Dissertacao ESSantos

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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA UFBA

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas
Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos

Emilena Sousa dos Santos

Os encantados infantes do Candombl baiano:
estudo scio-religioso em terreiros de Salvador

Salvador
2011
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Os encantados infantes do Candombl baiano:
estudo scio-religioso em terreiros de Salvador

Emilena Sousa dos Santos

Dissertao apresentada ao Programa Multidisciplinar
de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos -
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal da Bahia, como requisito para
obteno do grau de Mestre em Estudos tnicos e
Africanos, sob orientao do Prof. Dr. Luis Nicolau
Pars.

Salvador
2011

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Aos Ibeji, Vunji e ers.

Aos orixs que me inspiram: Oxal, Oxum, Xang e Ians.

Aos meus avs, Deoclides Machado (in memorian), Jos Alves dos Santos (in
memorian), Helena Machado (in memorian) e Alice dos Santos (in memorian).

A Evani Sousa (in memorian), minha me, pelo amor, amizade e saberes transmitidos.

A Eduardo Alves, meu pai e Erivelton Sousa, meu irmo - negros amveis.

As Famlias Costa do Rosrio e Ribeiro Costa Lima, pela constante preocupao,
torcida, alegria e amparo transmitidos.
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AGRADECIMENTOS

A Antnio Luiz, og do Terreiro Casa Branca, a etnomusicloga Emlia Biancardi, a
Jlio Braga, a Lvia Gonalves, a Cludio Pereira, a Jeferson Bacelar e a Angela
Lhning pelo apoio e orientao inicial do projeto de pesquisa.

Aos religiosos: babalax Reinaldo Tiaquin, ebomi Nancy de Souza (Dona Cici), iateni
Luciana Maia, ialorix Helenice Santos, dot Z de Bessen, ialorix Ceclia Soares, tata
de inquice Anselmo dos Santos, nengua de inquice Nolia Nascimento (in memorian),
tata Ailton dos Santos e makota Odete Fagundes, tata de inquice Mut Im e Makota
Valdina, pelas conversas, reflexes e troca de conhecimento.

A Chantal Durpoix, pela traduo do francs e Mara Lima, pela traduo do ingls.

A Luis Nicolau Pars, pelas crticas, exigncias e rigor nas orientaes.

A Luiza Inah, bibliotecria da Fundao Pierre Verger, pelas horas disponibilizadas
para consultas ao acervo.

A Luna Nery, pelas constantes orientaes.

A Mrcio Paim, pelos ensinamentos e preocupao.

A Ronilda Yakemi, pela disponibilidade e interesse pela pesquisa.

A Simone de Jesus, pela reviso do trabalho.

A Capes, pela manuteno da bolsa auxlio.

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Cada religio viva e saudvel tem uma idiossincrasia marcante. Seu poder consiste em
sua mensagem especial e surpreendente e na direo que essa revelao d a vida.
George Santayana

Fotografia: Deborah Stokes (1980). Livro The Cult of yoruba twins.
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RESUMO

Os ritos de procedncia africana convivem na sociedade baiana com os cultos indgenas
e catlicos e nessa influncia recproca intercambiaram distintas contribuies entre si.
Nessa perspectiva, observa-se a singularidade do culto dos ers, dos Ibeji/Vunji e So
Cosme e So Damio. Trata-se de uma tradio que abrange devoo e festa, dana,
cantos, culinria, arte e infncia; uma prtica embutida de complexo sincretismo de
santos, obrigaes e laos de famlias. Assim, a finalidade desta pesquisa compreender
a relao ambivalente presente nos rituais de terreiros de Candombl, em Salvador,
entre o orix Ibeji e o estado-de-er e analisar aspectos da organizao social, cultural e
religiosa do ritual dos gmeos nos terreiros baianos de nao ketu, Il Ax Omin D, Il
Ax Omin Job, Il Ax Colob, bem como nos terreiros da nao angola, Mokambo,
Mutalomb ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza, tendo como foco de
anlise: origem dos rituais; crenas e experincias religiosas dos devotos; atributos
especiais do orix Ibeji/Vunji; conceitos sobre o estado-de-er; importncia atribuda a
esse estado e ao Ibeji/Vunji pelos adeptos. Adverte-se desse modo, no somente a ideia
de continuidade da tradio africana, mas, sobretudo, a compreenso do culto a nvel
cultural e simblico da(s) entidade(s). Pretende-se analisar aspectos da projeo do culto
dedicado aos santos infantis na contemporaneidade, especificamente na cultura e
religio afrobaianas, ou seja, qual(is) (so) a(s) possvel(is) reinterpretao(es)
cultural(is) e religiosa(as) dos rituais dos Ibeji e dos Vunji em Salvador. Diante da
presente proposta de pesquisa, conclui-se que a celebrao dos gmeos uma das mais
hbridas manifestaes religiosas da Bahia cuja identidade no se perde com a mistura
interna e externa mas se consolida na dupla pertena catlica e africana. Constata-se
ainda a no distino entre os discursos dos terreiros de nao ketu e angola porque
nessa problemtica das crianas encantadas, as fronteiras de nao so irrelevantes haja
vista que o continuum entre o hibridismo e a separao semelhante em ambas as
naes.

Palavras-chave: Ibeji/Vunji. Er. So Cosme e So Damio. Hibridismo.
Africanizao.

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ABSTRACT

The African rites in the Bahia society live with indigenous and catholic ritual and in this
reciprocal influence, they exchanged distinct contributions with one another. In this
context, one can notice the uniqueness of the ers, Ibeji/Vunji and St. Cosme and St.
Damio cults. It is a tradition that envolves devotion and celebration, dance, songs,
cooking, art and childhood; a practice embedded in complex syncretism of saints,
obligations and family ties. Therefore the purpose of this research is to understand the
ambivalent relationship existing in the rites of Candomble sites in Salvador, related the
Orixa Ibeji/Vunji and the Ere condition, and to analyze the aspects of social, cultural
and religious organization present in the rites of the twins which still persist in the Ketu
nation: Il Ax Omin D, Il Ax Omin Job. Il Ax Colob, as well as the rituals
existing in Angola candombl: Mokambo, Mutalombo ye Kaiongo and Manso
Dandalungua Cocuazenza. The analysis involves the origin and the social organization
of these rituals; the devotees beliefs and religious experiences; orixa Ibeji/Vunjis
special attributes; the concepts of being in an er state, its importance and the
importance of the Ibeji/Vunji for these followers. One emphasises not only the idea of
continuity of the African tradition, but above all, the understanding of the cult inside the
cultural and symbolic meanings of this entities. The intencion is to analyze the
projection of the holy infants cult in the African Bahia religion and culture, in the
contemporaneity. In other words, which are the possible cultural and religious
reinterpretations one can get of the rituals associated to the Ibeji and Vunji in Salvador.
As result of this research, one concludes that the celebration of twins is the one of the
most hybrid religious cult in Bahia whose identity does not get lost with this internal
and external mixture but it consolidates his dual belonging to the Catholic and African
identities. There is no distinction between the speeches associated to the Ketu and
Angola nations, in the context of the charming infants, the continuum between the
hybridism and separation is similar in both nations, in this case, the nations borders are
irrelevant.

Key words: Ibeji/Vunji. Er. St. Cosme and St. Damio. Hybridity. Africanization.

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RSUM

Les rituels dorigine africaine vivent au ct des cultes indignes et catholiques dans la
socit bahianaise et cette influence rciproque a entrain des changes distincts entre
eux. Cest dans cette perspective que lon observe la singularit du culte des ers, des
Ibejis/Vunji et de So Cosme et So Damio. Il sagit dune tradition qui comprend
dvotion et fte, chants, culinaire, art et enfance ; une pratique qui sest charge dun
profond syncrtisme entre saints, obligations et liens de famille. Lobjectif de cette
recherche est donc de comprendre la relation ambivalente prsente dans les maisons de
Candombl Salvador, entre lorix Ibeji/Vunji et ltat-der et danalyser les aspects
de lorganisation sociale, culturelle et religieuse du rituel des jumeaux dans les maisons
de culte bahianaises de nation Ketu, Il Ax Omin D, Il Ax Omin Job, Il Ax
Colob, ainsi que dans les maisons de culte de nation Angola, Mokambo, Mutalombo
ye Kaiongo et Manso Dandalungua Cocuazenza avec comme principe danalyse :
lorigine de lorganisation sociale des rituels ; croyances et expriences religieuses des
pratiquants ; les attributs particuliers de lorix Ibeji/Vunji ; les concepts autour de
ltat-der ; limportance attribue par les adeptes cet tat et aux Ibeji/Vunji. On
prtend aborder de cette manire non seulement lide de continuit de la tradition
africaine, mais surtout, la projection du culte dans la contemporanit, dans la culture et
la religion afrobahianaise, cest dire les nombreuses rinterprtations possibles
culturelles et religieuses des rituels des Ibeji et aux Vunji Salvador. On conclut avec la
proposition de cette recherche que la clbration des jumeaux est lune des
manifestations religieuses parmi les plus hybrides de Bahia dont lidentit ne se perd
pas avec le mlange interne et externe mais se consolide dans la double appartenance
catholique et africaine. On constate encore la non-distinction entre les discours des
cultes de nation Ketu et Angola, car du point de vue de la problmatique des enfants
enchantes, les frontires de nation ne sont pas pertinentes puisquil existe un
continuum entre lhybridisme et la sparation semblable dans les deux nations.

Mots-clefs: Ibeji/Vunji. Er. So Cosme et So Damio. Caractre hybride.
Africanisation.

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LISTA DE FOTOGRAFIAS

Foto 1 Caruru de So Cosme e So Damio Salvador/Ba Fev 1989 ............................ 17
Foto 2 Caruru de So Cosme e So Damio Itaberaba / Ba Set 2010 ....................... 18
Foto 3 Caruru de So Cosme e So Damio Itaberaba / Ba Set 2010 ....................... 18
Foto 4 Il Ax Omin D Setembro 2009 ...................................................................... 70
Foto 5 Festa de Ibeji Il Ax Omin D Outubro 2008 ................................................. 71
Foto 6 Festa de Ibeji Il Ax Omin D Outubro 2008 ................................................. 71
Foto 7 Barraco Festa de Ibeji Omin D Outubro 2008 ............................................... 73
Foto 8 Terreiro Mokambo ............................................................................................... 88
Foto 9 Mesa de doces Il Ax Omin D Festa Outubro 2008 ...................................... 115
Foto 10 Mesa de doces Il Ax Omin D Festa Outubro 2009 ...................................... 115
Foto 11 Caruru de Cosme Terreiro bairro Barbalho Salvador Set 2008 ..................... 115
Foto 13 Parquia So Cosme e So Damio Liberdade/Salvador-Ba ............................ 135

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LISTA DE FIGURAS

Figura 1 Estatuetas de Ibeji ............................................................................................. 37
Figura 2 Figuras do Culto jeje-iorubano ......................................................................... 51
Figura 3 Ox de Xang e Estatuetas de Ibeji .................................................................. 51
Figura 4 Representao Estatuetas Ibeji .......................................................................... 52
Figura 7 Terreiro Mutalombo ye Kaiongo ...................................................................... 95
Figura 8 Tata de inquice Mut Im ................................................................................. 95
Figura 9 Nengua de inquice Talaqu ............................................................................... 101
Figura 10 Altar ou peji de Ibeji (Cosme e Damio) .......................................................... 136

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TABELAS

Tabela 1 Oferendas dedicadas aos Ibeji/Vunji nos terreiros pesquisados................110
Tabela 2 Mesa de doces dedicadas aos Ibeji/Vunji nos terreiros pesquisados.........114

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SUMRIO

1. INTRODUO ...................................................................................................... 14
1.1. O TEMA ................................................................................................................... 14
1.2. METODOLOGIA ..................................................................................................... 19
1.2.1. O(s) porqu(s) da escolha dos orixs Ibeji/Vunji e estado-de-er ........................... 25
1.3. BREVES REFLEXES CONCEITUAIS E SUMRIO DOS CAPTULOS ......... 27

2. O AX DOS ERS E DOS IBEJI ......................................................................... 36
2.1. O CULTO AOS IBEJI NA FRICA ....................................................................... 36
2.2. O CULTO AOS SAGRADOS INFANTES NA BAHIA E NO BRASIL ............... 45
2.2.1. Mitologia .................................................................................................................. 46
2.2.2. Personalidade, atribuies e importncia do ritual dos gmeos ............................... 49
2.2.3. Representao das estatuetas .................................................................................... 50
2.2.4. Ibeji: a raridade de sua iniciao e possesso ........................................................... 53
2.3. ESTADO-DE-ER/ESTADO DE TRANSE INFANTIL ........................................ 55
2.3.1. Ambigidades na concepo dos Ibeji e ers ........................................................... 56
2.3.2. Momentos rituais e litrgicos das aparies dos ers ............................................... 57
2.4. Relao entre santo e er .......................................................................................... 62
2.4.1. A linguagem dos ers ............................................................................................... 63
2.4.2. Er: interprete e mensageiro dos orixs e inquices................................................... 65

3. CARACTERSTICAS DOS RITUAIS DOS GMEOS E DOS ERS NAS
TRADIES KETU E ANGOLA ....................................................................... 67
3.1. O DIA DA FESTA DELES ..................................................................................... 67
3.2. RITUAIS DOS IBEJI NOS TERREIROS KETU ................................................... 69
3.2.1. Il Ax Omin D: a tendncia ao hibridismo .......................................................... 69
3.2.2. Il Ax Omin Job: outro caso de hibridismo ......................................................... 75
3.2.3. Il Ax Colob: a tendncia africanizao ........................................................... 79
3.2.3.1.Posturas intermedirias entre o hibridismo e a africanizao.................................. 84
3.3. CARACTERSTICAS DOS RITUAIS DOS VUNJI E DOS ERS NA
TRADIO ANGOLA ........................................................................................... 87
3.3.1. Terreiro Mokambo ................................................................................................... 88
3.3.2. Terreiro Mutalamb ye Kaiongo ............................................................................. 94
3.3.2.1.O culto dos Vunji no Mutalamb ye Kaiongo ......................................................... 96
3.3.3. Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza.............................................................. 100
3.3.3.1.O caruru de Vunji do Manso Dandalungua ............................................................. 101

4. O BANQUETE DOS IBEJI E DOS VUNJI ......................................................... 107
4.1. A comida dos Ibeji, dos Vunji e dos ers servidas no peji ....................................... 107
4.2. O caruru no barraco ................................................................................................ 112
4.3. Os bolos e os doces ................................................................................................... 114
4.4. As comidas dos Vunji nos terreiros angola .............................................................. 115

5. O HIBRIDISMO DO CULTO AOS GMEOS ................................................... 121
5.1. O problema do sincretismo e o processo de reafricanizao .................................... 122
13

5.2. Da nagoizao bantuizao .................................................................................... 124
5.3. O discurso sobre o sincretismo e a africanizao nos candombls .......................... 127
5.4. O sincretismo interno entre Ibeji/Vunji e er ........................................................ 129
5.5. O discurso da convivncia religiosa: a influncia da Umbanda e do Catolicismo ... 130
5.6. O sincretismo fora dos candombls: o caruru de Cosme e Damio...................... 134

6. CONSIDERAES FINAIS ................................................................................... 147

GLOSSRIO ............................................................................................................ 155

REFERNCIAS ....................................................................................................... 164

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CAPTULO I - INTRODUO

[...]
So Cosme mandou fazer
Duas camisinha azul
No dia da festa dele
So Cosme quer caruru
[...]
1

1.1. O TEMA

Inicio o presente texto com os versos acima porque remetem a um imaginrio
popular no qual So Cosme e So Damio so os homenageados, bem como ao objeto
de estudo em foco: os rituais dedicados aos santos gmeos ou Ibeji/Vunji em casas de
santo de Salvador.
A proposta de construir uma investigao cientfica sobre os cultos supracitados
advm do desdobramento da pesquisa anteriormente desenvolvida por mim: A arte de
estar em cena na Bahia: programa de valorizao e disseminao da dana afro em
Salvador
2
. O trabalho consistiu num Programa de Ao, isto , um conjunto de
estratgias de comunicao com os objetivos de divulgar e difundir a dana afro, com
nfase na sua histria e na sua importncia para a cultura, na capital baiana.
Por meio do estudo j descrito, observei e analisei corporalidades e heranas
redefinidas em dilogos de autenticidades tnicas e culturais. Constatei que a dana
afro um instrumento de exaltao da religiosidade afrobrasileira. Nessa
manifestao cultural, apresenta-se um pano de fundo tecido por discursos de religio,
identidade, desigualdade e ancestralidade de afrodescendentes.
Por conseguinte, adotei a mesma linha de pesquisa da cultura afrobrasileira na
elaborao da dissertao ora apresentada. Para tanto, procurei uma problemtica
inserida na contemporaneidade e a deciso resultante foi investigar a concepo
ambivalente entre estado-de-er e os orixs Ibeji/Vunji nas casas de santo de Salvador.
O meu intuito ampliar o entendimento e as interpretaes do sistema de f, preceitos,
rituais, festas, celebraes e experincias religiosas.

1
Cantigas Populares de So Cosme e So Damio.
2
O trabalho de minha autoria e o perodo em que constru o mesmo foi no ano de 2006, sob orientao
de Uelber Accio Reis, na Universidade Salvador UNIFACS.
15

O meu interesse na construo deste trabalho deve-se ainda minha
identificao com o tema. Estudar e conhecer a cultura afrobrasileira sempre foi o meu
anseio pessoal, para alm da temtica abordada no trabalho de concluso de curso de
graduao, acima mencionado. Cabe ento, a narrativa breve de um dos episdios
significativos de minha vida, de meu percurso.
Numa tarde de sbado, em setembro de 2007 - ms das celebraes dos Santos
Cosme e Damio - como fao habitualmente ao chegar em casa, liguei a televiso.
Naquele dia, o aparelho estava sintonizado na Tev Educativa da Bahia TVE e ao
visualizar as imagens transmitidas fiquei fascinada com o cntico de uma senhora negra
usando vestes de cores diversas e muitos colares tambm coloridos. A mulher batia
palmas e cantava com expressiva devoo e alegria.
Tratava-se do documentrio intitulado Cosme e Damio: os santos gmeos, da
Srie Singular e Plural que registra as festas dedicadas aos respectivos santos
(organizadas num terreiro de candombl) nas cidades de Jequi e So Francisco do
Conde e ainda, na zona rural de Irar. Nesse municpio, as homenagens aos santos
gmeos so antecedidas pelos cortejos do Lindroamor nome dado ao peditrio de
folies e devotos que saem nas ruas visitando os moradores e lhes pedindo donativos
para a festa. No filme em questo, tambm abordava-se a importncia do samba para
esses festejos.
Quando assisti ao documentrio, rememorei momentos da infncia e sobretudo,
relacionei a exibio do vdeo com o culto organizado por minha famlia, no interior.
Culto onde havia muita comida, criana, samba, devoo, rezas, cnticos e alegria. E
porque a gravao das imagens exibidas foi realizada na zona rural dos municpios
supracitados, quando vi as vestes das senhoras, os cnticos das rezas, as estradas de
cho batido, conforme adgio popular, recordei as visitas que fazia, ainda criana,
minha av, Helena Sousa Machado, no distrito Brejo Novo lugarejo sem luz eltrica e
gua encanada na poca. O forno era lenha, o banho era na fonte, as frutas e verduras
retiradas do quintal... foram bastantes as memrias.
No tive dvida: a escolha do tema do projeto de mestrado estava feita e ento,
encetei a caminhada em torno da presente pesquisa. Trajetria nada fcil. Diante desse
achado novas indagaes surgiram e com elas vieram as dificuldades.
Uma de minhas primeiras inquietaes foi saber com quais orixs So Cosme e
So Damio so sincretizados no Candombl. E mais: perguntei a mim mesma o porqu
de eleger como objeto de estudo elementos de uma religio da qual no fao parte e da
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qual desconheo pessoas adeptas. Mas as interrogaes no cessavam: Em quais casas
de santo vou pesquisar?.... E dentre essas, haver o culto dedicado aos Ibeji?....
Permitiro a entrada de pesquisadoras?. Como fazer um trabalho antropolgico,
sendo a minha formao acadmica em comunicao?. Enfim, era s o princpio e o
desafio j estava lanado...
Importa assinalar o desnimo nas primeiras experincias porque abordava
diversas pessoas feitas no Candombl ou frequentadores da religio e perguntava: Seu
Candombl cultua Ibeji?; Voc conhece algum que tem o ori de Ibeji? e no entanto,
poucas eram as respostas apresentadas. Muitos adeptos no gostavam de tratar do tema,
ou seja, existiam muitos segredos em torno de uma entidade pouco cultuada e alm
disso, as informaes fornecidas sinalizavam para a impossibilidade de acesso s casas
de santo porque o culto em questo parecia muito restrito. Declinei e retomei a temtica
de pesquisa da graduao (dana afro).
Nesse nterim, busquei meios de entrar em contato com a etnomusicloga e
pesquisadora Emlia Biancardi, a fim de entrevist-la. No encontro, o assunto em pauta
seria o histrico, a trajetria da dana afro na Bahia. Entretanto, desabafei e lhe falei a
respeito de minhas prprias ideias acerca de um projeto sobre Ibeji e da minha recente
desistncia diante do mesmo, visto que no estava encontrando casas de santo para
pesquisar e nem pessoas tidas por filhos/as das entidades, em Salvador.
S no esperava pelo surpreendente: o senhor, sentado ao lado da entrevistada
durante a reunio, era og do Terreiro Casa Branca que por sua vez, ao ouvir a
conversa, logo disse: Voc quer falar de Ibeji, minha filha? Passe aqui na prxima
semana para buscar um livro sobre Ibeji e depois, vou te apresentar uma pessoa que
realiza uma obrigao para Ibeji. Esse foi assim, um dos meus pontos de partida para
empreender este trabalho e aps esse contato, surgiram muitos outros...
O culto dedicado aos santos catlicos tambm parte da minha ancestralidade
afrobrasileira e da minha vida. A minha me, quando viva, fez a seguinte promessa: Se
meu filho sobreviver, oferecerei caruru em devoo a So Cosme e So Damio todos
os anos. Por conseguinte, ainda recm-nascido e correndo risco de morte, ou na
expresso popular, entre a vida e a morte, meu irmo teve a sade restabelecida, aps
o juramento feito. Em decorrncia do fato, anualmente, a minha famlia reunia sete
meninos para comer o caruru dedicado aos santos em estudo (Foto 1), com o objetivo de
celebrar a vida e a sade de meu irmo.
17

A homenagem se dava do seguinte modo: trs pratinhos em miniaturas eram
colocados aos ps das imagens dos santos, com os preparativos do caruru; um jarrinho
com flores era posto na inteno de alegr-los; velas coloridas e balinhas de mel
tambm se faziam presentes no cenrio. Primeiramente, os santos e as crianas recebiam
as primcias das oferendas e em seguida, todos os adultos presentes eram servidos.
Terminada a festa, depois de trs dias, arriava-se num matinho verde, a comida,
pertencente aos santos.

Trs anos seguidos ao falecimento de minha me, soube da complexidade maior
da obrigao para com os santos Cosme e Damio, atravs de membros da minha
famlia: havia uma herana ancestral. Os meus avs maternos, Helena Sousa Machado e
Deoclides Sousa Machado, residiam em um distrito de Boa Vista do Tupim regio do
rio Paraguau, prximo Chapada Diamantina, chamado Brejo Novo. Ele, o meu av,
era vaqueiro e segundo relatos de familiares, durante alguns meses, teve momentos de
infortnio: quando ia trabalhar nos pastos, ficava dias perdido na roa, no meio do mato
e consequentemente, os parentes ficavam desesperados e sem notcias.
Certo dia, um rezador afirmou: Se no oferecerem caruru enquanto a ltima
pessoa da famlia estiver viva, tero alm dessa angstia, outras tantas, como morte,
doenas, desequilbrio e desestrutura familiar. De acordo com a sua advertncia, a
famlia devia obrigao a Cosme Damio. Em obedincia as suas prescries e
determinaes, o rito foi iniciado por minha av, Helena Sousa Machado.

Foto 1 Caruru de So Cosme e Damio
Fevereiro de 1989. Salvador Bahia.
Acervo Pessoal.
18

O evento ocorria na casa dos meus avs maternos consoante o descrito: de dia
havia a matana dos bichos e preparativos de outros alimentos: caruru, arroz, vatap,
feijo fradinho, milho branco, feijo preto, farofa. Depois de preparadas, as comidas
eram arriadas aos ps do santo e as crianas eram servidas. s 14h, iniciava-se a reza,
na qual entoavam-se cnticos e oraes aos santos catlicos. Terminado esse momento,
era a vez dos tocadores de samba animarem a festa e ento, serviam-se os adultos
presentes e tocava-se samba at o dia raiar. E assim, era o culto a So Cosme e So
Damio preservado pela minha famlia . Essa herana secular, transmitida de gerao a
gerao, no conta mais com a participao desses entes, j falecidos, mas est sob
responsabilidade de uma das minhas tias, residente no municpio de Itaberaba (fotos 2 e
3).
Haja vista que eu nunca participei desse ritual e obrigao, a possibilidade de
recuperao de minha memria delineou-se por intermdio dos relatos das pessoas mais
ntimas da famlia, sobretudo no que tange Reza/ritual/caruru. portanto, sem
envolvimento pessoal e ao mesmo tempo, por uma questo de identidade que perfao a
deciso de empreendimento desta pesquisa.
Outro fato concernente minha incumbncia de realizar este trabalho ocorreu
mais tarde. Surpreendentemente, em 14 de agosto de 2010, dia do aniversrio do meu
pai, soube de algo significativo e o fato vinculava-se justamente a ele que nem sequer
gosta de ouvir a palavra candombl.
Naquele dia, uma tia me revelou: A sua av (Alice dos Santos), era filha de
Ians Bal, no tinha terreiro fixo, mas gostava de frequentar diversas casas e
incorporava em todas que visitava. Ainda seguindo o relato, ela, a minha av, teve
Fotos 2 e 3 Caruru de So Cosme e So Damio Itaberaba - Bahia
Setembro 2010
Arquivo Pessoal.
19

complicaes no parto de seu filho (reitero, o meu pai) porque o mesmo nasceu
empelicado, enrolado no cordo umbilical e o seu nascimento s teve xito, porque a
minha av deu luz incorporada, ou seja, Ians Bal salvou o menino, filho de Obalua.
Mas, ainda hoje, ele prprio e os demais familiares no assumem tal fato por medo da
religio.
Esse histrico remete mitologia relacionada aos nomes dos irmos dos Ibeji.
De acordo com Leite (2008), nas sociedades iorubs, as crianas que vm ao mundo
com o cordo umbilical enrolado no pescoo chamam-se Ojo, se do sexo masculino ou
Ain, se do sexo feminino. J para Lima (2005), na tradio iorub, as crianas que
nascem empelicadas chamam-se Talabi, caso seja menina e Salac quando menino.
Retomarei aspectos relacionados aos nomes dos demais irmos dos Ibeji mais adiante,
no segundo captulo.
Na sua emocionante exposio, a minha tia tentou exteriorizar a f e a fora
obtidas por aquela filha de Ians Bal, atravs de alguns fundamentos da religio que
principalmente, propiciou o entrecruzamento de fatos significativos e relativos aos
membros de minha famlia e ocorridos de modo precedente temtica, agora, por mim
analisada. Conforme o livro intitulado Mitologia dos orixs, Ians Bal comanda os
eguns, os afasta para o outro mundo; sua condutora e a rainha dos espritos dos
mortos. tambm, a me biolgica dos Ibeji (Prandi, 2001).
Assim, Alice Alves, a minha av paterna oferecia caruru anualmente no bairro
de Cosme de Farias, na Baixa da Paz e posteriormente, em Sussuarana Velha, como
forma de agradecimento da vida do filho e especialmente, por sua crena em Ians e
Santa Brbara.
Diante do exposto, engendro esta investigao do culto dedicado aos gmeos, ou
melhor, os rituais, as tradies, as devoes, o ax dos ers, Ibeji/Vunji e de Cosme
Damio em casas de santo de Salvador.

1.2. METODOLOGIA

Neste estudo, pretendo analisar aspectos da projeo que o culto dedicado a So
Cosme e So Damio atinge na contemporaneidade, especificamente na cultura e
religio afrobaianas, ou seja, qual(is) (so) a(s) possvel(is) reinterpretao(es)
cultural(is) e religiosa(as) dos rituais dos Ibeji e dos Vunji na Bahia, mais precisamente,
na cidade de Salvador, nos terreiros da nao ketu, Il Ax Omin D, Il Ax Omin
20

Job, Il Ax Colob, bem como nos terreiros da nao angola, Mokambo, Mutalomb
ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza.
Como princpio sistemtico de escolha, selecionei atravs do Agenda Cultural do
estado da Bahia
3
, terreiros nos quais organizam-se festas de Ibeji/ers a exemplo do Il
Ax Omin D e do Omin Job. Observei as celebraes realizadas em ambas as casas de
santo e durante as mesmas, agendei entrevistas com as suas respectivas ialorixs/filhas
de santo. J a informao de que o babalax do terreiro Il Ax Colob tinha uma
obrigao com o orix Ibeji me foi transmitida por um og do terreiro Casa Branca.
Por sua vez, para a seleo de um dos terreiros de nao angola, adotei
inicialmente, o mesmo mtodo. No espao acima citado, obtive informaes sobre a
festa de Vunji, do terreiro Mokambo, coletei o telefone correspondente e ento,
estabeleci o contato. Afortunadamente, o tata de inquice do mencionado terreiro, logo
me indicou um outro, o terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza. Distintamente, no
que tange escolha do Terreiro Mutalomb ye Kaiongo eu estive no lanamento do
livro Casa dos olhos do tempo que fala da Nao Angolo Paquetan onde me
apresentei ao tata de inquice da casa e ele, com a sua boa receptividade, acertou uma
entrevista comigo, para outro momento.
Com este estudo, o meu intuito compreender a relao ambivalente presente
nos rituais de terreiros de Candombl, em Salvador, entre os orixs Ibeji e o estado-de-
er e contribuir para agregar conhecimentos, pois h escassez de produes
bibliogrficas sobre o tema.
O objetivo principal abordar a vertente simblica e religiosa da possesso
infantil dos res, com base numa investigao emprica, considerando que h muito
tempo existe certa confuso e fuso entre er, os cultos de Ibeji (Lhning, 1993, p. 94)
e sua contraparte catlica.
A metodologia da presente proposta que toma como objeto de estudo seis
terreiros onde cultuam-se os Ibeji, Vunji, ers e So Cosme e So Damio consiste na
anlise dos elementos a seguir: origem e organizao social dos rituais; crenas e
experincias religiosas dos devotos; atributos especiais do orix Ibeji para quem o
cultua; definio do estado-de-er e conceitos sobre esse fenmeno; importncia
atribuda ao estado-de-er e ao Ibeji/Vunji pelos adeptos no contexto religioso, enfim,
como essa devoo foi constituda na religio e cultura afrobaianas. Na fundamentao

3
Agenda Cultural um editorial mensal de divulgao de trabalhos artsticos, editais, eventos culturais e
religiosos, da Secretaria de Cultura do Governo do Estado da Bahia.
21

terica deste trabalho, emprego leituras de antroplogos e de demais pesquisadores
sobre o tema.
Na construo deste estudo, realizei levantamento bibliogrfico sobre o assunto
e nessa primeira fase, encontrei apoio terico em obras de Trindade-Serra (1978),
Vivaldo da Costa Lima (2005) e George Chemeche (2003) que versam sobre o papel da
possesso infantil para o processo inicitico, bem como a respeito dos momentos
festivos e do culto dedicado aos Ibeji e aos Vunji nos terreiros baianos e na frica.
Inicialmente, tive dificuldade na identificao de outras fontes bibliogrficas
relacionadas ao objeto e, por conseguinte, fiz ainda, pesquisa documental, no Arquivo
Pblico da Bahia, na Biblioteca Pblica do Estado e trabalho de campo em dez terreiros
soteropolitanos. Bem assim, consultei nos arquivos mencionados, informaes oriundas
dos Jornais A Tarde e Correio da Bahia. O objetivo principal foi identificar como o
orix Ibeji era apresentado pela mdia impressa sociedade.
As festas de Ibeji por mim presenciadas, ocorreram nos seguintes terreiros: Il
Ax Omin D (2008 - 2009), localizado no bairro Nordeste de Amaralina; Il Ax Omin
Job (2008), situado no bairro da Estrada Velha do Aeroporto; Gantois (2008 e 2009),
no bairro da Federao; Il Ax Aziri (2008), bairro Cidade Nova. Testemunhei ainda,
no bairro do Engenho Velho da Federao, a Corda de Ibeji, no Terreiro do Cobre
(2010); a festa de Oxal, no terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza (2010); Olubaj
do Il Ax Maroketu (2010); festa de Bambulusema, do terreiro Mokambo (2010), com
a finalidade de estabelecer diferenciaes entre os respectivos cultos e as festas dos
santos infantis.
Rita Amaral (2005) sublinha a representatividade das festas para o Candombl.
J Reginaldo Prandi nas notas prefaciais do seu livro, trata da relevncia desses festejos
e da dedicao ao orix (comida, bebida, roupas, muitos objetos, rituais, alm de muita
msica e dana).
Nessas celebraes, percebem-se a hierarquizao de papis sacerdotais e a
importncia do grau inicitico de cada um. A antroploga mencionada destaca ainda, o
conhecimento relacionado s individualidades como identidade dos orixs, seus
respectivos gostos e funes. O ritual pblico o momento em que a identidade e a
coletividade dos grupos se anunciam plenamente. Ele uma espcie de mostrurio do
terreiro, ocasio de divulgar ao pblico a identidade do culto e especialmente, a
oportunidade encontrada por filhos de santo de evocar todos os orixs.
22

No prosseguimento do trabalho de campo, visitei as exposies: Epifnias da
Infncia: Mitopotica de Cosme e Damio, resultado da pesquisa de Mestrado em Artes
Visuais construda pelo artista Raimundo quila
4
e Cosme e Damio: a arte de celebrar
os gmeos de Ludmila Pomerantzeff. No primeiro evento, propuseram-se
entrelaamentos da cultura popular, da arte contempornea e da produo terica, com o
intuito de alargar criticamente conceitos e atitudes em tais reas para desvelamento da
riqueza do universo devocional de Cosme Damio e, assim, reafirmar a significncia
das tradies brasileiras
5
. A segunda exposio foi composta por mais de 1.500 peas
sacras, teve como objetivo evidenciar a mistura da arte e da cultura religiosa brasileira,
dos cones catlicos com a matriz africana
6
. Pesquisas relevantes uma vez que no
captulo quinto, delineia-se a disseminao desse culto na cultura baiana.
Igualmente, realizei entrevistas com alguns adeptos e pesquisadores, a saber:
dot Z de Bessen, do terreiro Gerebet Gum Sogboad (nao jeje); Luciana Maia,
iaten do terreiro Il Ax Omin D (nao ketu); babalax Reinaldo de Xang, do
terreiro Il Ax Colob, cujos donos da casa de santo so os orixs Ibeji; a ialorix BJ,
do terreiro IML, casa de santo em que h dois filhos que possuem ori
7
de Ibeji; ebomi
Nancy de Souza (Dona Cici) do terreiro Il Op Aganj; HS, ialorix do terreiro Il Ax
Omin Job; monsenhor Gaspar Sadoc; Ronilda Iyakemi Ribeiro
8
; ialorix Ceclia
Soares, do terreiro Il Ax Maroketu; tata de inquice Anselmo dos Santos, do terreiro
Mokambo; tata de inquice Mut Im, do terreiro Mutalamb ye Kaiongo; tata Ailton
dos Santos e makota Odete Fagundes do Manso Dandalungua Cocuazenza; makota
Valdina Pinto, do terreiro Tanuri Junara e os antroplogos Jlio Braga e Wilson
Caetano. Atravs desses contatos, coletei importantes informaes acerca dos orixs
Ibeji/Vunji, estado-de-re e dos santos catlicos Cosme e Damio.
Uma das principais dificuldades que enfrentei foi no tocante aos segredos
envolvidos nos preceitos do orix Ibeji, especialmente, devido s restries de dados. O

4
Orientao Professora Dr Snia Rangel Escola de Belas Artes da Universidade Federal da Bahia.
5
Informaes retiradas do catlogo da Mostra Caixa Cultural: Exposio Fotogrfica Raimundo quila
2008. Pesquisa realizada entre 2003 e 2004 em Salvador, atravs da convivncia com pessoas que do
caruru de preceito como pagamento de promessa aos santos Cosme Damio e aos orixs Ibeji.
6
Informaes retiradas do catlogo da Mostra Museu Carlos Costa Pinto: Exposio Fotogrfica
Ludmila Pomerantzeff, janeiro de 2011.
7
Cabea. Filhos de Santo que tem a cabea de Ibeji, iniciados. Adepto ao qual Ibeji o orix da cabea.
Como se fala mais popularmente nos terreiros, filhos que rasparam Ibeji. A ialorix no autorizou
divulgao de seu nome e de seu terreiro.
8
Professora Doutora. USP e UNIP. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Estudos Transdisciplinares da
Herana Africana.
23

segredo para o Candombl o principal desafio encontrado pelo pesquisador durante
o trabalho de campo. Os Ibeji so entidades vinculadas mortes prematuras, crianas
ou, anjos que no atingiram a fase adulta. Nessa perspectiva, o fundamento exige a no
divulgao de conhecimentos referentes entidade, por se tratar de um orix oculto.
Uma das maneiras de cultu-lo explicitar o mnimo de informaes possveis relativas
aos seus fundamentos e preceitos.
A coleta de informaes sobre essa tradio exigiu de mim pacincia, tempo e
reflexo. Nesse contexto, foi indispensvel constituir um plano de trabalho que
destacasse as caractersticas essenciais dos Ibeji/Vunji e dos ers. No percurso da
investigao, tive cautela na anlise e na transmisso dos dados, pois ao passo que
continuava o trabalho, encontrava mais informantes dotados de conhecimentos
adquiridos a partir de trabalhos publicados sobre a histria da religio e de outros meios
de comunicao e informao. Nas casas que se assumem como hbridas, os dados eram
transmitidos mais tranquilamente, isto , no havia necessidade de tanta precauo com
aspectos relacionados s entidades e aos seus ritos. Porm, na casa de santo onde
determina-se o culto pelo jogo de bzio ou por herana familiar, sempre existia
restrio no que se refere exposio de nomes e preceitos envolvidos na obrigao.
O babalax, Reinaldo Tiaquin, do terreiro Colob, por exemplo, manteve
segredos acerca da entidade: cnticos relacionados ao orix, termos considerados
agressivos para serem proferidos, nomes e qualidades dos Ibeji, visto que estes ltimos,
so delicados anjos, orixs infantis e por isso, no podem ser contrariados e
especialmente, ter seu ax, preceitos e fundamentos revelados aleatoriamente, ao acaso.
Essa uma polmica entre os membros da religio. Wilson Caetano, filho de
santo do terreiro Pilo de Prata, no concorda com as pessoas de Candombl que
resistem a contar histrias e agir de modo contrrio, no consiste em dar fundamentos,
para o professor. Na sua opinio,isso ocorre porque tais membros no conhecem as
histrias, reduzem a religio ao ritualismo, fazem porque viram o outro fazer, mas no
sabem o que esto fazendo, conclui o pesquisador
9
.
O antroplogo Jlio Braga, ao tratar de sua trajetria acadmica e religiosa
afirma a possibilidade de se publicar livros, ensaios, artigos, resenhas, entrevistas etc.
sobre a religio, sem revelar nenhum segredo ou fundamento conforme ele
procedeu
10
.

9
Sousa, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em agosto de 2009. Universidade Federal da Bahia.
10
Braga, Jlio. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador Bahia.
24

Para Srgio Figueiredo Ferreti, um dos pr-requisitos exigidos no
desenvolvimento de um trabalho de campo em antropologia saber fazer o entrevistado
se expor com naturalidade e simplicidade. Outro passo, selecionar adequadamente
parte do material coletado passvel de ser divulgado. Esse o problema do pesquisador
em face do segredo, a questo : O que publicar dos dados obtidos no campo? Qual o
perigo de divulgar segredos sobre pessoas vivas ou sobre ancestrais? (Ferreti, 1995, p.
27).
Conforme o autor, na Casa das Minas, em So Luis do Maranho, arriscado
expor certos segredos. A utilizao de cnticos ou palavras, em ocasies inadequadas,
pode causar perturbaes e at a morte, segundo a crena. Ainda na viso do estudioso,
a questo do segredo nas religies afrobrasileiras algo a ser encarado com respeito e
cautela. O sigilo pode contribuir para expandir o prestgio de um grupo, no entanto,
muitos dados no transmitidos acabam desaparecidos ou esquecidos e
consequentemente, ocorre a perda de algumas tradies.
J de acordo com Castillo (2008), a partir da dcada de 1930, a produo
antropolgica desempenhou um papel de relaes pblicas na consolidao das
interaes entre casas de santo e sociedade, mas esse dilogo gerou ambivalncia para o
Candombl. Nesse perodo, a perseguio policial fazia parte do cotidiano e a prpria
segurana fsica nos terreiros dependia da habilidade de se esconder das autoridades.
Assim, a invisibilidade institua-se como uma ttica de sobrevivncia e autoproteo
particularmente, uma maneira de minimizar a exposio de segredos.
Nos dias de hoje, as atitudes sociais so mais flexveis, os artifcios (segredo
/visibilidade) esto sendo diludos e o ciclo entre o que pode ser revelado e o que deve
continuar oculto encarado de diferentes maneiras pelos terreiros.
Os avaliadores deste trabalho (Angela Luhning e Joclio Teles), quando
participaram da banca de qualificao do mesmo, sugeriram a pesquisa dos terreiros de
nao Angola. Sendo assim, iniciei uma fase de mais descobertas.
sabido que o Candombl brasileiro constitudo por trs principais grupos
ketu, jeje e angola. Com a execuo do que foi solicitado, primeiramente observei
leituras depreciativas no tocante aos Candombls angola, de caboclo e Umbanda, tidos
como degenerados. Estudos construdos pelas autoras Beatriz Dantas (1988),
Stephania Capone (2009) e Renato da Silveira (2010) contribuem para o debate. O
segundo aspecto a falta de ateno por parte da antropologia em relao aos
25

Candombls de origem bantu e por fim, a constatao da escassez de registros escritos
sobre essa nao.
Conforme Renato da Silveira (2010), a tradio angola a mais antiga nao de
Candombl. No entanto, as referncias bibliogrficas que podem ser encontradas no
campo dos estudos especializados, alm de insuficientes, so eventualmente caluniosas.
Nesse sentido, vale mencionar o escritor Nina Rodrigues, considerado por Silveira
como o pai fundador da discriminao contra os bantus. No livro, Os africanos no
Brasil, Rodrigues delineia uma anlise de matriz evolucionista entre as distintas naes.
Na viso de Silveira, a antropologia do sculo XIX acreditava na suposta inferioridade
dos cultos bantus e defendia a tese do atraso cultural dos negros dessa mesma etnia.
Ainda na anlise de Silveira (2010, p. 13), a respeito da obra de dison Carneiro,
esse autor afirmava que o Candombl bantu era dotado de alguns poucos resduos do
sagrado africano e foi criado e mantido vivo graas a duas influncias predominantes: o
Catolicismo popular e o baixo espiritismo. Em suma, segundo a escola de Nina
Rodrigues, os Candombls bantus teriam sido invenes modernas, sem fidedignidade,
nem legitimidade.
No prosseguimento da anlise, examino a obra de Roger Bastide,
especificamente, o texto intitulado Religies africanas no Brasil. Segundo Silveira, o
socilogo francs distinguia os candombls tradicionais ketu e jeje e as seitas
menos tradicionais candombls bantus e de caboclo. Acrescentando, dessa maneira,
outra distino entre a lei do sincretismo religioso dos iorubs e a lei do sincretismo
mgico dos bantus, estes, em suas prticas religiosas, lanariam mo da magia de modo
frequente (Silveira, 2010, p. 14) - preconceito discutido anteriormente por Beatriz Gis
Dantas (1988).
Na concluso de Silveira, nos dias de hoje, os Candombls de nao angola,
esto em fase de reparao das injustias histricas e documentais, de construo da
cidadania e, por conseguinte, necessitam urgentemente de avaliao e de reescrita de
suas histrias.

