Você está na página 1de 171

1

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA – UFBA
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas
Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos











Emilena Sousa dos Santos



Os encantados infantes do Candomblé baiano:
estudo sócio-religioso em terreiros de Salvador

















Salvador
2011
2


Os encantados infantes do Candomblé baiano:
estudo sócio-religioso em terreiros de Salvador








Emilena Sousa dos Santos










Dissertação apresentada ao Programa Multidisciplinar
de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos -
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da
Universidade Federal da Bahia, como requisito para
obtenção do grau de Mestre em Estudos Étnicos e
Africanos, sob orientação do Prof. Dr. Luis Nicolau
Parés.














Salvador
2011

3



































Aos Ibeji, Vunji e erês.

Aos orixás que me inspiram: Oxalá, Oxum, Xangô e Iansã.

Aos meus avós, Deoclides Machado (in memorian), José Alves dos Santos (in
memorian), Helena Machado (in memorian) e Alice dos Santos (in memorian).

A Evani Sousa (in memorian), minha mãe, pelo amor, amizade e saberes transmitidos.

A Eduardo Alves, meu pai e Erivelton Sousa, meu irmão - negros amáveis.

As Famílias Costa do Rosário e Ribeiro Costa Lima, pela constante preocupação,
torcida, alegria e amparo transmitidos.
4

AGRADECIMENTOS



A Antônio Luiz, ogã do Terreiro Casa Branca, a etnomusicóloga Emília Biancardi, a
Júlio Braga, a Lívia Gonçalves, a Cláudio Pereira, a Jeferson Bacelar e a Angela
Lühning pelo apoio e orientação inicial do projeto de pesquisa.

Aos religiosos: babalaxé Reinaldo Tiaquin, ebomi Nancy de Souza (Dona Cici), iateni
Luciana Maia, ialorixá Helenice Santos, doté Zé de Bessen, ialorixá Cecília Soares, tata
de inquice Anselmo dos Santos, nengua de inquice Noélia Nascimento (in memorian),
tata Ailton dos Santos e makota Odete Fagundes, tata de inquice Mutá Imê e Makota
Valdina, pelas conversas, reflexões e troca de conhecimento.

A Chantal Durpoix, pela tradução do francês e Maíra Lima, pela tradução do inglês.

A Luis Nicolau Parés, pelas críticas, exigências e rigor nas orientações.

A Luiza Inah, bibliotecária da Fundação Pierre Verger, pelas horas disponibilizadas
para consultas ao acervo.

A Luna Nery, pelas constantes orientações.

A Márcio Paim, pelos ensinamentos e preocupação.

A Ronilda Yakemi, pela disponibilidade e interesse pela pesquisa.

A Simone de Jesus, pela revisão do trabalho.

A Capes, pela manutenção da bolsa auxílio.







5






Cada religião viva e saudável tem uma idiossincrasia marcante. Seu poder consiste em
sua mensagem especial e surpreendente e na direção que essa revelação dá a vida.
George Santayana

Fotografia: Deborah Stokes (1980). Livro The Cult of yoruba twins.
6

RESUMO


Os ritos de procedência africana convivem na sociedade baiana com os cultos indígenas
e católicos e nessa influência recíproca intercambiaram distintas contribuições entre si.
Nessa perspectiva, observa-se a singularidade do culto dos erês, dos Ibeji/Vunji e São
Cosme e São Damião. Trata-se de uma tradição que abrange devoção e festa, dança,
cantos, culinária, arte e infância; uma prática embutida de complexo sincretismo de
santos, obrigações e laços de famílias. Assim, a finalidade desta pesquisa é compreender
a relação ambivalente presente nos rituais de terreiros de Candomblé, em Salvador,
entre o orixá Ibeji e o estado-de-erê e analisar aspectos da organização social, cultural e
religiosa do ritual dos gêmeos nos terreiros baianos de nação ketu, Ilê Axé Omin Dá, Ilê
Axé Omin Jobá, Ilê Axé Colobô, bem como nos terreiros da nação angola, Mokambo,
Mutalombô ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza, tendo como foco de
análise: origem dos rituais; crenças e experiências religiosas dos devotos; atributos
especiais do orixá Ibeji/Vunji; conceitos sobre o estado-de-erê; importância atribuída a
esse estado e ao Ibeji/Vunji pelos adeptos. Adverte-se desse modo, não somente a ideia
de continuidade da tradição africana, mas, sobretudo, a compreensão do culto a nível
cultural e simbólico da(s) entidade(s). Pretende-se analisar aspectos da projeção do culto
dedicado aos santos infantis na contemporaneidade, especificamente na cultura e
religião afrobaianas, ou seja, qual(is) é(são) a(s) possível(is) reinterpretação(ões)
cultural(is) e religiosa(as) dos rituais dos Ibeji e dos Vunji em Salvador. Diante da
presente proposta de pesquisa, conclui-se que a celebração dos gêmeos é uma das mais
híbridas manifestações religiosas da Bahia cuja identidade não se perde com a mistura
interna e externa mas se consolida na dupla pertença católica e africana. Constata-se
ainda a não distinção entre os discursos dos terreiros de nação ketu e angola porque
nessa problemática das crianças encantadas, as fronteiras de nação são irrelevantes haja
vista que o continuum entre o hibridismo e a separação é semelhante em ambas as
nações.

Palavras-chave: Ibeji/Vunji. Erê. São Cosme e São Damião. Hibridismo.
Africanização.


















7

ABSTRACT


The African rites in the Bahia society live with indigenous and catholic ritual and in this
reciprocal influence, they exchanged distinct contributions with one another. In this
context, one can notice the uniqueness of the erês, Ibeji/Vunji and St. Cosme and St.
Damião cults. It is a tradition that envolves devotion and celebration, dance, songs,
cooking, art and childhood; a practice embedded in complex syncretism of saints,
obligations and family ties. Therefore the purpose of this research is to understand the
ambivalent relationship existing in the rites of Candomble sites in Salvador, related the
Orixa Ibeji/Vunji and the Ere condition, and to analyze the aspects of social, cultural
and religious organization present in the rites of the twins which still persist in the Ketu
nation: Ilê Axé Omin Dá, Ilê Axé Omin Jobá. Ilê Axé Colobô, as well as the rituals
existing in Angola candomblé: Mokambo, Mutalombo ye Kaiongo and Manso
Dandalungua Cocuazenza. The analysis involves the origin and the social organization
of these rituals; the devotees beliefs and religious experiences; orixa Ibeji/Vunji‘s
special attributes; the concepts of being in an erê state, it‘s importance and the
importance of the Ibeji/Vunji for these followers. One emphasises not only the idea of
continuity of the African tradition, but above all, the understanding of the cult inside the
cultural and symbolic meanings of this entities. The intencion is to analyze the
projection of the holy infants‘ cult in the African Bahia religion and culture, in the
contemporaneity. In other words, which are the possible cultural and religious
reinterpretations one can get of the rituals associated to the Ibeji and Vunji in Salvador.
As result of this research, one concludes that the celebration of twins is the one of the
most hybrid religious cult in Bahia whose identity does not get lost with this internal
and external mixture but it consolidates his dual belonging to the Catholic and African
identities. There is no distinction between the speeches associated to the Ketu and
Angola nations, in the context of the charming infants, the continuum between the
hybridism and separation is similar in both nations, in this case, the nations borders are
irrelevant.

Key words: Ibeji/Vunji. Erê. St. Cosme and St. Damião. Hybridity. Africanization.


















8

RÉSUMÉ


Les rituels d´origine africaine vivent au côté des cultes indigènes et catholiques dans la
société bahianaise et cette influence réciproque a entrainé des échanges distincts entre
eux. C´est dans cette perspective que l´on observe la singularité du culte des erês, des
Ibejis/Vunji et de São Cosme et São Damião. Il s´agit d´une tradition qui comprend
dévotion et fête, chants, culinaire, art et enfance ; une pratique qui s´est chargée d´un
profond syncrétisme entre saints, obligations et liens de famille. L´objectif de cette
recherche est donc de comprendre la relation ambivalente présente dans les maisons de
Candomblé à Salvador, entre l´orixá Ibeji/Vunji et l´état-d´erê et d´analyser les aspects
de l´organisation sociale, culturelle et religieuse du rituel des jumeaux dans les maisons
de culte bahianaises de nation Ketu, Ilê Axê Omin Dá, Ilê Axê Omin Jobá, Ilê Axê
Colobô, ainsi que dans les maisons de culte de nation Angola, Mokambo, Mutalombo
ye Kaiongo et Manso Dandalungua Cocuazenza avec comme principe d´analyse :
l´origine de l´organisation sociale des rituels ; croyances et expériences religieuses des
pratiquants ; les attributs particuliers de l´orixá Ibeji/Vunji ; les concepts autour de
l´état-d´erê ; l´importance attribuée par les adeptes à cet état et aux Ibeji/Vunji. On
prétend aborder de cette manière non seulement l´idée de continuité de la tradition
africaine, mais surtout, la projection du culte dans la contemporanéité, dans la culture et
la religion afrobahianaise, c‘est à dire les nombreuses réinterprétations possibles
culturelles et religieuses des rituels des Ibeji et aux Vunji à Salvador. On conclut avec la
proposition de cette recherche que la célébration des jumeaux est l‘une des
manifestations religieuses parmi les plus hybrides de Bahia dont l‘identité ne se perd
pas avec le mélange interne et externe mais se consolide dans la double appartenance
catholique et africaine. On constate encore la non-distinction entre les discours des
cultes de nation Ketu et Angola, car du point de vue de la problématique des enfants
enchantées, les frontières de nation ne sont pas pertinentes puisqu‘il existe un
continuum entre l‘hybridisme et la séparation semblable dans les deux nations.

Mots-clefs: Ibeji/Vunji. Erê. São Cosme et São Damião. Caractère hybride.
Africanisation.


















9

LISTA DE FOTOGRAFIAS


Foto 1 Caruru de São Cosme e São Damião – Salvador/Ba Fev 1989 ............................ 17
Foto 2 Caruru de São Cosme e São Damião – Itaberaba / Ba – Set 2010 ....................... 18
Foto 3 Caruru de São Cosme e São Damião – Itaberaba / Ba – Set 2010 ....................... 18
Foto 4 Ilê Axé Omin Dá – Setembro 2009 ...................................................................... 70
Foto 5 Festa de Ibeji Ilê Axé Omin Dá – Outubro 2008 ................................................. 71
Foto 6 Festa de Ibeji Ilê Axé Omin Dá – Outubro 2008 ................................................. 71
Foto 7 Barracão Festa de Ibeji Omin Dá – Outubro 2008 ............................................... 73
Foto 8 Terreiro Mokambo ............................................................................................... 88
Foto 9 Mesa de doces Ilê Axé Omin Dá – Festa Outubro 2008 ...................................... 115
Foto 10 Mesa de doces Ilê Axé Omin Dá – Festa Outubro 2009 ...................................... 115
Foto 11 Caruru de Cosme – Terreiro bairro Barbalho – Salvador Set 2008 ..................... 115
Foto 12 Caruru de Cosme – Terreiro bairro Barbalho – Salvador Set 2008 ..................... 115
Foto 13 Paróquia São Cosme e São Damião – Liberdade/Salvador-Ba ............................ 135
Foto 14 Paróquia São Cosme e São Damião – Liberdade/Salvador-Ba ............................ 135
Foto 15 Caruru de Cosme – Terreiro bairro Barbalho – Salvador Set 2008 ..................... 137
Foto 16 Paróquia São Cosme e São Damião – Liberdade/Salvador-Ba ............................ 137
Foto 17 Paróquia São Cosme e São Damião – Liberdade/Salvador-Ba ............................ 137



















10

LISTA DE FIGURAS


Figura 1 Estatuetas de Ibeji ............................................................................................. 37
Figura 2 Figuras do Culto jeje-iorubano ......................................................................... 51
Figura 3 Oxé de Xangô e Estatuetas de Ibeji .................................................................. 51
Figura 4 Representação Estatuetas Ibeji .......................................................................... 52
Figura 5 Representação Estatuetas Ibeji .......................................................................... 52
Figura 6 Representação Estatuetas Ibeji .......................................................................... 52
Figura 7 Terreiro Mutalombo ye Kaiongo ...................................................................... 95
Figura 8 Tata de inquice Mutá Imê ................................................................................. 95
Figura 9 Nengua de inquice Talaqué ............................................................................... 101
Figura 10 Altar ou peji de Ibeji (Cosme e Damião) .......................................................... 136































11

TABELAS


Tabela 1 Oferendas dedicadas aos Ibeji/Vunji nos terreiros pesquisados................110
Tabela 2 Mesa de doces dedicadas aos Ibeji/Vunji nos terreiros pesquisados.........114

































12

SUMÁRIO


1. INTRODUÇÃO ...................................................................................................... 14
1.1. O TEMA ................................................................................................................... 14
1.2. METODOLOGIA ..................................................................................................... 19
1.2.1. O(s) porquê(s) da escolha dos orixás Ibeji/Vunji e estado-de-erê ........................... 25
1.3. BREVES REFLEXÕES CONCEITUAIS E SUMÁRIO DOS CAPÍTULOS ......... 27

2. O AXÉ DOS ERÊS E DOS IBEJI ......................................................................... 36
2.1. O CULTO AOS IBEJI NA ÁFRICA ....................................................................... 36
2.2. O CULTO AOS SAGRADOS INFANTES NA BAHIA E NO BRASIL ............... 45
2.2.1. Mitologia .................................................................................................................. 46
2.2.2. Personalidade, atribuições e importância do ritual dos gêmeos ............................... 49
2.2.3. Representação das estatuetas .................................................................................... 50
2.2.4. Ibeji: a raridade de sua iniciação e possessão ........................................................... 53
2.3. ESTADO-DE-ERÊ/ESTADO DE TRANSE INFANTIL ........................................ 55
2.3.1. Ambigüidades na concepção dos Ibeji e erês ........................................................... 56
2.3.2. Momentos rituais e litúrgicos das aparições dos erês ............................................... 57
2.4. Relação entre santo e erê .......................................................................................... 62
2.4.1. A linguagem dos erês ............................................................................................... 63
2.4.2. Erê: interprete e mensageiro dos orixás e inquices................................................... 65

3. CARACTERÍSTICAS DOS RITUAIS DOS GÊMEOS E DOS ERÊS NAS
TRADIÇÕES KETU E ANGOLA ....................................................................... 67
3.1. O DIA DA FESTA DELES ..................................................................................... 67
3.2. RITUAIS DOS IBEJI NOS TERREIROS KETU ................................................... 69
3.2.1. Ilê Axé Omin Dá: a tendência ao hibridismo .......................................................... 69
3.2.2. Ilê Axé Omin Jobá: outro caso de hibridismo ......................................................... 75
3.2.3. Ilê Axé Colobô: a tendência à africanização ........................................................... 79
3.2.3.1.Posturas intermediárias entre o hibridismo e a africanização.................................. 84
3.3. CARACTERÍSTICAS DOS RITUAIS DOS VUNJI E DOS ERÊS NA
TRADIÇÃO ANGOLA ........................................................................................... 87
3.3.1. Terreiro Mokambo ................................................................................................... 88
3.3.2. Terreiro Mutalambô ye Kaiongo ............................................................................. 94
3.3.2.1.O culto dos Vunji no Mutalambô ye Kaiongo ......................................................... 96
3.3.3. Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza.............................................................. 100
3.3.3.1.O caruru de Vunji do Manso Dandalungua ............................................................. 101

4. O BANQUETE DOS IBEJI E DOS VUNJI ......................................................... 107
4.1. A comida dos Ibeji, dos Vunji e dos erês servidas no peji ....................................... 107
4.2. O caruru no barracão ................................................................................................ 112
4.3. Os bolos e os doces ................................................................................................... 114
4.4. As comidas dos Vunji nos terreiros angola .............................................................. 115

5. O HIBRIDISMO DO CULTO AOS GÊMEOS ................................................... 121
5.1. O problema do sincretismo e o processo de reafricanização .................................... 122
13

5.2. Da nagoização à bantuização .................................................................................... 124
5.3. O discurso sobre o sincretismo e a africanização nos candomblés .......................... 127
5.4. O ―sincretismo‖ interno entre Ibeji/Vunji e erê ........................................................ 129
5.5. O discurso da convivência religiosa: a influência da Umbanda e do Catolicismo ... 130
5.6. O ―sincretismo‖ fora dos candomblés: o caruru de Cosme e Damião...................... 134

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................... 147

GLOSSÁRIO ............................................................................................................ 155

REFERÊNCIAS ....................................................................................................... 164





































14

CAPÍTULO I - INTRODUÇÃO


[...]
São Cosme mandou fazer
Duas camisinha azul
No dia da festa dele
São Cosme quer caruru
[...]
1



1.1. O TEMA

Inicio o presente texto com os versos acima porque remetem a um imaginário
popular no qual São Cosme e São Damião são os homenageados, bem como ao objeto
de estudo em foco: os rituais dedicados aos santos gêmeos ou Ibeji/Vunji em casas de
santo de Salvador.
A proposta de construir uma investigação científica sobre os cultos supracitados
advém do desdobramento da pesquisa anteriormente desenvolvida por mim: A arte de
estar em cena na Bahia: programa de valorização e disseminação da dança afro em
Salvador
2
. O trabalho consistiu num Programa de Ação, isto é, um conjunto de
estratégias de comunicação com os objetivos de divulgar e difundir a ―dança afro,‖ com
ênfase na sua história e na sua importância para a cultura, na capital baiana.
Por meio do estudo já descrito, observei e analisei corporalidades e heranças
redefinidas em diálogos de autenticidades étnicas e culturais. Constatei que a ―dança
afro‖ é um ―instrumento‖ de exaltação da religiosidade afrobrasileira. Nessa
manifestação cultural, apresenta-se um pano de fundo tecido por discursos de religião,
identidade, desigualdade e ancestralidade de afrodescendentes.
Por conseguinte, adotei a mesma linha de pesquisa da cultura afrobrasileira na
elaboração da dissertação ora apresentada. Para tanto, procurei uma problemática
inserida na contemporaneidade e a decisão resultante foi investigar a concepção
ambivalente entre estado-de-erê e os orixás Ibeji/Vunji nas casas de santo de Salvador.
O meu intuito é ampliar o entendimento e as interpretações do sistema de fé, preceitos,
rituais, festas, celebrações e experiências religiosas.

1
Cantigas Populares de São Cosme e São Damião.
2
O trabalho é de minha autoria e o período em que construí o mesmo foi no ano de 2006, sob orientação
de Uelber Acácio Reis, na Universidade Salvador – UNIFACS.
15

O meu interesse na construção deste trabalho deve-se ainda à minha
identificação com o tema. Estudar e conhecer a cultura afrobrasileira sempre foi o meu
anseio pessoal, para além da temática abordada no trabalho de conclusão de curso de
graduação, acima mencionado. Cabe então, a narrativa breve de um dos episódios
significativos de minha vida, de meu percurso.
Numa tarde de sábado, em setembro de 2007 - mês das celebrações dos Santos
―Cosme e Damião‖ - como faço habitualmente ao chegar em casa, liguei a televisão.
Naquele dia, o aparelho estava sintonizado na Tevê Educativa da Bahia – TVE e ao
visualizar as imagens transmitidas fiquei fascinada com o cântico de uma senhora negra
usando vestes de cores diversas e muitos colares também coloridos. A mulher batia
palmas e cantava com expressiva devoção e alegria.
Tratava-se do documentário intitulado Cosme e Damião: os santos gêmeos, da
Série Singular e Plural que registra as festas dedicadas aos respectivos santos
(organizadas num terreiro de candomblé) nas cidades de Jequié e São Francisco do
Conde e ainda, na zona rural de Irará. Nesse município, as homenagens aos santos
gêmeos são antecedidas pelos cortejos do Lindroamor – nome dado ao peditório de
foliões e devotos que saem nas ruas visitando os moradores e lhes pedindo donativos
para a festa. No filme em questão, também abordava-se a importância do samba para
esses festejos.
Quando assisti ao documentário, rememorei momentos da infância e sobretudo,
relacionei a exibição do vídeo com o culto organizado por minha família, no interior.
Culto onde havia muita comida, criança, samba, devoção, rezas, cânticos e alegria. E
porque a gravação das imagens exibidas foi realizada na zona rural dos municípios
supracitados, quando vi as vestes das senhoras, os cânticos das rezas, as estradas de
―chão batido‖, conforme adágio popular, recordei as visitas que fazia, ainda criança, à
minha avó, Helena Sousa Machado, no distrito Brejo Novo – lugarejo sem luz elétrica e
água encanada na época. O forno era à lenha, o banho era na fonte, as frutas e verduras
retiradas do quintal... foram bastantes as memórias.
Não tive dúvida: a escolha do tema do projeto de mestrado estava feita e então,
encetei a caminhada em torno da presente pesquisa. Trajetória nada fácil. Diante desse
―achado‖ novas indagações surgiram e com elas vieram as dificuldades.
Uma de minhas primeiras inquietações foi saber com quais orixás São Cosme e
São Damião são sincretizados no Candomblé. E mais: perguntei a mim mesma o porquê
de eleger como objeto de estudo elementos de uma religião da qual não faço parte e da
16

qual desconheço pessoas adeptas. Mas as interrogações não cessavam: ―Em quais casas
de santo vou pesquisar?...‖. ―E dentre essas, haverá o culto dedicado aos Ibeji?...‖.
―Permitirão a ―entrada‖ de pesquisadoras?‖. ―Como fazer um trabalho antropológico,
sendo a minha formação acadêmica em comunicação?‖. Enfim, era só o princípio e o
desafio já estava lançado...
Importa assinalar o desânimo nas primeiras experiências porque abordava
diversas pessoas feitas no Candomblé ou frequentadores da religião e perguntava: ―Seu
Candomblé cultua Ibeji?‖; ―Você conhece alguém que tem o ori de Ibeji‖? e no entanto,
poucas eram as respostas apresentadas. Muitos adeptos não gostavam de tratar do tema,
ou seja, existiam muitos segredos em torno de uma entidade pouco cultuada e além
disso, as informações fornecidas sinalizavam para a impossibilidade de acesso às casas
de santo porque o culto em questão parecia muito restrito. Declinei e retomei a temática
de pesquisa da graduação (dança afro).
Nesse ínterim, busquei meios de entrar em contato com a etnomusicóloga e
pesquisadora Emília Biancardi, a fim de entrevistá-la. No encontro, o assunto em pauta
seria o histórico, a trajetória da dança afro na Bahia. Entretanto, desabafei e lhe falei a
respeito de minhas próprias ideias acerca de um projeto sobre Ibeji e da minha recente
desistência diante do mesmo, visto que não estava encontrando casas de santo para
pesquisar e nem pessoas tidas por filhos/as das entidades, em Salvador.
Só não esperava pelo surpreendente: o senhor, sentado ao lado da entrevistada
durante a reunião, era ogã do Terreiro Casa Branca que por sua vez, ao ouvir a
conversa, logo disse: ―Você quer falar de Ibeji, minha filha? Passe aqui na próxima
semana para buscar um livro sobre Ibeji e depois, vou te apresentar uma pessoa que
realiza uma obrigação para Ibeji‖. Esse foi assim, um dos meus pontos de partida para
empreender este trabalho e após esse contato, surgiram muitos outros...
O culto dedicado aos santos católicos também é parte da minha ancestralidade
afrobrasileira e da minha vida. A minha mãe, quando viva, fez a seguinte promessa: ―Se
meu filho sobreviver, oferecerei caruru em devoção a São Cosme e São Damião todos
os anos‖. Por conseguinte, ainda recém-nascido e correndo risco de morte, ou na
expressão popular, ―entre a vida e a morte‖, meu irmão teve a saúde restabelecida, após
o juramento feito. Em decorrência do fato, anualmente, a minha família reunia sete
meninos para comer o caruru dedicado aos santos em estudo (Foto 1), com o objetivo de
celebrar a vida e a saúde de meu irmão.
17

A homenagem se dava do seguinte modo: três pratinhos em miniaturas eram
colocados aos pés das imagens dos santos, com os preparativos do caruru; um jarrinho
com flores era posto na intenção de alegrá-los; velas coloridas e balinhas de mel
também se faziam presentes no cenário. Primeiramente, os santos e as crianças recebiam
as primícias das oferendas e em seguida, todos os adultos presentes eram servidos.
Terminada a festa, depois de três dias, arriava-se num matinho verde, a comida,
pertencente aos santos.












Três anos seguidos ao falecimento de minha mãe, soube da complexidade maior
da obrigação para com os santos Cosme e Damião, através de membros da minha
família: havia uma herança ancestral. Os meus avôs maternos, Helena Sousa Machado e
Deoclides Sousa Machado, residiam em um distrito de Boa Vista do Tupim – região do
rio Paraguaçu, próximo à Chapada Diamantina, chamado Brejo Novo. Ele, o meu avô,
era vaqueiro e segundo relatos de familiares, durante alguns meses, teve momentos de
infortúnio: quando ia trabalhar nos pastos, ficava dias perdido na roça, no meio do mato
e consequentemente, os parentes ficavam desesperados e sem notícias.
Certo dia, um ―rezador‖ afirmou: ―Se não oferecerem caruru enquanto a última
pessoa da família estiver viva, terão além dessa angústia, outras tantas, como morte,
doenças, desequilíbrio e desestrutura familiar‖. De acordo com a sua advertência, a
família devia obrigação a ―Cosme Damião‖. Em obediência as suas prescrições e
determinações, o rito foi iniciado por minha avó, Helena Sousa Machado.


Foto 1 – Caruru de São Cosme e Damião
Fevereiro de 1989. Salvador – Bahia.
Acervo Pessoal.
18







O evento ocorria na casa dos meus avós maternos consoante o descrito: de dia
havia a matança dos bichos e preparativos de outros alimentos: caruru, arroz, vatapá,
feijão fradinho, milho branco, feijão preto, farofa. Depois de preparadas, as comidas
eram arriadas aos pés do santo e as crianças eram servidas. Às 14h, iniciava-se a reza,
na qual entoavam-se cânticos e orações aos santos católicos. Terminado esse momento,
era a vez dos tocadores de samba animarem a festa e então, serviam-se os adultos
presentes e tocava-se samba até o dia raiar. E assim, era o culto a São Cosme e São
Damião preservado pela minha família . Essa herança secular, transmitida de geração a
geração, não conta mais com a participação desses entes, já falecidos, mas está sob
responsabilidade de uma das minhas tias, residente no município de Itaberaba (fotos 2 e
3).
Haja vista que eu nunca participei desse ritual e obrigação, a possibilidade de
recuperação de minha memória delineou-se por intermédio dos relatos das pessoas mais
íntimas da família, sobretudo no que tange à ―Reza‖/ritual/caruru. É portanto, sem
envolvimento pessoal e ao mesmo tempo, por uma questão de identidade que perfaço a
decisão de empreendimento desta pesquisa.
Outro fato concernente à minha incumbência de realizar este trabalho ocorreu
mais tarde. Surpreendentemente, em 14 de agosto de 2010, dia do aniversário do meu
pai, soube de algo significativo e o fato vinculava-se justamente a ele que nem sequer
gosta de ouvir a palavra ―candomblé‖.
Naquele dia, uma tia me revelou: ―A sua avó (Alice dos Santos), era filha de
Iansã Balé, não tinha terreiro fixo, mas gostava de frequentar diversas casas e
incorporava em todas que visitava‖. Ainda seguindo o relato, ela, a minha avó, teve
Fotos 2 e 3 – Caruru de São Cosme e São Damião – Itaberaba - Bahia
Setembro 2010
Arquivo Pessoal.
19

complicações no parto de seu filho (reitero, o meu pai) porque o mesmo nasceu
empelicado, enrolado no cordão umbilical e o seu nascimento só teve êxito, porque a
minha avó deu à luz incorporada, ou seja, Iansã Balé salvou o menino, filho de Obaluaê.
Mas, ainda hoje, ele próprio e os demais familiares não assumem tal fato por medo da
religião.
Esse histórico remete à mitologia relacionada aos nomes dos irmãos dos Ibeji.
De acordo com Leite (2008), nas sociedades iorubás, as crianças que vêm ao mundo
com o cordão umbilical enrolado no pescoço chamam-se Ojo, se do sexo masculino ou
Ainá, se do sexo feminino. Já para Lima (2005), na tradição iorubá, as crianças que
nascem empelicadas chamam-se Talabi, caso seja menina e Salacó quando menino.
Retomarei aspectos relacionados aos nomes dos demais irmãos dos Ibeji mais adiante,
no segundo capítulo.
Na sua emocionante exposição, a minha tia tentou exteriorizar a fé e a força
obtidas por aquela filha de Iansã Balé, através de alguns fundamentos da religião que
principalmente, propiciou o entrecruzamento de fatos significativos e relativos aos
membros de minha família e ocorridos de modo precedente à temática, agora, por mim
analisada. Conforme o livro intitulado Mitologia dos orixás, Iansã Balé comanda os
eguns, os afasta para o outro mundo; é sua condutora e a rainha dos espíritos dos
mortos. É também, a mãe biológica dos Ibeji (Prandi, 2001).
Assim, Alice Alves, a minha avó paterna oferecia caruru anualmente no bairro
de Cosme de Farias, na Baixa da Paz e posteriormente, em Sussuarana Velha, como
forma de agradecimento da vida do filho e especialmente, por sua crença em Iansã e
Santa Bárbara.
Diante do exposto, engendro esta investigação do culto dedicado aos gêmeos, ou
melhor, os rituais, as tradições, as devoções, o axé dos erês, Ibeji/Vunji e de ―Cosme
Damião‖ em casas de santo de Salvador.


