietzsche. Assim,
lendo Bakhtin por um prisma nietzschiano, fica claro que o dialogis-
mo e a pardia11, embora presentes no Fausto, possuem em Bakhtin
um carter terrfico, destruidor e bem determinadamente poltico: no
se trata apenas de cantar paralelamente, ou seja, no se trata de um
romance de um romance, de um meta-meta-romance, de um di-
logo intertextual, mas da prpria fora e sobrevivncia dos discursos
sobre ideias, das ideologias, que no limite colocam em jogo as noes
de fico e realidade, ou seja, aproxima-se do prprio mago do ver-
dadeiro e do verossmil.
Podemos ver em O Mestre e Margarida um espelhamento da
tradio da cultura russa muito semelhante ao das teorias de Bakhtin
oriundas e revisionistas do humanismo goethiano, se atentarmos para
uma mudana muito sutil no tom escatolgico das obras de Bulgkov.
11 Nesse sentido preciso discordar de Haroldo de Campos quando este associa a
polifonia dialtica na sua noo de pardia. Na verdade, a polifonia deve ser vista como
uma alternativa dialtica, i.e. uma tentativa de superao do platonismo. possvel um
dilogo sem dialtica? A polifonia parece reinterpretar a noo de polmos heraclitiana
(numa tentativa de, alm de fugir do platonismo, fugir do hegelianismo): a polifonia nesse
sentido pode ser vista como uma complexidade de falas e discursos (ideologias) que se
combatem multilateralmente, de modo a constituir um esquema lgico que no se encaixa
num pensamento do ou-ou (entweder-oder) criticada por Nietzsche, viz. que no cria uma
contraposio dual e um terceiro termo que eleva e resolve a contraposio unilateralmente
entre esses dois termos, como na dialtica hegeliana (embora o esquema lgico do pensamento
hegeliano no seja aristotlico, i.e. no observe a lei do terceiro excludo).

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O exrcito branco, primeiro romance de Bulgkov, retrata e esse um
verbo que convm bastante ao modo como essa obra parece ter sido
concebida aparentemente em estilo realista uma famlia conserva-
dora e nobre russa que vive na Ucrnia beira de seu aniquilamento
na Kiev em guerra civil da dcada de 1920. As aluses ao Apocalipse
bblico, que se intensificam nas ltimas pginas do livro, caem bem
ao tom geral da obra, e acabam por associar o prprio narrador no
mais, em geral e aparentemente bastante neutro religiosidade e ao
martrio das pessoas retratadas. Ao mesmo tempo, essas referncias
ao texto sagrado da tradio judaico-crist, ao associarem a Revolu-
o Russa ao fim do mundo, e ao exagerarem nas dores do desfortuno
de uma famlia afortunada, justamente por se integrarem ao discurso
dos retratados, adquirem um tom kitsch e relativamente soberbo, que
faz com que o leitor atento possa perceber algum grau, mesmo que
pequeno, de crtica tambm ao discurso dos idelogos do Exrcito
Branco. No que se refere ao tom mais realista ou mais fantstico dado
pelo narrador, tanto O Mestre e Margarida quanto O exrcito branco
diferem-se por conta de um estilo de composio diverso: quanto a
este, ambas as obras esto constitudas fundamentalmente a partir do
recurso pardia. No entanto, O Mestre e Margarida, embora esta
obra no esteja to enfaticamente relacionado ao Apocalipse bblico,
est todo permeado por uma defesa da fantasia imbricada a uma dis-
cusso religiosa, tpica do discurso conservador eslavfilo, e tambm
a uma colorao e temtica claramente apocalptica. Observe-se: o
retrato, tambm em tons realistas, da morte de Yosha; o paralelismo
entre as chuvas torrenciais das mortes do Mestre, da Margarida e de
Yosha; o terrvel que se mescla com o cmico e com o escrnio; e,
por fim, a frase manuscritos no ardem, uma das oraes mais lem-
bradas do livro pelos leitores.
preciso atentar para o carter esperanoso dessa frase que a
deixa to prxima dos versos de Hlderlin tantas vezes citados por
Heidegger: Porm, onde h o perigo, cresce tambm a salvao.
Parece ser claro que a ideia de que os manuscritos, como produtos
culturais, no ardam um ltimo alento frente morte necessria do
Mestre: quer dizer, os manuscritos i.e. as representaes culturais
, que so eternos graas a foras extra-ordinrias (uma vez a frase
ter sido dita pelo prprio Woland e os manuscritos terem sido pre-
servados por sua fora fantstica), so a promessa de vida eterna do
Mestre pela qual ele ter que pagar com a sua prpria vida material e
imaterial. tambm nesse sentido que as foras do mal fazem o bem,
a epgrafe goethiana da obra, o que une e refora esta interpretao:
elas do a esperana da salvao individual em meio ao fim dos fins
e revelao da verdade i.e. do apocalipse. Essa esperana que est
presente nesta ltima obra de Bulgkov, no entanto, no existe em
O Exrcito Branco. Ela est diretamente relacionada a um recurso
formal do livro de O Mestre e Margarida, o qual est presente em
outros contos de Bulgkov (de modo paradigmtico em As aventuras
de Tchitchikov, em que justamente este registro formal tematizado
em uma espcie de meta-discurso), mas no em O Exrcito Branco: o
discurso fantstico e carnavalesco dos captulos em que os aconteci-
mentos extraordinrios ocorrem na Moscou sovitica. So a fantasia

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e os seres extraordinrios, ou seja, o prprio manuscrito, o pr-
prio romance, o que permite ao livro assumir um carter esperanoso
mesmo em vista da morte material do autor e do Mestre. E, ainda
mais, tambm na presena marcante da fantasia, totalmente car-
navalesca, que encontramos a evidncia clara da relao desta obra
com Bakhtin: a ele Bulgkov deve a esperana pela qual foi tomado,
a ponto de inclu-la na sua obra, no fim de sua vida12.
Contudo, a esperana que encontramos no livro no se restringe
apenas salvao individual do Mestre e da Margarida: a frase ma-
nuscritos no ardem i.e. no vo para o inferno (como se o pacto
de Margarida e do Mestre com as foras diablicas funcionasse para
salvar e levar ao cu o manuscrito como, em A danao de Fausto
de Berlioz, Fausto vai para o inferno para salvar Margarida) nos per-
mite entrever uma espcie de meta-discurso na obra, no sentido de
um discurso sobre a produo e a fruio de um romance. Que a obra
discuta a produo do romance ou da obra ficcional, remetendo dis-
cusso do realismo da poca, parece claro desde o princpio, na con-
versa com que a obra se inicia entre o mal poeta Biezdomini e Berlioz,
o diretor da MASSOLIT o comit sovitico para a produo de lite-
ratura de massa. Quanto a isto, vale ressaltar no romance a submisso
do realismo ao evento histrico, enquanto a realidade atual s po-
deria ser retratada atravs da fantasia. Mas, mais do que isso, o livro
d conta antes de uma salvao ou cura do estado das coisas atuais,
atravs da prpria leitura do livro13 que trata do presente como se
estivesse em outro nvel de realidade, residindo tal cura numa mu-
dana da postura meramente passiva do leitor comum. Associando-
-se melhor tradio puchkiniana, Bulgkov faz sua personagem
mitolgica Mestre conclamar no momento mesmo de sua morte o seu
leitor, personificado na personagem sem-teto Biezdomni, a escrever a
continuao da histria. E o que significa isso continuar a histria?
Significa no s escrever a histria da humanidade depois da morte
12 A obra inacabada de Bulgkov Romance teatral (As memrias de um defunto)
(BULGKOV, 2002), escrita por volta de 1936, refora algumas ideias aqui presentes, no s
porque nela encontramos uma personagem do romance escrito pela personagem principal,
a qual se chama Bakhtin, como principalmente porque podemos interpretar o aspecto
inacabado da obra no apenas devido morte de Stanislavski que estaria sendo representada
na personagem Ivan Vasilievitch, mas por conta de que nesta obra ainda no estava resolvida
a relao entre fantasia e realidade, como est em O Mestre e Margarida. Aqui, o diabo
aparece a Serguei Leontievitch, a personagem narradora que seria a representao do prprio
Bulgkov, mas apenas como sonho ou a partir de uma interpretao alterada da percepo de
Serguei. Em O Mestre e Margarida, estamos vendo, esta relao fora bem mais aprofundada.
13 Esta reflexo devo leitura e influncia da tese de MATOS, 1979. A comparao
entre o ltimo romance de Bulgkov e Dom Quixote bastante proveitosa, uma vez que,
concomitante redao de O Mestre e Margarida, Bulgkov escreveu uma adaptao para
o teatro da obra de Cervantes, a qual, no entanto, s foi encenada pela primeira vez aps
sua morte. Deste modo, no forado encontrar uma srie de elementos cervantinos na
obra de Bulgkov. Uma anlise aprofundada dessa relao ser realizada em uma prxima
oportunidade. O que deve ficar ressaltado aqui a literatura como uma cura da loucura
que aparece em Dom Quixote, segundo a leitura de Franklin de Matos, e a ideia, oriunda de
Nietzsche, do autor como psiclogo em sentido amplo, a qual pode-se afirmar que fruto de
sua leitura de Dostoivski (ver GIACIA, 2006, p. 15). Assim, esse nietzschianismo presente
em O Mestre e Margarida, por sua vez, acaba por ser nada mais do que um pertencer prpria
tradio do romance psicolgico russo, cujo paradigma Dostoivski. No limite, podemos
nos perguntar: Nietzsche vai para a Rssia e interpretado impropriamente; mas Dostoievski,
sendo uma de suas principais inspiraes, tambm no teria sido impropriamente apropriado
por Nietzsche?