1.2.1. O(s) porqu(s) da escolha dos orixs Ibeji/Vunji e estado-de-er como objeto de
pesquisa

Em diversos momentos da construo deste projeto de pesquisa, questionei a
mim mesma sobre possveis complicaes. Por que uma investigao cientfica, para
26

efeito de mestrado, no quadro axiolgico afrobrasileiro, sobre uma divindade que per si
complica o entendimento do ponto de vista da sua realidade complexa, da sua
personalidade mtica, no que diz respeito ao seu ritual? Por que o desejo de construir um
trabalho acerca de um tema desconhecido para muitas pessoas, inclusive em
comparao ao entendimento dos outros orixs? Por que no selecionar como pano de
fundo outros orixs, ditos populares, em qualquer aspecto, at mesmo da
fenomenologia, das relaes mticas de uma entidade com as outras? Essa outra
abordagem poderia facilitar o estudo, diferente da anlise dos Ibeji?
Enfim, muitas perguntas e muitos por qus entrecruzados foram lanados. E
como se no bastassem, ainda havia o fato da no explicitao quanto aos elementos
acerca do culto dedicado aos Ibeji proveniente da frica: o que se tem de Ibeji um
entendimento restrito, ao contrrio do que ocorre com outros orixs que temos uma
quantidade imensa de referenciais matriciais
11
- dificuldade tambm apontada durante
entrevista com o antroplogo Jlio Braga.
Contudo, todas essas problemticas incentivaram ainda mais a escolha do objeto
de pesquisa. E assim, a minha ambio com o trabalho de campo e reviso bibliogrfica
fornecer respostas, uma compreenso mais ampla e principalmente, novas abordagens
a respeito do estado- de-er e suas eventuais relaes com o culto dedicado aos Ibeji e
aos Vunji.
A relevncia desta anlise deve-se presena do tema na configurao cultural
baiana. Os Ibeji/Vunji est entre as divindades africanas s quais so dedicadas um culto
extremamente peculiar em Salvador. Por essa razo, merecem [...] um tratamento mais
denso, onde o ritual seja considerado do ponto de vista da etnoculinria, da antropologia
simblica (Lima, 2005, p. 09), da histria e de estudos suplementares a esta
investigao.
Constatei uma relativa escassez bibliogrfica pertinente ao estudo em questo. O
Caruru de Cosme e Damio explorado por inmeros autores, mas os estudos
relativos ao tema no propiciam maior entendimento do ritual afrobaiano em questo,
pelo contrrio, as suas apresentaes, geralmente reducionistas, podem constituir uma
ameaa compreenso mais ampla do mesmo e natureza de fatos etnogrficos.
O caruru de Cosme e Damio uma tradio bastante disseminada na cidade, e
ao mesmo tempo, conservadora e modificadora de elementos simblicos que por sua

11
BRAGA, Jlio. Salvador. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador Bahia.

27

vez, so reforados por constantes valores comportamentais enriquecedores da cultura
local.
Diferentemente de outras crenas, o caruru um campo frtil de valores que
justapem-se dimenso religiosa. Nos dias de hoje, ele um ritual mais profano do
que sagrado. um fenmeno abrangente, complexo, envolto por uma diversidade de
significaes. Trata-se de uma herana clssica, que com o passar do tempo, vem
ultrapassando o universo do Candombl. H inclusive, praticantes de outras religies
comprometidos com o ritual do caruru - oferenda originria dos preceitos e crenas
afrobrasileiras (Lima, 2005).

1.3. BREVES REFLEXES CONCEITUAIS E SUMRIO DOS CAPTULOS

De acordo com Jacopo de Varazze (2003, p. 794), a palavra Cosme vem de
cosmos, modelo ou ornado e em grego significa puro. Modelo para os outros
devido aos seus exemplos e ornado em razo de suas virtudes; puro de todos os vcios.
Por sua vez, Damio vem de dama - gamo - animal tmido e doce e deriva de dogma -
doutrina - e ainda de ana -no alto- ou de damum -sacrifcio. J Damianus
(Damio) quer dizer domini manus, mo do senhor. Ele tinha conduta mansa e um
princpio elevado em suas pregaes. Damio foi a mo do senhor que curava como
remdio.
Cosme e Damio nasceram na Arbia, onde praticavam a medicina
gratuitamente. Porque pregavam o cristianismo, foram perseguidos, martirizados e
degolados em Celcia - Egia, sia Menor - no dia 27 de setembro de 287. d. C, sob a
ordem do imperador Deocleciano. J Dom Servilio Conti (1984) e Mario Sgarbossa
(2003) afirmam que os santos mrtires faleceram em 303, no incio do sculo IV.
Na verso de Ariadne Guimares (2000) Cosme e Damio foram condenados
morte, resistiram a pedradas e flechadas, entretanto sucumbiram decapitados. Conforme
a autora, sua data oficial no calendrio catlico 26 de setembro, mas no dia 27 que
ocorrem as comemoraes populares talvez, porque esse dia corresponde finalizao
da baslica que o papa Flix IV ergueu em homenagem s entidades, no sculo VI.
Cosme e Damio ficaram mais conhecidos por suas curas extraordinrias
realizadas muito mais atravs de oraes ou indicao de ervas do que com a arte
28

mdica. Eles faziam da profisso um exerccio de caridade, levando alvio a homens e
animais doentes (Sgarbossa, 2003, Guimares, 2000). Segundo Hildegardes Viana:

quando os santos no tinham medicamentos oravam e pediam que a gua adquirissem
virtudes miraculosas, talvez por isso, sculos depois, a gua das quartinhas dos dois-
dois alivia males fsicos. Esta qualidade lhes valeu o apelido de anargiros, ou seja,
inimigos do dinheiro. Eles foram visitadores abnegados dos enfermos (Viana, 1960, p. 11).

Nas palavras de Ren Ribeiro (1982, p. 140), as efgies de So Cosme e So
Damio so representadas juntas, identicamente vestidas e com os smbolos da sua
profisso. Os santos portavam na mo esquerda um rolo de pergaminho e na mo
direita, um vaso de vidro com urina. So Damio segura com a mo direita um livro
aberto e com a esquerda, uma caixa circular destinada a guardar medicamentos.
J Crispim e Crispiniano, comumente associados a Cosme e Damio, eram
irmos de nobre famlia romana. Exilados, viveram pobremente. Residiram em
Soissons, na Frana, onde exerceram a profisso de sapateiros e realizaram converses
de muitos indivduos ao cristianismo. A descrio elaborada por Afrnio Peixoto,
refere-se sua condenao decretada pelo Imperador Maximiniano: No conseguiram
os carrascos mat-los todas as flechas retornavam, nem mesmo a caldeira de alcatro
fervente, da qual emergiram intactos: foi preciso cortar-lhes a cabea (Afrnio Peixoto,
1947, p. 293). Na Frana e na Inglaterra, eles so homenageados por meio de solenes
procisses e so considerados os patronos dos sapateiros.
De acordo com o autor supracitado, na Bahia, o motivo de sua associao com
So Cosme e So Damio, deve-se semelhana das comezainas oferecidas nos cultos,
e principalmente, irmandade dos santos que embora no gmeos, como eles, so dois.
Os ritos de origem africana conviveram no Brasil com os cultos indgenas e
catlicos e nessa influncia mtua auferiram diversas contribuies dessas crenas.
As imagens dos santos catlicos, por exemplo, esto em diversos lugares da Bahia. Os
fiis realizam animadas festas dedicadas aos patronos da medicina, tidos como
milagreiros e curadores. J para os candomblecistas, tais entidades so consideradas
orixs infantis - crianas prodgios transmissoras de prosperidade.
Nessas manifestaes de f, observam-se as associaes religiosas. Conforme
Trindade-Serra (1978), as oferendas aos orixs crianas subiram ao altar catlico, mas
tanto os adeptos do Catolicismo como o povo do santo distingue as divindades de
acordo com a sua respectiva crena. Para o antroplogo, gestos como primeiro alimentar
29

os santos, reunir sete meninos e cantar msicas dedicadas a Cosme e Damio foram
assimilados inconscientemente ou no por parte dos admiradores das divindades, sejam
catlicos, sejam candomblecistas um fenmeno fruto da reinterpretao cultural local.
Segundo a perspectiva da religio de matriz africana, nos ritos de devoo a So
Cosme e So Damio, torna-se imprescindvel a abordagem de conceitos como Ibeji e
Er. De acordo com Olga Cacciatore (1988, p. 141), Ibeji em iorub significa gmeos
(bej: b - parto; j dois). Princpio da dualidade, gmeos africanos sagrados.
Protetores dos partos de gmeos e mltiplos. Seus smbolos so o cetro duplo, duas
cabacinhas e palma, metal prateado e brinquedos. No tm ot
12
, suas contas so
vermelhas, verdes ou com cores diversas. A sua indumentria varia entre as cores verde,
rosa e vermelho, com capa bordada em linha dourada. As oferendas que lhe so
dedicadas so: caruru, vatap, bolinhos, doces, balas, guaran, casal de frangos.
Por seu turno, o termo er em iorub er, na definio de mesma autora
supracitada, significa jogo, brincadeira. Vibrao infantil pertencente corrente de um
orix. Cada nefito tem seu er e este estabelece relao com o orix dono de cabea,
segundo a crena. uma espcie de acompanhante. O er tem funo auxiliar para o
orix durante o perodo inicitico na camarinha
13
como por exemplo, emitir mensagens
e desejos dos orixs que no falam e no realizam outras atividades como necessidades
fisiolgicas.
Frequentemente confundidos com os Ibeji/Vunji, na religio Umbanda, o er
assimilado s crianas ou linha das crianas. O transe de er suave, o iniciado se
comporta e fala como criana: estado intermedirio entre a normalidade e o transe do
orix (Cacciatore, 1988, p. 113).
J segundo Roger Bastide (2001, p. 212), na lngua iorub a palavra er
significa esttua. O autor apresenta o conceito elaborado por Herskovits:

O termo er iorub, significa um elemento do complexo de pequenos seres conhecidos
como ejimer, er, egber, etc. Em todas as sociedades da frica Ocidental e talvez noutras
regies, os pequenos seres que vivem habitualmente nas florestas ocupam lugar relevante
no sistema religioso (Bastide apud Herskovits, 2001, p. 213).

Conforme explicita o antroplogo Jlio Braga
14
, na religiosidade afrobrasileira
h candombls melhor organizados - do ponto de vista sciopoltico e hierrquico - que

12
Segundo Ferretti (1996, p. 302) ot significa pedra de assentamento entre os nags.
13
Aposento em que se processa a iniciao.
14
Braga, Jlio. Salvador. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008. Salvador Bahia.
30

fazem ntida distino entre estado-de-er e Ibeji, mas na maioria dos terreiros, h uma
concepo confusa sobre os dois. Num trabalho de pesquisa nesse campo, necessrio
contemplar a compreenso mltipla da realidade.
Seguindo o autor supracitado, se num candombl o estado-de-er considerado
equivalente aos Ibeji, ningum ter habbeas corpus preventivo para afirmar o contrrio.
Do ponto de vista antropolgico, julga-se importante a conscincia de uma herana, da
permanncia do ritual e respeito tradio, independente de seu percurso inicial no
tempo e no espao. Logo, deve-se procurar as razes internas do grupo, afinal, se existe
a preservao da tradio, ento, h valor simblico.
Nesse debate, torna-se conveniente lembrar a corrente interpretativa crioulista
que, nas palavras de Nicolau Pars, seria aquela que encara a tradio como estmulo
para inovao e mudana; destaca a hibridez da religio afrobrasileira e a necessidade
de estud-la dentro da especificidade do processo histrico e do contexto sciocultural
brasileiro [...] (Pars, 2007, p. 17).
Tais aspectos no incidem na desconsiderao da matriz africana, mas apontam
para os processos e contatos culturais que transformaram significativamente algumas
prticas rituais. Nesse campo interpretativo, Sidney Mintz e Richard Price (2003)
indicam novos mtodos de anlise, nos estudos sobre continuidade e mudana. Eles
sublinham a necessidade de um novo olhar para formas culturais africanas no Novo
Mundo, ou seja, elas no devem ser analisadas como contribuies cristalizadas.
Para os autores em questo, as contribuies das populaes negras no so
apenas produtos do passado e sim, representaes transformadas e modernizadas, isto ,
vieram da frica, mas so resultados de culturas de base africana. Em suma:

nenhum grupo, por mais bem equipado que esteja, ou por maior que seja sua liberdade de
escolha, capaz de transferir de um local para outro, intactos, o seu estilo de vida e as
crenas e valores que lhes so concomitantes (Mintz & Price, 2003, p. 19).

De acordo com essa abordagem analtica e interpretativa, escolhi como mtodo
para a construo deste trabalho, a teoria culturalista que concebe o sincretismo como
etapa do processo de aculturao, incluindo conflitos, acomodao e assimilao
(Ferretti, 1995, p. 57). Segundo Ferretti, o termo aculturao foi empregado por
ingleses, americanos e alemes desde 1880, mas somente em 1936, atingiu uma exata
significao. Ele destaca que os europeus preferiam a expresso contato de culturas
31

(p. 44). Aculturao significa mudana cultural e no se restringe ao campo religioso,
mas se estende para o campo da cultura e da sociedade de modo geral.
Melville Herskovits (1938) apud Sergio Ferreti (1999, p. 48) entende o
sincretismo como a reinterpretao de elementos da interao de valores que mudam a
significao cultural de velhas formas. Desse modo, considero relevante pormenorizar
os sentidos aqui atribudos aos termos hbrido, mistura, fuso, juno,
reinterpretao, ressignificao e convivncia religiosa aos quais recorrerei no
decorrer do trabalho.
Ferretti salienta a percepo do sincretismo nos candombls, a partir da
observao do comportamento dos seus praticantes em cerimnias da Igreja Catlica, a
exemplo do batismo e da missa de stimo dia. H candomblecistas praticantes de ritos
especficos da liturgia catlica. Em contrapartida, o estudioso afirma a existncia de
eventos exclusivos do Candombl a exemplo do fundamento, prprio de terreiros, como
o axex - cerimnia fnebre inexistente noutras religies.
Na leitura de Beatriz Gis Dantas (1988, p. 139), o conceito de mistura indica
juno de formas religiosas tidas como diferentes, o misturado, ou hbrido aquele
que participa de duas naturezas ao mesmo tempo.
Alguns devotos dos Ibeji tambm homenageiam os santos catlicos Cosme e
Damio aos lhes dedicarem salas com muitos doces, com presena de imagens e outras
ornamentaes, assistindo missas, bem como por meio de cnticos em portugus
proferidos no momento do samba dos ers. Monique Augras oferece uma descrio
acerca do tema:

Nas ante-salas (sic) dos templos nag, vem-se (sic) frequentemente imagens catlicas, mas
no interior dos quartos dos santos, nos altares com os assentos sagrados, jamais tivemos a
oportunidade de encontrar imagens de natureza catlica. Os orixs esto assentados nas
pedras consagradas, recobertas dos enfeites adequados para cada um, e circundadas por
objetos de culto, dificilmente se ver (sic) imagens de santos catlicos (Augras, 1983, p. 28).

No dia 27 de setembro, dia dos santos catlicos, adeptos do Catolicismo e do
Candombl participam de atividades religiosas semelhantes: homenageiam os santos
mrtires com a sua participao na missa, vendem artigos e realizam preceitos das suas
respectivas religio na rea externa da igreja de So Cosme e So Damio, no bairro da
Liberdade, em Salvador, distribuem balas para as crianas da comunidade.
Para o imaginrio popular e para alguns adeptos do Candombl, as entidades
Ibeji/Vunji e So Cosme e So Damio estabelecem fortes ligaes, confluncias,
32

associaes, simbiose, mescla, fuso social, mistura, juno (Ferretti, 1999. p. 90).
Conforme a crena, possuem a mesma representatividade, so infantis, milagrosas,
protetoras das crianas e enfermos, exercem poder de curas extraordinrias, so gmeos
geradores de prosperidade e alegria para quem lhes agrada.
No tocante aos ers, a f similar. Considera-se que as entidades Ibeji/Vunji e
er se fundem, possuem mesmo valor simblico e o culto lhes deve ser dedicado sem
distino mitolgica e ritualstica. Portanto, so compreendidas por determinados
seguidores do Candombl como semelhantes.
Para Monique Augras, possvel falar de sincretismo, no caso da Umbanda.
Como indica a autora, nessa doutrina, as divindades no apenas se justapem, fundem-
se. A fuso opera a nvel ideolgico, pois a doutrina incorpora os diversos valores das
demais religies (Augras, 1983, p.28).
Distintamente da fuso ou sntese indiferenciada, existe a justaposio, ou
paralelismo nas relaes entre orixs e santos catlicos, nos quais comumente ocorrem
semelhanas, equivalncias, correspondncias, sobreposies, aproximaes, ressalva
Ferretti (1999, p. 90). Entidades de diferentes crenas so postas lado a lado, para que
sejam estabelecidas correspondncias e relaes mticas.
Os Ibeji/Vunji e So Cosme e So Damio so entidades de natureza e
significao diversas. Entretanto, no tocante religiosidade e cultura afrobaianas, h
uma significativa tendncia para a justaposio. Rotineiramente, praticantes do
Candombl e catlicos estabelecem diferenas entre as entidades, atravs dos modos de
conceb-las, das formas de crena e das prticas de rituais. Ainda assim, as crianas so
postas num plano sagrado, ou seja, em ambas as manifestaes de f so celebradas
como deuses merecedores do melhor tratamento ritual.
No tocante ao conceito de reinterpretao (ou ressignificao), julgo oportuno
reiterar a definio de Herskovits (1938) apud Pars (2007): "processo pelo qual antigas
significaes so atribudas a elementos novos ou pelo qual novos valores mudam a
significao cultural de formas antigas". Ou seja, do ponto de vista dos praticantes de
Candombl, possvel interpretar So Cosme e So Damio a partir de elementos
associados ao culto dos Ibeji, ou inversamente, reinterpretar os valores associados aos
gmeos africanos a partir daqueles relativos aos santos catlicos.
Hodiernamente, existem algumas casas de santos nas quais cultua-se Ibeji
atravs de uma obrigao familiar ou determinao do jogo de bzios. Nesse caso, h
ligaes profundas relacionadas ao histrico das entidades. Contudo, registra-se que
33

noutros templos onde so organizadas festas dos ers e dos Ibeji/Vunji segue-se a
tradio de suas respectivas casas de origem. Trata-se aqui, de rituais entendidos pelos
filhos de santo como uma maneira de agradar as crianas e desse modo, trazer
prosperidade e alegria para todos inseridos naquele contexto.
Outro conceito necessrio e adotado neste debate o de convivncia religiosa.
Essa noo pode ser lida como justaposio ou coexistncia integrada de elementos de
diferentes religies nos mesmos rituais e cultos. Um exemplo a presena de imagens,
oratrios, nichos com santos catlicos, cnticos, teros, rezas nos candombls, enfim,
aspectos confluentes adaptados entre si ou, fundadores de uma concordncia,
comunho, uma convivncia entoada.
Nessa conjuno, catlicos e candomblecistas estabelecem distino entre
Ibeji/Vunji e Cosme e Damio, mas organizam cultos que contemplam e celebram os
santos gmeos africanos e os santos mrtires da igreja catlica. Assim, os elementos
interagem e convivem harmoniosamente nesses momentos.
Com esse referencial terico, o meu objetivo analisar aspectos da organizao
social, cultural e religiosa do ritual em estudo. Ressalto desse modo, no somente a
ideia de continuidade da tradio africana, mas sobretudo, a compreenso de nvel
cultural e simblico da(s) entidade(s).
Neste texto, sugiro um entendimento fenomenolgico, uma investigao
semntica capaz de entender na sua totalidade, o pensamento de adeptos e aquele
presente na literatura acerca desses dois fenmenos (er e Ibeji/Vunji), suas diferenas e
possveis semelhanas.
Na aceitao das contradies, o meu intuito no consiste numa atitude
axiolgica e sim, na tentativa de decodificao da realidade do Candombl e
consequentemente, num estudo scio-religioso.
O momento ritualstico hbrido do caruru dedicado a So Cosme e So Damio,
Ibeji, Vunji e ers tornou-se marcante na cidade de Salvador porque nesse evento, se
superpem a existncia do sagrado e a existncia cotidiana. Afirma-se nesse cenrio o
esprito de coletividade.
Essa existncia materializada em torno de atividades coletivas e de partilha
com todos os envolvidos e os no envolvidos na festa. Ou seja, nela, reafirma-se a
significncia das tradies brasileiras, valoriza-se a criatividade popular, suas matrizes
afrobrasileiras, sua relevncia social e identitria como marca singular do modus vivendi
soteropolitano.
34

Nesta trajetria, constatei a singularidade do ax dos ers e dos Ibeji/Vunji e,
especialmente, do caruru de Cosme e Damio. Trata-se de uma tradio singular que
abrange devoo e festa, dana, cantos, culinria, arte e infncia; uma prtica embutida
de complexo sincretismo de santos, obrigaes e laos de famlias.
Eis as minhas reflexes preliminares acerca dos fenmenos Ibeji/Vunji,
er/estado-de-er e So Cosme e So Damio e de alguns conceitos por mim
empregados como ferramentas tericas neste trabalho. Na continuao, apresento um
resumo dos cinco captulos que compem esta dissertao.
Neste primeiro captulo introdutrio, o objetivo apresentar consideraes sobre
a escolha do tema, metodologia e estrutura da dissertao. No segundo captulo, o
objetivo apresentar algumas reflexes de autores brasileiros e estrangeiros a respeito
da cultura dos gmeos na tradio iorub. Para tanto, utilizo leituras sobre o culto
africano, a fim de posteriormente descrever e interpretar as ressignificaes do ritual na
cultura local contempornea. Nesse sentido, enfatizo o culto aos Ibeji nos terreiros de
Candombl, de tradio ketu, na Bahia e de que modo(s) essas cerimnias esto
estabelecidas nos terreiros pesquisados.
Tambm no segundo captulo, amplio o debate de conceitos j abordados, acerca
do estado-de-er e sua importncia para o processo inicitico, na perspectiva sagrada e
na obrigao externa ou festa pblica. Por fim, examino o contexto sagrado e a
relevncia do transe religioso, privilegiando o estado-de-er.
No terceiro captulo, o objetivo examinar as principais caractersticas dos
rituais dos Ibeji/ers em Salvador, de que modo esto organizados e estruturados os
cultos, quem so os devotos dos Ibeji, de que modo foram constitudas as respectivas
devoes/obrigaes e por qu e por quem so mantidos os rituais.
Num primeiro momento, examino os terreiros de nao ketu, especificamente:
Il Ax Omin D, Il Ax Omin Job e Il Ax Colob. Na sequncia, abordo o culto
dos Vunji nos terreiros bantus, a experincia religiosa dos entrevistados, o histrico dos
cultos e a representatividade e a simbologia das entidades. Finalizo essa parte com a
anlise das festas e o ritual do oferecimento do caruru, nos terreiros Mokambo,
Mutalomb ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza.
O quarto captulo traa uma anlise antropolgica e descreve as comidas votivas,
a ornamentao das festas e os presentes dos encantados infantes nos terreiros: Il Ax
Omin D, Il Ax Omin Job, Il Ax Colob, Mokambo, Mutalomb ye Kaiongo e
Manso Dandalungua Cocuazenza.
35

guisa de concluso, o quinto e ltimo captulo consiste numa interpretao
comparativa dos rituais, festas e celebraes dos seis terreiros pesquisados, retomando o
velho discurso do sincretismo e examinando as expresses referentes ao mesmo
encontradas nas festas pblicas desses templos.
Em seguida, apresento: o discurso dos membros dos terreiros bantus que
reivindicam a valorizao e ateno da sua nao por parte dos estudos cientficos e
membros de terreiros de outras naes e o discurso sobre a africanizao nos
candombls. Segue ainda, uma anlise do sincretismo interno relativo relao entre
Ibeji/Vunji e er e do discurso da convivncia religiosa, a partir do ponto de vista dos
prprios religiosos. Na parte final, verso sobre a organizao do culto de So Cosme e
So Damio, fora dos terreiros, no espao pblico de Salvador. Trata-se da projeo
dessa celebrao na cultura e religiosidade popular, sobretudo no que diz respeito ao
resultado do encontro de diferentes influncias culturais para as distintas crenas.

36

CAPTULO II O AX DOS ERS E DOS IBEJI

A arte africana criada para fins domsticos ou ritualsticos ao invs de ser a
celebrao da fora de uma regra, a celebrao de uma presena ancestral,
uma honra aos deuses, a compreenso do pensamento divino ou a
memorializao de uma criana.
George Chemeche (2003)
15

No presente captulo, analisam-se leituras significativas a respeito dos Ibeji na cultura
iorub, dos Vunji na tradio bantu e dos ers particularmente, no contexto religioso
afrobaiano. A pretenso no de esgotar o assunto e sim, de apresentar as principais
produes sobre o mesmo. Essa reviso bibliogrfica relevante para o objetivo
proposto no trabalho, pois propicia uma avaliao interpretativa dos estudos sobre
Ibeji/Vunji e ers.

2.1.O CULTO DOS IBEJI NA FRICA

O vocbulo Ibeji significa gmeos em ioruba e conhecido ainda como
Hoho entre os povos fon e como Vunji entre os bantus. Os iorubs deificam os
seus gmeos, envolvem-nos em rituais complexos, a partir do contexto (vida ou morte)
no qual a criana est inserida.
Conforme observao dos estudiosos Sidney Mintz e Richard Price (2003), na
frica Ocidental e em outros contextos, o nascimento de gmeos requer ateno e
prescries ritualsticas especializadas para toda famlia.
Por sua vez, Pierre Fatumbi Verger (2000) defende que os Ibeji no so orixs
nem voduns, mas o aspecto extraordinrio dos nascimentos duplos e a comprovao do
princpio da dualidade so representados em esculturas.
De acordo com Chemeche (2003, p. 24), as esculturas de Ibeji representam o(s)
gmeo(s) falecido(s) e, portanto, tm uma forte conexo com a morte. So
confeccionadas para serem amadas, honradas, respeitadas, adoradas e adornadas.
Comumente, pleiteiam algo em troca, mas propiciam famlia muita alegria e

15
George Chemeche - artista que vive em NY desde 1972. Seu trabalho foi exibido em numerosas
galerias em Israel, Europa, Canad e EUA.
37

prosperidade, conforme a crena. So causa de festividades, cerimnias, celebraes,
esperana, bnos e continuidade. So esttuas familiares, fceis de carregar, louvar,
elevar e adotar; causam jbilos e no intimidao.
Uma das esttuas emblemticas da venerao que o povo lhes dedica a efgie.
Na viso do autor mencionado, as efgies so criteriosamente produzidas: os seios e os
genitais acentuados indicam pessoas no apogeu da vida.
As figuras so apresentadas na posio ereta ou um pouco inclinadas frente e
as pernas, mantidas ligeiramente separadas, ilustram a ideia de firmeza. Os ombros
sugerem fora e os braos estendidos at a coxa ou mesmo abaixo dos joelhos,
evidenciam vitalidade e sade. Nos lbios sorridentes, h muito mais a esconder do que
revelar.

Os Ibeji so imagens de poder, no apenas no que tange fora fsica, mas
inclusive em sua autoridade (ax), poder interno, vital. A ttulo de exemplo, as
esculturas para os mortos Ibeji so essencialmente afirmaes da vida diante da morte.
A feitura das esculturas dos Ibeji garante um destino prspero e de fertilidade
para a me de gmeos e sua famlia. H inmeras pesquisas a respeito do culto aos Ibeji
em regies como: If, Oi, Ilex, Abeokut, etc. - com exceo da regio oriental dos
iorubs, onde predomina o preconceito, como em Ondo e Ekiti - lugares nos quais os
indivduos apresentam descontentamento diante do nascimento de gmeos.
Figura 1 Estatuetas de Ibeji
Disponvel em:
<http://www.randafricanart.com>. Acesso 12 de abril de 2011.

38

Segundo Mintz e Price (2003, p. 28), os ibos
16
destroem sumariamente os
gmeos no nascimento. J de acordo com Chemeche (2003), quando uma mulher sabe
que ter gmeos, imediatamente procura um sacerdote de If
17
. Este por sua vez, lhe
fornecer orientaes para garantir um parto seguro, predir os sacrifcios a serem
oferecidos aos Ibeji vindouros, determinar a sua alimentao e tudo mais necessrio
para afastar possveis intervenes malvolas. Nascidos os Ibeji, os pais consultaro o
If no intuito de conhecer os seus desejos. Esse ritual revelar dados dos seus destinos,
o orix que os escolheu e da prosperidade em suas vidas.
Seguindo a leitura do artista mencionado, caso uma das crianas morra,
necessrio procurar o If novamente, no intuito de saber como proceder. Ambas as
crianas, tanto a viva quanto a morta merecem a mesma dedicao especial. A segunda
por sua vez, torna-se um poderoso esprito, um orix.
Consoante o desejo dos gmeos, a me poder mudar sua ocupao.
Possivelmente, ela os levar ao comrcio onde danar e cantar seguindo a prece deles
(oriki) ou canes (orin) que lhes sero dedicadas. Nesse contexto, os gmeos podero
ainda, receber presentes de transeuntes. Acima de tudo, ela saber qual etutu (ritual
conciliatrio) dever ser feito, quais comidas so pedidas e quais tabus devem ser
mantidos e tudo isso, ser passado ao seu conhecimento por intermdio do If.
Segundo Leite (2008), os gmeos tm importncia reconhecida entre os iorubs,
so smbolos da fertilidade, de famlia numerosa e prspera. Frequentemente, pode-se
observar ostentao dos Ibeji em mercados africanos. Em regra, ficam no cho perto da
me, mamando, brincando ou dormindo. Ao lado de cada um deles, coloca-se um
pequeno recipiente onde as pessoas costumam depositar moedas. Esse gesto no
significa esmolas ou doao e sim, reverncia: o mercado e os gmeos so smbolos de
fertilidade e de abundncia para a sociedade.

16
Ibos, grupo cultural nigeriano, situado no delta do Niger.
17
Orunmil, ou If, a divindade oracular dos iorubs, respeitada por sua sabedoria. A palavra
Orunmila, formada da contrao de orun-l'o-mo-a-ti-la, Somente o Cu conhece os meios de libertao,
resulta tambm da contrao de orun-mo-ola, Somente o cu pode libertar. A palavra If tem por raiz fa,
que significa acumular, abraar, conter, indicando que todo o conhecimento tradicional iorub acha-se
contido no Corpus Literrio de If, o Odu Corpus, conjunto de conhecimentos esotricos e registros
histricos dessa milenar tradio. If presencia o nascimento de todos os seres. Somente ele conhece o
ipin ori, destino do ori e pode sondar o futuro e orientar quem o procura. Por isso, consultado nos
momentos crticos da existncia. Para orientar os que o procuram, o sacerdote de If, chamado babalawo,
pai do segredo, reporta-se ao Odu Corpus que, alm de preservar a histria dos Orixs, preserva
ensinamentos sobre curas com recursos naturais, razo pela qual deve conhecer, alm da prtica
divinatria, o preparo de remdios. Orunmil tem por irmo mais novo, Ossaim, patrono da flora e
divindade da cura (Ribeiro, 2008, p. 2). Artigo disponvel em: <http://www.assis.unesp.br/abhr>.
39

Na viso de Lamidi Fakeye (2003, p. 27)
18
, quando um dos Ibeji morre, ele se
torna divino pela mediao de seus pais. Estes, por seu turno, no podem contratar o
servio de qualquer escultor para produzir uma representao Ibeji, pois isso
determinado pela divindade If.
O babala deve seguir os procedimentos prescritos pelo If ao orientar na
construo do santurio, na realizao dos rituais e na educao e criao dos Ibeji. O
artista por sua vez, solicitar aos pais do morto os itens necessrios para o ritual de
fabricao da escultura e para a consagrao da raiz da rvore onde a mesma ser
esculpida.
No caso da morte de ambos os gmeos, os itens pedidos devem ser apresentados
em dobro. Aps ter confeccionado por completo os Ibeji, o escultor realiza, para a sua
prpria satisfao, um ritual de lavagem da figura. Quando esse rito de limpeza se
completa, ele ento, define o dia da reunio da imagem de Ibeji.
Em seguida, o prazo de aproximadamente uma semana dado aos responsveis
pelo trabalho para a recepo dos Ibeji. Nesse esperado momento, os pais prepararo a
comida e a levaro casa do artista e junto com este, parentes e amigos recebero os
Ibeji.
Consoante o autor supracitado, chegada casa dos pais, a imagem posta numa
esteira apropriada geralmente, situada no canto do quarto da me; a sua posio noite
deve ser deitada e em p, durante o dia.
A me pode preparar roupas para os Ibeji. Se um dos gmeos est vivo, ele e a
imagem usaro o mesmo traje. A cada 5 dias, uma pequena celebrao realizada. Nela,
deve-se oferecer comida e cantar oriki (msicas de louvor).
O alimento apropriado para os Ibeji : epa (amendoim), cana de acar, aadun
(mistura de milho cozido e feijo com sal), ekuru (feijo amassado), akara (bolo de fub
de milho frito), dodo isu (inhame frito). Primeiramente, os alimentos so oferecidos s
imagens e posteriormente, distribudos entre todas as crianas pequenas da casa.
Na frica, precisamente na Nigria ocidental e na Repblica do Benin, os
gmeos so considerados seres das florestas e grandes conhecedores da magia e por essa
razo, lhes dedicado um culto peculiar. Conforme a descrio de Ren Ribeiro (1982),

18
Lamidi O. Fakeye filho da casa de Inurin em Ila-Orangun, Nigria, famosa entre os sc. XIX e XX
por conta dos escultores. Esculpiu lugares na varanda para o Instituto dos Estudos Africanos da
Universidade de Ibadan e as portas para os Kennedy Center em Washington, DC. Esse artigo baseado
na sua experincia pessoal como filho de 4 geraes de escultores tradicionais iorubs no complexo
Inurin em Ila-Orangun.
40

no quinto dia aps o seu nascimento, as crianas so conduzidas ao quarto onde
nasceram (como os demais meninos) e em seguida, as suas cabeas so raspadas e
lavadas com o sangue de animais sacrificados especialmente na ocasio. Entretanto,
nesse rito no se realizam danas, como nas homenagens para crianas ordinrias
porque os gmeos so considerados muitos frgeis, e os pais no alimentam muita
esperana de que um ou ambos sobrevivam, explica Ren Ribeiro (1982, p. 141).
Segundo a crena dos daomeanos, os gmeos habitaro certas rvores aps a
morte e por essa razo, recebem os sacrifcios e outras cerimnias realizadas na floresta.
A fora das crianas to expressiva que se a me dos gmeos os maltratar, ficar
pobre, porque seus filhos gmeos conhecem gbs que inutilizaro todos os seus esforos
para prosperar; se os gmeos forem bem tratados seus pais ficaro ricos (Ribeiro, 1982,
pp. 141-42).
Na inteno de intensificar a beleza da imagem ou atrair a presena do orix
Oxum, os pais adicionam fios de prolas ou braceletes de bronze (lato) em volta do seu
pescoo, da sua cintura. Pequenos desses primeiros adornos so utilizados, no caso
deles temerem o abiku, a criana que nasceu para morrer (Fakeye, 2003, p. 28). A
imagem pode ser vestida com roupas simples ou trajes trabalhados que denotaro status
e riqueza.
Na cultura tradicional iorub, todos os aspectos relacionados vida ou morte
dos gmeos devem ser seguidos criteriosamente, conforme determinaes ritualsticas
do sacerdote if.
Para Lamidi Fakeye (2003) as esculturas dos Ibeji so artefatos ritualsticos que
colocadas no santurio, mostraro a face do orix para quem se prostrar diante delas.
Sua existncia denota o reconhecimento de uma realidade no observvel. Ibeji no so
imagens de devotos ou smbolos de um poder de um orix; representam uma criana
morta, a perda e a esperana dos pais. O gmeo vivo, no vive para si mesmo, mas
tambm, para o seu irmo morto, que foi feito ob no reino dos espritos (Fakeye,
2003, p. 29). a incluso da presena do morto no vivo, alm de representar a memria
do primeiro, enfim, a constituio de um lao entre o vivo e o morto.
Na cultura iorub, quando uma mulher d luz a uma(s) criana(s) morta(s) ou,
quando ela(s) (so) morta(s) em baixa idade, ocorre a apario malfica denominada
abiku, isto , crianas que vm ao mundo e retornam para a sociedade dos mortos.
Os abikus passam o seu tempo se movimentando do orun para o mundo, sem
jamais permanecerem no aiy - onde os seus pais devem fazer oferendas na inteno de
41

que no mais retornem ao orun. Quando vm do orun para o aiy, declaram para seu
guardio o perodo de sua permanncia e as suas atividades no mundo. Algumas
crianas, mesmo com esforo de seus pais, insistem em retornar ao orun (Verger, 1983).
No histrico de If, assegura-se que atravs de oferendas, h possibilidade de
extinguir a permanncia dos abikus e principalmente faz-los esquecer de suas
promessas de retorno, conforme Pierre Fatumbi Verger (1983).
Impulsionados pela proteo dos seus filhos abikus, os pais iorubs praticam
alguns preceitos como: incises (cortes) nas juntas das crianas, onde esfregam um p
preto feito de folhas litrgicas queimadas ou colocadas na cintura da criana e um ond
(talism feito do mesmo p preto num saquinho de couro). So feitas aluses ao xaors
(anis providos de guizos) postos nos tornozelos das crianas abikus, no intuito de
afastar companheiros que possam vir busc-los na terra e principalmente, lembrar-lhes
de suas promessas de retorno - todos esses procedimentos so determinados pelos
babalas (Verger, 1983).
John Pemberton III (2003, p. 31) escreve: Em 7 de Abril, 1830, o explorador
britnico Richard Landers registra no jornal:

Muitas mulheres com pequenas imagens de madeira de crianas nas suas cabeas - mes
que tendo perdido um filho levam consigo, por tempo indefinido, uma rude imitao deles
como smbolo do seu luto (sua tristeza). Nenhuma delas poderia ser induzida a romper com
esses pequenos memoriais afetivos.

Seguidos dois dias, observa:

A mortalidade infantil, realmente, deve ser imensa aqui. Quase todas as mulheres que nos
deparamos na estrada portavam uma ou mais dessas pequenas imagens que mencionamos
antes. Sempre que uma me parava para se refrescar, invariavelmente, um pedacinho de
comida estava nos lbios desses inanimados memoriais.

Conforme John Pemberton, as ressalvas de Landers so os mais antigos registros
escritos existentes sobre os Ibeji, entre os iorubs do sudoeste da Nigria. Nessa
localidade, h alta taxa de mortalidade infantil, onde mulheres conhecidas como Iya
Ibeji, me de gmeos, so completamente envolvidas em rituais para seus filhos mortos.
O autor apresenta outro fragmento, escrito em 1897, pelo historiador iorub,
Reverendo Samuel Johnson:

O costume de assassinar gmeos prevalece sobre todo o territrio nos primeiros tempos; h
muito tempo est desaparecendo em grande parte do pas, no se sabe dizer quando ou
como se deu o processo de extino. Todavia a (sic) quem afirme que ainda existe
infanticdio entre os ibos, por exemplo. Mas isso ocorreu em um tempo que as prticas
42

ainda prevaleciam uma das esposas de Alafin (Rei Ajaka) deu a (sic) luz a gmeos, o rei,
contrrio a idia (sic) de mat-los, ordenou que a me e os gmeos mudassem para uma
regio distante do reino. A idia (sic) era que eles l permanecessem e fossem considerados
como mortos. Ela partiu com um grande nmero de amigos e comitiva para Ode Ondo,
escassamente povoada por uma tribo chamada Idoko e l se estabeleceram. A partir da o
termo Ondo significa os estabelecidos. O povo do distrito sabendo quem eram, renderam
a eles pronta obedincia, e os estrangeiros tornaram-se governantes do distrito.
Provavelmente foi nessa poca que o infanticdio recebeu o seu golpe mortal na terra
Yoruba, pelo menos. Isto contado em Akure e regies adjacentes, mas como regra, nos
tempos antigos, qualquer definio ou descontinuao de costumes na Metrpole
rapidamente sentida por toda regio (John Pemberton III, 2003, p. 31).

O comentrio relevante pela referncia ao infanticdio de recm-nascidos
gmeos amplamente praticado em tempos antigos. No relato, aponta-se a atitude de
alafin de Oyo como razo para o fim de tal crime. Essa outra perspectiva gera mudanas
significativas, como o final do extermnio de gmeos na metrpole. Todavia, difcil
determinar quando efetivamente, essa prtica chegou ao fim.
O estudo mais minucioso da origem do culto aos gmeos foi escrito por T.J. H
Chappel, no seu ensaio Culto Yoruba dos gmeos sob a perspectiva histrica - garante
John Pemberton III. O trabalho baseado na pesquisa realizada no sudoeste da terra
iorub em 1964 e no artigo que apresentou no Museu da Nigria, Lagos, em 1968. O
autor trata de duas tradies orais sobre infanticdio. A primeira foi contada pelo chefe
Ajanaku (Araba de Lagos chefe dos sacerdotes if em Lagos):

Nos tempos antigos gmeos eram impedidos e qualquer um que os tivessem tinha que
mat-los antes que chegasse ao conhecimento do oba (soberano local). Isokun, perto do
Novo Porto, em Dahomey, foi o primeiro lugar que permitiu a permanncia dos gmeos, e
isso foi porque Isokun no era, na poca, parte do reino de Oyo. Quando esses gmeos
nasceram os pais no sabiam se deveriam mat-los ou deix-los vivos porque eles no
estavam em sua prpria regio e no era costume naquelas partes assassinar gmeos como
em Oyo. Ento eles consultaram orculo Ifa. Ifa disse que eles deveriam manter os
gmeos, mas eles deveriam danar em volta da cidade com eles por 5 dias. Eles fizeram
isso e todos tiveram piedade deles e deram-lhes presentes. Ao longo do tempo eles se
tornaram to endinheirados que as pessoas passaram a dizer que foram os gmeos que os
tornaram ricos. Esta histria eventualmente chega aos ouvidos do Alafin de Oyo. Ele estava
convencido pelo que ouviu que esses gmeos eram crianas da sorte, ento ele concordou
que os pais os mantivessem e no os matassem como era o costume.

Aps algum tempo estes mesmos pais em Isokun tiveram outra criana que foi chamada de
Idowu. Quando o Alafin soube disto ele decidiu que o Idowu deveria voltar para Oyo e ele
mesmo, deveria cuidar dele. Devido a isso o povo passou a acreditar que o Alafin
abenoava o nascimento de gmeos e com isso eles no mais matavam seus gmeos. Idowu
se tornou um ser muito vil em Oyo, tanto que era conhecido como o Exu que proveio
depois dos gmeos (John Pemberton III, 2003, p. 35).

O segundo conto, narrado a Chappel, foi sobre a mais antiga mulher nascida no
alojamento de Isokun em Oyo:

43

H muito tempo alguns povos do alojamento Isokun na cidade de Oyo, que eram
comerciantes, foram a uma regio prxima a Ajashe (capital do reino de Porto Novo) e
decidiram se estabelecer por l. Seu acampamento foi chamado de Isokun. Aconteceu que
algum do grupo deu a luz (sic) a gmeos. Em Oyo a prtica vigente era a de matar os
gmeos degolados, nesta poca as pessoas desconfiavam dos gmeos. Eles no entendiam o
porqu as mulheres deveriam dar a luz (sic) a dois de uma vez j que a mulher no era nem
animal nem cabra (nem um animal selvagem nem um animal domstico). Contudo, os pais
dos gmeos decidiram mant-los. Eles consultaram o if que disse concordar com a
manuteno das crianas contanto que eles realizassem certo sacrifcio em sua honra. O
sacrifcio foi devidamente realizado e como resultado os pais se tornaram muito ricos.
Quando o povo em Oyo soube disto eles decidiram manter seus gmeos para que eles
tambm pudessem se tornar ricos (John Pemberton III, 2003, p. 35).

As narrativas so similares e coincidem como se v em localizar a histria no
sudeste da terra iorub, no sculo XVIII. John Pemberton III (2003) enfatiza, em seu
ensaio, as homenagens com rituais e imagens dedicadas aos gmeos e realizadas no
Brasil, pelos descendentes de escravos iorubs. Sendo que o ltimo navio a deixar a
costa ocidental da frica para a Bahia foi em 1851, o autor afirma a possibilidade de a
origem do culto dos gmeos entre os iorubs ser datada entre 1750 e 1851.
O contato com as culturas receptoras de gmeos desafiou o pensamento e a
prtica iorub. A associao dessas crianas com a riqueza funcionou como justificativa
para a sua acolhida. Nos dias de hoje, os gmeos so reconhecidos como algo
extraordinrio, no so considerados totalmente naturais para os humanos. Eles so
vistos como pertencentes a dois reinos: o reino humano e o reino dos espritos, dos
deuses (orixs). Essa viso representa a expresso de um diferente sistema de crenas
urgente de mudanas de antigas prticas.
Robert F. Thompson em sua pesquisa, explicitada por John Pemberton III
(2003), a respeito da rea de Oyo, constatou uma evidente relao entre Xang e Ibeji,
lidos por ele como Filhos do Trovo. O estudioso enfatiza a orao para Xang,
documentada por Pierre Verger, em Oyo, e aponta esse ltimo orix como o mestre dos
gmeos. Por sua vez, imagens de Ibeji so encontradas em muitos santurios de Xang,
bem como nas casas dos devotos de outras divindades. Segundo Thompson, as crianas
mortas so ddivas de Oxum ou de outras entidades.
Os iorubs, como a maior parte das sociedades africanas, conferem
proeminncia aos nomes de indivduos, pois para esses povos:

o ato de atribuir nomes as pessoas est para alm da necessidade de identificao formal e
faz-lo principalmente, demonstrar a existncia de relaes concretas entre as qualidades
fundamentais da personalidade do homem e a dimenso social da sua existncia visvel
(Leite, 2008, p. 63).

44

Bem assim, o nome envolve valores histricos de um grupo social determinado.
Dessa maneira, os nomes no so termos abstratos, escolhidos ao acaso e sim, palavras
carregadas de significado: nada existe at a criana ser nomeada. Alguns so motivados
pelas circunstncias e ordem de nascimento, considerados como o nome com o qual a
criana nasce (Ribeiro, 1996, pp. 69-72).
Segundo Leite, a questo dos nomes na sociedade iorub, apresenta quatro
modalidades:

A primeira delas, Oruko Amuntorunwa
19
, rene nomes ligados s condies de nascimento:
aplica-se aos gmeos, Taiwo e Kehinde, segundo o sexo; as crianas nascidas aps eles,
Idown a criana chave, amigo do Ibeji (Pemberton, 2003, p, 41). queles nascidos com
os ps aparecendo antes da cabea, Ige; aos que vem ao mundo com o cordo umbilical em
torno do pescoo, Ojo e Aina, conforme seja menino ou menina (Leite, 2008, p. 64).