1.2. METODOLOGIA

Neste estudo, pretendo analisar aspectos da projeção que o culto dedicado a São
Cosme e São Damião atinge na contemporaneidade, especificamente na cultura e
religião afrobaianas, ou seja, qual(is) é(são) a(s) possível(is) reinterpretação(ões)
cultural(is) e religiosa(as) dos rituais dos Ibeji e dos Vunji na Bahia, mais precisamente,
na cidade de Salvador, nos terreiros da nação ketu, Ilê Axé Omin Dá, Ilê Axé Omin
20

Jobá, Ilê Axé Colobô, bem como nos terreiros da nação angola, Mokambo, Mutalombô
ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza.
Como princípio sistemático de escolha, selecionei através do Agenda Cultural do
estado da Bahia
3
, terreiros nos quais organizam-se festas de Ibeji/erês a exemplo do Ilê
Axé Omin Dá e do Omin Jobá. Observei as celebrações realizadas em ambas as casas de
santo e durante as mesmas, agendei entrevistas com as suas respectivas ialorixás/filhas
de santo. Já a informação de que o babalaxé do terreiro Ilê Axé Colobô tinha uma
obrigação com o orixá Ibeji me foi transmitida por um ogã do terreiro Casa Branca.
Por sua vez, para a seleção de um dos terreiros de nação angola, adotei
inicialmente, o mesmo método. No espaço acima citado, obtive informações sobre a
festa de Vunji, do terreiro Mokambo, coletei o telefone correspondente e então,
estabeleci o contato. Afortunadamente, o tata de inquice do mencionado terreiro, logo
me indicou um outro, o terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza. Distintamente, no
que tange à escolha do Terreiro Mutalombô ye Kaiongo eu estive no lançamento do
livro Casa dos olhos do tempo que fala da Nação Angolão Paquetan onde me
apresentei ao tata de inquice da casa e ele, com a sua boa receptividade, acertou uma
entrevista comigo, para outro momento.
Com este estudo, o meu intuito é compreender a relação ambivalente presente
nos rituais de terreiros de Candomblé, em Salvador, entre os orixás Ibeji e o estado-de-
erê e contribuir para agregar conhecimentos, pois há escassez de produções
bibliográficas sobre o tema.
O objetivo principal é abordar a vertente simbólica e religiosa da possessão
infantil dos êres, com base numa investigação empírica, ―considerando que há muito
tempo existe certa confusão e fusão entre erê, os cultos de Ibeji‖ (Lühning, 1993, p. 94)
e sua contraparte católica.
A metodologia da presente proposta que toma como objeto de estudo seis
terreiros onde cultuam-se os Ibeji, Vunji, erês e São Cosme e São Damião consiste na
análise dos elementos a seguir: origem e organização social dos rituais; crenças e
experiências religiosas dos devotos; atributos especiais do orixá Ibeji para quem o
cultua; definição do estado-de-erê e conceitos sobre esse fenômeno; importância
atribuída ao estado-de-erê e ao Ibeji/Vunji pelos adeptos no contexto religioso, enfim,
como essa devoção foi constituída na religião e cultura afrobaianas. Na fundamentação

3
Agenda Cultural é um editorial mensal de divulgação de trabalhos artísticos, editais, eventos culturais e
religiosos, da Secretaria de Cultura do Governo do Estado da Bahia.
21

teórica deste trabalho, emprego leituras de antropólogos e de demais pesquisadores
sobre o tema.
Na construção deste estudo, realizei levantamento bibliográfico sobre o assunto
e nessa primeira fase, encontrei apoio teórico em obras de Trindade-Serra (1978),
Vivaldo da Costa Lima (2005) e George Chemeche (2003) que versam sobre o papel da
possessão infantil para o processo iniciático, bem como a respeito dos momentos
festivos e do culto dedicado aos Ibeji e aos Vunji nos terreiros baianos e na África.
Inicialmente, tive dificuldade na identificação de outras fontes bibliográficas
relacionadas ao objeto e, por conseguinte, fiz ainda, pesquisa documental, no Arquivo
Público da Bahia, na Biblioteca Pública do Estado e trabalho de campo em dez terreiros
soteropolitanos. Bem assim, consultei nos arquivos mencionados, informações oriundas
dos Jornais A Tarde e Correio da Bahia. O objetivo principal foi identificar como o
orixá Ibeji era apresentado pela mídia impressa à sociedade.
As festas de Ibeji por mim presenciadas, ocorreram nos seguintes terreiros: Ilê
Axé Omin Dá (2008 - 2009), localizado no bairro Nordeste de Amaralina; Ilê Axé Omin
Jobá (2008), situado no bairro da Estrada Velha do Aeroporto; Gantois (2008 e 2009),
no bairro da Federação; Ilê Axé Aziri (2008), bairro Cidade Nova. Testemunhei ainda,
no bairro do Engenho Velho da Federação, a Corda de Ibeji, no Terreiro do Cobre
(2010); a festa de Oxalá, no terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza (2010); Olubajé
do Ilê Axé Maroketu (2010); festa de Bambulusema, do terreiro Mokambo (2010), com
a finalidade de estabelecer diferenciações entre os respectivos cultos e as festas dos
santos infantis.
Rita Amaral (2005) sublinha a representatividade das festas para o Candomblé.
Já Reginaldo Prandi nas notas prefaciais do seu livro, trata da relevância desses festejos
e da dedicação ao orixá (comida, bebida, roupas, muitos objetos, rituais, além de muita
música e dança).
Nessas celebrações, percebem-se a hierarquização de papéis sacerdotais e a
importância do grau iniciático de cada um. A antropóloga mencionada destaca ainda, o
conhecimento relacionado às individualidades como identidade dos orixás, seus
respectivos gostos e funções. O ritual público é o momento em que a identidade e a
coletividade dos grupos se anunciam plenamente. Ele é uma espécie de mostruário do
terreiro, ocasião de divulgar ao público a identidade do culto e especialmente, a
oportunidade encontrada por filhos de santo de evocar todos os orixás.
22

No prosseguimento do trabalho de campo, visitei as exposições: Epifânias da
Infância: Mitopoética de Cosme e Damião, resultado da pesquisa de Mestrado em Artes
Visuais construída pelo artista Raimundo Áquila
4
e Cosme e Damião: a arte de celebrar
os gêmeos de Ludmila Pomerantzeff. No primeiro evento, propuseram-se
entrelaçamentos da cultura popular, da arte contemporânea e da produção teórica, com o
intuito de alargar criticamente conceitos e atitudes em tais áreas para desvelamento da
riqueza do universo devocional de ―Cosme Damião‖ e, assim, reafirmar a significância
das tradições brasileiras
5
. A segunda exposição foi composta por mais de 1.500 peças
sacras, teve como objetivo evidenciar a mistura da arte e da cultura religiosa brasileira,
dos ícones católicos com a matriz africana
6
. Pesquisas relevantes uma vez que no
capítulo quinto, delineia-se a disseminação desse culto na cultura baiana.
Igualmente, realizei entrevistas com alguns adeptos e pesquisadores, a saber:
doté Zé de Bessen, do terreiro Gerebetã Gumé Sogboadã (nação jeje); Luciana Maia,
iatení do terreiro Ilê Axé Omin Dá (nação ketu); babalaxé Reinaldo de Xangô, do
terreiro Ilê Axé Colobô, cujos donos da casa de santo são os orixás Ibeji; a ialorixá BJ,
do terreiro IML, casa de santo em que há dois filhos que possuem ori
7
de Ibeji; ebomi
Nancy de Souza (Dona Cici) do terreiro Ilê Opô Aganjú; HS, ialorixá do terreiro Ilê Axé
Omin Jobá; monsenhor Gaspar Sadoc; Ronilda Iyakemi Ribeiro
8
; ialorixá Cecília
Soares, do terreiro Ilê Axé Maroketu; tata de inquice Anselmo dos Santos, do terreiro
Mokambo; tata de inquice Mutá Imê, do terreiro Mutalambô ye Kaiongo; tata Ailton
dos Santos e makota Odete Fagundes do Manso Dandalungua Cocuazenza; makota
Valdina Pinto, do terreiro Tanuri Junçara e os antropólogos Júlio Braga e Wilson
Caetano. Através desses contatos, coletei importantes informações acerca dos orixás
Ibeji/Vunji, estado-de-êre e dos santos católicos Cosme e Damião.
Uma das principais dificuldades que enfrentei foi no tocante aos segredos
envolvidos nos preceitos do orixá Ibeji, especialmente, devido às restrições de dados. O

4
Orientação Professora Drª Sônia Rangel – Escola de Belas Artes da Universidade Federal da Bahia.
5
Informações retiradas do catálogo da Mostra – Caixa Cultural: Exposição Fotográfica Raimundo Áquila
2008. Pesquisa realizada entre 2003 e 2004 em Salvador, através da convivência com pessoas que dão
caruru de preceito como pagamento de promessa aos santos Cosme Damião e aos orixás Ibeji.
6
Informações retiradas do catálogo da Mostra – Museu Carlos Costa Pinto: Exposição Fotográfica
Ludmila Pomerantzeff, janeiro de 2011.
7
Cabeça. Filhos de Santo que tem a cabeça de Ibeji, iniciados. Adepto ao qual Ibeji é o orixá da cabeça.
Como se fala mais popularmente nos terreiros, filhos que rasparam Ibeji. A ialorixá não autorizou
divulgação de seu nome e de seu terreiro.
8
Professora Doutora. USP e UNIP. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Estudos Transdisciplinares da
Herança Africana.
23

―segredo‖ para o Candomblé é o principal desafio encontrado pelo pesquisador durante
o trabalho de campo. Os Ibeji são entidades vinculadas à mortes prematuras, à crianças
ou, anjos que não atingiram a fase adulta. Nessa perspectiva, o fundamento exige a não
divulgação de conhecimentos referentes à entidade, por se tratar de um orixá oculto.
Uma das maneiras de cultuá-lo é explicitar o mínimo de informações possíveis relativas
aos seus fundamentos e preceitos.
A coleta de informações sobre essa tradição exigiu de mim paciência, tempo e
reflexão. Nesse contexto, foi indispensável constituir um plano de trabalho que
destacasse as características essenciais dos Ibeji/Vunji e dos erês. No percurso da
investigação, tive cautela na análise e na transmissão dos dados, pois ao passo que
continuava o trabalho, encontrava mais informantes dotados de conhecimentos
adquiridos a partir de trabalhos publicados sobre a história da religião e de outros meios
de comunicação e informação. Nas casas que se assumem como híbridas, os dados eram
transmitidos mais tranquilamente, isto é, não havia necessidade de tanta precaução com
aspectos relacionados às entidades e aos seus ritos. Porém, na casa de santo onde
determina-se o culto pelo jogo de búzio ou por herança familiar, sempre existia
restrição no que se refere à exposição de nomes e preceitos envolvidos na obrigação.
O babalaxé, Reinaldo Tiaquin, do terreiro Colobô, por exemplo, manteve
―segredos‖ acerca da entidade: cânticos relacionados ao orixá, termos considerados
agressivos para serem proferidos, nomes e qualidades dos Ibeji, visto que estes últimos,
são delicados anjos, orixás infantis e por isso, não podem ser contrariados e
especialmente, ter seu axé, preceitos e fundamentos revelados aleatoriamente, ao acaso.
Essa é uma polêmica entre os membros da religião. Wilson Caetano, filho de
santo do terreiro Pilão de Prata, não concorda com as pessoas de Candomblé que
resistem a contar histórias e agir de modo contrário, não consiste em dar fundamentos,
para o professor. Na sua opinião,―isso ocorre porque tais membros não conhecem as
histórias, reduzem a religião ao ritualismo, fazem porque viram o outro fazer, mas não
sabem o que estão fazendo‖, conclui o pesquisador
9
.
O antropólogo Júlio Braga, ao tratar de sua trajetória acadêmica e religiosa
afirma a possibilidade de se publicar livros, ensaios, artigos, resenhas, entrevistas etc.
sobre a religião, sem revelar nenhum segredo ou fundamento – conforme ele
procedeu
10
.

9
Sousa, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em agosto de 2009. Universidade Federal da Bahia.
10
Braga, Júlio. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador – Bahia.
24

Para Sérgio Figueiredo Ferreti, um dos pré-requisitos exigidos no
desenvolvimento de um trabalho de campo em antropologia é saber fazer o entrevistado
se expor com naturalidade e simplicidade. Outro passo, é selecionar adequadamente
parte do material coletado passível de ser divulgado. Esse é o problema do pesquisador
em face do segredo, a questão é: ―O que publicar dos dados obtidos no campo? Qual o
perigo de divulgar segredos sobre pessoas vivas ou sobre ancestrais?‖ (Ferreti, 1995, p.
27).
Conforme o autor, na Casa das Minas, em São Luis do Maranhão, é arriscado
expor certos segredos. A utilização de cânticos ou palavras, em ocasiões inadequadas,
pode causar perturbações e até a morte, segundo a crença. Ainda na visão do estudioso,
a questão do segredo nas religiões afrobrasileiras é algo a ser encarado com respeito e
cautela. O sigilo pode contribuir para expandir o prestígio de um grupo, no entanto,
muitos dados não transmitidos acabam desaparecidos ou esquecidos e
consequentemente, ocorre a perda de algumas tradições.
Já de acordo com Castillo (2008), a partir da década de 1930, a produção
antropológica desempenhou um papel de relações públicas na consolidação das
interações entre casas de santo e sociedade, mas esse diálogo gerou ambivalência para o
Candomblé. Nesse período, a perseguição policial fazia parte do cotidiano e a própria
segurança física nos terreiros dependia da habilidade de se esconder das autoridades.
Assim, a invisibilidade instituía-se como uma tática de sobrevivência e autoproteção
particularmente, uma maneira de minimizar a exposição de segredos.
Nos dias de hoje, as atitudes sociais são mais flexíveis, os artifícios (segredo
/visibilidade) estão sendo diluídos e o ciclo entre o que pode ser revelado e o que deve
continuar oculto é encarado de diferentes maneiras pelos terreiros.
Os avaliadores deste trabalho (Angela Luhning e Jocélio Teles), quando
participaram da banca de qualificação do mesmo, sugeriram a pesquisa dos terreiros de
nação Angola. Sendo assim, iniciei uma fase de mais descobertas.
É sabido que o Candomblé brasileiro é constituído por três principais grupos
ketu, jeje e angola. Com a execução do que foi solicitado, primeiramente observei
leituras depreciativas no tocante aos Candomblés angola, de caboclo e Umbanda, tidos
como ―degenerados‖. Estudos construídos pelas autoras Beatriz Dantas (1988),
Stephania Capone (2009) e Renato da Silveira (2010) contribuem para o debate. O
segundo aspecto é a falta de atenção por parte da antropologia em relação aos
25

Candomblés de origem bantu e por fim, a constatação da escassez de registros escritos
sobre essa nação.
Conforme Renato da Silveira (2010), a tradição angola é a mais antiga nação de
Candomblé. No entanto, as referências bibliográficas que podem ser encontradas no
campo dos estudos especializados, além de insuficientes, são eventualmente caluniosas.
Nesse sentido, vale mencionar o escritor Nina Rodrigues, considerado por Silveira
como o pai fundador da discriminação contra os bantus. No livro, Os africanos no
Brasil, Rodrigues delineia uma análise de matriz evolucionista entre as distintas nações.
Na visão de Silveira, a antropologia do século XIX acreditava na suposta inferioridade
dos cultos bantus e defendia a tese do atraso cultural dos negros dessa mesma etnia.
Ainda na análise de Silveira (2010, p. 13), a respeito da obra de Édison Carneiro,
esse autor afirmava que o Candomblé bantu era dotado de alguns poucos resíduos do
sagrado africano e foi criado e mantido vivo graças a duas influências predominantes: o
―Catolicismo popular e o baixo espiritismo‖. Em suma, segundo a escola de Nina
Rodrigues, os Candomblés bantus teriam sido invenções modernas, sem fidedignidade,
nem legitimidade.
No prosseguimento da análise, examino a obra de Roger Bastide,
especificamente, o texto intitulado Religiões africanas no Brasil. Segundo Silveira, o
sociólogo francês distinguia os candomblés tradicionais – ketu e jeje – e as ―seitas
menos tradicionais‖ – candomblés bantus e de caboclo. Acrescentando, dessa maneira,
outra distinção entre a ―lei do sincretismo religioso dos iorubás e a lei do sincretismo
mágico dos bantus, estes, em suas práticas religiosas, lançariam mão da magia de modo
frequente‖ (Silveira, 2010, p. 14) - preconceito discutido anteriormente por Beatriz Góis
Dantas (1988).
Na conclusão de Silveira, nos dias de hoje, os Candomblés de nação angola,
estão em fase de reparação das injustiças históricas e documentais, de construção da
cidadania e, por conseguinte, necessitam urgentemente de avaliação e de reescrita de
suas histórias.


1.2.1. O(s) porquê(s) da escolha dos orixás Ibeji/Vunji e estado-de-erê como objeto de
pesquisa

Em diversos momentos da construção deste projeto de pesquisa, questionei a
mim mesma sobre possíveis complicações. Por que uma investigação científica, para
26

efeito de mestrado, no quadro axiológico afrobrasileiro, sobre uma divindade que per si
complica o entendimento do ponto de vista da sua realidade complexa, da sua
personalidade mítica, no que diz respeito ao seu ritual? Por que o desejo de construir um
trabalho acerca de um tema desconhecido para muitas pessoas, inclusive em
comparação ao entendimento dos outros orixás? Por que não selecionar como pano de
fundo outros orixás, ditos ―populares‖, em qualquer aspecto, até mesmo da
fenomenologia, das relações míticas de uma entidade com as outras? Essa outra
abordagem poderia facilitar o estudo, diferente da análise dos Ibeji?
Enfim, muitas perguntas e muitos ―por quês‖ entrecruzados foram lançados. E
como se não bastassem, ainda havia o fato da não explicitação quanto aos elementos
acerca do culto dedicado aos Ibeji proveniente da África: ―o que se tem de Ibeji é um
entendimento restrito, ao contrário do que ocorre com outros orixás que temos uma
quantidade imensa de referenciais matriciais‖
11
- dificuldade também apontada durante
entrevista com o antropólogo Júlio Braga.
Contudo, todas essas problemáticas incentivaram ainda mais a escolha do objeto
de pesquisa. E assim, a minha ambição com o trabalho de campo e revisão bibliográfica
é fornecer respostas, uma compreensão mais ampla e principalmente, novas abordagens
a respeito do estado- de-erê e suas eventuais relações com o culto dedicado aos Ibeji e
aos Vunji.
A relevância desta análise deve-se à presença do tema na configuração cultural
baiana. Os Ibeji/Vunji está entre as divindades africanas às quais são dedicadas um culto
extremamente peculiar em Salvador. Por essa razão, merecem ―[...] um tratamento mais
denso, onde o ritual seja considerado do ponto de vista da etnoculinária, da antropologia
simbólica‖ (Lima, 2005, p. 09), da história e de estudos suplementares a esta
investigação.
Constatei uma relativa escassez bibliográfica pertinente ao estudo em questão. O
―Caruru de Cosme e Damião‖ é explorado por inúmeros autores, mas os estudos
relativos ao tema não propiciam maior entendimento do ritual afrobaiano em questão,
pelo contrário, as suas apresentações, geralmente reducionistas, podem constituir uma
―ameaça‖ à compreensão mais ampla do mesmo e à natureza de fatos etnográficos.
O caruru de Cosme e Damião é uma tradição bastante disseminada na cidade, e
ao mesmo tempo, conservadora e modificadora de elementos simbólicos que por sua

11
BRAGA, Júlio. Salvador. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador – Bahia.

27

vez, são reforçados por constantes valores comportamentais enriquecedores da cultura
local.
Diferentemente de outras crenças, o caruru é um campo fértil de valores que
justapõem-se à dimensão religiosa. Nos dias de hoje, ele é um ritual mais profano do
que sagrado. É um fenômeno abrangente, complexo, envolto por uma diversidade de
significações. Trata-se de uma herança clássica, que com o passar do tempo, vem
ultrapassando o universo do Candomblé. Há inclusive, praticantes de outras religiões
comprometidos com o ritual do caruru - oferenda originária dos preceitos e crenças
afrobrasileiras (Lima, 2005).


1.3. BREVES REFLEXÕES CONCEITUAIS E SUMÁRIO DOS CAPÍTULOS

De acordo com Jacopo de Varazze (2003, p. 794), a palavra Cosme vem de
cosmos, ―modelo‖ ou ―ornado‖ e em grego significa ―puro‖. Modelo para os outros
devido aos seus exemplos e ornado em razão de suas virtudes; puro de todos os vícios.
Por sua vez, Damião vem de dama - ―gamo‖ - animal tímido e doce e deriva de dogma -
―doutrina‖ - e ainda de ana -―no alto‖- ou de damum -―sacrifício.‖ Já Damianus
(Damião) quer dizer domini manus, ―mão do senhor.‖ Ele tinha conduta mansa e um
princípio elevado em suas pregações. Damião foi a ―mão do senhor‖ que curava como
remédio.
Cosme e Damião nasceram na Arábia, onde praticavam a medicina
gratuitamente. Porque pregavam o cristianismo, foram perseguidos, martirizados e
degolados em Celícia - Egéia, Ásia Menor - no dia 27 de setembro de 287. d. C, sob a
ordem do imperador Deocleciano. Já Dom Servilio Conti (1984) e Mario Sgarbossa
(2003) afirmam que os santos mártires faleceram em 303, no início do século IV.
Na versão de Ariadne Guimarães (2000) Cosme e Damião foram condenados à
morte, resistiram a pedradas e flechadas, entretanto sucumbiram decapitados. Conforme
a autora, sua data oficial no calendário católico é 26 de setembro, mas é no dia 27 que
ocorrem as comemorações populares – talvez, porque esse dia corresponde à finalização
da basílica que o papa Félix IV ergueu em homenagem às entidades, no século VI.
Cosme e Damião ficaram mais conhecidos por suas curas extraordinárias
realizadas muito mais através de orações ou indicação de ervas do que com a arte
28

médica. Eles faziam da profissão um exercício de caridade, levando alívio a homens e
animais doentes (Sgarbossa, 2003, Guimarães, 2000). Segundo Hildegardes Viana:

quando os santos não tinham medicamentos oravam e pediam que a água adquirissem
virtudes miraculosas, talvez por isso, séculos depois, a água das ―quartinhas‖ dos ―dois-
dois‖ alivia males físicos. Esta qualidade lhes valeu o apelido de anargiros, ou seja,
inimigos do dinheiro. Eles foram visitadores abnegados dos enfermos (Viana, 1960, p. 11).

Nas palavras de René Ribeiro (1982, p. 140), as efígies de São Cosme e São
Damião são representadas juntas, identicamente vestidas e com os símbolos da sua
profissão. Os santos portavam na mão esquerda um rolo de pergaminho e na mão
direita, um vaso de vidro com urina. São Damião segura com a mão direita um livro
aberto e com a esquerda, uma caixa circular destinada a guardar medicamentos.
Já Crispim e Crispiniano, comumente associados a Cosme e Damião, eram
irmãos de nobre família romana. Exilados, viveram pobremente. Residiram em
Soissons, na França, onde exerceram a profissão de sapateiros e realizaram conversões
de muitos indivíduos ao cristianismo. A descrição elaborada por Afrânio Peixoto,
refere-se à sua condenação decretada pelo Imperador Maximiniano: ―Não conseguiram
os carrascos matá-los – todas as flechas retornavam, nem mesmo a caldeira de alcatrão
fervente, da qual emergiram intactos: foi preciso cortar-lhes a cabeça‖ (Afrânio Peixoto,
1947, p. 293). Na França e na Inglaterra, eles são homenageados por meio de solenes
procissões e são considerados os patronos dos sapateiros.
De acordo com o autor supracitado, na Bahia, o motivo de sua associação com
São Cosme e São Damião, deve-se à semelhança das comezainas oferecidas nos cultos,
e principalmente, à irmandade dos santos que embora não gêmeos, como eles, são dois.
Os ritos de origem africana conviveram no Brasil com os cultos indígenas e
católicos e nessa influência mútua auferiram diversas contribuições dessas crenças.
As imagens dos santos católicos, por exemplo, estão em diversos lugares da Bahia. Os
fiéis realizam animadas festas dedicadas aos patronos da medicina, tidos como
milagreiros e curadores. Já para os candomblecistas, tais entidades são consideradas
orixás infantis - crianças prodígios transmissoras de prosperidade.
Nessas manifestações de fé, observam-se as associações religiosas. Conforme
Trindade-Serra (1978), as oferendas aos orixás crianças ―subiram‖ ao altar católico, mas
tanto os adeptos do Catolicismo como o povo do santo distingue as divindades de
acordo com a sua respectiva crença. Para o antropólogo, gestos como primeiro alimentar
29

os santos, reunir sete meninos e cantar músicas dedicadas a Cosme e Damião foram
assimilados inconscientemente ou não por parte dos admiradores das divindades, sejam
católicos, sejam candomblecistas – um fenômeno fruto da reinterpretação cultural local.
Segundo a perspectiva da religião de matriz africana, nos ritos de devoção a São
Cosme e São Damião, torna-se imprescindível a abordagem de conceitos como Ibeji e
Erê. De acordo com Olga Cacciatore (1988, p. 141), Ibeji em iorubá significa gêmeos
(“ìbejì”: “ìb” - parto; “èjì” – dois). Princípio da dualidade, gêmeos africanos sagrados.
Protetores dos partos de gêmeos e múltiplos. Seus símbolos são o cetro duplo, duas
cabacinhas e palma, metal prateado e brinquedos. Não têm otá
12
, suas contas são
vermelhas, verdes ou com cores diversas. A sua indumentária varia entre as cores verde,
rosa e vermelho, com capa bordada em linha dourada. As oferendas que lhe são
dedicadas são: caruru, vatapá, bolinhos, doces, balas, guaraná, casal de frangos.
Por seu turno, o termo erê em iorubá eré, na definição de mesma autora
supracitada, significa jogo, brincadeira. Vibração infantil pertencente à corrente de um
orixá. Cada neófito tem seu erê e este estabelece relação com o orixá dono de cabeça,
segundo a crença. É uma espécie de acompanhante. O erê tem função auxiliar para o
orixá durante o período iniciático na camarinha
13
como por exemplo, emitir mensagens
e desejos dos orixás que não falam e não realizam outras atividades como necessidades
fisiológicas.
Frequentemente confundidos com os Ibeji/Vunji, na religião Umbanda, o erê é
assimilado às crianças ou à linha das crianças. O transe de erê é suave, o iniciado se
comporta e fala como criança: ―estado intermediário entre a normalidade e o transe do
orixá‖ (Cacciatore, 1988, p. 113).
Já segundo Roger Bastide (2001, p. 212), ―na língua iorubá a palavra erê
significa estátua‖. O autor apresenta o conceito elaborado por Herskovits:

O termo erê é iorubá, significa um elemento do complexo de ‗pequenos seres‘ conhecidos
como ejimeré, erê, egberé, etc. Em todas as sociedades da África Ocidental e talvez noutras
regiões, os ‗pequenos seres‘ que vivem habitualmente nas florestas ocupam lugar relevante
no sistema religioso (Bastide apud Herskovits, 2001, p. 213).

Conforme explicita o antropólogo Júlio Braga
14
, na religiosidade afrobrasileira
há candomblés melhor organizados - do ponto de vista sóciopolítico e hierárquico - que

12
Segundo Ferretti (1996, p. 302) otá significa ―pedra de assentamento entre os nagôs‖.
13
Aposento em que se processa a iniciação.
14
Braga, Júlio. Salvador. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008. Salvador – Bahia.
30

fazem nítida distinção entre estado-de-erê e Ibeji, mas na maioria dos terreiros, há uma
concepção confusa sobre os dois. Num trabalho de pesquisa nesse campo, é necessário
contemplar a compreensão múltipla da realidade.
Seguindo o autor supracitado, se num candomblé o estado-de-erê é considerado
equivalente aos Ibeji, ninguém terá habbeas corpus preventivo para afirmar o contrário.
Do ponto de vista antropológico, julga-se importante a consciência de uma herança, da
permanência do ritual e respeito à tradição, independente de seu percurso inicial no
tempo e no espaço. Logo, deve-se procurar as razões internas do grupo, afinal, se existe
a preservação da tradição, então, há valor simbólico.
Nesse debate, torna-se conveniente lembrar a corrente interpretativa ―crioulista‖
que, nas palavras de Nicolau Parés, seria aquela que ―encara a tradição como estímulo
para inovação e mudança; destaca a hibridez da religião afrobrasileira e a necessidade
de estudá-la dentro da especificidade do processo histórico e do contexto sóciocultural
brasileiro [...]‖ (Parés, 2007, p. 17).
Tais aspectos não incidem na desconsideração da matriz africana, mas apontam
para os processos e contatos culturais que transformaram significativamente algumas
práticas rituais. Nesse campo interpretativo, Sidney Mintz e Richard Price (2003)
indicam novos métodos de análise, nos estudos sobre continuidade e mudança. Eles
sublinham a necessidade de um novo olhar para formas culturais africanas no Novo
Mundo, ou seja, elas não devem ser analisadas como contribuições cristalizadas.
Para os autores em questão, as contribuições das populações negras não são
apenas produtos do passado e sim, representações transformadas e modernizadas, isto é,
vieram da África, mas são resultados de culturas de base africana. Em suma:

nenhum grupo, por mais bem equipado que esteja, ou por maior que seja sua liberdade de
escolha, é capaz de transferir de um local para outro, intactos, o seu estilo de vida e as
crenças e valores que lhes são concomitantes (Mintz & Price, 2003, p. 19).

De acordo com essa abordagem analítica e interpretativa, escolhi como método
para a construção deste trabalho, a teoria culturalista que concebe ―o sincretismo como
etapa do processo de aculturação, incluindo conflitos, acomodação e assimilação‖
(Ferretti, 1995, p. 57). Segundo Ferretti, o termo aculturação foi empregado por
ingleses, americanos e alemães desde 1880, mas somente em 1936, atingiu uma exata
significação. Ele destaca que os europeus preferiam a expressão ―contato de culturas‖
31

(p. 44). Aculturação significa mudança cultural e não se restringe ao campo religioso,
mas se estende para o campo da cultura e da sociedade de modo geral.
Melville Herskovits (1938) apud Sergio Ferreti (1999, p. 48) entende o
sincretismo como a reinterpretação de elementos da interação de valores que mudam a
significação cultural de velhas formas. Desse modo, considero relevante pormenorizar
os sentidos aqui atribuídos aos termos ―híbrido‖, ―mistura‖, ―fusão‖, ―junção‖,
―reinterpretação‖, ―ressignificação‖ e ―convivência religiosa‖ – aos quais recorrerei no
decorrer do trabalho.
Ferretti salienta a percepção do sincretismo nos candomblés, a partir da
observação do comportamento dos seus praticantes em cerimônias da Igreja Católica, a
exemplo do batismo e da missa de sétimo dia. Há candomblecistas praticantes de ritos
específicos da liturgia católica. Em contrapartida, o estudioso afirma a existência de
eventos exclusivos do Candomblé a exemplo do fundamento, próprio de terreiros, como
o axexê - cerimônia fúnebre inexistente noutras religiões.
Na leitura de Beatriz Góis Dantas (1988, p. 139), o conceito de ―mistura‖ indica
junção de formas religiosas tidas como diferentes, o ―misturado,‖ ou híbrido é aquele
que participa de duas naturezas ao mesmo tempo.
Alguns devotos dos Ibeji também homenageiam os santos católicos Cosme e
Damião aos lhes dedicarem salas com muitos doces, com presença de imagens e outras
ornamentações, assistindo à missas, bem como por meio de cânticos em português
proferidos no momento do samba dos erês. Monique Augras oferece uma descrição
acerca do tema:

Nas ante-salas (sic) dos templos nagô, vêem-se (sic) frequentemente imagens católicas, mas
no interior dos quartos dos santos, nos altares com os assentos sagrados, jamais tivemos a
oportunidade de encontrar imagens de natureza católica. Os orixás estão assentados nas
pedras consagradas, recobertas dos enfeites adequados para cada um, e circundadas por
objetos de culto, dificilmente se ver (sic) imagens de santos católicos (Augras, 1983, p. 28).