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do Jesus histrico; muito mais, significa ligar os pontos, interpretar
de modo ativo, no confundir realismo com verdade e, acima de tudo,
significa uma postura poltica no alienada e conformista.
Dito de outro modo, os elementos fundamentais no contedo e
na forma do romance que causam a diferena de tons entre esta sua
ltima obra e sua primeira so tanto a tenso entre o carnaval, como
comicidade imiscuda de terror e vice-versa de uma atualidade que
no se d em sua realidade, quanto o realismo do romance dentro do
romance. Tendo mais uma vez em vista a epgrafe que aprendemos,
desde Pchkin, a ler como contendo um enigma que obriga o leitor a
se por em atividade para compreender o que est nas entrelinhas do
texto e da forma do romance , pode-se falar em um Bulgkov leitor
de Goethe, mas um leitor que atualiza Goethe a partir da comdia
ideolgica de seu lugar e de seu tempo. Com efeito, a carnavalizao
cmica existente em Goethe, apontada por Haroldo de Campos, se efe-
tiva aqui j com as influncias de Nietzsche e de Bakhtin e do Realis-
mo sovitico, de modo a imiscuir-se do terror e tornar-se um problema
formal e meta-discursivo do romance de Bulgkov.
Se, nessa considerao formal de O Mestre e Margarida, a obra
de Bulgkov assume contornos ambiciosos, no podemos, no entanto,
perder de vista seu aspecto ingnuo, pueril (que flerta com o kitsch),
como se tivesse sido escrita para ser lida prxima de uma fogueira,
no conforto de um lar, um livro para os parentes e os amigos: essa
miudeza, que remete a todo percurso produtivo e prpria fonte cria-
tiva de Bulgkov, desde sua infncia, nos permite pensar o romance
de forma mais apropriada a partir da ingenuidade e simplicidade dos
utpicos assistemticos e ingnuos. No seria para a que aponta a
necessidade de superao do platonismo como uma sistematizao
ontolgica de todos os aspectos da vida em Nietzsche? Com efeito,
esse romance, se colocado em paralelo ao Ns de Zamiathin amigo
de Bulgkov que considerado o precursor dos romances distpicos
assume, como vimos, um carter esperanoso em meio ao apocalip-
se, um alento, como o de Hlderlin e de Heidegger, em meio s mais
sombrias perspectivas distpicas. Esse resgate da simplicidade do ho-
mem vai na contramo da compreenso tanto pela ideologia oficial
sovitica como pelos idelogos da igreja ortodoxa russa, do super-
-homem nietzschiano como um outro homem, que interpretava o
super como mais, como superior, como forte, como novo, como
vivo... Em Bulgkov, o super-homem, o mitolgico Mestre que de
grandioso s tem o ttulo, uma vez que no passa de um residente de
um hospcio incapaz de transcender sua prpria condio material
e cujo maior desejo viver numa caverna afastada do mundo com
seus escritos , ou o psiclogo Yosha, so super porque so menos,
porque no almejam sair do mundo das cavernas, porque so sim-
plesmente humanos e justamente por isso que eles so portadores
de uma verdade superior, mais profunda e mais simples. Ou seja, a
crtica ao humanismo em O Mestre e Margarida em nome de um
humanismo demasiadamente humano.
E precisamente a simplicidade o zu menschlich do super-
-homem em Bulgkov que condiz muito mais com o que hoje com-
preendemos de Nietzsche, a contribuio determinante da literatura
 fustica e do Fausto de Goethe para O Mestre e Margarida: Fausto
o prottipo desse homem que vive na contradio entre almejar
para alm de sua condio finita humana e viver a sua simplicidade,
condio que torna-o um super-homem na medida em que, mesmo
com seus desejos grandiloquentes impulsionados por Mefistfeles, se
mantm humano em seu fundamento. A epgrafe revela, nesse senti-
do, Fausto tambm como o grande paradigma de uma vida passada
nos teatros, nas peras, nos concertos, cujo fim Bulgkov ao longo de
suas obras canta e lamenta, como o fim de uma urea. Temos, assim,
a partir dessa comparao, a possibilidade de nos debruarmos sobre
Fausto sob uma outra e nova luz: no s Goethe est presente em
Bulgkov, mas Bulgkov nos faz ver um outro Fausto.

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Janeiro: Forense Universitria, 2013.
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1971.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 117-131, jul-dez, 2015

131
As Complexes de Leibniz nos Elementos de Euclides
Leibnizs complexions in Euclids Elements
Palavras-chave Lgica. Mtodo. Combinatria.
Key-words Logic. Method. Combinatory.
Raquel Anna Sapunaru
UFVJM, Diamantina, MG,
Brasil.
Doutora e Mestre em Filosofia
pela PUC-RIO. Atualmente
realiza estgio de ps-
doutorado no Instituto
de Fsica da UFRJ. Autora,
entre outros, de Newton.
Rio do Sul: UNIDAVI, 2012
e O conceito leibniziano
de espao: distncias
metafsicas e proximidades
fsicas do conceito
newtoniano. So Paulo:
Livraria da Fsica, 2012.
raquel.sapunaru@ict.ufvjm.
edu.br
Douglas Frederico
Guimares Santiago
UFVJM, Diamantina, MG,
Brasil.
Doutor em modelagem
computacional pelo LNCC
douglasf@lncc.br
Brbara Emanuella Souza
UFVJM, Diamantina, MG,
Brasil.
Graduanda em Cincia e
Tecnologia. Bolsista FAPEMIG
babydtna@hotmail.com
Maria Thereza da Silva
Lopes Lima
UFVJM, Diamantina, MG,
Brasil.
Graduanda em Cincia e
Tecnologia. Bolsista FAPEMIG
tetelopeslima@hotmail.com
Marina Corra de Souza
UFVJM, Diamantina, MG,
Brasil.
Graduanda em Cincia e
Tecnologia. Bolsista CNPq
marina.correa@live.com
Resumo
O presente artigo explora uma ideia fundamental do filsofo e ma-
temtico G. W. Leibniz, na qual ele apregoa a possibilidade de des-
crever, explicar, demonstrar e construir objetos matemticos ou no
a partir de um conceito que tambm se confunde com uma estrutura
matemtica apelidada pelo filsofo de Complexes. Particularmen-
te, interessa-nos explorar esta ideia aplicada construo de Os Ele-
mentos de Euclides.
Abstract
This article explores a fundamental idea of the philosopher and
mathematician G. W. Leibniz, in which he touts the ability to describe,
explain, demonstrate and build mathematical objects or not from a
concept that also blends with a mathematical structure dubbed by
philosopher Complexions. Particularly, we are interested in exploring
this idea applied to the construction of Euclids Elements.
***
Parte I: Introduo
Os atos de pensar e conhecer segundo a Filosofia de G. W. Lei-
bniz merecem uma ateno especial, principalmente quando se trata
de explicar os conceitos relacionados sua produo Matemtica.
Para fundamentar sua Filosofia universalista, Leibniz lana mo de
duas classes de conceitos, a saber: 1) os simples ou primitivos; e 2)
os complexos ou compostos. Essas ideias acompanham Leibniz des-
de o incio de sua vida filosfica, tanto que podem ser reconhecidas
no texto Introductio ad encyclopoediam arcanam, de 1678. Na
letra de Leibniz: O pensvel [cogitabile] ou simples ou complexo.
O simples chamado de Noo ou Conceito. O Complexo aquele
no qual est envolvido um Enunciado, ou Afirmativo ou Negati-
vo; verdadeiro ou falso. (LEIBNIZ, 1988, p. 512). Esses conceitos
serviram de base para muitas questes examinadas por Leibniz ao
longo de sua existncia. Contudo, no presente artigo utilizaremos
esses conceitos como pano de fundo da discusso que pretendemos
 iniciar sobre as complexes descritas no texto Dissertatio de Arte
Combinatoria1, datado de 1666.2
Para Leibniz, no que tange Matemtica, a diferena entre o
simples e o complexo se fundamenta na probabilidade e na anli-
se. Um conceito simples no pode ser analisado, contrariamente ao
complexo, e, caso esta anlise possa ser levada at as ltimas con-
sequncias, l encontraremos os conceitos simples que compem o
complexo (LEIBNIZ, 1988, p. 513). Exemplificando, para Leibniz, no
geral: Uma anlise dos conceitos que permita alcanar os conceitos
primitivos [simples], isto , aqueles que se concebem por si mesmos,
no parece que est dentro dos limites humanos (LEIBNIZ, 1988, p.
514). No obstante, no que concerne especialmente aos entes mate-
mticos, Leibniz parece ser mais condescendente ao afirmar que os
complexos so definidos, enquanto os simples so indefinidos. Assim,
um complexo definido em termos de outros que, por sua vez, podem
ou no ser complexos. Porm, os complexos formados por complexos
sero tambm definidos, de modo que, no fim da srie analtica de um
complexo, devemos encontrar os simples e indefinveis dos quais to-
dos os complexos so derivados atravs de definies (LEIBNIZ, 1988,
p. 514). Por essa razo, Leibniz alega que os complexos so combina-
es dos simples. Portanto, numa relao de dependncia forte, dado
um complexo, preciso que os simples tambm sejam dados, visto
que um complexo no pode ser entendido sem que os simples que o
compem tambm o sejam (LEIBNIZ, 2005, p. 21; 1988, p. 513).
Existem mais algumas caractersticas que precisamos explicar
sobre o simples e o complexo. Estas caractersticas tornam-se pau-
latinamente claras na medida em que conhecemos o que Leibniz en-
tende por anlise e definio. Isto posto, todo simples indefinvel e
inanalisvel, enquanto todo complexo necessariamente definido e
analisvel. Lembrando que um complexo deve ser uma combinao
de simples, sua anlise completa e exaustiva justamente a opera-
o que substitui o complexo por aqueles que o definem, ou seja, os
simples. Supor que algo seja definido e analisvel no pode ser feito
sem supor sua complexidade o que ao mesmo tempo supor que ele
j no mais um simples (LEIBNIZ 2005, p. 20; 1988, p. 512). Este
pensamento leibniziano encontra-se no texto Meditationes de cog-
nitiones, veritates e ideis, de 1684?:
Quando penso em um quiligono, ou seja, em um polgono
de mil lados iguais, nem sempre considero a natureza do
lado, da igualdade, e do milhar (ou seja, do cubo de dez),
mas utilizo essas palavras (cujo sentido aparece ao menos
obscura e imperfeitamente ao esprito) na alma no lugar das
ideias que deles tenho, j que me lembro de ter a significao
dessas palavras e julgo que sua explicao no necessria
Ipseitas, So Carlos, vol. 1, no momento; costumo chamar um tal pensamento cego ou
n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015 tambm simblico, que utilizamos na lgebra e na Aritm-
tica, alis, quase por toda parte (LEIBNIZ, 2005, pp. 20-21).