John Pemberton (2003, p. 41) oferece pormenores acerca dos nomes dos Ibeji: a
primeira criana que saiu do ventre materno Taiwo, verificador do mundo. Seus
gritos so chamados para seu irmo (ou irm) mais velho(a), Kehinde, aquele que vem
depois, que o mundo um local seguro para entrar e que ele/ela deve vir. Kehinde
significa: tem um irmo (ou irm) corajoso(a). As condies do nascimento
determinam o bom caminhar na vida.
Como assinala o autor, a prolongada apreenso em relao ao nascimento dos
gmeos talvez, seja fruto de antigas desconfianas de promiscuidade sexual ou mesmo,
da intromisso de bruxos durante a gravidez da me. Noutro aspecto, o nascimento de
uma nica criana torna-se um abenoado alvio para os pais. Por essa razo, a terceira
criana geralmente associada a Exu:

Todos os orixs precisam ter seu Exu. Gmeos so orixs do cu e por causa disto devem
ter seu prprio Exu vivo. O caminho de Exu servir os outros, assim Idowu o servo dos
gmeos... Idowu sempre servido primeiro quando h uma cerimnia para os gmeos; caso
contrrio ele ir perturb-los (John Pemberton III, 2003, p. 41).

As crianas Ido, semelhantemente a Exu, so imaginadas como questionadoras
(exigentes), perturbadoras da paz. Os pais as consideram como super ativas, perigosas,
traquinas e agressivas. Essas crianas so mediadoras entre o estranho e o inesperado -
qui sejam indesejveis.
Na compreenso de Vivaldo da Costa Lima (2005), a me de gmeos, deve ter
logo depois dos Ibeji, um outro filho, para que Idu no lhe suba a cabea e a faa

19
Amutorunwa, significa a criana traz um nome quando nasce [...]. Nomes tradicionalmente prescrito
por If (Lima, 2005, p. 23).
45

enlouquecer. O autor atribui o respeito dedicado a Ido sua relao com o orix Exu.
Por essa razo, quando se faz qualquer obrigao para os Ibeji, o mesmo deve ser feito
para Ido, que deve receber sempre, as primcias do sacrifcio e das oferendas. Se isso
no for feito os gmeos sentiro as conseqncias (sic) (Lima, 2005, p. 30).
Os pesquisadores Stefania Capone (2009, p. 57) e Lima (2005, p. 25), tambm
associam Exu ao primeiro Ibeji Taiwo. Segundo Capone, um dos nomes rituais de
Exu Taiwo o primognito. Na viso do povo iorub, o mais jovem deve sempre
preceder um mais velho que ir abrir-lhe caminho.
Adverte-se ento, um trao da afinidade entre Ibeji e Exu. Segundo Lima (2005,
pp. 28-30), o quarto Ibeji Alab, a criana que nasce depois de Ido. Caso seja do sexo
masculino, ter o nome de Idogb; o ltimo Talabi, nome que significa para os nags,
a criana que nasce empelicada, isso no caso de ser mulher, se for menino, o nome
ser Salac.
Lima (2005, p. 31) ainda apresenta um aspecto da cultura tradicional iorub que
possivelmente est relacionado ao irmo dos Ibeji, Ido. Segundo o pesquisador, um
macaquinho, chamado Edun Dudu (guardio dos gmeos, considerados pelos mesmos
como irmos) dedicado aos Ibeji. De acordo com o autor, esse macaquinho recebe
dos gmeos, ou de toda famlia, oferendas de frutas. As pessoas ligadas ao culto, no
podem caar e nem comer a carne do animal. O macaco Edun o Colobus polykomos
20

de plo preto brilhante. O termo Colobus vem do grego e significa mutilado, devido
deformao das mos seu polegar rudimentar ou atrofiado. Esse fato justifica sua
nutrio base de folhas, ou seja, pela sua dificuldade de apreenso de frutos grandes.
Desse modo, devem ser servidos aos Edun Dudu frutos pequenos e tenros, assim como
leite.

2.2. O CULTO AOS SAGRADOS INFANTES NA BAHIA E NO BRASIL

Na religio de matriz africana preservada na Bahia, as crianas representam
alegria, riqueza, vitalidade, pureza, prosperidade e continuidade das geraes humanas.
Para essa tradio, uma criana a perpetuao dos seus antepassados.

20
O Colobus polykomos o animal tradicionalmente associado aos Ibeji, abriga as florestas da frica
Equatorial. Possuem colorao preta com detalhe branco. chamado na tradio iorub de Edun Orn,
seus filhotes so considerados reencarnao dos gmeos que morrem, cujos espritos so encontrados nas
florestas (Lima, 2005, p. 32).
46

Cr-se que o mundo se refaz pelas mos e sabedoria das crianas e nesse sentido,
os santos gmeos so invocados, ora para proteger as famlias e as crianas, ora para
garantir a purificao das energias. Por isso, o nascimento de gmeos visto como algo
particular. A perda de uma criana ser ressignificada, no apenas pela famlia, mas por
toda comunidade que lutar para superar a morte.
Quando uma mulher perde uma criana no parto ou ainda jovem, ou quando no
momento do parto a criana experimenta de perto a morte, a exemplo daquelas que
nascem com o cordo umbilical enrolado no pescoo e em todo o corpo, trata-se de uma
criana abiku. Nos candombls baianos, as famlias que j tiveram ou tm filhos abikus
envolvem-se em rituais de oferecimento de caruru, afim de solicitar sade para as
crianas da casa.
No texto intitulado Os gmeos e a morte, Monique Augras (1994, p. 77) trata da
proibio de se raspar a cabea de um abiku e adverte sobre a morte imediata dele, em
caso de realizao desse preceito. A funo de tal rito propiciar a permeabilidade da
cabea s foras do alm e ento, nenhuma barreira deixaria de se opor ao chamamento
da confraria dos abikus. Assim, os ritos de iniciao incluem uma experincia de
morte simblica.
Aquele a quem se subtrai cotidianamente morte no deve, portanto, se expor
jamais a ela. O lao que o liga a vida to tnue que se deve evitar expor essa pessoa a
situaes arriscadas. Observa-se nesse contexto, que um orix no pode se manifestar
numa cabea despreparada.
Na anlise da autora, nos candombls, o culto dos orixs totalmente separado
daquele dedicado aos espritos ancestrais eguns para a tradio iorub e vumbi para a
tradio bantu.
Nota-se que os histricos dos abikus e dos gmeos se confundem, as crianas
nascidas em circunstncias especiais integram o mesmo contexto das crianas nascidas
para morrer (Lydia Cabrera, 2004). Pouco se fala dos abikus no universo afrobrasileiro,
justifica-se dessa maneira a relao entre os abikus e os Ibeji.

2.2.1. Mitologia

O mito iorub do nascimento dos Ibeji revela que a dualidade no exclusiva
deles. A maternidade dos Ibeji normalmente atribuda Oi, tambm conhecida como
Ians. Ela mesma tambm um ser duplo, metade humana e metade animal que se
47

transforma de mulher em bfalo ou vice-versa. De acordo com a narrativa de Prandi,
quando Ogum caava na floresta, avistou um bfalo e queria captur-lo. Para a sua
surpresa, sai da pele do animal uma linda mulher. O caador foi seduzido por sua beleza
e a pediu em casamento.
Oi aceitou o pedido, porm fez algumas exigncias: ningum poderia saber do
seu lado animal. No entanto, as mulheres que cobiavam Ogum planejaram uma forma
de descobrir o segredo de Oi. Elas embriagaram-no e ele revelou o mistrio. Por sua
vez, Oi retomou imediatamente a sua natureza animal e decidiu vestir-se de bfalo e
atacar todas as mulheres com chifradas e regressar vida animal (Prandi, 2001, pp. 298-
99).
Em alguns mitos, a paternidade dos Ibeji atribuda a Xang, cujo duplo
machado o ox exprime, de acordo com Augras (1994), a expanso dinmica da
fora sagrada geradora de si por meio do duplo. Machado duplo que, num outro mito
narrado por Prandi (2001, p. 263), derrubou um touro com um s golpe, arrancando
fascas das pedras, acendendo no ar lnguas de fogo que derrotavam todos os inimigos.
Vrios autores afirmam que os Ibeji so filhos de Xang e Ians, mas criados por
Oxum (Lima, 2005. p. 48; Trindade-Serra, 1978, p. 80; Augras, 1994, p. 81).
Entretanto, Prandi (2001, p. 213) assinala: Oi teve dezesseis filhos com xossi, o
primeiro foi Togum, depois nasceram os Ibeji, em seguida, Ido, na sequncia Alab,
depois o menino Odob e todos os outros. No entanto, na anlise, de Bastide (2001) os
Ibeji no so entidades e sim, antepassados mticos dos gmeos.
Por seu turno, Binon-Cossard apresenta informaes, referente mitologia dos
gmeos na tradio bantu. Na viso dessa autora, em Congo e Angola, eles so
chamados Vunji, todavia, as origens desse nome so dificilmente identificveis. Oscar
Ribas (1958, p. 82; 2009, p. 418)
21
cita um inquice Vunji, mas ele o descreve como uma
divindade nica simbolizando o esprito que administra a Justia e no aparenta ter
pontos comuns com os gmeos ou com os ers do candombl baiano (Binon-Cossard,
1970, p. 25). Todavia, alguns terreiros da nao angola sustentam que a famlia
mitolgica dos Vunji composta por Kissimbi, Kaiongo e Mutalombo.

21
Oscar Bento Ribas foi um escritor, poeta, jornalista e ensasta angolano - Luanda, Angola (17 de
Agosto de 1909 19 de Junho de 2004). Revelava-se profundamente preocupado com os temas da
literatura oral, filologia, religio tradicional e filosofia dos povos de lngua kimbundu.
48

Como foi indicado, nas casas de santo baianas, os Ibeji ocupam, frequentemente,
o templo de Oxum, uma vez que ela considerada sua me de criao e que eles so
poderosos orixs ligados vida, morte, prosperidade e famlia.
Ebomi Nancy de Souza nota que, geralmente, os filhos de Xang, Ians, Oxum,
Iemanj so responsveis pelo culto devotado aos Ibeji, de acordo com as
determinaes indicadas pelo jogo de bzios. Mas, isso no uma regra; a cerimnia
pode ficar sob os cuidados de filhos de santo de outros orixs ou, de uma mulher que
no consegue ter filhos, devido a algum impedimento, ou que teve aquelas crianas de
encomenda, ou ainda que os tiveram, mas morreram, ou adoeceram.
A ebomi ressalta que o ori (cabea) do nefito pode ser de Ibeji. Todavia,
importante possuir uma Oxum assentada. Ela trata do procedimento necessrio para o
assentamento de Ibeji: deve-se procurar saber se o seu nome Itai, Keind ou, Ido, e
em seguida, se informar acerca dos elementos necessrios. Desse modo, os Ibeji devem
ser cultuados como orix
22
. A ebomi descreve o oriki
23
(exaltao do orix) de Oxum:

Oxum que leva suas jias, leva seus filhos na beira da gua, comea a lavar arriar as jias e
enfeitar as crianas. Ela s teve um filho, ela me de Ibeji porque os cria, ela enche os
filhos de jias que ela arria na beira do mar
24
.

E completa: No conceito de Oxum, temos uma linda cano:

Ma Beji er
Ah er
Ma Beji er
Ah er

La La
Osa B B d
La La
Osa B B d

Eu estou dizendo Ibeji, esttua de nascido de dois. Voc est coberto sobre a terra, de uma
coroa cheia de dinheiro, de ouro, de coisas que brilham. Porque o primeiro metal a ser
descoberto pelo homem o bronze. Oxum dona de todo o bronze, e quando se descobre o
ouro, Oxum passa a ser dona de todo o ouro. Por isso dizemos:

22
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Il Ax Aganj. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
23
Oriki, palavra composta por ori + ki, significa saudar ou louvar (ki) o ori ou a origem do nomeado. Por
relatar feitos e caractersticas do indivduo, da famlia, da cidade ou do orix a quem se refere, exerce
funo documental. Mas a funo dos oriki no se detm a, dado que muitos deles constituem nomes
primordiais secretos, msticos ou de fundamento de espritos, divindades, animais, plantas, seres
humanos, molstias etc. Quando se pronuncia o oriki de um orix, busca-se acesso mais fcil ao auxlio
que pode advir de sua fora. Alguns orikis, muito repetidos, constituem chaves para o entendimento do
ser nomeado e para o apelo manifestao de sua fora e poder. Ver Ribeiro, 2008, p. 72.
24
49

Ora Y Y
I de Ob Ir
Ora Y Y

A religiosa explica novamente:

A me que tem seus filhos no colo brinca e enfeita eles com brinquedos de ouro e de
bronze, com dinheiro, com guizos. Por isso que se d brinquedos para os filhos brincarem.
Esses so apenas um dos aspectos retratados em uma das saudaes de Oxum. Dizem que
ela tem uma coroa cheia de dinheiro, objetos que brilham no corpo dela, principalmente os
brinquedos, que so feitos e pendurados para os Ibejis brincarem, ela est sempre distraindo
eles. E no caso de a mulher perder os dois filhos ela tem que pendurar as duas esttuas na
barriga
25
.

Para a ebomi, na religio afrobrasileira e em If, em algum momento, o pai
de Ibeji ser Xang, noutros, xossi. Mas, a mulher que os pare Ians:

Oi quer dizer mulher ligeira, senhora dos noves cus, [mas] quem cria Ibeji Oxum. Em
uma roa de Candombl quando necessrio assentar Ibeji, ele ocupa o templo de Oxum,
porque ela que toma conta dele e principalmente porque est ligada a vrios cultos de
crianas
26
.

Assim, so vrios os relatos que corroboram a hiptese do estreito vnculo entre
os gmeos/crianas e o orix Oxum a me que cuida. No entanto, conforme j
mencionado, as obrigaes dos Ibeji podem pertencer a filhos de qualquer orix do
panteo nag e possvel que os seus assentamentos estejam tambm abrigados na casa
dos diversos santos. Isso depender do histrico de cada casa e da gnese da sua
obrigao.

2.2.2. Personalidade, atribuies e importncia do ritual dos gmeos

Os orixs midos (Cabrera, 2004, p. 243) africanos so prodgios da natureza
e feiticeiros de nascena, so mimados pelos seus pais e adorados com respeitosa
ternura. Eles so misericordiosos e benfeitores, trazem sorte, tem o poder de adivinhar e
curar. Seus ebs so milagrosos, acabam com qualquer epidemia. Binon-Cossard (1970,
p. 25) destaca que os Ibeji so smbolos da abundncia, detentores de forte magia e de
pureza original, por ser criana.
Os Ibeji devem sempre receber o que pedem e gostam, para que seus familiares
tenham vida boa e prosperidade. Eles recebem fama de muitos brincalhes. Associados
tambm duplicidade, tm os poderes de gratificar e punir os humanos (Prandi, 2001,

25
Idem.
26
Idem.
50

p. 371). Alguns devotos costumam dizer: o que um orix faz, Ibeji desfaz, mas o que
Ibeji faz, jamais qualquer orix desfaz.
Eles so tambm defensores das mulheres grvidas e estreis, desejosas de
fecundidade e da sade (Binon-Cossard, 1970; Lody, 1985; Elyette Guimares, 2003).
Donald Pierson (1942) e Lima (2005) incluem os Ibeji na lista dos deuses mais
respeitveis ao qual o homem pode se dirigir.
A pesquisadora Ronilda Iyakemi Ribeiro relata que, consoante Sikiru King
Salami
27
, cultuar Ibeji atrai uma vida estvel e feliz. Segundo o babalorix, os Ibeji so
orixs criados por Olodumar - o Ser Supremo - a fim de ensinar ao homem como
fechar caminhos da morte prematura, da tristeza e criar possibilidades para uma boa
trajetria de vida. Outrossim, a crena nos Ibeji atrai sorte, sucesso e toda espcie de
boas realizaes. No chamado erindilogun, jogo dos 16 bzios, os Ibeji so associados
Eji-oko; o segundo odu, indica a necessidade de cultu-los, para um adequado
enfrentamento de dificuldades e problemas vividos pelo consulente.

Os gmeos so vistos como smbolos sagrados e, portanto, passveis de
venerao. E novamente segundo Ribeiro, os Ibeji devem ser homenageados tanto por
sua relevncia cultural, quanto por sua importncia no panteo das divindades
28
.

2.2.3. Representao das estatuetas

Nina Rodrigues (1977) foi o primeiro autor a registrar o culto dedicado aos Ibeji
na Bahia, no perodo compreendido de 1890-1904, no texto intitulado Africanos no
Brasil (figura 2). Ele os conceituou como orixs de menor importncia cultuados na
Bahia e no Rio de Janeiro.
Rodrigues colheu, nos terreiros de Salvador, objetos sacros de matriz africana e
desde aquele trabalho observa-se a existncia de esculturas de Ibeji na Bahia.
Entretanto, os materiais localizados naquela poca no foram considerados entidades

27
Babalorix que vem desenvolvendo no interior do Oduduwa Templo dos Orixs, em Mongagu, litoral
de SP, um trabalho de implicaes religiosas e educacionais com praticantes de diversas religies de
matriz africana que buscam conhecimentos da religio tradicional iorub. Nos dias dedicados aos rituais,
lderes de praticantes de diversas expresses da religiosidade afrobrasileira, entre os quais Umbanda e
Candombl, advindos de outros municpios, de outros estados brasileiros e de outros pases, chegam ao
local acompanhados de seus filhos de santo. Ali reunidos, compartilham informaes sobre diversos
temas relativos suas prticas religiosas e buscam conhecimentos teolgicos e litrgicos prprios da
matriz iorub (Ribeiro, 2008).
28
Ribeiro, Ronilda Iyakemi. Entrevista em 26 de maro de 2010 - So Paulo-SP.

51

religiosas pelo pesquisador. Alguma dessas imagens de Ibeji, conforme o autor,
provinham do continente africano, trazidas por sacerdotes oriundos de l.

Ele concebe as peas, cujas fotografias esto impressas na figura 2, como de
culto jeje-iorubano, mas no apresenta uma ideia precisa da significao cultural dos
objetos. Para ele, as peas no constituem uma representao direta dos orixs e sim,
dos sacerdotes que as possuem.

1
2
3
4
5
6
7
8
Figura 2 Figuras do Culto jeje-iorubano (Rodrigues 1904).
Ibeji esculturas 1 e 7.
Figura 3 Ox de Xang e estatuetas de Ibeji.
Xang e er (Coleo do autor).
52

Ele as caracteriza, como pouco expressivas, situadas entre emblemas, vrios
enfeites e artigos de utilidade prtica (cadeiras, tronos, altares, etc.). Na concluso de
sua descrio (1977, p. 164), acrescenta: das peas de madeira, vindas da frica, ou no
Brasil fabricadas, umas so grosseiras e pouco significativas, como as de nmero 1 e 7.
Ou seja, ele desconsidera as estatuetas dos Ibeji, precisamente as de nmeros 1 e 7, e
no as analisa como orixs. Enfim, so, em sua opinio, de pouca relevncia e
significado ritual.
Um pouco mais tarde, Arthur Ramos ao listar os orixs, sublinha: Er filho de
Xang conforme registrei na Bahia (2001, p. 49). De acordo com o ilustrado na figura
3, o autor identifica as estatuetas dos Ibeji como ers. Todavia, na nota de rodap,
ressalta que, para alguns seguidores da religio, er no sinnimo de orix e sim, uma
espcie de acompanhante do santo ou do orix. De modo semelhante, na crena de
alguns candomblecistas, er no orix, nem filho de Xang e muito menos, esprito
dos gmeos.

Assim como na Nigria, os candombls baianos representam os Ibeji atravs de
duas estatuetas sexuadas, feitas em madeira, da mesma forma e tamanho. Essas efgies
representam as fortes ligaes entre pais e filhos e, como vimos, devem ser alimentadas,
vestidas e cuidadas como qualquer criana. Faz-se necessrio o cuidado para que no
faltem brinquedos e alimento para elas.
Nas esculturas (ilustradas nas figuras 4, 5 e 6), possvel identificar os laos
tnicos iorubs, tanto no rosto, por meio das escarificaes representadas pelas incises
horizontais e verticais, quanto no umbigo rajado. Os olhos das esculturas, assim como

Figura 4
Disponvel em: <http://www.koficoleart.com/YorubaIbeji.html>.

Figura 5
Disponvel em:
<http://coresepalavras.blogspot.com>.

Figura 6
Disponvel em:
<http://yaonile.wordpress.com>.

Figura 4
Disponvel em:
<http://www.koficoleart.com>.
Acesso em 12 de abril de 2011.

53

os rgos sexuais masculinos so acentuados. Os seios so destacados e os plos
apresentados por incises smbolos de fertilidade. A decorao da escultura
constituda de vrios materiais e esse aspecto demarca o histrico, a funo e a
caracterstica de cada Ibeji. Em algumas, nota-se a presena de fios de contas
vermelhas, preta e branca (que afastam os espritos malficos), laguidibs (contas que
afastam as doenas), bzios, braceletes, etc, dentre outros acessrios que em conjunto
revelam a personalidade do gmeo (Lody, 1985).

2.2.4. Ibeji: a raridade de sua iniciao e possesso

Vrios estudos apontam que no mbito da religio tradicional iorub, no se faz
iniciao em Ibeji e nem h manifestaes desse orix atravs de possesso, ou seja, no
ocorre possesso de Ibeji. Na anlise de Ren Ribeiro (1982) e Trindade-Serra (1978),
no Brasil e na frica, os Ibeji no ocupam a mesma posio dos grandes deuses
aqueles evocados durante as danas cerimoniais para induzir possesso e no dispem
do poder de serem donos da cabea. Um religioso relata:

Beji no senta na cabea, porque menino s quer brincar; no tem compromisso; no tem
obrigao; no pode ser um santo grande, dono de ori. (s vezes quando o orix vem e
quando sai ele vem brincar. Para o sacerdote: o er fica sentado pelo cho, falando feito
menino novo, mas Ibeji d recado (faz profecias) (Ribeiro, 1982, p. 142).

Nota-se que os Ibeji so considerados orixs que nunca descem, o que os
distingue dos ers. Esses por sua vez, no esto inclusos na lista dos orixs. Embora
tomem as ias, aps a incorporao do santo, no podem ser donos de cabea nem
adjunto
29
. O historiador Ademir Ribeiro, sugere que a existncia de poucos filhos de
Ibeji se deve ao conhecimento reduzido acerca do orix - mesma razo pela qual h
poucos filhos de Eu e Iroko na Bahia.
A realizao do culto devotado a Eu, Iroko e Ibeji restringe-se principalmente a
casas antigas. Embora seja sabido que muitos sacerdotes costumam preservar
tradies de suas casas matrizes ou conservar aquela oriunda de herana familiar,
Ebomi Nancy de Souza relata:

29
Segundo o historiador Ademir Ribeiro, adjunto ou juntor o orix que vem junto com o principal.
Por exemplo, um indivduo filho de xossi, mas quem lhe acompanha Oxal, ento este ltimo o
juntor. Entrevista, 13 de outubro de 2008, Salvador-Bahia. Historiador, especialista em arte africana, no
que diz respeito ligao entre cultura material e tradio oral. Mestre em Arqueologia onde estudou
estatuetas de Onil. Conforme entrevistado, Onil so estatuetas iorubs encontradas em antigos terreiros
de Candombl de Salvador.
54

Conheci no Rio de Janeiro uma mulher de Ibeji, que fez santo com Joo da Gomeia, ela foi
feita de Ibeji com Oxum. Quando a iniciada estava em transe de Ibeji, no momento da festa
no barraco ela vinha vestida com uma saia colorida, por baixo tinha um calolo. O pai de
santo dela era um exmio costureiro. No Angola, Ibeji tomam a cabea das pessoas. Joo da
Gomeia tinha um monte de Abi (fitas coloridas) como a roupa de Xang, cheia de guizo,
ela usava um oj no peito amarrado para trs, outro na cintura amarrado para o lado, tinha
uma coroa de palha da costa, na ponta tinha trs tranas de fitas coloridas, cada trana tinha
sete bzios, ela trazia na mo uma palma igual de So Cosme de metal, e ela vinha
danando com os olhos fechados, quando terminava de danar trocava de roupa e j vinha
de er - brincando
30
.

Para a ialorix BJ
31
, Ibeji so dois santos gmeos, mortos ainda rapazes.
Correspondem a um orix jovem, de culto, e, portanto, no so distintos dos demais
orixs. Segundo a sacerdotisa, eles tm dificuldade em baixar a cabea de um iniciado
porque raramente esto disponveis para vir para o plano terreno. Como indica essa
ialorix:

Ibeji danam, praticam as mesmas coisas que um orix, e no falam como er. um orix
que tem estado-de-er; sua msica no samba, er quem dana samba. Ibeji dana
msica de Candombl normal, Ibeji dana em roda, balanando os braos e rodando
tambm
32
.

Na Bahia, alguns devotos afirmam que os ers representam os Ibeji; e devem
ser cultuados junto com os divinos mabaos. De algum modo, servem-lhes de
intermedirios (Trindade-Serra, 1978, p. 98). Ainda segundo o autor:

H mais deuses no panteo do candombl que se apresentam como crianas: Loguned
entre os nags, e, Gomgobira entre os Angola. E recorda: No candombl da Gomia pude
notar a existncia de doze ers de Ibeji, cada qual com um nome especial - Sambangola, P
de Pavo, Bk, Bom Nome, Nbambi, Dourado, Cardeal (Trindade-Serra, 1978, p. 80).

H casas de Santo onde Ibeji no cultuado. Nesse caso, atribui-se aos ers a
hegemonia desse culto. A pouca frequncia nas quais essa divindade rege a cabea
das pessoas faz com que os poucos indivduos que tm o ori dedicado a essa entidade,
sejam cercados de um carisma diferenciado. No dia-a-dia, raramente lhes atribudo
nome, no geral, se diz as crianas, os meninos e so tratados como tais (Augras, 1994;
Trindade-Serra, 1978).

30
31
Ialorix B.J. (no autorizou a divulgao de seu nome e seu terreiro). Entrevista concedida em 06 de
Novembro de 2008. Salvador - Bahia
32
Idem.
55

Observa-se que, salvo em casos especficos, no se prepara a cabea para receber
Ibeji, embora inexistam relatos que comprovem o risco desse procedimento. As pessoas
que possuem esse orix como dono de cabea podem ser iniciados e ocupar cargos
elevados a depender da organizao interna de cada casa.
De acordo com relatos baseados na histria oral, os Ibeji no incorporam, pois,
segundo a tradio: como o desejo das crianas de brincar constante, eles no querem
ser submetidos a obrigaes. Dessa maneira, acolher um filho de Ibeji, lhe dedicar os
cuidados diferenciados que toda criana demanda para seu crescimento: receber todo
amor e carinho.

2.3 ESTADO-DE-ER/ESTADO DE TRANSE INFANTIL

Na apresentao deste item, torna-se importante tratar sobre a obra de Lewis
(1971), uma vez que ele elabora conceitos de transe e possesso. No estado de
possesso, o homem tomado pela divindade, o seu ser parece se fundir em gloriosa
comunho com a divindade a comunicao entre o homem e o sobrenatural
materializada, na concepo do antroplogo. Ou, em palavras de Rehbein, O ser
humano transforma-se em um altar vivo (Rehbein, 1985, p. 124).
Para Lewis, a possesso por um esprito implica em aspectos que vo alm do
transe e ela regularmente atribuda a pessoas que no necessariamente esto
mentalmente dissociadas, apesar de chegarem a esse estado devido a tratamento ao qual
se submetem. O antroplogo belga Luc de Heusch argumentou que a possesso s
pode ocorrer se, ao mesmo tempo, acontecer uma despossesso do eu (Lewis, 1971,
p. 52), ou seja, se houver uma mudana de personalidade (Bastide, 2001, p. 189).
Assim, podemos distinguir o transe enquanto fenmeno essencialmente mental
ou psicobiolgico associado a um estado modificado da conscincia, da possesso
enquanto fenmeno social, envolvendo a atribuio e reconhecimento de uma
identidade espiritual ao indivduo e um comportamento culturalmente prescrito e
estilizado.
Contudo, essa uma distino analtica. Autores como Rehbein (1985), por
exemplo, no estabelecem essa diferena entre transe e possesso e esse tambm o
ponto de vista de alguns membros do candombl baiano. Em qualquer caso, o problema
a compreenso do er enquanto um estado especial de transe, envolvendo um
comportamento especfico.
56

O transe tem sido caracterizado como um estado de dissociao, no qual inexiste
movimento voluntrio e que dominado, comumente por automatismo, seja nas aes,
seja no pensamento. geralmente, representado por estados hipnticos e medinicos. A
dissociao mental pode ser completa ou parcial e , na maioria das vezes,
acompanhada de vises excitantes ou alucinaes cujo contedo nem sempre
lembrado posteriormente. (Lewis, 1971, p. 50).
Lewis destaca que os estados de transe podem ser induzidos nas pessoas por uma
srie de estmulos aplicados separadamente ou combinados atravs de tcnicas
consagradas pelo uso, dentre as quais esto a ingesto de bebidas alcolicas, sugesto
hipntica, rpido aumento do ritmo respiratrio, inalao de fumaa e vapores, msica e
dana, drogas e meditao transcendental. Em alguns casos, o transe torna-se
possesso divina (Lewis, 1971, p. 51).
Comumente, a maioria dos estudiosos do tema e religiosos concebe a possesso
infantil dos ers como estado de transe. Desse modo, por uma questo de sistematizao
analtica, tratar-se- o estado-de-er neste estudo como estgio de transe divino, como
mais conhecido habitualmente, por consistir num estado sagrado e essencial para o
fundamento interno e litrgico da religio afrobrasileira.
A seguir sero expostas questes relacionadas s ambiguidades conceituais
entre estado-de-er e Ibeji como momentos litrgicos das aparies dos ers; relaes
entre santo e er; linguagem dos espritos infantes e suas eventuais relaes com o
tambm mensageiro e mediador orix Exu.

2.3.1. Ambiguidades na concepo dos Ibeji e dos ers

Edison Carneiro (1948) foi o primeiro autor a descrever detalhadamente
aspectos comportamentais dos Ibeji
33
, nas casas de santo da Bahia:

Ibeji so espritos inferiores, orixs meninos, coletivamente chamados de ers ou os
meninos - muito populares na Bahia. Surgem sempre depois de uma manifestao de
qualquer orix, com um perodo de transio para o estado normal, pois os negros
acreditam que todas as pessoas que tem santo, tm tambm um er de Cosme e Damio, de
Crispim e Crispiniano, de Dou e Alab. Possuda pelo er, a pessoa fala e comporta-se
como criana, para divertimento geral (Carneiro, 1948, p. 49).

A descrio refere-se ao fenmeno do estado- de- er e no ao culto dos Ibeji.
Ou seja, o autor associa os ers aos santos gmeos Ibeji. Ordep Serra argumenta que

33
Vale ressaltar que o autor denomina os Ibejis de ers.

57

muitos filhos de santo concebem os Ibeji como interesseiros e essa qualidade por sua
vez, possibilita relacion-los com os ers, pois esses tm o hbito de pedir dinheiro,
brinquedos e doces (Trindade-Serra, 1978).
J na anlise de Roger Bastide (2001, p. 207) os Ibeji no so entidades e sim,
antepassados mticos dos gmeos. Nas consideraes do autor, o nico transe infantil
conhecido no Nordeste o dos ers. Ele (2001, p. 212) garante que buscou-se um
sucedneo na possesso infantil pelos res, e assim, para alguns existe uma associao
indissocivel de idias (sic) entre ers e os Ibejis, embora os Ibeji sejam gmeos e o
estado-de-er por sua vez, seja um estado de transe intermedirio.
ngela Lhning reitera:

a questo de como descrever e definir o estado-de-er se torna mais complicada ainda,
levando em conta que h muito tempo existe certa confuso e fuso com os cultos dos Ibeji
e sua contraparte catlica. Isso se deve a equiparao do estado de transe do re
caracterizado por certas reaes infantis com os cultos dos Ibeji, orixs gmeos, cultuados
na Nigria, pas com maior ndice de nascimento de gmeos no mundo inteiro (Lhning,
1993, p. 94).

Do mesmo modo, essa(s) tradio(es) e ambiguidades se preservam nos
terreiros baianos. Alguns terreiros/praticantes estabelecem distines entre Ibeji e er,
outros definem ambos como sendo o mesmo fenmeno e ainda h adeptos que tambm
so devotos dos santos catlicos So Cosme e So Damio e So Crispim e So
Crispiniano. Para Lima (2005), dessas compreenses, pode-se inferir uma variedade de
relatos que a tradio oral alterou e a qual se sobreps, a partir das procedncias
culturais europeias e africanas.

2.3.2. Momentos rituais e litrgicos das aparies dos ers

Torna-se perceptvel a apresentao dos ers em trs ocasies: durante o ciclo
inicitico, aps o estado de santo nas festas de calendrios e em outras obrigaes ou
cerimnias da liturgia comum. Examinemos inicialmente a presena do er durante o
ciclo inicitico.
Observa-se, no perodo da iniciao, a existncia de quatro variedades de
momentos rituais que produzem experincias de transe diferenciadas. O primeiro
corresponde escolha dos santos de um individuo ainda no iniciado, fenmeno
58

popularmente conhecido como santo bruto
34
. O segundo relaciona-se ao estado de
entorpecimento, estgio inicial dos preceitos de iniciao. O terceiro o estado de santo,
ou a manifestao da divindade propriamente. O quarto e ltimo o estado de transe
infantil estado-de-er.
Binon-Cossard (1970, pp. 157) apresenta interessantes consideraes
relacionadas ao perodo que antecedem o processo de iniciao. Na anlise da autora,
so os Deuses que escolhem os seres que devem servir de veculo para eles descerem
na terra. Ao pai de santo cabe prepar-las para esta misso. Para a pesquisadora o sinal
imperativo da vontade dos deuses est advertido pelo fato de virar no santo. Esta
situao ocorre quando numa comemorao, os orixs so incorporados bruscamente,
quando os tambores ecoam as composies rtmicas que so destinadas a chamar os
santos. o chamado santo bruto xtase de carter violento, anterior a iniciao
(Bastide, 2001, pp. 312). Cossard-Binon (1970) caracteriza esse primeiro estgio como
santo no educado.
O santo bruto est tambm associado ao momento da cada, considerado como
uma morte simblica, em que a divindade mata ao seu devoto. Aps o pai ou me de
santo aceitarem a necessidade da iniciao, o candidato a novio recolhido na
camarinha. Aps a morte ritual, que pode durar de um a trs dias, se produz uma
ressurreio ritual e o indivduo passar pelo segundo estado de entorpecimento.

No perodo que separa o dia da ressurreio em que o individuo recebe um novo nome, ele
parece ter perdido a razo, permanece em estado de atonia mental estado de amotum ou
estado de entorpecimento. Nesse estado eles sero inculcados dos ritmos particulares do
orix, suas cantigas suas danas. A ressurreio traz de volta a vida, mas no faz recuperar
a razo [...]. Ainda no so completamente humanos. Tornam-se seres esquisitos, com olhar
esgazeado, em estado embotado. S se exprimem por meio de sons inarticulados e de
grunhidos. Esses perodos de prostao alternam com momentos de embriaguez sagrada,
quando os iniciados se identificam com o orix (VERGER, 2000, pp. 82, 105)

O estado de entorpecimento que, ainda segundo Verger (2002, p. 44),
causado, em parte, por ablues e beberagens de infuses preparadas com certas
folhas classificado como o primeiro estgio da iniciao. Em ioruba esse estado de
entorpecimento se chama de amotun, criana nova, e, efetivamente, a iniciada
comporta-se como uma criana, se comunica atravs de sons inarticulados. Ela oscila
entre um estado de alegria e introspeco. A funo desse estado tornar o esprito da
novia isento de toda impresso antecedente, a memria da iniciada parece lavada das

34
Vale destacar que a depender das circunstncias o santo bruto pode incorporar repentinamente em
filhos de santo que j passaram pelo processo de iniciao.
59

lembranas de sua vida anterior. Nesse estado de vacuidade e de disponibilidade, a
identidade e o comportamento do orix podem se instalar livremente, sem obstculos, e
torna-se-lhe familiar.
Assim, interrompendo o estado de entorpecimento pode acontecer,
momentaneamente, a possesso do orix. Por sua vez, os momentos de possesso pelo
orix so seguidos de outros momentos de menos intensidade: o estado-de-er. Nesse
momento necessria a interveno da me pequena, que cobre a iniciada com um
lenol, bate palmas trs vezes e pede ao orix para sair deixando atrs dele uma criana:
o er. Ela chama trs vezes a voz alta e firme ereo e puxa brutalmente o lenol.
Depois de um tempo, a pessoa levanta, virado no er (Binon-Cossard, 1970, pp. 164).
De acordo com Bastide (2001, pp. 194), o er desempenha um papel importante,
caracterizado como uma espcie de transe mais suave que a possesso do orix. Nesse
estado, o comportamento da nefita atende uma forma infantil, mas a ingesto de
alimentos, sua deglutio e digesto tornam-se possveis e permitem assegurar a
nutrio da iniciada.
Atravs da morte ritual e a ressurreio simblica, a iniciada nasce novamente
numa nova vida consagrada divindade. Observa-se que a iniciao define a ruptura do
passado da iniciada e essa ocorrncia ser demarcada pela renncia do nome antigo e
pela determinao, no final da iniciao de um nome novo. Esse nome ser anunciado
apenas para algumas pessoas envolvidas no culto.
O estado-de-er, como j foi dito, aparece durante a iniciao e durante as
celebraes no barraco, aps a possesso do orix. Nesse estado, aos poucos as
capacidades senso-cognitivas so retomadas gradativamente. O er come qualquer
coisa, sem controlar suas possibilidades de absoro. Nesse estado o iniciado realiza
suas necessidades fisiolgicas. A sensibilidade tctil pouco desenvolvida; a
necessidade de sono quase nula. A memria mais desenvolvida (Binon-Cossard,
1970, pp. 164). O estado-de-er permite que o adepto suporte todo o perodo de
recluso. Oferece uma diverso relaxante, aps dias de recluso e rgida disciplina
(VERGER, 2000, 2002, pp. 47).
Mas voltemos ao processo inicitico. Na camarinha os ers aprendem alguns
preceitos litrgicos a educao de runk. Como uma criana que d os seus
primeiros passos, na fase inicial da feitura, o orix da pessoa no est educado, no sabe
se comportar. Gradativamente, ela aprender tudo no runk sua escola suprema como
define Trindade-Serra (1978, pp. 284): ficar em p, andar, danar, rezar, falar, comer,
60

trabalhar, brincar e a se comportar em pblico. Essa educao necessria porque o er
abstrai as noes de disciplina, ajuizamento, - de tica, enfim, que constituem os traos
caractersticos do prprio nefito em estado normal.
Ainda na interpretao do autor, a criana exibe uma memria incomparvel, e
por essa facilidade de memorizao, quem primeiro aprende e grava as complicadas
coreografias, os cantos, as oraes.
A educao deve ser tratada com cautela e essa tarefa no fcil porque os ers
so rebeldes sobremaneira. Suas mes pequenas dificilmente os punem de fato. Quando
eles esto incontrolveis, elas preferem vir-los no santo, relata Trindade-Serra (pp.
284-85).
O er deve ser controlado para no fazer bobagens. O objetivo dessa disciplina
a orientao e no a repreenso, pois conforme o pesquisador, a represso inibe a
potncia do santo e do er.
Nessa oportunidade, eles fixam as saudaes e memorizam os toques dos
atabaques, rezam, recitam preces, entoam cantos, rituais e perfazem vrios gestos
litrgicos, como tomar a beno ou bater o pa (em homenagem aos grandes
iniciadores ou aos orixs) da mesma maneira que todos os nefitos (Trindade-Serra,
1978, pp. 288-89).
Os ers executam diversas tarefas na fase preparatria das grandes festejos. So
chamados at em obrigaes menores que implicam na consagrao de oferendas nos
sacrrios dos orixs, informa Trindade-Serra (1978, pp. 290-91). Durante o perodo da
feitura, no so deixados inteiramente ociosos: limpam e arrumam a camarinha onde
nasceram, confeccionam objetos de valor ritual e ainda brincam com brinquedos.
Assim como os santos, os ers recebem instruo dos maiores e maneira
destas (Trindade-Serra, 1978, p. 71). Todavia, brincam igualmente aos orixs
encarnados, propiciam beno tanto aos fiis como aos santos, mas devem pedi-la a
todos, como agem as feitas. Assemelham-se a essas, porque podem ser castigados e
noutro aspecto, da mesma forma que os orixs, eles podem castigar; aprendem durante a
iniciao, mas, tambm ensinam ebs e transmitem recados aos iniciados, enfim, so
mensageiros.
Observa-se que a ambiguidade uma das caractersticas centrais dos ers:

Os ers so fortes (possuem extraordinrias resistncia fsica) mas fracos (irritveis e
chores); poderosos e submissos, perigosos e dependentes, irascveis e joviais, dengosos
e agressivos, temveis e intimidveis, sublimes e ridculos, ingnuos e maliciosos, ineptos
61

para procriar (figuram-se meninos) mas doadores de fertilidade; combinam a clarividncia
(sic) (podem prever o futuro, etc) e a ignorncia (at sua fala reduz-se quase, a um
tatibitate, e a cada passo eles manifestam desconhecer as coisas mais elementares) e assim
por diante (Trindade-Serra, 1978, p. 72).

Ebomi Nancy de Sousa declara que o er deve ser educado como criana. A
devota lembra t-lo visto ensinando feitio: eb para mulher prender homem; namorado
que deseja prender namorada e vice versa; feitio de doena e tantos outros. Ou seja,
nessa ambiguidade, os ers que so aqueles que aprendem, tambm podem, em certos
momentos, ser aqueles que ensinam.
Todos os filhos devem cuidar dos ers, pois h os fujes. Eles vo parar nas
casas dos outros para roubar, vender as coisas e ganhar dinheiro, adverte a Ebomi.
Alguns so dificlimos visto que so estados espirituais muito complicados.
Outro dado destacado pela adepta diz respeito ao despacho das entidades. Na
sua expresso, o er no pode ser despachado. Geralmente, inventa-se uma histria para
ele, em seguida, j deitado, colocado sob um pano branco haja vista que er no
despachado como orix. Essa prescrio deve ser obedecida; condio para no
ocorrer problemas porque no se pode contrari-los
35
.
O segundo momento de apario dos ers durante o perodo profano das
celebraes no barraco, quando o orix deixa o corpo da ia. Aps a partida do orix, o
er assume papel de seu acompanhante, isto , de adjunto. J depois de sair do estado-
de-er, o iniciado reencontra sua antiga personalidade, volta conscincia, todavia,
perde a lembrana dos fatos ocorridos durante o perodo anterior. Cada vez que o
nefito sair da possesso do orix passar pelo estado-de-er (Verger, 2000, 2002, p.
47).
O Tambor de Mina no Maranho possui uma entidade que se assemelha aos ers
dos candombls ketu e angola as tobosis. Nicolau Pars (2001, p. 184) em seu artigo
intitulado O tringulo das Tobosi: uma figura ritual no Benim, Maranho e Bahia
analisa as tobosi: ltimo estgio de desenvolvimento espiritual, compreendido como
transe infantil, atingido no final do processo de iniciao e revivido no final das festas
pblicas, caracterizado pela funo ritual dos mendicantes.
O termo portugus para tobosi, no Tambor de Mina, meninas (Pars,
2001; Ferreti, 1996, p. 95). De acordo com Srgio Ferreti, no existe mais aparies das

35
Ebomi: Cici (Nancy de Souza e Silva). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador
Bahia.
62

tobosi na Casa das Minas. Elas so espritos infantis, do gnero dos ers do culto
baiano, sendo sempre do sexo feminino, meninas, princesas, filhas dos voduns.
Trata-se de um transe moderado, no qual o novio fala palavras
embrulhadas como uma criana, brinca com bonecas, confecciona colares. Como o er
baiano, o estado de tobosi sempre sucede possesso pelo vodun, ou seja, um estado
de ps-possesso que marca a passagem entre a possesso e o estado normal da
vondunsi. As tobosi so tratadas como uma espcie de filhas dos voduns e atuam como
serventes ou mendicantes.
Pars (2001, p. 184) analisa o papel de mendincantes das tobosi nos cultos
voduns do Benin como uma de suas caractersticas comportamentais mais importantes.
As tobosi realizam a mendicncia nas casas de altos dignitrios civis e nos mercados,
onde pedem dinheiro, comida e presentes. Esses ltimos so solicitados e agradecidos
ao som de palmas - maneira tambm utilizada para saudar todos os transeuntes.
Essa atividade uma funo ritual nos cultos voduns e encontra ressonncia no
costume dos ers do Candombl, quando os membros pedem comidas, dinheiro e
presentes. No Benin, cada categoria de vodun corresponde a um tipo de mendicante
especfico que recebe o nome de um dos diversos grupos tnicos da regio. Tal aspecto
permite definir a origem de cada vodun, explica Pierre Fatumbi Verger (2000, p. 105).
De acordo com Ferretti, as tobosi no proferiam palavras obscenas, no tinham
conduta de sujamento e, diferente dos ers, s vinham em uma pessoa e quando
predestinadas faleciam, ou seja, a misso da menina estava cumprida. Com base no
estudo do autor, as tobosi eram consideradas espritos mais elevados do que os voduns
por serem espritos infantis - pureza original de toda criana, chamada pelo autor de
pureza sacralizada (Ferretti, 1996, p. 147).