No dia 27 de setembro, dia dos santos católicos, adeptos do Catolicismo e do
Candomblé participam de atividades religiosas ―semelhantes‖: homenageiam os santos
mártires com a sua participação na missa, vendem artigos e realizam preceitos das suas
respectivas religião na área externa da igreja de São Cosme e São Damião, no bairro da
Liberdade, em Salvador, distribuem balas para as crianças da comunidade.
Para o imaginário popular e para alguns adeptos do Candomblé, as entidades
Ibeji/Vunji e São Cosme e São Damião estabelecem fortes ―ligações, confluências,
32

associações, simbiose, mescla, fusão social, mistura, junção‖ (Ferretti, 1999. p. 90).
Conforme a crença, possuem a mesma representatividade, são infantis, milagrosas,
protetoras das crianças e enfermos, exercem poder de curas extraordinárias, são gêmeos
geradores de prosperidade e alegria para quem lhes agrada.
No tocante aos erês, a fé é similar. Considera-se que as entidades – Ibeji/Vunji e
erê – se fundem, possuem mesmo valor simbólico e o culto lhes deve ser dedicado sem
distinção mitológica e ritualística. Portanto, são compreendidas por determinados
seguidores do Candomblé como semelhantes.
Para Monique Augras, é possível falar de sincretismo, no caso da Umbanda.
Como indica a autora, nessa doutrina, as divindades não apenas se justapõem, fundem-
se. ―A fusão opera a nível ideológico, pois a doutrina incorpora os diversos valores das
demais religiões‖ (Augras, 1983, p.28).
Distintamente da fusão ou síntese indiferenciada, existe a justaposição, ou
paralelismo nas relações entre orixás e santos católicos, nos quais comumente ocorrem
―semelhanças, equivalências, correspondências, sobreposições, aproximações‖, ressalva
Ferretti (1999, p. 90). Entidades de diferentes crenças são postas lado a lado, para que
sejam estabelecidas correspondências e relações míticas.
Os Ibeji/Vunji e São Cosme e São Damião são entidades de natureza e
significação diversas. Entretanto, no tocante à religiosidade e à cultura afrobaianas, há
uma significativa tendência para a justaposição. Rotineiramente, praticantes do
Candomblé e católicos estabelecem diferenças entre as entidades, através dos modos de
concebê-las, das formas de crença e das práticas de rituais. Ainda assim, as crianças são
postas num plano sagrado, ou seja, em ambas as manifestações de fé são celebradas
como deuses merecedores do melhor tratamento ritual.
No tocante ao conceito de reinterpretação (ou ressignificação), julgo oportuno
reiterar a definição de Herskovits (1938) apud Parés (2007): "processo pelo qual antigas
significações são atribuídas a elementos novos ou pelo qual novos valores mudam a
significação cultural de formas antigas". Ou seja, do ponto de vista dos praticantes de
Candomblé, é possível interpretar São Cosme e São Damião a partir de elementos
associados ao culto dos Ibeji, ou inversamente, reinterpretar os valores associados aos
gêmeos africanos a partir daqueles relativos aos santos católicos.
Hodiernamente, existem algumas casas de santos nas quais cultua-se Ibeji
através de uma obrigação familiar ou determinação do jogo de búzios. Nesse caso, há
ligações profundas relacionadas ao histórico das entidades. Contudo, registra-se que
33

noutros templos onde são organizadas festas dos erês e dos Ibeji/Vunji segue-se a
tradição de suas respectivas casas de origem. Trata-se aqui, de rituais entendidos pelos
filhos de santo como uma maneira de agradar as crianças e desse modo, trazer
prosperidade e alegria para todos inseridos naquele contexto.
Outro conceito necessário e adotado neste debate é o de convivência religiosa.
Essa noção pode ser lida como justaposição ou coexistência integrada de elementos de
diferentes religiões nos mesmos rituais e cultos. Um exemplo é a presença de imagens,
oratórios, nichos com santos católicos, cânticos, terços, rezas nos candomblés, enfim,
aspectos confluentes adaptados entre si ou, fundadores de uma concordância,
comunhão, uma convivência entoada.
Nessa conjunção, católicos e candomblecistas estabelecem distinção entre
Ibeji/Vunji e Cosme e Damião, mas organizam cultos que contemplam e celebram os
santos gêmeos africanos e os santos mártires da igreja católica. Assim, os elementos
interagem e convivem harmoniosamente nesses momentos.
Com esse referencial teórico, o meu objetivo é analisar aspectos da organização
social, cultural e religiosa do ritual em estudo. Ressalto desse modo, não somente a
ideia de continuidade da tradição africana, mas sobretudo, a compreensão de nível
cultural e simbólico da(s) entidade(s).
Neste texto, sugiro um entendimento fenomenológico, uma investigação
semântica capaz de entender na sua totalidade, o pensamento de adeptos e aquele
presente na literatura acerca desses dois fenômenos (erê e Ibeji/Vunji), suas diferenças e
possíveis semelhanças.
Na aceitação das contradições, o meu intuito não consiste numa atitude
axiológica e sim, na tentativa de ―decodificação da realidade‖ do Candomblé e
consequentemente, num estudo sócio-religioso.
O momento ritualístico híbrido do caruru dedicado a São Cosme e São Damião,
Ibeji, Vunji e erês tornou-se marcante na cidade de Salvador porque nesse evento, se
superpõem a existência do sagrado e a existência cotidiana. Afirma-se nesse cenário o
espírito de coletividade.
Essa existência é materializada em torno de atividades coletivas e de partilha
com todos os envolvidos e os não envolvidos na festa. Ou seja, nela, reafirma-se a
significância das tradições brasileiras, valoriza-se a criatividade popular, suas matrizes
afrobrasileiras, sua relevância social e identitária como marca singular do modus vivendi
soteropolitano.
34

Nesta trajetória, constatei a singularidade do axé dos erês e dos Ibeji/Vunji e,
especialmente, do caruru de Cosme e Damião. Trata-se de uma tradição singular que
abrange devoção e festa, dança, cantos, culinária, arte e infância; uma prática embutida
de complexo sincretismo de santos, obrigações e laços de famílias.
Eis as minhas reflexões preliminares acerca dos fenômenos Ibeji/Vunji,
erê/estado-de-erê e São Cosme e São Damião e de alguns conceitos por mim
empregados como ferramentas teóricas neste trabalho. Na continuação, apresento um
resumo dos cinco capítulos que compõem esta dissertação.
Neste primeiro capítulo introdutório, o objetivo é apresentar considerações sobre
a escolha do tema, metodologia e estrutura da dissertação. No segundo capítulo, o
objetivo é apresentar algumas reflexões de autores brasileiros e estrangeiros a respeito
da cultura dos gêmeos na tradição iorubá. Para tanto, utilizo leituras sobre o culto
africano, a fim de posteriormente descrever e interpretar as ressignificações do ritual na
cultura local contemporânea. Nesse sentido, enfatizo o culto aos Ibeji nos terreiros de
Candomblé, de tradição ketu, na Bahia e de que modo(s) essas cerimônias estão
estabelecidas nos terreiros pesquisados.
Também no segundo capítulo, amplio o debate de conceitos já abordados, acerca
do estado-de-erê e sua importância para o processo iniciático, na perspectiva sagrada e
na obrigação externa ou festa pública. Por fim, examino o contexto sagrado e a
relevância do transe religioso, privilegiando o estado-de-erê.
No terceiro capítulo, o objetivo é examinar as principais características dos
rituais dos Ibeji/erês em Salvador, de que modo estão organizados e estruturados os
cultos, quem são os devotos dos Ibeji, de que modo foram constituídas as respectivas
devoções/obrigações e por quê e por quem são mantidos os rituais.
Num primeiro momento, examino os terreiros de nação ketu, especificamente:
Ilê Axé Omin Dá, Ilê Axé Omin Jobá e Ilê Axé Colobô. Na sequência, abordo o culto
dos Vunji nos terreiros bantus, a experiência religiosa dos entrevistados, o histórico dos
cultos e a representatividade e a simbologia das entidades. Finalizo essa parte com a
análise das festas e o ritual do oferecimento do caruru, nos terreiros Mokambo,
Mutalombô ye Kaiongo e Manso Dandalungua Cocuazenza.
O quarto capítulo traça uma análise antropológica e descreve as comidas votivas,
a ornamentação das festas e os presentes dos encantados infantes nos terreiros: Ilê Axé
Omin Dá, Ilê Axé Omin Jobá, Ilê Axé Colobô, Mokambo, Mutalombô ye Kaiongo e
Manso Dandalungua Cocuazenza.
35

À guisa de conclusão, o quinto e último capítulo consiste numa interpretação
comparativa dos rituais, festas e celebrações dos seis terreiros pesquisados, retomando o
―velho‖ discurso do sincretismo e examinando as expressões referentes ao mesmo
encontradas nas festas públicas desses templos.
Em seguida, apresento: o discurso dos membros dos terreiros bantus que
reivindicam a valorização e atenção da sua nação por parte dos estudos científicos e
membros de terreiros de outras nações e o discurso sobre a africanização nos
candomblés. Segue ainda, uma análise do ―sincretismo‖ interno relativo à relação entre
Ibeji/Vunji e erê e do discurso da convivência religiosa, a partir do ponto de vista dos
próprios religiosos. Na parte final, verso sobre a organização do culto de São Cosme e
São Damião, fora dos terreiros, no espaço público de Salvador. Trata-se da projeção
dessa celebração na cultura e religiosidade popular, sobretudo no que diz respeito ao
resultado do encontro de diferentes influências culturais para as distintas crenças.





















36

CAPÍTULO II – O AXÉ DOS ERÊS E DOS IBEJI


A arte africana criada para fins domésticos ou ritualísticos ao invés de ser a
celebração da força de uma regra, é a celebração de uma presença ancestral,
uma honra aos deuses, a compreensão do pensamento divino ou a
memorialização de uma criança.
George Chemeche (2003)
15



No presente capítulo, analisam-se leituras significativas a respeito dos Ibeji na cultura
iorubá, dos Vunji na tradição bantu e dos erês particularmente, no contexto religioso
afrobaiano. A pretensão não é de esgotar o assunto e sim, de apresentar as principais
produções sobre o mesmo. Essa revisão bibliográfica é relevante para o objetivo
proposto no trabalho, pois propicia uma avaliação interpretativa dos estudos sobre
Ibeji/Vunji e erês.


2.1.O CULTO DOS IBEJI NA ÁFRICA

O vocábulo ―Ibeji‖ significa gêmeos em ioruba e é conhecido ainda como
―Hoho‖ entre os povos fon e como ―Vunji‖ entre os bantus. Os iorubás ―deificam‖ os
seus gêmeos, envolvem-nos em rituais complexos, a partir do contexto (vida ou morte)
no qual a criança está inserida.
Conforme observação dos estudiosos Sidney Mintz e Richard Price (2003), na
África Ocidental e em outros contextos, o nascimento de gêmeos requer atenção e
prescrições ritualísticas especializadas para toda família.
Por sua vez, Pierre Fatumbi Verger (2000) defende que os Ibeji não são orixás
nem voduns, mas o aspecto extraordinário dos nascimentos duplos e a comprovação do
princípio da dualidade são representados em esculturas.
De acordo com Chemeche (2003, p. 24), as esculturas de Ibeji representam o(s)
gêmeo(s) falecido(s) e, portanto, têm uma forte conexão com a morte. São
confeccionadas para serem amadas, honradas, respeitadas, adoradas e adornadas.
Comumente, pleiteiam algo em troca, mas propiciam à família muita alegria e

15
George Chemeche - artista que vive em NY desde 1972. Seu trabalho foi exibido em numerosas
galerias em Israel, Europa, Canadá e EUA.
37

prosperidade, conforme a crença. São causa de festividades, cerimônias, celebrações,
esperança, bênçãos e continuidade. São estátuas familiares, fáceis de carregar, louvar,
elevar e adotar; causam júbilos e não intimidação.
Uma das estátuas emblemáticas da veneração que o povo lhes dedica é a efígie.
Na visão do autor mencionado, as efígies são criteriosamente produzidas: os seios e os
genitais acentuados indicam pessoas no apogeu da vida.
As figuras são apresentadas na posição ereta ou um pouco inclinadas à frente e
as pernas, mantidas ligeiramente separadas, ilustram a ideia de firmeza. Os ombros
sugerem força e os braços estendidos até a coxa ou mesmo abaixo dos joelhos,
evidenciam vitalidade e saúde. Nos lábios sorridentes, há muito mais a esconder do que
revelar.













Os Ibeji são imagens de poder, não apenas no que tange à força física, mas
inclusive em sua autoridade (axé), poder interno, vital. A título de exemplo, as
esculturas para os mortos Ibeji são essencialmente afirmações da vida diante da morte.
A feitura das esculturas dos Ibeji garante um destino próspero e de fertilidade
para a mãe de gêmeos e sua família. Há inúmeras pesquisas a respeito do culto aos Ibeji
em regiões como: Ifé, Oió, Ilexá, Abeokutá, etc. - com exceção da região oriental dos
iorubás, onde predomina o preconceito, como em Ondo e Ekiti - lugares nos quais os
indivíduos apresentam descontentamento diante do nascimento de gêmeos.
Figura 1 – Estatuetas de Ibeji
Disponível em:
<http://www.randafricanart.com>. Acesso 12 de abril de 2011.

38

Segundo Mintz e Price (2003, p. 28), ―os ibos
16
destroem sumariamente os
gêmeos no nascimento‖. Já de acordo com Chemeche (2003), quando uma mulher sabe
que terá gêmeos, imediatamente procura um sacerdote de Ifá
17
. Este por sua vez, lhe
fornecerá orientações para garantir um parto seguro, predirá os sacrifícios a serem
oferecidos aos Ibeji vindouros, determinará a sua alimentação e tudo mais necessário
para afastar possíveis intervenções malévolas. Nascidos os Ibeji, os pais consultarão o
Ifá no intuito de conhecer os seus desejos. Esse ritual revelará dados dos seus destinos,
o orixá que os escolheu e da prosperidade em suas vidas.
Seguindo a leitura do artista mencionado, caso uma das crianças morra, é
necessário procurar o Ifá novamente, no intuito de saber como proceder. Ambas as
crianças, tanto a viva quanto a morta merecem a mesma dedicação especial. A segunda
por sua vez, torna-se um poderoso espírito, um orixá.
Consoante o desejo dos gêmeos, a mãe poderá mudar sua ocupação.
Possivelmente, ela os levará ao comércio onde dançará e cantará seguindo a prece deles
(oriki) ou canções (orin) que lhes serão dedicadas. Nesse contexto, os gêmeos poderão
ainda, receber presentes de transeuntes. Acima de tudo, ela saberá qual etutu (ritual
conciliatório) deverá ser feito, quais comidas são pedidas e quais tabus devem ser
mantidos e tudo isso, será passado ao seu conhecimento por intermédio do Ifá.
Segundo Leite (2008), os gêmeos têm importância reconhecida entre os iorubás,
são símbolos da fertilidade, de família numerosa e próspera. Frequentemente, pode-se
observar ostentação dos Ibeji em mercados africanos. Em regra, ficam no chão perto da
mãe, mamando, brincando ou dormindo. Ao lado de cada um deles, coloca-se um
pequeno recipiente onde as pessoas costumam depositar moedas. Esse gesto não
significa esmolas ou doação e sim, reverência: o mercado e os gêmeos são símbolos de
fertilidade e de abundância para a sociedade.

16
Ibos, grupo cultural nigeriano, situado no delta do Niger.
17
―Orunmilá, ou Ifá, a divindade oracular dos iorubás, é respeitada por sua sabedoria. A palavra
Orunmila, formada da contração de orun-l'o-mo-a-ti-la, Somente o Céu conhece os meios de libertação,
resulta também da contração de orun-mo-ola, Somente o céu pode libertar. A palavra Ifá tem por raiz fa,
que significa acumular, abraçar, conter, indicando que todo o conhecimento tradicional iorubá acha-se
contido no Corpus Literário de Ifá, o Odu Corpus, conjunto de conhecimentos esotéricos e registros
históricos dessa milenar tradição. Ifá presencia o nascimento de todos os seres. Somente ele conhece o
ipin ori, destino do ori e pode sondar o futuro e orientar quem o procura. Por isso, é consultado nos
momentos críticos da existência. Para orientar os que o procuram, o sacerdote de Ifá, chamado babalawo,
pai do segredo, reporta-se ao Odu Corpus que, além de preservar a história dos Orixás, preserva
ensinamentos sobre curas com recursos naturais, razão pela qual deve conhecer, além da prática
divinatória, o preparo de remédios. Orunmilá tem por irmão mais novo, Ossaim, patrono da flora e
divindade da cura‖ (Ribeiro, 2008, p. 2). Artigo disponível em: <http://www.assis.unesp.br/abhr>.
39

Na visão de Lamidi Fakeye (2003, p. 27)
18
, quando um dos Ibeji morre, ele se
torna divino pela mediação de seus pais. Estes, por seu turno, não podem contratar o
serviço de qualquer escultor para produzir uma representação Ibeji, pois isso é
determinado pela divindade Ifá.
O babalaô deve seguir os procedimentos prescritos pelo Ifá ao orientar na
construção do santuário, na realização dos rituais e na educação e criação dos Ibeji. O
artista por sua vez, solicitará aos pais do morto os itens necessários para o ritual de
fabricação da escultura e para a consagração da raiz da árvore onde a mesma será
esculpida.
No caso da morte de ambos os gêmeos, os itens pedidos devem ser apresentados
em dobro. Após ter confeccionado por completo os Ibeji, o escultor realiza, para a sua
própria satisfação, um ritual de lavagem da figura. Quando esse rito de limpeza se
completa, ele então, define o dia da reunião da imagem de Ibeji.
Em seguida, o prazo de aproximadamente uma semana é dado aos responsáveis
pelo trabalho para a recepção dos Ibeji. Nesse esperado momento, os pais prepararão a
comida e a levarão à casa do artista e junto com este, parentes e amigos receberão os
Ibeji.
Consoante o autor supracitado, chegada à casa dos pais, a imagem é posta numa
esteira apropriada geralmente, situada no canto do quarto da mãe; a sua posição à noite
deve ser deitada e em pé, durante o dia.
A mãe pode preparar roupas para os Ibeji. Se um dos gêmeos está vivo, ele e a
imagem usarão o mesmo traje. A cada 5 dias, uma pequena celebração é realizada. Nela,
deve-se oferecer comida e cantar oriki (músicas de louvor).
O alimento apropriado para os Ibeji é: epa (amendoim), cana de açúcar, aadun
(mistura de milho cozido e feijão com sal), ekuru (feijão amassado), akara (bolo de fubá
de milho frito), dodo isu (inhame frito). Primeiramente, os alimentos são oferecidos às
imagens e posteriormente, distribuídos entre todas as crianças pequenas da casa.
Na África, precisamente na Nigéria ocidental e na República do Benin, os
gêmeos são considerados seres das florestas e grandes conhecedores da magia e por essa
razão, lhes é dedicado um culto peculiar. Conforme a descrição de René Ribeiro (1982),

18
Lamidi O. Fakeye é filho da casa de Inurin em Ila-Orangun, Nigéria, famosa entre os séc. XIX e XX
por conta dos escultores. Esculpiu lugares na varanda para o Instituto dos Estudos Africanos da
Universidade de Ibadan e as portas para os Kennedy Center em Washington, DC. Esse artigo é baseado
na sua experiência pessoal como filho de 4 gerações de escultores tradicionais iorubás no complexo
Inurin em Ila-Orangun.
40

no quinto dia após o seu nascimento, as crianças são conduzidas ao quarto onde
nasceram (como os demais meninos) e em seguida, as suas cabeças são raspadas e
lavadas com o sangue de animais sacrificados especialmente na ocasião. Entretanto,
nesse rito não se realizam danças, como nas homenagens para crianças ordinárias
porque ―os gêmeos são considerados muitos frágeis, e os pais não alimentam muita
esperança de que um ou ambos sobrevivam‖, explica René Ribeiro (1982, p. 141).
Segundo a crença dos daomeanos, os gêmeos habitarão certas árvores após a
morte e por essa razão, recebem os sacrifícios e outras cerimônias realizadas na floresta.
A força das crianças é tão expressiva que se a ―mãe dos gêmeos os maltratar, ficará
pobre, porque seus filhos gêmeos conhecem gbós que inutilizarão todos os seus esforços
para prosperar; se os gêmeos forem bem tratados seus pais ficarão ricos‖ (Ribeiro, 1982,
pp. 141-42).
Na intenção de intensificar a beleza da imagem ou atrair a presença do orixá
Oxum, os pais adicionam fios de pérolas ou braceletes de bronze (latão) em volta do seu
pescoço, da sua cintura. Pequenos desses primeiros adornos são utilizados, no caso
deles temerem o abiku, ―a criança que nasceu para morrer‖ (Fakeye, 2003, p. 28). A
imagem pode ser vestida com roupas simples ou trajes trabalhados que denotarão status
e riqueza.
Na cultura tradicional iorubá, todos os aspectos relacionados à vida ou à morte
dos gêmeos devem ser seguidos criteriosamente, conforme determinações ritualísticas
do sacerdote ifá.
Para Lamidi Fakeye (2003) as esculturas dos Ibeji são artefatos ritualísticos que
colocadas no santuário, mostrarão a face do orixá para quem se prostrar diante delas.
Sua existência denota o reconhecimento de uma realidade não observável. Ibeji não são
imagens de devotos ou símbolos de um poder de um orixá; representam uma criança
morta, a perda e a esperança dos pais. O gêmeo vivo, não vive para si mesmo, mas
também, para o seu irmão morto, que ―foi feito obá no reino dos espíritos‖ (Fakeye,
2003, p. 29). É a inclusão da presença do morto no vivo, além de representar a memória
do primeiro, enfim, é a constituição de um laço entre o vivo e o morto.
Na cultura iorubá, quando uma mulher dá à luz a uma(s) criança(s) morta(s) ou,
quando ela(s) é(são) morta(s) em baixa idade, ocorre a aparição maléfica denominada
abiku, isto é, crianças que vêm ao mundo e retornam para a sociedade dos mortos.
Os abikus passam o seu tempo se movimentando do orun para o mundo, sem
jamais permanecerem no aiyê - onde os seus pais devem fazer oferendas na intenção de
41

que não mais retornem ao orun. Quando vêm do orun para o aiyê, declaram para seu
guardião o período de sua permanência e as suas atividades no mundo. Algumas
crianças, mesmo com esforço de seus pais, insistem em retornar ao orun (Verger, 1983).
No histórico de Ifá, assegura-se que através de oferendas, há possibilidade de
extinguir a permanência dos abikus e principalmente fazê-los esquecer de suas
promessas de retorno, conforme Pierre Fatumbi Verger (1983).
Impulsionados pela proteção dos seus filhos abikus, os pais iorubás praticam
alguns preceitos como: incisões (cortes) nas juntas das crianças, onde esfregam um pó
preto feito de folhas litúrgicas queimadas ou colocadas na cintura da criança e um ondè
(talismã feito do mesmo pó preto num saquinho de couro). São feitas alusões ao xaorôs
(anéis providos de guizos) postos nos tornozelos das crianças abikus, no intuito de
afastar companheiros que possam vir buscá-los na terra e principalmente, lembrar-lhes
de suas promessas de retorno - todos esses procedimentos são determinados pelos
babalaôs (Verger, 1983).
John Pemberton III (2003, p. 31) escreve: “Em 7 de Abril, 1830, o explorador
britânico Richard Landers registra no jornal:”

Muitas mulheres com pequenas imagens de madeira de crianças nas suas cabeças - mães
que tendo perdido um filho levam consigo, por tempo indefinido, uma rude imitação deles
como símbolo do seu luto (sua tristeza). Nenhuma delas poderia ser induzida a romper com
esses pequenos memoriais afetivos.

Seguidos dois dias, observa:

A mortalidade infantil, realmente, deve ser imensa aqui. Quase todas as mulheres que nos
deparamos na estrada portavam uma ou mais dessas pequenas imagens que mencionamos
antes. Sempre que uma mãe parava para se refrescar, invariavelmente, um pedacinho de
comida estava nos lábios desses inanimados memoriais.

Conforme John Pemberton, as ressalvas de Landers são os mais antigos registros
escritos existentes sobre os Ibeji, entre os iorubás do sudoeste da Nigéria. Nessa
localidade, há alta taxa de mortalidade infantil, onde mulheres conhecidas como Iya
Ibeji, mãe de gêmeos, são completamente envolvidas em rituais para seus filhos mortos.
O autor apresenta outro fragmento, escrito em 1897, pelo historiador iorubá,
Reverendo Samuel Johnson:

O costume de assassinar gêmeos prevalece sobre todo o território nos primeiros tempos; há
muito tempo está desaparecendo em grande parte do país, não se sabe dizer quando ou
como se deu o processo de extinção. Todavia a (sic) quem afirme que ainda existe
infanticídio entre os ibos, por exemplo. Mas isso ocorreu em um tempo que as práticas
42

ainda prevaleciam – uma das esposas de Alafin (Rei Ajaka) deu a (sic) luz a gêmeos, o rei,
contrário a idéia (sic) de matá-los, ordenou que a mãe e os gêmeos mudassem para uma
região distante do reino. A idéia (sic) era que eles lá permanecessem e fossem considerados
como mortos. Ela partiu com um grande número de amigos e comitiva para Ode Ondo,
escassamente povoada por uma tribo chamada Idoko e lá se estabeleceram. A partir daí o
termo Ondo significa ―os estabelecidos‖. O povo do distrito sabendo quem eram, renderam
a eles pronta obediência, e os estrangeiros tornaram-se governantes do distrito.
Provavelmente foi nessa época que o infanticídio recebeu o seu golpe mortal – na terra
Yoruba, pelo menos. Isto é contado em Akure e regiões adjacentes, mas como regra, nos
tempos antigos, qualquer definição ou descontinuação de costumes na Metrópole é
rapidamente sentida por toda região (John Pemberton III, 2003, p. 31).

O comentário é relevante pela referência ao infanticídio de recém-nascidos
gêmeos amplamente praticado em tempos antigos. No relato, aponta-se a atitude de
alafin de Oyo como razão para o fim de tal crime. Essa outra perspectiva gera mudanças
significativas, como o final do extermínio de gêmeos na metrópole. Todavia, é difícil
determinar quando efetivamente, essa prática chegou ao fim.
O estudo mais minucioso da origem do culto aos gêmeos foi escrito por T.J. H
Chappel, no seu ensaio Culto Yoruba dos gêmeos sob a perspectiva histórica - garante
John Pemberton III. O trabalho é baseado na pesquisa realizada no sudoeste da terra
iorubá em 1964 e no artigo que apresentou no Museu da Nigéria, Lagos, em 1968. O
autor trata de duas tradições orais sobre infanticídio. A primeira foi contada pelo chefe
Ajanaku (Araba de Lagos – chefe dos sacerdotes ifá em Lagos):

Nos tempos antigos gêmeos eram impedidos e qualquer um que os tivessem tinha que
matá-los antes que chegasse ao conhecimento do oba (soberano local). Isokun, perto do
Novo Porto, em Dahomey, foi o primeiro lugar que permitiu a permanência dos gêmeos, e
isso foi porque Isokun não era, na época, parte do reino de Oyo. Quando esses gêmeos
nasceram os pais não sabiam se deveriam matá-los ou deixá-los vivos porque eles não
estavam em sua própria região e não era costume naquelas partes assassinar gêmeos como
em Oyo. Então eles consultaram oráculo Ifa. Ifa “disse‖ que eles deveriam manter os
gêmeos, mas eles deveriam dançar em volta da cidade com eles por 5 dias. Eles fizeram
isso e todos tiveram piedade deles e deram-lhes presentes. Ao longo do tempo eles se
tornaram tão endinheirados que as pessoas passaram a dizer que foram os gêmeos que os
tornaram ricos. Esta história eventualmente chega aos ouvidos do Alafin de Oyo. Ele estava
convencido pelo que ouviu que esses gêmeos eram crianças da sorte, então ele concordou
que os pais os mantivessem e não os matassem como era o costume.

Após algum tempo estes mesmos pais em Isokun tiveram outra criança que foi chamada de
Idowu. Quando o Alafin soube disto ele decidiu que o Idowu deveria voltar para Oyo e ele
mesmo, deveria cuidar dele. Devido a isso o povo passou a acreditar que o Alafin
abençoava o nascimento de gêmeos e com isso eles não mais matavam seus gêmeos. Idowu
se tornou um ser muito vil em Oyo, tanto que era conhecido como ―o Exu que proveio
depois dos gêmeos‖ (John Pemberton III, 2003, p. 35).

O segundo conto, narrado a Chappel, foi sobre a mais antiga mulher nascida no
alojamento de Isokun em Oyo:

43

Há muito tempo alguns povos do alojamento Isokun na cidade de Oyo, que eram
comerciantes, foram a uma região próxima a Ajashe (capital do reino de Porto Novo) e
decidiram se estabelecer por lá. Seu acampamento foi chamado de Isokun. Aconteceu que
alguém do grupo deu a luz (sic) a gêmeos. Em Oyo a prática vigente era a de matar os
gêmeos degolados, nesta época as pessoas desconfiavam dos gêmeos. Eles não entendiam o
porquê as mulheres deveriam dar a luz (sic) a dois de uma vez já que a mulher não era nem
animal nem cabra (nem um animal selvagem nem um animal doméstico). Contudo, os pais
dos gêmeos decidiram mantê-los. Eles consultaram o ifá que disse concordar com a
manutenção das crianças contanto que eles realizassem certo sacrifício em sua honra. O
sacrifício foi devidamente realizado e como resultado os pais se tornaram muito ricos.
Quando o povo em Oyo soube disto eles decidiram manter seus gêmeos para que eles
também pudessem se tornar ricos (John Pemberton III, 2003, p. 35).

As narrativas são similares e coincidem como se vê em localizar a história no
sudeste da terra iorubá, no século XVIII. John Pemberton III (2003) enfatiza, em seu
ensaio, as homenagens com rituais e imagens dedicadas aos gêmeos e realizadas no
Brasil, pelos descendentes de escravos iorubás. Sendo que o último navio a deixar a
costa ocidental da África para a Bahia foi em 1851, o autor afirma a possibilidade de a
origem do culto dos gêmeos entre os iorubás ser datada entre 1750 e 1851.
O contato com as culturas receptoras de gêmeos desafiou o pensamento e a
prática iorubá. A associação dessas crianças com a riqueza funcionou como justificativa
para a sua acolhida. Nos dias de hoje, os gêmeos são reconhecidos como algo
extraordinário, não são considerados totalmente naturais para os humanos. Eles são
vistos como pertencentes a dois reinos: o reino humano e o reino dos espíritos, dos
deuses (orixás). Essa visão representa a expressão de um diferente sistema de crenças
urgente de mudanças de antigas práticas.
Robert F. Thompson em sua pesquisa, explicitada por John Pemberton III
(2003), a respeito da área de Oyo, constatou uma evidente relação entre Xangô e Ibeji,
lidos por ele como ―Filhos do Trovão‖. O estudioso enfatiza a oração para Xangô,
documentada por Pierre Verger, em Oyo, e aponta esse último orixá como o mestre dos
gêmeos. Por sua vez, imagens de Ibeji são encontradas em muitos santuários de Xangô,
bem como nas casas dos devotos de outras divindades. Segundo Thompson, as crianças
mortas são dádivas de Oxum ou de outras entidades.
Os iorubás, como a maior parte das sociedades africanas, conferem
proeminência aos nomes de indivíduos, pois para esses povos:

o ato de atribuir nomes as pessoas está para além da necessidade de identificação formal e
fazê-lo é principalmente, demonstrar a existência de relações concretas entre as qualidades
fundamentais da personalidade do homem e a dimensão social da sua existência visível
(Leite, 2008, p. 63).

44

Bem assim, o nome envolve valores históricos de um grupo social determinado.
Dessa maneira, os nomes não são termos abstratos, escolhidos ao acaso e sim, palavras
carregadas de significado: nada existe até a criança ser nomeada. Alguns são motivados
pelas circunstâncias e ordem de nascimento, considerados como o ―nome com o qual a
criança nasce‖ (Ribeiro, 1996, pp. 69-72).
Segundo Leite, a questão dos nomes na sociedade iorubá, apresenta quatro
modalidades:

A primeira delas, Oruko Amuntorunwa
19
, reúne nomes ligados às condições de nascimento:
aplica-se aos gêmeos, Taiwo e Kehinde, segundo o sexo; as crianças nascidas após eles,
Idown ―a criança chave, amigo do Ibeji‖ (Pemberton, 2003, p, 41). Àqueles nascidos com
os pés aparecendo antes da cabeça, Ige; aos que vem ao mundo com o cordão umbilical em
torno do pescoço, Ojo e Aina, conforme seja menino ou menina (Leite, 2008, p. 64).