1 Ao longo deste artigo nos referiremos ao texto Dissertatio de Arte Combinatoria

como Dissertatio.
2 Mesmo que o texto Introductio ad encyclopoediam arcanam tenha sido escrito 12
anos aps o Dissertatio, no estamos comprometendo nossas ideias com anacronismos ao
tomarmos como base suas definies de conceitos simples e complexo. Estas definies tm
133 um carter base que permeia o pensamento leibniziano de modo quasi atemporal.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015
134
Ora, esta citao denota o exemplo tpico do pensamento sim-
blico leibniziano, amplamente difundido em seus escritos matem-
ticos. Quando no contemplamos todos os simples que integram um
complexo e nos satisfazemos com certas economias de pensamento,
ou quando utilizamos certos sinais cuja explicao negligenciamos,
perdemos algo. Portanto, dado o grau de complexidade do quiligo-
no, h um risco de no o analisarmos at seus derradeiros elementos
e, com isso, corremos o risco de passarmos despercebidos por uma
contradio oculta. (LEIBNIZ, 2005, p. 21; 1988, p. 514). Esta situao
limtrofe apontada por Leibniz indicada no caso do hipottico de
um movimento maximamente veloz. Na ideia do filsofo:
[...] suponhamos que uma certa roda gire com o movimento
maximamente veloz; Quem no v que, se um raio da roda
alongado, sua extremidade ter um movimento mais veloz
que aquele de um prego na circunferncia da roda? Portan-
to, o movimento dela no o mais veloz, contrariamente
hiptese. E, no entanto, primeira vista poderia parecer que
temos a ideia do movimento mais veloz; pois certamente en-
tendemos o que dizemos, no obstante certamente no termos
nenhuma ideia de coisas impossveis (LEIBNIZ, 2005, p. 22).
Sintetizando esta linha investigativa, tendo como marco zero
a definio do sistema simblico leibniziano, seria possvel atingir o
conhecimento verdadeiro sem que seja mandatrio conceber ao p da
letra o que os smbolos apontam? O melhor arqutipo desta caracte-
rstica funcional dos smbolos encontrado na Matemtica, objeto
central deste artigo. Por exemplo: o clculo da rea sobre uma curva
qualquer j foi considerado uma tarefa herclea, qui impossvel. Po-
rm, para o advento dos Clculos Diferencial e Integral, Leibniz criou
as notaes d3 e 4, respectivamente. Estas notaes esto associadas
a procedimentos algbricos simplificadores capazes de facilitar consi-
deravelmente as operaes envolvidas nesses clculos. Esta questo,
na forma de outros exemplos, encontra-se no cerne do texto Disser-
tatio. Este texto, apesar de pequeno, escrito pelo jovem Leibniz, se
prope a introduzir os conceitos que iro fundamentar a combinat-
ria como um mtodo genrico, pois pode ser aplicado com xito em
praticamente todas as investigaes. De fato, so muitos os casos nos
quais o uso intensivo da combinatria pode ser exigido. Na sequncia,
apresentaremos tambm, de forma reduzida, algumas especificidades
da Dissertatio que interessam diretamente a geometria euclidiana
que ser tratada neste artigo (LEIBNIZ, 1989, pp. 73-84).
Leibniz inicia sua argumentao da Dissertatio com as De-
finies que embasam teoricamente o mtodo combinatrio. Aqui,
destacamos aquelas que so mais representativas no sentido de de-
monstrar a ideia leibniziana de que a geometria euclidiana foi cons-
truda na base da combinatria. Em outras palavras, indo ao encontro
de nossos objetivos e expectativas quanto a esta pesquisa, pretende-
mos enxergar a existncia das complexes nos Elementos de Euclides
3 Este smbolo foi batizado por Leibniz de diferenciao, mais conhecido como
derivada.
4 Este smbolo foi batizado por Leibniz de summa, mas conhecido contemporanea-
mente como integral.

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015
135
em suas diversas formas, no sentido forte do conceito de complexo
de Leibniz. Grosso modo, no melhor esprito leibniziano, pretende-
mos explorar essa forma de ler e entender os Elementos de Euclides
atravs do simples e do complexo, da combinao e da complexo.
Leibniz chama de complexo a variabilidade de um complexo, pois
segundo ele, 4 coisas podem ser colocadas juntas de 15 maneiras
diferentes (LEIBNIZ, 1989, p. 78). O prprio filsofo redefine o sen-
tido da complexo como a unio de nmeros menores para formar
um maior (LEIBNIZ, 1989, p. 78). Em outras palavras, para Leibniz
complexo e combinao so a mesma coisa. Nelas, esto contidos os
mesmos princpios, isto , dado um conjunto qualquer a complexo
ou a combinao seriam todas as formas distintas de se organizar
subconjuntos de cardinalidade fixa deste conjunto.
Na sequncia da Dissertatio, Leibniz coloca dois problemas
de fundamental importncia para ns, a saber: 1) Como descobrir as
complexes de um dado nmero e de seu expoente?; 2) Como desco-
brir a complexo de um dado nmero a partir do simples? (LEIBNIZ,
1989, pp. 79-80). Aps oferecer-nos as solues dos problemas, Leib-
niz trilha uma lista de aplicaes prticas. Estas aplicaes abrangem
um largo espectro do conhecimento humano, a saber: direito, msica,
poltica, entre outros. Contudo, entre elas h uma que nos interessa
de modo particular: a constituio dos Elementos de Euclides. Esta
obra parece apresentar a tese da relao simples-complexo estabe-
lecida pelo prprio filsofo, o que desejamos mostrar no presente
estudo. Em outras palavras, nossa questo demonstrar se Leibniz
estaria correto ao aventar que a estrutura dos Elementos de Euclides
obedece arte das complexes. Na letra de Leibniz:
Alm disso, a arte da formao de casos se baseia em nossa
doutrina de complexes. Pois, como a jurisprudncia se-
melhante geometria em outras coisas, ela tambm seme-
lhante na medida em que ambas tm elementos e casos. Os
elementos so simples, figuras na geometria, um tringulo,
um crculo, etc.; na jurisprudncia uma ao, uma promessa,
uma venda, etc. Casos so complexes destes, que so infi-
nitamente variveis em qualquer campo. Euclides comps os
Elementos da Geometria, o elemento da lei esto contidos no
Corpus Juris, mas ambas as obras so acrescidas de casos
mais complicados (LEIBNIZ 1989, p. 82).
Parte II: Proposies vistas como Complexes de Proposies
Euclides de Alexandria, por vezes referido como o Pai da Ge-
ometria, foi um grande matemtico e filsofo da antiguidade. Uma
de suas obras mais influentes, Os Elementos, constam de treze livros,
totalizando 465 proposies, organizadas logicamente a partir de um
conjunto de noes comuns, definies e postulados das quais deri-
vam todas as outras proposies.
Com base no rigor lgico presente na obra euclidiana em ques-
to, Leibniz vislumbrou a possibilidade de que toda a estrutura de
Os Elementos obedecesse lgica combinatria estabelecida no que
ele chamou de complexes, ou seja, os princpios do que hoje
chamado de geometria euclidiana teriam sido construdos como com-
binaes de um pequeno conjunto de conceitos simples, conforme
discutimos na introduo deste trabalho. Portanto, luz da ideia lei-

Figura 1
rvore da complexo de
proposies para construo
da proposio 47.
Fonte
Os Elementos de Euclides,
Livro I
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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136
bniziana, buscamos comprovar que a obra de Euclides, de fato, se
enquadra no emaranhado lgico das complexes. Grosso modo, o
objetivo por ns traado foi, a partir de uma proposio escolhida,
determinar todas as outras proposies usadas em sua construo
e, em ltima instncia, chegar s proposies independentes utiliza-
das. Para melhor esclarecer este aspecto de nossa anlise, entendemos
como proposies independentes aquelas cuja formulao no se ba-
seia em nenhuma outra proposio, ou seja, so incondicionadas. De
forma geral, o intuito seria conseguir determinar todas as proposies
como complexes, ou melhor, como combinaes das proposies
independentes.
Restringindo nossa anlise inicialmente ao Livro I, foi escolhida
para o estudo preliminar a proposio 47, mais conhecida como Te-
orema de Pitgoras. Como resultado, um organograma em forma de
rvore que apresenta a relao da referida proposio com outras
demais foi obtida, conforme se encontra esquematizado na Figura 1.
A construo da rvore foi realizada de forma que da proposio es-
colhida partissem galhos para aquelas das quais a primeira era resul-
tado. De maneira consecutiva, o mesmo seria feito para cada uma das
proposies que surgissem no processo at que, na ponta dos galhos,
restassem apenas as proposies independentes5.
No intuito de tornar o estudo mais abrangente, uma anlise si-
milar realizada para a proposio 47 foi estendida para todas as
proposies presentes no Livro I. Neste momento, deparamo-nos com
um inconveniente: as proposies 5 e 6 utilizam as mesmas proposi-
es independentes em sua construo (proposies 1, 3 e 4), o que as
torna indistinguveis perante nossa anlise. Este fato demonstra fortes
tendncias a se repetir em anlises posteriores, caso as fizssemos, vis-
to que o Livro I composto por 48 proposies das quais apenas trs
so independentes, ou seja, outras proposies que no apenas a 5 e
6 apresentariam a mesma combinao de proposies independentes6.
5 Para facilitar a organizao do organograma da rvore, nem todos os galhos terminam
em proposies independentes. Isso porque a sequncia final de proposies utilizadas na
formulao de determinada proposio at se obter as proposies incondicionadas j se
encontra em outras partes da rvore.
6 Como todos os elementos seguem o mesmo raciocnio lgico de construo,
argumentamos que tais repeties tambm se apresentariam nos demais livros. At o presente,

01). Ponto
05). Extremidade de linha reta
09). ngulo plano
13). ngulo obtuso
17). Crculo
21). Semicrculo
25). Quadrilteros
29). Tringulos escalenos
33). Quadrado
37). Trapzio
Tabela 1
Definies ou Elementos
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015
137
Diante do ocorrido, foi necessrio que amplissemos nosso estu-
do partindo para uma concepo mais geral de complexes, de forma
a abranger no s as proposies, mas tambm as definies presentes
na obra euclidiana. Com isso, assumiramos uma abordagem baseada
em uma segunda hiptese: considerar cada proposio como a com-
plexo de elementos pertencentes s definies, olhando para toda a
demonstrao a fim de identificar quais definies foram necessrias.
Parte III: Proposies como Combinaes de Elementos das Definies
Dando seguimento nossa proposta argumentativa, de acor-
do com Leibniz: Como tudo que existe e possa ser pensado deve
ser composto de partes, ou reais, ou ao menos conceituais, as coisas
que diferem precisam necessariamente diferir, ou na combinao das
partes, ou na disposio das partes (LEIBNIZ, 1989, p. 77). Desta
perspectiva, Leibniz explica as coisas atravs da combinao ou dis-
posio de suas partes, conceitos que neste trabalho, denominamos
de complexes. Ainda segundo Leibniz (1989, p.77; p. 544), os ele-
mentos da geometria seriam aquilo que Euclides chamou de Defi-
nies, por exemplo: tringulos, crculos etc. Podemos ento tentar
enxergar a obra Os Elementos de Euclides como uma combinao das
definies que precedem as proposies. A Tabela 1 mostra todas as
definies que foram enunciadas para o Livro I.
02). Linha 03). Extremidade de linha 04). Linha reta
06). Superfcie 07). Extremidade de superfcie 08). Superfcie plana
10). ngulo retilneo 11). ngulo reto 12). Reta perpendicular
14). ngulo agudo 15). Fronteira 16). Figura
18). Circunferncia 19). Centro de crculo 20). Dimetro de crculo
22). Centro de semicrculo 23). Figuras retilneas 24). Trilteros
26). Multilteros 27). Tringulos equilteros 28). Tringulos issceles
30). Tringulos retngulos 31). Tringulos obtusngulos 32). Tringulos acutngulos
34). Oblongo 35). Losngulo 36). Rombide
38). Paralelas
Partindo para a anlise de cada proposio, tentamos ento dis-
tinguir os elementos usados por ela. Salientamos aqui dois aspectos
importantes de nossa metodologia. Primeiramente, Euclides, apesar
de usar sempre a palavra reta nas proposies, tanto para falar de
segmentos quanto da reta infinita, no nos impede de discernir quan-
do o termo usado em um ou em outro sentido. Decidimos ento usar
a expresso linha reta para falar das retas infinitas e extremidades
de linha reta para falar dos segmentos de reta. Tambm somente usa-
mos o elemento, ou melhor, a definio de ponto quando Euclides o
referencia explicitamente. Na grande maioria das vezes, Euclides usa
dois pontos querendo se referir ao segmento e nestes casos, optamos
no realizamos tal comprovao, pois consistiria em um trabalho puramente manual e
pouco lgico. Assim, esta argumentao tem um carter apriorstico, no sentido leibniziano
do termo.
 por usar a definio de extremidades de linha reta. Por conseguinte,
ao proceder anlise das proposies, obtemos a Tabela 2.