2.4. Relaes entre santo e er

A pergunta constante na construo deste trabalho foi: - Os ers so orixs? E a
resposta apreendida : - Eles representam os Ibeji e os orixs. Assim, nota-se o
pertencimento das crianas ao mundo divino dos orixs.
Nas consideraes de Serra, santo e er nascem do mesmo parto e em certa
medida, se identificam (Trindade-Serra, 1978, p. 150).
Com a construo desta pesquisa, observou-se que os ers no so orixs, um
estado-de-transe necessrio para o processo inicitico, fundamentos e preceitos
63

litrgicos do candombl. No entanto, imprescindvel notar, como todo santo requer
com frequncia, o acompanhamento de um er.
Ainda seguindo as afirmaes do autor, o er possui o mesmo sexo e carter
divino do orix. O er representa o santo em sua divina infncia (1978, p. 58), isto ,
o er significa a infncia renascida.
O er internaliza algumas caractersticas pertencentes ao seu orix e essa
alterao dificilmente percebida quando o novio se encontra em estado de
conscincia normal, momento que tem capacidade de exercer controle sobre seus atos
e palavras (Binon-Cossard, 1970; Verger, 2002, p. 47).
Cada er tem nomes e comportamentos inspirados na natureza do orix ao qual
pertence (Binon, 1970; Verger, 2002; Trindade-Serra, 1978). No candombl Angola,
so tratados como assistentes das divindades e denominados como: Bequ, Imbambi,
Munj, Periquitim, Sambangola, Taum, Toquim. Saudao: ezim (Castro, 2001, p.
230). Ebomi Nancy de Souza, religiosa do candombl ketu, recorda:

Eu conheci um er chamado Cardeal, era de Xang, gostava de andar bem vestido, bonito,
perfumado, toda hora queria brinquedos, ele era um pequeno prncipe, ele era um pssaro
cardeal. O er Bem-ti-vi, de xossi ele chegava e no dormia ficava acordado a noite
inteira, se voc dissesse Bem-ti-vi eles diziam todos os seus podres, comprvamos ele com
o dinheiro. Tinha General, de Ogum, esse gostava de brigar, de espada, espingarda, a
pessoa faz fuxico e ele dizia voc falou, eu escutei. Tem Pombinho de Oxal, esse s
andava cansado, s queria dormir, suspiro de Oxal. Tem Ventania de Yans, essa
aprontava o tempo todo, mexia com todo mundo, se metia em tudo, entra por uma porta sai
por outra, igual ao vento
36
.

Nota-se que os ers so cultuados e tm caractersticas comportamentais que os
relacionam diretamente aos orixs a que foram consagrados. O nome do er e o nome
do santo se apresentam como parte integrante do ritual e nesse caso, a figura do er se
contrasta com a do santo.

2.4.1. A linguagem dos ers

Outro aspecto comportamental relacionado aos ers a sua linguagem
complexa. No entendimento de Castro (2001, p. 89), a fala dos ers quase um
tatibitate e por conta dessa caracterstica considerada uma linguagem primria
(infantil) em fase de socializao. Na maioria das vezes, seguida de gestos chulos, com

36
Bahia.
64

emprego excessivo de palavres, ou seja, determinadas expresses consideradas
abusivas e sobrecarregados de sentidos obscenos, apesar de ditas e aceitas em tom
espirituoso e cmico, sob a forma de humor cerimonial.
Boa parte desses termos se refere a modos de comportamentos e a rgos
sexuais, entre eles, a maior parte de origem bantu j integrada ao portugus brasileiro na
condio de linguagem popular. Como exemplo expresses como, xibungo,
(pederasta), quenga (prostituta), binga (pnis), cabao (hmem, virgindade feminina),
xibiu (vagina), boi ou bode (menstruao) (Castro, 2001, p. 89).
Na leitura de Trindade-Serra (1978, p. 248), os santos se mostram lacnicos.
Expressam-se geralmente em voz baixa, num tom grave, por meio de sentenas
marcadas por longas pausas e mantm postura comedida. Raramente, acompanham
com gestos sbrios e compassados o seu prprio discurso e nunca interrompem os
interlocutores.
J os ers procedem de forma contrria: so loquazes e at prolixos, falam quase
sempre alto e com certa pressa e ansiedade. Gesticulam muito e apelam constantemente
a uma gesticulao descomunal. Suas conversas em grande medida apresentam
impertinentemente. No gostam de serem remendados, mas adoram imitar os outros,
so autnticos pirracentos e careteiros (Trindade-Serra, 1978, p. 248).
Contrariamente aos santos, os ers procuram suprir as deficincias de seu
vocabulrio recorrendo a onomatopeias e vrios signos de carter oral: muxoxos, estalos
de lngua etc. Noutro aspecto, em diversas ocasies costumam tambm falar como
crianas e na maioria das vezes incluem com grande destaque o tema da obscenidade
ritual.
Essa obscenidade, de maneira peculiar e notvel, assinala praticamente toda a
conduta verbal dos ers e constitui um dos traos mais marcantes de sua liturgia, pois
no integra apenas os discursos, como tambm gestos e atitudes de crianas divinas.
Isso percebido quando os ers xingam e ameaam os seus irmos de santo,
manifestam a sua indignao atravs de palavras e gestos significativos. Enfim, agem
como crianas traquinas, falam com voz infantil, uma linguagem em portugus
truncado, misturando palavras e expresses de origem africana, com improprios e
obscenidades (Castro, 2001, p. 89; Hartikainen, 2008).

65

2.4.2. Er: intrprete e mensageiro dos orixs e inquices

Em muitos candombls, o er/estado-de-er uma entidade extremamente
respeitada no contexto de sua manifestao sagrada. Trata-se de uma entidade que em
qualquer momento pode revelar aspectos do cotidiano, algo nem sempre agradvel. s
vezes, conturba as relaes, expe coisas encobertas ou confessa outras.
O antroplogo Julio Braga reconhece essa possibilidade de denncia do er, de
revelar nitidamente as coisas subentendidas ou escondidas, preservadas no cala-se
boca e a identifica como um dos elementos de fortalecimento do respeito que se tem
pelo er
37
.
Os ers provocam, por vezes, revelaes inesperadas sobre a sua vida ntima.
Finalmente, preciso reiterar que eles so mensageiros, orientam alguns membros da
religio, fazem profecia, predio, adivinhao e conselhos.
Ainda assim, conforme Elina Inkerin Hartikainen (2008, p. 9) eles raramente,
so mencionados como espritos autnomos e mensageiros, com sua prpria trajetria e
personalidade. Na opinio da antroploga, os espritos infantis so descritos na maioria
das vezes, apenas como um estado de transio.
O papel ritual dos ers, no entanto, no se limita apenas ao aspecto fisiolgico
e alvio cmico fornecido aos seus mdiuns e plateia. Como espritos que continuam a
se manifestar no reino humano, gradualmente interagem com o seu pblico, ou seja,
agem como importantes mediadores/mensageiros dos orixs, inquices e voduns.
Como exposto anteriormente, os deuses raramente falam diretamente com seus
seguidores humanos. Assim, atravs desses espritos (ers) que os adeptos do
Candombl se comunicam com o divino. Em resumo, exercem papel de mediador entre
os deuses maiores e seus seguidores humanos.
Como j foi mencionado, a ambiguidade a caracterstica fundamental do er.
Pela sua condio de mensageiro e mediador, Roger Bastide (2001, p. 217) associa er a
Exu. Na concepo do socilogo, durante a iniciao, o er abre o caminho do santo.
Exu o mensageiro dos orixs, o intrprete dos santos.
Os nags, em certos contextos, representam Exu como uma criana, assinala o
francs. O er se situa no caminho entre a ia e o santo e possui condio

37
Braga, Jlio. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador Bahia.
66

intermediria, ou seja, um mediador por excelncia, analisa Trindade-Serra (1978, p.
160).
J Ebomi Nancy de Souza reitera:

o er a criana do orix, deve ser cuidado e supervisionado porque ensina coisas boas e
ruins, sabe de tudo, deve ter pessoas por perto tomando conta, pois so irresponsveis.
Algumas vezes, no sabem o que falam, provocam situaes embaraosas, soltam
sotaques, falam coisas que estavam escondidas, so iguais a Exu. Trabalham muito com
dinheiro rodado, fazem aparecer o dinheiro que determinadas pessoas pegam dos outros
38
.

A linguagem obscena e a conduta de sujeira que caracterizam os ers no seu
comportamento ritual aspecto discutido de modo mais amplo no captulo 3 incidem
na sua associao com Exu. Segundo a ialorix B.J., Exu o rei das trevas, tudo que
feito para os Ibeji feito para Exu porque so da mesma placenta
39
.
Na nao Angola, Vunji um inquice raro, divindade da brincadeira,
bagunceiro. Deve ser tratado com muito zelo, caso contrrio, assim como Nzila
40
, pode
importunar o andamento dos preceitos da casa com suas travessuras, desviando a
concentrao dos membros de um terreiro (Barcellos, 2008). Assim, constata-se
novamente uma superposio de campos simblicos entre er, Ibeji/Vunji e Exu.
Por fim, conclui-se que o er um estado de transe infantil, de fundamental
importncia para os ritos de iniciao e preceitos sagrados e profanos. Os ers interagem
e se comunicam amplamente com os devotos, so onipresentes na vida religiosa dos
praticantes.
Esses espritos infantis, na maioria das manifestaes dos orixs, inquices e
voduns, se constituem como uma passagem dada para os deuses relaxarem, praticarem
necessidades fisiolgicas dos organismos dos mdiuns. Er o saber do poder infantil,
o primeiro poder, significando o amanh, o futuro em elaborao: a continuidade,
define Vagner Gonalves (2010, p. 165). Em resumo, os ers no integram o grupo dos
orixs, voduns e inquices, mas essas entidades espirituais desempenham um papel
crucial nas cerimnias de Candombl.

38
Bahia.
39
Ialorix B.J. Entrevista concedida em 06 de Novembro de 2008. Salvador - Bahia.
40
Entidade equivalente a Exu do panteo africano.
67

CAPTULO III CARACTERSTICAS DOS RITUAIS DOS GMEOS E DOS
ERS NAS TRADIES KETU E ANGOLA

Vunji ou Ibeji o comeo, o engatinhar, o olho brilhante da criana, o
sorriso infantil, o jeito meigo e travesso. o choro do beb, a brincadeira
sadia dos adolescentes. Rege a beleza da vida e est presente nas flores,
principalmente, proporcionando o perfume e o encanto.
Mrio Cesar Barcellos (2008, p. 129)

No presente captulo, so apresentados os rituais dedicados aos Ibeji, Vunji e ers em
seis terreiros baianos: Il Ax Omin D, Il Ax Omin Job, Il Ax Colob,
Mokambo, Manso Dandalungua Cocuazenza e Mutalomb ye Kaiongo. Com o intuito
de agregar conhecimento e elucidar questes relacionadas ao culto, tambm so
apresentados depoimentos de sacerdotes de outros terreiros de Salvador.
O foco neste estudo a compreenso das ressignificaes dos rituais
organizados para as entidades crianas em casas de santo de tradio ketu e angola, nos
dias de hoje, e a pretenso de estabelecer uma anlise comparativa entre ambas as
naes. Para tanto, o princpio analtico adotado a identificao da representao
dessas divindades em cada terreiro e a etnografia das suas festas.

3.1. O DIA DA FESTA DELES

Raros so os terreiros nos quais h obrigao de santo e assentamento para os
orixs Ibeji. O terreiro do Alaketu
41
faz uma obrigao de santo para o divino infante

41
Vivaldo da Costa Lima (2003) e Renato da Silveira (2006) afirmam que o terreiro foi constitudo por
uma africana, cujo nome, era Iya Otamp Ojar e ganhou o nome de Maria do Rosrio. Ela formou o
terreiro Il Ax Maroialage no final do sculo XVIII e, segundo a tradio, duas gmeas foram
arrebatadas na beira de um rio, perto de ketu e comercializadas como escravas por habitantes do Daom.
Talvez, fossem parentes de um dos reis de ketu e foram compradas por um branco que as libertou. Uma
delas, Otamp Ojar, regressou frica e posteriormente, para Salvador, onde formou um candombl, no
Matatu, administrado por Olga de Alaketu at 2005, ano de seu falecimento (Cossard, 2008, p. 31).
Teresinha Bernardo, em Negras, mulheres e mes: lembranas de Olga de Alaketu, apresenta o
depoimento de Olga de Alaketu que expe algumas das tradies mantidas pelo terreiro, levanta
discusses sobre a estabelecimento da casa - relato que remonta frica e determinados aspectos mticos
- por meio da intercesso divina de Oxumar: Eu sou Olga Francisca Regis do Alaketu. O Alaketu
descende de duas gmeas africanas. Elas foram raptadas pelos inimigos que invadiram o reino de Ketu; eu
conheo, eu j fui l. Depois as gmeas foram vendidas como escravas e foram para a Bahia. A princesa
Otamp Ojar tinha 9 anos quando chegou. Minha filha, o orix no falta, como a princesa era filha de
Oxumar ele se disfarou em um homem muito rico, foi l onde vendia os escravos e comprou as gmeas,
68

(Lima, 2005, p. 33). A casa Il Ob do Cobre, tambm realiza uma cerimnia
diferenciada da maioria dos terreiros - a Corda de Ibeji. Nessa celebrao, o orix
recebe tratamento de santo adulto e realiza-se o ritual habitual - tudo ocorre com os
padres ritualsticos dos santos gmeos, com suas cantigas e caractersticas especficas.

A Corda de Ibeji uma tradio de mais de 100 anos do Terreiro Il Ob do Cobre,
liderado por me Valnzia Oliveira, que mantm o secular costume de sua tatarav,
Margarida de Xang. Conforme a ialorix, nenhuma outra casa de santo realiza o ritual
dessa forma: no dia da festa, a corda, que permanece pendurada no barraco durante todo o
ano, enfeitada com muitas frutas, balas e quiabo, tudo amarrado com um talo de dend.
colocado ali, ainda, um ax, especfico de Ibeji (segredo da casa). No dia, tem o ritual
normal, o xir, e tudo acontece como se fosse para um orix adulto, s que com as
cantigas deles. Antes de as crianas puxarem as frutas, um og da casa retira esse ax, que
fica de um ano para outro, guardado aos ps de Ibeji. No ano seguinte, a oferenda secreta
despachada e outra feita. Depois que todos (adultos e crianas) terminam de puxar as
frutas, os orixs se manifestam nos filhos-de-santo. E por fim, servido o caruru aos
convidados (A Tarde, Jornal. 27/09/2006).

uma celebrao comemorada de diferentes maneiras por adeptos da mesma
religio, seja pelo conjunto de crenas e tradies, seja pelas heranas ou obrigaes
que a envolve.
Recomenda-se dedicar obrigaes, festas anuais aos Ibeji
42
. Forma tradicional de
homenage-los, uma vez que esse esprito se regozija com a festa, frutas, alegria, doces,
brinquedos, colorido, miudezas e o elaborado caruru.
Uma norma fundamental para a seleo das crianas convidadas a participar do
banquete o seu comportamento. De acordo com a crena dos devotos, quanto mais
extrovertidos e agitados se mostrarem os garotos nesta oportunidade, mais satisfeitos
ficaro os deuses infantis; em suma, o momento de sacralizao da infncia.
Durante as cerimnias, o sistema de relaes interpessoais/scio-religioso de
culto se desvirtua. No candombl miniatura (Trindade-Serra, 1978, p. 109; Ren
Ribeiro, 1982, p. 139), os ers se comportam como desejam, gozam de todas as
atenes e privilgios. Assim, inmeras possesses em crianas so admitidas nesse
momento e at mesmo, estimuladas pelo lder da casa.
De acordo com Trindade-Serra (1978) nas festas dos ers, a sujeira, a lambana,
o samba, a dana, a algazarra, ganham representao simblica. Durante essas festas,

o nmero dos inocentes (e o dos quiabos da obrigao) se refere s divindades que
formam o mais completo nmero dos Ibeji - sete
43
. So sete os meninos convidados porque

e deu a liberdade! Elas voltaram para a frica, Otamp Ojar casou e voltou para o Brasil, e fundou o
meu terreiro (Bernardo, 2003, p. 112).
42
Ribeiro, Ronilda Iyakemi. Entrevista em 26 de maro de 2010 - So Paulo-SP.
69

so sete os irmos: Cosme, Damio, Do, Alab, Crispim, Crispiniano e Talabi, todos
mabaos, e por isso que se torna necessrio dar caruru em honra de sete meninos. Os
garotos so convidados de honra, e a bem dizer representam os santos celebrados
(Trindade-Serra, 1978, p. 91).

Nas palavras de Trindade-Serra, nesses eventos, as crianas no so censuradas
por suas travessuras, pois tal iniciativa aborreceria os gmeos. Se esse cenrio na vida
diria caracterizado como censurvel, nessas celebraes, converte-se em um tanto
apropriado ou esperado, passvel de entendimento.
importante notar que a celebrao dos Ibeji tem o papel de rememorar e
enaltecer um orix, nunca apresentado com a dramaticidade e a proporo dos santos
maiores que rotineiramente incorporam nos nefitos, conclui Ren Ribeiro (1982).

3.2. RITUAIS DOS IBEJI NOS TERREIROS KETU

Como j mencionado, a presente seo, centraliza-se em trs casas de tradio
ketu: Il Ax Omin D, situada no bairro do Nordeste de Amaralina; Il Ax Omin
Job, estabelecida no bairro da Estrada Velha do Aeroporto e Il Ax Colob,
localizada no bairro do Toror.
Em todos esses templos supracitados, ministram-se o culto e a tradio de
maneira diferenciada: no primeiro, a ialorix mantm a tradio de seu terreiro de
origem (Gantois); no segundo, o culto tambm de tradio catlica a ialorix
mantm o ritual iniciado por sua me biolgica e alm disso, cultivam-se algumas
tradies do lugar onde ela fez o seu santo (Il Ax Jitol); do mesmo modo, no ltimo,
a herana familiar, porm mais complexa, juntamente com a influncia da tradio de
sua casa de referncia e aprendizado (Casa Branca).

3.2.1. Il Ax Omin D: a tendncia ao hibridismo

O terreiro Il Ax Omin D, foi fundado em 1980, pela ialorix Edemis
Amorim. O seu regente o orix Omol. O culto dedicado aos Ibeji uma obrigao no
calendrio festivo anual do terreiro, desde o surgimento da casa. A ialorix diz manter
costume e caractersticas rituais de sua casa de referncia (Gantois).

43
De acordo antroplogo Wilson Caetano, o sete um nmero mstico, significa caminho, est ligado aos
orixs da rua, da riqueza. Entrevista concedida em agosto de 2009. Escola de Nutrio Universidade
Federal da Bahia. Salvador-Bahia.

70

Para Luciana Maia, a iaten do terreiro
44
, os Ibeji so orixs simbolizados na
forma infantil, so crianas. De acordo com a religiosa, toda pessoa carrega
obrigatoriamente um orix de cabea e naturalmente, tem tambm um er, os Ibeji.
Segundo Luciana, na tradio ketu, o er s vem atravs da passagem do orix.
Na viso da entrevistada, Ibeji e er possuem a mesma representatividade ritualstica e
conceitual. Em suma, os ers dos filhos de santo da casa so definidos como Ibeji:

Muitos iniciados no incorporam, por vrias razes, mas todos que tem orix tm um er,
que so os Ibeji, a mesma coisa, para mim no tem diferena. Ento por exemplo, o orix
Omol, que considerado um orix velho, tem um er que normalmente chama-se
Furadinho; xossi, o er normalmente chama-se Atirador, mas isso no uma regra, pode
ter nomes diferentes. No temos filho de santo de Ibejis ningum iniciado com Ibeji
45
.

A festa de er/Ibeji a ltima do ciclo de festas anuais, geralmente, ocorre no
ms de Setembro ou, Outubro. Nesse evento, no terreiro, no so entoadas cantigas
como acontece nas homenagens voltadas para outros orixs: canta-se, samba-se, enfim,
uma festa mais informal.
A celebrao dedicada aos Ibeji da casa, assemelha-se a um aniversrio de
criana. O momento da comemorao mais profano apesar de o procedimento ser
parecido com aquele adotado na festa dos demais orixs.

44
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador Bahia. O termo iateni
deriva de eni, que esteira e iya que me, ou seja me da esteira. O posto da parte do ax e a pessoa
responsvel por ele, acompanha a ialorix no momento de iniciao. O posto est voltado para as
obrigaes internas de ia, para recolhimento dos iniciados, que no podem deitar em cama e utilizam eni
ou esteira.
45
Idem.
Foto 4
Il Ax Omin Da Salvador(Bahia) Setembro de 2009.
Arquivo pessoal.
71

Na comparao entre uma festa dedicada aos Ibeji e uma preparada para outro
orix, observamos os contrastes. Os ers interagem com os espectadores, alm de
brincarem bastante com bonecas, espadas, bolas, carros. divertimento geral para os
convidados, as pessoas que assistem ao evento ficam totalmente envolvidas. O culto aos
Ibeji no terreiro, em homenagem aos orixs infantis e s crianas da comunidade.
Segundo a iaten, os imperativos dessa festa so: os atabaques tocados para orix
(para depois dar passagem aos ers), doces, comemorao, respeito e valorizao das
crianas. Deve-se mostrar a importncia dessas ltimas e agrad-las uma vez que, o
objetivo celebrar a infncia. o momento de alegrar os ers e os infantes da
comunidade.
A celebrao pode ser caracterizada como hbrida, ou seja, os devotos tambm
homenageiam os santos catlicos, fato perceptvel durante a festa, numa sala prxima ao
barraco - local onde estava arrumada a mesa de doces dos ers. Nesse recinto, os
espectadores encontravam um pequeno altar com os santos catlicos Cosme e Damio;
bolo e toalha decorados com imagens dos santos mrtires (fotos 5 e 6); os ers se
deliciavam com bastante doces, bolos, chocolates, brinquedos e brindes. Outros
elementos considerveis so os cnticos entoados pelos alabs, no momento em que os
ers sambavam:

Duas camisinha azul
Vadeia Cosme, vadeia
A casa sua, vadeia...

Foto 5 Foto 6
Festa de Ibeji Omin D Outubro de 2008.
Arquivo pessoal.
72

A iaten define essa caracterstica como resultado do processo histrico
brasileiro. Destaca como exemplo, os carurus oriundos dos terreiros, oferecidos por
catlicos uma realidade ilustrativa da influncia das religies africanas na sociedade
mais ampla. Ela tambm enfatiza o processo inverso:

Alguns candombls ketu, depois que as filhas de santo saem da iniciao e do resguardo e
tudo mais, so levadas para uma igreja catlica. Normalmente a igreja do Bonfim, isso at
hoje comum acontecer. Vemos na igreja, ias que assim que saem do Candombl vo
igreja
46
.

Para a religiosa, esse um processo natural, resultado do encontro dos diferentes
contatos que tivemos. Vale lembrar o Catolicismo enquanto um instrumento empregado
por praticantes do Candombl na poca da escravido, no intuito de disfarar e
continuar o culto aos seus deuses.
Se no fosse dessa maneira, provavelmente, o Candombl teria sido dizimado,
diante da luta desigual desenhada no perodo colonial, argumenta a iateni e conclui:

Se era preciso passar por outra religio, para continuar cultuando a nossa, acabamos
adotando algumas influncias, no tem como apagar tudo, separar, parte da nossa histria.

Na casa, mais precisamente, no assentamento, h figuras de Ibeji trazidas da
frica por um filho de santo do terreiro. Acompanhou-se a festa em 13 de setembro de
2008, e observou-se a diversidade de crenas no ritual.
A festa no terreiro sempre acontece durante o dia porque os convidados
principais so as crianas e a inteno promover uma brincadeira para atra-las e
agrad-las.
Todo o barraco (foto 6) ornamentado com orixs em miniaturas bonecas e
bonecos com indumentrias, insgnias e ferramentas dos orixs do panteo africano e
bandeiras coloridas, bolas, ou seja, o espao recebe arrumao similar a um aniversrio
infantil.
Alguns convidados chegaram com presentes (carros, bonecas, doces e brindes)
para presentear os ers/Ibeji. O barraco foi tomado pelas crianas da comunidade
geralmente, bastante animadas uma vez que, sabem da oportunidade de serem
presenteadas com comidas, doces e brindes.

46
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador Bahia.
73

Os tambores e os fogos anunciaram o incio da festa (14:00 horas da tarde).
Nesse momento, todos os filhos de santo da casa entraram no barraco para dar incio ao
xir. Antes de se inclinarem frente me de santo, todos os filhos de santo saudaram os
tambores. Da mesma maneira, os prprios orixs, ao se manifestarem vo reverenci-
los.
De acordo com as consideraes de Augras (1983, p. 74), os tambores so
fundamentais na vida do candombl, lidos como seres vivos. So iniciados e
periodicamente, recebem alimentos para reforar o seu ax. Cada um deles filho de
um orix. Nos dias de festas, cingido por uma echarpe (oj), nas cores do seu orix
patrono. No barraco, os atabaques esto bem em evidncia, no lugar de honra, elucida
a autora.
E Bellini (1999, p. 277) assegura que a queima de fogos a nica ao que
pode ser um marco divisrio entre a liturgia e os festejos profanos.
Durante o xir, toca-se e dana-se para cada orix na sequncia, como qualquer
incio de candombl. Os adeptos incorporam os orixs donos de cabea procedimento
orientado pelos toques e cnticos de cada orix.
Finalizado o xir, os filhos de santo j incorporados, se recolhem, afim de
receber o er (essa fase de transio - um preceito interno). No momento de chegada
do er do iniciado, eles so arrumados pelas equedes, afirmam os adeptos. Assim,
primeiramente vem a etapa da incorporao do orix e em seguida, d-se passagem aos
Foto - 7
Festa de Ibeji - Omin D (Barraco) 2008.
Arquivo pessoal.

74

er(s), que por sua vez, se divertem durante o toque do samba. Esse o maior momento
de distrao para eles.
A plateia fica ansiosa a espera dos ers. Alguns ficam apreensivos, com medo de
suas traquinagens e brincadeiras. Chegado esse momento, o anncio feito com os
atabaques e os alabs tambm comeam a cantar.
Ento, os ers adentraram no recinto. Estavam todos arrumados com roupas
estampadas, com brinquedos, apitos, enfeitados com folhas, culos, pulseiras, de acordo
com a natureza do orix.
Os alabs tocam samba conforme a devida orientao de uso dos instrumentos
sagrados. As equedes, mes de santo e auxiliares entraram no barraco com uma
bacia, com a comida dos ers; enfim, hora de balbrdia: eles comem com as mos,
se lambuzam, sujam a plateia, danam e brincam ao mesmo tempo.
Segundo Trindade-Serra (1978, p. 263) a sujeira, o comer com as mos e
receber as comidas dos ers e a ilegalidade so to relevantes para os ritos de recluso
quanto para outras expresses rituais dessa condio. O ato de limpar as mos na roupa
da me-de-santo, ou de algum da plateia denota transmisso de ax, e no caso de
limp-la, gera m sorte. Mais uma vez, a operao simblica do sujamento
executada por personagens infantis: no caso, por crianas humanas, em nome dos
deuses Ibeji. Em termos simblicos, os ers limpam quando parecem sujar as pessoas,
defende Trindade-Serra (1978, p. 254).
O samba no para. No so entoados cnticos de Ibeji, mas cantam-se sambas;
inclusive os ers sambam e brincam - uma descontrao total. A festa realmente um
aniversrio de criana, momento de celebrar a infncia e a alegria. Ocasio na qual os
espectadores se envolvem com os preceitos.
Os ers se mostraram bastante traquinos e brincalhes, gostavam tambm de
danar e criar cnticos. Faz parte dos jogos dos ers, acrescenta Trindade-Serra (1978)
um animado samba de roda. As letras de algumas canes so de teor obsceno. Na
coreografia, executam remelexos, fazem poses e acenos torpes, de maneira mais
cmica do que lasciva.
Nessa festa, foi possvel observar, que as equedes entravam na roda
espontaneamente para anim-los e que por vezes, os ers obrigavam os irmos de santo,
a participar do samba.
Nos outros eventos devotados aos demais orixs, h cantigas todas em iorub,
entoadas pelos prprios ogs/alabs. Nessa situao, as pessoas dificilmente participam
75

de alguma forma, a no ser como espectadores. Distintamente, na festa dos ers do
terreiro, todos acabam inseridos porque eles brincam com as pessoas, puxam-nas para
sambar, melam-nas de caruru, roubam a comida de seu prato, pedem dinheiro,
brinquedos e choram quando no recebem o objeto desejado. Vez por outra, durante a
festa ou, enquanto sambam, alguns ers ensinam ebs para seus irmos de santo ou, at
mesmo para alguns espectadores.
Depois dos ers se divertirem bastante, brincarem, comerem, serem presenteados
pelos filhos de santo da casa e pelos convidados, os alabs tocam para Oxal. Augras
descreve a fase de finalizao das cantigas que so entoadas seguindo a ordem de
chamada dos orixs. Comeando dessa vez com Oxal. medida que ouvem as
cantigas de partida aunl (Augras, 1983, p. 79), os orixs/ers vo se retirando, e a
sacerdotisa sinaliza para o encerramento da festa.
Nessa ocasio, todos incorporam o orix dono do ori de cada um. Por fim,
anuncia-se a concluso da celebrao (s 19:00 horas). Assim, filhos e mes de santo
agradecem o bom andamento da festa. Por seu turno, as crianas recebem outros
privilgios e reconhecimentos e todos saem felizes e satisfeitos do evento.

3.2.2. Il Ax Omin Job: outro caso de hibridismo

O Il Ax Omin Job uma casa de nao ketu. Seus regentes so os orixs
Oxum e Xang. A ialorix da casa filha de santo de Hilda Dias dos Santos, mais
conhecida como Hilda Jitol, falecida em (19/09/2009), me de santo do terreiro Il
Ax Jitol, no bairro do Curuzu.
O terreiro Omin Job foi fundado em 1994 e a responsvel pelo Candombl
47
l
praticado possui 35 anos de iniciao e 46 anos vividos em roas. Sua vida religiosa
comeou em sua residncia, onde ministrava sesses trabalhando com seu Caboclo
Boiadeiro. Antes de fazer parte do Candombl, a ialorix viveu 10 anos em templo de
Umbanda, onde se batizou.
Para ela, todas as casas devem ter os santos Ibeji. Na viso da sacerdotisa, na
tradio ketu, primeiro, o iniciado possudo pelo orix para s depois dar passagem s
primeiras entidades citadas. Nas palavras da entrevistada, os Ibeji chegam para
receber toda transio do orix; nesse momento, o iniciado fica de er, que

47
A ialorix do terreiro no autorizou a divulgao do seu nome.

76

considerado como Ibeji pela me de santo. O culto dedicado a esses ltimos, no terreiro
em questo, tem origem familiar.
A ialorix antes de ser membro do Candombl e fazer santo, j cultuava os
santos catlicos Cosme e Damio, como herana. Sua me biolgica e sua av
distribuam caruru. Alm de ter filhos gmeos, sua prima por sua vez, teve trs barrigas
de trigmeos e uma de gmeos, todos vivos e saudveis, inclusive seguidores da
tradio de sua casa.
Segundo a religiosa, os Ibeji so santos equivalentes aos ers porque quando o
iniciado est possudo pelo orix, a mensagem transmitida por estes primeiros. Para
tanto, quando o nefito entra para fazer obrigao, durante o tempo em que fica
recolhido na camarinha, ele fica de er.
No Candombl, no existem cnticos especficos para Ibeji, afirma a me de
santo. Eles so caracterizados como crianas, fazem todo o agrado dessas ltimas:
jogam capoeira, tomam banho de piscina e outras coisas mais. Para a devota, er no
diferente de Ibeji, s muda a nomenclatura, cada um tem seu nome especfico e sendo
assim, Ibeji/er um estado de transio do santo
48
.
A ialorix aponta ser comum ouvirmos alguns filhos de santo afirmarem a
quantidade dos filhos de Yans: nove. No que tange aos ers, no h nmero preciso. A
justificativa a quantidade de filhos de cada orix. Cada um traz o nome que
corresponde natureza do orix ao qual pertence, alguns so femininos, outros
masculinos. Para a me de santo, os Ibeji no ocupam o assentamento de Oxum e sim,
aquele pertencente ao orix de cada filho de santo, porque cada nefito tem seu er
apropriado.
Ainda seguindo seu depoimento, a diferena existente entre a manifestao do
er e a do orix quando o iniciado incorpora este ltimo depois d passagem para o
er. Para a sacerdotisa, a associao entre So Cosme e So Damio e os Ibeji ocorre
apenas porque CosmeDamio so representados atravs da imagem e os Ibeji so
espritos infantis, companheiros dos orixs, santos infantis.
Na festa do dia 27 de setembro de 2008, dia dos santos mrtires, logo na entrada
do barraco, os espectadores se deparavam com a imagem dos santos catlicos Cosme e
Damio.

48
Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia. Ialorix do terreiro Il Ax Omin
Job.
77

Como em toda festa, inicialmente, ocorreu o ritual da matana durante a manh,
depois os preparativos das demais comidas. Em seguida, as oferendas foram postas aos
ps do santo, onde foi realizada uma reza no seu quarto.
O barraco estava arrumado com bolas coloridas, mesa de doces, brindes,
chocolates, bolos e uma farta mesa com comidas de azeite e outros acompanhamentos
descritos a seguir. O colorido e as crianas predominavam no recinto. Feitos todos os
preceitos e fundamento interno, era o momento de iniciar a festa (16:00 horas). Ento,
todos os filhos de santo entraram no barraco batendo palmas e cantando:

Vamos levantar o cruzeiro de Maria
Vamos levantar o cruzeiro de Maria
No cu, no cu, no cu da Santa Cruz
No cu, no cu, no cu da Santa Cruz...

Duas camisinhas azul
Vadeia Cosme, vadeia
A casa sua, vadeia...

Cosme e Damio
a sua casa cheira
Cheira a cravo, cheira a rosa
e a boto de laranjeira
Cosme e Damio
a sua casa cheira

Em seguida, o xir foi iniciado com as danas e cnticos de todos os orixs do
panteo, depois ocorreu incorporao do orix dos filhos de santo. Estes por sua vez,
se recolheram no encerramento desse rito para dar passagem aos Ibeji, que conforme a
ialorix so ers. Eles retornaram para o barraco em estado-de- er. Essa entrada foi
anunciada pelos instrumentos sagrados.
Nessa ocasio, foram tocados sambas para os ers se divertirem (brincarem de
bola, boneca, carrinhos, tomar banho de piscina), comerem e danarem. As comidas
foram distribudas primeiro entre as crianas do barraco e a seguir, entre os demais
presentes.
Os ers tambm se deliciavam numa mesa com doces, chocolates, bolos e
brindes. Segundo Trindade-Serra (1978, p. 253), os meninos apreciam doces e balas de
78

todos os tipos, sempre consumidos com gulodice e falta de modos - um bom meio de
melar as pessoas.
Eles organizaram uma ciranda, uma roda de samba, tanto danavam como
puxavam as pessoas da plateia para entrarem na roda, se divertirem e participarem da
brincadeira. Por ltimo, os alabs tocaram para Oxal. Ocasio em que filhos de santo e
ialorix agradeceram a organizao e o encerramento da festa. No final, os orixs
chegam para levar os ers.
Para a ialorix, as africanidades herdadas e a ancestralidade do nosso pas de
origem devem ser levadas em considerao. Ela enfatiza esses aspectos no intuito de
contrapor a ideia de pureza:

Eu j vi se raspar Exu, Ibeji nunca. So tradies, cada um com seus hbitos e saberes, no
posso dizer o que est certo e o que est errado. importante sempre lembrar que no
somos africanos, somos afrodescendentes. Cultuamos coisas de frica e em alguns
momentos damos mais valor do que eles que so os verdadeiros donos. E tem a parte que
foi dos nossos ancestrais. A trezena de Santo Antnio, por exemplo foi de minha me, ela
dava missa. Quando ela faleceu disse que se eu quisesse podia continuar. Eu fiquei uns
anos rezando mas, devido s dificuldades, famlia distante, eu arrumo o santo e rezo o
trduo (trs noites). Em resumo, o ax e a obrigao de Ibeji muito forte. Cosme e Damio
so santos vivos milagrosos. Eu tenho muita f nos meus Cosminhos
49
.

As descries das festas, rituais e opinies das entrevistadas acerca dos ers e
dos Ibeji, nos permite perceber analogias discursivas e ritualsticas entre os terreiros
Omin D e Omin Job.
Nas referidas casas, organizam-se cultos hbridos, onde elementos catlicos
(imagem dos santos, cnticos e devoo a eles dedicados, ornamentao do barraco e
sala de doces dos ers) convivem com informaes africanas, durante as celebraes.
Nesse sentido, evidencia-se uma semelhana ou, paralelismo na estrutura do ritual,
iniciado com o xir e seguido com a manifestao de orix e do er, com a brincadeira
dos ers, com o samba e finalmente, com o retorno dos orixs e encerramento, no qual
so entoados cantos para Oxal. Nesse momento, com o banquete e todos os brindes
oferecidos, a ialorix e os devotos confirmam a receptividade da festa ao perceber que
todas as crianas saram da festa alegres.

49
Ialorix Il Ax Omin Job. Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia .
79

3.2.3. Il Ax Colob: a tendncia africanizao

O terreiro Il Ax Colob
50
uma casa de tradio ketu, fundada em 2003
51
.
Seus regentes so os orixs Xang e Ibeji. O seu chefe religioso Reinaldo Omon
Tiaquin tambm tem como alicerce e aprendizado o terreiro da Casa Branca; seu pai de
santo o antroplogo Jlio Braga. O seu lao com Ibeji, conforme o religioso, veio de
umbigo.
Reinaldo comeou a frequentar Candombl com apenas 10 anos de idade,
impulsionado por um problema familiar. Outro fator crucial o de ser afilhado de um
alab, do terreiro Casa Branca. Esse homem lhe conduzia para a religio. Outrossim,
crismado por um og, filho de xossi do mesmo terreiro. O curioso, que o padrinho ia
embora do terreiro e ele sempre permanecia.
Nesse mesmo perodo, algumas velhas criaram certa simpatia e carinho pelo
menino, embora travesso, era muito prestativo. Nos finais de semana, faziam comida
para o babalax, conhecido no terreiro, na poca, como Exu de Ibeji. O babalax
recorda:

Ia Caetana Bambomx, dizia a mim que eu tinha um problema com Ibeji, mas na poca eu
no sabia o que era isso. Somente mais tarde quando tinha entre 19 e 21 anos, foi que eu
comecei a sondar com a ajuda de meu pai pequeno Antnio Luiz, que era meu
intermedirio, porque na poca as antigas no jogavam bzios, para qualquer pessoa, para
ganhar dinheiro, jogavam apenas por indicao, ento meu pai pequeno consultava Ia
Caetana. Eu e vov Conceio formos casa de Rogrio (lu olhador minucioso),
parente de Coice de Burro, pessoa do fundamento. Rogrio tambm me alertou sobre o meu
lao com Ibeji. Da em diante comecei a pressionar minha me, perguntava porque as
pessoas andavam me dizendo que eu tinha problema com criana. Nesse dia ela me mostrou
os bitos de meus irmos que faleceram antes de completarem 1 ano de idade. No histrico
da famlia dos Ibeji, existe uma fase que os Ibeji passaram pela situao que meus irmos
passaram. Depois de tudo isso, decidi fazer santo
52
.

At 10 anos de idade, ele seguia a religio de Testemunha de Jeov com sua me
biolgica, depois, entrou no Candombl. Antes desse ingresso, tocava atabaques nas
grandes casas de Salvador. Sua me nunca foi iniciada, apenas visitava suas irms e
filhas de santo do terreiro Tumba Junara, nao Angola.
Ele tambm conta o costume de se falar na Bahia que Ibeji so filhos de Ians,
criados por Oxum. Aponta que existem nove deles ou mais.

50
Segundo o babalax tem um mito que conta que a famlia Colob (famlia dos Ibeji) come as mesmas
oferendas que so ofertadas a Xang e Oy. Os Ibeji comem um pouquinho de cada comida dos orixs.
51
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008.
52
Idem. .
80

O entrevistado explicita a nica exigncia de Ibeji: oferecer para esses e para
Exu a mesma comida. Eles so amigos, brincam juntos. Na sua constatao, esse ltimo
uma criana transmissora de mensagem, filho primognito da criao e os primeiros
so crianas mensageiras, tm laos com Oi e so filhos de Xang, o orix da madeira.
Os Ibeji so orixs protetores do cordo umbilical, esperam os que nascem acrescenta.
Segundo o pai de santo, a dana de Ibeji a de criana; h Ibeji que no danam nada,
vm apenas dar porrada nos outros. Infelizmente a cada cinco dcadas que vai
passando vai morrendo um culto ancestral, isso no apenas com Ibeji, geral
53
.
Em sua opinio, no culto religioso o er representa a metamorfose do orix que
vem comer a oferenda dedicada a esse ltimo e fazer todos os servios no realizados
por ele.
Para o babalax, er e Ibeji so fenmenos distintos. Caso contrrio, todo santo
teria Ibeji, todo orix tem um er. O sacerdote assegura: no existe er assentado, com
exceo das casas em que so cultuadas as entidades sem distino, embora exista
iniciao dos orixs Ibeji, ningum os recebe. Na sua viso, os Ibeji so gmeos,
devem ser iniciados. Eles possuem nomes especficos:

Ians teve vrios filhos. Outro lado de Ibeji que ningum conhece: eles so crianas que
no vieram ao mundo por algum impedimento, so anjos, a forma de voc conversar com
essas crianas que vivem no mundo obscuro e que vem em ancestral para poder proteger as
crianas que vieram nesse mundo, como se fosse uma troca. Eles so ancestrais, a funo
dele proteger as crianas. Eles tambm esto ligados aos eguns porque so espritos
infantis
54
.

Por essa razo, para muitos, os Ibeji so divindades ocultas, assim como Oi.
Geralmente, o arqutipo das filhas dessa ltima, corresponde a essa caracterstica: falam
pouco. Conforme o entrevistado, o ax de Ibeji extremamente complexo e minucioso,
requer cuidados e preceitos especficos. Ele salienta que eles no so perigosos, so
entidades ocultas, vm de um mundo oculto, so filhos de Oi, no gostam de muita
conversa.
Conforme o devoto, eles no baixam na cabea dos iniciados, quem vm
representar Ibeji o er, eles so ancestrais africanos: Por isso que a maioria das
pessoas que cultuam no gosta de falar sobre Ibeji porque uma das formas de cultu-lo
falar pouco sobre ele.

53
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008.
54
Idem.
81

O religioso recorda que no passado em Salvador, havia muitos filhos de Ibeji,
mas, infelizmente, muito se perdeu do culto. Devido infantilidade dessas divindades,
as pessoas no as vem como orixs, afirma.
Segundo Tiaquin, existe um terreiro de Salvador onde se faz corda para Ibeji,
afim de simbolizar os nove filhos de Oy, o cordo umbilical. O babalax garante que o
culto dedicado aos Ibeji ficou para trs porque os filhos de santo no se unem aos mais
velhos para saberem como ocorria o culto no passado.
A obrigao do babalax com Ibeji foi constituda atravs de lao familiar.
Conforme o devoto, o lao de Ibeji vem no cordo umbilical de uma criana, quando
atravessa o seu caminho no nascimento. Desde ento, o filho de santo deve cultuar o
orix, isso determinado pelo jogo de bzios.
Essa obrigao envolve outros orixs, ou seja, para cultuar Ibeji, o nefito
obrigado a cultuar Xang, Oi e Oxum:

Para ficar bem com seu ancestral necessrio que se cuide do lao, em resumo, se deve
cultuar Ibeji e toda sua famlia. Todos tm um lao com um orix, s vezes, voc de um e
tem outro que te laou, s vezes o orix protetor no o seu, s vezes o orix de um
ancestral (do pai, da me ou de um antepassado), s vezes a pessoa tem um orix e tem
outro que lhe protege
55
.