John Pemberton (2003, p. 41) oferece pormenores acerca dos nomes dos Ibeji: a
primeira criança que saiu do ventre materno é Taiwo, ―verificador do mundo‖. Seus
gritos são chamados para seu irmão (ou irmã) mais velho(a), Kehinde, ―aquele que vem
depois‖, que o mundo é um local seguro para entrar e que ele/ela deve vir. Kehinde
significa: ―tem um irmão (ou irmã) corajoso(a)‖. As condições do nascimento
determinam o bom caminhar na vida.
Como assinala o autor, a prolongada apreensão em relação ao nascimento dos
gêmeos talvez, seja fruto de antigas desconfianças de promiscuidade sexual ou mesmo,
da intromissão de bruxos durante a gravidez da mãe. Noutro aspecto, o nascimento de
uma única criança torna-se um abençoado alívio para os pais. Por essa razão, a terceira
criança é geralmente associada a Exu:

Todos os orixás precisam ter seu Exu. Gêmeos são orixás do céu e por causa disto devem
ter seu próprio Exu vivo. O caminho de Exu é servir os outros, assim Idowu é o servo dos
gêmeos... Idowu é sempre servido primeiro quando há uma cerimônia para os gêmeos; caso
contrário ele irá perturbá-los (John Pemberton III, 2003, p. 41).

As crianças Idoú, semelhantemente a Exu, são imaginadas como questionadoras
(exigentes), perturbadoras da paz. Os pais as consideram como super ativas, perigosas,
traquinas e agressivas. Essas crianças são mediadoras entre o estranho e o inesperado -
quiçá sejam indesejáveis.
Na compreensão de Vivaldo da Costa Lima (2005), a mãe de gêmeos, deve ter
logo depois dos Ibeji, um outro filho, para que Idóu não lhe suba a cabeça e a faça

19
Amutorunwa, ―significa a criança traz um nome quando nasce [...]. Nomes tradicionalmente prescrito
por Ifá‖ (Lima, 2005, p. 23).
45

enlouquecer. O autor atribui o respeito dedicado a Idoú à sua relação com o orixá Exu.
Por essa razão, ―quando se faz qualquer obrigação para os Ibeji, o mesmo deve ser feito
para Idoú, que deve receber sempre, as primícias do sacrifício e das oferendas. Se isso
não for feito os gêmeos sentirão as conseqüências (sic)‖ (Lima, 2005, p. 30).
Os pesquisadores Stefania Capone (2009, p. 57) e Lima (2005, p. 25), também
associam Exu ao primeiro Ibeji – Taiwo. Segundo Capone, ―um dos nomes rituais de
Exu é Taiwo‖ – o primogênito. Na visão do povo iorubá, o mais jovem deve sempre
preceder um mais velho que irá abrir-lhe caminho.
Adverte-se então, um traço da afinidade entre Ibeji e Exu. Segundo Lima (2005,
pp. 28-30), o quarto Ibeji é Alabá, a criança que nasce depois de Idoú. Caso seja do sexo
masculino, terá o nome de Idogbê; o último é Talabi, nome que significa para os nagôs,
a criança que nasce ―empelicada‖, isso no caso de ser mulher, se for menino, o nome
será Salacó.
Lima (2005, p. 31) ainda apresenta um aspecto da cultura tradicional iorubá que
possivelmente está relacionado ao irmão dos Ibeji, Idoú. Segundo o pesquisador, um
macaquinho, chamado Edun Dudu ―(guardião dos gêmeos, considerados pelos mesmos
como irmãos)‖ é dedicado aos Ibeji. De acordo com o autor, esse macaquinho recebe
dos gêmeos, ou de toda família, oferendas de frutas. As pessoas ligadas ao culto, não
podem caçar e nem comer a carne do animal. O macaco Edun é o Colobus polykomos
20

de pêlo preto brilhante. O termo Colobus vem do grego e significa mutilado, devido à
deformação das mãos – seu polegar é rudimentar ou atrofiado. Esse fato justifica sua
nutrição à base de folhas, ou seja, pela sua dificuldade de apreensão de frutos grandes.
Desse modo, devem ser servidos aos Edun Dudu frutos pequenos e tenros, assim como
leite.


2.2. O CULTO AOS SAGRADOS INFANTES NA BAHIA E NO BRASIL

Na religião de matriz africana preservada na Bahia, as crianças representam
alegria, riqueza, vitalidade, pureza, prosperidade e continuidade das gerações humanas.
Para essa tradição, uma criança é a perpetuação dos seus antepassados.

20
O Colobus polykomos é o animal tradicionalmente associado aos Ibeji, abriga as florestas da África
Equatorial. Possuem coloração preta com detalhe branco. É chamado na tradição iorubá de Edun Oròòn,
seus filhotes são considerados reencarnação dos gêmeos que morrem, cujos espíritos são encontrados nas
florestas (Lima, 2005, p. 32).
46

Crê-se que o mundo se refaz pelas mãos e sabedoria das crianças e nesse sentido,
os santos gêmeos são invocados, ora para proteger as famílias e as crianças, ora para
garantir a purificação das energias. Por isso, o nascimento de gêmeos é visto como algo
particular. A perda de uma criança será ressignificada, não apenas pela família, mas por
toda comunidade que lutará para superar a morte.
Quando uma mulher perde uma criança no parto ou ainda jovem, ou quando no
momento do parto a criança experimenta de perto a morte, a exemplo daquelas que
nascem com o cordão umbilical enrolado no pescoço e em todo o corpo, trata-se de uma
criança abiku. Nos candomblés baianos, as famílias que já tiveram ou têm filhos abikus
envolvem-se em rituais de oferecimento de caruru, afim de solicitar saúde para as
crianças da casa.
No texto intitulado Os gêmeos e a morte, Monique Augras (1994, p. 77) trata da
proibição de se raspar a cabeça de um abiku e adverte sobre a morte imediata dele, em
caso de realização desse preceito. A função de tal rito é ―propiciar a permeabilidade da
cabeça às forças do além e então, nenhuma barreira deixaria de se opor ao chamamento
da confraria dos abikus”. Assim, os ritos de iniciação incluem uma experiência de
morte simbólica.
Aquele a quem se subtrai cotidianamente à morte não deve, portanto, se expor
jamais a ela. O laço que o liga a vida é tão tênue que se deve evitar expor essa pessoa a
situações arriscadas. Observa-se nesse contexto, que um orixá não pode se manifestar
numa cabeça despreparada.
Na análise da autora, nos candomblés, o culto dos orixás é totalmente separado
daquele dedicado aos espíritos ancestrais – eguns para a tradição iorubá e vumbi para a
tradição bantu.
Nota-se que os históricos dos abikus e dos gêmeos se confundem, as crianças
nascidas em circunstâncias especiais integram o mesmo contexto das crianças nascidas
para morrer (Lydia Cabrera, 2004). Pouco se fala dos abikus no universo afrobrasileiro,
justifica-se dessa maneira a relação entre os abikus e os Ibeji.


2.2.1. Mitologia

O mito iorubá do nascimento dos Ibeji revela que a dualidade não é exclusiva
deles. A maternidade dos Ibeji é normalmente atribuída à Oiá, também conhecida como
Iansã. Ela mesma é também um ser duplo, metade humana e metade animal que se
47

transforma de mulher em búfalo ou vice-versa. De acordo com a narrativa de Prandi,
quando Ogum caçava na floresta, avistou um búfalo e queria capturá-lo. Para a sua
surpresa, sai da pele do animal uma linda mulher. O caçador foi seduzido por sua beleza
e a pediu em casamento.
Oiá aceitou o pedido, porém fez algumas exigências: ninguém poderia saber do
seu lado animal. No entanto, as mulheres que cobiçavam Ogum planejaram uma forma
de descobrir o segredo de Oiá. Elas embriagaram-no e ele revelou o mistério. Por sua
vez, Oiá retomou imediatamente a sua natureza animal e decidiu vestir-se de búfalo e
atacar todas as mulheres com chifradas e regressar à vida animal (Prandi, 2001, pp. 298-
99).
Em alguns mitos, a paternidade dos Ibeji é atribuída a Xangô, cujo duplo
machado – o oxé – exprime, de acordo com Augras (1994), a expansão dinâmica da
força sagrada geradora de si por meio do duplo. Machado duplo que, num outro mito
narrado por Prandi (2001, p. 263), ―derrubou um touro com um só golpe, arrancando
faíscas das pedras, acendendo no ar línguas de fogo que derrotavam todos os inimigos‖.
Vários autores afirmam que os Ibeji são filhos de Xangô e Iansã, mas criados por
Oxum (Lima, 2005. p. 48; Trindade-Serra, 1978, p. 80; Augras, 1994, p. 81).
Entretanto, Prandi (2001, p. 213) assinala: ―Oiá teve dezesseis filhos com Óxossi,‖ o
primeiro foi Togum, depois nasceram os Ibeji, em seguida, Idoú, na sequência Alabá,
depois o menino Odobé e todos os outros. No entanto, na análise, de Bastide (2001) os
Ibeji não são entidades e sim, antepassados míticos dos gêmeos.
Por seu turno, Binon-Cossard apresenta informações, referente à mitologia dos
gêmeos na tradição bantu. Na visão dessa autora, em Congo e Angola, eles são
chamados Vunji, todavia, as origens desse nome são dificilmente identificáveis. ―Oscar
Ribas (1958, p. 82; 2009, p. 418)
21
cita um inquice Vunji, mas ele o descreve como uma
divindade única simbolizando o espírito que administra a Justiça e não aparenta ter
pontos comuns com os gêmeos‖ ou com os erês do candomblé baiano (Binon-Cossard,
1970, p. 25). Todavia, alguns terreiros da nação angola sustentam que a família
mitológica dos Vunji é composta por Kissimbi, Kaiongo e Mutalombo.

21
Oscar Bento Ribas foi um escritor, poeta, jornalista e ensaísta angolano - Luanda, Angola (17 de
Agosto de 1909 — 19 de Junho de 2004). Revelava-se profundamente preocupado com os temas da
literatura oral, filologia, religião tradicional e filosofia dos povos de língua kimbundu.
48

Como foi indicado, nas casas de santo baianas, os Ibeji ocupam, frequentemente,
o templo de Oxum, uma vez que ela é considerada sua ―mãe de criação‖ e que eles são
poderosos orixás ligados à vida, à morte, à prosperidade e à família.
Ebomi Nancy de Souza nota que, geralmente, os filhos de Xangô, Iansã, Oxum,
Iemanjá são responsáveis pelo culto devotado aos Ibeji, de acordo com as
determinações indicadas pelo jogo de búzios. Mas, isso não é uma regra; a cerimônia
pode ficar sob os cuidados de filhos de santo de outros orixás ou, de uma mulher que
não consegue ter filhos, devido a algum impedimento, ou que teve aquelas crianças ―de
encomenda‖, ou ainda que os tiveram, mas morreram, ou adoeceram.
A ebomi ressalta que o ori (cabeça) do neófito pode ser de Ibeji. Todavia, é
importante possuir uma Oxum assentada. Ela trata do procedimento necessário para o
assentamento de Ibeji: deve-se procurar saber se o seu nome é Itaiô, Keindê ou, Idoú, e
em seguida, se informar acerca dos elementos necessários. Desse modo, os Ibeji devem
ser cultuados como orixá
22
. A ebomi descreve o oriki
23
(exaltação do orixá) de Oxum:

Oxum que leva suas jóias, leva seus filhos na beira da água, começa a lavar arriar as jóias e
enfeitar as crianças. Ela só teve um filho, ela é mãe de Ibeji porque os cria, ela enche os
filhos de jóias que ela arria na beira do mar
24
.

E completa: ―No conceito de Oxum, temos uma linda canção‖:

Ma Beji erê
Ah erê
Ma Beji erê
Ah erê

La ê La ê
Osa Bê Bê ô ô ô dê
La ê La ê
Osa Bê Bê ô ô ô dê

Eu estou dizendo Ibeji, estátua de nascido de dois. Você está coberto sobre a terra, de uma
coroa cheia de dinheiro, de ouro, de coisas que brilham. Porque o primeiro metal a ser
descoberto pelo homem é o bronze. Oxum é dona de todo o bronze, e quando se descobre o
ouro, Oxum passa a ser dona de todo o ouro. Por isso dizemos:


22
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Ilê Axé Aganjú. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
23
Oriki, palavra composta por ori + ki, significa saudar ou louvar (ki) o ori ou a origem do nomeado. Por
relatar feitos e características do indivíduo, da família, da cidade ou do orixá a quem se refere, exerce
função documental. Mas a função dos oriki não se detém aí, dado que muitos deles constituem nomes
primordiais secretos, místicos ou de fundamento de espíritos, divindades, animais, plantas, seres
humanos, moléstias etc. Quando se pronuncia o oriki de um orixá, busca-se acesso mais fácil ao auxílio
que pode advir de sua força. Alguns orikis, muito repetidos, constituem chaves para o entendimento do
ser nomeado e para o apelo à manifestação de sua força e poder. Ver Ribeiro, 2008, p. 72.
24
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Ilê Axé Aganjú. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
49

Ora Yê Yê ô
Iá de Obó Irê
Ora Yê Yê ô

A religiosa explica novamente:

A mãe que tem seus filhos no colo brinca e enfeita eles com brinquedos de ouro e de
bronze, com dinheiro, com guizos. Por isso que se dá brinquedos para os filhos brincarem.
Esses são apenas um dos aspectos retratados em uma das saudações de Oxum. Dizem que
ela tem uma coroa cheia de dinheiro, objetos que brilham no corpo dela, principalmente os
brinquedos, que são feitos e pendurados para os Ibejis brincarem, ela está sempre distraindo
eles. E no caso de a mulher perder os dois filhos ela tem que pendurar as duas estátuas na
barriga
25
.

Para a ebomi, na religião afrobrasileira e em Ifá, em algum momento, o pai
de Ibeji será Xangô, noutros, Óxossi. Mas, a mulher que os ―pare‖ é Iansã:

Oiá quer dizer mulher ligeira, senhora dos noves céus, [mas] quem cria Ibeji é Oxum. Em
uma roça de Candomblé quando é necessário assentar Ibeji, ele ocupa o templo de Oxum,
porque ela que toma conta dele e principalmente porque está ligada a vários cultos de
crianças
26
.

Assim, são vários os relatos que corroboram a hipótese do estreito vínculo entre
os gêmeos/crianças e o orixá Oxum – a mãe que cuida. No entanto, conforme já
mencionado, as obrigações dos Ibeji podem pertencer a filhos de qualquer orixá do
panteão nagô e é possível que os seus assentamentos estejam também abrigados na casa
dos diversos santos. Isso dependerá do histórico de cada casa e da gênese da sua
obrigação.


2.2.2. Personalidade, atribuições e importância do ritual dos gêmeos

Os orixás ―miúdos‖ (Cabrera, 2004, p. 243) africanos são prodígios da natureza
e feiticeiros de nascença, são mimados pelos seus pais e adorados com respeitosa
ternura. Eles são misericordiosos e benfeitores, trazem sorte, tem o poder de adivinhar e
curar. Seus ebós são milagrosos, acabam com qualquer epidemia. Binon-Cossard (1970,
p. 25) destaca que os Ibeji são ―símbolos da abundância, detentores de forte magia e de
pureza original, por ser criança‖.
Os Ibeji devem sempre receber o que pedem e gostam, para que seus familiares
tenham vida boa e prosperidade. Eles recebem fama de muitos brincalhões. Associados
também à duplicidade, ―têm os poderes de gratificar e punir os humanos‖ (Prandi, 2001,

25
Idem.
26
Idem.
50

p. 371). Alguns devotos costumam dizer: o que um orixá faz, Ibeji desfaz, mas o que
Ibeji faz, jamais qualquer orixá desfaz.
Eles são também defensores das mulheres grávidas e estéreis, desejosas de
fecundidade e da saúde (Binon-Cossard, 1970; Lody, 1985; Elyette Guimarães, 2003).
Donald Pierson (1942) e Lima (2005) incluem os Ibeji na lista dos deuses mais
respeitáveis ao qual o homem pode se dirigir.
A pesquisadora Ronilda Iyakemi Ribeiro relata que, consoante Sikiru King
Salami
27
, cultuar Ibeji atrai uma vida estável e feliz. Segundo o babalorixá, os Ibeji são
orixás criados por Olodumaré - o Ser Supremo - a fim de ensinar ao homem como
fechar caminhos da morte prematura, da tristeza e criar possibilidades para uma boa
trajetória de vida. Outrossim, a crença nos Ibeji atrai sorte, sucesso e toda espécie de
boas realizações. No chamado erindilogun, jogo dos 16 búzios, os Ibeji são associados à
Eji-oko; o segundo odu, indica a necessidade de cultuá-los, para um adequado
enfrentamento de dificuldades e problemas vividos pelo consulente.


Os gêmeos são vistos como símbolos sagrados e, portanto, passíveis de
veneração. E novamente segundo Ribeiro, os Ibeji devem ser homenageados tanto por
sua relevância cultural, quanto por sua importância no panteão das divindades
28
.


2.2.3. Representação das estatuetas

Nina Rodrigues (1977) foi o primeiro autor a registrar o culto dedicado aos Ibeji
na Bahia, no período compreendido de 1890-1904, no texto intitulado Africanos no
Brasil (figura 2). Ele os conceituou como orixás de menor importância cultuados na
Bahia e no Rio de Janeiro.
Rodrigues colheu, nos terreiros de Salvador, objetos sacros de matriz africana e
desde aquele trabalho observa-se a existência de esculturas de Ibeji na Bahia.
Entretanto, os materiais localizados naquela época não foram considerados entidades

27
Babalorixá que vem desenvolvendo no interior do Oduduwa Templo dos Orixás, em Mongaguá, litoral
de SP, um trabalho de implicações religiosas e educacionais com praticantes de diversas religiões de
matriz africana que buscam conhecimentos da religião tradicional iorubá. Nos dias dedicados aos rituais,
líderes de praticantes de diversas expressões da religiosidade afrobrasileira, entre os quais Umbanda e
Candomblé, advindos de outros municípios, de outros estados brasileiros e de outros países, chegam ao
local acompanhados de seus ―filhos de santo‖. Ali reunidos, compartilham informações sobre diversos
temas relativos à suas práticas religiosas e buscam conhecimentos teológicos e litúrgicos próprios da
matriz iorubá (Ribeiro, 2008).
28
Ribeiro, Ronilda Iyakemi. Entrevista em 26 de março de 2010 - São Paulo-SP.

51

religiosas pelo pesquisador. Alguma dessas imagens de Ibeji, conforme o autor,
provinham do continente africano, trazidas por sacerdotes oriundos de lá.


















Ele concebe as peças, cujas fotografias estão impressas na figura 2, como de
culto jeje-iorubano, mas não apresenta uma ideia precisa da significação cultural dos
objetos. Para ele, as peças não constituem uma representação direta dos orixás e sim,
dos sacerdotes que as possuem.













1
2
3
4
5
6
7
8
Figura 2 – “Figuras do Culto jeje-iorubano (Rodrigues – 1904)”.
Ibeji – esculturas 1 e 7.
Figura 3 – Oxé de Xangô e estatuetas de Ibeji.
Xangô e erê (Coleção do autor).
52

Ele as caracteriza, como pouco expressivas, situadas entre emblemas, vários
enfeites e artigos de utilidade prática (cadeiras, tronos, altares, etc.). Na conclusão de
sua descrição (1977, p. 164), acrescenta: ―das peças de madeira, vindas da África, ou no
Brasil fabricadas, umas são grosseiras e pouco significativas, como as de número 1 e 7‖.
Ou seja, ele desconsidera as estatuetas dos Ibeji, precisamente as de números 1 e 7, e
não as analisa como orixás. Enfim, são, em sua opinião, de pouca relevância e
significado ritual.
Um pouco mais tarde, Arthur Ramos ao listar os orixás, sublinha: ―Erê filho de
Xangô conforme registrei na Bahia‖ (2001, p. 49). De acordo com o ilustrado na figura
3, o autor identifica as estatuetas dos Ibeji como erês. Todavia, na nota de rodapé,
ressalta que, para alguns seguidores da religião, erê não é sinônimo de orixá e sim, uma
espécie de acompanhante do santo ou do orixá. De modo semelhante, na crença de
alguns candomblecistas, erê não é orixá, nem filho de Xangô e muito menos, espírito
dos gêmeos.

















Assim como na Nigéria, os candomblés baianos representam os Ibeji através de
duas estatuetas sexuadas, feitas em madeira, da mesma forma e tamanho. Essas efígies
representam as fortes ligações entre pais e filhos e, como vimos, devem ser alimentadas,
vestidas e cuidadas como qualquer criança. Faz-se necessário o cuidado para que não
faltem brinquedos e alimento para elas.
Nas esculturas (ilustradas nas figuras 4, 5 e 6), é possível identificar os laços
étnicos iorubás, tanto no rosto, por meio das escarificações representadas pelas incisões
horizontais e verticais, quanto no umbigo rajado. Os olhos das esculturas, assim como

Figura 4
Disponível em: <http://www.koficoleart.com/YorubaIbeji.html>.


Figura 5
Disponível em:
<http://coresepalavras.blogspot.com>.


Figura 6
Disponível em:
<http://yaonile.wordpress.com>.




Figura 4
Disponível em:
<http://www.koficoleart.com>.
Acesso em 12 de abril de 2011.

53

os órgãos sexuais masculinos são acentuados. Os seios são destacados e os pêlos
apresentados por incisões – símbolos de fertilidade. A decoração da escultura é
constituída de vários materiais e esse aspecto demarca o histórico, a função e a
característica de cada Ibeji. Em algumas, nota-se a presença de fios de contas
vermelhas, preta e branca (que afastam os espíritos maléficos), laguidibás (contas que
afastam as doenças), búzios, braceletes, etc, dentre outros acessórios que em conjunto
revelam a personalidade do gêmeo (Lody, 1985).


2.2.4. Ibeji: a raridade de sua iniciação e possessão

Vários estudos apontam que no âmbito da religião tradicional iorubá, não se faz
iniciação em Ibeji e nem há manifestações desse orixá através de possessão, ou seja, não
ocorre possessão de Ibeji. Na análise de René Ribeiro (1982) e Trindade-Serra (1978),
no Brasil e na África, os Ibeji não ocupam a mesma posição dos grandes deuses –
aqueles evocados durante as danças cerimoniais para induzir à possessão e não dispõem
do poder de serem ―donos da cabeça‖. Um religioso relata:

Beji não senta na cabeça, porque menino só quer brincar; não tem compromisso; não tem
obrigação; não pode ser um santo grande, dono de ori…. (às vezes quando o orixá vem e
quando sai ele vem brincar. Para o sacerdote: ―o erê fica sentado pelo chão, falando feito
menino novo, mas Ibeji dá recado (faz profecias) (Ribeiro, 1982, p. 142).


Nota-se que os Ibeji são considerados orixás ―que nunca descem‖, o que os
distingue dos erês. Esses por sua vez, não estão inclusos na lista dos orixás. Embora
tomem as iaôs, após a incorporação do santo, não podem ser ―donos de cabeça‖ nem
―adjunto‖
29
. O historiador Ademir Ribeiro, sugere que a existência de poucos filhos de
Ibeji se deve ao conhecimento reduzido acerca do orixá - mesma razão pela qual há
poucos filhos de Euá e Iroko na Bahia.
A realização do culto devotado a Euá, Iroko e Ibeji restringe-se principalmente a
casas antigas. Embora seja sabido que muitos sacerdotes costumam preservar
―tradições‖ de suas casas matrizes ou conservar aquela oriunda de herança familiar,
Ebomi Nancy de Souza relata:

29
Segundo o historiador Ademir Ribeiro, ―adjunto‖ ou ―juntor‖ é o orixá que vem junto com o principal.
Por exemplo, um indivíduo é filho de Óxossi, mas quem lhe acompanha é Oxalá, então este último é o
juntor. Entrevista, 13 de outubro de 2008, Salvador-Bahia. Historiador, especialista em arte africana, no
que diz respeito à ligação entre cultura material e tradição oral. Mestre em Arqueologia – onde estudou
estatuetas de Onilé. Conforme entrevistado, Onilé são estatuetas iorubás encontradas em antigos terreiros
de Candomblé de Salvador.
54


Conheci no Rio de Janeiro uma mulher de Ibeji, que fez santo com João da Gomeia, ela foi
feita de Ibeji com Oxum. Quando a iniciada estava em transe de Ibeji, no momento da festa
no barracão ela vinha vestida com uma saia colorida, por baixo tinha um calçolão. O pai de
santo dela era um exímio costureiro. No Angola, Ibeji tomam a cabeça das pessoas. João da
Gomeia tinha um monte de Abi (fitas coloridas) como a roupa de Xangô, cheia de guizo,
ela usava um ojá no peito amarrado para trás, outro na cintura amarrado para o lado, tinha
uma coroa de palha da costa, na ponta tinha três tranças de fitas coloridas, cada trança tinha
sete búzios, ela trazia na mão uma palma igual à de São Cosme de metal, e ela vinha
dançando com os olhos fechados, quando terminava de dançar trocava de roupa e já vinha
de erê - brincando
30
.

Para a ialorixá BJ
31
, Ibeji são dois santos gêmeos, mortos ainda rapazes.
Correspondem a um orixá jovem, de culto, e, portanto, não são distintos dos demais
orixás. Segundo a sacerdotisa, eles têm dificuldade em baixar a cabeça de um iniciado
porque raramente estão disponíveis para “vir para o plano terreno”. Como indica essa
ialorixá:

Ibeji dançam, praticam as mesmas coisas que um orixá, e não falam como erê. É um orixá
que tem estado-de-erê; sua música não é samba, erê é quem dança samba. Ibeji dança
música de Candomblé normal, Ibeji dança em roda, balançando os braços e rodando
também
32
.

Na Bahia, alguns devotos afirmam que ―os erês representam os Ibeji; e devem
ser cultuados junto com os divinos mabaços. De algum modo, servem-lhes de
intermediários‖ (Trindade-Serra, 1978, p. 98). Ainda segundo o autor:

Há mais deuses no panteão do candomblé que se apresentam como crianças: Logunedê
entre os nagôs, e, Gomgobira entre os Angola. E recorda: ―No candomblé da Goméia pude
notar a existência de doze erês de Ibeji, cada qual com um nome especial - Sambangola, Pé
de Pavão, Bêkê, Bom Nome, Nbambi, Dourado, Cardeal‖ (Trindade-Serra, 1978, p. 80).

Há casas de Santo onde Ibeji não é cultuado. Nesse caso, atribui-se aos erês a
hegemonia desse culto. A pouca frequência nas quais essa divindade ―rege a cabeça‖
das pessoas faz com que os poucos indivíduos que têm o ori dedicado a essa entidade,
sejam cercados de um carisma diferenciado. No dia-a-dia, raramente lhes é atribuído
nome, no geral, se diz as crianças, os meninos e são tratados como tais (Augras, 1994;
Trindade-Serra, 1978).

30
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Ilê Axé Aganjú. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
31
Ialorixá B.J. (não autorizou a divulgação de seu nome e seu terreiro). Entrevista concedida em 06 de
Novembro de 2008. Salvador - Bahia
32
Idem.
55

Observa-se que, salvo em casos específicos, não se prepara a cabeça para receber
Ibeji, embora inexistam relatos que comprovem o risco desse procedimento. As pessoas
que possuem esse orixá como dono de cabeça podem ser iniciados e ocupar cargos
elevados a depender da organização interna de cada casa.
De acordo com relatos baseados na história oral, os Ibeji não incorporam, pois,
segundo a tradição: como o desejo das crianças de brincar é constante, eles não querem
ser submetidos a obrigações. Dessa maneira, acolher um filho de Ibeji, é lhe dedicar os
cuidados diferenciados que toda criança demanda para seu crescimento: receber todo
amor e carinho.


2.3 ESTADO-DE-ERÊ/ESTADO DE TRANSE INFANTIL

Na apresentação deste item, torna-se importante tratar sobre a obra de Lewis
(1971), uma vez que ele elabora conceitos de transe e possessão. No estado de
possessão, o homem é tomado pela divindade, o seu ser parece se fundir em gloriosa
comunhão com a divindade – a comunicação entre o homem e o sobrenatural é
materializada, na concepção do antropólogo. Ou, em palavras de Rehbein, ―O ser
humano transforma-se em um altar vivo‖ (Rehbein, 1985, p. 124).
Para Lewis, a possessão por um espírito implica em aspectos que vão além do
transe e ela é regularmente atribuída a pessoas que não necessariamente estão
mentalmente dissociadas, apesar de chegarem a esse estado devido a tratamento ao qual
se submetem. ―O antropólogo belga Luc de Heusch argumentou que a possessão só
pode ocorrer se, ao mesmo tempo, acontecer uma ―despossessão‖ do eu‖ (Lewis, 1971,
p. 52), ou seja, se houver uma mudança de personalidade (Bastide, 2001, p. 189).
Assim, podemos distinguir o transe enquanto fenômeno essencialmente mental
ou psicobiológico associado a um estado modificado da consciência, da possessão
enquanto fenômeno social, envolvendo a atribuição e reconhecimento de uma
identidade espiritual ao indivíduo e um comportamento culturalmente prescrito e
estilizado.
Contudo, essa é uma distinção analítica. Autores como Rehbein (1985), por
exemplo, não estabelecem essa diferença entre transe e possessão e esse é também o
ponto de vista de alguns membros do candomblé baiano. Em qualquer caso, o problema
é a compreensão do erê enquanto um estado especial de transe, envolvendo um
comportamento específico.
56

O transe tem sido caracterizado como um estado de dissociação, no qual inexiste
movimento voluntário e que é dominado, comumente por automatismo, seja nas ações,
seja no pensamento. É geralmente, representado por estados hipnóticos e mediúnicos. A
dissociação mental pode ser completa ou parcial e é, na maioria das vezes,
acompanhada de visões excitantes ou ―alucinações‖ cujo conteúdo nem sempre é
lembrado posteriormente. (Lewis, 1971, p. 50).
Lewis destaca que os estados de transe podem ser induzidos nas pessoas por uma
série de estímulos aplicados separadamente ou combinados através de técnicas
consagradas pelo uso, dentre as quais estão a ingestão de bebidas alcoólicas, sugestão
hipnótica, rápido aumento do ritmo respiratório, inalação de fumaça e vapores, música e
dança, drogas e meditação transcendental. ―Em alguns casos, o transe torna-se
possessão divina‖ (Lewis, 1971, p. 51).
Comumente, a maioria dos estudiosos do tema e religiosos concebe a possessão
infantil dos erês como estado de transe. Desse modo, por uma questão de sistematização
analítica, tratar-se-á o estado-de-erê neste estudo como estágio de transe divino, como é
mais conhecido habitualmente, por consistir num estado sagrado e essencial para o
fundamento interno e litúrgico da religião afrobrasileira.
A seguir serão expostas questões relacionadas às ambiguidades conceituais
entre estado-de-erê e Ibeji como momentos litúrgicos das aparições dos erês; relações
entre santo e erê; linguagem dos espíritos infantes e suas eventuais relações com o
também mensageiro e mediador orixá Exu.


2.3.1. Ambiguidades na concepção dos Ibeji e dos erês

Edison Carneiro (1948) foi o primeiro autor a descrever detalhadamente
aspectos comportamentais dos Ibeji
33
, nas casas de santo da Bahia:

Ibeji são espíritos inferiores, orixás meninos, coletivamente chamados de erês ou os
meninos - muito populares na Bahia. Surgem sempre depois de uma manifestação de
qualquer orixá, com um período de transição para o estado normal, pois os negros
acreditam que todas as pessoas que tem santo, têm também um erê de Cosme e Damião, de
Crispim e Crispiniano, de Dou e Alabá. Possuída pelo erê, a pessoa fala e comporta-se
como criança, para divertimento geral (Carneiro, 1948, p. 49).