Proposio Elementos Proposio Elementos

1 (a). 1, 5, 17, 19, 27 25 (c). 5, 10, 24
2 (a). 1, 5, 17, 19, 27 26 (c). 5, 10, 24
3 1, 5, 17, 19 27 (g). 1, 5, 10, 38

4 (b). 1, 5, 10, 24 28 5, 10, 11, 38

5 1, 5 ,10 , 24, 29 29 4, 5, 10, 11, 38
6 (c). 5, 10, 24 30 5, 10, 38
7 (d). 1, 5, 10 31 (g). 1, 5, 10, 38
8 (b). 1, 5, 10, 24 32 1, 5, 10, 11, 24, 38
9 (e). 1, 5, 10, 27 33 5, 10, 24, 38
10 (e). 1, 5, 10, 27 34 5, 10, 24, 25, 38
11 1, 5, 11, 27 35 5, 10, 24, 25, 37
12 1, 4, 10, 11, 17, 19 36 5, 25, 38
13 (f). 1, 5, 10, 11 37 (h). 1, 5, 24, 25, 38
14 (f). 1, 5, 10, 11 38 (h). 1, 5, 24, 25, 38
15 (f). 1, 5, 10, 11 39 (i). 1, 5, 24, 38
16 (b). 1, 5, 10, 24 40 (i). 1, 5, 24, 38
17 1, 5, 10, 11, 24 41 5, 24, 25, 38
18 (c). 5, 10, 24 42 1. 5, 10, 24, 25, 38
19 (c). 5, 10,24 43 5, 24, 25
20 (b). 1, 5, 10, 24 44 (j). 1, 5, 10, 11, 24, 25, 38
21 (b). 1, 5, 10, 24 45 (j). 1, 5, 10, 11, 24, 25 , 38
22 1, 4, 5, 17, 19, 24 46 1, 5, 11, 25, 33, 38
23 (d). 1, 5, 10 47 1, 5, 10, 11, 24, 25, 30, 33, 38
24 (b). 1, 5, 10, 24 48 1, 5, 11, 24, 33

Tabela 2 Observamos que algumas proposies fazem o uso exato das

Elementos usados nas
proposies
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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mesmas definies em sua demonstrao, conforme as letras que as
acompanham7. Como todas as proposies so distintas umas das
outras, deve haver algo mais que as diferencia. Assim, partindo da
ideia de que duas coisas so iguais apenas se so a mesma coisa, isto
, que A s pode ser igual a A, podemos considerar, por exemplo, dois
crculos distintos, mesmo que congruentes, como coisas distintas e,
portanto, inclu-los, ambos, para discernir uma proposio de outra.
Em outras palavras, podemos incluir a quantidade das ocorrncias de
cada definio nas diversas proposies para fazer a distino entre
as proposies. Por exemplo: nas proposies 1 e 2, descritas a seguir:

7 Ver Tabela 2.
138
 Proposio 1: Construir um tringulo equiltero
sobre o segmento dado

Seja o segmento dado AB. Logo, preciso construir sobre o

segmento AB um tringulo equiltero ABC.
Fique descrito um crculo BCD com o centro em A e outro cr-
culo ACE com centro em B, sendo o segmento AB a distncia entre
seus centros. E, a partir do ponto C, no qual os crculos se cortam,
fiquem ligados os segmentos CA e CB. Como o ponto A o centro do
crculo CDB o segmento AC congruente ao segmento AB, e como
o ponto B o centro do crculo CAE o segmento BC congruente ao
segmento BA. E como o foi provado que o segmento CA congruente
ao AB, os segmentos que formam o tringulo CA, CB e AB s podem
ser congruentes. Portanto, o tringulo ABC um tringulo equiltero
(EUCLIDES 2009, 99).

Proposio 2: Pr, no ponto dado

um segmento congruente ao segmento dado.

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n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015
Sejam dados o ponto A e o segmento BC, preciso ento pr
no ponto A um segmento congruente ao segmento dado BC. Fique
ligado do ponto A at o ponto B o segmento AB e fique construdo
sobre ele o tringulo equiltero DAB, e fique prolongado sobre os
segmentos DA e DB os segmentos AE e BF. Com centro no ponto B
e com raio no segmento BC fique descrito o crculo CGH, e de novo,
139

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com o centro no ponto D e como raio no segmento DG fique descrito
o crculo GKL. Como o ponto B o centro do crculo CGH o segmento
BC congruente ao segmento BG. E como o ponto D o centro do
crculo KLG o segmento DL congruente ao segmento DG, dos quais
o segmento DA congruente ao segmento DB, pois formam um trin-
gulo equiltero. Portanto, o segmento AL congruente ao segmento
BG, mas tambm o segmento BC foi provado congruente ao segmento
BG, logo os segmentos AL, BC e BG so congruentes. Portanto, no
ponto A, foi posto o segmento AL congruente ao segmento dado BC
(EUCLIDES, 2009, p. 100).
Podemos ento discernir estas duas proposies pela quantidade
de elementos distintos usados:
Proposio 1: Foram utilizados trs segmentos (definio 5).
(AC, BC, AB)., dois centros de crculo (definio 19). (A, B)., um tri-
ngulo equiltero (definio 27). (ABC)., dois crculos (definio 17).
(BCD, ACE). e trs pontos (definio 1). (A, B, C). (EUCLIDES, 2009,
pp. 97-98).
Proposio 2: Foram utilizados dez segmentos (definio 5).
(AB, BC, DA, DB, AE, BF, DG, BG, DL, AL)., dois centros de crculo
(definio 19). (B, D)., um tringulo equiltero (definio 27). (DAB).,
dois crculos (definio 17). (CGH, GKL). e trs pontos (definio 1).
(A, B, D). (EUCLIDES, 2009, pp.97-98).
Parte IV: Concluso
Em consonncia com o que era defendido por Leibniz, acredita-
mos que toda a obra euclidiana pode ser vista como um conjunto de
complexes. Assim, as coisas que diferem, necessariamente diferem
ou na combinao das partes ou na disposio das partes. Grosso
modo, tais complexes agem como um cimento, unindo unidades
bsicas a partir das quais cada proposio construda. A partir de
anlises feitas acerca do Livro I, que podem ser facilmente estendidas
aos demais, a identificao das referidas unidades bsicas parecia
tender em direo s trs proposies caracterizadas como indepen-
dentes. No entanto, as mesmas se mostraram insuficientes para com-
por as proposies seguintes, uma vez que existem quarenta e oito
proposies e a repetio na combinao das trs independentes se
mostrou inevitvel.
A motivao para este artigo tambm est presente nos textos
Dissertatio onde Leibniz sugere que o livro Os Elementos basea-
do nesta estrutura de combinaes. Apesar da sugesto, Leibniz no
aprofunda esta ideia, o que cremos ter sido realizado neste artigo.
Primeiramente, estendemos a sugesto de Leibniz e aproveitamos
a forma com que cada proposio estruturada, em conformidade
com as proposies anteriores. Na sequncia, propusemos uma es-
trutura de rvore na qual cada proposio estaria associada a um
galho e suas folhas seriam todas as proposies necessrias para o
completo entendimento da proposio rvore. Posteriormente, e de
forma mais relacionada ao pensamento original de Leibniz, demos
embasamento sua sugesto, considerando as proposies realmen-
te como combinaes de estruturas mais simples, no rigor da pala-
vra combinaes, na qual a ordem dos elementos no importa.
 Por conseguinte, fazendo uso de uma perspectiva mais geral do
conceito de complexo, utilizamos as definies como os elementos
iniciais adotados na formulao das proposies. Mesmo havendo
algumas proposies que utilizavam as mesmas definies em sua
construo, assumimos que estas se diferenciariam pela quantida-
de de vezes em que cada definio foi utilizada. Isto consistiria em
considerar as complexes como uma espcie de combinao com ele-
mentos repetidos, como conhecido atualmente o agrupamento de
elementos no qual algum destes aparece mais de uma vez.
Para finalizar, conclumos que a construo de Os Elementos
de Euclides pode ser vista como baseada no conceito de complexes
proposto por Leibniz, desde que englobemos as definies em nossa
anlise e faamos, como mencionado, a distino em funo do n-
mero de vezes que cada uma delas foi usada.

Bibliografia

EUCLIDES. Os Elementos. So Paulo: UNESP, 2009.

LEIBNIZ, G. W. Introductio ad encyclopoediam arcanam.
(1678). In: COUTURAT, L. (org.). Opuscules et fragments intids.
Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1988, pp. 511-514.
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LOEMKER, L. E. (org.). G. W. Leibniz Philosophical papers and
letters. Dordrecht: Kluwer Academics Publishers, 1989, pp.73-
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______. Letter to Varignon, with a note on the Justification of
the Infinitesimal Calculus by that of Ordinary Algebra. (1702).
In: LOEMKER, L. E. (org.). G. W. Leibniz Philosophical papers
and letters. Dordrecht: Kluwer Academics Publishers, 1989,
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______. Meditaes sobre o Conhecimento, a Verdade e as
Ideias. (1684). Traduo: Viviane de Castilho Moreira. IN:
Revista Doispontos (Leibniz). Curitiba, So Carlos, vol. 2, n. 1,
pp.13-25, outubro, 2005.

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n. 2, p. 132-141, jul-dez, 2015

141
Apresentao de Harald Hffding1
Caio Souto
UFSCar, So Carlos, SP,
Brasil.
Doutorando em Filosofia
pela UFSCar.
Bolsista CAPES.
caiosouto@gmail.com
1
Agradeo ao Prof. Rui Moreira
(Universidade de Lisboa) que
gentilmente me enviou seu
livro Psicologia, filosofia e f-
sica quntica: o princpio de
complementaridade no scu-
lo de Bohr, auxiliando-me na
traduo e na redao desta
apresentao. Contudo, como
de praxe, suas eventuais in-
coerncias so de minha inte-
gral responsabilidade.
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 142-143, jul-dez, 2015
Harald Hffding nasceu em 1843, em Copenhague, cidade onde
iniciou seus estudos de teologia. O aprofundamento na obra de seu
conterrneo Sren Kierkegaard o conduziu tnue fronteira entre
teologia e filosofia. Em 1870, doutorou-se com uma tese sobre a con-
cepo grega da vontade humana, passando ento a lecionar sobre
filosofia contempornea na Alemanha e na Inglaterra, at retornar
em 1880 sua cidade natal, ao ser aceito como professor universit-
rio. Em 1882 publicou o influente Esboo de uma psicologia fundada
sobre a experincia, logo traduzido para o alemo, o ingls, o russo,
o polons e o francs. Em 1887, publicou Moral, tambm traduzi-
do para o ingls e o francs, obra em que buscou encontrar uma
matriz comum entre a filosofia transcendental alem e a psicologia
experimental inglesa, o que marcaria todo o seu pensamento. Sua
obra compreende ainda o volume enciclopdico Histria da filosofia
moderna, traduzido para o ingls, o francs, o alemo e o espanhol,
alm de outros cinco volumes que compem sua obra principal: O
pensamento humano (1910); Totalidade como categoria (1925); Re-
lao como categoria (1925); Teoria do conhecimento e concepes
de vida (1927); e O conceito de analogia (1931). Alm disso, publicou
livros sobre moral, filosofia da religio e tambm sobre filsofos em
particular, como Kierkegaard, Pascal, Nietzsche, Rousseau, Bergson,
Spinoza, e o volume Filsofos contemporneos (1924). Seu epistol-
rio compreende importante troca de correspondncias com . Meyer-
son (1939). Bergson (1917) tambm lhe enviou uma conhecida carta,
como resposta ao livro em que Hffding examina sua obra. Outros
intelectuais clebres tambm comentaram ou prefaciaram seus livros,
como fizeram Boutroux, Janet, Delbos e William James. Hffding
admitia ter sido influenciado diretamente por Spinoza, Kant e Scho-
penhauer, mas tambm reconheceu a importncia de muitos filsofos
e psiclogos contemporneos para seu pensamento, como Spencer,
Bergson, Wundt e William James. Hffding faleceu no ano de 1931,
em Copenhague.
O texto O conceito de vontade foi publicado em francs como
o primeiro artigo da edio n XV (1) da Revue de mtaphysique et
de morale, no ano de 1907. Seu autor, quase desconhecido no Brasil,
onde nenhum de seus numerosos trabalhos se encontra traduzido, foi
um dos protagonistas da querela envolvendo a relao entre psico-
logia e filosofia na virada do sculo XIX para o XX. Dinamarqus,
Hffding acompanhou com a postura peculiar ao estrangeiro as pu-
blicaes de pensadores franceses, ingleses, americanos e alemes,
expressando-se nas lnguas mais correntes do pensamento ocidental,
que conhecia bem, e nas quais teve seus textos, quando escritos em
seu idioma natal, com frequncia traduzidos. A Revue de mtaphysi-
que et de morale, fundada em 1893 por um grupo de pensadores que
constituiria alguns anos depois a Socit franaise de philosophie,