Segundo Tiaquin, os Ibeji so orixs jovens, apreciadores de colares. Eles (na
sua representao em forma de estatuetas) tm um lado Oi e um lado Xang - lado me
e lado pai. As cores da conta de Ibeji representam 16 orixs. Por serem uma divindade
criana, no tem cor definida, gostam de cores misturadas, gostam de colorido, alegria.
Registra-se uma variedade de suas indumentrias.
Ele acrescenta um dado relevante: a divindade esculpida na madeira devido
sua ascendncia atravs do pai Xang. Nas palavras de Raul Lody (2010, p. 23) Xang
o orix que soleniza a vida atravs dos sons, da comida, da dana, do fogo, da cor
vermelha, do cobre e da madeira. Esse ltimo elemento matria-prima para os seus
objetos sagrados o ox, o od e a gamela componentes elementares para a
formalizao sagrada do orix.
A festa dedicada aos Ibeji, realizada no terreiro Il Ax Colob, objeto de estudo
nesta dissertao, aconteceu em 11 de novembro de 2008, ms no qual o babalax da
casa fez santo. O ritual empregado consistiu nos seguintes procedimentos: durante a
manh aconteceu a matana e todas as comidas foram cozidas durante o dia. s 14:00

55
Idem.
82

horas, arriaram todas as comidas (amal, omolocum, acaraj, milho branco, vatap,
entre outros) no assentamento dos Ibeji. O interior do santurio estava decorado e
rodeado por uma abundncia de frutos e guloseimas de preferncia do santo.
noite, deu-se incio ao xir, como em todas as festas. Nessa celebrao, foram
entoados cnticos de Ibeji. Durante o xir ouvia-se inmeras vezes os devotos saudarem
Ibeji - Bej oro.
Esse foi um diferencial na casa: especificamente, durante o rito, foram entoados
diversos cnticos de Ibeji. Nenhum adepto passou pela incorporao de Ibeji, mas no
momento do xir, todos os orixs danavam para eles. As cantigas dos Ibeji eram
cantadas no mesmo perodo em que tambm se cantava para os orixs masculinos.
No barraco, em meio a tantos espectadores, msicas, crianas e alegria, houve
um momento admirado por todos da plateia. Em determinada circunstncia, em meio ao
xir, entrou no barraco um casal de gmeos (meninos) e assim que o babalax filho
de Xang, lhes apreciou virou
56
no santo imediatamente. Incorporado, seu Xang
danou freneticamente, para louvar e reverenciar os consagrados gmeos, crianas da
comunidade e todos os orixs relacionados mitologicamente com ele.
Os alabs no tocavam e cantavam samba e sim, msicas de Ibeji. Essa festa
obedece o mesmo preceito das anteriores: as crianas da comunidade e convidadas so
servidas primeiro e s depois, os demais convidados isso ocorreu aps o xir. parte
do barraco, havia a mesa com doces comuns, doces finos, bolos, balas, refrigerantes,
bolas, toalhas coloridas e brindes para todas as crianas presentes.
No assentamento, os Ibeji receberam farto e rico banquete e presentes do
babalax e dos filhos de santo da casa. Terminado o xir, os filhos de santo tomados por
seus orixs, retiram-se do barraco para receber os ers. Passados alguns minutos, a
vez dos ers aparecerem no barraco, para brincarem com os espectadores e seus
presentes (brinquedos, culos, carrinhos e bonecas).
Nesse momento, os ers no sambavam, apenas se divertiam e entretiam os
convidados e filhos de santo no incorporados. Passada essa fase, tocou-se para Oxal,
guisa de concluso da festa que, como sempre, foi complementada com farto banquete e
alegria, com o objetivo de agradar aos Ibeji, sua famlia mitolgica, aos orixs ligados
a eles e todas as crianas participantes da festa.

56
Termo recorrente nos terreiros, que equivale a virar ou transformar-se na entidade.
83

O responsvel pela casa se posiciona em relao a outros templos de
Candombl tambm cultuadores dos santos catlicos: So Cosme e So Damio e Ibeji
so originrios de terras diferentes. Um santo adulto protetor dos enfermos e o outro
orix criana/jovem protetor do cordo umbilical.
Segundo Reinaldo Tiaquin, a relao entre Ibeji e er em algumas casas se
justifica porque este ltimo vem representar os primeiros, por sua vez, orixs ocultos
que dificilmente incorporam no adepto.
Ele conceitua: os ers so entidades especiais porque so metamorfoses dos
orixs. Nesse caso, devem estar bem para que o orix assim tambm esteja. Por essa
razo, realiza-se festa para er, nas casas de santo da Bahia.
Conforme o sacerdote, nas casas antigas h Ibeji assentados e talvez, nas mais
recentes no haja. Geralmente, nos candombls de 50 anos existem as estatuetas no
assentamento:

Algumas casas tm imagens de So Cosme e Damio dentro de uma casa de santo, dizendo
que so Ibeji. So Cosme e Damio no so Ibeji, Ibeji so uma coisa e Er outra. O er
o mensageiro dos orixs, vem em busca das energias, toda transio de energia entre o ser
humano e o orix quem faz o er. Ele vem comer o ax dos orixs, sem er no tem festa,
ritual e orix.

No Il Ax Colob, a entidade comemorada como santo da alegria, protetor do
cordo umbilical, orix que possui laos com nascimento. O smbolo de Ibeji no corpo
humano o umbigo.
O babalax reitera o incio de sua obrigao com o orix:

No decorrer da vida de minha me, eu ainda era criana nessa poca, tinha 11 anos, ela teve
trs filhos que no chegaram a 1 ano de idade, eles morriam com doenas estranhas, que
nenhum mdico conseguia explicar. Esse o lao que voc traz com Ibeji, ou melhor, que
eu trago e tenho com Ibeji, parte da a obrigao que eu tenho com o orix, porque ele est
ligado ao cordo umbilical. Voc nasce com lao com Ibeji, no somente quando
gmeo, ele tambm entra no caminho da pessoa, como ancestral, eu s vim descobrir isso
com pessoas antigas do terreiro Casa Branca. S depois que eu desvendei isso, foi que
comecei a caminhar religiosamente. Eu s vim a ser Reinaldo de Xang, depois dessa
revelao. Ento, eu cultuo e dou de comer a Ibeji e a toda sua famlia.

Ele acrescenta que o culto dedicado aos Ibeji antigo e chegou na Bahia com os
descendentes da terra de Xang. Conforme Tiaquin, os Ibeji rendem homenagem a
Yamass, famlia de Xang e a Oi. H um mito a respeito:

Oi sobrinha, ou neta de Yamass Mal. Em respeito ao lao umbilical que Ibeji tem com
o pai (Xang) ele esculpido na madeira, por este lao e ritualstica ele rende homenagem a
Xang e a Yamass Mal.
84

O babalax finaliza afirmando que Ibeji significa alegria, riqueza, prosperidade,
abundncia e fora para a famlia. So verdadeiros anjos, merecedores de ricos
banquetes, coloridos e venerao.

3.2.3.1. Posturas intermedirias: entre o hibridismo e a africanizao

A ialorix Ceclia Soares
57
apresenta preceitos relacionados celebrao
devotada aos Ibeji que contribui para esclarecer procedimentos descritos anteriormente.
De acordo com a religiosa, de modo geral, em toda festa de Candombl inicialmente,
reverenciam-se os orixs, voduns, inquices, para em seguida, homenagear os donos da
celebrao Ibeji.
Como j exposto, a me de santo descreve: primeiro ocorre o xir, logo aps os
instrumentos sagrados, anuncia-se um toque para chamada das divindades, inclusive dos
Ibeji. Na qualidade de ers, incorporados nos filhos de santo, eles participam desse
culto. Nesse segundo momento da festa pblica, so chamadas as divindades que vm
com toque especifico - o toque da avamunha. Conforme a ialorix, por se tratar de er,
recomenda-se o toque citado porque propicia um ritmo mais compassado, cadenciado e
com paradas, acompanhado por coreografias especficas. Com o toque, anuncia-se o
momento no qual todos os filhos de santo entraro em possesso, com a chegada dos
seus respectivos orixs.
Segundo a ialorix, logo em seguida, os alabs orientados pelo lder do terreiro
emitem outro toque para a sada dos orixs. Ela ainda explicita que esse preceito
acontece num espao especfico, isso depender das naes. Nessa ocasio, equedes,
pais ou mes de santo, tat de inquices, mametus, gaiakus, faro a chamada dos ers,
atravs de palavras emitidas adequadamente para que ocorra a possesso dos ers.
Nas palavras da ialorix, como se trata da festa de ers, eles no vo embora.
So vestidos com indumentrias e adereos - smbolos do estado infantil. Nota-se a
predominncia de cores quentes porque crianas gostam de cores chamativas e
principalmente, de objetos barulhentos como apitos, tambores, etc.
Ela acrescenta: os ers batem bastante palmas, gesticulam, enfim desempenham
caractersticas comportamentais relacionadas vida infantil. Na sua opinio, eles so

57
Soares, Ceclia. Ialorix do terreiro Il Ax Maroketu. Historiadora, professora da Universidade
Catlica Salvador (UCSAL) e da Universidade Estadual da Bahia (UNEB). Entrevista concedida em 16
de junho de 2010. Salvador-Bahia.
85

divindades que no crescem, usam ramos, folhagens, enfim, aquilo que embeleza.
Danam, sempre, recebem referncias e indumentrias como laos, gravatas, torsos,
turbantes e danam as cantigas para os ers; podem tambm criar alguns cnticos.
Conforme a entrevistada, eles so autores de seus prprios cnticos e
personalizam determinadas palavras - pode ser de sentido chulo ou, sarcstico, geradora
de riso e muitas vezes, de difcil compreenso. De acordo com a lder religiosa, alguns
ers precisam de intrpretes, geralmente equedes ou algum da comunidade habituado
com a linguagem e que exerce a funo de explicitar mais o que est sendo dito. Nessa
situao, a equede ocupa o papel de secretria particular dos ers que por sua vez,
elegem os possveis transmissores de suas vontades e desejos.
A ialorix tenta estabelecer a distino entre as entidades er e Ibeji. Para Ceclia
Soares, os ers so os Ibeji recebidos pelas filhas de santo sem cabea para Ibeji. Nas
suas palavras, os Ibeji so orixs e er um estado transitrio entre a conscincia e o
estado do orix. Comumente, se diz que os ers so Ibeji, mas quando eles esto na
pessoa que no tem a cabea de Ibeji no o seu orix, o estado transitrio de er,
peculiar e de proteo. Ou seja, o fato da cabea da pessoa pertencer ao orix Ibeji
que faz com que a manifestao do seu er seja diferenciada do er enquanto simples
estado de transe intermedirio. No primeiro caso seria o orix Ibeji e no segundo, o er.
Nesse sentido, trata-se de uma interpretao que oscila entre a distino e a
identificao entre Ibeji e er e, assim, pode ser considerada como uma posio
intermediria entre o plo do hibridismo e o plo da africanizao.
Segundo ela, a passagem do estado de santo para o de conscincia normal no
deve ser algo brutal, necessita ser lenta. O er assume papel de mediador desse
momento. s vezes, o er transmite aquilo que o orix no est autorizado a dizer,
porque h momento de interdio, a depender da hierarquia religiosa ainda a ser
atingida pelo filho de santo, quando completar sete anos de iniciao. Nesse contexto,
os ers se antecipam, como se os orixs lhes concedessem a palavra.
Antes de atingir o estgio de conscincia normal, o filho de santo passa pelo
estado de introspeco. Consoante a ialorix Ceclia Soares, esse um estado que faz
parte da dinmica do preceito interno - momento de introspeco e parada. Ela o
descreve como um alerta, um anncio da necessidade do filho-de-santo se recompor, se
acalmar. Os espectadores ouvem diversos sons emitidos pelos iniciados.
No caso da festa de Ibeji, a me de santo afirma: os sons so caractersticos da
festa, isso depende da identidade e qualidade do orix o que remeter ao mito de
86

Ians, porque eles so seus filhos, esto relacionados queles ausentes dessa vida. Os
sons emitidos na festa de Ibeji so diferentes dos ils (sons emitidos pelos orixs)
transmitidos nas festas de outros orixs. o momento de instrospeo, orientado por um
babalorix ou ialorix, que anunciar a hora do encerramento da festa pblica:

Na minha tradio, na minha casa, esse desprendimento no ocorre publicamente, da
mesma forma que eles (ers) so invocados em um espao e procedimento interno, eu
dispenso essa exibio pblica (festa). Para despach-los, utilizamos algumas expresses ou
at mesmo eles anunciam a sua partida. Aps esse procedimento, o filho de santo retorna a
seu estado normal de conscincia
58
.

Trata-se de um relato interessante para a interpretao e entendimento de
aspectos das dinmicas e preceitos observados durante as festas de Ibeji ou er das casas
pesquisadas e descritas anteriormente. Bem assim, o depoimento sinaliza para a os
distintos posicionamentos entre o plo do hibridismo e o plo da africanizao.
A iaten Luciana Maia do terreiro Il Ax Omin D, expressa sua opinio sobre a
convivncia religiosa entre o Catolicismo e o Candombl. Para ela, na cerimnia dos
Ibeji/ers nos deparamos com um dos maiores pontos de amalgamao, nos quais os
elementos se misturam veementemente, mais do que nas festas dedicadas a Santa
Brbara e a Ians, a xossi e a So Jorge, a Ogum e a Santo Antnio.
Nas casas de Candombl, onde h festas devotadas aos Ibeji, comumente so
encontrados elementos catlicos, nos cnticos e nas imagens dos santos romanos. O
entrecruzamento de ambas as religies no engendra-se no fundamento prprio do
Candombl (oferendas internas, matana, e outros preceitos) e sim, no momento
festivo:

Acho realmente complicado sustentar a ideia de que aqui no Brasil, voc tem como
trabalhar com Candombl puro, sem nenhuma influncia do Catolicismo e at mesmo de
outras partes. Dizer que voc puro, que seu candombl no tem influncia de outras
religies difcil, desde quando voc no est no lugar que ele nasceu, como afirmar isso?
Talvez,quem pode dizer isso so algumas regies da frica. Se fosse realmente puro uma
das coisas que deveria existir: dentro da casa, no deveria ser permitido falar outra lngua.
Na nao ketu as pessoas teriam que falar iorub, em qualquer comunicao
59
.

Consoante a adepta, o aspecto principal respeitar a ancestralidade. Se por
exemplo, um membro da religio resolve abrir um candombl e na casa, precisa manter
uma imagem de santo catlico, o importante conservar as tradies e no desfazer

58
Soares, Ceclia. Entrevista concedida em 16 de junho de 2010. Salvador-Bahia.
59
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador Bahia.
87

costumes em favor da pureza. Logo, deve existir respeito mtuo entre os praticantes
da religio e as diferentes maneiras de cultuar er/estado de er/Ibeji/Cosme e Damio.
No tocante ao tema da pureza, os discursos dos terreiros Omin D e Omin
Job contrapem o discurso de africanizao nos Candombls. Para as religiosas, a
organizao dos rituais e o Candombl foram constitudos como uma religio de
descendncia africana, todavia foi ressignificada/reinterpretada, ou seja, os cultos no
Brasil, no acontecem da mesma maneira que ocorrem em pases africanos, o
Candombl uma religio reinventada a cada dia.
J o babalax Reinaldo Omon Tiaquin defende a idia do anti-sincretismo nos
terreiros. Para o pai de santo, os praticantes da religio deveriam unir-se aos mais velhos
dos seus e de outros terreiros para saber como esses cultos ancestrais ocorriam nos
tempos antigos. Na sua expectativa, os candomblecistas buscariam referenciais tericos
e mitolgicos acerca da entidade na religio e cultura iorubs e replicariam essas
maneiras e simbologias nos cultos e rituais organizados contemporaneamente.
A ialorix Ceclia Soares
60
tambm se posiciona em relao polaridade
analtica entre os cultos hbridos e reafricanizados, no contexto religioso afrobaiano.
Para ela, o discurso da pureza serviu h muito como comprovante de identidades e
legitimao negra africana no Candombl e hoje, reflete-se nos meios polticos em
algumas casas. A senioridade d consistncia a essa tradio, ao tempo de dedicao e
de vivncia na religio. Na sua opinio, tudo isso contribui para a valorizao da
religio e de cada terreiro. Retomar-se-o aspectos relacionados s posturas
intermedirias: entre o hibridismo e a reafricanizao no quinto captulo.

3.3. CARACTERSTICAS DOS RITUAIS DOS VUNJI NA TRADIO
ANGOLA

Esta seo consiste na anlise dos rituais consagrados aos Vunji nos terreiros
Mokambo, Manso Dandalungua Cocuazenza e Mutalamb ye Kaiongo, onde cultuam-
se e organizam-se festas e caruru para as divindades crianas. Trata-se de terreiros que
se identificam como pertencendo nao angola e que, portanto, deveriam apresentar
modos rituais diferenciados. Uma das principais diferenas que nos terreiros angola

60
Soares, Ceclia. Ialorix do terreiro Il Ax Maroketu. Historiadora, professora da Universidade
Catlica Salvador (UCSAL) e da Universidade Estadual da Bahia (UNEB). Entrevista concedida em 16
de junho de 2010. Salvador-Bahia.
88

se fala em Vunji para designar s entidades espirituais associadas s crianas, mas,
como acontece nas casas ketu, existe tambm na nao angola uma tendncia
generalizada a identificar os Vunji com o estado-de-er. Essa semelhana aponta para
um grau de consenso dentro do Candombl que atravessa fronteiras de nao.
Os Vunji so considerados inquices, nome que origina do kikongo nkisi e serve,
na nao angola, para designar s divindades de cultos dirigidos pelas mametos/tatas-
di-inquice, como so conhecidos seus sacerdotes. Segundo Renato da Silveira (2006),
no Brasil os inquices no tm nenhuma relao com o culto dos antepassados ilustres ou
das almas dos mortos, os bakulos ou vumbes.

3.3.1. Terreiro Mokambo

O fundador do terreiro Mokambo Anselmo Jos da Gama Santos. Nascido na
cidade do Rio de Janeiro e dcimo terceiro filho de uma famlia de tradio catlica.
Seu primeiro contato com as religies de matriz africana se deu em sua terra natal
atravs de visitas a um terreiro de Umbanda.
Em 1969-70 comeou a frequentar a casa de santo de Dona Mari - candombl
de Caboclo, situada na Ladeira do Paiva - Bairro da Caixa Dgua, na capital da Bahia.
Quando o caminho da iniciao de Anselmo comeou a se apresentar, a sua
inexperincia e a falta de informao no tocante f candomblecista motivaram o seu
retorno ao Rio de Janeiro, supondo que com a distncia da Bahia os sinais da chamada
dos deuses despareceriam.
Foto 8 Terreiro Mokambo
Acervo tata de inquice.

89

Em 1974, surpreendentemente, se viu envolvido com a religio novamente e
essa interao resultou no seu processo de iniciao no Candombl de Angola - Aba
de Kavungo, casa de Maria Magdalena de Paiva Lopes (falecida), onde o inquice
Dandalunda, concedeu o seu nome, no dia 16 de agosto de 1975.
De volta Bahia, no ano de 1980, encontrou Mameto dya Nkisi Altanira, Maria
da Conceio Souza (Me Mirinha de Porto). Esse contato significativo consolidou a
sua vida religiosa a partir de ento.
Passados quase sete anos do falecimento de Mirinha de Porto, e em obedincia
a orientao dos Bakisi
61
, Anselmo funda, em 18 de janeiro de 1996, pelas mos do seu
Tata Kamukengue, Sr. Gervsio da Silva (Pai Zequinha), Tata Pok
62
do Terreiro So
Jorge Filho da Gomia, o Terreiro Mokambo Onz Nguzo za Nkisi Dandalunda ye
Tempo ou casa das foras espirituais das divindades Dandalunda e Tempo. Anselmo
filho de Dandalunda e Tempo, divindades que originam o terreiro
63
.
O religioso mantm o culto dos Vunji conforme ensinamentos adquiridos com
Mirinha de Porto. Para tata de inquice Anselmo, Vunji ou mabaos so divindades
crianas e facilitam, ajudam no processo da iniciao, quando incorporadas pelos
nefitos.
Segundo o religioso, na tradio bantu no Brasil, feita a associao de Vunji
com o er, ou as crianas, mas na origem Vunji era uma deusa da justia. Ela seria a
verso feminina de Nzazi (Xang) e a sua famlia mitolgica seria Ians, Iemanj. Note-
se na fala do sacerdote a associao do inquice com os orixs nags.
Ainda seguindo as suas informaes, o er exerce papel semelhante ao do Vunji
e este no tem casa no terreiro porque o assentamento para o dono da cabea ou o
adjunto de cada filho de santo. Os Vunji tm uma quartinha pequena, elaborada com
seus trejeitos, localizada prximo ao santo. So extremamente importantes no processo
religioso, responsveis pela liberdade do corpo do nefito e vm realizar as atividades
no desempenhadas pelo santo.
Noutro aspecto, na tradio bantu, Vunji representa uma energia boa, alegre, de
fortalecimento, a passagem de um estado para outro: s vezes estamos em um estado

61
Panteo banto. Abrigo de todos os inquice.
62
Tata Pok o cargo consagrado para sacrifcios. Fonte site Candombl de Angola, disponvel em:<
http://www.candombledeangola.com.br/conteudo.asp?id=20>, acesso 02 de fevereiro de 2011.
63
De acordo com as informaes do Tata, Dandalunda corresponde a Oxum em iorub e Tempo recebe o
mesmo tratamento que Iroko da tradio ketu. Seus assentamentos so a rvore gameleira. Todavia,
conforme o entrevistado, Iroko e Tempo so entidades diferentes com algumas caractersticas rituais
semelhantes.
90

depressivo, triste, cabisbaixo, a vem o er, pronto... pode esperar que ser alegria
total! declara Anselmo.
Nota-se nesse processo, o reordenamento das energias, do prprio mutu (da
cabea) onde funciona tudo para gente. uma festa alegre, envolve energia de
criana, de pureza, conclui o devoto. O religioso explica que para as religies de matriz
africana, a cabea a morada da maioria dos sentidos e dos inquices, orixs e voduns,
conforme a nao
64
.
Comumente, nos momentos precedentes iniciao o Vunji est sempre por
perto, brincando, comendo uma fruta, fazendo uma graa, para quando o santo chegar,
encontrar o domnio dele, manter a tranquilidade e alvio, esclarece o religioso.
No processo inicitico, durante as obrigaes em que o santo no pode estar,
quem permanece o Vunji. costume no terreiro os filhos de santo ficarem reclusos
durante 21 dias e nesse perodo, no o santo que incorpora e sim, o Vunji. Esse
procedimento explica a importncia da entidade no apenas para a iniciao, mas
principalmente para o andamento da casa, completa o entrevistado.
Energia de criana sempre boa e bem vinda. O tata de inquice explica que
Vunji a parte ldica, pura e inocente do candombl. H nesta festa e comemorao
muita alegria e conversas engraadas dos ers. um estado infantil com fora de um
santo, conclui.
A festa do terreiro sempre acontece dia 12 de outubro, dia das crianas e essa
uma forma encontrada pelo responsvel da casa para homenagear quelas da
comunidade e a divindade infantil. A autora deste trabalho acompanhou a festa no ano
de 2010.
Tudo comeou com os preceitos internos: preparativos das oferendas dedicados
aos Vunji. Na madrugada do dia da festa, realiza-se um xir interno. Tudo deve estar
pronto na hora marcada, no pode haver delonga porque h a presena de muitas
crianas e geralmente, elas ficam inquietas. Tambm, o caruru uma comida pesada e
por isso, no pode fazer a festa muito tarde, explica Anselmo.
O pai de santo elucida ainda que no xir interno, via de regra se canta de Nzila
at Zumb de Exu at Nan. Bem assim, despacha-se o Pambu Nzila, equivalente
a Exu do ketu (primeira divindade a ser saudada no Xir). Tal preceito realizado para
pedir licena s divindades, festejar aquela do dia: os Vunji.

64
Santos, Anselmo Jos da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador Bahia.
91

Ao chegar ao bairro Vila Dois de Julho - Trobogy - percebe-se uma
movimentao nas proximidades do terreiro. Quando assistiu a esses festejos, a autora
do presente texto, logo na entrada, foi abordada por uma criana que por seu turno,
perguntou-lhe ansiosa: Tia, a senhora veio para dar presente tambm? J comeou a
distribuir os presentes? Que horas comea a festa?
Assim sendo, concluiu-se que crianas, pais e mes esperavam ansiosos pelo
incio da festa porque sabiam da distribuio de muitos brinquedos ali. O evento estava
previsto para s 17 horas. Mas a autora desta pesquisa chegou s 14:00 para
cumprimentar o tata da Casa, interagir com os filhos de santo convidados da festa e
observar a arrumao do barraco e oferendas dos Vunji.
Com o decorrer das horas e consequentemente, com a proximidade da festa, a
casa comeava a ser tomada por crianas que chegavam alegres e portando sacos para
colocarem brinquedos, presentes e brindes.
Quase s 19:00 horas, todos foram convidados para entrar no barraco e
participarem do evento. O recinto estava ornamentado com bastante folha e bolas
coloridas e havia tambores revestidos com tecidos estampados. Quanto s folhas, tata
Anselmo afirma que nos candombls bantus usual em qualquer cerimnia religiosa,
ter o barraco enfeitado com folhas que so de todos os inquices, visando a aumentar a
energia do local.
Anunciado o incio da celebrao, tata Anselmo entrou no barraco, no
arrebate
65
com seus filhos de santo, danando e cantando para Vunji louvores como:
1 cntico:
Vunge mona m
Vunge mona m
Kabila dya Ngoma
Vunge Kauel, Kauel
Kabila dya Ngoma Vunge Kauel

2 cntico:
Nganga,
Vunge Kitamanak, Nganga

3 cntico:
Vunge eia
Vunge di Lambaranguange
Vunge di Karamunan

Ou:

65
Toque para a chamada de santo. Chamamento (Castro, 2001, p. 158).
92

Eu morava na areia
Sereia
Me mudei para o serto
Sereia
Aprendi a namorar
Sereia
Com aperto de mo
Oh Sereia
Sete e sete so quatorze
Sereia
Com mais sete vinte e um...

Ao pai de santo, perguntou-se o significado dos cnticos e o mesmo respondeu:
S ouvindo com o acompanhamento dos atabaques que podemos realmente sentir a
intensidade das cantigas que na realidade so rezas.
Binon-Cossard (1970, p. 162) completa que a msica sagrada, tem influncia
primordial. Considera-se que os sons emitidos pelos tambores so as vozes dos
orixs. So eles que chamam os deuses a voltar para a terra. Seu papel , portanto
essencial.
Em meio aos cantos, o santo responde, isto , se manifesta e prontamente d
passagem ao er. Pouco a pouco, os rodantes e pai de santo incorporam os ers. Esse o
momento de maior regozijo e euforia dos convidados. Nota-se aqui uma das diferenas
importantes com o ritual nag-ketu em que a manifestao do er est sempre precedida
pela do orix. No culto nag, os ers aparecem manifestados depois dos orixs serem
retirados do barraco. J no terreiro angola a manifestao do er se produz no salo,
com breve manifestao do inquice da rodante. Contudo, isso no constitui uma norma
e, no terreiro Mokambo, por exemplo, a manifestao do inquice se d em um xir
organizado internamente, antes do momento profano. O tata de inquice explica que esse
preceito realizado dessa maneira porque trata-se de uma festa para as crianase por
essa razo, o xir no pode ser demorado porque elas ficam inquietas.
chegada a hora da alegria, das danas, das brincadeiras, dos brinquedos e
traquinagens dos ers. Os Vunji sambam, brincam com a plateia e exibem seus
presentes e os distribuem entre alguns convidados com muita satisfao. Depois de se
divertirem bastante e ganharem muitos brindes, todos so chamados para se
acomodarem e comerem.
Desse modo, se organiza a Mesa dos Vunji em esteiras postas no cho pelas
makotas da casa, onde os Vunji so servidos com seus pratos e copos esmaltados e
bebem refrigerante. Anselmo explica que essa uma forma ritual de cultu-los. uma
comida votiva, sacralizada. Esse tema ser analisado no captulo 4.
93

Todos os Vunji rezam antes de comer, fazem pa (palmas, saudao para iniciar
uma orao, uma ao). Nessa situao, eles batem pa com a finalidade de iniciar a
reza do di (alimento). Aps comerem, h o pa de encerramento. Tambm, o barraco
tomado pelas crianas da comunidade e os ers se misturam com todas as crianas
presentes. Os pequenos fazem verdadeira algazarra.
Consoante o pai de santo, anualmente, so repartidos muitos presentes e
brinquedos. Flor de Ouro, o Vunji da casa, quem o faz. Nessa ocasio, um alvoroo:
uns pegam muitos brinquedos, outros poucos, eles querem tudo, eles mesmos fazem a
festa. Alm de brinquedos - violo, caminho, carrinhos, apito, etc. - so distribudos
roupas, enxovais e doces - suspiros, pipoca doce, salgadinhos.
As crianas e os seus respectivos responsveis saem do barraco com sacolas
abarrotadas de brindes e brinquedos e esses por sua vez, so doados durante o ano
inteiro. Nesse sentido, o pai de santo conta com o auxlio de todos os filhos da casa.
Eles trazem roupas, brinquedos, enxovais de bebs, etc.
Esse gesto, essa simbologia do agrado aos Vunji e s crianas muito
significativa para os devotos da casa. O pai de santo sublinha que essa uma das
energias mais puras.
Outro dado relevante, fornecido pelo entrevistado que o dia 27 de setembro
frequentemente escolhido por alguns terreiros para a festividade. Na sua opinio, So
Cosme e So Damio so padroeiros das crianas, protegem-nas porque eles foram
mdicos e alm disso, devotaram a vida fazendo caridade quelas mais pobres e decorre
desses aspectos a sua relao com elas. Assim, o significado da festa de Vunji a
purificao das energias.
Quando eles esto incorporados, sambam bastante. O samba msica de
candombl. [...] uma tradio de origem bantu, que significa orao e tambm uma
das divindades das guas - Samba Kalunga - assinala Anselmo.
Para Anselmo, o samba se transformou em um ritmo profano no Brasil. Orao
africana alegre, cantada, cheia de gestos:

...ento quando vocs assistem ao xir, que as pessoas chamam de dana no dana, as
pessoas esto rezando com o corpo. So diversos os ritmos da nao Angola - congo de
ouro, barravento, cabula, cada um tem sua marca, so com esses ritmos que os ers
sambam
66
.

66
No ritual angola, os ritmos que acompanham as cantigas so de trs tipos: Kabula, que considerada
como sendo propriamente originria de Angola; Kongo, originrio do Congo; barravento, particularmente
insistente constitui uma solicitao imperativa para que os orixs incorporem. (Gisle Binon-Cossard,
1970, p. 106, 162).
94

No evento presenciado e descrito neste texto, no terreiro Mokambo, aps todos
os Vunji e crianas da comunidade cantarem, danarem, se alimentarem das comidas
votivas, dos doces e serem presenteadas, o final da festa se aproximava.
Os xicarangoma
67
tocaram para Lemba (Oxal), instante no qual todos os
rodantes viraram no santo, e foram se recolhendo do barraco. Em seguida, o santo foi
desvirado dentro de uma sala prximo ao recinto e anunciou-se o encerramento da festa.
As crianas saram felizes com seus presentes e j na expectativa do prximo encontro.
Comprova-se nesse aspecto, a manifestao do inquice no final da manifestao
do er como aconteceu nas casas nag-ketu.

3.3.2. Terreiro Mutalamb ye Kaiongo

O terreiro Mutalomb ye Kaiongo est situado no bairro de Cajazeiras XI, em
Salvador. O seu responsvel Mut Im, tata de inquice, posto de mais alto sacerdote
de um terreiro de nao angola, que por seu turno, regido por Mut Lamb Mona,
divindade soberana das matas, da guas e guardi da alegria de menino.
O zelador dos inquices da casa tem 54 anos de santo e sua me de santo foi
Mametu Kasind, Angelina Santana. A sua navalha
68
de Mariquinha Lemba
69
.
Tata Mut Im se iniciou no candombl, a partir de um problema familiar. A sua
me, Virgilina Barreto dos Santos, adoeceu e na medicina, no se encontrava a cura
para a sua doena. Por essa razo, um mdico esprita, recomendou a procura imediata
de um terreiro de Candombl para cuidados especiais.

67
Sacerdote msico na nao Angola.
68
Termo utilizado para especificar a linhagem do terreiro.
69
No registro da tradio oral, ela nasceu princesa em Angola. Conta-se que a famlia da qual descendia
Mariquinha Lemba esteve envolvida na fundao da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Homens Pretos e da construo de sua bela igreja, situada na ladeira do Pelourinho. A irmandade foi
formada por escravos vindos da rea de Angola. A instituio serviu com um ponto de apoio aos que
viviam a escravido e a seus descendentes, organizando um sistema de cotizao que permitia juntar
dinheiro para comprar alforrias e auxlio em caso de acidentes que incapacitassem para o trabalho, alm
do socorro s famlias dos que morriam, para saber mais ver Renato da Silveira (2006).
95

E assim, procedeu, realizando inicialmente alguns tratamentos. Em 18 de julho
de 1956, Virgilina entra no terreiro de Keund Avenida Bonoc, para ser iniciada.
No obstante, ningum sabia que Virgilina estava grvida em meio a tanta complicao
e consternao.

Figura 7 Terreiro Mutalombo ye Kaiongo
Foto Aristides Alves.
Livro A casa dos olhos do tempo que fala da nao Angolo Paquetan. p. 98, 2010.

Figura 8 tat de inquice Mut Im
Foto Aristides Alves.
Livro A casa dos olhos do tempo que fala da nao Angolo Paquetan.p. 48, 2010.
96

No dia 07 de dezembro de 1956 (vspera de Nossa Senhora da Conceio que
corresponde no sincretismo a Kissimbi - esposa de Mut Lomb) Virgilina teve o seu
beb: Mut Lamb. Ele cresceu em meio s atividades no terreiro e ganhou tambm
educao catlica. At em seu nome civil, Jorge, havia referncia ao santo catlico
associado ao seu inquice. Nas palavras de Jacopo de Varazze (2003, p. 365), Jorge
[georgius] vem do latim geos, que quer dizer terra, e de orge, cultivar - cultivar a
terra/cultivar a carne. Pode alm disso derivar de gerar, sagrado, e gyon, luta
lutador sagrado guerreiro cristo, porque lutou contra o drago.
Nos dias de hoje, o terreiro mantm herana deixada por Meriquinha Lemba,
Dorotia Kewand e Kasind, tendo frente dois homens (Mut e Obara) embora as
mulheres tenham papis preponderantes. A principal preocupao de Mut manter a
memria da nao a qual est vinculado, cumprindo a vontade e o compromisso de
sacerdotisas, como Kasind (falecida em 23 de janeiro de 2003), sua me biolgica,
Law Demi (falecida em 2010). A sua misso desse modo, preservar e propiciar o
crescimento de sua nao.

3.3.2.1. O culto dos Vunji do Mutalamb ye Kaiongo

Para Tat Mut Im, Vunji representa as crianas, os gmeos, o divertido, o
novo, a simbologia da esperana e da renovao atravs do tempo. Possui capacidade
ldica de compreenso. Existe uma complexidade para a fundamentao dos Vunji. So
entidades que requerem cuidados porque nem sempre aceitam tudo que lhes oferecido.
A realizao de preceitos e fundamentos para o Vunji exige a certeza do
momento apropriado, pois eles tm o momento exato dentro do templo. Vunji isso,
a firmeza de um crescimento, afirma o tata da casa e reitera:

Cultuo Vunji porque isso meu, foi de minha me, da minha famlia sangunea e religiosa.
um ancestral, desde frica existe esse culto aos gmeos, so seres mais que especiais,
tudo deve ser dividido em dois.

O culto a Vunji visa a assegurar energia de renovao da sade, da segurana,
da transformao, da franqueza, que o seu smbolo. Crianas so extremamente
sinceras, pontua Tat Mut.
97

E na observao de Mut Im, na maioria das vezes, quando temos problemas de
sade com crianas ou at mesmo com adultos, a recorrncia ao Vunji gera bons
resultados.
Eles so crianas e constituem a energia pura e ldica do Candombl, resume
o entrevistado e elucida: Vunji e er tm o mesmo significado, so crianas, no so
cultuados da mesma forma, mas sim com a mesma frmula, a maneira de cultuar que
muda. como o nascimento, a frmula a mesma todavia com suas especificidades.
Os Vunji so tambm mediadores, comunicativos, expem as carncias de cada
nefito e trazem tona seus possveis problemas futuros ou aqueles j vivenciados nos
dias atuais e as maneiras de solucion-los, explicita o pai de santo. No prosseguimento
do discurso, o religioso acrescenta: Vunji fala, brinca, come... No candombl, o papel
do er, do Vunji, exatamente esse, relaxar o corpo dentro das suas necessidades
fisiolgicas, no somente no momento de iniciao mas durante outros momentos
rituais. Resumindo, como em casos precedentes, h uma identificao entre Vunji e
estado de er, sendo destacados os atributos da sinceridade, e as funes de cura e
divinao.
Noutro aspecto, os Vunji da casa de Mut apresentam restries em seu
comportamento, a exemplo de no ir ao banheiro e usar o penico, no comer carne
vermelha e ingerir somente a branca, no assistir televiso e no ouvir rdio, dentre
outras advertncias.
Embora no ano de 2010, no tenha ocorrido festa para Vunji, o pai de santo
explica que na festa pblica, como em todas as casas de santo, so proferidos cnticos
para todos os inquices. Se os mesmos acham que devem incorporar permanecem no
corpo do nefito, at dar passagem aos Vunji, caso contrrio, o Vunji vem direto, j que
a festa para eles. Por seguinte, os inquices liberam porque o dia para Vunji, e ento a
festa de fato acontece festejo total, alegria geral, muita comida, aru. Nos dias de
hoje, alguns terreiros j oferecem refrigerante (risos).
Percebe-se na fala a ideia de que o Vunji vem direto sem precisar a
manifestao prvia do inquice, o que se perfila como uma caracterstica da nao
angola. Mut Im no realiza festa para Vunji anualmente porque seu Vunji
habitualmente presenteia todas as crianas da casa de santo e mesmo aquelas no
adeptas da religio lhes oferecendo roupas, livros, brinquedos, lembrancinhas e muita
comida e alm disso, h o caruru completo, isto , um dispndio significativo. Assim
98

sendo, o evento resulta num alto investimento que requer organizao, preparao
financeira e planejamento.
Os presentes dos Vunji, geralmente em abundncia, vinculam-se s promessas a
eles prenunciadas. Como essas entidades simbolizam fartura e a abastana, logo, os
elementos da sua festa devem ser apresentados em demasia. Afinal de conta so seres
duplos, tudo duplo, dobrado declara Mut Im.
As comidas so preparadas na noite anterior ao evento dedicado aos Vunji.
Nessa circunstncia, cozinham-se alguns alimentos no intuito de facilitar a organizao
da homenagem visto que h uma grande quantidade de alimentos. No dia da celebrao,
especificamente de madrugada, ocorre o ingolos reza angola (Gisle Binon, 2008,
p. 216), um ritual com gua e em seguida, um outro rito, o da matana. A festa
consagrada aos Vunji decorre durante o dia, a partir das 15:00 horas e com a sua
concluso, inicia-se o kwanderosan
70
.
Na ocasio, proferem-se cnticos para todos os inquices e esse gesto consiste na
forma de pedir licena, reverenciar a entidade do dia, para que a energia, naquele
momento, tempo e perodo, possa estabelecer contato com a comunidade. Vunji
animao, danamos e cantamos bastante. Uma de suas msicas :

Kawele simbe
71

Kawele Vunji (repete)

Em seguida, so cantados sambas. O pai de santo afirma que nessa hora, o seu
Vunji perde o domnio da situao. Tatas, equedes e todos os filhos da casa devotos de
Vunji e de So Cosme e So Damio cantam para eles e dentre os cantos, esto tambm
louvores catlicos aportuguesados. Na exposio de Mut Im, os toques dessa festa so
Cabula, Barravento, Congo de Ouro, Congo de Il. Se para o meu Vunji, se eu estou
incorporado, eu caio no samba e dano tudo, depe o pai de santo.
Nessa festa, o barraco ornamentado com bastante mato, palhas de licuri,
galhos de mucumbi, murici, capianga
72
. Por uma questo mais social do que catlica
crist, em algumas casas de santo, decoram-se os barraces com bolas, enfeites
coloridos, entre outros adornos, ilustra o religioso. Meu Vunji no gosta muito desses

70
Palavra de origem jeje (dorozan) referente ao xir da tradio iorub.
71
Cntico para Vunji. Fonte: livro e CD Cantos Sagrados da Nao Angolo Paquetan. Parte integrante
do livro Casa dos Olhos do Tempo que fala da Nao Angolo Paquetan. Gravado no Terreiro de Mut
Lamb Ye Kaiongo em 2010. p. 142.
72
Todas essas folhas so utilizadas para limpar, purificar e apurar o terreiro.
99

enfeites. No tem muita relao com TV, geladeira, no d palavro, ele gosta de
brincar como criana - de roda, de fura p, de empinar arraia, de caar, subir em p de
rvore, ele acrescenta.
Mut se refere ao Vunji como um inquice raro e assevera que muito difcil
encontrar um ori de Vunji, assim como Nzila, ou seja, poucas pessoas os tm como
dono da cabea, e portanto poucas pessoas manifestam em transe medinico Vunji ou
Nzila (o Exu na tradio angola). Ele diz j ter ouvido especulaes acerca da existncia
de alguns filhos, mas garante no conhecer nenhum at ento. O Vunji no se coloca
como uma energia vital, no sentido de principal, justifica o pai de santo. Minha cabea,
minha energia vital, meu ser de Mutalomb, eu nunca ouvi ningum falar isso com
Vunji.
No Mutalomb ye Kaiongo h assentamento de Vunji, estatuetas trazidas de
Luanda, Angola por Mut Im. As esculturas foram compradas num mercado livre. Na
capital angolana, as imagens recebem tratamento esttico, de objeto/obra de arte
enquanto o seu aspecto religioso est em declinio, isto , j no to predominante
como em Salvador e s existe de fato, em locais como Roque Santeiro
73
ou lugarejos
onde so organizados ritos muito camuflados, revela o Tata.
No entanto, os Vunji, no Brasil, so cultuados como seres especiais. Sua famlia
mitolgica constituda por Kissimbi, Kaiongo e Mutalomb, mas h diversas
referncias mitolgicas desses inquices, assegura Mut. Suas ferramentas so duas
espadinhas, com um cajado em miniatura dourada e de acordo com suas palavras:
Pensamos que esse cajado dourado catlico, mas importante sabermos que o
Catolicismo tambm apropriou-se de muitos smbolos africanos a exemplo do sino, da
cruz, etc. A cruz mais antiga africana e chama-se Culuzu.
Tata Mut Im garante que todos os filhos da casa so devotos de Vunji porque
sabido que todos os filhos de santo possuem Vunji e Nzila, principalmente aqueles que
incorporam. Em cada ser humano h um lado ldico.
Na sua concluso, o agrado ao Vunji e aos inquice cultuados em seu templo no
diz respeito a uma obrigao, mas sim a uma abrigao. Obrigao, enquanto dever
e imposio, um termo recorrente e bastante pesado no candombl, mas Mut
prope o conceito de abrigao:

73
Roque Santeiro principal mercado a cu aberto de Luanda, capital de Angola.
100

que significa abrigar em voc a responsabilidade por estar vivo. Abrigando em voc todas
as suas necessidades, quando elas aumentam, voc j sabe exatamente, do que precisa.
Quando voc sabe do que voc precisa, voc age, a medida que voc age, porque voc
quer e tem vontade, ento necessrio ter vontade.

O responsvel pelo terreiro explica como cada adepto deve proceder na religio,
no tocante aos encargos internos, como identificao, devoo e respeito aos inquices,
conscientizao individual e coletiva e, devoo, afim de que a negatividade no
continuem como h sculos atrs, atribudos ao Candombl.
por isso que temos os ciclos de festas nos terreiros e tantos outros preceitos e
fundamentos internos para entrar no caminho da abrigao, conforme expe Mut. O
Candombl energia viva e em movimento. Vunji movimento, grande movimento,
movimento no tempo, finaliza emocionado.

3.3.3. Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza
74

Zulmira Maria Borges, filha de Oxum, com Ogum e Tempo, fundou o terreiro
Manso Dandalungua Cocuazenza, pertencente a Dandalunda
75
, em 1940 e faleceu em
16 de julho de 2005, com 93 anos. Os filhos da casa de santo preservam o que ela
cultuou.
Nolia Nascimento da Silva
76
, sua filha biolgica, que teve como dijina
77
Talaqu,
filha de Oxagui, com Oxumar e Ob lhe sucedeu no governo do templo religioso em
foco. Com esse legado, a casa de santo se particulariza porque embora seja de tradio
da nao angola, a sucessora de Zulmira foi iniciada na tradio da nao ketu e
inclusive em 2010, comemorou 59 anos de iniciao.
Seu pai de santo foi Pequeno da Conceio da Praia. Ele morava ao lado da
Igreja da Conceio da Praia e fez a sua iniciao no Manso Dandalungua, situado na
Estrada Velha do Aeroporto Salvador.
Quando Nolia completou 15 anos de idade, alguns problemas surgiram, porque
era para a religiosa ser iniciada desde 07 anos, mas a oposio da me no permitiu.

74
Segundo Mametu Nolia Silva, Manso significa manso, casa e Cocuazenza simboliza o mar, porque
no existe somente Oxum de gua doce, h ainda Oxum que faz parte com Iemanj e ento, ela pega a
gua salgada.
75
Informaes cedidas em entrevista concedida a autora da presente dissertao no dia 07 de setembro e
23 de outubro de 2010, por Equede Odete Fagundes, dijina Lanquiana (57 anos de santo) e Tata
Ailton Mendes, dijina Quikenbu (18 anos de santo), Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, situado na
Estrada Velha do Aeroporto.
76
A ialorix faleceu em 6 de maio de 2011.
77
Nome sagrado.
101

Dentre as suas complicaes, estavam os muitos sonhos de mametu e o seu constante
estado doentio.

Zulmira ficou desassossegada porque no queria nenhum envolvimento da filha
com a religio e contrariada, atendeu a determinao do santo. Em setembro de 1951,
com a permisso do santo, mametu entra para fazer santo.
Aps fazer santo, as suas problemticas de sade foram sanadas, garante a
mametu. Ela passou a ampliar os seus conhecimentos e fundamentos da religio bantu.
Consequentemente, a ento menina no estabeleceu contato com os saberes da tradio
da nao ketu e sim, com a tradio/casa angola, onde seu santo nasceu. Entretanto, no
ms de setembro, em seu terreiro, realiza-se uma festa no ketu, que lhe dedicada: a
festa de Oxagui.
Aos poucos, Zulmira aceitou o destino religioso da filha. Em suas respectivas
trajetrias, Zulmira e Nolia criaram o primeiro barco e todos os outros, desde ogs, a
equedes, a ias. Trata-se de um terreiro familiar onde se renem parentes: tios, avs,
primos e sobrinhos.