A descrição refere-se ao fenômeno do estado- de- erê e não ao culto dos Ibeji.
Ou seja, o autor associa os erês aos santos gêmeos Ibeji. Ordep Serra argumenta que

33
Vale ressaltar que o autor denomina os Ibejis de erês.

57

muitos filhos de santo concebem os Ibeji como interesseiros e essa qualidade por sua
vez, possibilita relacioná-los com os erês, pois esses têm o hábito de pedir dinheiro,
brinquedos e doces (Trindade-Serra, 1978).
Já na análise de Roger Bastide (2001, p. 207) os ―Ibeji não são entidades e sim,
antepassados míticos dos gêmeos.‖ Nas considerações do autor, o único transe infantil
conhecido no Nordeste é o dos erês. Ele (2001, p. 212) garante que ―buscou-se um
sucedâneo na possessão infantil pelos êres, e assim, para alguns existe uma associação
indissociável de idéias (sic) entre erês e os Ibejis‖, embora os Ibeji sejam gêmeos e o
estado-de-erê por sua vez, seja um estado de transe intermediário.
Ângela Lühning reitera:

a questão de como descrever e definir o estado-de-erê se torna mais complicada ainda,
levando em conta que há muito tempo existe certa confusão e fusão com os cultos dos Ibeji
e sua contraparte católica. Isso se deve a equiparação do estado de transe do êre
caracterizado por certas reações infantis com os cultos dos Ibeji, orixás gêmeos, cultuados
na Nigéria, país com maior índice de nascimento de gêmeos no mundo inteiro (Lühning,
1993, p. 94).

Do mesmo modo, essa(s) tradição(ões) e ambiguidades se preservam nos
terreiros baianos. Alguns terreiros/praticantes estabelecem distinções entre Ibeji e erê,
outros definem ambos como sendo o mesmo fenômeno e ainda há adeptos que também
são devotos dos santos católicos São Cosme e São Damião e São Crispim e São
Crispiniano. Para Lima (2005), dessas compreensões, pode-se inferir uma variedade de
relatos que a tradição oral alterou e a qual se sobrepôs, a partir das procedências
culturais europeias e africanas.


2.3.2. Momentos rituais e litúrgicos das aparições dos erês

Torna-se perceptível a apresentação dos erês em três ocasiões: durante o ciclo
iniciático, após o estado de santo nas festas de calendários e em outras ―obrigações‖ ou
cerimônias da liturgia comum. Examinemos inicialmente a presença do erê durante o
ciclo iniciático.
Observa-se, no período da iniciação, a existência de quatro variedades de
momentos rituais que produzem experiências de transe diferenciadas. O primeiro
corresponde à escolha dos santos de um individuo ainda não iniciado, fenômeno
58

popularmente conhecido como santo bruto
34
. O segundo relaciona-se ao estado de
entorpecimento, estágio inicial dos preceitos de iniciação. O terceiro é o estado de santo,
ou a manifestação da divindade propriamente. O quarto e último é o estado de transe
infantil – estado-de-erê.
Binon-Cossard (1970, pp. 157) apresenta interessantes considerações
relacionadas ao período que antecedem o processo de iniciação. Na análise da autora,
―são os Deuses que escolhem os seres que devem servir de veículo para eles descerem
na terra. Ao pai de santo cabe prepará-las para esta missão‖. Para a pesquisadora o sinal
imperativo da vontade dos deuses está advertido pelo fato de virar no santo. Esta
situação ocorre quando numa comemoração, os orixás são incorporados bruscamente,
quando os tambores ecoam as composições rítmicas que são destinadas a chamar os
santos. É o chamado santo bruto ―êxtase de caráter violento, anterior a iniciação‖
(Bastide, 2001, pp. 312). Cossard-Binon (1970) caracteriza esse primeiro estágio como
santo não educado.
O santo bruto está também associado ao momento da ―caída‖, considerado como
uma morte simbólica, em que a divindade ―mata‖ ao seu devoto. Após o pai ou mãe de
santo aceitarem a necessidade da iniciação, o candidato a noviço é recolhido na
camarinha. Após a morte ritual, que pode durar de um a três dias, se produz uma
―ressurreição‖ ritual e o indivíduo passará pelo segundo estado de entorpecimento.

No período que separa o dia da ressurreição em que o individuo recebe um novo nome, ele
parece ter perdido a razão, permanece em estado de atonia mental – estado de amotum ou
estado de entorpecimento. Nesse estado eles serão inculcados dos ritmos particulares do
orixá, suas cantigas suas danças. A ressurreição traz de volta a vida, mas não faz recuperar
a razão [...]. Ainda não são completamente humanos. Tornam-se seres esquisitos, com olhar
esgazeado, em estado embotado. Só se exprimem por meio de sons inarticulados e de
grunhidos. Esses períodos de prostação alternam com momentos de embriaguez sagrada,
quando os iniciados se identificam com o orixá (VERGER, 2000, pp. 82, 105)

O estado de entorpecimento que, ainda segundo Verger (2002, p. 44), é
―causado, em parte, por abluções e beberagens de infusões preparadas com certas
folhas‖ é classificado como o primeiro estágio da iniciação. Em ioruba esse estado de
entorpecimento se chama de amotun, criança nova, e, efetivamente, a iniciada
comporta-se como uma criança, se comunica através de sons inarticulados. Ela oscila
entre um estado de alegria e introspecção. A função desse estado é tornar o espírito da
noviça isento de toda impressão antecedente, a memória da iniciada parece lavada das

34
Vale destacar que a depender das circunstâncias o santo bruto pode incorporar repentinamente em
filhos de santo que já passaram pelo processo de iniciação.
59

lembranças de sua vida anterior. Nesse estado de vacuidade e de disponibilidade, a
identidade e o comportamento do orixá podem se instalar livremente, sem obstáculos, e
torna-se-lhe familiar.
Assim, interrompendo o estado de entorpecimento pode acontecer,
momentaneamente, a possessão do orixá. Por sua vez, os momentos de possessão pelo
orixá são seguidos de outros momentos de menos intensidade: é o estado-de-erê. Nesse
momento é necessária a intervenção da mãe pequena, que cobre a iniciada com um
lençol, bate palmas três vezes e pede ao orixá para sair deixando atrás dele uma criança:
o erê. ―Ela chama três vezes a voz alta e firme “ereo” e puxa brutalmente o lençol.
Depois de um tempo, a pessoa levanta, virado no erê‖ (Binon-Cossard, 1970, pp. 164).
De acordo com Bastide (2001, pp. 194), o erê desempenha um papel importante,
caracterizado como uma ―espécie de transe mais suave‖ que a possessão do orixá. Nesse
estado, o comportamento da neófita atende uma forma infantil, mas a ingestão de
alimentos, sua deglutição e digestão tornam-se possíveis e permitem assegurar a
nutrição da iniciada.
Através da morte ritual e a ressurreição simbólica, a iniciada ―nasce‖ novamente
numa nova vida consagrada à divindade. Observa-se que a iniciação define a ruptura do
passado da iniciada e essa ocorrência será demarcada pela renúncia do nome antigo e
pela determinação, no final da iniciação de um nome novo. Esse nome será anunciado
apenas para algumas pessoas envolvidas no culto.
O estado-de-erê, como já foi dito, aparece durante a iniciação e durante as
celebrações no barracão, após a possessão do orixá. Nesse estado, aos poucos as
capacidades senso-cognitivas são retomadas gradativamente. O erê come qualquer
coisa, sem controlar suas possibilidades de absorção. Nesse estado o iniciado realiza
suas necessidades fisiológicas. ―A sensibilidade táctil é pouco desenvolvida; a
necessidade de sono é quase nula. A memória é mais desenvolvida‖ (Binon-Cossard,
1970, pp. 164). O estado-de-erê permite que o adepto suporte todo o período de
reclusão. ―Oferece uma diversão relaxante, após dias de reclusão e rígida disciplina‖
(VERGER, 2000, 2002, pp. 47).
Mas voltemos ao processo iniciático. Na camarinha os erês aprendem alguns
preceitos litúrgicos – é a ―educação de runkó‖. Como uma criança que dá os seus
primeiros passos, na fase inicial da feitura, o orixá da pessoa não está educado, não sabe
se comportar. Gradativamente, ela aprenderá tudo no runkó – sua escola suprema como
define Trindade-Serra (1978, pp. 284): ―ficar em pé, andar, dançar, rezar, falar, comer,
60

trabalhar, brincar e a se comportar em público. Essa educação é necessária porque o erê
abstrai as noções de disciplina, ajuizamento, - de ética‖, enfim, que constituem os traços
característicos do próprio neófito em estado normal.
Ainda na interpretação do autor, a criança exibe uma memória incomparável, e
por essa facilidade de memorização, é quem primeiro aprende e grava as complicadas
coreografias, os cantos, as orações.
A educação deve ser tratada com cautela e essa tarefa não é fácil porque os erês
são rebeldes sobremaneira. Suas mães pequenas dificilmente os punem de fato. Quando
eles estão incontroláveis, elas preferem ―virá-los no santo‖, relata Trindade-Serra (pp.
284-85).
O erê deve ser controlado para não fazer bobagens. O objetivo dessa disciplina é
a orientação e não a repreensão, pois conforme o pesquisador, a repressão inibe a
potência do santo e do erê.
Nessa oportunidade, eles fixam as saudações e memorizam os toques dos
atabaques, rezam, recitam preces, entoam cantos, rituais e perfazem vários gestos
litúrgicos, como tomar a benção ou bater o paô ―(em homenagem aos grandes
iniciadores ou aos orixás) da mesma maneira que todos os neófitos‖ (Trindade-Serra,
1978, pp. 288-89).
Os erês executam diversas tarefas na fase preparatória das grandes festejos. ―São
chamados até em obrigações menores que implicam na consagração de oferendas nos
sacrários dos orixás‖, informa Trindade-Serra (1978, pp. 290-91). Durante o período da
feitura, não são deixados inteiramente ociosos: limpam e arrumam a camarinha onde
nasceram, confeccionam objetos de valor ritual e ainda brincam com brinquedos.
Assim como os santos, ―os erês recebem instrução dos ―maiores‖ e à maneira
destas‖ (Trindade-Serra, 1978, p. 71). Todavia, brincam igualmente aos orixás
encarnados, propiciam benção tanto aos fiéis como aos santos, mas devem pedi-la a
todos, como agem as feitas. Assemelham-se a essas, porque podem ser castigados e
noutro aspecto, da mesma forma que os orixás, eles podem castigar; aprendem durante a
iniciação, mas, também ensinam ebós e transmitem recados aos iniciados, enfim, são
mensageiros.
Observa-se que a ambiguidade é uma das características centrais dos erês:

Os erês são fortes (possuem extraordinárias resistência física) mas fracos (irritáveis e
chorões); poderosos e submissos, perigosos e dependentes, irascíveis e joviais, ―dengosos‖
e agressivos, temíveis e intimidáveis, sublimes e ridículos, ingênuos e maliciosos, ineptos
61

para procriar (figuram-se meninos) mas doadores de fertilidade; combinam a clarividência
(sic) (podem prever o futuro, etc) e a ignorância (até sua fala reduz-se quase, a um
tatibitate, e a cada passo eles manifestam desconhecer as coisas mais elementares) e assim
por diante (Trindade-Serra, 1978, p. 72).

Ebomi Nancy de Sousa declara que o erê deve ser educado como criança. A
devota lembra tê-lo visto ensinando feitiço: ebó para mulher prender homem; namorado
que deseja prender namorada e vice versa; feitiço de doença e tantos outros. Ou seja,
nessa ambiguidade, os erês que são aqueles que aprendem, também podem, em certos
momentos, ser aqueles que ensinam.
Todos os filhos devem cuidar dos erês, pois há os fujões. Eles vão parar nas
casas dos outros para roubar, vender as coisas e ganhar dinheiro, adverte a Ebomi.
Alguns são dificílimos visto que são estados espirituais muito complicados.
Outro dado destacado pela adepta diz respeito ao despacho das ―entidades‖. Na
sua expressão, o erê não pode ser despachado. Geralmente, inventa-se uma história para
ele, em seguida, já deitado, é colocado sob um pano branco haja vista que erê não é
despachado como orixá. Essa prescrição deve ser obedecida; é condição para não
ocorrer problemas porque não se pode contrariá-los
35
.
O segundo momento de aparição dos erês é durante o período profano das
celebrações no barracão, quando o orixá deixa o corpo da iaô. Após a partida do orixá, o
erê assume papel de seu acompanhante, isto é, de adjunto. Já depois de sair do estado-
de-erê, o iniciado reencontra sua antiga personalidade, volta à consciência, todavia,
perde a lembrança dos fatos ocorridos durante o período anterior. ―Cada vez que o
neófito sair da possessão do orixá passará pelo estado-de-erê‖ (Verger, 2000, 2002, p.
47).
O Tambor de Mina no Maranhão possui uma entidade que se assemelha aos erês
dos candomblés ketu e angola – as tobosis. Nicolau Parés (2001, p. 184) em seu artigo
intitulado O triângulo das Tobosi: uma figura ritual no Benim, Maranhão e Bahia
analisa as ―tobosi‖: último estágio de desenvolvimento espiritual, compreendido como
transe infantil, atingido no final do processo de iniciação e revivido no final das festas
públicas, caracterizado pela função ritual dos mendicantes.
O termo português para ―tobosi‖, no Tambor de Mina, é ―meninas‖ (Parés,
2001; Ferreti, 1996, p. 95). De acordo com Sérgio Ferreti, não existe mais aparições das

35
Ebomi: Cici (Nancy de Souza e Silva). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador –
Bahia.
62

tobosi na Casa das Minas. Elas são espíritos infantis, do gênero dos erês do culto
baiano, sendo sempre do sexo feminino, meninas, princesas, filhas dos voduns.
Trata-se de um ―transe moderado‖, no qual o noviço fala ―palavras
embrulhadas‖ como uma criança, brinca com bonecas, confecciona colares. Como o erê
baiano, o estado de tobosi sempre sucede à possessão pelo vodun, ou seja, é um estado
de ―pós-possessão‖ que marca a passagem entre a possessão e o estado normal da
vondunsi. As tobosi são tratadas como uma espécie de filhas dos voduns e atuam como
serventes ou mendicantes.
Parés (2001, p. 184) analisa o papel de mendincantes das tobosi nos cultos
voduns do Benin como uma de suas características comportamentais mais importantes.
As tobosi realizam a mendicância nas casas de altos dignitários civis e nos mercados,
onde pedem dinheiro, comida e presentes. Esses últimos são solicitados e agradecidos
ao som de palmas - maneira também utilizada para saudar todos os transeuntes.
Essa atividade é uma função ritual nos cultos voduns e encontra ressonância no
costume dos erês do Candomblé, quando os membros pedem comidas, dinheiro e
presentes. No Benin, cada categoria de vodun corresponde a um tipo de mendicante
específico que recebe o nome de um dos diversos grupos étnicos da região. Tal aspecto
permite definir a origem de cada vodun, explica Pierre Fatumbi Verger (2000, p. 105).
De acordo com Ferretti, as tobosi não proferiam palavras obscenas, não tinham
conduta de sujamento e, diferente dos erês, só vinham em uma pessoa e quando
predestinadas faleciam, ou seja, a missão da menina estava cumprida. Com base no
estudo do autor, as tobosi eram consideradas espíritos mais elevados do que os voduns
por serem espíritos infantis - pureza original de toda criança, chamada pelo autor de
―pureza sacralizada‖ (Ferretti, 1996, p. 147).


2.4. Relações entre santo e erê

A pergunta constante na construção deste trabalho foi: ―- Os erês são orixás? E a
resposta apreendida é: ―- Eles representam os Ibeji e os orixás‖. Assim, nota-se o
pertencimento das crianças ao mundo divino dos orixás.
Nas considerações de Serra, santo e erê ‗nascem‘ do mesmo ‗parto‘ e em certa
medida, se identificam (Trindade-Serra, 1978, p. 150).
Com a construção desta pesquisa, observou-se que os erês não são orixás, é um
estado-de-transe necessário para o processo iniciático, fundamentos e preceitos
63

litúrgicos do candomblé. No entanto, é imprescindível notar, como todo santo requer
com frequência, o acompanhamento de um erê.
Ainda seguindo as afirmações do autor, o erê possui o mesmo sexo e caráter
divino do orixá. ―O erê representa o santo em sua divina infância‖ (1978, p. 58), isto é,
o erê significa a infância renascida.
O erê internaliza algumas características pertencentes ao seu orixá e essa
alteração é dificilmente percebida quando o noviço se encontra em estado de
consciência normal, ―momento que tem capacidade de exercer controle sobre seus atos
e palavras‖ (Binon-Cossard, 1970; Verger, 2002, p. 47).
Cada erê tem nomes e comportamentos inspirados na natureza do orixá ao qual
pertence (Binon, 1970; Verger, 2002; Trindade-Serra, 1978). No candomblé Angola,
são tratados como assistentes das divindades e denominados como: ―Bequé, Imbambi,
Munjé, Periquitim, Sambangola, Taum, Toquim. Saudação: ezim‖ (Castro, 2001, p.
230). Ebomi Nancy de Souza, religiosa do candomblé ketu, recorda:

Eu conheci um erê chamado Cardeal, era de Xangô, gostava de andar bem vestido, bonito,
perfumado, toda hora queria brinquedos, ele era um pequeno príncipe, ele era um pássaro
cardeal. O erê Bem-ti-vi, de Óxossi ele chegava e não dormia ficava acordado a noite
inteira, se você dissesse Bem-ti-vi eles diziam todos os seus podres, comprávamos ele com
o dinheiro. Tinha General, de Ogum, esse gostava de brigar, de espada, espingarda, a
pessoa faz fuxico e ele dizia ―você falou, eu escutei‖. Tem Pombinho de Oxalá, esse só
andava cansado, só queria dormir, suspiro de Oxalá. Tem Ventania de Yansã, essa
aprontava o tempo todo, mexia com todo mundo, se metia em tudo, entra por uma porta sai
por outra, igual ao vento
36
.

Nota-se que os erês são cultuados e têm características comportamentais que os
relacionam diretamente aos orixás a que foram consagrados. O nome do erê e o nome
do santo se apresentam como parte integrante do ritual e nesse caso, a figura do erê se
contrasta com a do santo.


2.4.1. A linguagem dos erês

Outro aspecto comportamental relacionado aos erês é a sua linguagem
complexa. No entendimento de Castro (2001, p. 89), a fala dos erês ―é quase um
tatibitate‖ e por conta dessa característica é considerada uma linguagem primária
(infantil) em fase de socialização. Na maioria das vezes, seguida de gestos chulos, com

36
Ebomi: Cici (Nancy de Souza e Silva). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador –
Bahia.
64

emprego excessivo de ―palavrões‖, ou seja, determinadas expressões consideradas
abusivas e sobrecarregados de sentidos obscenos, ―apesar de ditas e aceitas em tom
espirituoso e cômico, sob a forma de humor cerimonial‖.
Boa parte desses termos se refere a modos de comportamentos e a órgãos
sexuais, entre eles, a maior parte de origem bantu já integrada ao português brasileiro na
condição de linguagem popular. Como exemplo expressões como, ―xibungo,
(pederasta), quenga (prostituta), binga (pênis), cabaço (hímem, virgindade feminina),
xibiu (vagina), boi ou bode (menstruação)‖ (Castro, 2001, p. 89).
Na leitura de Trindade-Serra (1978, p. 248), os santos se mostram lacônicos.
Expressam-se geralmente em voz baixa, num tom grave, por meio de sentenças
marcadas por longas pausas e mantêm postura comedida. ―Raramente, acompanham
com gestos sóbrios e compassados o seu próprio discurso e nunca interrompem os
interlocutores‖.
Já os erês procedem de forma contrária: são loquazes e até prolixos, falam quase
sempre alto e com certa pressa e ansiedade. Gesticulam muito e apelam constantemente
a uma gesticulação descomunal. Suas conversas em grande medida apresentam
impertinentemente. ―Não gostam de serem remendados, mas adoram imitar os outros,
são autênticos pirracentos e careteiros‖ (Trindade-Serra, 1978, p. 248).
Contrariamente aos santos, os erês procuram suprir as deficiências de seu
vocabulário recorrendo a onomatopeias e vários signos de caráter oral: muxoxos, estalos
de língua etc. Noutro aspecto, em diversas ocasiões costumam também falar como
crianças e na maioria das vezes incluem com grande destaque o tema da obscenidade
ritual.
Essa obscenidade, de maneira peculiar e notável, assinala praticamente toda a
conduta verbal dos erês e constitui um dos traços mais marcantes de sua liturgia, pois
não integra apenas os discursos, como também gestos e atitudes de crianças divinas.
Isso é percebido quando os erês xingam e ameaçam os seus irmãos de santo,
manifestam a sua indignação através de palavras e gestos significativos. Enfim, agem
como crianças traquinas, falam com voz infantil, ―uma linguagem em português
truncado, misturando palavras e expressões de origem africana, com impropérios e
obscenidades‖ (Castro, 2001, p. 89; Hartikainen, 2008).



65


2.4.2. Erê: intérprete e mensageiro dos orixás e inquices

Em muitos candomblés, o erê/estado-de-erê é uma ―entidade‖ extremamente
respeitada no contexto de sua manifestação sagrada. Trata-se de uma entidade que em
qualquer momento pode revelar aspectos do cotidiano, algo nem sempre agradável. Às
vezes, conturba as relações, expõe coisas encobertas ou confessa outras.
O antropólogo Julio Braga reconhece essa possibilidade de denúncia do erê, de
revelar nitidamente as coisas subentendidas ou escondidas, preservadas no ―cala-se
boca‖ e a identifica como um dos elementos de fortalecimento do respeito que se tem
pelo erê
37
.
Os erês provocam, por vezes, revelações inesperadas sobre a sua vida íntima.
Finalmente, é preciso reiterar que eles são mensageiros, orientam alguns membros da
religião, fazem profecia, predição, adivinhação e conselhos.
Ainda assim, conforme Elina Inkerin Hartikainen (2008, p. 9) eles raramente,
são mencionados como espíritos autônomos e mensageiros, com sua própria trajetória e
personalidade. Na opinião da antropóloga, os espíritos infantis são descritos na maioria
das vezes, apenas como um estado de transição.
O papel ritual dos erês, no entanto, não se limita apenas ao aspecto fisiológico
e alívio cômico fornecido aos seus médiuns e à plateia. Como espíritos que continuam a
se manifestar no reino humano, gradualmente interagem com o seu público, ou seja,
agem como importantes mediadores/mensageiros dos orixás, inquices e voduns.
Como exposto anteriormente, os deuses raramente falam diretamente com seus
seguidores humanos. Assim, é através desses espíritos (erês) que os adeptos do
Candomblé se comunicam com o divino. Em resumo, exercem papel de mediador entre
os deuses maiores e seus seguidores humanos.
Como já foi mencionado, a ambiguidade é a característica fundamental do erê.
Pela sua condição de mensageiro e mediador, Roger Bastide (2001, p. 217) associa erê a
Exu. Na concepção do sociólogo, durante a iniciação, o erê abre o caminho do santo.
Exu é o mensageiro dos orixás, é o intérprete dos santos.
Os nagôs, em certos contextos, representam Exu como uma criança, assinala o
francês. ―O erê se situa no caminho entre a iaô e o santo e possui condição

37
Braga, Júlio. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador – Bahia.
66

intermediária, ou seja, é um mediador por excelência‖, analisa Trindade-Serra (1978, p.
160).
Já Ebomi Nancy de Souza reitera:

o erê é a criança do orixá, deve ser cuidado e supervisionado porque ensina coisas boas e
ruins, sabe de tudo, deve ter pessoas por perto tomando conta, pois são irresponsáveis.
Algumas vezes, não sabem o que falam, provocam situações embaraçosas, soltam
―sotaques‖, falam coisas que estavam escondidas, são iguais a Exu. Trabalham muito com
dinheiro rodado, fazem aparecer o dinheiro que determinadas pessoas pegam dos outros
38
.

A linguagem obscena e a conduta de sujeira que caracterizam os erês no seu
comportamento ritual – aspecto discutido de modo mais amplo no capítulo 3 – incidem
na sua associação com Exu. Segundo a ialorixá B.J., Exu é o rei das trevas, tudo que é
feito para os Ibeji é feito para Exu porque são da mesma placenta
39
.
Na nação Angola, Vunji é um inquice raro, divindade da brincadeira, é
bagunceiro. Deve ser tratado com muito zelo, caso contrário, assim como Nzila
40
, pode
importunar o andamento dos preceitos da casa com suas travessuras, desviando a
concentração dos membros de um terreiro (Barcellos, 2008). Assim, constata-se
novamente uma superposição de campos simbólicos entre erê, Ibeji/Vunji e Exu.
Por fim, conclui-se que o erê é um estado de transe infantil, de fundamental
importância para os ritos de iniciação e preceitos sagrados e profanos. Os erês interagem
e se comunicam amplamente com os devotos, são onipresentes na vida religiosa dos
praticantes.
Esses espíritos infantis, na maioria das manifestações dos orixás, inquices e
voduns, se constituem como uma passagem dada para os deuses relaxarem, praticarem
necessidades fisiológicas dos organismos dos médiuns. Erê é ―o saber do poder infantil,
é o primeiro poder, significando o amanhã, o futuro em elaboração: a continuidade‖,
define Vagner Gonçalves (2010, p. 165). Em resumo, os erês não integram o grupo dos
orixás, voduns e inquices, mas essas entidades espirituais desempenham um papel
crucial nas cerimônias de Candomblé.





38
Ebomi: Cici (Nancy de Souza e Silva). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador –
Bahia.
39
Ialorixá B.J. Entrevista concedida em 06 de Novembro de 2008. Salvador - Bahia.
40
Entidade equivalente a Exu do panteão africano.
67

CAPÍTULO III – CARACTERÍSTICAS DOS RITUAIS DOS GÊMEOS E DOS
ERÊS NAS TRADIÇÕES KETU E ANGOLA


Vunji ou Ibeji é o começo, é o engatinhar, é o olho brilhante da criança, é o
sorriso infantil, é o jeito meigo e travesso. É o choro do bebê, é a brincadeira
sadia dos adolescentes. Rege a beleza da vida e está presente nas flores,
principalmente, proporcionando o perfume e o encanto.
Mário Cesar Barcellos (2008, p. 129)


No presente capítulo, são apresentados os rituais dedicados aos Ibeji, Vunji e erês em
seis terreiros baianos: Ilê Axé Omin Dá, Ilê Axé Omin Jobá, Ilê Axé Colobô,
Mokambo, Manso Dandalungua Cocuazenza e Mutalombô ye Kaiongo. Com o intuito
de agregar conhecimento e elucidar questões relacionadas ao culto, também são
apresentados depoimentos de sacerdotes de outros terreiros de Salvador.
O foco neste estudo é a compreensão das ressignificações dos rituais
organizados para as entidades crianças em casas de santo de tradição ketu e angola, nos
dias de hoje, e a pretensão de estabelecer uma análise comparativa entre ambas as
nações. Para tanto, o princípio analítico adotado é a identificação da representação
dessas divindades em cada terreiro e a etnografia das suas festas.


3.1. O DIA DA FESTA DELES

Raros são os terreiros nos quais há obrigação de santo e assentamento para os
orixás Ibeji. ―O terreiro do Alaketu
41
faz uma obrigação de santo para o divino infante‖

41
Vivaldo da Costa Lima (2003) e Renato da Silveira (2006) afirmam que o terreiro foi constituído por
uma africana, cujo nome, era Iya Otampê Ojarô e ganhou o nome de Maria do Rosário. Ela formou o
terreiro Ilê Axé Maroialage no final do século XVIII e, segundo a tradição, duas gêmeas foram
arrebatadas na beira de um rio, perto de ketu e comercializadas como escravas por habitantes do Daomé.
―Talvez, fossem parentes de um dos reis de ketu e foram compradas por um branco que as libertou‖. Uma
delas, Otampê Ojarô, regressou à África e posteriormente, para Salvador, onde formou um candomblé, no
Matatu, administrado por Olga de Alaketu até 2005, ano de seu falecimento (Cossard, 2008, p. 31).
Teresinha Bernardo, em Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu, apresenta o
depoimento de Olga de Alaketu que expõe algumas das tradições mantidas pelo terreiro, levanta
discussões sobre a estabelecimento da casa - relato que remonta à África e determinados aspectos míticos
- por meio da intercessão divina de Oxumarê: ―Eu sou Olga Francisca Regis do Alaketu. O Alaketu
descende de duas gêmeas africanas. Elas foram raptadas pelos inimigos que invadiram o reino de Ketu; eu
conheço, eu já fui lá. Depois as gêmeas foram vendidas como escravas e foram para a Bahia. A princesa
Otampê Ojarô tinha 9 anos quando chegou. Minha filha, o orixá não falta, como a princesa era filha de
Oxumarê ele se disfarçou em um homem muito rico, foi lá onde vendia os escravos e comprou as gêmeas,
68

(Lima, 2005, p. 33). A casa Ilê Obá do Cobre, também realiza uma cerimônia
diferenciada da maioria dos terreiros - a Corda de Ibeji. Nessa celebração, o orixá
recebe tratamento de ―santo adulto‖ e realiza-se o ritual habitual - tudo ocorre com os
padrões ritualísticos dos santos gêmeos, com suas cantigas e características específicas.

A Corda de Ibeji é uma tradição de mais de 100 anos do Terreiro Ilê Obá do Cobre,
liderado por mãe Valnízia Oliveira, que mantém o secular costume de sua tataravó,
Margarida de Xangô. Conforme a ialorixá, nenhuma outra casa de santo realiza o ritual
dessa forma: no dia da festa, a corda, que permanece pendurada no barracão durante todo o
ano, é enfeitada com muitas frutas, balas e quiabo, tudo amarrado com um talo de dendê. É
colocado ali, ainda, um axé, específico de Ibeji (segredo da casa). No dia, tem o ritual
normal, o xirê, e tudo acontece como se fosse para um orixá adulto, só que é com as
cantigas deles. Antes de as crianças puxarem as frutas, um ogã da casa retira esse axé, que
fica de um ano para outro, guardado aos pés de Ibeji. No ano seguinte, a oferenda secreta é
despachada e outra é feita. Depois que todos (adultos e crianças) terminam de puxar as
frutas, os orixás se manifestam nos filhos-de-santo. E por fim, é servido o caruru aos
convidados (A Tarde, Jornal. 27/09/2006).

É uma celebração comemorada de diferentes maneiras por adeptos da mesma
religião, seja pelo conjunto de crenças e tradições, seja pelas heranças ou obrigações
que a envolve.
Recomenda-se dedicar obrigações, festas anuais aos Ibeji
42
. Forma tradicional de
homenageá-los, uma vez que esse espírito se regozija com a festa, frutas, alegria, doces,
brinquedos, colorido, miudezas e o elaborado caruru.
Uma norma fundamental para a seleção das crianças convidadas a participar do
banquete é o seu comportamento. De acordo com a crença dos devotos, quanto mais
extrovertidos e agitados se mostrarem os garotos nesta oportunidade, mais satisfeitos
ficarão os deuses infantis; em suma, é o momento de sacralização da infância.
Durante as cerimônias, o sistema de relações interpessoais/sócio-religioso de
culto se desvirtua. No ―candomblé miniatura‖ (Trindade-Serra, 1978, p. 109; René
Ribeiro, 1982, p. 139), os erês se comportam como desejam, gozam de todas as
atenções e privilégios. Assim, inúmeras possessões em crianças são admitidas nesse
momento e até mesmo, estimuladas pelo líder da casa.
De acordo com Trindade-Serra (1978) nas festas dos erês, a sujeira, a lambança,
o samba, a dança, a algazarra, ganham representação simbólica. Durante essas festas,

o número dos ―inocentes‖ (e o dos quiabos da obrigação) se refere às divindades que
formam o mais completo número dos Ibeji - sete
43
. São sete os meninos convidados porque

e deu a liberdade! Elas voltaram para a África, Otampê Ojarô casou e voltou para o Brasil, e fundou o
meu terreiro‖ (Bernardo, 2003, p. 112).
42
Ribeiro, Ronilda Iyakemi. Entrevista em 26 de março de 2010 - São Paulo-SP.
69

são sete os irmãos: Cosme, Damião, Doú, Alabá, Crispim, Crispiniano e Talabi, todos
mabaços, e é por isso que se torna necessário dar caruru em honra de sete meninos. Os
garotos são ‗convidados de honra‘, e a bem dizer representam os santos celebrados
(Trindade-Serra, 1978, p. 91).