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143
centrado nas figuras de Xavier Lon, Elie Halvy e Lon Brunschvicg,
foi um veculo de circulao de ideias criado com o objetivo de com-
bater o positivismo cientfico e o misticismo religioso ento triunfan-
tes na Frana, com vistas a recolocar a metafsica e a moral na pers-
pectiva de um racionalismo intelectualista. Os debates que a tiveram
lugar produziram um embate entre temas filosficos, psicolgicos
e sociolgicos, do qual participaram intelectuais notveis da poca
(Boutroux, Bergson, Durkheim, Lvy-Bruhl, Poincar, entre outros), o
que elevou rapidamente o peridico ao primeiro plano da vida filos-
fica francesa e europeia. Nesse panorama, inscreveu-se parte da obra
de Harald Hffding, que teve seis de seus artigos impressos naquela
revista, j que sua temtica corresponde, em algum aspecto, quela
que animou a atmosfera fin-de-sicle francesa, com a contraposio
entre o neo-kantismo e a nova filosofia de Bergson.
Contudo, sua contribuio no se circunscreve apenas aos de-
bates proporcionados por essa revista francesa. Sua produo de arti-
gos teve ampla repercusso tambm em outras naes. Na Alemanha,
publicaria dois artigos no abrangente peridico Archiv fr Geschichte
der Philosophie (fundado em 1888), alm de outros quatro no Kant-
-Studien (fundado em 1896) que, apesar da especialidade sugerida
por seu ttulo, veiculava certa diversidade de temas e de reas do pen-
samento, orientando-se sobretudo para a lgica e para a teoria das
cincias. Nos EUA, a International Journal of Ethics contou com trs
escritos do autor, j desde seu primeiro nmero de 1890; a The Monist
(fundada em 1888) tambm publicaria outros dois de seus artigos; o
Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method (fundado
em 1905) teve a ocasio de v-lo entre seus colaboradores ao menos
uma vez; assim como o American Journal of Sociology (fundado em
1895). Na Inglaterra, a Mind (fundada em 1876, refundada em 1891)
fez conhecer dois dos trabalhos do autor. O que todos esses respei-
tveis peridicos tm em comum que, alm de sua contempornea
fundao, provenientes de uma iniciativa editorial correlata em di-
versos pases ocidentais, propem todos, em sua temtica, uma inter-
disciplinaridade, estimulando o entrecruzamento dos problemas da
filosofia, da epistemologia, da psicologia e da moral. Hffding pde
ver frequentemente suas ideias ocupando pginas contguas s das
maiores personalidades intelectuais em suas lnguas, o que faz dele
uma figura de extrema importncia no cenrio intelectual da poca.
Assim como ele, muitos autores importantes deixaram de ser lidos,
em grande medida por conta da crescente especializao pela qual
passaram os j mencionados peridicos, aos quais vieram se acrescer
muitos outros em torno de questes cada vez mais especficas. Obras
como a de Hffding foram preteridas pelas que se limitam a discutir
pontos especficos de disciplinas cada vez mais restritas a pequenos
domnios, tanto no mbito da psicologia quanto no da filosofia.
O conceito de vontade
The concept of will
Traduo
Caio Souto
UFSCar, So Carlos, SP,
Brasil.
Doutorando em Filosofia
pela UFSCar.
Bolsista CAPES.
caiosouto@gmail.com
Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
n. 2, p. 144-157, jul-dez, 2015
Harald Hffding
Segue-se um debate caracterstico sobre a vontade na psicologia
de nossa poca. Por um lado, no se admite que a vontade possa ser
posta como um ponto de vista particular da vida consciente, como
um lado particular ou um elemento seu pouco importa a expresso
que se escolha. Por outro lado, sustenta-se que a vontade denota,
ao contrrio, o ponto de vista mais fundamental de onde conside-
rar a vida consciente: vida esta que , de um polo a outro, vontade,
de modo que as sensaes, as representaes e os sentimentos s
so compreensveis em sua relao com a vontade. Historicamente, a
primeira teoria remonta a Hume; na psicologia moderna, ela repre-
sentada por Mnsterberg, Ehrenfels, Ebbinghaus e Lapie. A segunda
teoria esposada por Fichte e Schopenhauer; na psicologia moderna,
ela representada por Wundt, William James, Fouille e Jodl. esta
ltima teoria que eu adoto e buscarei, no presente artigo, fundamen-
tar a minha maneira de ver.
O problema est intimamente ligado posio da psicologia
como cincia emprica. Podemos formul-lo assim: pode uma vonta-
de ser o objeto de uma observao simples e direta? E, ao revs, temos
o direito de pr a vontade como uma manifestao independente da
vida consciente? Quanto a mim, respondo negativamente primeira
pergunta e, contudo, afirmativamente segunda. Estou portanto de
acordo com a primeira teoria em suas premissas, mas nego a exatido
de sua concluso, por negligenciar alguns fatos fundamentais.
Se nos ativermos, quanto a isso, direta e simples observao
de si mesmo, nunca encontraremos mais do que sensaes, sentimen-
tos e representaes. Os chamados fenmenos da vontade aparecem
acompanhados por algumas sensaes prprias da inquietude, do de-
sejo, do esforo que parecemos a colocar, da energia que parecemos
a aplicar. So sensaes mais agitadas, menos em equilbrio do que
as sensaes de cor e de som, mas no, a princpio, de outra esp-
cie. Podemos consider-las como sensaes sinestsicas, sensaes
de tenso muscular. Diferentes msculos j reagem mera ideia de
uma ao que desejamos fazer ou que iremos fazer, e uma sensao
particular correspondente se produz. sobretudo no momento de re-
soluo que essa sensao forte. Ao lado dela, encontramos a re-
presentaes de fins e de meios, de ideais e de normas, de obstculos
e de efeitos; mas essas representaes se desenvolvem inteiramente
como outras representaes e no parecem poder reclamar um cap-
tulo particular da psicologia. Alm disso, observamos sentimentos de
prazer e de dor, de esperana e de medo, de entusiasmo e de horror
etc., mas tudo isso pertence psicologia do sentimento. essa anlise
exaustiva, ou se deixou escapar-lhe alguma coisa?

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,
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145
Segundo minha ideia, deixou-se despercebido algo muito es-
sencial. verdade que, pela anlise psicolgica, nunca encontramos
mais do que sensaes, sentimentos e representaes, compreenden-
do por anlise a direo da ateno a pontos particulares e de-
terminados e que, em certa medida, podem ser isolados e olhados
separadamente. Mas nesse caso, demos incio muito cedo abstrao.
Negligenciamos um elemento fundamental que, bem verdade, no
pode ser o objeto de uma nica observao. Nossas sensaes, nossos
sentimentos e nossas representaes nunca se apresentam isolados.
Eles so, na experincia real, como as gotas de uma corrente, e so a
direo e a celeridade da corrente que determinam a relao recproca
das gotas e, tambm por isso, de um modo mais ou menos decisivo,
a natureza de cada gota. Na verdade, o que dado no um caos de
elementos isolados, mas grupos e conjuntos, sempre dirigidos, de um
modo mais ou menos claro, para um certo fim, para um ponto deter-
minado, seja ele prprio o objeto da conscincia ou no. Em nenhum
estado de conscincia essa orientao, essa disposio numa certa
disposio falha. Com efeito, no se concebe uma direo por uma
observao nica, mas sua condio necessria a reunio de muitas
observaes. No contando as gotas de um rio e as catalogando que
nos aperceberemos de que o rio tem uma direo determinada. Se a
anlise psicolgica deve revelar todos os fatos, no se deve esquecer
aquele que o mais importante dos fatos psicolgicos. Se as rvores
impediam Hume de ver a floresta, o equvoco est no carter exclu-
sivo de sua mente, e esse exclusivismo vigora entre seus sucessores
modernos. Contudo, aproximando o olhar, o desenvolvimento e a
forma de cada rvore s se explica por seu lugar na floresta. preciso
que o mtodo analtico se supra por um mtodo gentico que no se
contente com o que a reflexo pode liberar a fases em que o desen-
volvimento muito avanado, ou em que, como consequncia, a in-
dependncia aparente dos elementos particulares mais enganosa. Se
por elemento psquico compreende-se tudo o que a observao chega
a distinguir como uma coisa que no se deixa deduzir de outra coisa
na conscincia, a direo permanente da vida consciente tanto um
elemento como cada sensao, cada sentimento e cada representao
em seu isolamento. H uma ao recproca contnua entre a direo
da corrente e a natureza das gotas, mas a direo no pode se deduzir
das gotas mais do que estas daquela. A direo o elemento histrico
da vida psquica. Esta quem determina, de um polo a outro, o que
ser fim e o que ser meio, o que ser buscado e o que ser evitado,
o que ser favorvel e o que ser desfavorvel. Nossas sensaes,
nossos sentimentos, nossas representaes esto a distncias muito
diferentes da determinao central de direo ou, se quisermos: da
pulso e do esforo primitivos e contnuos; mas sua relao mtua,
sua natureza interior e, com frequncia, sua prpria existncia se
determinam por sua relao com a direo central.