3.3.3.1. O caruru de Vunji do Dandalungua Cocuazenza

De acordo com o tata
78
Ailton Mendes e a makota
79
Odete Fagundes, membros
do terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, Vunji so os ers, orix criana, menino.

78
Cargo equivalente a Og na tradio ketu.
Figura 9 - Me Talaqu, nengua de inquice do Manso
Dandalungua Cocuazenza, em cena do documentrio
Povo de Santo. Foto: Wilson Milito. Disponvel
em: <http://mundoafro.atarde.com.br>. Acesso:

102

Cada iniciado tem seu er, ou seja, seu Vunji que o acompanha e estes por seu turno,
so os filhos dos orixs.
Mais uma vez, para esses religiosos, er e Vunji apresentam semelhante
significado e, portanto, a nica distino entre essas entidades a denominao.
Candombl isso, cada um com sua tradio, mas o principio do candombl o
mesmo, cada um com seu entendimento e sua maneira de cultuar, alega Ailton
Mendes.
Cosme e Damio, Dou, Alab so alguns dos Vunji, acrescenta mametu
Nolia. Na sua explicao, quando a ia est recolhida eles permanecem no corpo do
nefito e so filhos dos orixs mais velhos.
A zeladora de inquice descreve situaes no intuito de elucidar ainda mais:
Orix no pega no prato para comer, para isso tem as crianas, para fazer os deveres
que o orix no pode vir fazer, eles so comandados pelos pais que so os orixs
80
.
Ainda na viso da mametu, Ibeji, er e Vunji so o dia a dia dentro da casa do
santo:

Quando o iniciado est novo no santo no fica acordado, o orix vem na hora de ir,
chamamos: ora Beji, chamamos eles, para eles ficarem ali se tiver alguma merenda, para
eles comerem, que o santo no faz isso ele velho, quem faz so eles, aca, milho
branco...

E acrescenta:

quando chega algum da rua, se o iniciado est novo no santo eles se recolhem, porque no
sabemos se aquela pessoa passou por encruzilhadas, por estradas, no sabe como e com que
inteno que vem. Ento se a ia tiver virada no er, ns olhamos e eles j sabem que
para se recolher.

A funo dos Vunji para os fundamentos da religio brincar, comer, aprender
rezas, linguagem e algumas disciplinas do candombl no processo de iniciao e
fundamentos necessrios, argumenta a devota.
Conforme Ailton Mendes e Odete Fagundes, o culto de Vunji regrado pelas
brincadeiras e pela fartura. No terreiro em questo, no se realiza uma festa de fato e,
sim uma ddiva e naquele momento, se oferece caruru no barraco. Em setembro,
festejamos Cosme e Damio e quando chega em outubro (25) Crispim e Crispiniano,
comenta Nolia.

79
Cargo equivalente a Equede na tradio ketu.
80
Silva, Nolia Nascimento da. Entrevista concedida em 30 de outubro de 2010. Terreiro Manso
Dandalungua Cocuazenza Estrada Velha do Aeroporto, Salvador Bahia.
103

Em alguns anos feito o caruru para ser dividido com a comunidade, mas isso
no uma norma porque em outros anos, realiza-se um caruru interno.
Na festa de Vunji, de manh antes do sol sair, so feitas as oferendas conhecidas
como matana e depois preparadas pelas pessoas responsveis - equedes, filhas de
santo, a quem se confia a cozinha - e tarde, feita a distribuio pblica, como em
qualquer casa.
Na hora da matana, alguns santos se apresentam, incorporam nos iniciados,
damos passagem aos ers para eles virem receber as matanas, as vasilhinhas, as
quartinhazinhas com mel, vinho branco, gua. Nesse momento, so retirados os axs
ixs
81
(midos) oferenda dos Vunji e o restante da galinha preparado para ser dividido
com os convidados da festa, descreve Nolia.
A razo de arriar um caruru pequeno em 25 de outubro porque este um culto
herdado de sua me. Essa oferenda posta no aguid: caruru, aca, acaraj... tudo
quanto comida que pega, oferecemos e em setembro, ms de Cosme, ela procede da
mesma maneira:

Ofereo para So Cosme, permanece no quarto do santo trs dias, porque ali tem os orixs
mais velhos e quando tiramos depois de trs dias procuramos um matinho limpinho,
verdinho e colocamos. Ofereo dentro do quarto das santas aiabs, Oxum, Nan, Iemanj,
Ians, das mes.

Esse caruru legado de sua me biolgica, a responsvel pela casa, reitera a
permanncia do culto. Para ela, Vunji so filhos dos orixs. Nas suas palavras, pai e
me nunca comem para verem seus filhos espiando. Primeiramente, seus filhos se
alimentam e s em seguida, os pais se nutrem. Tal preceito no concernente apenas
vida terrena/material mas parte dos preceitos e fundamentos de qualquer principio
humano e religioso. Assim, os Vunji so celebrados no Manso Dandalungua com a
organizao do caruru e muitos cnticos.
J Ailton e Odete se negam a cantar para Cosme e Damio, mas o fazem para
Vunji e esses cnticos geralmente, so apresentados no momento da distribuio do
alimento. O toque da festa da tradio angola diferente da tradio ketu. Nessa ltima,
os alabs tocam com uma vara retirada do p de ara, chamada aguidavi e
distintamente, os toques tradicionais daquela primeira, so barravento, cabula, congo

81
Ix: trabalho, remunerao; designa as oferendas que so regularmente depositadas aos ps dos
orixs. (Lpine, 1978, p. 72).
104

entre outros, explica Og Ailton. Tem semelhana com o samba, mas no samba.
Temos as msicas de Vunji que so cantadas e tocadas, afirma.
So diversos os cnticos dos Vunji. Nolia narra que primeiro se canta para
todos os inquice at Nan. Por fim, Oxal o ltimo a quem se dedica louvor porque
o pai e assim chegado o momento de encerrar. Quando chega em Nan, cantamos
primeiramente:

Vunge eia
Vunge di Lambaranguange
Vunge di Karamunan (repete), essa a primeira.

Depois :

Vunge mona m
Vunge mona m
Kabila dya Ngoma
Vunge Kauel, Kauel
Kabila dya Ngoma Vunge Kauel

No terceiro momento, se prossegue com:

Nganga,
Vunge Kitamanak, Nganga

E :

Vunji kamun
Mona me um
Ah Ah Vunji Kamun
Vunji Kamun
Mona m mona Kissanga.

E assim sucessivamente. Os versos Mona m Kissanga" porque Kissanga
Ians que a me deles, me das crianas tambm se fazem presentes. De acordo com
Ribas (1958, p. 84) Quissanga auxiliar de Vunji.
A famlia mitolgica dos Vunji Xang - pai e Oxum, guardi e protetora das
crianas - declara a religiosa. Ela destaca ainda, a importncia dos ers no contexto
sagrado e finalmente, salienta:

antigamente a ia ficava seis meses recolhida no runk e s com 3 meses podia circular
pela rea da casa. Hoje, se a pessoa levar 6 meses com uma ia recolhida perde o trabalho.
Aqui so trs meses de recolhimento, espero o iniciado entrar de frias ou licena para
poder cumprir o resguardo.

105

Antes as ers meninas aprendiam a tecer, faziam roda de quiabo, asa de mosca e
ligeirinho no runk, recorda Nolia:

hoje dificilmente vemos isso. O primeiro barco de mame, quando as ias saam do santo
tinha duas pernas de calolo, tinham oj, camisas, tudo de tecidos. Mame que ensinava a
fazer. Os ers meninos ela colocava para fazer moc, senzala que so tranados de palha.

Os ers so extremamente importantes e portanto, esto presentes em todos os
momentos e s no so chamados dia de sexta-feira porque este dia do santo que pai,
dia de Oxal. Nesse dia, os iniciados no incorporam, no se corta/sacrifica animal,
revela a mametu. As ias ficam acordadas visto que o dia de reverncia e respeito a
Oxal.
Naquele momento, tambm se ensina s ias os saberes desconhecidos pelos
ers. Todos so postos numa roda, sentados, com a pretenso de aprenderem rezas para
quando levarmos uma ia na casa de um babalorix, o er ter que tirar uma reza sagrada
para tomar a beno, entre outras coisas que o er-criana no aprendeu.
Os ers so imprescindveis para os fundamentos e preceitos da religio. No so
incorporados e por essa razo, as ias ficam livres e a matria por seu turno, se ocupa
em compreender o que as mesmas no sabem, conclui a nengua.
Resumindo, so raros os cultos dedicados aos Ibeji/Vunji que se relacionam com
o nascimento ou com a morte de um dos gmeos. A sua forma decorre do
conhecimento, por parte dos adeptos, da tradio de matriz africana no Brasil, ou
ainda, daquela mantida na casa de referncia de cada sacerdote.
O cuidado dedicado aos Ibeji/Vunji deve ser realizado nas casas, consoante a
determinao de If. Todavia, pode-se fazer santo ou, estabelecer uma obrigao de
Ibeji/Vunji atravs de um membro religioso no gmeo, ou em casas que possuam
devoo e que tenham conhecimento acerca da importncia da permanncia do culto ou
preservao da tradio.
Pode-se destacar o fato que a identificao entre Vunji e estado-de-er parece
bastante estendida nos terreiros de nao angola. Contudo, percebe-se algumas
diferenas entre esses ltimos e aqueles da nao ketu como, por exemplo, em relao
terminologia, com o uso de termo bantu (Vunji). Nas tradies ketu e angola, os gmeos
so mencionados inmeras vezes como um orix/inquice que simboliza a feminilidade,
prosperidade, fertilidade e alegria para seus pais e devotos. Santo criana, esprito pueril
responsvel pelo reordenamento das energias e certeza de um bom caminhar.
106

As caractersticas distintivas mais importantes entre as duas naes parecem
ocorrer no nvel do xir, dos cnticos, das danas/rezas, e dos toques, assim como no
fato do Vunji/er manifestar-se diretamente sem necessitar a incorporao alongada
dos inquices, das rodantes, conforme ocorre nas casas de tradio ketu. Nos terreiros
angola, no momento da incorporao dos ers, so proferidos cnticos dos Vunji,
diferente do que ocorre em terreiros nags, onde se canta samba para o divertimento
dos ers. Uma exceo nesse sentido o terreiro ketu Colob. Outros aspectos
comparativos sero ampliados no quinto captulo.

107

CAPTULO IV - O BANQUETE DOS IBEJI E DOS VUNJI

O quiabo um alimento fundamental para vitalidade
fsica e espiritual.
Tata de inquice Mut Im

A partir das narrativas dos entrevistados e da reviso bibliogrfica de obras clssicas
referentes comida votiva dos orixs meninos em Salvador, este captulo descreve e
examina as oferendas aos Vunji, Ibeji e ers nos terreiros Il Ax Omin D, Il Ax
Omin Job, Il Ax Colob, Mokambo, Mutalamb ye Kaiongo e Manso Dandalungua
Cocuazenza. Pode-se distinguir trs tipos principais de banquetes presentes na
celebrao dessa devoo: o primeiro corresponde oferenda depositada no peji, isto ,
aos ps dos santos; o segundo corresponde ao banquete ou caruru servido no barraco
para todas as crianas e convidados e por fim, o terceiro a mesa de doces, organizada
como aniversrio infantil.

4.1. A comida dos Ibeji, Vunji e dos ers servida no peji

Na tradio iorub, a principal oferenda dos gmeos o ekuru - alimento
preparado com feijo fradinho, como o acaraj, colocado em pequena quantidade numa
folha de bananeira maneira do aca, cozido em banho-maria, conforme descreve
Manuel Querino (1922). Depois de pronta, a massa diluda em mel de abelhas ou num
pouco de azeite de cheiro com sal.
De acordo com a tradio, nas casas em que houve ou h gmeos, as crianas
vivas ou representadas pelas imagens so alimentadas com ekuru, a cada cinco dias
(semana tradicional nag). Aps esse preceito, a comida pode ser distribuda para todas
as demais crianas da casa e da vizinhana (Lima, 2005). Nota-se mais um vnculo
simblico com o caruru de Cosme oferecido na Bahia.
Os Ibeji comem de tudo, mas suas comidas preferidas so: banana frita,
rapadura, cana de acar, doces, amendoim torrado e cozido, feijo fradinho cozido,
batata doce, banana da terra, abbora cozida, acaraj, abar, aca, batata doce, dentre
outras iguarias, revela Vivaldo da Costa Lima (2005).
Na leitura de Ronilda Iyakemi Ribeiro do terreiro Oduduwa Templo dos Orixs,
em Mongagu, litoral de So Paulo, ao fazer oferenda a Ibeji, preciso consultar o jogo
108

de bzios que informar dia e hora propcios para tanto, quais comidas devem ser
oferecidas e a quantidade necessria, sempre dentro dos limites e possibilidades de cada
um.
A princpio, pode-se oferecer de tudo o que se come. Mas, alguns alimentos so
mais recomendados: feijo fradinho, smbolo da multiplicao, acompanhado por um
molho especialmente preparado para essa oferenda. Tambm se oferece obi
82
abata
(possui entre trs e seis gomos) e orob
83
que atraem longevidade e prosperidade e
pimenta da costa que favorece a multiplicao da sorte. Diante de condies
financeiras propcias, sacrificam-se igbin
84
e um casal de animais.
H outros alimentos preferencialmente oferecidos aos Ibeji. Os sacrifcios a eles
dedicados precisam ser repetidos em intervalos regulares, sendo esses perodos
determinados pelo jogo de bzios
85
.
Na maioria das casas de santo de Salvador, a principal oferenda dedicada aos
Ibeji o amal (caruru), prato preparado a base de quiabo. Em algumas casas, cortam-se
redondos; noutras, cortam-se bem miudinhos. Comumente, o tempero principal desse
prato camaro, cebola e azeite. J em outras casas, acrescentam-se castanha e
amendoim. Junto ao amal ou caruru apresentar-se-o as respectivas oferendas de cada
orix conforme costume de cada casa. um verdadeiro banquete agradvel a todos as
divindades. Caruru uma iguaria indgena constando de um esparregado de bredos.
Come-se esse bredo como legume e cozinha-se em lugar do espinafre, do mesmo
sabor e eficcia. Vem do tupi ca-riru, a erva de comer (Cascudo, 1984. p. 201).
Binon-Cossard comenta que o Caruru dos Ibeji, atualmente, se prepara com
quiabos, mas antigamente utilizavam-se outros ingredientes como a folha de lngua de
vaca ou a de taioba. Os quiabos eram cortados miudinhos com uma faca no sentido do
comprimento e depois picadinhos. Pedaos de carne cortada miudinha eram refogados e
acrescentados. Acrescentava-se um pouco de gua para que a mistura no grudasse no
fundo do recipiente, seguida de cebola, de gengibre e de camares secos. Segundo essa

82
Obi fruto comestvel, de palmeira africana adaptada ao Brasil, tambm chamado de cola ou noz de
cola, utilizada em fundamentos e em jogo divinatrios (Ferretti, 1996, p. 302).
83
Orob planta medicinal africana adaptada ao Brasil, utilizada em cerimnias religiosas e no
tratamento de bronquite e outras doenas (Ferretti, 1996, p. 302). Orob um tipo de noz de cola
tambm.
84
Igbin caracol. Segundo a ialorix Ceclia Soares, todos os orixs gostam de igbin, uma comida para
Oxal, conhecida no Candombl como boi de Oxal, dada a sua importncia pequeno mas a sua
representao grandiosa.
85
Ribeiro, Ronilda. Entrevista, 26 de maro de 2010 So Paulo.
109

autora, o caruru dos Ibeji deve sempre estar preparado em grande quantidade, pois as
crianas so gulosas (Binon-Cossard, 1970, p. 51).
Segundo Lody (2010) quiabo e dend simbolizam fartura, hierarquia, fertilidade,
harmonia, integrao e poder real do rei Xang, compem a base de parte expressiva de
alimentos oferecidos na religio, so imprescindveis aos vnculos entre o terreiro e o
sagrado.
Para Lody, o quiabo o alimento que unifica a crte ou famlia formada por
Xang, Ians, Ob, Ibeji e Yamass Mal, orixs que tambm comem quiabo
86
:

sem dvida, uma marca quase herldica de orixs vinculados ao fogo e a fenmenos
meteorolgicos, unidos basicamente pela cor vermelha, pelos cnticos, danas vibrantes e
guerreiras, marcadas ainda pelo cobre, pelo elemento fogo (Lody, 2010, p. 88).

Na leitura do autor, essas particularidades apontam as funes e os patronatos de
santos, ininterruptamente intercomplementares em famlias, reinos, territrios e em
exterioridades mais gerais, numa energia integradora entre orix, homem, natureza e
ancestralidade (Lody, 2010).
Pietro Pizzoferato (2008), em seu escrito intitulado Mitologia da cobrana: duas
histrias nags, assegura que o caruru oferecido na festa de Ibeji tornou-se uma tradio
bastante disseminada. Segundo ele, em Cachoeira, nessa oferenda, tambm conhecida
como caruru de quatro coisas, homenageiam-se no apenas Ibeji, mas principalmente,
outras divindades do panteo africano.
Informaes apresentadas por Trindade-Serra so relevantes nesse debate (1978,
pp. 263-64). Na sua concepo: a iguaria principal do banquete sacros (sic) dos deuses
infantis em que nunca faltam os doces diversos o caruru. Esse autor destaca a
importncia do visgo do quiabo:

[...] retir-lo equivale a inutilizar, do ponto de vista litrgico, o oblato. O visgo tambm
chamado de baba, cujo sentido denotativo saliva. Esta geralmente, escorre da boca das
crianas e de ruminantes, sobretudo e se configura um componente de extrema importncia
religiosa porque constitui um elemento portador de ax (Trindade-Serra, 1978, p. 264).

Outro elemento portador de ax a calda dos doces. Para Trindade-Serra (1978,
p. 264), a calda das comidas doces oferecida aos deuses, principalmente, quando
misturada saliva dos meninos-santos, entendida tambm como um elemento

86
Famlia real fundada em Oy e de outras terras, como a dos tapas que conta um enredo de relaes
sexualizadas, de poder, de conquistas, de humanizaes permanentes, marcantes, das vidas de deuses to
prximos aos seus cultuadores e devotos (Lody, 2010, p. 88).
110

portador de gunzo (fora vital), o ax do sangue branco. Compreende-se a partir dessa
interpretao, como os ers, podem propiciar, dentre outros benefcios, a fertilidade.
Como recproca, seus devotos precisam com muita dedicao, elaborar fartos banquetes
de doces e iguarias africanas.
A seguir, uma tabela com a lista de alimentos oferecidos em cada uma das casas
pesquisadas:

Il Ax Omin
D
Il Ax Omin Job Il Ax Colob Mokambo *Manso
Dandalungua
*Mutalamb ye
Kaiongo
Caruru Caruru Caruru Caruru Caruru Caruru
Vatap Vatap Vatap Vatap Vatap Vatap
Arroz Arroz Arroz Arroz Arroz Arroz
Feijo fradinho Feijo fradinho Feijo fradinho Feijo fradinho Feijo fradinho Feijo fradinho
Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha
Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco
Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca
Aca Aca Aca Aca Aca Aca
Abar Abar Abar Abar Abar Abar
Acaraj Acaraj Acaraj Acaraj Acaraj Acaraj
Feijo preto Feijo preto Feijo preto Feijo preto Feijo preto Feijo preto
Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura
Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite
Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita
Ovo cozido Ovo cozido Frutas Cana de acar Cana de acar Cana de acar
Cana de acar Cana de acar Bolinhos de inhame Abbora Abbora
Bolinhos de inhame Abbora Feijo branco Batata doce
Abbora Batata doce Amendoim Feijo branco
Batata doce Frutas
Feijo branco
Coco cortadinho

Ebomi Nancy de Souza apresenta a seguinte descrio para algumas das
oferendas apresentadas na tabela 1: ebu de Oxal; feijo (omolocum) para Oxum;
banana frita de Oxumar; pipoca de Omol; xinxim de galinha, todos os orixs
recebem; abar de Oxum; acaraj de Ians; aca se pe para todos os orixs, de
Obatal; arroz de Obatal e de Iemanj; arroz vermelho de Iemanj; feijo preto de
Omol; bolinhas de inhame de Oxagui; farofa de azeite, de mel e gua morna para
Exu; inhame de Ogum; rapadura de Ibeji; cana de Oxum e de Ibeji; abbora de Caboclo
Foto 10 - Mesa de doces Festa de 2008.
Arquivo Pessoal.
Foto 10 - Mesa de doces Festa de 2009.
Arquivo Pessoal.
*As oferendas dos Terreiros Manso Dandalungua e Mutalomb ye Kaiongo no esto completas porque as casas no realizaram festa pblica para
Vunji em 2010 e por essa razo, no foi possvel observar as comidas distribudas no barraco. Durante entrevista, os sacerdotes citaram algumas
oferendas mas a enumerao das comidas no foi apresentada na ntegra.

111

e de Ibeji; amendoim torrado de Ogum; batata doce de Oxumar. Segundo a sacerdotisa,
as comidas associadas aos Ibeji seriam a rapadura, a cana e abbora
87
.
Consoante a iaten do Il Ax Omin, a comida devotada aos Ibeji no terreiro o
caruru, mas, tambm so oferecidos vatap, arroz, milho branco, galinha, batata frita,
feijo fradinho e preto, rapadura, coco, batata doce, alm de balas, mel, refrigerante,
bolo, pirulitos, pipocas.
No Il Ax Omin Job, so oferecidos 21 pratos de comidas para Ibeji - um
completo banquete que no final da festa distribudo entre os filhos de santo da casa e
toda comunidade. servido o caruru, com os tipos de feijo, acaraj, abar, amendoim
torrado, cana, banana da terra, batata doce, aipim, abbora, inhame, vatap, galinha,
bolo, chocolate, rapadura, pirulito. De acordo com a me de santo desse terreiro, os Ibeji
no tm quizila, o er tem a quizila do santo. Geralmente, a ia tem restries
alimentares do orix - o que existe a quizila de cada orix
88
.
O babalax Reinaldo do terreiro Il Ax Colob esclarece: assim como uma
criana, Ibeji comem tudo, no tm quizila. Eles comem caruru na composio, em
homenagem a Xang e a Ians e tudo o mais que os orixs comem: midos de frangos,
mel, guloseimas de criana. A nica exigncia dos Ibeji no comer sem Exu. Eles so
companheiros.
De acordo com Olga Francisca Rgis, a comida determina a preferncia do
orix, todavia pode ser oferecida a todos os outros santos, isso depende do
relacionamento mtico das distintas entidades. Nas palavras da religiosa, Exu come de
tudo e com todos os outros santos. Todos os santos que comem do um quinho a Exu
(Rgis, Lima, 2010, p. 11).
Na descrio da religiosa, Exu come farofa amarela (preparada com camaro,
azeite e sal); acaraj (feito com feijo fradinho modo, sal, cebola e frito no azeite de
dend); inhame assado em lascas ou inteiro; aca de milho branco ou vermelho; eran
pater carne ou vscera fresca (temperado com sal, azeite, mel); xinxim dos mudos
(feito com camaro, sal, azeite e cebola); qualquer bicho, de preferncia bode se for Exu
homem, ou cabra, se for Exu mulher.
Nesse contexto, segundo Reinaldo, alimentos agradveis s crianas tambm
devem ser preparados: bolos, doces, frutas. O religioso explica: na festa dedicada aos

87
88
Ialorix Il Ax Omin Job. Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia .

112

Ibeji, necessrio empenho, porque alm deles comerem, o fundamento exige a
oferenda da comida toda a famlia do orix e aos orixs que lhes so vinculados
(Ians, Oxum, Xang e Exu).
Configura-se assim, uma festa coletiva. Todavia, o babalax do Il Ax Colob
assegura: Ibeji comem caruru em homenagem a seu pai Xang. Esse deve receber como
oferenda bsica o quiabo, o conhecido amal
89
.

4.2. O caruru no barraco

importante enfatizar como os rituais de propiciao dos Ibeji, Vunji e dos ers
esto centralizados na comida oferecida ao santo no peji, determinada pelo jogo de
bzios. Mas, simultaneamente, a principal maneira de agradar aos Ibeji festejando-lhes
e dedicando-lhes completos banquetes, ricos em colorido, alegria, brinquedos, frutas e
doces, oferecidos de forma pblica, no barraco. Nesse sentido, os ers comem o
oferecido aos orixs, alm de ficarem bastante felizes com os agrados recebidos.
O caruru pode ser comida apresentada nos altares, mas normalmente o prato
consumido durante as festas no barraco. Trata-se, assim, do segundo tipo de banquete
elencado no principio do captulo. O consumo do caruru pelas crianas , como vimos
no captulo anterior, um dos elementos rituais centrais da celebrao aos Ibeji e ers.
Para Ebomi Nancy de Souza, atualmente o caruru de Ibeji, atende uma
organizao de culto familiar. Ela chama ateno para aspectos perdidos sobre o culto a
eles dedicados; h, por exemplo, quem assenta Ibeji para fazer santo. Na sua concluso,
a memria do ritual ficou com os pais de filhos gmeos, oferecedores de caruru
90
.
A religiosa enfatiza a relevncia do compromisso em oferecer caruru. Caso a
pessoa no possa cumpri-lo, no deve aceit-lo e sim, dizer a impossibilidade diante de
suas condies. Nessa circunstncia, pode-se prometer algo mais simples, como por
exemplo, empenhar-se no auxlio de crianas num orfanato. Tal feito, tambm tornaria
as divindades bastante felizes, porque so espritos jovens, infantis. Mas, no caso da
promessa estabelecida e diante da viabilidade de seu cumprimento, deve-se ento, agir

89
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008.
90
113

conforme prometido. O ato certamente h de proporcionar ao devoto proteo e
prosperidade
91
.
A obrigao dedicada aos Ibeji no advm estritamente do nascimento de
gmeos numa famlia, s vezes, determina-se a mesma pela qualidade do orix,
92
pela
permanncia de uma herana ancestral ou, pelo trao umbilical de sua descendncia, em
relao s mortes de crianas numa famlia.
Os filhos de santo, cultuadores de Ibeji, so laados por estes. Esse vnculo,
configurado no nascimento ou, por meio de herana relaciona-se por sua vez, com a
qualidade e com o caminho da iniciao. at mesmo uma forma de celebrar a infncia
e agradar as crianas da comunidade. Geralmente, nos terreiros realizam-se Festa dos
ers.
De acordo com Wilson Caetano, no terreiro Pilo de Prata, Ibeji so cultuados
discretamente porque uma das prerrogativas para o orix ficar na casa no falar sobre
ele. H um silncio, que faz parte do segredo da tradio. Segundo o autor, em sua casa
de santo no se fala festa de Ibeji, mas Festa de er, no se menciona o nome do
santo. Ibeji uma categoria utilizada para explicar o nascimento
93
.
No texto de sua autoria intitulado Orixs, Santos e Festas, o pesquisador define
a cerimnia como o caruru de sete meninos ou a mesa dos sete ou a festa de dois
dois. Na concluso do professor, ainda hoje, o culto de Ibeji difcil de ser etnografado
pelo fato de permanecer ligado a um culto muito particular conservado nos oratrios de
famlias tradicionais nos chamados quartos de santo, declara Vilson Caetano (2003,
pp. 122-123).
Na festa, os ers recebem a comida que lhes dedicada, sentados numa esteira,
onde comem sua maneira, com as mos, deitados, danando, brincando com os demais
ers e convidados. Aps a satisfao dos ers com o banquete do caruru e seus
condimentos, doces e refrigerantes, a vez das crianas convidadas serem servidas, para
s ento, os adultos presentes comerem.
Nessa ritualstica e gestualidade do comer, a oferenda e a maneira singular
evidenciam um preceito organizado na comunho de uma devoo onde h bastante
alegria e festividade para agradar aos gmeos e aos ers. Atravs de um elaborado e

91
Idem.
92
Segundo Capone (2009, p. 63) chamam-se qualidades os diferentes avatares de divindade que
simbolizam os vnculos que esta mantm com os demais orixs. Cada um dos orixs tem um nmero
diferente de qualidades.
93
SOUSA, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em agosto de 2009. Escola de Nutrio Universidade
114

colorido banquete, os ers comem, bebem e brincam conforme a sua vontade. O
importante situar os orixs infantis num plano sagrado, trat-los com significativa
devoo, alegria e venerao, ou seja, sacralizar a infncia.
Durante a festa dos ers, os padres so quebrados, ocorre a inverso da mesa e
os rgidos cdigos convencionais de etiqueta como: no conversar, comportar-se, usar
talheres, comer com a boca fechada so suspensos a fim de garantir a alegria.

4.3 Os bolos e os doces

Pode-se estabelecer uma distino importante entre as comidas votivas descritas
acima e a mesa de bolos e doces que acompanha as festas dos Ibeji e ers. Nas festas
dos seis terreiros, a sala onde estavam os doces ficava num outro recinto prximo do
barraco ou nele prprio, no caso do Il Ax Omin Job. Um espao organizado e
arrumado como aniversrio de criana uma vez que, o objetivo era alegrar e agradar aos
Ibeji, ers e crianas convidadas.
Segue uma tabela (2), com os principais elementos constitutivos da mesa de
doces e bebidas nos seis terreiros pesquisados.

Il Ax Omin D Il Ax Omin
Job
Il Ax Colob Mokambo Manso
Dandalungua
Mutalamb ye
Kaiongo
Bolo Bolo Bolo Bolo Doces confeitados Bolo
Doces confeitados Doces confeitados Doces confeitados Balas Refrigerante/aru Balas
Refrigerante/aru Chocolates Refrigerante/aru Jujubas coloridas Refrigerante/aru
Refrigerante/aru Refrigerante/aru

Os bolos e alguns doces foram encomendados pelos filhos de santo da casa ou
at mesmo decorados pelas equedes e mes de santo e distribudos durante as
brincadeiras dos ers, com o intuito de divertir e presente-los. Os bolos so preparados
de acordo com alguns pormenores, por exemplo, na foto 9 observa-se que as
bonequinhas pretas, recebem roupinhas que representam indumentrias de alguns orixs
Oxumar, Iemanj, Ians, Oxum e Xang e xossi na parte do suporte do bolo. J na
foto 10 a mesa arrumada de acordo com moldes de aniversrio infantil. Por sua vez,
nas fotos 11 e 12 as imagens dos santos catlicos, contas bentas coloridas dos Ibeji e o
colorido dos doces se misturam. Num clima de balbrdia e alegria, os ers arrumam,
repartem e consomem animadamente todas as guloseimas, entre palmas, gritos, cantos e
danas
115

As salas foram ornamentadas com bastante zelo e dedicao, pois eram
demarcadas como ambiente da diverso e das guloseimas apreciadas pelas crianas. Os
devotos acreditam que o agrado a elas proporciona riqueza, prosperidade e alegria
familiar, como ilustrado nas fotos 9 e 10, em que so retratadas festas dedicadas aos
Ibeji, organizadas pelo terreiro Omin D, nos anos de 2008 e 2009. As fotos 11 e 12
correspondem festa realizada num terreiro (que no autorizou a divulgao do nome)
em fase de abertura, em setembro de 2009, na celebrao denominada Caruru de
Cosme.

4.4. As comidas dos Vunji nos terreiros angola

Os terreiros de tradio angola tambm realizam ricos banquetes para os
inquices crianas. Na ocasio, os barraces so ornados com as cores dos Vunji e das
divindades a eles vinculadas. Todas as oferendas servidas aos inquices so sagradas e
Foto 9 - Mesa de doces Festa Omin D 2008.
Arquivo Pessoal.
Foto 10 - Mesa de doces Festa Omin D 2009.
Arquivo Pessoal.
Foto 11 - Caruru de Cosme setembro de 2009.
Terreiro no bairro Barbalho - Salvador.
Arquivo Pessoal.
Foto 12 - Caruru de Cosme setembro de 2009.
Terreiro no bairro Barbalho - Salvador.
Arquivo Pessoal.
116

alm de serem alimentos para os deuses so tambm alimentos para o corpo e por essa
razo, so oferecidas comunidade nos dias de festa.
No terreiro de Mut Im, as comidas dedicadas aos deuses e aos membros do
terreiro e as comidas dedicadas comunidade so preparadas em espaos e cozinhas
distintas. A mesma precauo tomada com o uso de vasilhas, panelas e demais
utenslios, para prevenir a rejeio dos inquices, conforme o cuidado do religioso.
J no manuseio dos ingredientes das oferendas, torna-se relevante observar as
formas especficas de cort-los de acordo com as divindades em questo: no cho, por
muzenzas e nindube, filhos ainda no iniciados, vestidos com roupas de rao. De
acordo com Mut, todos os preceitos so importantes.
Ademais, faz-se necessrio saber as preferncias dos inquices em relao
comida, inclusive a temperatura ideal e os horrios de servi-la como de costume. Bem
assim, preciso identificar o alimento a ser cozido e aquele que deve ser mantido em
sua forma natural e discriminar a refeio dedicada comunidade daquela destinada
divindade, disp-la nos pratos segundo o rito e verificar quem pode entregar a oferenda.
Mut salienta as complexidades presentes no candombl e segundo sua
advertncia, o inquice deve receber a oferenda que lhe agrade das mos da pessoa
certa porque se houver erro, consequentemente, pode haver problemas.
Segundo esse sacerdote ingerir o alimento preferencialmente com as mos em
pratos de barro ou folha de bananeira ou mamona determinado pela divindade comer
fora. A ingesto significa ganhar vigor para reagir frente s dificuldades, enfim,
superar obstculos. Nessa situao, ocorre uma troca pois, o inquice agradece o que
recebeu e retribui de modo conveniente, explica o tata
94
.
No que diz respeito oferenda dedicada ao Vunji, o terreiro oferece caruru
completo: feijo fradinho, farofa, arroz, feijo branco e preto, verduras, abbora, banana
da terra, batata doce, cana, rapadura, um prato bem sortido. Nessa ocasio, os filhos de
santo de Mut, segundo o depoimento dele, fazem doces, bolos, uma verdadeira festa.
Nas palavras de Mut, ao contrrio do que comumente se pensa, o sincretismo existente
na festa teve sua gnese na Umbanda e ao mesmo tempo, envolve traos litrgicos da
igreja catlica, sendo assim, um sincretismo umbandista. Os umbandistas oferecem
muitos doces aos ers e no do caruru e, nesse sentido, se diferencia da tradio bantu

94
Tata Mut Im. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia. .
117

e ketu na qual o prato principal o quiabo, o caruru. Segundo esse sacerdote, na sua
casa o caruru no faltar nunca.
Consoante Mut Im, o quiabo um alimento fundamental para vitalidade
energtica, fsica e em termos espirituais. Ento, o quiabo est relacionado com Nzazi e
Kaiongo e por essa razo, ele indispensvel. Imprescindvel ainda, na festa dos Vunji,
o aru, composto de abacaxi, rapadura, gengibre. Contudo, hoje no o fazem to
frequentemente quanto no passado e assim, a maioria das casas servem refrigerante.
O terreiro Mokambo tambm oferece caruru completo. Bastante frutas, muitos
doces, refrigerantes, tudo que as criana gostam. Geralmente, afirma tata Anselmo, se
prepara o aru, bebida fermentada feita com milho, abacaxi. Entretanto, o procedimento
exige um bom tempo de preparo e ento, devido pressa cotidiana, se oferece
refrigerante em temperatura ambiente - esse fato, segundo Anselmo, agrada s
crianas.
95
Noutro aspecto, no se pode servi-lo gelado.
Na definio desse zelador, festa para Vunji no Candombl caruru, e no mesa
de doce ao som de msicas da Xuxa. Segundo ele, essa maneira de realizar o evento
um despropsito. A divindade infantil no candombl a parte ldica da divindade, mas
necessariamente no tem que ser assimilado essa coisa de criana da gente da terra, eu
estou falando porque eu sou tradicionalista
96
.
Tata Anselmo garante que, no terreiro Mokambo, a comida disposta para
celebrar as divindades, juntamente com a comunidade a comida de cultura africana:
caruru, vatap, xinxim... Porm, algumas pessoas no podem comer azeite, camaro e,
nessa situao, o terreiro serve a chamada comida branca aquela sem azeite, isto ,
oferecida geralmente aos filhos de Oxal e pessoas alrgicas a camaro. So preparados:
arroz, farofa, salpico, galinha assada, milanesa, entre outras iguarias.
O terreiro Mokambo, apesar do discurso de tradicionalismo africano, tambm
ofereceu aos convidados uma mesa de doces com bolo confeitado com uma boneca em
miniatura, balas, e jujubas. Tata Anselmo ressalta que a mesa dedicada aos convidados
e no ao santo e acrescenta que, a sua organizao no indispensvel para se realizar a
obrigao. Na sua justificativa, faz a mesa como um gesto de carinho ao santo e um
bolo com motivos e cores que lhe so vinculados: A festa do santo no barraco, no

95
96
Idem.
118

tem que cantar parabns, nada disso. Quando o bolo deles, corta l e traz com
refrigerante quente, eles no tem que participar dessa parte
97
.
O zelador de santo destaca a linha tnue entre tradio e a aberrao nos
preceitos do candombl e a sua principal preocupao no tocante banalizao de
suas tradies, haja vista que a sua consolidao exigiu a dedicao e o sacrifcio de
muita gente e conclui: Eu no tenho o direito de chegar agora e desmerecer e
desqualificar a religio. Tenho trabalhado para divinificar, para dar visibilidade
positiva
98
.
Por sua vez, tata Ailton, do terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, salienta
que Vunji representa criana, er e por tradio, criana sempre tem guloseimas e
comidas por perto. Conforme sua declarao, caruru coisa de criana por tradio e
vem acompanhado por uma srie de complementos: galinha de ximxim, feijo preto,
feijo fradinho, amendoim, rapadura, milho branco, feijo branco, rapadura, abbora,
farofa de azeite, vatap, cana, banana frita, arroz, entre outras coisas, doces, etc, e
preparado para ser distribudo entre os ers da casa e as crianas convidadas
99
.
J na descrio de mametu Nolia Nascimento, do terreiro Manso Dandalungua
Cocuazenza, de manh, bem cedo ocorre a matana com o sol ainda surgindo e nesse
momento, alguns santos incorporam nos iniciados que logo em seguida do passagem
aos ers, para que os mesmos venham receber as matanas, as vasilhinhas, as
quartinhas, mel, vinho branco, um pouco de gua. Dali, so retirados os axs que so os
ixs, midos.
Os midos so depositados para os Vunji e o restante da galinha preparado
para ser dividido entre os convidados. De acordo com essa lder religiosa, caso o caruru
seja preparado, permitido deixar de fazer os outros acompanhamentos, desde que se
torne uma obrigao e compromisso oferecer anualmente uma doao
100
.
costume da casa oferecer comida para Beji, afirma a religiosa e destaca que
a oferenda no posta apenas nos meses de setembro e outubro. Quando preparada a
comida dedicada aos outros orixs, em qualquer festa ou obrigao, alguma coisa
tambm e arriada para Vunji. Esse procedimento ocorre em todas as obrigaes: nem

97
SANTOS, Anselmo Jos da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador Bahia.
98
Idem.
99
Informaes cedidas em entrevista concedida a autora da presente dissertao no dia 07 de setembro e
23 de outubro de 2010, por Equede Odete Fagundes, dijina Lanquiana (57 anos de santo) e Tata
Ailton Mendes, dijina Quikenbu (18 anos de santo), Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, situado na
Estrada Velha do Aeroporto.
100
SILVA, Nolia Nascimento da. Entrevista concedida em 30 de outubro de 2010. Terreiro Manso
Dandalungua Cocuazenza Estrada Velha do Aeroporto, Salvador Bahia. Salvador-Bahia.
119

que seja um milho branco, isso em todas as obrigaes, fao isso para trazer
prosperidade, um santo criana no tem maldade, preceito realizado para fortalecer e
purificar as energias
101
.
No presente de Oxum, todos os filhos de santo que tm er colocam muitos
brinquedos, bonecas, entre outros. Eis o momento de restabelecer as energias e
principalmente, oferecer o que no tivemos oportunidade de doar no caruru da casa,
expe Nolia. A realizao do rito agrada os ers, lhes deixam felizes e eles por seu
turno, fazem uma tremenda baguna: pulam, pintam, brincam, arrancam a cabea das
bonecas.
Ainda segundo Nolia, na tradio Angola, Vunji cultuado por ser filho de
orixs. Tem que cultuar. Voc sendo me, no come, para ver seus filhos ficarem
espiando? Voc s come, tendo para dar aos seus filhos, voc no vai comer para saber
que seu filho est com fome, conclui a nengua
102
.
No foi observado nenhuma distino significativa entre os banquetes oferecidos
nas seis casas pesquisadas. O quiabo/caruru o elemento central da celebrao, seguido
pelos acompanhamentos citados anteriormente. Esse banquete a forma simblica de
agrado aos santos meninos. De acordo com Renato da Silveira,
103
o banquete a forma
mais sublime e antiga da religiosidade.
guisa de concluso, no Candombl, a alimentao ganha funo simblica
primordial, da mesma maneira que a alimentao exerce papel biolgico fundamental
para o homem. Rotineiramente, os religiosos expem que santo nutrido no desampara
seu filho e essa f sinaliza para a forma de conservao do ax, do orix e do fiel, ou
seja, o nutrimento concebe uma exclusiva maneira de comunicao entre o homem e o
sobrenatural.
Energiza-se, evoca-se, pede-se, agradece-se, tranquiliza-se, homenageia-se,
identifica-se, repe-se o ax na prpria vida por intermdio da alimentao votiva. Do
mesmo modo, expulsam-se, purificam-se, reordenam-se foras avessas e sediciosas por
meio das doaes consagradas.
Oferecem-se alimentos aos orixs para fortalec-los, simbolicamente, nutrindo-
os de cuidado, reverncia, prestgio, seja para agradecer uma graa, seja para solicitar
perdo.

101
Idem.
102
Idem.
103
Declaraes aula da disciplina Os contextos da Cultura do Programa de Ps-graduao em Cultura e
Sociedade Faculdade de Comunicao da Universidade Federal da Bahia, 24 de maro de 2011.
120

Na apreciao de Lima (2010) apud Gusdorf
104
(1945), o povo de santo entende
oferenda e presente como fenmenos que possuem a mesma acepo e nessa
significao, sacrifcio uma espcie de oferenda a um deus ou aos santos. Para Lima,
(2010) os iorubs entendem sacrifcio e eb como a forma fundamental do seu dilogo
com os orixs, os ebs so determinados pelo jogo de bzios.
Portanto, a comida uma linguagem ritual e cada componente da elaborao
culinria sagrada imprime um desgnio, uma aspirao, um sentido, uma energia posta
em movimento.

104
Gusdorf, Georges. Lexprience humaine du sacrifice. Paris: PUF, 1948.
121

CAPTULO V - O HIBRIDISMO DO CULTO AOS GMEOS

Abre-te porta serena
Que por ela quero entrar
So Cosme e So Damio
Sua esmola veio buscar
So Cosme e So Damio
Sua esmola veio buscar
105

Cosme, Cosme
Damio mandou chamar
Que viesse na carreira
Para brincar com Iemanj
106

A proposta central deste captulo consiste em analisar a frequente fuso entre o
estado-de-er e os Ibeji ou Vunji - sincretismo interno (intra-africano) e suas relaes
com o culto popular do catolicismo aos santos Cosme e Damio - sincretismo externo
(afro-catlico). Esse assunto ainda continua sendo bastante debatido nas casas de santo
da Bahia.
O sincretismo afro-catlico, de acordo com Vilson Caetano (2003, p. 17), no
pode ser elucidado apenas como determinao do sistema colonial ou um disfarce que
agora pode ser extirpado, mas atravs de modos e estilos de viver e sobreviver
concebidos pelo africano, por meio de subsdios encontrados no catolicismo, institudos
e ressignificados, fundados a partir da histria particular de cada casa. Nesse sentido, o
chamado sincretismo externo tem necessrias implicaes nas dinmicas internas do
candombl e portanto, os conceitos interno e externo so empregados neste trabalho
como categorias analticas para facilitar a explicitao na presente exposio escrita.
Nas cerimnias dos gmeos nos deparamos com pontos significativos de
hibridismo, nos quais os elementos se misturam veementemente. Desse modo,
inicialmente sero apresentados depoimentos acerca do problema do sincretismo e do
processo de reafricanizao dos terreiros, segundo apreciao dos estudiosos do tema.
Depois, considera-se a falta de ateno dos estudos cientficos e a desvalorizao da
tradio bantu denunciada pelos entrevistados. Em seguida, so apresentados alguns
depoimentos dos religiosos dos terreiros de tradio ketu e tradio angola em estudo,
para o exame de suas diferentes posies relativas ao tema da convivncia religiosa.

105
Cantigas populares de So Cosme e So Damio.
106
Idem.
122

Na seo final, estuda-se o fenmeno do sincretismo em relao s entidades infantis
fora dos candombls, no espao pblico da cidade.