Nas palavras de Trindade-Serra, nesses eventos, as crianças não são censuradas
por suas travessuras, pois tal iniciativa aborreceria os gêmeos. Se esse cenário na vida
diária é caracterizado como ―censurável‖, nessas celebrações, converte-se em um tanto
―apropriado‖ ou ―esperado‖, passível de entendimento.
É importante notar que a celebração dos Ibeji tem o papel de rememorar e
enaltecer um orixá, nunca apresentado com a dramaticidade e a proporção dos santos
maiores – que rotineiramente incorporam nos neófitos, conclui René Ribeiro (1982).


3.2. RITUAIS DOS IBEJI NOS TERREIROS KETU

Como já mencionado, a presente seção, centraliza-se em três casas de tradição
ketu: Ilê Axé Omin Dá, situada no bairro do Nordeste de Amaralina; Ilê Axé Omin
Jobá, estabelecida no bairro da Estrada Velha do Aeroporto e Ilê Axé Colobô,
localizada no bairro do Tororó.
Em todos esses templos supracitados, ministram-se o culto e a tradição de
maneira diferenciada: no primeiro, a ialorixá mantém a tradição de seu terreiro de
origem (Gantois); no segundo, o culto também é de tradição católica – a ialorixá
mantém o ritual iniciado por sua mãe biológica e além disso, cultivam-se algumas
tradições do lugar onde ela fez o seu santo (Ilê Axé Jitolú); do mesmo modo, no último,
a herança é familiar, porém mais complexa, juntamente com a influência da tradição de
sua casa de referência e aprendizado (Casa Branca).


3.2.1. Ilê Axé Omin Dá: a tendência ao “hibridismo”

O terreiro Ilê Axé Omin Dá, foi fundado em 1980, pela ialorixá Edemis
Amorim. O seu regente é o orixá Omolú. O culto dedicado aos Ibeji é uma obrigação no
calendário festivo anual do terreiro, desde o surgimento da casa. A ialorixá diz manter
costume e características rituais de sua casa de referência (Gantois).

43
De acordo antropólogo Wilson Caetano, o sete é um número místico, significa caminho, está ligado aos
orixás da rua, da riqueza. Entrevista concedida em agosto de 2009. Escola de Nutrição Universidade
Federal da Bahia. Salvador-Bahia.

70














Para Luciana Maia, a iatení do terreiro
44
, os Ibeji são orixás simbolizados na
forma infantil, são crianças. De acordo com a religiosa, toda pessoa carrega
obrigatoriamente um orixá de cabeça e naturalmente, tem também um erê, os Ibeji.
Segundo Luciana, na tradição ketu, o erê só vem através da passagem do orixá.
Na visão da entrevistada, Ibeji e erê possuem a mesma representatividade ritualística e
conceitual. Em suma, os erês dos filhos de santo da casa são definidos como Ibeji:

Muitos iniciados não incorporam, por várias razões, mas todos que tem orixá têm um erê,
que são os Ibeji, é a mesma coisa, para mim não tem diferença. Então por exemplo, o orixá
Omolú, que é considerado um orixá velho, tem um erê que normalmente chama-se
Furadinho; Óxossi, o erê normalmente chama-se Atirador, mas isso não é uma regra, pode
ter nomes diferentes. Não temos filho de santo de Ibejis ninguém é iniciado com Ibeji
45
.

A festa de erê/Ibeji é a última do ciclo de festas anuais, geralmente, ocorre no
mês de Setembro ou, Outubro. Nesse evento, no terreiro, não são entoadas cantigas
como acontece nas homenagens voltadas para outros orixás: canta-se, samba-se, enfim,
é uma festa mais informal.
A celebração dedicada aos Ibeji da casa, assemelha-se a um aniversário de
criança. O momento da comemoração é mais profano apesar de o procedimento ser
parecido com aquele adotado na festa dos demais orixás.

44
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador – Bahia. O termo iateni
deriva de eni, que é esteira e iya que é mãe, ou seja ―mãe da esteira‖. O posto é da parte do axé e a pessoa
responsável por ele, acompanha a ialorixá no momento de iniciação. O posto está voltado para as
obrigações internas de iaô, para recolhimento dos iniciados, que não podem deitar em cama e utilizam eni
ou esteira.
45
Idem.
Foto 4
Ilê Axé Omin Da – Salvador(Bahia) – Setembro de 2009.
Arquivo pessoal.
71











Na comparação entre uma festa dedicada aos Ibeji e uma preparada para outro
orixá, observamos os contrastes. Os erês interagem com os espectadores, além de
brincarem bastante com bonecas, espadas, bolas, carros. É divertimento geral para os
convidados, as pessoas que assistem ao evento ficam totalmente envolvidas. O culto aos
Ibeji no terreiro, é em homenagem aos orixás infantis e às crianças da comunidade.
Segundo a iatení, os imperativos dessa festa são: os atabaques tocados para orixá
(para depois dar passagem aos erês), doces, comemoração, respeito e valorização das
crianças. Deve-se mostrar a importância dessas últimas e agradá-las uma vez que, o
objetivo é celebrar a infância. É o momento de alegrar os erês e os infantes da
comunidade.
A celebração pode ser caracterizada como híbrida, ou seja, os devotos também
homenageiam os santos católicos, fato perceptível durante a festa, numa sala próxima ao
barracão - local onde estava arrumada a mesa de doces dos erês. Nesse recinto, os
espectadores encontravam um pequeno altar com os santos católicos Cosme e Damião;
bolo e toalha decorados com imagens dos santos mártires (fotos 5 e 6); os erês se
deliciavam com bastante doces, bolos, chocolates, brinquedos e brindes. Outros
elementos consideráveis são os cânticos entoados pelos alabês, no momento em que os
erês sambavam:

São Cosme mandou fazer
Duas camisinha azul
No dia da festa dele
São Cosme quer caruru
Vadeia Cosme, vadeia
A casa é sua, vadeia...

Foto 5 Foto 6
Festa de Ibeji Omin Dá – Outubro de 2008.
Arquivo pessoal.
72

A iatení define essa característica como resultado do processo histórico
brasileiro. Destaca como exemplo, os carurus oriundos dos terreiros, oferecidos por
católicos – uma realidade ilustrativa da influência das religiões africanas na sociedade
mais ampla. Ela também enfatiza o processo inverso:

Alguns candomblés ketu, depois que as filhas de santo saem da iniciação e do resguardo e
tudo mais, são levadas para uma igreja católica. Normalmente é a igreja do Bonfim, isso até
hoje é comum acontecer. Vemos na igreja, iaôs que assim que saem do Candomblé vão à
igreja
46
.

Para a religiosa, esse é um processo natural, resultado do encontro dos diferentes
contatos que tivemos. Vale lembrar o Catolicismo enquanto um instrumento empregado
por praticantes do Candomblé na época da escravidão, no intuito de disfarçar e
continuar o culto aos seus deuses.
Se não fosse dessa maneira, provavelmente, o Candomblé teria sido dizimado,
diante da luta desigual desenhada no período colonial, argumenta a iateni e conclui:

Se era preciso passar por outra religião, para continuar cultuando a nossa, acabamos
adotando algumas influências, não tem como apagar tudo, separar, é parte da nossa história.

Na casa, mais precisamente, no assentamento, há figuras de Ibeji trazidas da
África por um filho de santo do terreiro. Acompanhou-se a festa em 13 de setembro de
2008, e observou-se a diversidade de crenças no ritual.
A festa no terreiro sempre acontece durante o dia porque os convidados
principais são as crianças e a intenção é promover uma brincadeira para atraí-las e
agradá-las.
Todo o barracão (foto 6) é ornamentado com orixás em miniaturas – bonecas e
bonecos com indumentárias, insígnias e ferramentas dos orixás do panteão africano e
bandeiras coloridas, bolas, ou seja, o espaço recebe arrumação similar a um aniversário
infantil.
Alguns convidados chegaram com presentes (carros, bonecas, doces e brindes)
para presentear os erês/Ibeji. O barracão foi tomado pelas crianças da comunidade
geralmente, bastante animadas uma vez que, sabem da oportunidade de serem
presenteadas com comidas, doces e brindes.


46
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador – Bahia.
73















Os tambores e os fogos anunciaram o início da festa (14:00 horas da tarde).
Nesse momento, todos os filhos de santo da casa entraram no barracão para dar início ao
xirê. Antes de se inclinarem frente à mãe de santo, todos os filhos de santo saudaram os
tambores. Da mesma maneira, os próprios orixás, ao se manifestarem vão reverenciá-
los.
De acordo com as considerações de Augras (1983, p. 74), os tambores são
fundamentais na vida do candomblé, lidos como seres vivos. São iniciados e
periodicamente, recebem alimentos para reforçar o seu axé. Cada um deles é filho de
um orixá. Nos dias de festas, é cingido por uma echarpe (ojá), nas cores do seu orixá
patrono. No barracão, os atabaques estão bem em evidência, no lugar de honra, elucida
a autora.
E Bellini (1999, p. 277) assegura que ―a queima de fogos é a única ação que
pode ser um marco divisório entre a liturgia e os festejos profanos‖.
Durante o xirê, toca-se e dança-se para cada orixá na sequência, como qualquer
início de candomblé. Os adeptos incorporam os orixás donos de cabeça – procedimento
orientado pelos toques e cânticos de cada orixá.
Finalizado o xirê, os filhos de santo já incorporados, se recolhem, afim de
receber o erê (essa fase de transição - é um preceito interno). No momento de chegada
do erê do iniciado, eles são arrumados pelas equedes, afirmam os adeptos. Assim,
primeiramente vem a etapa da incorporação do orixá e em seguida, dá-se passagem aos
Foto - 7
Festa de Ibeji - Omin Dá (Barracão) – 2008.
Arquivo pessoal.

74

erê(s), que por sua vez, se divertem durante o toque do samba. Esse é o maior momento
de distração para eles.
A plateia fica ansiosa a espera dos erês. Alguns ficam apreensivos, com medo de
suas traquinagens e brincadeiras. Chegado esse momento, o anúncio é feito com os
atabaques e os alabês também começam a cantar.
Então, os erês adentraram no recinto. Estavam todos arrumados com roupas
estampadas, com brinquedos, apitos, enfeitados com folhas, óculos, pulseiras, de acordo
com a natureza do orixá.
Os alabés tocam samba – conforme a devida orientação de uso dos instrumentos
sagrados. As equedes, mães de santo e auxiliares entraram no barracão com uma
―bacia‖, com a comida dos erês; enfim, é hora de balbúrdia: eles comem com as mãos,
se lambuzam, sujam a plateia, dançam e brincam ao mesmo tempo.
Segundo Trindade-Serra (1978, p. 263) ―a sujeira, o comer com as mãos e
receber as comidas dos erês e a ilegalidade são tão relevantes para os ritos de reclusão
quanto para outras expressões rituais dessa condição‖. O ato de limpar as mãos na roupa
da mãe-de-santo, ou de alguém da plateia denota transmissão de axé, e no caso de
limpá-la, gera má sorte. Mais uma vez, a operação simbólica do ―sujamento‖ é
executada por personagens infantis: no caso, ―por crianças humanas, em nome dos
deuses Ibeji‖. Em termos simbólicos, os erês limpam quando parecem sujar as pessoas,
defende Trindade-Serra (1978, p. 254).
O samba não para. Não são entoados cânticos de Ibeji, mas cantam-se sambas;
inclusive os erês sambam e brincam - é uma descontração total. A festa é realmente um
aniversário de criança, momento de celebrar a infância e a alegria. Ocasião na qual os
espectadores se envolvem com os preceitos.
Os erês se mostraram bastante traquinos e brincalhões, gostavam também de
dançar e criar cânticos. Faz parte dos jogos dos erês, acrescenta Trindade-Serra (1978)
um animado samba de roda. As letras de algumas canções são de teor obsceno. Na
coreografia, executam remelexos, fazem poses e acenos ‗torpes‘, de maneira mais
cômica do que lasciva.
Nessa festa, foi possível observar, que as equedes entravam na roda
espontaneamente para animá-los e que por vezes, os erês obrigavam os irmãos de santo,
a participar do samba.
Nos outros eventos devotados aos demais orixás, há cantigas todas em iorubá,
entoadas pelos próprios ogãs/alabês. Nessa situação, as pessoas dificilmente participam
75

de alguma forma, a não ser como espectadores. Distintamente, na festa dos erês do
terreiro, todos acabam inseridos porque eles brincam com as pessoas, puxam-nas para
sambar, melam-nas de caruru, roubam a comida de seu prato, pedem dinheiro,
brinquedos e choram quando não recebem o objeto desejado. Vez por outra, durante a
festa ou, enquanto sambam, alguns erês ensinam ebós para seus irmãos de santo ou, até
mesmo para alguns espectadores.
Depois dos erês se divertirem bastante, brincarem, comerem, serem presenteados
pelos filhos de santo da casa e pelos convidados, os alabés tocam para Oxalá. Augras
descreve a fase de finalização das cantigas que são entoadas seguindo a ordem de
chamada dos orixás. Começando dessa vez com Oxalá. À medida que ouvem as
cantigas de partida ―aunló‖ (Augras, 1983, p. 79), os orixás/erês vão se retirando, e a
sacerdotisa sinaliza para o encerramento da festa.
Nessa ocasião, todos incorporam o orixá dono do ori de cada um. Por fim,
anuncia-se a conclusão da celebração (às 19:00 horas). Assim, filhos e mães de santo
agradecem o bom andamento da festa. Por seu turno, as crianças recebem outros
privilégios e reconhecimentos e todos saem felizes e satisfeitos do evento.


3.2.2. Ilê Axé Omin Jobá: outro caso de “hibridismo”

O Ilê Axé Omin Jobá é uma casa de nação ketu. Seus regentes são os orixás
Oxum e Xangô. A ialorixá da casa é filha de santo de Hilda Dias dos Santos, mais
conhecida como Hilda Jitolú, falecida em (19/09/2009), mãe de santo do terreiro Ilê
Axé Jitolú, no bairro do Curuzu.
O terreiro Omin Jobá foi fundado em 1994 e a responsável pelo Candomblé
47

praticado possui 35 anos de iniciação e 46 anos vividos em roças. Sua vida religiosa
começou em sua residência, onde ministrava sessões trabalhando com seu Caboclo
Boiadeiro. Antes de fazer parte do Candomblé, a ialorixá viveu 10 anos em templo de
Umbanda, onde se batizou.
Para ela, todas as casas devem ter os santos Ibeji. Na visão da sacerdotisa, na
tradição ketu, primeiro, o iniciado é possuído pelo orixá para só depois dar passagem às
primeiras entidades citadas. Nas palavras da entrevistada, os Ibeji ―chegam‖ para
receber toda transição do orixá; nesse momento, o iniciado fica de erê, que é

47
A ialorixá do terreiro não autorizou a divulgação do seu nome.

76

considerado como Ibeji pela mãe de santo. O culto dedicado a esses últimos, no terreiro
em questão, tem origem familiar.
A ialorixá antes de ser membro do Candomblé e fazer santo, já cultuava os
santos católicos Cosme e Damião, como herança. Sua mãe biológica e sua avó
distribuíam caruru. Além de ter filhos gêmeos, sua prima por sua vez, teve três barrigas
de trigêmeos e uma de gêmeos, todos vivos e saudáveis, inclusive seguidores da
tradição de sua casa.
Segundo a religiosa, os Ibeji são santos equivalentes aos erês porque quando o
iniciado está possuído pelo orixá, a mensagem é transmitida por estes primeiros. Para
tanto, quando o neófito entra para fazer obrigação, durante o tempo em que fica
recolhido na camarinha, ele fica de erê.
No Candomblé, não existem cânticos específicos para Ibeji, afirma a mãe de
santo. Eles são caracterizados como crianças, fazem todo o agrado dessas últimas:
jogam capoeira, tomam banho de piscina e outras coisas mais. Para a devota, erê não é
diferente de Ibeji, só muda a nomenclatura, cada um tem seu nome específico e sendo
assim, Ibeji/erê é um estado de transição do santo
48
.
A ialorixá aponta ser comum ouvirmos alguns filhos de santo afirmarem a
quantidade dos filhos de Yansã: nove. No que tange aos erês, não há número preciso. A
justificativa é a quantidade de filhos de cada orixá. Cada um traz o nome que
corresponde à natureza do orixá ao qual pertence, alguns são femininos, outros
masculinos. Para a mãe de santo, os Ibeji não ocupam o assentamento de Oxum e sim,
aquele pertencente ao orixá de cada filho de santo, porque cada neófito tem seu erê
apropriado.
Ainda seguindo seu depoimento, a diferença existente entre a manifestação do
erê e a do orixá é quando o iniciado incorpora este último depois dá passagem para o
erê. Para a sacerdotisa, a associação entre São Cosme e São Damião e os Ibeji ocorre
apenas porque ―CosmeDamião‖ são representados através da imagem e os Ibeji são
espíritos infantis, companheiros dos orixás, santos infantis.
Na festa do dia 27 de setembro de 2008, dia dos santos mártires, logo na entrada
do barracão, os espectadores se deparavam com a imagem dos santos católicos Cosme e
Damião.

48
Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia. Ialorixá do terreiro Ilê Axé Omin
Jobá.
77

Como em toda festa, inicialmente, ocorreu o ritual da matança durante a manhã,
depois os preparativos das demais comidas. Em seguida, as oferendas foram postas aos
pés do santo, onde foi realizada uma reza no seu quarto.
O barracão estava arrumado com bolas coloridas, mesa de doces, brindes,
chocolates, bolos e uma farta mesa com comidas de azeite e outros acompanhamentos
descritos a seguir. O colorido e as crianças predominavam no recinto. Feitos todos os
preceitos e fundamento interno, era o momento de iniciar a festa (16:00 horas). Então,
todos os filhos de santo entraram no barracão batendo palmas e cantando:

Vamos levantar o cruzeiro de Maria
Vamos levantar o cruzeiro de Maria
No céu, no céu, no céu da Santa Cruz
No céu, no céu, no céu da Santa Cruz...

São Cosme mandou fazer
Duas camisinhas azul
No dia da festa dele
São Cosme quer caruru
Vadeia Cosme, vadeia
A casa é sua, vadeia...

Cosme e Damião
a sua casa cheira
Cheira a cravo, cheira a rosa
e a botão de laranjeira
Cheira a cravo, cheira a rosa
e a botão de laranjeira
Cosme e Damião
a sua casa cheira
Cheira a cravo, cheira a rosa
e a botão de laranjeira
Cheira a cravo, cheira a rosa
e a botão de laranjeira

Em seguida, o xirê foi iniciado com as danças e cânticos de todos os orixás do
panteão, depois ocorreu à incorporação do orixá dos filhos de santo. Estes por sua vez,
se recolheram no encerramento desse rito para dar passagem aos Ibeji, que conforme a
ialorixá são erês. Eles retornaram para o barracão em estado-de- erê. Essa entrada foi
anunciada pelos instrumentos sagrados.
Nessa ocasião, foram tocados sambas para os erês se divertirem (brincarem de
bola, boneca, carrinhos, tomar banho de piscina), comerem e dançarem. As comidas
foram distribuídas primeiro entre as crianças do barracão e a seguir, entre os demais
presentes.
Os erês também se deliciavam numa mesa com doces, chocolates, bolos e
brindes. Segundo Trindade-Serra (1978, p. 253), os meninos apreciam doces e balas de
78

todos os tipos, sempre consumidos com gulodice e falta de modos - um bom meio de
―melar‖ as pessoas.
Eles organizaram uma ciranda, uma ―roda de samba‖, tanto dançavam como
puxavam as pessoas da plateia para entrarem na roda, se divertirem e participarem da
brincadeira. Por último, os alabês tocaram para Oxalá. Ocasião em que filhos de santo e
ialorixá agradeceram a organização e o encerramento da festa. No final, os orixás
chegam para levar os erês.
Para a ialorixá, as africanidades herdadas e a ancestralidade do nosso país de
origem devem ser levadas em consideração. Ela enfatiza esses aspectos no intuito de
contrapor a ideia de pureza:

Eu já vi se raspar Exu, Ibeji nunca. São tradições, cada um com seus hábitos e saberes, não
posso dizer o que está certo e o que está errado. É importante sempre lembrar que não
somos africanos, somos afrodescendentes. Cultuamos coisas de África e em alguns
momentos damos mais valor do que eles que são os verdadeiros ―donos‖. E tem a parte que
foi dos nossos ancestrais. A trezena de Santo Antônio, por exemplo foi de minha mãe, ela
dava missa. Quando ela faleceu disse que se eu quisesse podia continuar. Eu fiquei uns
anos rezando mas, devido às dificuldades, família distante, eu arrumo o santo e rezo o
tríduo (três noites). Em resumo, o axé e a obrigação de Ibeji é muito forte. Cosme e Damião
são santos vivos milagrosos. ―Eu tenho muita fé nos meus ―Cosminhos‖
49
.

As descrições das festas, rituais e opiniões das entrevistadas acerca dos erês e
dos Ibeji, nos permite perceber analogias discursivas e ritualísticas entre os terreiros
Omin Dá e Omin Jobá.
Nas referidas casas, organizam-se cultos ―híbridos,‖ onde elementos católicos
(imagem dos santos, cânticos e devoção a eles dedicados, ornamentação do barracão e
sala de doces dos erês) convivem com informações ―africanas‖, durante as celebrações.
Nesse sentido, evidencia-se uma semelhança ou, paralelismo na estrutura do ritual,
iniciado com o xirê e seguido com a manifestação de orixá e do erê, com a brincadeira
dos erês, com o samba e finalmente, com o retorno dos orixás e encerramento, no qual
são entoados cantos para Oxalá. Nesse momento, com o banquete e todos os brindes
oferecidos, a ialorixá e os devotos confirmam a receptividade da festa ao perceber que
todas as crianças saíram da festa alegres.





49
Ialorixá Ilê Axé Omin Jobá. Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia .
79

3.2.3. Ilê Axé Colobô: a tendência à “africanização”

O terreiro Ilê Axé Colobô
50
é uma casa de tradição ketu, fundada em 2003
51
.
Seus regentes são os orixás Xangô e Ibeji. O seu chefe religioso Reinaldo Omon
Tiaquin também tem como alicerce e aprendizado o terreiro da Casa Branca; seu pai de
santo é o antropólogo Júlio Braga. O seu laço com Ibeji, conforme o religioso, veio de
umbigo.
Reinaldo começou a frequentar Candomblé com apenas 10 anos de idade,
impulsionado por um problema familiar. Outro fator crucial é o de ser afilhado de um
alabê, do terreiro Casa Branca. Esse homem lhe conduzia para a religião. Outrossim, é
crismado por um ogã, filho de Óxossi do mesmo terreiro. O curioso, é que o padrinho ia
embora do terreiro e ele sempre permanecia.
Nesse mesmo período, algumas velhas criaram certa simpatia e carinho pelo
menino, embora travesso, era muito prestativo. Nos finais de semana, faziam comida
para o babalaxé, conhecido no terreiro, na época, como Exu de Ibeji. O babalaxé
recorda:

Ia Caetana Bambomxé, dizia a mim que eu tinha um problema com Ibeji, mas na época eu
não sabia o que era isso. Somente mais tarde quando tinha entre 19 e 21 anos, foi que eu
comecei a sondar com a ajuda de meu pai pequeno Antônio Luiz, que era meu
intermediário, porque na época as antigas não jogavam búzios, para qualquer pessoa, para
ganhar dinheiro, jogavam apenas por indicação, então meu pai pequeno consultava Ia
Caetana. Eu e vovó Conceição formos à casa de Rogério (Ôluô – olhador minucioso),
parente de Coice de Burro, pessoa do fundamento. Rogério também me alertou sobre o meu
laço com Ibeji. Daí em diante comecei a pressionar minha mãe, perguntava porque as
pessoas andavam me dizendo que eu tinha problema com criança. Nesse dia ela me mostrou
os óbitos de meus irmãos que faleceram antes de completarem 1 ano de idade. No histórico
da família dos Ibeji, existe uma fase que os Ibeji passaram pela situação que meus irmãos
passaram. Depois de tudo isso, decidi fazer santo
52
.

Até 10 anos de idade, ele seguia a religião de Testemunha de Jeová com sua mãe
biológica, depois, entrou no Candomblé. Antes desse ingresso, tocava atabaques nas
grandes casas de Salvador. Sua mãe nunca foi iniciada, apenas visitava suas irmãs e
filhas de santo do terreiro Tumba Junçara, nação Angola.
Ele também conta o costume de se falar na Bahia que Ibeji são filhos de Iansã,
criados por Oxum. Aponta que existem nove deles ou mais.

50
Segundo o babalaxé tem um mito que conta que a família Colobô (família dos Ibeji) come as mesmas
oferendas que são ofertadas a Xangô e Oyá. Os Ibeji comem um pouquinho de cada comida dos orixás.
51
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008.
52
Idem. .
80

O entrevistado explicita a única exigência de Ibeji: oferecer para esses e para
Exu a mesma comida. Eles são amigos, brincam juntos. Na sua constatação, esse último
é uma criança transmissora de mensagem, filho primogênito da criação e os primeiros
são crianças mensageiras, têm laços com Oiá e são filhos de Xangô, o orixá da madeira.
Os Ibeji são orixás protetores do cordão umbilical, esperam os que nascem – acrescenta.
Segundo o pai de santo, a dança de Ibeji é a de criança; há Ibeji que não dançam nada,
vêm apenas dar ―porrada‖ nos outros. ―Infelizmente a cada cinco décadas que vai
passando vai morrendo um culto ancestral, isso não é apenas com Ibeji, é geral‖
53
.
Em sua opinião, no culto religioso o erê representa a metamorfose do orixá que
vem comer a oferenda dedicada a esse último e fazer todos os serviços não realizados
por ele.
Para o babalaxé, erê e Ibeji são fenômenos distintos. Caso contrário, todo santo
teria Ibeji, todo orixá tem um erê. O sacerdote assegura: ―não existe erê assentado, com
exceção das casas em que são cultuadas as entidades sem distinção, embora exista
iniciação dos orixás Ibeji, ninguém os recebe‖. Na sua visão, os Ibeji são gêmeos,
devem ser iniciados. Eles possuem nomes específicos:

Iansã teve vários filhos. Outro lado de Ibeji que ninguém conhece: eles são crianças que
não vieram ao mundo por algum impedimento, são anjos, é a forma de você conversar com
essas crianças que vivem no mundo obscuro e que vem em ancestral para poder proteger as
crianças que vieram nesse mundo, é como se fosse uma troca. Eles são ancestrais, a função
dele é proteger as crianças. Eles também estão ligados aos eguns porque são espíritos
infantis
54
.

Por essa razão, para muitos, os Ibeji são divindades ocultas, assim como Oiá.
Geralmente, o arquétipo das filhas dessa última, corresponde a essa característica: falam
pouco. Conforme o entrevistado, o axé de Ibeji é extremamente complexo e minucioso,
requer cuidados e preceitos específicos. Ele salienta que eles não são perigosos, são
entidades ocultas, vêm de um mundo oculto, são filhos de Oiá, não gostam de muita
conversa.
Conforme o devoto, eles não baixam na cabeça dos iniciados, quem vêm
representar Ibeji é o erê, eles são ancestrais africanos: ―Por isso que a maioria das
pessoas que cultuam não gosta de falar sobre Ibeji porque uma das formas de cultuá-lo é
falar pouco sobre ele‖.

53
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008.
54
Idem.
81

O religioso recorda que no passado em Salvador, havia muitos filhos de Ibeji,
mas, infelizmente, muito se perdeu do culto. Devido à infantilidade dessas divindades,
as pessoas não as vêem como orixás, afirma.
Segundo Tiaquin, existe um terreiro de Salvador onde se faz corda para Ibeji,
afim de simbolizar os nove filhos de Oyá, o cordão umbilical. O babalaxé garante que o
culto dedicado aos Ibeji ficou para trás porque os filhos de santo não se unem aos mais
velhos para saberem como ocorria o culto no passado.
A obrigação do babalaxé com Ibeji foi constituída através de laço familiar.
Conforme o devoto, o laço de Ibeji vem no cordão umbilical de uma criança, quando
atravessa o seu caminho no nascimento. Desde então, o filho de santo deve cultuar o
orixá, isso é determinado pelo jogo de búzios.
Essa obrigação envolve outros orixás, ou seja, para cultuar Ibeji, o neófito é
obrigado a cultuar Xangô, Oiá e Oxum:

Para ficar bem com seu ancestral é necessário que se cuide do laço, em resumo, se deve
cultuar Ibeji e toda sua família. Todos têm um laço com um orixá, às vezes, você é de um e
tem outro que te laçou, às vezes o orixá protetor não é o seu, às vezes é o orixá de um
ancestral (do pai, da mãe ou de um antepassado), às vezes a pessoa tem um orixá e tem
outro que lhe protege
55
.