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n. 2, p. 144-157, jul-dez, 2015
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o que psiclogos inteligentes no podem omitir. Mas se eles
reconhecem a sua verdade negando a independncia do elemento de
vontade, esto, incontestavelmente, em contradio consigo mesmos.
Assim ocorre com Ebbinghaus. Ele s reconhece como formas parti-
culares e elementares da vida psquica as sensaes, os sentimentos
e as representaes. Fenmenos de tal forma constitudos que a von-
tade ou o esforo so meras combinaes particulares de sensaes,
de sentimentos e de representaes e no apresentam nada de novo
com relao a essas formas elementares (Grundzge der Psycholo-
gie, I, p. 168). Contudo, ainda que ele negue que os atos de vontade
sejam fenmenos fundamentais da vida psquica no mesmo sentido
que o so as sensaes e as representaes, ele admite que eles so
as formas fundamentais das unidades nas quais as sensaes, as
representaes e os sentimentos primeiro apareceram na realidade;
ainda que como noes eles no sejam finais e primitivos, eles o
so quanto ao tempo e ao desenvolvimento (zeitlich und genetisch,
ib., pp. 561-565). A essa teoria, eu fao as seguintes observaes: 1
Como se pode dizer que os atos de vontade no apresentam nada de
novo, se eles consistem em combinaes ou unidades caractersticas?
De onde provm aquilo que lhes caracterstico? 2 Que diferena
h entre formas fundamentais e formas elementares, ou entre formas
fundamentais e fenmenos fundamentais? No necessrio que, em
todo caso, a forma fundamental faa parte do fenmeno fundamen-
tal, de modo que este no possa existir sem aquela? E uma forma
fundamental que se manifesta nos fenmenos psquicos, dos mais
simples aos mais elevados, no poderia ser chamada a justo ttulo
forma elementar? 3 Uma vez que as sensaes, os sentimentos e
as representaes s tm, originariamente, realidade nas combina-
es chamadas atos de vontade, as trs categorias de elementos
em questo so puras abstraes, se as consideramos como fora dos
encadeamentos unicamente nos quais elas so reais! Substitui-se por
uma escolstica atomstica a psicologia fundada sobre a experincia.
Uma teoria atomstica pode ter sua razo de ser sob o ponto de vista
metdico; a cincia moderna um exemplo surpreendente disso. Mas
preciso, em primeiro lugar, provar que se obter algum resultado
introduzindo essa maneira de ver na psicologia, e mesmo se assim
for, preciso sempre distinguir entre uma simples hiptese til e uma
explicao exaustiva daquilo que realmente dado1.
Segundo a teoria da vontade que adotei mais acima, e que
admitida pelo prprio Ebbinghaus, ainda que ele seja adversrio do
voluntarismo, a vontade est intimamente ligada a toda a natureza
1 Comparar minha conferncia ao Congresso de Saint-Louis: The present stade of Psy-
chology. Psycho Revue, maro-maio, 1903 e a parte sobre o problema da conscincia de
minha obra: The problems of philosophy. Nova Iorque: 1903.

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da vida consciente, se verdade que essa natureza se manifesta por
uma ao sinttica, uma sntese que se faz entrever em toda percep-
o, toda memria, todo ato de pensar e todo sentimento, assim como
em toda vontade. Se a vontade a expresso mais ntida da sntese,
e se, por outro lado, a sntese uma atividade, uma funo, estamos
autorizados a dizer que a conscincia em sua essncia uma vontade.
sobre esse ponto de vista que eu fundei minha psicologia. Tentei
demonstrar que a percepo, o pensamento e o sentimento no se ex-
plicam sem esse elemento de atividade original e contnuo, de modo
que toda psicologia mesmo se a seguimos na exposio a tripartio
ordinria apenas, na realidade, uma psicologia da vontade. A
cada ponto da psicologia do conhecimento e do sentimento voltamos
a uma ao fundamental e a uma pulso fundamental, como a uma
suposio ltima. A concepo da vontade implica particularmente
que essa ao compreensiva vai sempre (desde o seu primeiro come-
o, que se unifica com o comeo da vida consciente individual) numa
direo determinada, uma vez que a natureza e a extenso da sntese
so determinadas por apenas um elemento em torno do qual a con-
centrao tem lugar. A concepo da vontade exprime o lado real da
vida consciente; a concepo da sntese caracteriza preferencialmente
seu lado formal.
Encontramos uma analogia talvez mais do que uma analogia
no fato de que, j do ponto de vista fsico, as direes de movi-
mento na natureza so to primrias quanto as foras e os tomos
supostos por ns. Em nenhum ponto da evoluo natural temos o
direito de supor um caos que esteja em repouso absoluto. preciso
sempre supor algumas direes nas quais as foras agem e os tomos
se movem, e essas direes no podem se deduzir dos tomos isola-
dos. Em todo estado dado ou suposto, os tomos se movem em dire-
es determinadas e com uma rapidez determinada, eis o momento
histrico da natureza reconhecido cada vez mais pela cincia desde
Kant e Laplace. E as prprias qualidades que a cincia empresta ao
tomo particular, tiramo-las do conjunto onde est situado o tomo e
da maneira a qual suposto intervir nesse conjunto.
No importa o modo como imaginemos a relao entre a cons-
cincia e o organismo, claro que pelo sistema nervoso que a cons-
cincia e a vontade podem agir sobre o mundo material. A importn-
cia da vida nervosa dupla: 1 por sua funo centralizadora, ela faz
cooperarem as funes orgnicas do modo o mais perfeito possvel;
2 ela tem a propriedade de acumular a energia que, mais tarde, se
descarregar em condies determinadas e em direes determinadas.
De um modo puramente orgnico, no crescimento e nos primeiros
movimentos involuntrios, j se manifesta uma direo de movimen-
to original que as condies exteriores podem mudar, mas no podem
produzir originariamente.

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Acho natural supor que aquilo que, para a observao de si
mesmo, um processo de conscincia idntico ao que, para a obser-
vao fsica e fisiolgica, um processo material orgnico. Precisa-
mos nos guardar de atribuir uma validade absoluta, na prpria natu-
reza, s distines que devemos fazer para ver claramente, ainda que
no possamos, evidentemente, supor fortuita a necessidade de fazer
algumas distines determinadas para bem compreender a natureza.
E se o que chamamos psicologicamente vontade estava ligado em seu
princpio energia que age no organismo, a primitividade do elemen-
to de vontade seria evidente. Mas sustento que, mesmo abstraindo-se
de toda especulao sobre essa questo, essa primitividade ser j
evidente do ponto de vista puramente psicolgico.
***
Infelizmente, a terminologia psicolgica ainda varia tanto que
as controvrsias psicolgicas parecem, s vezes, serem mera querela
de palavras. Assim, poderamos dizer que eu tomo a palavra von-
tade num sentido mais extenso que outros psiclogos, e que a so-
luo de toda a questo repousa sobre uma definio. claro que a
totalidade dos fenmenos aos quais ela pode se aplicar ser grande.
A compreenso e a extenso esto em razo inversa. Sem dvida, a
concepo de vontade ter uma compreenso demasiado ampla se,
para supor uma vontade, perguntamo-nos apenas sobre aquilo de que
podemos demonstrar a existncia mesmo nos fenmenos de consci-
ncia mais elementares. Eu no disputo a respeito de palavras. Mas
ocorre que o sentido estrito e o sentido ainda mais estrito da palavra
vontade implicam distines arbitrrias e pouco naturais num dom-
nio em que uma observao precisa revela uma continuidade sempre
mais profunda. Eis aqui o que eu gostaria agora de tentar demonstrar;
comearia pela vontade no sentido mais estrito da palavra para pas-
sar, passo a passo, s formas elementares.
Os psiclogos dos quais Paul Lapie representa o tipo extremo
em sua Lgica da vontade2 s compreendem como vontade uma
ao que tem por antecedentes dois juzos conscientes entre os quais
um declara uma finalidade digna de ser atingida e o outro declara ser
possvel encontrar os meios para atingi-la. Eu quero alguma coisa,
quando me dou conta de que preciso faz-la e de que eu posso
faz-la, ou, como diz Lapie: uma ao voluntria quando ela
preconcebida como boa e possvel. A natureza da vontade depende
inteiramente dos processos precedentes, e Lapie tira disso a concluso
de que a vontade , no fundo, apenas uma forma particular da inte-
2 Paris, 1902.

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ligncia. Mesmo psiclogos que no vo to longe quando Lapie na
tendncia intelectualista restringem a concepo da vontade s aes
que se fazem com conscincia ntida dos fins e dos meios. Assim o
fazem A.-F. Shand, em seu excelente tratado Types of Wille3, e Pierre
Janet em Les obsessions et la psychastnie, obra que marcou poca na
psicologia e na psiquiatria.
No entanto, no h um nmero muito grande de aes que se
faam com uma clareza perfeita do fim e dos meios. O horizonte da
vontade est sempre cercado, e a clareza tem, em cada caso, muitos
graus. A extenso das experincias suscetveis de modificar os fins
que se coloca e os meios que se encontra, e o grau de fora com o
qual essas experincias se apresentam, variam ao infinito. Mas como
aquilo que age em ns e determina nossos fins e nossos meios se
apresenta sob a forma de juzos conscientes ou no, isso nem sempre
constitui uma diferena essencial. Eis aqui um fato ao qual eu atri-
buo a maior importncia. Estamos dispostos a exprimir mais tarde
sob a forma de um juzo consciente aquilo que se apresentava ao
mesmo tempo como uma avaliao ou uma intuio. A formao de
um juzo expresso significa apenas que um contedo dado se torna o
objeto de uma conscincia clara e distinta, trata-se da passagem de
um contedo psquico para uma forma psquica nova; mas a isso no
se segue necessariamente uma mudana de contedo. H, alis eu
o mostrei em meu tratado Le fondement psychologique des jugements
logiques4 formas intermedirias entre a intuio (a percepo, a
memria e a imaginao) e o juzo. preciso sobretudo apoiar-se so-
bre o que chamei a sensao articuladora, na qual o aumento de um
elemento particular conduz a uma modificao ou transformao da
imagem intuitiva, sem que paream a dissoluo e a anlise que so a
condio do juzo. Tal intuio pode ter um valor e uma importncia
prticos maiores do que um juzo expresso que com frequncia perde
em energia o que ganho em clareza. S pronunciamos um juzo
expresso, propriamente falando, quando a intuio isolada no nos
suficiente, ou quando h em ns uma dvida a vencer ou a pulso de
nos abrirmos a outras.
Em todo caso, no necessrio pronunciar dois juzos. Quando
tenho o sentimento do valor de alguma coisa, nascer um esforo
para adquiri-lo ou produzi-lo e, se os meios esto presentes, ou se o
reconhecimento do valor faz explodir involuntariamente (como por
uma espcie de instinto) o movimento na direo para a qual ele con-
duz, um nico juzo, o juzo de valor, ser suficiente, o outro (o qual
nomearemos juzo de possibilidade) no ser necessrio.
3 Mind, 1897.
4 Revue philosophique, outubro e novembro, 1901.
 O segundo passo ser sustentar que, mesmo o juzo de valor,
no necessrio. No necessrio que o reconhecimento do valor
ou a determinao do fim se faa com plena conscincia. A coisa
de valor pode se mostrar a mim sob uma grande imagem ou sob um
pensamento que ser a estrela para a qual eu me dirijo, e que, invo-
luntariamente, sem nenhuma anlise nem nenhum juzo, dominar
meus esforos5.
Vemos que h um nmero muito grande de nuances e que pou-
co natural indicar um nico ponto de toda essa gama (dois juzos um
juzo e um esforo involuntrio o fim dado como imagem) como
aquele em que uma concepo inteiramente nova entraria em vigor.
Mas ainda no terminamos. A concepo de desejo requer que
um fim se apresente a ns, mesmo se ele no formulado por um
juzo de valor expresso. verdade que, logicamente, a concepo
de valor o fundamento da concepo de fim, pois s tomamos por
nosso fim aquilo que tem valor para ns; mas psicologicamente, fi-
xamos nosso fim antes de formar o juzo de valor, do mesmo modo
que a prtica precede a teoria. Com efeito, s nos apercebemos de
que atribumos valor a alguma coisa quando a tomamos por fim. O
esforo para obter uma coisa de valor tem uma forma ainda mais
elementar do que o desejo. A conscincia do fim no necessria,
mas uma pulso obscura nos conduz a uma direo determinada, a
qual no permite que nos detenhamos antes que um fim, desconhe-
cido a princpio, seja atingido. Por uma srie de exploses de ener-
gia involuntrias, o indivduo levado a um resultado de um valor
maior ou menor. essa reunio de pulso e de poder sem conscincia
do fim que encontramos no instinto. (Ali onde a pulso se produz
sem o poder, ela produzir talvez uma ao, mas ser por acaso que
obteremos algo de valor que possa ser tomado por fim, quando a
conscincia despertar). Uma tal pulso (em Spinoza appetitus, em
Fouille tendncia) seria a forma elementar do que, no sentido mais
amplo da palavra, chamaremos vontade. No vejo que, em toda essa
srie da pulso at a resoluo determinada pelos juzos de valor e
de possibilidade , haja lugar para colocar limites absolutos.