5.1. O problema do sincretismo e o processo de africanizao

Na opinio de Jlio Braga, sincretismo uma discusso inaceitvel para os
terreiros mais ortodoxos. Segundo o antroplogo, esse um assunto complexo. Nos dias
de hoje, h um legado de nomenclaturas (hibridismo, convivncia religiosa,
justaposio, entre outros). O pai de santo nota que o termo sincretismo pernicioso,
porque apresenta na sua compreensibilidade conceitual, um preconceito enorme:

Ningum usa o termo, quando fala da religio catlica, que uma religio absolutamente
sincrtica, judaica crist. como se ao aplicar o termo sincretismo, estivssemos
estabelecendo uma diferena valorativa do candombl com as outras religies reveladas.
No conheo nenhum estudo sobre o sincretismo na igreja catlica... Quando se fala em
sincretismo afro-catlico, para falar de um segmento, vertente ou aspecto da religio afro-
brasileira
107
.

Para o pesquisador, sincretismo o resultado do encontro de coisas distintas,
formando uma terceira. Em alguns candombls, bastante visvel e ao mesmo tempo,
uma realidade complicada no entendimento de algumas pessoas. O importante
sabermos que, nenhuma pessoa recebe Santo Antnio na cabea, recebe Ogum
108
.
Esse aspecto denominado por Bastide (2001) de intepenetrao de valores, dos
encontros, das simbioses, que no produz uma coisa diferente, mas uma terceira
caracterstica impossvel de ser desconsiderada porque veicular.
O debate sobre sincretismo afrobrasileiro tornou-se popular no contexto das
dcadas de 1930 e 1940, mas at ento, essa discusso era predominante nos meios
acadmicos e na igreja catlica. Porm, em 1983, ocorre o manifesto das ialorixs
(Menininha do Gantois, Stella de xossi, Tet de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do
Bogum) do Candombl e essa iniciativa foi um marco para o movimento organizado por
expressivas lideranas religiosas, representadas pelas casas jeje e iorub (Consorte,
1999).
Para Prandi (1999), a histria das religies afro-brasileiras se divide em trs
momentos: o primeiro, de sincretizao com o catolicismo; o segundo, do
branqueamento na formao da umbanda nos anos 1920 e 30; e o terceiro, da

107
Braga, Jlio. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008. Salvador-Bahia.
108
Idem.
123

africanizao, na transformao do Candombl em religio universal, isto , aberta a
todos. Esse processo, de africanizao, por sua vez, implica a negao do sincretismo, a
partir dos anos 1970 e sobretudo na dcada de 1980.
Na anlise do autor, o processo de africanizao do candombl - retorno
deliberado tradio, significa o reaprendizado da lngua, dos ritos e mitos que foram
deturpados e perdidos na dispora - teve sua gnese nos anos 60 e final dos anos 70.
Pertinente voltar-se para a frica, no a fim de ser africano ou ser negro, mas para
recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil agora motivo de orgulho, sabedoria e
reconhecimento pblico e assim, ser o detentor de uma cultura que j ao mesmo tempo
negra e brasileira, porque o Brasil j se reconhece no orix (Prandi, 1999, p. 105).
Segundo esse autor, o Candombl misturou-se ao culto dos santos catlicos,
tornou-se brasileiro e assim forjou-se o sincretismo. Em seguida, os elementos negros
foram apagados e a religio transformou-se em universal, a fim de se inserir na
sociedade de modo geral - decorre desse fato, a gestao da umbanda - e finalmente,
retornou s origens negras para fazer parte da prpria identidade do pas. Desse modo, o
Candombl foi se alterando em religio para todos, iniciou um processo de
africanizao e dessincretizao no intuito de recuperar a sua autonomia em relao ao
catolicismo.
Beatriz Gis Dantas (1988) e Stefania Capone (2009) contribuem para a
discusso acerca do discurso da pureza no Candombl, ao analisarem a estrutura
simblica dos ritos e da ordem consagrada de sua execuo.
Para as autoras, existem vrias fricas no Brasil, ou seja, distintas formas de
cultuar a tradio africana. Geralmente, os terreiros mais puros so tomados como
referncia, enquanto a Umbanda, Macumba, Candombl de Caboclo e Angola, enfim, as
casas tidas como hbridas so consideradas degeneradas, deturpadas,
sobrevivncias religiosas menos interessantes (Dantas, 1988, p. 21).
Nesse aspecto, os terreiros puros representariam uma continuidade de
instituies culturais africanas, fiis a essas tradies, verdadeiros sinais de resistncia.
Os Candombls tendem a ser analisados como provas de continuidade com a frica,
confirmao de legitimidade africana. atravs da base dessa continuidade e
fidelidade frica que se constri a idia(sic) de pureza. [...] a mistura vista sempre
como inferior e degenerativa (Dantas, 1988, p. 69).
124

O ideal de pureza relacionado a aspectos religiosos se ope ao sincretismo que
lembra mistura, confuso, sntese de elementos diferentes e contraditrios (Ferretti,
2006).
A existncia de africanidades remete autenticidade e representa relquias que
devem ser preservadas, pois so smbolos de legitimidade negra. Nas justificativas
apresentadas por Beatriz Gis Dantas (1988) e Stefania Capone (2009), os traos
culturais originrios do continente africano no permanecem estticos no contexto de
ressignificao, ganham novos sentidos no processo efetivo da vida social e religiosa.
Para a primeira autora supracitada, o Candombl no pode ser visto como encarnao
da tradio africana eterna e imutvel, mas uma religio reinventada e modernizada a
cada dia.
Na descrio da segunda autora supracitada, alguns religiosos tentam reconstruir
vnculos rompidos da cultura africana original, ou seja, afirmam a tradicionalidade
religiosa, atravs de viagens frica, cursos de lngua, realizao de cultos, contato
com a civilizao iorub, lutas contra o sincretismo e reapropriao da tcnica
esquecida da adivinhao pelos odus.
O movimento de reafricanizao ocorre com os cursos de lngua iorub e de
adivinhao no Sudeste, salienta a autora. A participao nesses cursos torna-se
sinnimo de cultura e aperfeioamento da carreira sacerdotal. No Nordeste, esse
movimento selado pela polmica discusso sobre e contra o sincretismo.
A autora se contrape ideia da cristalizao de elementos africanos nos
candombls brasileiros. Para Capone (2009), o contato com o mundo africano e
ocidental induziu o indivduo nascido na frica a aceitar valores catlicos para escapar
da represso colonial. Afirmar a dissociao desses mundos equivale negao da
existncia do sincretismo.

5.2. Da nagoizao bantuizao

O movimento de africanizao ou nagoizao dos terreiros vem sendo alvo de
debates entre alguns integrantes antissincretistas do Candombl, cultuadores de
africanismos na religio afrobrasileira. A ideologia do prestgio, baseada na trade
conceitual, frica-pureza-tradio foi promovida no seio do candombl desde seus
primrdios, mas nas ltimas dcadas adquiriu maior visibilidade e difuso (Pars,
2006, p. 302).
125

Alguns estudos tm reivindicado a valorizao da tradio bantu (Cossard-
Binon, 1970, Trindade-Serra, 1978, Gis Dantas, 1988, Capone, 2009 e Silveira, 2010).
Essa contestao no se d apenas no campo cientfico, mas discutida sobretudo nas
casas de santo de nao angola.
Noutro aspecto, h escassez de leituras acerca da tradio bantu preservada na
Bahia. Registra-se que Binon-Cossard, em 1970, defendeu na Frana, sua tese de
doutoramento sobre o candombl da Gomia, Rio de Janeiro; por sua vez, Yeda Pessoa
de Castro em 1976 defendeu tese na Universidade Nacional do Zaire, referente
lingustica bantu; Ordep Trindade-Serra em 1978, contribuiu com a mais completa
dissertao a respeito dos ers em um candombl angola de Salvador, na Universidade
de Braslia.
Valdina Pinto, makota do terreiro Tanuri Junara, defende que essa escassez de
estudos, em certa medida, positiva. A religiosa argumenta que, embora haja um
significativo legado de publicaes cientficas e literrias sobre os terreiros ketu,
observam-se em contrapartida, inmeras apropriaes e divulgaes indevidas de suas
respectivas tradies
109
.
Para tata Ailton do terreiro Manso Dandalungua, a quantidade de casas Angola
bem menor do que aquelas de tradio ketu, por ser a nao angola um Candombl mais
antigo, oriundo dos primeiros escravos no Brasil, no sculo XVI. Na sua opinio, os
candombls ketu so tratados como mais tradicionais, mas, o angola muito forte na
Bahia, preserva a cultura local e auxilia no enriquecimento da mesma.
Conforme tata Anselmo, h um preconceito para com a tradio bantu porque
os negros dessa origem tnica chegaram primeiro e consequentemente, formaram um
candombl mais antigo e por ser mais velho, adaptou-se bastante ao solo e realidade
brasileira. Cada etnia encontrou sua maneira de lutar e o povo bantu no pde entrar no
embate o tempo inteiro, explicita.
Ainda seguindo as consideraes do escritor, os bantus ficaram no Brasil do
sculo XVI ao XIX sozinhos. Desse modo, introjetaram a cultura catlica e criaram
irmandades. Esses grupos reuniam os africanos no Rosrio dos Pretos.
Conforme tata Anselmo (2010, p. 21) aborda, em seu livro intitulado Terreiro
Mokambo: espao de aprendizagem e memria do legado banto no Brasil, durante os
primeiros anos do trfico transatlntico, a maioria dos negros trazidos do continente

109
Valdina Pinto. Entrevista concedida em 08 de junho de 2011. Salvador-Bahia.
126

africano era de origem bantu. O fato possibilitou uma adaptao maior desse povo e
uma significativa absoro de hbitos e costumes locais, rapidamente colocados em
prtica pelos escravizados visando a uma melhor convivncia na nova terra.
Essa proximidade entre os negros africanos e os nativos brasileiros tambm
contribuiu para a criao de estratgia de comportamento para ludibriar os dominadores.
Atravs de tticas, os negros bantus, possivelmente, se passavam por mais dceis com a
finalidade de atingir seus objetivos de sobrevivncia seja fsica, seja religiosa. Isto lhes
custou a fama de no possurem cultura prpria e de no lutarem para manter suas
tradies.
Os bantus foram discriminados mesmo entre os povos africanos trazidos para o
Brasil. Outrossim, colocados margem de qualquer tipo de estudo pelos pesquisadores
da poca sob a alegao de seus rituais tradicionais e costumes se perderem no tempo e
de se utilizarem de hbitos de outras etnias africanas para permanecerem vivos.
Bem assim, os adeptos dos terreiros ketu ou jeje relegaram as manifestaes
religiosas do povo bantu a um segundo plano, declara Anselmo Santos. De modo
semelhante, ou bem mais do que o povo de santo das naes de lngua iorub, os
intelectuais ligados organicamente aos terreiros ketu, criaram o chamado
nagocentrismo.
Consoante Anselmo, quando o povo iorub chega ao Brasil, no final do sculo
XVIII e incio do sculo XIX, as pessoas j estabelecidas no contexto, julgavam existir
neles uma pureza, prxima das tradies africanas porque foram trazidos por ltimo.
Por exemplo, os estudos de Nina Rodrigues desembocaram todos na Casa de
Me Menininha do Gantois, mas no tem s essa raiz. A histria de candombl que se
fala no Brasil s dessa raiz, mas no s essa raiz, Dona Olga de Alaketu outra raiz,
tem outra em Pernambuco que outra raiz, afirma o tata de inquice.
O mesmo ocorre no que tange ao candombl Angola, todo mundo pensa que
Angola na Bahia s Maria Nen. Dona Maria Nen filha de Sr. Eduardo Bairros
Reis, mas ele no fez s ela de filha, fez outras, s que as outras no tiveram a mesma
notoriedade de Maria Nen. Mas, existem outras vertentes do candombl Bantu. No
caso de Maria Nen tem o Tumba Juara; de Manuel Congo tem o Bate Folha; depois
que Sr. Bernadino foi fazer obrigao com dona Maria Nen, mas ele foi iniciado por
Manuel Congo que uma outra vertente; tem Tata Makuende da Boca do Rio; tem
Mariquinha Lemba que outra vertente; tem Gomia que outra vertente, todos esses e
outros merecem ateno, todos so Angola, conclui o religioso.
127

5.3. O discurso sobre o sincretismo e a africanizao nos candombls

Nos terreiros tradicionais nags, como o Il Ax Oxumar e o Terreiro do
Cobre, os sacerdotes so unnimes acerca do tema e se alinham com o discurso da
africanizao. H uma cultura e um discurso de resistncia s prticas catlicas e a
iniciativa antissincrtica simboliza a busca de uma identidade afro, almejada pelo
movimento negro e sustentada pela lgica da continuidade reivindicativa de uma origem
africana. Enfim, o objetivo se purificar do sincretismo e principalmente, determinar
uma proximidade com a frica como forma de autenticidade religiosa e
tradicionalismo. O princpio desse movimento diz respeito reafirmao da herana
africana e dizimao da cultura colonizadora.
Na nao angola, tambm h casos dessa tendncia. Tata Mut Im afirma que
em sua celebrao, no existe influncia catlica, mas garante que alguns de seus filhos
de santo tambm so devotos dos santos mrtires Cosme e Damio e, espontaneamente,
na festa pblica, os xicarongomas entoam cnticos catlicos. O fato no razo para
censura pois, o importante para o adepto o respeito pelo fundamento e a reverncia
entidade.
O babalax do Colob conserva tambm o discurso do antissincretismo. Ele
consciente da dificuldade de sustentar o discurso da africanidade, mas acredita que todo
membro do Candombl deve se unir aos mais velhos para obter conhecimento de como
os cultos e rituais aconteciam no passado. Na sua opinio, cada filho de santo deveria
buscar informaes referentes religio tradicional africana, no para manter, cristalizar
os cultos e ritos africanos em solo brasileiro, mas para no mnimo ter conhecimento
acerca da importncia ritual e da representatividade das entidades cultuadas na Bahia.
Para o babalax Reinaldo Tiaquin, o culto dos Ibeji se perdeu porque os atuais
membros do Candombl no sabem cultuar ou no conhecem a importncia ritualstica
da celebrao, no se unem ou no se uniram aos mais velhos para obterem saberes
acerca da procedncia e preceitos envolvidos no culto de Ibeji. Esse conhecimento seria
imprescindvel, por exemplo, no entendimento da distino entre Ibeji e ers (ver
prximo item). Tiaquin destaca a relevncia da oralidade no Candombl para o
esclarecimento e perpetuao de algumas dessas tradies. Para esse sacerdote, a
oralidade fonte primordial para a compreenso de algumas prticas do Candombl.
128

Contudo, um dos elementos significativos para o processo de reafricanizao e
de recuperao dos saberes africanos a literatura escrita. Ki-Zerbo apud Jean Vansina
(1982, p. 157) sustenta que: a oralidade foi sempre muito mais importante para os
africanos do que a escrita. A cultura africana predominantemente oral, as histrias
contadas e recontadas a maneira mais dinmica de perpetuar a tradio. No entanto,
a aquisio e transmisso de informao e conhecimento atravs da escrita no
Candombl parece cada vez mais importante.
O babalax do Ax Colob, por exemplo, alm de atribuir prestgio tradio
oral, tambm pesquisador e leitor de publicaes sobre Candombl. Durante as
entrevistas, diversas vezes citou autores como Pierre Fatumbi Verger, Jlio Braga,
Vivaldo da Costa Lima. Nos dias de hoje, o hbito da leitura encontra-se difundido
entre os filhos e mes de santo. O povo de santo compe um nmero expressivo de
leitores da produo bibliogrfica sobre Candombl. Para Castillo (2008), alm de ser
religio de oralidade, o Candombl religio de escrita e de leitores.
A autora apresenta um estudo no tocante ao valor positivo concedido escrita e
fotografia na religio e ao problema do segredo, pois contemporaneamente, h uma
convivncia inescapvel com a escrita. Os terreiros so alvo de grande contingente de
produo textual, diante da predominante atribuio de sua exclusiva tradio oral.
Cabe destacar o trabalho desenvolvido por Silva (2006) no qual consta outro
dado relativo publicao de livros de autoria de pessoas do Candombl. Essa uma
realidade emergente nos ltimos anos com mltiplos papis no desenvolvimento da
religio. Para o estudioso, os escritos de pais de santo so, em geral, vistos por esses,
como uma forma de solidificar seu ponto de vista e ampliar influncias no mbito
religioso e fora dele.
Nos textos escritos pelos religiosos, percebe-se influncia do modelo de
etnografia acadmica. Via de regra, a comunidade religiosa satisfaz alguns padres,
como: histrico da fundao da casa, panteo cultuado, ritos praticados, rezas e
cnticos, calendrio festivo, organizao espacial do terreiro, etc. Nesse caso, o
religioso o antroplogo dele mesmo e de seu grupo.
Na anlise de Silva (2006), na publicao sobre Candombl, o sacerdote-autor
atribui geralmente sua narrativa uma postulao de legitimidade proveniente da
hierarquia sacerdotal que ocupa na religio. No entanto, dificilmente, ela apresentada
como resultante de revelaes das divindades e de seus fundamentos. Na maioria das
vezes, exerce a finalidade de retificar os desvios e a banalizao da tradio religiosa.
129

5.4. O sincretismo interno entre Ibeji/Vunji/er

Diante das narrativas e da etnografia das festas realizada nos seis terreiros,
constata-se uma devoo preservada de diferentes maneiras por adeptos da mesma
religio. Observam-se distintas formas de crer. Como j foi discutido em captulo
precedente, em algumas casas, Ibeji e er possuem a mesma representatividade e
acepo; noutras, os Ibeji so orixs e er o estado de transe intermedirio da
passagem do estado de santo para aquele de conscincia normal.
Se consideramos o sincretismo como a sntese ou a fuso de dois elementos
inicialmente diferenciados para gerar um terceiro,um novo, pode-se pensar na juno
dos Ibeji e o er que se d em alguns terreiros como uma forma de sincretismo, interna
ao Candombl, paralela, mas sem necessariamente estar relacionada com o sincretismo
afro-catlico com os santos So Cosme e So Damio. Nesse sentido, na anlise das
entidades crianas do Candombl, poderamos falar de dois processos sincrticos
diferenciados, o que se d entre Ibeji/Vunji e er e o que se d entre Ibeji/Vunji/er e os
santos catlicos. Faz-se necessrio recapitular algumas ideias em relao ao primeiro
processo, na perspectiva dos religiosos das casas estudadas.
Cada terreiro define o orix de acordo com suas experincias religiosas e
pessoais. Para a zeladora do terreiro Omin Job e para iateni do Omin D, Ibeji so
crianas e possuem a mesma significao que er. Na concluso dessas religiosas,
Ibeji/er so os mensageiros infantis dos orixs e no estabelece distino entre os dois
fenmenos.
Semelhante concepo possuem os sacerdotes dos terreiros Manso Dandalungua,
Mutalombo e Mokambo. Na opinio dos religiosos dos trs terreiros bantu, Vunji e er
so as mesmas entidades, e representam energia pura, vigor da religio. Para os adeptos
desses terreiros angolas, Vunji e er possuem semelhantes simbologia e significao.
Todavia, na explicao de Tata Mut Im, tais entidades so cultuadas de modos
diferentes, mas com a mesma frmula.
Diferentemente, no terreiro de nao ketu Il Ax Colob, os Ibeji so
definidos como orixs jovens/crianas, protetores do cordo umbilical. So anjos. Para
o babalax dessa casa, eles esperam as crianas nascerem e habitualmente, so
confundidas com er e no entanto, no so ers e sim, ancestrais divinizados.
130

Referente ao papel do estado-de-er para o processo inicitico e preceitos
religiosos nas seis casas em estudo, a entidade/estado desempenham a mesma funo.
Nesse processo, o er vem comer/receber a oferta dedicada ao orix e sobretudo,
realizar atividades impossveis para o orix manifestado desempenhar e corresponder a
algumas disciplinas fundamentais para preceitos da religio.
O er sustenta o nefito durante o tempo de recolhimento na camarinha. Desse
modo, durante a iniciao ele fica de er ou em estado-de-er. So responsveis pela
liberdade do corpo do nefito, energia de fortalecimento, renovao, sade. Er o
representante, o mensageiro do orix, em suma, o intermedirio entre o orix e os
humanos.
Na concepo dos entrevistados nos terreiros Il Ax Omin D, Omin Job,
Mokambo, Manso Dandalungua e Mutalomb ye Kaiongo no existe iniciao e transe
de Ibeji/Vunji. Nessas casas, afirma-se o desconhecimento de nefitos que possuam o
ori de Ibeji, ou seja, que foram iniciados para essa entidade. Em contrapartida, os
representantes do Il Ax Colob e do Mutalomb ye Kaiongo asseguram a existncia
passada de filhos de Ibeji/Vunji na Bahia e, ao mesmo tempo, salientam a raridade de
Vunji se apresentar como orix principal.
De acordo com o babalax do Colob, dificilmente Ibeji baixa na cabea dos
adeptos porque so mais cultuados como ancestrais divinizados, smbolos da criana
falecida: So crianas/anjos, entidades ocultas, ancestrais africanos, venerados e
cultuados pela famlia como garantia de felicidade e prosperidade familiar. Tata
Anselmo faz uma engraada analogia: mutu de Vunji igual cabea de bacalhau,
sabemos que existe mas ningum nunca viu...

5.5. O discurso da convivncia religiosa: a influncia da Umbanda e do Catolicismo

No que concerne origem dos rituais, nos seis terreiros em estudo so mantidos
os costumes das casas matrizes respectivas, isto , ensinamentos procedentes de seus
lderes espirituais, desde as suas respectivas constituies. Nos terreiros Manso
Dandalungua e Mutalamb ye Kaiongo tambm se preservam princpios de cultos
familiares e ancestrais. No Mokambo, organiza-se uma celebrao em homenagem aos
santos meninos.
131

No templo Omin Job, conserva-se a tradio catlica principiada pela me
biolgica da sacerdotisa atual
110
. Sua me era devota dos Santos catlicos Cosme e
Damio e lhes oferecia caruru. Esse culto, nos dias de hoje, herana preservada pela
filha. Cabe notar que a ialorix foi umbandista durante alguns anos. Essa informao
relevante, pois conforme Candido Procpio Ferreira de Camargo (1961), a Umbanda
utiliza elementos da religio catlica, esprita kardecista, amerndia e de origem
africana. O autor define a Umbanda como religio representante do sincretismo, sem
corpo doutrinrio coerente, com pouca riqueza ritual e alto grau de receptividade para
influncias catlicas e espritas.
J na anlise de Renato Ortiz (1978), a Umbanda deixa de ser uma religio com
caractersticas apenas africanas, para ser brasileira. No entanto, a frica continua sendo
a fonte inspiradora privilegiada pelo sagrado. Em suma, as crenas afrobrasileiras so
impregnadas de noes espritas kardecistas, catlicas e amerndias.
Essas influncias se expressam em alguns elementos presentes na festa de
Ibeji/er do Il Ax Omin Job como: a imagem dos santos catlicos, na entrada do
barraco, os cnticos populares em lngua portuguesa antes do xir sem o toque dos
atabaques e a enorme mesa com bolo, chocolates e doces presente no barraco. De
acordo com tata Mut, esse ltimo elemento uma caracterstica umbandista. Ou seja,
houve uma mudana produzida pela conjuno de trs tradies (catlica,
candomblecista e umbandista), resultado da experincia religiosa da ialorix do terreiro.
Na contemporaneidade, o culto das entidades crianas no Candombl abrange
fenmenos resultantes do contato direto e contnuo entre grupos distintos o que
provocou mudanas nas formas culturais de cada um sofrendo adaptaes catlicas,
fuses identitrias entre Ibeji e er, enfim, passou por resignificaes. Percebe-se tal
situao nos altares com imagens catlicas e nos cnticos, algumas vezes substitutos dos
atabaques. Como j observava dison Carneiro (1948, p. 11): nos terreiros h sempre
um pequeno altar com imagens e registros catlicos na sala das festas, mas os seres que
vm ao terreiro so fidedignos deuses africanos.
Assim, apesar dos discursos de africanizao, convm enfatizar aspectos
relacionados convivncia religiosa nas festas dos terreiros Omin D, Omin Job. As
entrevistadas dos referidos terreiros incorporaram, em suas festas de Ibeji/er, elementos

110
A ialorix no autorizou a divulgao do seu nome.
132

catlicos e definem essa realidade como o resultado de um contato forado entre
membros de diferentes crenas.
O Candombl uma religio receptiva de influncias catlicas e para as
responsveis desses terreiros inexiste a possibilidade de sua pureza. insustentvel a
ideia de essncia/pureza africana, desde quando somos afrodescendentes e no
africanos. Para as entrevistadas, no se pode viver o eterno processo de busca da frica
atravs dessa f
111
.
Por seu turno, Tat Anselmo do terreiro Mokambo no se ope ao sincretismo,
mas defende a tese de que o Candombl no necessita mais desse subsdio porque o
artigo 275 da Constituio do estado da Bahia j lhe conferiu o status de religio. A
partir do momento que podemos nos assumir, no necessitamos mais desse aporte
112
.
O religioso no despreza ou critica as casas onde so realizados cultos
abertamente sincrticos, apesar de considerar essa postura desnecessria. Com suas
prprias palavras: porque eu sei que quem est fazendo sabe que so Cosme Damio
no Vunji, que So Jorge no xossi, que Santa Brbara no Ians
113
. Para ele,
todos os praticantes da religio conhecem a histria dos antepassados e da
ancestralidade do prprio terreiro e acrescenta:

Precisvamos do sincretismo para no ter confronto de fora para dentro, mas eu no posso
hoje censurar as casas que fazem, dizer que est errado. Eu no fao em minha casa porque
eu inaugurei, eu sou o primeiro, se eu tivesse herdado a casa de minha me de santo, tinha
um canto l no barraco, que quando era festa de Ians ela colocava Santa Brbara toda
arrumada com flores, velas, eu colocaria, porque era dela, eu herdei daquele jeito a casa
dela, eu s estaria dando continuidade
114
.

No Mokambo, esses traos sincrticos no so preservados porque tata Anselmo
fundou a casa e consequentemente, pde ajust-la sua maneira.Eu acho que seja
porque motivo tenha sido o sincretismo religioso foi bom para o candombl porque nos
trouxe at aqui, admite.
115
Para ele, as casas de santo sincrticas no podem ser
desprezadas, discriminadas, segregadas: Se voc me der uma imagem de santo catlico
porque eu vou jogar fora, agora eu sei que meu santo no um santo catlico, meu
santo a divindade, nela que eu acredito.

111
Entrevista Omin D, concedida em 08 de outubro de 2008 e Omin Job concedida em 24 de fevereiro
de 2010. Salvador-Bahia.
112
113
Idem .
114
Idem.
115
Idem.
133

Anselmo destaca a sua luta para preservar a tradio bantu, para resgatar
inmeros elementos da cultura esquecida ou cujas prticas tenham sido abandonadas e
entende a inexistncia de Candombl puro, pois com o advento da escravido, todas as
etnias africanas irmanaram-se e trocaram informaes entre si de modo to conciso e
assim sendo, nada mais ser capaz de mudar esta realidade.
Nas declaraes do religioso, o Candombl praticado na Bahia de raiz africana
porm, a religio no Brasil, particularizada com suas nuances, seus toques mgicos,
seus sabores e seus saberes caractersticos.
A tese defendida por este lder religioso que ningum est errado e a diferena
entre um candombl e outro o respectivo pertencimento tnico. E mesmo com
semelhana de provenincia tnica, h sempre diferenas porque o elemento
prevalecente o toque pessoal do responsvel por cada terreiro.
De acordo com Anselmo, um dos aspectos mais respeitados da cultura
afrobrasileira a fora da individualidade, pois esta realmente faz tudo ter sua forma
especial e personalizada: No podemos mudar ou deturpar uma tradio, mas podemos
desenvolv-la do nosso jeito, trazendo-a para o mais prximo do que aprendemos,
justifica Anselmo.
Na leitura desse adepto, o Candombl brasileiro e no adianta querer
africaniz-lo: Quem quiser africanizar o candombl, pega o navio e faz o trajeto de
volta
116
. Candombl so formas de reinveno de ritos e rituais do cotidiano africano
encontradas pelos escravizados no Brasil, completa o devoto.
O aprendizado obtido no contexto brasileiro o nico aplicado em seu terreiro,
reafirma o Tata Anselmo: Eu vou frica fazer o qu? Hoje os africanos esto vindo
para o Brasil buscar referncias que hoje eles no tm mais
117
. Consoante o
pesquisador, o territrio de maior resistncia da cultura africana, de valores, foram e so
os Candombls.
Segundo Mut Im, o sincretismo uma forma de resistncia, encontrada numa
poca em que o Candombl era perseguido, isso , antigo e ancestral. O culto dedicado
a So Cosme e a So Damio foi um modo de resistncia encontrado pelo povo de santo
para cultuar Vunji. Era a forma que os negros encontravam para cultuar, Vunji, Ibeji e
er, era dizendo que estava fazendo o caruru de Cosme e Damio
118
.

116
Santos, Anselmo Jos da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador Bahia
117
Idem.
118
Tata Mut Im. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia.
134

O religioso mantm memria ritual de seus antepassados. Embora tenha
educao catlica - batizado, primeira comunho - sempre esteve preocupado com o
esclarecimento de que sua crena era o Candombl e portanto, no critica casas e filhos
de santo devotos de personalidades catlicas.
Na anlise dos discursos e dos rituais realizados nos seis terreiros em estudo, o
objetivo no foi apresentar uma compreenso crtica acerca das formas de crer, cultuar e
entender a(s) entidade(s), mas principalmente, apresentar a diversidade de opinies a
respeito das eventuais fuses entre Ibeji e er e identificar a projeo dessas entidades e
respectivos cultos na cultura local.
Ibeji/Vunji e ers so complexas representaes sagradas da infncia para o
Candombl baiano. J os santos catlicos Cosme e Damio estabeleceram, no
imaginrio e nas crenas populares, novas formas de associao, superposio e
transformao com os santos gmeos do Candombl e contudo, em algumas
circunstncias, recebem tratamentos semelhantes, como demonstrado a seguir.

5.6. O sincretismo fora dos candombls: o caruru de Cosme e Damio

No Brasil, o culto dos Ibeji se popularizou a ponto de interferir na
representao dos santos catlicos So Cosme e So Damio e So Crispim e So
Crispiniano. No dia 27 de setembro, so realizados banquetes de propiciao para os
santos. Alguns devotos vo s ruas (com as imagens em caixinha ornamentada), num
gesto emblemtico de humildade e devoo: pedir esmola para os santos. O dinheiro
destina-se a pagar uma missa e uma festa para Cosme e Damio (Tavares, 1961), mais
conhecida como missa pedida
119
esse um dos costumes mais disseminados nas
camadas rurais no Brasil, registra Roger Bastide (2001). E como j visto, essa tambm
uma reinterpretao das tradies africanas.
Consoante Lima (2005), a missa pedida um costume ainda preservado no
Benim e na Nigria, quando h gmeos na famlia. Essa obrigao ao orix Ibeji
prescrita pelo sacerdote If-Orumil.
Segundo Manuel Querino (1938) e Edison Carneiro (1981), alguns costumes
africanos so mantidos vivos at hoje e outros desapareceram por incompatibilidade

119
Missa paga com dinheiro de esmola, solicitado como penintncia ou promessa. Diz-se tambm missa
de esmola. Constitua um voto de tradicional eficcia pela efmera humilhao do pedinte [...] (Cascudo,
Luis Camara, 1984, p. 496).
135

com a religio dominante. Nota-se a predominncia de elementos da cultura iorub, nas
casas de indivduos que cultuam e dedicam banquetes aos santos catlicos Cosme e
Damio.
Consoante Odorico Tavares, no dia dos santos: das igrejas catlicas (fotos 13 e
14) saem procisses dos dois mrtires e nos terreiros de Candombl se realizam durante
todo o dia cerimnias para que Ibeji sinta a f dos seus devotos (Tavares, 1961, p.
152).

Passado um ms, geralmente no dia 25 de outubro, com menor veemncia, o
evento repetido. Dessa vez, celebram-se os santos So Crispim e So Crispiniano -
confundidos, na crena popular, com So Cosme e So Damio - narra Tavares (1961).
No entanto, o autor destaca que todos esses santos so definidos pelos devotos como
protetores da sade e da prosperidade.
J segundo Vivaldo da Costa Lima, nos dias de hoje, os mitos de Ibeji foram
esquecidos e menos reproduzidos entre ns - o que no ocorre com os demais orixs - e
esse fato contribui para a sua associao e identificao com os santos catlicos Cosme
e Damio. Nesse sentido, pode-se mencionar o trabalho construdo por Arthur Ramos
(2001), intitulado O negro brasileiro (figura 10), em que santos e elementos catlicos
so associados aos fundamentos da religiosidade afrobrasileira.
Na anlise j citada, proposta por Vivaldo da Costa Lima, atribui-se a frequente
associao dos santos gmeos figura de So Cosme e Damio principalmente,

Parquia dos santos catlicos So Cosme e So Damio (Liberdade) Salvador/Bahia.
27 de setembro de 2009.
Arquivo pessoal.
Foto - 13 Foto - 14
136

crescente infantilizao dos santos nas igrejas, enquanto Ren Ribeiro (1982) atribui o
fato aos poderes mgicos e medicinais dos Ibeji. Na concepo do primeiro autor, na
contemporaneidade, esse ritual integrante de um processo de culto que sempre foi
mais secular do que sagrado (Lima, 2005, p. 49). o caruru de Ibeji ou o caruru de
Cosme e Damio.

Esta ltima seo, portanto, dedicada a examinar o caruru de Cosme e Damio,
sobretudo enquanto festa popular celebrada nos candombls, mas tambm fora deles,
em estreita associao com as celebraes da Igreja catlica. Essa manifestao de
devoo afro-catlica mais uma forma de mistura ou, mais precisamente de,
convivncia religiosa.
comum na Bahia durante os meses de setembro e outubro, religiosos do
Catolicismo e do Candombl (fotos 15, 16 e 17) realizarem grandes festas para as
crianas. Nesse perodo, os devotos distribuem doces, balas, brinquedos entre as
crianas participantes da festa e principalmente, para aquelas que ocupam orfanatos e
at ruas de Salvador.
Na igreja dos santos mrtires, localizada no Bairro da Liberdade, em Salvador,
so celebradas missas durante todo o dia. A igreja permanece lotada por fiis durante as
missas. No rito interno, so entoados cnticos e realizados procedimentos condizentes
liturgia catlica. Porm, na rea externa da igreja, candomblecistas praticam preceitos
da sua religio (como por exemplo, o sacudimento com folhas). Alguns ambulantes
vendem artigos do Candombl como contas e patus e catlicos por seu turno,
Figura 10 - Altar ou peji de Ibeji (Cosme e Damio). Ramos (2001, p. 34)
137

distribuem doces entre as crianas presentes. Trata-se de uma justaposio de prticas
que, como veremos mais adiante, teve o seu incio nos anos 1940 e que mostra o grau de
convivncia religiosa que se expressa no espao pblico da cidade tambm.

A crena em So Cosme e So Damio se enraza em nosso imaginrio coletivo,
povoado de sabores, cores, alegrias e de uma mirade de entidades manifestas por
intermdio de uma religiosidade plural e plstica, erigida pelo contato cultural de
diferentes influncias. Nesse universo religioso, instaurador dessa particular
experincia, insere-se a venerao aos santos gmeos em suas variantes populares.
A devoo est difundida no Nordeste e noutras regies brasileiras. Em
Salvador, foi ampliada nas suas formas de culto popular e sobretudo, atravs do contato
com as prticas religiosas africanas. Contudo, no possvel determinar desde quando
incorporou tais elementos at chegar sua forma atual. Bastide (2001, p.194) alega que:
[...] com a chegada do africano essa devoo vai unificar-se ao culto dos mabaas, isto
, dos gmeos, numa simbiose to estreita que hoje difcil distinguir a parte
propriamente africana da europia (sic), nos costumes populares.
As prticas religiosas afrobrasileiras engendram uma diversidade de atividades
rituais: msica, dana, arte/artesanato, cozinha, etc. Esses procedimentos so marcados
por vigorosas expresses plsticas e estticas materializadas nos seus rituais e smbolos
Foto 15
Foto 16
Foto 17
rea externa da Igreja So Cosme e So Damio. Bairro Liberdade. Salvador-Bahia.
Arquivo pessoal.
138

sagrados e constituem conjuntos de valores presentes na devoo aos santos mrtires
em Salvador.
As influncias persistem e podem ser percebidas nas imagens plsticas e
reunidas nos preceitos da celebrao. Aes como preparar o alimento, comer, beber e
festejar apresentam um significado religioso, denotam a sacralizao da existncia, por
meio da comunicao com instncias invisveis e poderosas, por seu turno, mediada
pelos rituais.
Diferente de outras festas que tm na procisso e nas missas seus maiores
atrativos, a festa de Cosme e Damio feita em torno do caruru. Essa celebrao em
que se oferece caruru est no cotidiano de Salvador como culto domstico cujo ponto
culminante a refeio oferecida aos santos e aos convidados da festa.
O caruru de preceito
120
, portanto, a expresso mxima desse misticismo em
Salvador, porque na ocasio, os sentidos so valorizados e estimulados pela associao de
prazer e devoo. Na fronteira entre o terreiro e a igreja catlica encontra-se o caruru
organizado no espao domstico. Esse caruru, como vimos, mantido por famlias com
gmeos ou por devotos que oferecem caruru aos santos com o intuito de alcanar
graas.
Ainda hoje, mesmo nas casas onde se diz que o caruru no de preceito, ricos e
pobres da Bahia do de comer aos santos, colocando a alegria da infncia em um plano
sagrado. Nina Rodrigues explora aspectos que propiciam a compreenso do culto aos
gmeos no Brasil. Ao registr-lo, enfatiza a sua organizao na Bahia dos fins dos
sculos XIX, nas famlias constituintes da boa sociedade baiana, segundo ele e sugere
uma anlise sociolgica para o estudo do Candombl. Torna-se evidente a assimilao
do culto catlico ao iorub:

Sei de famlias brancas, da boa sociedade baiana, que festejam Ibejis, oferecendo s duas
pequenas imagens de So Cosme e So Damio sacrifcios alimentares. Numa capela
catlica muito rica, de um dos palacetes desta cidade, encontrei eu, uma noite, no exerccio
da profisso mdica, em bandeja de prata e em pequena mesa de charro, as imagens dos
santos gmeos, tendo ao lado gua em pequenas quartinhas douradas e esquisitos manjares
africanos (Rodrigues, 1977, p. 229).

Na assertiva, possvel ler o encontro de diferentes crenas e contatos
culturais, a alterao e o surgimento de novos costumes, formas expressivas presentes
at os dias de hoje, na cultura local. Acima de tudo, busca-se a renovao da f e

120
Caruru com fins votivos, a exemplo de pagar uma promessa, cuja inteno e forma diferem de outras
situaes sociais nas quais servido como prato principal sem nenhum cunho devoto: aniversrios,
inauguraes, etc.
139

esperana na sade das crianas, atravs de seus principais representantes no mundo
espiritual, So Cosme e So Damio
121
.
Beatriz Gis Dantas (1988) explora aspectos pertinentes ao culto domstico ou,
de herana familiar. Trata-se de crenas ancestrais mantidas pela famlia ou, parentes de
gmeos/crianas. Nesses lares, podem-se ver altares, cuja posse e encargos, sucedem-se,
geralmente atravs da linha de descendncia consangunea pais, filhos, netos. Eles
abrigam os santos que, por sua vez, so tidos como da famlia. O herdeiro do culto
no pode abandonar os encargos.
A integrao entre o sagrado e os costumes cotidianos parece uma afirmao do
esprito da coletividade, pois a religao feita em torno de imagens que se partilham
com outros (Maffesoli, 1995, p.107), como se o encontro com o outro, a interao
social fosse tambm uma condio propiciatria.
Cozinhar, arrumar a casa, fazer compras, enfim, atividades inscritas no conjunto
de vivncias e saberes cotidianos, ultrapassam seu sentido comum ao serem situadas no
campo do sagrado, como por exemplo, cozinhar o caruru de Cosme e Damio. Faz-lo
significa experimentar as dimenses sagrada/profana, dentro do prprio universo da
casa. A comida dos santos se materializa e consequentemente, pode ser preparada e
saboreada. Pode-se ento inferir que no ritual do caruru de So Cosme e So Damio, o
cotidiano sacralizado, impregnado de simbolismo e devoo.
A seguir, apresentado como contraponto, ao discurso dos sacerdotes de
Candombl o discurso de um padre catlico fortemente envolvido na celebrao do
culto aos santos Cosme e Damio, o que permitir compreender como o sincretismo
afro-catlico percebido desde o outro lado. possvel tomar por base a explicao do
monsenhor Gaspar Sadoc primeiro padre da Parquia de So Cosme e So Damio, no
bairro da Liberdade
122
. Ele lembra que no perodo compreendido entre 1942 e 1949, a
festa de So Cosme e So Damio consistia numa das maiores da cidade, sendo
inclusive comparada de Nossa Senhora da Conceio da Praia devido popularidade e
ao expressivo nmero de devotos presentes no evento.
De acordo com o proco, antigamente, era possvel reunir pessoas de diversas
doutrinas e classes sociais. Os frequentadores da parquia, por exemplo, interpretavam a

121
Jornal A Tarde, Salvador. 27 de setembro de 2002. Arquivo Biblioteca Central do Estado da Bahia.
122
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de maro de 2010. Salvador-Bahia. Monsenhor
Gaspar Sadoc nasceu em 20 de maro de 1916. Cursou o primrio e logo em seguida, entrou no
seminrio, aos 12 anos. Estudou at 1941 como interno e da em diante, foi para a igreja de So Cosme e
So Damio.
140

celebrao cada um de acordo com a sua doutrina espiritual. Ele depe: J recebi
diversas flores de pais-de- santo, eu nunca procurava saber, chegou perto de mim igual
a mim, o resto Deus completa....
No tocante s informaes relativas histria dos santos mrtires, monsenhor
Sadoc assinala uma verso histrica e outra imaginria, isto , lendria. Segundo a
primeira variante, Cosme e Damio eram dois santos rabes adeptos do cristianismo e
por esse motivo, sofreram perseguies. Eram mdicos, saam mundo a fora curando
doentes, apontados como cristos e martirizados. A partir desse histrico, os santos
mdicos tornaram-se remdio para tudo, conta o padre.
Noutro aspecto, diversas lendas foram construdas com base na fantasia do povo
e na sua opinio, essas invenes no geraram malefcio algum. Nessa perspectiva, So
Cosme e So Damio invocavam o poder de dois santos que deram a vida por Jesus e
pela causa da humanidade:

Santos extremamente aceitos e celebrados entre ns, muito mais do que pensamos. Para o
imaginrio popular so santos gmeos, as pessoas que tm gmeos tem devoo a So
Cosme e Damio, fazem sempre caruru, chamam os meninos para comer, fazem seu vatap,
as comidas l.... Cosme e Damio, que chamamos de dois-dois, no tem nada de dois-dois,
dois s
123
.

Contudo, historicamente, eles no eram gmeos, eram dois irmos rabes.
Foram santos protetores dos doentes e amigos das crianas, o padre elucida.
Segundo o padre Sadoc, Cosme e Damio cuidavam de pobres e crianas
necessitados, sem cobrar nada em troca, zelavam at pelos animais. Justamente por essa
razo, foram condenados como feiticeiros e submetidos a terrveis suplcios, antes de
serem degolados. Seus corpos foram enterrados em Roma onde posteriormente foi
erguida pelo Papa Felix IV, no sculo VI, a primeira igreja em sua homenagem.
Na iconografia crist, Cosme e Damio so representados em trajes romanos,
portando sandlias, tnica e manto longo, ao qual se sobrepem uma pequena capa, a
esclavina - insgnia de romeiros e peregrinos - bem como se faz presente o cajado
levado na mo e o barrete lhes cobrindo a cabea. H tambm a palma do martrio,
livros, poles de unguento ou instrumentos cirrgicos depositados numa mesinha sua
frente em tons vermelho e verde. Esses objetos so smbolos litrgicos do sangue dos
mrtires e de esperana da ressurreio
124
.

123
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de maro de 2010. Salvador-Bahia.
124
Informaes coletadas da exposio Cosme e Damio: a arte de celebrar os gmeos de Ludmila
Pomerantzeff. Museu Carlos Costa Pinto Salvador Bahia. Janeiro de 2011.
141

Para a igreja catlica, explica o proco, Nossa Senhora do Parto e Jesus so os
santos protetores das crianas e das parturientes. E reitera: o protetor das crianas
Jesus. Primeiro, porque ele foi criana e segundo, quando ele estava cansado dos
adultos ele se sentava na resma, chamava as crianas e descansava
125
.
Para Sadoc, o reino das crianas o dos cus e quem fizer mal a uma delas est
fazendo consigo mesmo e assim sendo, o protetor nato das crianas Jesus. Tambm,
So Vicente de Paulo foi o santo protetor de muitos meninos de rua. Santos e pessoas
que sempre fizeram/fazem bem s crianas, especialmente, quelas abandonadas e
sofredoras, vivem ou viveram acima da mdia, acrescenta o padre.
Ademais, So Cosme e So Damio protegem cirurgies, farmacuticos,
confrarias mdicas e so invocados contra os riscos do parto de gmeos, feiticeiros e
bruxarias. No Brasil, os gmeos so figuras sagradas que condensam significados
polissmicos, entrelaam nossas matrizes de formao cultural e transformam a festa de
Cosme em ocasio de se oferecer a sete crianas o caruru de Cosminho, em
homenagem aos sete santos
126
.
Para Monsenhor Sadoc, nos dias de hoje, o culto se tornou mais profano do que
sagrado, virou o caruru de Cosme e Damio. Algumas pessoas ainda conservam o seu
aspecto religioso, entretanto, essa caracterstica j no mais predominante.
Na anlise do sacerdote, materializaram demais as celebraes dos santos.
Existem pessoas que cultuam Santa Brbara oferecendo caruru. O caruru apenas uma
expresso de fraternidade, mas o que se faz para o santo diferente: Eu no cultuo
Santa Brbara comendo caruru, mas sim acendendo vela, rezando para ela, fazendo o
bem, declara o padre
127
.
Segundo o depoimento de Sadoc, j existiu em Salvador uma devoo dos santos
Cosme e Damio mais difundida e o fato podia ser confirmado atravs da expressiva
quantidade de imagens apresentadas para serem benzidas na ocasio. Ainda em seu
relato, ele aponta aspectos negativos, mais especificamente, ele acredita que, se no
houve uma reduo na qualidade do evento, houve um declnio na quantidade:

Em toda casa, rua, etc, tinha Cosme e Damio, agora porque no sei a causa de est
diminuindo. Talvez seja porque tenha aparecido novas experincias religiosas,
principalmente nessas igrejas que andam criticando o culto a imagens. Mas que est

125
126
Informaes coletadas da exposio Cosme e Damio: a arte de celebrar os gmeos de Ludmila
Pomerantzeff. Museu Carlos Costa Pinto Salvador Bahia. Janeiro de 2011.
127
142

diminuindo est, no meu tempo era raro o dia que no aparecesse duas ou trs imagens na
parquia para serem benzidas
128
.