Segundo Tiaquin, os Ibeji são orixás jovens, apreciadores de colares. Eles (na
sua representação em forma de estatuetas) têm um lado Oiá e um lado Xangô - lado mãe
e lado pai. As cores da conta de Ibeji representam 16 orixás. Por serem uma divindade
criança, não tem cor definida, gostam de cores misturadas, gostam de colorido, alegria.
Registra-se uma variedade de suas indumentárias.
Ele acrescenta um dado relevante: a divindade é esculpida na madeira devido à
sua ascendência através do pai Xangô. Nas palavras de Raul Lody (2010, p. 23) Xangô
é o orixá que soleniza a vida através dos sons, da comida, da dança, do fogo, da cor
vermelha, do cobre e da madeira. Esse último elemento é matéria-prima para os seus
objetos sagrados – o oxé, o odô e a gamela – componentes elementares para a
formalização sagrada do orixá.
A festa dedicada aos Ibeji, realizada no terreiro Ilê Axé Colobô, objeto de estudo
nesta dissertação, aconteceu em 11 de novembro de 2008, mês no qual o babalaxé da
casa fez santo. O ritual empregado consistiu nos seguintes procedimentos: durante a
manhã aconteceu a matança e todas as comidas foram cozidas durante o dia. Às 14:00

55
Idem.
82

horas, arriaram todas as comidas (amalá, omolocum, acarajé, milho branco, vatapá,
entre outros) no assentamento dos Ibeji. O interior do santuário estava decorado e
rodeado por uma abundância de frutos e guloseimas de preferência do santo.
À noite, deu-se início ao xirê, como em todas as festas. Nessa celebração, foram
entoados cânticos de Ibeji. Durante o xirê ouvia-se inúmeras vezes os devotos saudarem
Ibeji - Bejé oro.
Esse foi um diferencial na casa: especificamente, durante o rito, foram entoados
diversos cânticos de Ibeji. Nenhum adepto passou pela incorporação de Ibeji, mas no
momento do xirê, todos os orixás dançavam para eles. As cantigas dos Ibeji eram
cantadas no mesmo período em que também se cantava para os orixás masculinos.
No barracão, em meio a tantos espectadores, músicas, crianças e alegria, houve
um momento admirado por todos da plateia. Em determinada circunstância, em meio ao
xirê, entrou no barracão um casal de gêmeos (meninos) e assim que o babalaxé – filho
de Xangô, lhes apreciou – ―virou
56
‖ no santo imediatamente. Incorporado, seu Xangô
dançou freneticamente, para louvar e reverenciar os ―consagrados gêmeos‖, crianças da
comunidade e todos os orixás relacionados mitologicamente com ele.
Os alabês não tocavam e cantavam samba e sim, músicas de Ibeji. Essa festa
obedece o mesmo preceito das anteriores: as crianças da comunidade e convidadas são
servidas primeiro e só depois, os demais convidados – isso ocorreu após o xirê. À parte
do barracão, havia a mesa com doces comuns, doces finos, bolos, balas, refrigerantes,
bolas, toalhas coloridas e brindes para todas as crianças presentes.
No assentamento, os Ibeji receberam farto e rico banquete e presentes do
babalaxé e dos filhos de santo da casa. Terminado o xirê, os filhos de santo tomados por
seus orixás, retiram-se do barracão para receber os erês. Passados alguns minutos, é a
vez dos erês aparecerem no barracão, para brincarem com os espectadores e seus
presentes (brinquedos, óculos, carrinhos e bonecas).
Nesse momento, os erês não sambavam, apenas se divertiam e entretiam os
convidados e filhos de santo não incorporados. Passada essa fase, tocou-se para Oxalá, à
guisa de conclusão da festa que, como sempre, foi complementada com farto banquete e
alegria, com o objetivo de agradar aos Ibeji, à sua família mitológica, aos orixás ligados
a eles e à todas as crianças participantes da festa.

56
Termo recorrente nos terreiros, que equivale a virar ou transformar-se na entidade.
83

O responsável pela casa se posiciona em relação a outros templos de
Candomblé também cultuadores dos santos católicos: ―São Cosme e São Damião e Ibeji
são originários de terras diferentes. Um é santo adulto protetor dos enfermos e o outro é
orixá criança/jovem protetor do cordão umbilical‖.
Segundo Reinaldo Tiaquin, a relação entre Ibeji e erê em algumas casas se
justifica porque este último vem representar os primeiros, por sua vez, orixás ocultos
que dificilmente incorporam no adepto.
Ele conceitua: os erês são entidades especiais porque são metamorfoses dos
orixás. Nesse caso, devem estar bem para que o orixá assim também esteja. Por essa
razão, realiza-se festa para erê, nas casas de santo da Bahia.
Conforme o sacerdote, nas casas antigas há Ibeji assentados e talvez, nas mais
recentes não haja. Geralmente, nos candomblés de 50 anos existem as estatuetas no
assentamento:

Algumas casas têm imagens de São Cosme e Damião dentro de uma casa de santo, dizendo
que são Ibeji. São Cosme e Damião não são Ibeji, Ibeji são uma coisa e Erê é outra. O erê é
o mensageiro dos orixás, vem em busca das energias, toda transição de energia entre o ser
humano e o orixá quem faz é o erê. Ele vem comer o axé dos orixás, sem erê não tem festa,
ritual e orixá.

No Ilê Axé Colobô, a entidade é comemorada como santo da alegria, protetor do
cordão umbilical, orixá que possui laços com nascimento. O símbolo de Ibeji no corpo
humano é o umbigo.
O babalaxé reitera o início de sua obrigação com o orixá:

No decorrer da vida de minha mãe, eu ainda era criança nessa época, tinha 11 anos, ela teve
três filhos que não chegaram a 1 ano de idade, eles morriam com doenças estranhas, que
nenhum médico conseguia explicar. Esse é o laço que você traz com Ibeji, ou melhor, que
eu trago e tenho com Ibeji, parte daí a obrigação que eu tenho com o orixá, porque ele está
ligado ao cordão umbilical. Você nasce com laço com Ibeji, não é somente quando é
gêmeo, ele também entra no caminho da pessoa, como ancestral, eu só vim descobrir isso
com pessoas antigas do terreiro Casa Branca. Só depois que eu desvendei isso, foi que
comecei a caminhar religiosamente. Eu só vim a ser Reinaldo de Xangô, depois dessa
revelação. Então, eu cultuo e dou de comer a Ibeji e a toda sua família.

Ele acrescenta que o culto dedicado aos Ibeji é antigo e chegou na Bahia com os
descendentes da terra de Xangô. Conforme Tiaquin, os Ibeji rendem homenagem a
Yamassê, à família de Xangô e a Oiá. Há um mito a respeito:

Oiá é sobrinha, ou neta de Yamassê Malê. Em respeito ao laço umbilical que Ibeji tem com
o pai (Xangô) ele é esculpido na madeira, por este laço e ritualística ele rende homenagem a
Xangô e a Yamassê Malê.
84


O babalaxé finaliza afirmando que Ibeji significa alegria, riqueza, prosperidade,
abundância e força para a família. São verdadeiros anjos, merecedores de ricos
banquetes, coloridos e veneração.


3.2.3.1. Posturas intermediárias: entre o hibridismo e a africanização

A ialorixá Cecília Soares
57
apresenta preceitos relacionados à celebração
devotada aos Ibeji que contribui para esclarecer procedimentos descritos anteriormente.
De acordo com a religiosa, de modo geral, em toda festa de Candomblé inicialmente,
reverenciam-se os orixás, voduns, inquices, para em seguida, homenagear os donos da
celebração – Ibeji.
Como já exposto, a mãe de santo descreve: primeiro ocorre o xirê, logo após os
instrumentos sagrados, anuncia-se um toque para chamada das divindades, inclusive dos
Ibeji. Na qualidade de erês, incorporados nos filhos de santo, eles participam desse
culto. Nesse segundo momento da festa pública, são chamadas as divindades que vêm
com toque especifico - o toque da avamunha. Conforme a ialorixá, por se tratar de erê,
recomenda-se o toque citado porque propicia um ritmo mais compassado, cadenciado e
com paradas, acompanhado por coreografias específicas. Com o toque, anuncia-se o
momento no qual todos os filhos de santo entrarão em possessão, com a chegada dos
seus respectivos orixás.
Segundo a ialorixá, logo em seguida, os alabês orientados pelo líder do terreiro
emitem outro toque para a saída dos orixás. Ela ainda explicita que esse preceito
acontece num espaço específico, isso dependerá das nações. Nessa ocasião, equedes,
pais ou mães de santo, tatá de inquices, mametus, gaiakus, farão a chamada dos erês,
através de palavras emitidas adequadamente para que ocorra a possessão dos erês.
Nas palavras da ialorixá, como se trata da festa de erês, eles não vão embora.
São vestidos com indumentárias e adereços - símbolos do estado infantil. Nota-se a
predominância de cores quentes porque crianças gostam de cores chamativas e
principalmente, de objetos barulhentos como apitos, tambores, etc.
Ela acrescenta: os erês batem bastante palmas, gesticulam, enfim desempenham
características comportamentais relacionadas à vida infantil. Na sua opinião, eles são

57
Soares, Cecília. Ialorixá do terreiro Ilê Axé Maroketu. Historiadora, professora da Universidade
Católica Salvador (UCSAL) e da Universidade Estadual da Bahia (UNEB). Entrevista concedida em 16
de junho de 2010. Salvador-Bahia.
85

divindades que não crescem, usam ramos, folhagens, enfim, aquilo que embeleza.
Dançam, sempre, recebem referências e indumentárias como laços, gravatas, torsos,
turbantes e dançam as cantigas para os erês; podem também criar alguns cânticos.
Conforme a entrevistada, eles são autores de seus próprios cânticos e
personalizam determinadas palavras - pode ser de sentido chulo ou, sarcástico, geradora
de riso e muitas vezes, de difícil compreensão. De acordo com a líder religiosa, alguns
erês precisam de intérpretes, geralmente equedes ou alguém da comunidade habituado
com a linguagem e que exerce a função de explicitar mais o que está sendo dito. Nessa
situação, a equede ocupa o papel de secretária particular dos erês que por sua vez,
elegem os possíveis transmissores de suas vontades e desejos.
A ialorixá tenta estabelecer a distinção entre as entidades erê e Ibeji. Para Cecília
Soares, os erês são os Ibeji recebidos pelas filhas de santo sem cabeça para Ibeji. Nas
suas palavras, ―os Ibeji são orixás e erê é um estado transitório entre a consciência e o
estado do orixá. Comumente, se diz que os erês são Ibeji, mas quando eles estão na
pessoa que não tem a cabeça de Ibeji não é o seu orixá, é o estado transitório de erê,
peculiar e de proteção‖. Ou seja, é o fato da cabeça da pessoa pertencer ao orixá Ibeji
que faz com que a manifestação do seu erê seja diferenciada do erê enquanto simples
estado de transe intermediário. No primeiro caso seria o orixá Ibeji e no segundo, o erê.
Nesse sentido, trata-se de uma interpretação que oscila entre a distinção e a
identificação entre Ibeji e erê e, assim, pode ser considerada como uma posição
intermediária entre o pólo do ―hibridismo‖ e o pólo da ―africanização.‖
Segundo ela, a passagem do estado de santo para o de consciência normal não
deve ser algo brutal, necessita ser lenta. O erê assume papel de mediador desse
momento. Às vezes, o erê transmite aquilo que o orixá não está autorizado a dizer,
porque há momento de interdição, a depender da hierarquia religiosa ainda a ser
atingida pelo filho de santo, quando completar sete anos de iniciação. Nesse contexto,
os erês se antecipam, é como se os orixás lhes concedessem a palavra.
Antes de atingir o estágio de consciência normal, o filho de santo passa pelo
estado de introspecção. Consoante a ialorixá Cecília Soares, esse é um estado que faz
parte da dinâmica do preceito interno - momento de introspecção e parada. Ela o
descreve como um alerta, um anúncio da necessidade do filho-de-santo se recompor, se
acalmar. Os espectadores ouvem diversos sons emitidos pelos iniciados.
No caso da festa de Ibeji, a mãe de santo afirma: os sons são característicos da
festa, isso depende da identidade e qualidade do orixá – o que remeterá ao mito de
86

Iansã, porque eles são seus filhos, estão relacionados àqueles ausentes dessa vida. Os
sons emitidos na festa de Ibeji são diferentes dos ilás (sons emitidos pelos orixás)
transmitidos nas festas de outros orixás. É o momento de instrospeção, orientado por um
babalorixá ou ialorixá, que anunciará a hora do encerramento da festa pública:

Na minha tradição, na minha casa, esse desprendimento não ocorre publicamente, da
mesma forma que eles (erês) são invocados em um espaço e procedimento interno, eu
dispenso essa exibição pública (festa). Para despachá-los, utilizamos algumas expressões ou
até mesmo eles anunciam a sua partida. Após esse procedimento, o filho de santo retorna a
seu estado normal de consciência
58
.

Trata-se de um relato interessante para a interpretação e entendimento de
aspectos das dinâmicas e preceitos observados durante as festas de Ibeji ou erê das casas
pesquisadas e descritas anteriormente. Bem assim, o depoimento sinaliza para a os
distintos posicionamentos entre o pólo do ―hibridismo‖ e o pólo da ―africanização.‖
A iatení Luciana Maia do terreiro Ilê Axé Omin Dá, expressa sua opinião sobre a
convivência religiosa entre o Catolicismo e o Candomblé. Para ela, na cerimônia dos
Ibeji/erês nos deparamos com um dos maiores pontos de amalgamação, nos quais os
elementos se misturam veementemente, mais do que nas festas dedicadas a Santa
Bárbara e a Iansã, a Óxossi e a São Jorge, a Ogum e a Santo Antônio.
Nas casas de Candomblé, onde há festas devotadas aos Ibeji, comumente são
encontrados elementos católicos, nos cânticos e nas imagens dos santos romanos. O
entrecruzamento de ambas as religiões não engendra-se no fundamento próprio do
Candomblé (oferendas internas, matança, e outros preceitos) e sim, no momento
festivo:

Acho realmente complicado sustentar a ideia de que aqui no Brasil, você tem como
trabalhar com Candomblé puro, sem nenhuma influência do Catolicismo e até mesmo de
outras partes. Dizer que você é puro, que seu candomblé não tem influência de outras
religiões é difícil, desde quando você não está no lugar que ele nasceu, como afirmar isso?
Talvez,quem pode dizer isso são algumas regiões da África. Se fosse realmente puro uma
das coisas que deveria existir: dentro da casa, não deveria ser permitido falar outra língua.
Na nação ketu as pessoas teriam que falar iorubá, em qualquer comunicação
59
.

Consoante a adepta, o aspecto principal é respeitar a ancestralidade. Se por
exemplo, um membro da religião resolve abrir um candomblé e na casa, precisa manter
uma imagem de santo católico, o importante é conservar as tradições e não desfazer

58
Soares, Cecília. Entrevista concedida em 16 de junho de 2010. Salvador-Bahia.
59
Maia, Luciana. Entrevista concedida em 08 de outubro de 2008. Salvador – Bahia.
87

costumes em favor da ―pureza‖. Logo, deve existir respeito mútuo entre os praticantes
da religião e as diferentes maneiras de cultuar erê/estado de erê/Ibeji/Cosme e Damião.
No tocante ao tema da ―pureza‖, os discursos dos terreiros Omin Dá e Omin
Jobá contrapõem o discurso de africanização nos Candomblés. Para as religiosas, a
organização dos rituais e o Candomblé foram constituídos como uma religião de
descendência africana, todavia foi ressignificada/reinterpretada, ou seja, os cultos no
Brasil, não acontecem da mesma maneira que ocorrem em países africanos, o
Candomblé é uma religião reinventada a cada dia.
Já o babalaxé Reinaldo Omon Tiaquin defende a idéia do ―anti-sincretismo‖ nos
terreiros. Para o pai de santo, os praticantes da religião deveriam unir-se aos mais velhos
dos seus e de outros terreiros para saber como esses cultos ancestrais ocorriam nos
tempos antigos. Na sua expectativa, os candomblecistas buscariam referenciais teóricos
e mitológicos acerca da entidade na religião e cultura iorubás e replicariam essas
maneiras e simbologias nos cultos e rituais organizados contemporaneamente.
A ialorixá Cecília Soares
60
também se posiciona em relação à polaridade
analítica entre os cultos híbridos e reafricanizados, no contexto religioso afrobaiano.
Para ela, o discurso da ―pureza‖ serviu há muito como comprovante de identidades e
legitimação negra africana no Candomblé e hoje, reflete-se nos meios políticos em
algumas casas. A senioridade dá consistência a essa tradição, ao tempo de dedicação e
de vivência na religião. Na sua opinião, tudo isso contribui para a valorização da
religião e de cada terreiro. Retomar-se-ão aspectos relacionados às posturas
intermediárias: entre o hibridismo e a reafricanização no quinto capítulo.


3.3. CARACTERÍSTICAS DOS RITUAIS DOS VUNJI NA TRADIÇÃO
ANGOLA

Esta seção consiste na análise dos rituais consagrados aos Vunji nos terreiros
Mokambo, Manso Dandalungua Cocuazenza e Mutalambô ye Kaiongo, onde cultuam-
se e organizam-se festas e caruru para as divindades crianças. Trata-se de terreiros que
se identificam como pertencendo à nação angola e que, portanto, deveriam apresentar
―modos rituais‖ diferenciados. Uma das principais diferenças é que nos terreiros angola

60
Soares, Cecília. Ialorixá do terreiro Ilê Axé Maroketu. Historiadora, professora da Universidade
Católica Salvador (UCSAL) e da Universidade Estadual da Bahia (UNEB). Entrevista concedida em 16
de junho de 2010. Salvador-Bahia.
88

se fala em Vunji para designar às entidades espirituais associadas às crianças, mas,
como acontece nas casas ketu, existe também na nação angola uma tendência
generalizada a identificar os Vunji com o estado-de-erê. Essa semelhança aponta para
um grau de consenso dentro do Candomblé que atravessa fronteiras de nação.
Os Vunji são considerados inquices, nome que origina do kikongo nkisi e serve,
na nação angola, para designar às divindades de cultos dirigidos pelas mametos/tatas-
diá-inquice, como são conhecidos seus sacerdotes. Segundo Renato da Silveira (2006),
no Brasil os inquices não têm nenhuma relação com o culto dos antepassados ilustres ou
das almas dos mortos, os bakulos ou vumbes.


3.3.1. Terreiro Mokambo














O fundador do terreiro Mokambo é Anselmo José da Gama Santos. Nascido na
cidade do Rio de Janeiro e décimo terceiro filho de uma família de tradição católica.
Seu primeiro contato com as religiões de matriz africana se deu em sua terra natal
através de visitas a um terreiro de Umbanda.
Em 1969-70 começou a frequentar a casa de santo de Dona Mariá - candomblé
de Caboclo, situada na Ladeira do Paiva - Bairro da Caixa D‘água, na capital da Bahia.
Quando o caminho da iniciação de Anselmo começou a se apresentar, a sua
inexperiência e a falta de informação no tocante à fé candomblecista motivaram o seu
retorno ao Rio de Janeiro, supondo que com a distância da Bahia os sinais da chamada
dos deuses despareceriam.
Foto 8 – Terreiro Mokambo
Acervo tata de inquice.

89

Em 1974, surpreendentemente, se viu envolvido com a religião novamente e
essa interação resultou no seu processo de iniciação no Candomblé de Angola - Abaçá
de Kavungo, casa de Maria Magdalena de Paiva Lopes (falecida), onde o inquice
Dandalunda, concedeu o seu nome, no dia 16 de agosto de 1975.
De volta à Bahia, no ano de 1980, encontrou Mameto dya Nkisi Altanira, Maria
da Conceição Souza (Mãe Mirinha de Portão). Esse contato significativo consolidou a
sua vida religiosa a partir de então.
Passados quase sete anos do falecimento de Mirinha de Portão, e em obediência
a orientação dos Bakisi
61
, Anselmo funda, em 18 de janeiro de 1996, pelas mãos do seu
Tata Kamukengue, Sr. Gervásio da Silva (Pai Zequinha), Tata Pokó
62
do Terreiro São
Jorge Filho da Goméia, o Terreiro Mokambo – Onzó Nguzo za Nkisi Dandalunda ye
Tempo ou casa das forças espirituais das divindades Dandalunda e Tempo. Anselmo é
filho de Dandalunda e Tempo, divindades que originam o terreiro
63
.
O religioso mantém o culto dos Vunji conforme ensinamentos adquiridos com
Mirinha de Portão. Para tata de inquice Anselmo, Vunji ou mabaços são divindades
crianças e facilitam, ajudam no processo da iniciação, quando incorporadas pelos
neófitos.
Segundo o religioso, na tradição bantu no Brasil, é feita a associação de Vunji
com o erê, ou as crianças, mas na origem Vunji era uma deusa da justiça. Ela seria a
versão feminina de Nzazi (Xangô) e a sua família mitológica seria Iansã, Iemanjá. Note-
se na fala do sacerdote a associação do inquice com os orixás nagôs.
Ainda seguindo as suas informações, o erê exerce papel semelhante ao do Vunji
e este não tem casa no terreiro porque o assentamento é para o dono da cabeça ou o
adjunto de cada filho de santo. Os Vunji têm uma quartinha pequena, elaborada com
seus trejeitos, localizada próximo ao santo. São extremamente importantes no processo
religioso, responsáveis pela liberdade do corpo do neófito e vêm realizar as atividades
não desempenhadas pelo santo.
Noutro aspecto, na tradição bantu, Vunji representa uma energia boa, alegre, de
fortalecimento, a passagem de um estado para outro: ―às vezes estamos em um estado

61
Panteão banto. Abrigo de todos os inquice.
62
Tata Pokó é o cargo consagrado para sacrifícios. Fonte site Candomblé de Angola, disponível em:<
http://www.candombledeangola.com.br/conteudo.asp?id=20>, acesso 02 de fevereiro de 2011.
63
De acordo com as informações do Tata, Dandalunda corresponde a Oxum em iorubá e Tempo recebe o
mesmo tratamento que Iroko da tradição ketu. Seus assentamentos são a árvore gameleira. Todavia,
conforme o entrevistado, Iroko e Tempo são entidades diferentes com algumas características rituais
semelhantes.
90

depressivo, triste, cabisbaixo, aí vem o erê, pronto... pode esperar que será alegria
total!‖ declara Anselmo.
Nota-se nesse processo, o reordenamento das energias, do próprio mutuê (da
cabeça) – ―onde funciona tudo para gente‖. É uma festa alegre, envolve energia de
criança, de pureza, conclui o devoto. O religioso explica que para as religiões de matriz
africana, a cabeça é a morada da maioria dos sentidos e dos inquices, orixás e voduns,
conforme a nação
64
.
Comumente, nos momentos precedentes à iniciação o Vunji está sempre por
perto, brincando, comendo uma fruta, fazendo uma graça, para quando o santo chegar,
encontrar o domínio dele, manter a tranquilidade e alívio, esclarece o religioso.
No processo iniciático, durante as obrigações em que o santo não pode estar,
quem permanece é o Vunji. É costume no terreiro os filhos de santo ficarem reclusos
durante 21 dias e nesse período, não é o santo que incorpora e sim, o Vunji. Esse
procedimento explica a importância da entidade não apenas para a iniciação, mas
principalmente para o andamento da casa, completa o entrevistado.
―Energia de criança é sempre boa e bem vinda‖. O tata de inquice explica que
―Vunji é a parte lúdica, pura e inocente do candomblé. Há nesta festa e comemoração
muita alegria e conversas engraçadas dos erês. É um estado infantil com força de um
santo,‖ conclui.
A festa do terreiro sempre acontece dia 12 de outubro, dia das crianças e essa é
uma forma encontrada pelo responsável da casa para homenagear àquelas da
comunidade e a divindade infantil. A autora deste trabalho acompanhou a festa no ano
de 2010.
Tudo começou com os preceitos internos: preparativos das oferendas dedicados
aos Vunji. Na madrugada do dia da festa, realiza-se um xirê interno. Tudo deve estar
pronto na hora marcada, não pode haver delonga porque há a presença de muitas
crianças e geralmente, elas ficam inquietas. Também, o ―caruru é uma comida pesada e
por isso, não pode fazer a festa muito tarde‖, explica Anselmo.
O pai de santo elucida ainda que no xirê interno, via de regra se canta de Nzila
até Zumbá – de Exu até Nanã. Bem assim, despacha-se o Pambu Nzila, equivalente
a Exu do ketu (primeira divindade a ser saudada no Xirê). Tal preceito é realizado para
pedir licença às divindades, festejar aquela do dia: os Vunji.

64
Santos, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia.
91

Ao chegar ao bairro Vila Dois de Julho - Trobogy - percebe-se uma
movimentação nas proximidades do terreiro. Quando assistiu a esses festejos, a autora
do presente texto, logo na entrada, foi abordada por uma criança que por seu turno,
perguntou-lhe ansiosa: ―– Tia, a senhora veio para dar presente também? Já começou a
distribuir os presentes? Que horas começa a festa?‖
Assim sendo, concluiu-se que crianças, pais e mães esperavam ansiosos pelo
início da festa porque sabiam da distribuição de muitos brinquedos ali. O evento estava
previsto para às 17 horas. Mas a autora desta pesquisa chegou às 14:00 para
cumprimentar o tata da Casa, interagir com os filhos de santo convidados da festa e
observar a arrumação do barracão e oferendas dos Vunji.
Com o decorrer das horas e consequentemente, com a proximidade da festa, a
casa começava a ser tomada por crianças que chegavam alegres e portando sacos para
colocarem brinquedos, presentes e brindes.
Quase às 19:00 horas, todos foram convidados para entrar no barracão e
participarem do evento. O recinto estava ornamentado com bastante folha e bolas
coloridas e havia tambores revestidos com tecidos estampados. Quanto às folhas, tata
Anselmo afirma que nos candomblés bantus é usual em qualquer cerimônia religiosa,
ter o barracão enfeitado com folhas que são de todos os inquices, visando a aumentar a
energia do local.
Anunciado o início da celebração, tata Anselmo entrou no barracão, no
arrebate
65
com seus filhos de santo, dançando e cantando para Vunji louvores como:
1º cântico:
Ê Vunge ê mona mê
Ê Vunge ê mona mê
Kabila dya Ngoma
Ê Vunge Kauelê, Kauelê
Kabila dya Ngoma Vunge ê Kauelê

2º cântico:
Ê Ê Ê ô Nganga,
Vunge Kitamanaká, ô Nganga

3º cântico:
Vunge eia
Ê Vunge di Lambaranguange
Ê Vunge di Karamunan

Ou:

65
Toque para a chamada de santo. Chamamento (Castro, 2001, p. 158).
92

Eu morava na areia
Sereia
Me mudei para o sertão
Sereia
Aprendi a namorar
Sereia
Com aperto de mão
Oh Sereia
Sete e sete são quatorze
Sereia
Com mais sete vinte e um...

Ao pai de santo, perguntou-se o significado dos cânticos e o mesmo respondeu:
―Só ouvindo com o acompanhamento dos atabaques é que podemos realmente sentir a
intensidade das cantigas que na realidade são rezas‖.
Binon-Cossard (1970, p. 162) completa que a música sagrada, tem influência
primordial. ―Considera-se que os sons emitidos pelos tambores são as ―vozes dos
orixás. São eles que chamam os deuses a voltar para a terra. Seu papel é, portanto
essencial‖.
Em meio aos cantos, o santo responde, isto é, se manifesta e prontamente dá
passagem ao erê. Pouco a pouco, os rodantes e pai de santo incorporam os erês. Esse é o
momento de maior regozijo e euforia dos convidados. Nota-se aqui uma das diferenças
importantes com o ritual nagô-ketu em que a manifestação do erê está sempre precedida
pela do orixá. No culto nagô, os erês aparecem manifestados depois dos orixás serem
retirados do barracão. Já no terreiro angola a manifestação do erê se produz no salão,
com breve manifestação do inquice da rodante. Contudo, isso não constitui uma norma
e, no terreiro Mokambo, por exemplo, a manifestação do inquice se dá em um xirê
organizado internamente, antes do momento profano. O tata de inquice explica que esse
preceito é realizado dessa maneira porque trata-se de uma festa para as criançase por
essa razão, o xirê não pode ser demorado porque elas ficam inquietas.
É chegada a hora da alegria, das danças, das brincadeiras, dos brinquedos e
traquinagens dos erês. Os Vunji sambam, brincam com a plateia e exibem seus
presentes e os distribuem entre alguns convidados com muita satisfação. Depois de se
divertirem bastante e ganharem muitos brindes, todos são chamados para se
acomodarem e comerem.
Desse modo, se organiza a Mesa dos Vunji em esteiras postas no chão pelas
makotas da casa, onde os Vunji são servidos com seus pratos e copos esmaltados e
bebem refrigerante. Anselmo explica que essa é uma forma ritual de cultuá-los. É uma
comida votiva, sacralizada. Esse tema será analisado no capítulo 4.
93

Todos os Vunji rezam antes de comer, fazem paô (palmas, saudação para iniciar
uma oração, uma ação). Nessa situação, eles batem paô com a finalidade de iniciar a
reza do diá (alimento). Após comerem, há o paô de encerramento. Também, o barracão
é tomado pelas crianças da comunidade e os erês se misturam com todas as crianças
presentes. Os pequenos fazem verdadeira algazarra.
Consoante o pai de santo, anualmente, são repartidos muitos presentes e
brinquedos. Flor de Ouro, o Vunji da casa, é quem o faz. Nessa ocasião, é um alvoroço:
uns pegam muitos brinquedos, outros poucos, eles querem tudo, eles mesmos fazem a
festa. Além de brinquedos - violão, caminhão, carrinhos, apito, etc. - são distribuídos
roupas, enxovais e doces - suspiros, pipoca doce, salgadinhos.
As crianças e os seus respectivos responsáveis saem do barracão com sacolas
abarrotadas de brindes e brinquedos e esses por sua vez, são doados durante o ano
inteiro. Nesse sentido, o pai de santo conta com o auxílio de todos os filhos da casa.
Eles trazem roupas, brinquedos, enxovais de bebês, etc.
Esse gesto, essa simbologia do agrado aos Vunji e às crianças é muito
significativa para os devotos da casa. O pai de santo sublinha que essa é uma das
energias mais puras.
Outro dado relevante, fornecido pelo entrevistado é que o dia 27 de setembro é
frequentemente escolhido por alguns terreiros para a festividade. Na sua opinião, São
Cosme e São Damião são padroeiros das crianças, protegem-nas porque eles foram
médicos e além disso, devotaram a vida fazendo caridade àquelas mais pobres e decorre
desses aspectos a sua relação com elas. Assim, o significado da festa de Vunji é a
―purificação das energias.‖
Quando eles estão incorporados, sambam bastante. O samba é música de
candomblé. ―[...]é uma tradição de origem bantu, que significa oração e é também uma
das divindades das águas - ―Samba Kalunga‖ - assinala Anselmo.
Para Anselmo, o samba se transformou em um ritmo profano no Brasil. Oração
africana alegre, cantada, cheia de gestos:

...então quando vocês assistem ao xirê, que as pessoas chamam de dança não é dança, as
pessoas estão rezando com o corpo. São diversos os ritmos da nação Angola - congo de
ouro, barravento, cabula, cada um tem sua marca, são com esses ritmos que os erês
sambam
66
.

66
No ritual angola, os ritmos que acompanham as cantigas são de três tipos: Kabula, que é considerada
como sendo propriamente originária de Angola; Kongo, originário do Congo; barravento, particularmente
insistente constitui uma solicitação imperativa para que os orixás incorporem. (Gisèle Binon-Cossard,
1970, p. 106, 162).
94


No evento presenciado e descrito neste texto, no terreiro Mokambo, após todos
os Vunji e crianças da comunidade cantarem, dançarem, se alimentarem das comidas
votivas, dos doces e serem presenteadas, o final da festa se aproximava.
Os xicarangoma
67
tocaram para Lemba (Oxalá), instante no qual todos os
rodantes viraram no santo, e foram se recolhendo do barracão. Em seguida, o santo foi
desvirado dentro de uma sala próximo ao recinto e anunciou-se o encerramento da festa.
As crianças saíram felizes com seus presentes e já na expectativa do próximo encontro.
Comprova-se nesse aspecto, a manifestação do inquice no final da manifestação
do erê como aconteceu nas casas nagô-ketu.


3.3.2. Terreiro Mutalambô ye Kaiongo

O terreiro Mutalombô ye Kaiongo está situado no bairro de Cajazeiras XI, em
Salvador. O seu responsável é Mutá Imê, tata de inquice, posto de mais alto sacerdote
de um terreiro de nação angola, que por seu turno, é regido por Mutá Lambô Mona,
divindade soberana das matas, da águas e guardiã da alegria de menino.
O zelador dos inquices da casa tem 54 anos de santo e sua mãe de santo foi
Mametu Kasindé, Angelina Santana. A sua navalha
68
é de Mariquinha Lemba
69
.
Tata Mutá Imê se iniciou no candomblé, a partir de um problema familiar. A sua
mãe, Virgilina Barreto dos Santos, adoeceu e na medicina, não se encontrava a cura
para a sua doença. Por essa razão, um médico espírita, recomendou a procura imediata
de um terreiro de Candomblé para cuidados especiais.