***

Ipseitas, So Carlos, vol. 1,

n. 2, p. 144-157, jul-dez, 2015 Um dos fenmenos mais interessantes psicologicamente e que
, ao mesmo tempo, dos mais enigmticos, a passagem da pulso
ao desejo ou do involuntrio ao voluntrio (compreendendo por ao

5 Falando desse fenmeno, emprego na sequncia a terminologia de Fouille nomean-

do-o desejo (a expresso alem Trieb equivocada; a expresso inglesa desire, tanto quanto
la cupiditas de Spinoza correspondem ao fenmeno). Na traduo francesa de minha Psycho-
logie usada uma terminologia um pouco diferente.
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voluntria aquela que tem por condio a representao do fim). H
aqui ainda muitos graus de clareza para a ideia do fim, at o limiar
da conscincia. Quanto mais a representao do fim vaga e obscura,
mais ns passamos do desejo simples pulso. Muitas vezes difcil
decidir se a representao do fim existe ou no, e disso resultam gran-
des problemas para a observao e para o exame moral de si mesmo.
Vejam-se, assim, nos dirios de Sren Kierkegaard (os do ano 1849)
suas reflexes reiteradas, tanto afirmativas quanto negativas, para
responder questo de saber se a composio de seus escritos varia-
dos era precedida da representao de um fim tico determinado. Mas,
abstrao feita a essa dificuldade, vemos nascer um problema psicol-
gico: como ocorre que algo se torne fim para ns, ou, noutros termos:
como se opera a passagem do involuntrio ao voluntrio? preciso
que essa passagem se faa involuntariamente: o primeiro fim no foi
deduzido de nenhum outro fim. apenas mais tarde que pode acon-
tecer de tomarmos por fim um objeto, ou porque ele faz parte de um
fim j posto, ou porque ele um meio de chegar a ele. Mas o primeiro
fim ao qual Dante chama o primeiro pensamento da vontade
no pode ser deduzido assim. aqui que nos aproximamos da direo
original de nossa vida psquica, da qual falamos acima, fundamento
ltimo da vontade. Se, antes da apario da primeira representao de
fim, nosso ser era completamente indiferente ou neutro, seria de todo
incompreensvel que pudssemos dar a ns mesmos fins. Outra coisa
se, mesmo antes de ter a faculdade de formar representaes, a vida
psquica tem uma direo primitiva, uma pulso ou um esforo que
possa ser favorecido ou obstado por experincias. A condio que faz
com que uma coisa tenha valor para ns que ns queremos alguma
coisa, antes mesmo de saber o que ns queremos. desse modo que
se deve imaginar o estado dos animais durante as aes instintivas
(se que as podemos nos representar). No necessrio que o estado
seja inteiramente inconsciente. A pulso pode se fazer sentir, mesmo
que no se sinta para onde ela tende. Goethe vai ainda mais longe ao
dizer: Der gute Mensch in seinem dunklen Drange ist sich des rechten
Weges wohl bewusst. Isso um absurdo. O que Goethe quis exprimir
a confiana com a qual podemos nos abandonar a uma pulso obs-
cura sem saber para onde ela conduz na escolha involuntria das vias
e dos meios. Helen Keller (a estudante americana surda e muda), ao
contrrio, descreveu de um modo surpreendente seu estado antes de
compreender que os outros tivessem um meio de comunicao diverso
do da linguagem dos dedos: Antes que eu soubesse, diz ela, que uma
criana muda pode aprender a falar, sentia-me descontente quanto ao
meio de comunicao que eu j possua. Aquele que reduzido ape-
nas linguagem sempre sente entraves, limitaes. Esse sentimento
comeava a me inquietar: eu tive a sensao penosa e estimulante de
que era preciso preencher um buraco. Meus pensamentos se elevavam

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com frequncia, querendo subir fora do trabalho como os pssaros
contra o vento, e eu empregava incessantemente meus lbios e mi-
nha voz (Story of my life, p. 58 e ss.). Dois elementos da pulso so
aqui levantados de um modo interessante: sentimento vago de uma
falta e exploso involuntria e instintiva de movimentos. Sem essas
condies, o anncio da utilidade do mtodo de articulao no a
teria atingido como um raio, como ela o dir mais tarde. Num piscar
de olhos, o fim apareceu ante a conscincia. Se Schiller tem razo
em dizer que o homem cresce com o engrandecimento de seus fins,
preciso acrescentar que o homem deve ter crescido para se colocar
fins maiores. No apenas nas primeiras fases da vida voluntria que
somos obrigados a remontar ao involuntrio, ou ao mundo obscuro
do inconsciente. Tambm estamos a ele obrigado em meio ao desen-
volvimento da vida da vontade clara. Quando a reflexo conduz ne-
cessidade de escolher entre dois fins que so desenvolvidos e que tm
razes na alma separadamente, no mais das vezes, a deciso s ser
possvel pelo fato de um deles estar mais estreitamente ligado pulso
obscura que se encontra atrs de todos os valores e de todos os fins. Se
o combate entre os fins conscientes termina sem resoluo, preciso
que uma potncia nova se apresente para fazer pender a balana. Pode
ocorrer que, por isso, o homem faa um progresso no conhecimento
de si mesmo descobrindo agora em seu ser elementos que at aqui
permaneceram desconhecidos ou que agora se tornaram muito poten-
tes para se fazer compreender6. Formaes novas podem se fazer no
domnio da vontade como no do sentimento e da imaginao.
Os filsofos atriburam maior ou menor importncia passagem
da pulso tendncia, do involuntrio ao voluntrio. Alguns deles,
como Spinoza e Schopenhauer, no atriburam importncia alguma
a essa passagem. Que o homem seja consciente de sua pulso (appe-
titus) ou no, diz Spinoza7, a pulso permanece a mesma. E segun-
do Schopenhauer, a vontade de viver inaltervel, seja quanto ao
homem, seja quanto ao animal, ainda que o homem possa se tornar
consciente disso, o que o animal no pode. Isso contrrio experi-
ncia; com frequncia uma guinada importante que o momento em
que a direo da pulso se reconhea, e em que fins e meios entram
na representao. Isso torna possvel o alargamento ou a restrio, a
mudana ou a fixao, toda a metamorfose do carter estar talvez
comeada. Spinoza e Schopenhauer so inconsequentes em negar a
importncia dessa passagem ao mesmo tempo em que ambos, cada
um a seu modo, atribuem tanta importncia metamorfose, liber-
tao espiritual que pode se fazer pela influncia do pensamento e
do sentimento consciente. De modo inteiramente contrrio, J.-G. Fi-
6 Ver Ma psychologie, VII, B. 1, 4-5.
7 tica, III, definio 1, explicao.

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chte atribuiu uma importncia absoluta passagem do involuntrio
ao voluntrio. um milagre, uma transcendncia que se produz
concepo do primeiro fim. A prpria pulso (Trieb) no um pro-
duto meu para mim, mas da natureza Mas a pulso toma a forma
consciente, e doravante est em meu poder decidir sua ao a
que se d a passagem ao livre do ser racional; a que encontra
o limite determinado e ntido entre a necessidade e a liberdade A
pulso, em seu estado consciente, devida ao livre da reflexo;
mas a prpria existncia de uma pulso se deve natureza. Com que
direito a passagem da pulso ao dever chamada uma ao livre da
reflexo8? o que no fcil de ver, pois antes dessa passagem,
a reflexo no existe9. A passagem se faz involuntariamente, como
Aristteles e Dante j haviam visto. Essa teoria no descarta o mist-
rio do problema, mas no adivinhamos o enigma recorrendo ao lugar
comum de uma ao livre, e no temos o direito de estabelecer, nesse
ponto do desenvolvimento da vontade, um abismo entre dois dom-
nios to contrrios como o so, para Fichte, a necessidade e a li-
berdade. No h razo para supor, aqui, uma ruptura de continuida-
de. O mistrio que permanece diz respeito no apenas psicologia da
vontade, mas tambm, e mais ainda, psicologia das representaes.
***
Comete-se um engano ao dividir os fenmenos da vontade em
duas categorias mutuamente excludentes: os fenmenos involunt-
rios e os fenmenos voluntrios. Com efeito, no apenas a passa-
gem do involuntrio ao voluntrio se faz involuntariamente, mas nas
aes pretensamente voluntrias uma abundncia maior ou menor
de momentos involuntrios sempre acrescida. Aqui, mais do que
em outros lugares, a teoria intelectualista da vontade mostra toda a
sua insuficincia. Ns nunca agimos com completa clareza, aquilo do
que dependem as decises de nossa vontade nunca poder se esgotar
em juzos formulados de uma maneira precisa. Donde deriva o gran-
de nmero de problemas da vida voluntria que daro sempre novas
tarefas ao pensador e ao poeta. Assim, mesmo em nossas aes mais
conscientes, a pulso de descarregar a energia acumulada acrescida.
Sem um excedente de energia, nenhuma ao possvel, e a direo
na qual a descarga ter lugar determinada em parte por sensaes:
8 Sittenlehre, 1798, Fichte, pp. 139 e ss.
9 Fichte diz, Sittenlehre, p. 33 e ss.: Der schlechlhin angefangene Zustand wird nicht
schlechthin an Nichls angeknpfl... Nurwird er nicht an cin anderes Sein angeknpft, sondern
an ein Denken. Mas o ato de pensar no existe antes do nascimento do primeiro pensamento!
E se um pensamento existisse, ele se reportaria a algo de determinado, quer dizer, teria uma
existncia real.