Em contrapartida, a igreja e as celebraes da missa na Liberdade faziam
gosto, refora. Nos dias de hoje, a devoo tem passado por diversas alteraes e, a
ttulo de exemplo, cita a presena dos santos Do e Alab. Monsenhor Sadoc, numa
atitude de carter antissincrtica, alega no ter aprendido no seu preparo catlico essa
mistura que define como inveno popular:

Eu conheo Cosme e Damio, Dou e Alab eu no conheo. uma mistura danada. Tanto
que quando chegava para mim a imagem de Cosme e Damio com dois menores, eu no
benzia, eu dizia eu no benzo, vocs mesmo benzem e levam para casa
129
.

O sacerdote sempre benzia as imagens de Cosme e Damio, santos que,
conforme o religioso, deram a vida por Jesus, Agora Dou e Alab nunca me disseram
nada, a j do candombl e, por conseguinte, os prprios devotos benziam tais
imagens. A recusa de abeno-las no provinha de preconceito religioso e sim, da
desconsiderao dos respectivos santos representados como parte da liturgia catlica.
Outrossim, o padre nega a existncia de registros acerca dos Santos Crispim e
Crispiniano enquanto irmos de Cosme e Damio e reitera nunca ter lido e ouvido falar
nada sobre a existncia de irmos dos santos mrtires: Aparece sobre remdio,
martrio, o que eles fizeram, as curas que eles fizeram. Foram dois irmos mdicos
rabes, que abraaram o cristianismo e foram martirizados, mas sobre irmos, isso eu
nunca li em lugar algum, conclui o lder religioso
130
. Por sua vez, Jacopo de Varazze
(2003, p. 795) apresenta nomes dos irmos de Cosme e Damio: ntimo, Lencio e
Euprpio.
Na apreciao de Sadoc, o importante o respeito mtuo entre as crenas, ou
seja, em cada doutrina, o indivduo goza de liberdade religiosa para exercer princpios
da mesma. Hodiernamente, o caruru de Cosme se tornou uma festa da comunidade cujo
objetivo celebrar os santos So Cosme e So Damio e diante disso, no existe razo
de censura e proibio de qualquer crena. Cada 27 de setembro, candomblecistas e
catlicos, cada um em seu espao, celebram os santos ao seu modo. Dentro da igreja h

128
Idem.
129
Idem.
130
Idem.
143

rezas, flores, velas, imagens e cnticos catlicos e na rea externa, os candomblecistas
fazem suas liturgias. Alguns fiis do catolicismo tambm oferecem caruru
131
.
A festa de Cosme e Damio na igreja da Liberdade foi iniciada em 1940, pelo
padre Gaspar Sadoc, quando ele era ainda jovem (25 anos) e comandava a reverncia
catlica aos santos. A reportagem Devoo de sete meninos, publicada em 26 de
setembro de 2002, registra a devoo e a celebrao dos santos catlicos, na parquia do
bairro da Liberdade:

Em 26 de setembro de 1942, a tradicional legio de devotos de So Cosme e Damio
caminhava em procisso pelas ruas da Liberdade, pela primeira vez se viu ali um padre
negro. Levando aquele povo de origem africana os ensinamentos sobre a vida e o martrio
dos santos irmos. Atrs centenas de catlicos se misturavam aos filhos e filhas-de-santo,
acompanhando a imagem sacra pela antiga Rua Lima e Silva, passando pela Lapinha, em
direo Soledade, como ainda hoje reza a tradio. No dia seguinte, 27 de setembro, dia
destinado aos santos pelos devotos do candombl, todos se reuniram novamente, em um
terreno baldio, cedido por um velho imigrante espanhol, j falecido. [...] Desde ento,
brancos e pretos da Bahia, catlicos e adeptos do Candombl, todos passaram a festejar
juntos, nas ruas da Liberdade, o dia dedicado aos santos irmos, a So Cosme e So
Damio (Jornal, A Tarde, Salvador, 26/09/2002).

Na reportagem, observa-se o respeito e a tolerncia demonstrada pelo
Sacerdote, religiosidade de matriz africana especialmente, quando se refere primeira
procisso dedicada aos santos, cujo trajeto abrangeu o bairro da Liberdade, o bairro de
So Caetano e Calabeto: Foi no Calabeto l a primeira vez que vi um batuque
arrojado de Candombl. Cheguei e tava aquele povo todo no terreiro, dando santo e
tudo mais. [...] Eu vivi sete anos ali, muito felizes. E especificamente, acerca do caruru,
Sadoc admite o seu prazer e confessa ter se lambuzado com a comida de santo. Ele
revela:

E enquanto a Parquia de So Cosme e So Damio seguia recebendo os fiis, na sala
improvisada da Rua Lima e Silva, n 206, os devotos de Candombl batiam os atabaques na
rua ao lado, n208. Era l, que a me de santo Xandu festejava a festa dos Ibejis, os orixs
gmeos. Quem ia l fazer o movimento, era aquele grande pai-de-santo da Bahia, que se
chamava Joozinho da Gomia. Ele que fazia l o preceito dele. Eu 206 e ele 208. Dava
muito bem. Passava l dias e dias batendo aquele negcio durante o dia. Quando era de
noite, em ateno ao vigrio que estava ali perto, ele diminua o ritmo [...]. Ele fazia aquele
So Cosme com muita comida, depois mandava aquela bandeja pra mim (Jornal, A Tarde,
Salvador, 26/09/2002).

Diante do exposto, constatam-se a pacfica convivncia e respeito entre fiis de
distintas crenas. O fato suscita questionamentos em torno do cenrio atual ou seja,
impele a entender como as celebraes ocorrem na contemporaneidade. Hoje, a

131
Idem.
144

parquia de So Cosme e So Damio no est sediada em uma pequena sala e h muito
j conta com uma igreja, construda em 1949. Bem assim, no h mais o terreiro da
velha ialorix ao seu lado.
Sadoc possui colegas frequentadores de terreiros a ttulo de curiosidade ou por
motivo de estudo. Mas, ele prprio, no visita casa de santo porque no precisa
conhecer nada a respeito. Noutro aspecto, diz aceitar os praticantes como so e ao
mesmo tempo, considera desnecessrio saber das coisas feitas por eles e os seus
respectivos motivos. Alega ser responsvel pela realizao das missas (de falecimento)
de algumas figuras tradicionais do candombl de Salvador. Na sua descrio: uma
celebrao lindssima, todos de p de branco, eu no converso, quando acaba a missa
todas vo na sacristia, me cumprimentam. Todo ano tem essa missa, rezar bom. Cada
um reza conforme a religio que tem.
Outro dado que ilustra a convivncia entre os adeptos das distintas crenas foi a
amizade da ialorix Olga Alaketu para com o abade Dom Timoteo. A ialorix
conversava com o religioso sobre santos catlicos e orixs. Ela conta que Dom
Timoteo vivia no Alaketu, at batizava as bonecas do ers! [...]. De acordo com a
crena, essa boneca ganhava vida para ser iniciada no candombl, a beno do padre
faria da boneca um feitiche mstico, e todos se sentiam honrados por dar um presente a
um fetiche (Bernardo, 2003, p. 138). O padre no participava apenas da iniciao e do
batizado das bonecas, mas tambm de outros ritos no terreiro.
Para o antroplogo Vilson Caetano, a festa de Cosme e Damio passou por
essa transformao quando o Candombl se tornou constitutivo da baianidade. Essa
mudana foi incitada atravs da dinmica da cidade, influenciada pelas suas origens e
adaptaes locais
132
.
De acordo com o pesquisador, os santos, perderam o significado dado pela
hagiografia catlica, e passaram a ser representados atravs de dois meninos, aluso
Ibeji. A festa de comes e bebes, consiste em um tradicional banquete oferecido s
crianas por parte das famlias baianas, tenham elas vnculos ou no com as religies
afro-brasileiras
133
.
Cercada de hibridismo, a festa de So Cosme e So Damio uma das mais
belas e disseminadas manifestaes religiosas e culturais da Bahia. Seja pela msica,

132
Sousa, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em Agosto de 2009. Escola de Nutrio Universidade
133
Idem.
145

pela sua culinria ou pelo conjunto de crenas envolvidas na festa. Nas palavras do
religioso Wilson Caetano, o caruru de So Cosme e So Damio a reproduo do
mundo africano
134
.
A identidade do culto no se perde com o sincretismo, se consolida a partir de
uma dupla pertena. Diz respeito a relaes que podem ser explicadas a partir da
histria particular de cada casa de santo. Assim, o culto marcado pelo hibridismo e
pela circulao de diversas tradies e influncias culturais.

134
Idem.
146

147

6. CONSIDERAES FINAIS

Vunji cuida do beb at a adolescncia, independente do santo que o infante
leva. Vunji a brincadeira de criana, o pique-pique, a imitao do adulto
pela criana, a travessura csmica. So belos, bagunceiros e felizes, assim
como seus companheiros inseparveis Logum-Ed e Eu. Vunji o orix da
essncia infantil, jeito que Olorum criou para a criana. Para manter Vunji
vivo basta darmos felicidade a uma criana.
Mrio Cesar Barcellos (2008, p. 129)

Partindo do pressuposto que os cultos, ritos, preceitos e vivncias do candombl
foram constitudos no Brasil como produto de (re)invenes de adaptaes e de
sntese dos vrios sistemas de crenas provenientes do continente africano, cumpre
indagar o que foi apreendido com a anlise do culto dos gmeos ou das crianas nos
candombls baianos.
Inicialmente, foi imprescindvel apresentar discusses tericas sobre as
publicaes referentes ao culto dos gmeos no Brasil e na frica, bem como trazer
reflexes acerca do sistema de significados incorporados nos smbolos que formam o
culto propriamente dito e do relacionamento desses sistemas com os processos
sciorreligiosos e culturais.
Este trabalho teve como escopo discutir o papel do culto dos ancestrais infantis
para o fundamento religioso do Candombl, dos festins de sacrifcio que definem as
obrigaes familiares da adorao e divinizao dos espritos infantis, enfim, verificar o
que representa o culto desses ancestrais para os candombls e para a cultura baiana.
O objetivo da pesquisa consistiu em fazer um paralelo entre o que j foi escrito e
estudado (bibliografia) e a realidade vivida nos terreiros (tradio oral do Candombl),
tentando identificar como o culto das crianas est organizado na contemporaneidade e,
principalmente, ampliando e compilando o mximo de publicaes existentes acerca da
temtica.
Cabe salientar que faz-se necessrio mais conhecimento religioso e
antropolgico para melhor detalhar as dinmicas internas das celebraes. E portanto,
fica essa tarefa para futuros escritores-religiosos, ou seja, de dentro da religio, como
definiu Silva (2006) e para especialistas dos escritos sobre a religio afro-brasileira.
Certamente, trata-se de um culto que merece mais estudos.
148

Na presente dissertao, foi pertinente revisar as significativas obras de Vivaldo
da Costa Lima, Gisele Binon-Cassard, Ordep-Trindade Serra e o compilado de artigos
organizados pelo artista George Chemeche. Esses autores mencionados apresentam
aspectos relacionados ao culto dos gmeos no Brasil e na frica, bem como a todas as
obras citadas. No captulo terico, apresenta-se ainda, o debate acerca dos cultos e
diversas conceituaes das particulares formas de celebrar o orix gmeos nos terreiros.
A organizao dessa investigao e desenvolvimento do trabalho s foi possvel
com a observao participante. Em A experincia etnogrfica, Clifford (1998, p. 20)
afirma que essa observao obriga seus participantes a experimentar, tanto em termos
fsicos como intelectuais, as vicissitudes da traduo. O que demandou rduo
aprendizado: muitas visitas a festas e conversas com membros da religio. Desse modo,
o objetivo foi desenvolver uma descrio sciorreligiosa e cultural, a partir da anlise de
conjunto de comportamentos, cerimnias e gestos caractersticos do culto.
Tratar desses aspectos foi relevante para a articulao das anlises de rituais dos
seis terreiros selecionados: casas de tradio ketu - Il Ax Omin D; Il Ax Omin
Job e Il Ax Colob; de tradio angola - Mokambo; Manso Dandalungua
Cocuazenza e Mutalamb ye Kaiongo. A etapa posterior consistiu no exame da
culinria votiva aos santos infantis, dos seus comportamentos e ainda, na anlise
comparada das festas organizadas nos referidos terreiros e a projeo que o culto atingiu
na cultura local. Atravs desse estudo, foi possvel observar persistncias e recriaes de
prticas religiosas africanas trazidas para a Bahia.
Dessa forma, este captulo final busca responder o seguinte questionamento:
Afinal, como est organizado contemporaneamente o culto dos crianas nos terreiros
baianos, mais precisamente nas seis casas de santo pesquisadas?
Nas consideraes iniciais deste trabalho, examina-se o contexto cultural e
religioso em que os Ibeji/Vunji passaram a ser honrados como crianas extraordinrias e
principalmente, a importncia do transe infantil, para o contexto sagrado afro-brasileiro.
Cabe ento perguntar: quais so as eventuais relaes dos Ibeji/Vunji e dos ers no
contexto do Candombl baiano? Se so diferentes, porque existe forte tendncia de
justaposio?
Para compreendermos o culto dos gmeos no contexto africano necessrio
entender a importncia do nascimento e da morte. Na frica Ocidental, o nascimento
como a morte reveste-se de peculiaridades, pois relaciona-se a uma das consideraes
mais extraordinrias de sua filosofia: a ancestralidade.
149

Alguns grupos africanos deificam os seus gmeos, envolvem-nos em rituais
complexos. Neste trabalho, foi possvel observar que a feitura das esculturas dos
Ibeji/Vunji assegura um futuro de prosperidade e fertilidade para a famlia.
Ancestral de culto cercado de silncios e mistrios, os Ibeji/Vunji esto
presentes na maioria dos padres rituais reorganizados na Bahia. Fato que Ibeji, Vunji,
Hoho, conforme cada nao de Candombl, possuem enorme significado para as casas
que o cultuam. Tal celebrao chega ao Brasil com os africanos e aqui se difunde a
ponto de intervir na prpria representao dos santos catlicos Cosme e Damio.
O nascimento dos gmeos to extraordinrio que institui uma ordem familiar.
Raramente, se fala dos gmeos no universo afro-baiano. O culto aos mabaos
transcende as crenas de matriz africana. Os gmeos esto em todos os oratrios
catlicos e de famlia que os tiveram.
Os baianos no poupam esforos para expressar devoo aos santos. As
homenagens comeam nas igrejas, com missas e se espalham por praas, mercados,
feiras e ruas de Salvador. Incluem procisses, banquetes (comidas, bebidas) e rodas de
samba. No terreiro ou na igreja temos tradies, distintas crenas e conceituaes e
diversidade de experincias religiosas.
Segundo Hobsbawm & Ranger (1997), as tradies podem perdurar mas,
modernizam-se em funo de uma ininterrupo do passado. As tradies se
contrapem s convenes ou rotinas pragmticas, so inovadas quando sucedem
transformaes amplas/e ou rpidas no ambiente social, e comportam adaptaes no
intuito de conservar costumes ou complexos simblicos em condies novas.
Desse modo, ao estudar as comunidades religiosas de candombl inseridas no
ambiente urbano, uma das concluses lidas que nesses locais, de modo particular,
podem ser observados os efeitos da modernidade - caractersticos dos centros urbanos.
Essas tradies que resultam do encontro entre ritos catlicos e a religiosidade
de matriz africana transformaram-se em uma festa em que a infncia soberana. Ibeji,
Vunji so orixs crianas do candombl. no culto a esses santos que o baiano expressa
sua f no futuro apontado pelo esprito pueril, no poder dos meninos e no caruru feito
por todos aqueles que acreditam na sua fora.
Para Wilson Caetano, na festa dos Ibeji, os cdigos de etiquetas so quebrados.
As crianas comem primeiro e da maneira que quiserem explica Caetano. E completa
150

que no final da refeio permitido que limpem as mos na roupa de quem oferece o
caruru. O evento um grande eb (oferenda) que traz fartura e fecundidade
135
.
Outro aspecto, destacado por Trindade-Serra (1978), diz respeito ao significado
sciocultural da cerimnia dos gmeos. Nesse evento, os papis sciorreligiosos no
culto se modificam. E como exposto neste trabalho, a funo da celebrao dos gmeos
de rememorar um orix que jamais se apresenta com a dramaticidade e a frequncia
dos santos maiores.
De acordo com Trindade Serra (1978) & Ren Ribeiro (1982), a festa dos ers
constitui um candombl miniatura. Nesse evento, os deuses infantis se comportam do
jeito que desejam e inmeras possesses em crianas so permitidas nessa ocasio. O
fato foi comprovado nas celebraes do Il Ax Omin D, onde algumas crianas e
adolescentes participaram do xir e passaram pelo processo de incorporao dos orixs
e dos ers.
Nas festas dos ers, a sujeira, lambana, samba, dana, algazarra, brincadeiras
tm dimenso simblica. So reunidos fiis do culto para a festividade e um grande
nmero de crianas. Nesse evento, observa-se uma farta distribuio de guloseimas. O
interior do santurio profusamente decorado e rodeado por uma fartura de frutos,
folhas, bombons e doces, caruru e seus acompanhamentos que por sua vez, sero
distribudos com as crianas que comparecerem.
Nas festas de Oxal, no Manso Dandalungua Cocuazenza; de Bambulusema no
terreiro Mokambo; Obaluj no Il Ax Maroketu, observadas para a construo deste
trabalho, foi possvel notar a ausncia de crianas. Nessa situao, torna-se pertinente a
nomenclatura adotada por Ren Ribeiro (1982) & Serra (1978) - candombl miniatura
para caracterizar a festa dos gmeos, ou seja, festa organizada para homenagear as
crianas e os divinos infantes.
A festa dos ers, Vunji/Ibeji, a oportunidade que os terreiros tm para
homenagear as crianas da comunidade e todos os filhos dos orixs. Em nenhuma outra
festa dada a devida ateno para os santos gmeos e para as crianas. Nessa
celebrao, as energias so purificadas, as crianas so favorecidas, mimadas e toleradas
nos seus modos particulares de conduta, reafirmam e perpetuam o status da criana de
um modo geral.

135
Entrevista concedida em Agosto de 2009. Escola de Nutrio Universidade Federal da Bahia.
Salvador-Bahia.
151

De acordo com a reviso bibliogrfica, no Candombl brasileiro no se raspa
uma cabea para receber os gmeos. A maioria das declaraes apontam a
impossibilidade de possesso pelos mesmos, embora no haja consenso nessas
narrativas: os entrevistados dos terreiros Omin Job, Omin D e Manso Dandalungua
afirmam no existir a feitura de filhos de Ibeji; os tatas de inquice Mut Im e Anselmo
Santos declaram que j souberam do registro dos mesmos e no entanto, nunca os
conheceram. Em contrapartida, o babalax do Colob garante que existem e existiram
filhos de Ibeji em Salvador.
Para Ribeiro (1982), as pessoas, das quais os santos gmeos so as divindades
tutelares, podem ser iniciadas e at mesmo ocupar cargos muito elevados, mas Ibeji se
dispensaram de manifestar porque as crianas querem brincar o tempo todo; so
irresponsveis, no querem se submeter a obrigaes e por essa razo, no podem ser
um orix dono da cabea. Essa questo relaciona-se existncia de orixs velhos e
novos. Cabe notar que os santos infantis no so as nicas entidades sagradas
consideradas crianas.
No panteo iorubano, por exemplo, h outro orix infante e regente da alegria:
Logun Ed. o orix da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxssi, deus da guerra e
da gua; tem a graa, a meiguice e a faceirice de Oxum e a alegria, e expanso de
Oxssi. Na tradio jeje, um dos voduns infantes Averekete. Ele originariamente
vodun das guas e como o caula da famlia do mar, considerado um vodun de
contradies porque nele os opostos se alternam, o deus da surpresa e do inesperado e
por esse motivo, s vezes, comparado a Exu
136
.
Os gmeos/orixs infantis so tratados com muito mimo pelos filhos de santo,
como orix menor, cujo culto satisfaz as mesmas determinaes rgidas que as de outros
deuses.
No tocante fuso entre Ibeji, Vunji e ers, observaram-se dois julgamentos
extremos: o de assemelhar essas entidades entre si e o de distingui-las. Os adeptos do
primeiro ponto de vista - alguns estudiosos e religiosos - caracterizam as divindades
como hbridas e aqueles que adotam a segunda opinio - os sacerdotes - acreditam
manter os cultos e os ritos mais africanizados.
Nos terreiros Il Ax Omin D, Omin Job, Mokambo, Manso Dandalunda
Cocuazenza, Mutalomb ye Kaiongo no h diferena entre os divinos infantes e o

136
Comunicao pessoal Luis Nicolau Pars, 2011.
152

estado de er, ou seja, observou-se, nessas casas, a fuso das entidades e o estado de
transe.
Em contrapartida, existem outras interpretaes nos terreiros Mokambo e
Mutalomb ye Kaiongo. Tata de inquice Anselmo segue a conceituao apresentada por
Binon-Cossard (1978), ao assegurar que, na tradio bantu, Vunji tambm
considerada uma deusa da justia - verso feminina de Nzazi. Anselmo afirma que na
tradio bantu, Vunji/er representa uma energia boa, alegre, de fortalecimento, de
reordenamento das energias
137
.
J o tata de inquice Mut Im, apresenta uma verso mais ambgua: Vunji e er,
tem o mesmo significado, so crianas, no so cultuados da mesma forma, mas sim
com a mesma frmula
138
. Para alm do jogo de terminologias, percebe-se que em
alguns momentos Vunji e er so a mesma coisa e em outros no so, ou seja, h uma
posio intermediria de confuso antes da fuso.

O segundo extremo a linha do terreiro Il Ax Colob e de outras casas de
santo que se definem como africanistas, isto , defendem uma continuidade de
tradies africanas. Para o babalax, Reinaldo de Xang, er e Ibeji so fenmenos
opostos. Na sua leitura, nenhum nefito recebe estes ltimos, embora existam pessoas
iniciadas com eles. Os Ibeji, na afirmao do pai de santo, so assentados como
qualquer orix, mas recebem tratamento de anjos, crianas ausentes desse mundo por
algum tipo de impedimento. Segundo Reinaldo, Ibeji so os santos da alegria,
protetores do cordo umbilical, tm lao com nascimento
139
.
Seguindo essa linha interpretativa, o antroplogo e pai de santo Jlio Braga
aponta que os Ibeji so uma divindade de possesso e no um estado de transe
intermedirio; eles chegam normalmente como qualquer orix, no contexto
convencional da liturgia.
Observa-se nessa tica, elementos distintos do ponto de vista da estrutura do
sagrado. A possesso de Ibeji vem no coletivo, no apelo do evocativo, do chamamento
dos santos, nas horas convenientes das liturgias.
Os Ibeji no vm como estado intermedirio e muito menos como er, vm
como orix e assim, so cultuados. Cnticos especficos lhes so dedicados e alm

137
138
Tata Mut Im. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia.
139
Babalax Reinado Omon Tiaquim. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador
Bahia
153

disso, tm coreografias sagradas, com a personalidade mtica, embutida na pessoa que
lhes possuem como entidade possessora.
Para Jlio Braga, possvel perceber a distino entre er e Ibeji, ao perguntar:
Quando a pessoa est possuda por Ibeji, quando termina recebe er?
140
. Pode-se
ainda lanar uma outra questo: Por fora de um estado de transe intermedirio (er)
que criana e os Ibeji que se associam aos mabaos, aos meninos, ou crianas, h um
entendimento superestrutural que esse estado aproxima dos Ibeji
141
.
Na anlise do antroplogo e babalorix, o estado de er aquele no qual as
pessoas se revelam, se localizam, se definem como criana. Semelhante associao
existe com os Ibeji, crianas e mabaos.
Nesse contexto, pode-se destacar a importncia da tradio oral nos terreiros.
Um religioso que nasce numa roa de Candombl, ouvindo dizer que er e Ibeji so as
mesmas entidades, seguir o mesmo caminho e ao abrir seus candombls, ao se tornar
sacerdote, no far a distino entre Er e Ibeji/Vunji.
Segundo ebomi Nancy de Souza, a pessoa pode nascer de Ibeji. Consoante a
devota, em transe de Ibeji, o possudo se torna uma criana. Ela ainda afirma que er
recebe outra definio, um estado de esprito entre o consciente e o inconsciente,
conclui a pesquisadora
142
.
Portanto, os Ibeji so considerados, por alguns membros da religio, como orix
que no incorporam nos humanos; por sua vez, os ers, no esto inclusos no panteo
africano, tomam as ias, aps a possesso do orix, mas no podem ser donos do ori,
nem adjunt.
Contudo, na maioria dos casos, observou-se que er um estado de transe
intermedirio infantil, da a fuso com o orix/inquice criana Ibeji/Vunji. Os dois
tm um lado de purificao.
Trindade-Serra (1978) argumenta que muitos filhos de santo concebem os Ibeji
como interesseiros e essa caracterstica por sua vez, possibilita relacion-los com os
ers.
Alguns devotos garantem: os ers representam os Ibeji. Por essa razo, em
alguns rituais dedicados a esses ltimos, ambos so cultuados juntos. Aos poucos, ouve-
se a equivalncia de Ibeji/Vunji e er como as mesmas entidades. Desse modo, como j

140
Braga, Jlio. Antroplogo e professor da UEFS. Entrevista concedida em 03 de Novembro de 2008.
141
Idem.
142
Ebomi: Cici (Nancy de Souza). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador Bahia.
154

ressaltava Roger Bastide (2001, p. 212): para alguns existe uma associao
indissocivel (sic) de idias (sic) entre ers e os Ibeji. Isso ainda, como j exposto
anteriormente, devido s reaes infantis do nefito que se encontra em estado-de-er e
escassez de filhos de Ibeji nos terreiros baianos.
A fuso entre Ibeji/Vunji e er transpe as barreiras das diferentes naes. O
culto que se instituiu na cidade pela sua dupla pertena (africana e catlica) no
apenas um fenmeno religioso, mas um rito e um culto que faz parte do contexto
sciocultural de Salvador.
Constata-se, desse modo, que no foi identificada uma significativa diferena
entre os discursos dos terreiros de nao ketu e angola. Nessa problemtica das crianas,
as fronteiras de nao so irrelevantes pois o continuum entre o hibridismo e a
separao ou africanizao semelhante em ambas as naes.
Enfim, os meninos, as crianas, os gmeos, os mabaos, ers, os
Ibeji, os Vunji, os Hoho, dois-dois, cosminho, independente de suas
hierarquias, naes, terreiros e nomenclaturas, ocupam um lugar sagrado e hiertico na
liturgia afro-baiana e afro-brasileira. Eles so deuses/estados de transe merecedores de
mimo, cuidado, louvor, amor e venerao.

155

GLOSSRIO

Este glossrio cumpre a funo adicional de guia para o leitor, fornece definies de
expresses e termos presentes no texto e de uso recorrente nas religies dos orixs,
inquices e voduns no Brasil.

A
Abar bolo de massa de feijo fradinho, cozido no vapor.
Abeokut cidade nigeriana fundada em 1830. Lugar de refugiados do Imprio de Oy
que se desintegrava e centro de resistncia contra daomeanos e reinos iorubs inimigos.
Localiza-se no sudoeste do pas.
Abiku criana que morre cedo.
Aca alimento de uso ritual preparado com milho branco enrolado com folha de
bananeira. Tem o poder de acalmar as energias perigosas.
Acaraj alimento de uso ritual feito com feijo fradinho modo, cebola ralada e sal.
Os acarajs so oferecidos a Oi, Oxum, Xang e ao ori, s vezes, a Baba Egun e Exu.
Adjunto ou junto - segundo orix protetor de um religioso. Entidade que associa ao
dono da cabea na custdia de uma pessoa.
Alalafin ttulo do rei de Oy.
Amal alimento de uso ritual feito com quiabo cortado em rodelas finas e peito de boi
em pedacinhos. Oferenda de Xang.
Amutorunwa - significa a criana traz um nome quando nasce.
Angolo Paketan ramificao ou linhagem do terreiro de nao angola.
Arrebate - toque para a chamada de santo. Chamamento. Ritmo litrgico
Asa de mosca ponto de bordado, forma de amarrao do oj.
Assentamento cerimnia de assentar o santo. Altar ou sacra de um orix. Ato de
consagrao. Conjunto de objetos simblicos, onde concentram-se o ax do orix.
Atori - planta de uso ritual. Vareta usada para flagelao em cerimnia a Oxagui;
representa os orixs. utilizada pelos ers.
Aunl cnticos que indicam o fim da cerimnia no candombl e anunciam a partida
das entidades.
Averekete - vodun jovem do panteo das divindades marinhas, doador de riqueza e de
fartura. Filho de Aziri e Otol o deus da caa e da gua. Divindade dual, em
156

determinadas ocasies pode ser doce e benevolente como Aziri e em outras, srio e
solitrio como Otol.
B
Babalax zelador do ax. Pai de santo.
Bakisi - panteo banto. Abrigo de todos os inquices.
Bambox - personagem religiosa afrobrasileira.
Bambulusema inquice dos raios e das tempestades, transita nos meios dos vumbes.
Bantuizao movimento reinvidicatrio de reparaes e injustias histricas dos
terreiros bantus.
Barraco salo das cerimnias no terreiro.
Bolar, virar no santo - termo recorrente nos terreiros que equivale a virar ou
transformar-se na entidade.
C
Caboclo esprito indgena, presente na umbanda, candombl de caboclo e na maioria
dos terreiros baianos tradicionais. Classe de divindades.
Calolo indumentria vestida por debaixo da saia.
Camarinha - aposento em que se processa a iniciao.
Capianga vegetal que tem como funo limpar e purificar o ambiente. rvore
pequena de vegetao secundria em toda regio amaznica e nordeste do Brasil.
Caruru - iguaria indgena na elaborada com um esparregado de bredos. Vem do tupi
ca-riru, a erva de comer. Prato feito com quiabo, camaro seco e azeite de dend.
Caruru de Cosme e Damio culto remanescente do culto de Ibeji.
Caruru de preceito - caruru com fins votivos, para pagar uma promessa, cuja inteno
e forma diferem de outras situaes sociais nas quais servido como prato principal
sem nenhum cunho devoto: aniversrios, inauguraes, etc.
Colob - um utenslio de barro com tampa onde ficam os bzios do Bar (Exu) que
vinculado ao destino individual das pessoas.
Corda de Ibeji tradio criada por Margarida de Xang, do Terreiro Il Ob do
Cobre, localizado no bairro do Engenho Velho da Federao.
D
Dandalunda - inquice que reina, principalmente, nas profundezas do mar. Corresponde
a Oxum da tradio iorub. Divindade das guas doces, da fertilidade, da fecundidade,
da terra e de toda parte lquida do corpo humano.
157

Daom reino da frica Ocidental que agora a Repblica do Benin. O Reino do
Daom era um estado poderoso do oeste Africano, que foi fundado no sculo XVII e
sobreviveu at 1894. De 1894 at 1960 Daom era uma parte da frica Ocidental
Francesa. A independente Repblica do Daom existiu de 1960 a 1975. Em 1975, o pas
foi re-nomeado "A Repblica Popular do Benim".
Dijina nome sagrado para quem j passou pelo processo inicitico no candombl.
Nome pessoal de uso litrgico.
Dot - pai de santo.
E
Eb sacrifcio oferecido aos deuses. Sortilgio.
Ebomi filha de santo que completou sete anos de iniciao. Segunda etapa hierrquica
da ia.
Ekiti antigo reino ioruba. um estado no sudoeste da Nigria, criado em 1 de outubro
de 1996. Ekiti um dos trinta e seis estados (Territrio da Capital Federal - Nigria) que
constituem a Nigria.
Ekuru - alimento votivo, preparado com pasta de feijo fradinho ou branco, como se
faz com o acaraj, colocado em pequena quantidade numa folha de bananeira maneira
do aca, cozido em banho-maria com mel.
Er esprito infantil que acompanha a divindade. Esprito de criana ligado ao orix
dono da cabea do iniciado no candombl.
Erindinlogun - jogo dos 16 bzios. Consulta dos deuses por meio dos bzios.
Etutu - ritual conciliatrio. Orao recitada durante o preparo de determinados
amuletos.
Eu Orix das fontes, dona do cemitrio.
Exu mensageiro divino. Intermedirio entre os homens e os deuses. Deus mediador,
mensageiro e intrprete dos orixs.
F
Farofa mistura de farinha de mandioca e azeite de dend oferecida a Exu.
Fundamento segredo religioso. Tudo o que contm ax.
I
Ia Mass Mal me de Xang. Variedade de Iemanj.
Iabeji me dos Ibeji.
Ians deusa dos ventos e das tempestades, uma das esposas de Xang.
158

Iateni me da esteira que acompanha a ialorix no momento de iniciao.
Ibeji deuses gmeos da cultura iorub, protetores da famlia e das crianas.
Ibos - grupo cultural nigeriano, situado no delta do Niger.
If cidade nigeriana, capital religiosa dos iorubs. Antiga cidade iorub no sudoeste
da Nigria. Evidncias da povoao da cidade foram encontradas e remontam a 500 a.C.
Est localizada atualmente no estado de Osun.
Igbin caracol. Comida para Oxal, conhecida no Candombl como boi de Oxal.
Il grito caracterstico do orix.
Il Ax casa de culto. Pea da casa de culto onde se encontram os axs, os
assentamentos dos orixs.
Ilex capital do antigo reino Ijex, na bacia do rio Oxum. Cidade do noroeste da atual
Nigria que foi um importante centro militar e de comrcio.
Ingolos orao angolana. Saudao prpria do candombl de angola, permutada entre
os fiis desde o anoitecer. Vsperas do ofcio litrgico do candombl.
Inquice divindades bantas.
Iroko rvore sagrada habitada por um orix do mesmo nome, gameleira branca.
misteriosa, imponente e faz a ligao entre o cu e a terra.
Isokun alojamento da cidade de Oyo.
Ix - trabalho, remunerao; designa as oferendas que so regularmente depositadas aos
ps dos orixs. Vsceras e outras partes dos animais sacrificados que, depois de
preparadas, so colocadas junto ao ot do orix. tambm denominado de alimento
ligeiro.
Ixu inhame assado na brasa e depois descascado e untado com azeite-de-dend.
Comida de Ogum.
K
Kaiongo - o inquice do vento. Comanda os Vumbes-espritos daqueles que
morreram- atravs de seus ventos, guiando-os para o lugar apropriado para cada um e
detm o domnio sobre os ps mgicos. o inquice que rege o fogo, os raios, o vento e
as tempestades.
Kissimbi - inquice que reina, principalmente, nas profundezas do mar. Corresponde a
Oxum da tradio iorub. Divindade das guas doce, da fertilidade, da fecundidade, da
terra e de toda parte lquida do corpo humano. A grande me inquice dos lagos e dos
rios e dominadora das guas doces. Dona da beleza e sabedoria na arte da conquista.
Kwanderosan - palavra de origem jeje (dorozan) referente ao xir da tradio iorub.
159

L
Lemba divindade da criao, considerada o criador do mundo, dos seres humanos e
dos inquices.
Licuri vegetal utilizado para limpar o ambiente. uma palmeira comum na vegetao
de caatinga e se estende no cerrado e restinga ou em reas de transio entre floresta e
caatinga. Origina-se da regio norte e nordeste do estado de Minas Gerais.
Ligeirinho ponto de bordado.
Loguned - orix da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxssi, deus da guerra e da
gua. De acordo com a mitologia, vive seis meses nas matas caando com Oxssi e seis
meses nos rios pescando com Oxum caador e pescador. Oxum confere a Loguned
axs sobre a sexualidade, a maternidade, a pesca e a prosperidade, Oxssi lhe passa os
axs da fartura, da caa, da habilidade, do conhecimento.
M
Mabao termo que veio do kimbundu, um dos falares de Angola, significa os gmeos
da casa.
Me pequena/me criadeira assistente direta do chefe do terreiro. Paraninfa de um
iniciado.
Makota sacerdotisa do candombl angola que no entra em transe.
Mametu ou nengua de inquice ttulo utilizado quando uma mulher assume o mais
alto posto de um terreiro angola.
Mariquinha Lemba princesa angolana, fundadora de uma das trs tradies
angolanas na Bahia.
Missa pedida - missa paga com dinheiro de esmola solicitado como penintncia ou
promessa. Constitua um voto de tradicional eficcia pela efmera humilhao do
pedinte.
Mok adereo de uso ritual. Colar de palha-da-costa tranada, enfeitada de bzios,
tendo as duas pontas unidas por uma espcie de vassoura feita da mesma palha.
Mokambo arcaico. Esconderijo de escravos na floresta, equivalente a quilombo,
choa, palhoa, casebre, cerrado de mato ou moita onde se esconde o gado. Refgio,
esconderijo.
Mucumbi rvore da famlia da anacardiceas, originria de Angola, com propriedades
medicinais.
Murici vegetal utilizado para limpar o ambiente. Arbusto oriundo dos cerrados do
Brasil, principalmente em solo arenoso.
160

Mutalomb divindade da caa, tida como deus provedor do candombl.
Mutu cabea em lngua quimbundo.
Muzenza posio na comunidade religiosa. Novio em congo-angola. Novos
sacerdotes do candombl angola.
N
Nao designao para identificar a origem da tradio do culto. Diviso interna do
candombl.
Navalha - Termo utilizado para especificar a linhagem do terreiro. A feitora de um
iniciado.
Nigria pas da frica Ocidental de onde foi exportado grande parte de negros para o
Brasil.
Nzazi divindade da justia e do trovo dos candombls angola.
Nzila - Entidade equivalente a Exu do panteo africano. Domina a alegria, as festas, o
sexo, a bebida, o prazer, brincadeiras. Seu lado negativo domina as brigas, os mal-
entendidos, as desavenas.
O
Ob Rei. Termo empregado para designar Xang ou seus ministros. Orix do rio Ob,
uma das esposas de Xang.
Obi fruto comestvel, de palmeira africana adaptada ao Brasil, tambm chamado de
cola ou noz de cola, utilizado em fundamentos e em jogos divinatrios. de uso ritual.
Obrigao oferenda ritual a uma divindade. Cerimnia que o iniciado deve realizar ao
longo de sua carreira religiosa.
Og protetor do candombl. Cargo ritual exclusivo para homens que no entram em
transe.
Oj tira de tecido com aproximadamente 2 metros de comprimento e 30 centmetros
de largura nas cores votivas das divindades.
Olu vidente, sinnimo de babala.
Ond Estado da Nigria, criado em 03 de fevereiro de 1976. Inclua originalmente o
que agora Ekiti, que foi cindida em 1996.
Ori - Cabea.
Oriki - saudar ou louvar o ori ou a origem do nomeado.
Orin canes.
161

Orob planta medicinal africana adaptada ao Brasil, utilizada em cerimnias
religiosas e no tratamento de bronquite e outras doenas. Fruta de uso ritual. Noz de
cola amarga.
Orunmil ou If - divindade oracular dos iorubs; respeitada por sua sabedoria.
scar Bento Ribas - escritor, poeta, jornalista e ensasta angolano - Luanda, Angola
(17 de Agosto de 1909 19 de Junho de 2004). Revelava-se profundamente
preocupado com os temas da literatura oral, filologia, religio tradicional e filosofia dos
povos de lngua kimbundu.
Ot - pedra de assentamento entre os nags. Parte principal do assentamento. Pedra dos
deuses. Pedra que significa a cabea do iniciado colocada no assento.
Ox machado duplo. Insgnia de Xang.
Oxssi orix da caa.
Oxum - deusa da gua doce.
Oyo cidade africana. O Imprio de Oyo foi um imprio da frica Ocidental onde
hoje a Nigria ocidental. O imprio foi criado pelos Yorubs, no sculo XV e cresceu
para se tornar um dos maiores estados do Oeste africano encontrados pelos exploradores
coloniais. Aumentou a preeminncia da riqueza adquirida atravs do comrcio e da sua
posse de uma poderosa cavalaria. O imprio de Oyo foi o estado mais importante
politicamente na regio, em meados do sculo XVII ao final do sculo XVIII,
dominando no s outras monarquias Yorubs - nos dias atuais Nigria, Repblica do
Benim e Togo- como tambm outras monarquias africanas, sendo a mais notvel o
reino Fon do Dahomey localizado no que hoje a Repblica do Benim.
P
Pa saudao ritual com palmas.
Peji componente estrutural da casa religiosa. Quarto ou altar coberto onde ficam os
assentamentos dos orixs e onde so colocadas as suas oferendas. Santurio do
candombl.
Q
Qualidade de orix - diferentes avatares de divindade que simbolizam os vnculos que
esta mantm com os demais orixs. Cada um dos orixs tem um nmero diferente de
qualidades.
Quartinha pequena nfora com gua, colocada ao lado dos assentos. Utenslio dos
mais comuns e tambm indispensvel na vida religiosa dos terreiros. s vezes, so
substitudos pela moringa e funcionam como objeto componente de assentamentos e
162

tambm na sinalizao arquitetnica dos terreiros. A quartinha colocada na cumeeira,
no porto, prximo a uma rvore ou em outro local de destaque e de fcil visualizao, e
nesse sentido, indica espao ritual religioso e equivale cruz dos catlicos. Vaso votivo.
Quicongo lngua africana.
Quizila proibio. Interdito ritual. Tabu.
R
Roda de quiabo bordado africano feito com tecido fino ou madrasta.
Runk componente estrutural da casa religiosa. Camarinha de recluso.
S
Samba inquice das guas salgadas.
Santo bruto xtase de carter violento, anterior iniciao, sem controle ritual.
Senzala colar de palha-da-costa, enfeitado com bzios que as ias usam aps a
iniciao. Ainda com essa denominao, h o fio tranado do mesmo material,
geralmente, amarrado no alto do brao ou usado como pulseira. tido como proteo
dos espritos malficos contra-egum.
Sete - nmero mstico, significa caminho, est ligado aos orixs da rua, da riqueza.
T
Tata tratamento dado a homens em altos postos na hierarquia religiosa congo
angolana. No entra em transe.
Tata de inquice ttulo utilizado para quando um homem ocupa o mais alto posto em
um terreiro angola.
Tata Pok - cargo consagrado para sacrifcios. Encarregado de matana, do abate de
animais.
Tempo inquice exclusivo do candombl de nao angola. Determina o tempo de tudo
que acontece na vida dentro do universo csmico. Inquice que reside numa rvore
sagrada, tem o domnio do vento, da tempestade, equivalente a Iroko e identificado com
So Loureno.
Tobossi espritos infantis na tradio jeje.
Tradio angola originria de ritos da regio onde atualmente fica Congo e Angola.
Os ritos utilizam os idiomas da famlia lingustica banto, rea cultural banto (onde hoje
esto os pases da Angola, Congo, Gabo, Zaire e Moambique).
Tradio jeje - A nao jeje-mahin, do estado da Bahia, e a jeje-mina, do Maranho,
derivaram suas tradies e lngua ritual do ew-fon, ou jejes, como j eram chamados
163

pelos nags e suas divindades centrais so os voduns. As tradies rituais jejes foram
muito importantes na formao dos candombls com predominncia iorub.
Tradio ketu tem como lngua o iorub. Originria de ritos da regio onde
atualmente fica a Repblica do Benim. Regio sudanesa do Golfo da Guin que
contribuiu com os iorubs e os ew-fons, circunscritos principalmente aos atuais
territrio da Nigria e Benin. Mas, essas origens na verdade, se interpenetram tanto no
Brasil como na origem africana. Predominam os orixs e ritos de iniciao de origem
iorub.
V
Vodunsi o mesmo que ia.
Vumbe alma errante de pessoa falecida. Esprito.
Vunji o inquice mais jovem. Senhora da justia. Representa a felicidade de juventude
e toma conta dos filhos recolhidos.
X
Xang deus da tempestade na tradio iorubana de Oyo.
Xicarangoma - sacerdote msico na nao angola.
Xinxim de galinha galinha com molho de azeite de dend, camaro seco, gengibre e
outros condimentos. Alimento de Oxum.
Xir cerimnia religiosa. Ordem em que so cantados os louvores geralmente usados
nas grandes festas dos candombls.

164

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