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nos movimentos reflexos e nas aes instintivas; em parte por repre-
sentaes: nos desejos; em parte por juzos: nas decises refletidas. E
todas essas formas de vontade se acrescem s aes conscientes com
todos os graus de clareza e de fora possveis, todas as relaes poss-
veis entre o que h em ns de central e o que h em ns de perifrico.
O involuntrio pode existir sem o voluntrio, mas no o contrrio. O
desenvolvimento que vai da vontade elementar involuntria von-
tade fundada sobre a conscincia profunda de si mesmo vem tona
frequentemente por crises e oscilaes considerveis, e produz-se sob
formas diferentes nos indivduos diferentes. Certamente h perigos
nessa rota, possibilidades de um desenvolvimento doentio e exclusivo,
mas, por outro lado, vemos a riqueza e a variedade da vida psquica
humana, at aqui pouco reconhecida ou pouco conhecida de nos-
sa moral ordinria. Apenas uma psicologia da vontade comparada
quem, quando um dia a tivermos, dar plena justia vida da vontade
real. Aqui, eu indicaria apenas um nico ponto: a razo inversa da
fora, da segurana, da concentrao, de um lado, e da plenitude do
contedo e da largura do horizonte de vontade, de outro lado. Cada
vez que o horizonte expandido h, sobre esse ponto, a possibilidade
de uma crise. Aqui, a vida da vontade est numa relao de ao rec-
proca ntima com os outros lados da vida psquica.
***
A vontade est em relao ntima com o sentimento de prazer e
o sentimento de dor. No apenas o prazer e a dor so decisivos para
a direo da vontade, tornam-se os seus motivos; mas o contrrio
tambm tem lugar, o que favorece a direo fundamental de nossa
vida faz nascer, em ns, o prazer; aquilo que o entrava provoca a
dor. E esse ltimo processo que o primitivo. Ele nos apresenta a
nica possibilidade de compreender, de certo modo, a significao
biolgica dos sentimentos. Do mesmo modo que as sensaes tm
sua significao biolgica como signos do que se passa no mundo
exterior ou em nosso organismo, os sentimentos de prazer e de dor
so os signos de um movimento progressivo ou de um movimento
retrgrado de nosso esforo, no caso mais simples do esforo de vi-
ver, de existir, aquele que Hobbes chamava conatus primus. Assim
so nossos sentimentos que nos fazem conhecer nossa vontade mais
ntima. Diga-me o que te faz prazer, ou o que te causa dor, e eu te
direi o que queres! Uma maneira evolucionista de ver leva a pressen-
tir, seno a claramente compreender, a significao dos sentimentos.
Os seres mais elementares no tm sua disposio nem sintomas,
nem signos. Trata-se, para eles, de ser ou de no ser, de viver ou de
morrer, sem o pressentimento da direo na qual se move sua vida. O

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nascimento dos sentimentos de prazer e de dor indica um tipo vital
superior, uma vez que os sintomas tornam possvel a mudana da
direo ou sua manuteno e a acelerao do movimento, segundo as
exigncias da vida. Um filsofo o disse: substitution of pleasure and
pain for life and death as the sanctions of conduct10. Por analogia,
pode-se aplicar essa considerao a todos os graus da vida, tanto ao
mais elevado como ao mais baixo, tanto ao mais ideal como ao mais
material. Por toda parte, uma atividade fundamental numa direo
determinada, a qual traz consigo a possibilidade de favorecer ou de
dificultar, a pressuposio de toda vida psquica.
A pulso e a direo de nossa natureza no so as mesmas em
cada grau, sua histria a verdadeira histria de nossa vida. essa
pulso e essa direo que determinam tanto nosso alimento intelec-
tual quanto nosso alimento material. Spinoza o primeiro a exprimir
isso mais claramente ao dizer: Ns s buscamos, s queremos, s
desejamos, s almejamos uma coisa porque ns a consideramos boa,
mas ns a consideramos boa porque ns a buscamos, a queremos, a
desejamos e a almejamos11. Eis, no entanto, uma velha verdade co-
nhecida j de Aristteles e de Santo Agostinho.
At que grau a direo primitiva de nossa vida (nosso tempe-
ramento, nosso talento, nosso carter) poder se desenvolver e se
modificar, quando a conscincia do fim e dos meios ser despertada
em ns, eis a grande questo, que nos conduz para alm da psicologia
tica e higiene social. Mas preciso que toda teoria admita que
ns comeamos num grau onde ns mesmos no nos situamos, e com
pressuposies qualitativas e quantitativas que ns mesmos no nos
demos. Nossa primeira vontade nos constitui to intrinsecamente que
no poder ser considerada como nossa prpria obra no sentido em
que o pode uma vontade ulterior.
E atravs de um grande nmero de modificaes e de metamor-
foses encontra-se o trao dessa primeira vontade at as formas de
vontade mais elevadas. Ela dar a estas uma marca particular, deci-
dir o seu timbre. Fichte sustentava uma impossibilidade psicolgica:
ele admitiu que o ponto em que nos encontramos a primeira vez que
somos capazes de usar a liberdade no depende de ns, mas acres-
centou que a curva que, desse ponto, traamos de toda a eternidade
depende completamente e em toda a sua extenso de ns12. No se
pode separar, de um modo to exterior, o involuntrio e o voluntrio,
o que dado e o que produzido por ns mesmos. Ns nascemos
ativos, e mesmo nossa atividade mais elevada influenciada pelas
condies de nosso nascimento.
10 Hobhouse: Mind in Evolution, London, 1901, p. 388.
11 tica, III, 9, esclio.
12 Wissenschaftslehre 2, Auf., p. 266.

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Segundo a teoria que acabo de expor, uma longa srie de
fenmenos o que constitui o objeto da psicologia da vontade. Mas
uma questo se coloca ento naturalmente: pode-se estabelecer, para
fenmenos to heterogneos, uma concepo geral, universal?
Toda concepo que deve se aplicar a uma srie de fenmenos
diferentes fundada sobre a analogia13. Quanto mais minuciosamente
ns as examinamos, mais as circunstncias variam de exemplo para
exemplo, a um tal grau que no ser possvel deduzir critrios que
se revelem idnticos para todos os casos. Contudo, ainda que todos
os traos particulares possam variar, pode haver uma semelhana em
sua relao mtua, e essa semelhana de relao que torna possvel
a formao dos conceitos. Nos fenmenos dos quais eu mais me ocu-
pei, os graus de conscincia e as formas de conscincia apresentam a
maior variedade possvel. Mesmo os psiclogos que, a priori, reduzem
o conceito de vontade mais do que estimo ser possvel ou necessrio,
duvidam da possibilidade da formao de um conceito de vontade
tpico14. Todavia, creio ser possvel encontrar entre eles um ponto de
semelhana que permite tambm caracterizar o elemento de vontade
em sua diferena para com os elementos de conhecimento e de sen-
timento. A partir da pulso de atividade e da pulso de conservao
involuntrias at a vontade que capaz de fazer uma escolha em
plena conscincia, h dois traos que retornam sempre em circuns-
tncias diferentes: 1 a direo da atividade determinada por uma
preferncia15, e 2 sobretudo a prpria natureza ntima do indivduo
13 Comparar com meu artigo: On analogy and its philosophical importance (Mind, Abril
1905, p. 202).
14 Assim, Shand diz (Types of Will, Mind, 1897,p. 325): The more closely the typical
forms of will are studied, the more we shall appreciate the difficulty of embracing them in
any one supreme type The profoundest introspection will not show us the universal char-
acter of will. O que me interessa ver que para Shand a dificuldade no consiste apenas na
diferena dos fenmenos da vontade, mas tambm na maneira com que processos incon-
scientes e involuntrios se acrescem mesmo aos mais altos graus da vontade: Those deep
forces within us which work for the most part unseen, their tendencies unforeseen whose
ohject only rise into clear thought at times, .. seem to us the real and abiding will, and their
conscious expression an accident or momentary phase, the mere play of thought upon their
upmost surfaces (ibid. p. 306).
15 Charles Bonnet j apresenta essa definio: um ser que prefere um estado a outro,
e que age consequentemente a essa preferncia, um ser que possui uma vontade (Essai
analytique sur lme, Copenhaguem, 1769, p. 114). Bonnet acrescenta (p. 145) que um ser que,
durante toda a sua vida, teria a mesma sensao e no mesmo grau no teria a faculdade da
vontade, no teria vontade absolutamente. Em nossos dias, encontramos a mesma definio
em Fouille: A fora inerente a todos os estados de conscincia tem sua ltima razo no in-
dissolvel de suas duas funes fundamentais: o discernimento, de onde nasce a inteligncia,
e a preferncia, de onde nasce a vontade (Psychologie des ides-forces, I, p. IX). Os discerni-
mentos aparentemente indiferentes so um resultado ulterior (p. X).
 que decide o que ser preferido. Eis sobre o que est fundada a ana-
logia entre todos os fenmenos da vontade. preciso que o equilbrio
seja abolido e que uma diferena de direo determinada pela relao
com a natureza do indivduo se faa sentir. Ora, pelo tanto que dure a
vida, no h jamais equilbrio completo, em ns ou em torno de ns,
pois uma vontade contnua se agita em ns, e nossa preferncia s se
faz com conscincia no ponto em que as diferenas se tornam de na-
tureza mais intensiva. A pulso de atividade, o movimento reflexo e
o instinto supem todos uma diferena nas circunstncias interiores e
exteriores, e consistem num excedente, numa expanso numa e nou-
tra direo. No desejo, a diferena depende no apenas da impresso
e da sensao, mas da representao de um fim e do contraste que se
percebe de modo inteiramente espontneo. Na resoluo, um encon-
tro se faz entre dois valores dos quais cada um pode ser formulado
em juzos, e esse encontro que determina a deciso: o valor que est
mais fortemente ligado nossa natureza preferido e por isso mesmo
se apresenta como o maior dos valores.
Enquanto ela preferncia, enquanto determina praticamente
diferenas, ou as diferencia ativamente, a vontade encontra-se sob o
domnio da lei da relatividade, a lei principal vlida para todos os as-
pectos da vida consciente, e que, evidentemente, procede sobre o fato
de que ns vivemos num mundo cheio de diferenas e de contrastes.
Uma existncia que estaria acima de todo contraste e de toda resis-
tncia no saberia nem querer, nem sentir, nem pensar, nem perceber.
A lei principal da vida consciente retorna forma fundamental da
conscincia, sntese, atividade compreensiva: para poder distin-
guir e preferir necessrio que dois elementos se faam valer ao mes-
mo tempo e se mantenham o mais prximo possvel; ento apenas
a diferena e, talvez no mesmo instante, a preferncia irrompem. E,
como j o fizemos notar, se essa forma fundamental uma atividade,
a vontade tem mais afinidade com ela do que qualquer outro dos
aspectos da vida consciente. Quanto mais as causas de nossos esta-
dos e de nossas aes repousam em ns mesmos, em nossa prpria
natureza, a natureza primitiva ou aquela adquirida pela experincia e
pela ao, mais ns somos ativos. A medida da evoluo da vida da
vontade dada por isso.

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