67
Sacerdote músico na nação Angola.
68
Termo utilizado para especificar a linhagem do terreiro.
69
No registro da tradição oral, ela nasceu princesa em Angola. Conta-se que a família da qual descendia
Mariquinha Lemba esteve envolvida na fundação da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos
Homens Pretos e da construção de sua bela igreja, situada na ladeira do Pelourinho. A irmandade foi
formada por escravos vindos da área de Angola. A instituição serviu com um ponto de apoio aos que
viviam a escravidão e a seus descendentes, organizando um sistema de cotização que permitia juntar
dinheiro para comprar alforrias e auxílio em caso de acidentes que incapacitassem para o trabalho, além
do socorro às famílias dos que morriam, para saber mais ver Renato da Silveira (2006).
95


































E assim, procedeu, realizando inicialmente alguns tratamentos. Em 18 de julho
de 1956, Virgilina entra no terreiro de Keundá – Avenida Bonocô, para ser iniciada.
Não obstante, ninguém sabia que Virgilina estava grávida em meio a tanta complicação
e consternação.

Figura 7 – Terreiro Mutalombo ye Kaiongo
Foto Aristides Alves.
Livro A casa dos olhos do tempo que fala da nação Angolão Paquetan. p. 98, 2010.

Figura 8 – tatá de inquice Mutá Imê
Foto Aristides Alves.
Livro A casa dos olhos do tempo que fala da nação Angolão Paquetan.p. 48, 2010.
96

No dia 07 de dezembro de 1956 (véspera de Nossa Senhora da Conceição que
corresponde no sincretismo a Kissimbi - esposa de Mutá Lombô) Virgilina teve o seu
bebê: Mutá Lambô. Ele cresceu em meio às atividades no terreiro e ganhou também
educação católica. Até em seu nome civil, Jorge, havia referência ao santo católico
associado ao seu inquice. Nas palavras de Jacopo de Varazze (2003, p. 365), Jorge
[georgius] vem do latim geos, que quer dizer terra, e de orge, cultivar - cultivar a
terra/cultivar a carne. Pode além disso derivar de gerar, ―sagrado‖, e gyon, ―luta‖ –
―lutador sagrado‖ guerreiro cristão, porque lutou contra o dragão.
Nos dias de hoje, o terreiro mantém herança deixada por Meriquinha Lemba,
Dorotéia Kewandá e Kasindé, tendo à frente dois homens (Mutá e Obaraê) embora as
mulheres tenham papéis preponderantes. A principal preocupação de Mutá é manter a
memória da nação a qual está vinculado, cumprindo a vontade e o compromisso de
sacerdotisas, como Kasindé (falecida em 23 de janeiro de 2003), sua mãe biológica,
Lawê Demi (falecida em 2010). A sua missão é desse modo, preservar e propiciar o
crescimento de sua nação.


3.3.2.1. O culto dos Vunji do Mutalambô ye Kaiongo

Para Tatá Mutá Imê, Vunji representa as crianças, os gêmeos, o divertido, o
novo, a simbologia da esperança e da renovação através do tempo. Possui capacidade
lúdica de compreensão. Existe uma complexidade para a fundamentação dos Vunji. São
entidades que requerem cuidados porque nem sempre aceitam tudo que lhes é oferecido.
A realização de preceitos e fundamentos para o Vunji exige a certeza do
momento apropriado, pois eles têm o momento exato dentro do templo. ―Vunji é isso, é
a firmeza de um crescimento‖, afirma o tata da casa e reitera:

Cultuo Vunji porque isso é meu, foi de minha mãe, da minha família sanguínea e religiosa.
É um ancestral, desde África existe esse culto aos gêmeos, são seres mais que especiais,
tudo deve ser dividido em dois.

O culto a Vunji visa a assegurar energia de renovação da saúde, da segurança,
da transformação, da franqueza, que é o seu símbolo. ―Crianças são extremamente
sinceras,‖ pontua Tatá Mutá.
97

E na observação de Mutá Imê, na maioria das vezes, quando temos problemas de
saúde com crianças ou até mesmo com adultos, a recorrência ao Vunji gera bons
resultados.
Eles são crianças e constituem a energia pura e lúdica do Candomblé, resume
o entrevistado e elucida: ―Vunji e erê têm o mesmo significado, são crianças, não são
cultuados da mesma forma, mas sim com a mesma fórmula, a maneira de cultuar é que
muda. É como o nascimento, a fórmula é a mesma todavia com suas especificidades‖.
Os Vunji são também mediadores, comunicativos, expõem as carências de cada
neófito e trazem à tona seus possíveis problemas futuros ou aqueles já vivenciados nos
dias atuais e as maneiras de solucioná-los, explicita o pai de santo. No prosseguimento
do discurso, o religioso acrescenta: ―Vunji fala, brinca, come... No candomblé, o papel
do erê, do Vunji, é exatamente esse, relaxar o corpo dentro das suas necessidades
fisiológicas, não somente no momento de iniciação mas durante outros momentos
rituais‖. Resumindo, como em casos precedentes, há uma identificação entre Vunji e
estado de erê, sendo destacados os atributos da sinceridade, e as funções de cura e
divinação.
Noutro aspecto, os Vunji da casa de Mutá apresentam restrições em seu
comportamento, a exemplo de não ir ao banheiro e usar o penico, não comer carne
vermelha e ingerir somente a branca, não assistir à televisão e não ouvir rádio, dentre
outras advertências.
Embora no ano de 2010, não tenha ocorrido festa para Vunji, o pai de santo
explica que na festa pública, como em todas as casas de santo, são proferidos cânticos
para todos os inquices. Se os mesmos acham que devem incorporar permanecem no
corpo do neófito, até dar passagem aos Vunji, caso contrário, o Vunji vem direto, já que
a festa é para eles. Por seguinte, os inquices liberam porque o dia é para Vunji, e então a
festa de fato acontece – é festejo total, alegria geral, muita comida, aruá. Nos dias de
hoje, alguns terreiros já oferecem refrigerante (risos).
Percebe-se na fala a ideia de que o Vunji ―vem direto‖ sem precisar a
manifestação prévia do inquice, o que se perfila como uma característica da nação
angola. Mutá Imê não realiza festa para Vunji anualmente porque seu Vunji
habitualmente presenteia todas as crianças da casa de santo e mesmo aquelas não
adeptas da religião lhes oferecendo roupas, livros, brinquedos, lembrancinhas e muita
comida e além disso, há o caruru completo, isto é, um dispêndio significativo. Assim
98

sendo, o evento resulta num alto investimento que requer organização, preparação
financeira e planejamento.
Os presentes dos Vunji, geralmente em abundância, vinculam-se às promessas a
eles prenunciadas. Como essas entidades simbolizam fartura e a abastança, logo, os
elementos da sua festa devem ser apresentados em demasia. ―Afinal de conta são seres
duplos, tudo é duplo, dobrado‖ declara Mutá Imê.
As comidas são preparadas na noite anterior ao evento dedicado aos Vunji.
Nessa circunstância, cozinham-se alguns alimentos no intuito de facilitar a organização
da homenagem visto que há uma grande quantidade de alimentos. No dia da celebração,
especificamente de madrugada, ocorre o ingolosí – ―reza angola‖ (Gisèle Binon, 2008,
p. 216), um ritual com água e em seguida, um outro rito, o da matança. A festa
consagrada aos Vunji decorre durante o dia, a partir das 15:00 horas e com a sua
conclusão, inicia-se o kwanderosan
70
.
Na ocasião, proferem-se cânticos para todos os inquices e esse gesto consiste na
forma de pedir licença, reverenciar a entidade do dia, ―para que a energia, naquele
momento, tempo e período, possa estabelecer contato com a comunidade. Vunji é
animação, dançamos e cantamos bastante. Uma de suas músicas é‖:

Kawele simbe
71

Kawele Vunji (repete)

Em seguida, são cantados sambas. O pai de santo afirma que nessa hora, o seu
Vunji perde o domínio da situação. Tatas, equedes e todos os filhos da casa devotos de
Vunji e de São Cosme e São Damião cantam para eles e dentre os cantos, estão também
louvores católicos aportuguesados. Na exposição de Mutá Imê, os toques dessa festa são
Cabula, Barravento, Congo de Ouro, Congo de Ilê. ―Se é para o meu Vunji, se eu estou
incorporado, eu caio no samba e danço tudo,‖ depõe o pai de santo.
Nessa festa, o barracão é ornamentado com bastante mato, palhas de licuri,
galhos de mucumbi, murici, capianga
72
. Por uma questão mais social do que católica
cristã, em algumas casas de santo, decoram-se os barracões com bolas, enfeites
coloridos, entre outros adornos, ilustra o religioso. ―Meu Vunji não gosta muito desses

70
Palavra de origem jeje (dorozan) referente ao xirê da tradição iorubá.
71
Cântico para Vunji. Fonte: livro e CD Cantos Sagrados da Nação Angolão Paquetan. Parte integrante
do livro Casa dos Olhos do Tempo que fala da Nação Angolão Paquetan. Gravado no Terreiro de Mutá
Lambô Ye Kaiongo em 2010. p. 142.
72
Todas essas folhas são utilizadas para limpar, purificar e apurar o terreiro.
99

enfeites. Não tem muita relação com TV, geladeira, não dá palavrão, ele gosta de
brincar como criança - de roda, de fura pé, de empinar arraia, de caçar, subir em pé de
árvore‖, ele acrescenta.
Mutá se refere ao Vunji como ―um inquice raro‖ e assevera que é muito difícil
encontrar um ori de Vunji, assim como Nzila, ou seja, poucas pessoas os têm como
―dono da cabeça‖, e portanto poucas pessoas manifestam em transe mediúnico Vunji ou
Nzila (o Exu na tradição angola). Ele diz já ter ouvido especulações acerca da existência
de alguns filhos, mas garante não conhecer nenhum até então. O Vunji não se coloca
como uma energia vital, no sentido de principal, justifica o pai de santo. ―Minha cabeça,
minha energia vital, meu ser é de Mutalombô, eu nunca ouvi ninguém falar isso com
Vunji‖.
No Mutalombô ye Kaiongo há assentamento de Vunji, estatuetas trazidas de
Luanda, Angola por Mutá Imê. As esculturas foram compradas num mercado livre. Na
capital angolana, as imagens recebem tratamento estético, de objeto/obra de arte
enquanto o seu aspecto religioso está em declinio, isto é, já não é tão predominante
como em Salvador e só existe de fato, em locais como Roque Santeiro
73
ou lugarejos
onde são organizados ritos muito camuflados, revela o Tata.
No entanto, os Vunji, no Brasil, são cultuados como seres especiais. Sua família
mitológica é constituída por Kissimbi, Kaiongo e Mutalombô, mas há diversas
referências mitológicas desses inquices, assegura Mutá. Suas ferramentas são duas
espadinhas, com um cajado em miniatura dourada e de acordo com suas palavras:
―Pensamos que esse cajado dourado é católico, mas é importante sabermos que o
Catolicismo também apropriou-se de muitos símbolos africanos a exemplo do sino, da
cruz, etc. A cruz mais antiga é africana e chama-se Culuzu‖.
Tata Mutá Imê garante que todos os filhos da casa são devotos de Vunji porque é
sabido que todos os filhos de santo possuem Vunji e Nzila, principalmente aqueles que
incorporam. Em cada ser humano há um lado lúdico.
Na sua conclusão, o agrado ao Vunji e aos inquice cultuados em seu templo não
diz respeito a uma ―obrigação‖, mas sim a uma ―abrigação‖. Obrigação, enquanto dever
e imposição, é um termo recorrente e bastante ―pesado‖ no candomblé, mas Mutá
propõe o conceito de ―abrigação‖:


73
Roque Santeiro principal mercado a céu aberto de Luanda, capital de Angola.
100

que significa abrigar em você a responsabilidade por estar vivo. Abrigando em você todas
as suas necessidades, quando elas aumentam, você já sabe exatamente, do que precisa.
Quando você sabe do que você precisa, você age, a medida que você age, é porque você
quer e tem vontade, então é necessário ter vontade.

O responsável pelo terreiro explica como cada adepto deve proceder na religião,
no tocante aos encargos internos, como identificação, devoção e respeito aos inquices,
conscientização individual e coletiva e, devoção, afim de que a negatividade não
continuem como há séculos atrás, atribuídos ao Candomblé.
É ―por isso que temos os ciclos de festas nos terreiros e tantos outros preceitos e
fundamentos internos‖ para entrar no caminho da ―abrigação‖, conforme expõe Mutá. O
Candomblé é energia viva e em movimento. ―Vunji é movimento, grande movimento,
movimento no tempo‖, finaliza emocionado.


3.3.3. Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza
74


Zulmira Maria Borges, filha de Oxum, com Ogum e Tempo, fundou o terreiro
Manso Dandalungua Cocuazenza, pertencente a Dandalunda
75
, em 1940 e faleceu em
16 de julho de 2005, com 93 anos. Os filhos da casa de santo preservam o que ela
cultuou.
Noélia Nascimento da Silva
76
, sua filha biológica, que teve como dijina
77
Talaqué,
filha de Oxaguiã, com Oxumarê e Obá lhe sucedeu no governo do templo religioso em
foco. Com esse legado, a casa de santo se particulariza porque embora seja de tradição
da nação angola, a sucessora de Zulmira foi iniciada na tradição da nação ketu e
inclusive em 2010, comemorou 59 anos de iniciação.
Seu pai de santo foi Pequeno da Conceição da Praia. Ele morava ao lado da
Igreja da Conceição da Praia e fez a sua iniciação no Manso Dandalungua, situado na
Estrada Velha do Aeroporto – Salvador.
Quando Noélia completou 15 anos de idade, alguns problemas surgiram, porque
era para a religiosa ser iniciada desde 07 anos, mas a oposição da mãe não permitiu.

74
Segundo Mametu Noélia Silva, Manso significa mansão, casa e Cocuazenza simboliza o mar, porque
não existe somente Oxum de água doce, há ainda Oxum que faz parte com Iemanjá e então, ela pega a
água salgada.
75
Informações cedidas em entrevista concedida a autora da presente dissertação no dia 07 de setembro e
23 de outubro de 2010, por Equede Odete Fagundes, dijina – Lanquiana (57 anos de santo) e Tata –
Ailton Mendes, dijina Quikenbu (18 anos de santo), Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, situado na
Estrada Velha do Aeroporto.
76
A ialorixá faleceu em 6 de maio de 2011.
77
Nome sagrado.
101

Dentre as suas complicações, estavam os muitos sonhos de mametu e o seu constante
estado doentio.














Zulmira ficou desassossegada porque não queria nenhum envolvimento da filha
com a religião e contrariada, atendeu a determinação do santo. Em setembro de 1951,
com a permissão do santo, mametu entra para fazer santo.
Após fazer santo, as suas problemáticas de saúde foram sanadas, garante a
mametu. Ela passou a ampliar os seus conhecimentos e fundamentos da religião bantu.
Consequentemente, a então menina não estabeleceu contato com os saberes da tradição
da nação ketu e sim, com a tradição/casa angola, onde seu santo nasceu. Entretanto, no
mês de setembro, em seu terreiro, realiza-se uma festa no ketu, que lhe é dedicada: a
festa de Oxaguiã.
Aos poucos, Zulmira aceitou o destino religioso da filha. Em suas respectivas
trajetórias, Zulmira e Noélia criaram o primeiro barco e todos os outros, desde ogãs, a
equedes, a iaôs. Trata-se de um terreiro familiar onde se reúnem parentes: tios, avós,
primos e sobrinhos.


3.3.3.1. O caruru de Vunji do Dandalungua Cocuazenza

De acordo com o tata
78
Ailton Mendes e a makota
79
Odete Fagundes, membros
do terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, Vunji são os erês, orixá criança, menino.

78
Cargo equivalente a Ogã na tradição ketu.
Figura 9 - Mãe Talaqué, nengua de inquice do Manso
Dandalungua Cocuazenza, em cena do documentário
“Povo de Santo”. Foto: Wilson Militão. Disponível
em: <http://mundoafro.atarde.com.br>. Acesso:


102

Cada iniciado tem seu erê, ou seja, seu Vunji que o acompanha e estes por seu turno,
são os filhos dos orixás.
Mais uma vez, para esses religiosos, erê e Vunji apresentam semelhante
significado e, portanto, a única distinção entre essas entidades é a denominação.
―Candomblé é isso, cada um com sua tradição, mas o principio do candomblé é o
mesmo, cada um com seu entendimento e sua maneira de cultuar‖, alega Ailton
Mendes.
―Cosme e Damião, Dou, Alabá são alguns dos Vunji‖, acrescenta mametu
Noélia. Na sua explicação, quando a iaô está recolhida eles permanecem no corpo do
neófito e são filhos dos orixás mais velhos.
A zeladora de inquice descreve situações no intuito de elucidar ainda mais:
―Orixá não pega no prato para comer, para isso tem as crianças, para fazer os deveres
que o orixá não pode vir fazer, eles são comandados pelos pais que são os orixás‖
80
.
Ainda na visão da mametu, Ibeji, erê e Vunji são o dia a dia dentro da casa do
santo:

Quando o iniciado está novo no santo não fica acordado, o orixá vem na hora de ir,
chamamos: ―ora Beji‖, chamamos eles, para eles ficarem ali se tiver alguma merenda, para
eles comerem, que o santo não faz isso ele é velho, quem faz são eles, é acaçá, é milho
branco...

E acrescenta:

quando chega alguém da rua, se o iniciado está novo no santo eles se recolhem, porque não
sabemos se aquela pessoa passou por encruzilhadas, por estradas, não sabe como e com que
intenção é que vem. Então se a iaô tiver virada no erê, nós olhamos e eles já sabem que é
para se recolher‖.

A função dos Vunji para os fundamentos da religião é brincar, comer, aprender
rezas, linguagem e algumas disciplinas do candomblé no processo de iniciação e
fundamentos necessários, argumenta a devota.
Conforme Ailton Mendes e Odete Fagundes, o culto de Vunji é regrado pelas
brincadeiras e pela fartura. No terreiro em questão, não se realiza uma festa de fato e,
sim uma dádiva e naquele momento, se oferece caruru no barracão. ―Em setembro,
festejamos Cosme e Damião e quando chega em outubro (25) Crispim e Crispiniano‖,
comenta Noélia.

79
Cargo equivalente a Equede na tradição ketu.
80
Silva, Noélia Nascimento da. Entrevista concedida em 30 de outubro de 2010. Terreiro Manso
Dandalungua Cocuazenza – Estrada Velha do Aeroporto, Salvador – Bahia.
103

Em alguns anos é feito o caruru para ser dividido com a comunidade, mas isso
não é uma norma porque em outros anos, realiza-se um caruru interno.
Na festa de Vunji, de manhã antes do sol sair, são feitas as oferendas conhecidas
como matança e depois preparadas pelas pessoas responsáveis - equedes, filhas de
santo, a quem se confia a cozinha - e à tarde, é feita a distribuição pública, como em
qualquer casa.
Na hora da matança, alguns santos se apresentam, incorporam nos iniciados,
―damos passagem aos erês para eles virem receber as matanças, as vasilhinhas, as
quartinhazinhas com mel, vinho branco, água. Nesse momento, são retirados os axés –
ixés
81
(miúdos) oferenda dos Vunji e o restante da galinha é preparado para ser dividido
com os convidados da festa, descreve Noélia.
A razão de arriar um caruru pequeno em 25 de outubro é porque este é um culto
herdado de sua mãe. Essa oferenda é posta no aguidá: caruru, acaçá, acarajé... ―tudo
quanto é comida que pega, oferecemos‖ e em setembro, mês de Cosme, ela procede da
mesma maneira:

Ofereço para São Cosme, permanece no quarto do santo três dias, porque ali tem os orixás
mais velhos e quando tiramos depois de três dias procuramos um matinho limpinho,
verdinho e colocamos. Ofereço dentro do quarto das santas aiabás, Oxum, Nanã, Iemanjá,
Iansã, das mães.

Esse caruru é legado de sua mãe biológica, a responsável pela casa, reitera a
permanência do culto. Para ela, Vunji são filhos dos orixás. Nas suas palavras, ―pai e
mãe nunca comem para verem seus filhos espiando‖. Primeiramente, seus filhos se
alimentam e só em seguida, os pais se nutrem. Tal preceito não é concernente apenas à
vida terrena/material mas é parte dos preceitos e fundamentos de qualquer principio
humano e religioso. Assim, os Vunji são celebrados no Manso Dandalungua com a
organização do caruru e muitos cânticos.
Já Ailton e Odete se negam a cantar para Cosme e Damião, mas o fazem para
Vunji e esses cânticos geralmente, são apresentados no momento da distribuição do
alimento. O toque da festa da tradição angola é diferente da tradição ketu. Nessa última,
os alabés tocam com uma vara retirada do pé de araçá, chamada aguidavi e
distintamente, os toques tradicionais daquela primeira, são barravento, cabula, congo

81
“Ixé: trabalho, remuneração; designa as oferendas que são regularmente depositadas aos pés dos
orixás.” (Lépine, 1978, p. 72).
104

entre outros, explica Ogã Ailton. ―Tem semelhança com o samba, mas não é samba.
Temos as músicas de Vunji que são cantadas e tocadas‖, afirma.
São diversos os cânticos dos Vunji. Noélia narra que primeiro se canta para
todos os inquice até Nanã. Por fim, Oxalá é o último a quem se dedica louvor porque é
o pai e assim é chegado o momento de encerrar. ―Quando chega em Nanã, cantamos‖
primeiramente:

Vunge eia
Ê Vunge di Lambaranguange
Ê Vunge di Karamunan (repete), essa é a primeira.

Depois é:

Ê Vunge ê mona mê
Ê Vunge ê mona mê
Kabila dya Ngoma
Ê Vunge Kauelê, Kauelê
Kabila dya Ngoma Vunge ê Kauelê

No terceiro momento, se prossegue com:

Ê Ê Ê ô Nganga,
Vunge Kitamanaká, ô Nganga

E :

Ê Vunji kamuná
Mona me um
Ah Ah Vunji Kamuná
Vunji Kamuná
Mona mê mona Kissanga.

E assim sucessivamente. Os versos “Mona mê Kissanga" porque Kissanga é
Iansã que é a mãe deles, mãe das crianças‖ também se fazem presentes. De acordo com
Ribas (1958, p. 84) ―Quissanga á auxiliar de Vunji‖.
A família mitológica dos Vunji é Xangô - pai e Oxum, guardiã e protetora das
crianças - declara a religiosa. Ela destaca ainda, a importância dos erês no contexto
sagrado e finalmente, salienta:

antigamente a iaô ficava seis meses recolhida no runkó e só com 3 meses podia circular
pela área da casa. Hoje, se a pessoa levar 6 meses com uma iaô recolhida perde o trabalho.
Aqui são três meses de recolhimento, espero o iniciado entrar de férias ou licença para
poder cumprir o resguardo.

105

Antes as erês meninas aprendiam a tecer, faziam roda de quiabo, asa de mosca e
ligeirinho no runkó, recorda Noélia:

hoje dificilmente vemos isso. O primeiro barco de mamãe, quando as iaôs saíam do santo
tinha duas pernas de calçolão, tinham ojá, camisas, tudo de tecidos. Mamãe que ensinava a
fazer. Os erês meninos ela colocava para fazer mocã, senzala que são trançados de palha.

Os erês são extremamente importantes e portanto, estão presentes em todos os
momentos e só não são chamados dia de sexta-feira porque este dia é do santo que é pai,
dia de Oxalá. Nesse dia, os iniciados não incorporam, não se corta/sacrifica animal,
revela a mametu. As iaôs ficam acordadas visto que é o dia de reverência e respeito a
Oxalá.
Naquele momento, também se ensina às iaôs os saberes desconhecidos pelos
erês. Todos são postos numa roda, sentados, com a pretensão de aprenderem rezas ―para
quando levarmos uma iaô na casa de um babalorixá, o erê ter que tirar uma reza sagrada
para tomar a benção‖, entre outras coisas que o erê-criança não aprendeu.
Os erês são imprescindíveis para os fundamentos e preceitos da religião. Não são
incorporados e por essa razão, as iaôs ficam livres e a matéria por seu turno, se ocupa
em compreender o que as mesmas não sabem, conclui a nengua.
Resumindo, são raros os cultos dedicados aos Ibeji/Vunji que se relacionam com
o nascimento ou com a morte de um dos gêmeos. A sua forma decorre do
conhecimento, por parte dos adeptos, da ―tradição‖ de matriz africana no Brasil, ou
ainda, daquela mantida na casa de referência de cada sacerdote.
O cuidado dedicado aos Ibeji/Vunji deve ser realizado nas casas, consoante a
determinação de Ifá. Todavia, pode-se fazer santo ou, estabelecer uma obrigação de
Ibeji/Vunji através de um membro religioso não gêmeo, ou em casas que possuam
devoção e que tenham conhecimento acerca da importância da permanência do culto ou
preservação da ―tradição.‖
Pode-se destacar o fato que a identificação entre Vunji e estado-de-erê parece
bastante estendida nos terreiros de nação angola. Contudo, percebe-se algumas
diferenças entre esses últimos e aqueles da nação ketu como, por exemplo, em relação à
terminologia, com o uso de termo bantu (Vunji). Nas tradições ketu e angola, os gêmeos
são mencionados inúmeras vezes como um orixá/inquice que simboliza a feminilidade,
prosperidade, fertilidade e alegria para seus pais e devotos. Santo criança, espírito pueril
responsável pelo reordenamento das energias e certeza de um bom caminhar.
106

As características distintivas mais importantes entre as duas nações parecem
ocorrer no nível do xirê, dos cânticos, das danças/rezas, e dos toques, assim como no
fato do Vunji/erê manifestar-se ―diretamente‖ sem necessitar a incorporação alongada
dos inquices, das rodantes, conforme ocorre nas casas de tradição ketu. Nos terreiros
angola, no momento da incorporação dos erês, são proferidos cânticos dos Vunji,
diferente do que ocorre em terreiros nagôs, onde se canta samba para o divertimento
dos erês. Uma exceção nesse sentido é o terreiro ketu Colobô. Outros aspectos
comparativos serão ampliados no quinto capítulo.


























107

CAPÍTULO IV - O BANQUETE DOS IBEJI E DOS VUNJI


O quiabo é um alimento fundamental para vitalidade
física e espiritual.
Tata de inquice Mutá Imê


A partir das narrativas dos entrevistados e da revisão bibliográfica de obras clássicas
referentes à comida votiva dos ―orixás meninos‖ em Salvador, este capítulo descreve e
examina as oferendas aos Vunji, Ibeji e erês nos terreiros Ilê Axé Omin Dá, Ilê Axé
Omin Jobá, Ilê Axé Colobô, Mokambo, Mutalambô ye Kaiongo e Manso Dandalungua
Cocuazenza. Pode-se distinguir três tipos principais de banquetes presentes na
celebração dessa devoção: o primeiro corresponde à oferenda depositada no peji, isto é,
aos pés dos santos; o segundo corresponde ao banquete ou caruru servido no barracão
para todas as crianças e convidados e por fim, o terceiro é a mesa de doces, organizada
como aniversário infantil.


4.1. A comida dos Ibeji, Vunji e dos erês servida no peji

Na tradição iorubá, a principal oferenda dos gêmeos é o ekuru - alimento
preparado com feijão fradinho, como o acarajé, colocado em pequena quantidade numa
folha de bananeira à maneira do acaçá, cozido em banho-maria, conforme descreve
Manuel Querino (1922). Depois de pronta, a massa é diluída em mel de abelhas ou num
pouco de azeite de cheiro com sal.
De acordo com a tradição, nas casas em que houve ou há gêmeos, as crianças
vivas ou representadas pelas imagens são alimentadas com ekuru, a cada cinco dias
(semana tradicional nagô). Após esse preceito, a comida pode ser distribuída para todas
as demais crianças da casa e da vizinhança (Lima, 2005). Nota-se mais um vínculo
simbólico com o caruru de Cosme oferecido na Bahia.
Os Ibeji comem de tudo, mas suas comidas preferidas são: banana frita,
rapadura, cana de açúcar, doces, amendoim torrado e cozido, feijão fradinho cozido,
batata doce, banana da terra, abóbora cozida, acarajé, abará, acaçá, batata doce, dentre
outras iguarias, revela Vivaldo da Costa Lima (2005).
Na leitura de Ronilda Iyakemi Ribeiro do terreiro Oduduwa Templo dos Orixás,
em Mongaguá, litoral de São Paulo, ao fazer oferenda a Ibeji, é preciso consultar o jogo
108

de búzios que informará dia e hora propícios para tanto, quais comidas devem ser
oferecidas e a quantidade necessária, sempre dentro dos limites e possibilidades de cada
um.
A princípio, pode-se oferecer de tudo o que se come. Mas, alguns alimentos são
mais recomendados: feijão fradinho, símbolo da multiplicação, acompanhado por um
molho especialmente preparado para essa oferenda. Também se oferece obi
82
abata
(possui entre três e seis gomos) e orobô
83
que atraem longevidade e prosperidade e
pimenta da costa que favorece a ―multiplicação‖ da sorte. Diante de condições
financeiras propícias, sacrificam-se igbin
84
e um casal de animais.
Há outros alimentos preferencialmente oferecidos aos Ibeji. Os sacrifícios a eles
dedicados precisam ser repetidos em intervalos regulares, sendo esses períodos
determinados pelo jogo de búzios
85
.
Na maioria das casas de santo de Salvador, a principal oferenda dedicada aos
Ibeji é o amalá (caruru), prato preparado a base de quiabo. Em algumas casas, cortam-se
redondos; noutras, cortam-se bem miudinhos. Comumente, o tempero principal desse
prato é camarão, cebola e azeite. Já em outras casas, acrescentam-se castanha e
amendoim. Junto ao amalá ou caruru apresentar-se-ão as respectivas oferendas de cada
orixá – conforme costume de cada casa. É um verdadeiro banquete agradável a todos as
divindades. ―Caruru é uma iguaria indígena constando de um esparregado de bredos.
Come-se esse bredo como legume e cozinha-se em lugar do espinafre, é do mesmo
sabor e eficácia. Vem do tupi caá-riru, a erva de comer‖ (Cascudo, 1984. p. 201).
Binon-Cossard comenta que o Caruru dos Ibeji, atualmente, se prepara com
quiabos, mas antigamente utilizavam-se outros ingredientes como a folha de ―língua de
vaca‖ ou a de taioba. Os quiabos eram cortados miudinhos com uma faca no sentido do
comprimento e depois picadinhos. Pedaços de carne cortada miudinha eram refogados e
acrescentados. Acrescentava-se um pouco de água para que a mistura não grudasse no
fundo do recipiente, seguida de cebola, de gengibre e de camarões secos. Segundo essa

82
Obi – ―fruto comestível, de palmeira africana adaptada ao Brasil, também chamado de cola ou noz de
cola, utilizada em fundamentos e em jogo divinatórios‖ (Ferretti, 1996, p. 302).
83
Orobô – ―planta medicinal africana adaptada ao Brasil, utilizada em cerimônias religiosas e no
tratamento de bronquite e outras doenças‖ (Ferretti, 1996, p. 302). Orobô é um tipo de noz de cola
também.
84
Igbin – caracol. Segundo a ialorixá Cecília Soares, todos os orixás gostam de igbin, uma comida para
Oxalá, conhecida no Candomblé como boi de Oxalá, dada a sua importância é pequeno mas a sua
representação é grandiosa.
85
Ribeiro, Ronilda. Entrevista, 26 de março de 2010 – São Paulo.
109

autora, o caruru dos Ibeji deve sempre estar preparado em grande quantidade, pois as
―crianças são gulosas‖ (Binon-Cossard, 1970, p. 51).
Segundo Lody (2010) quiabo e dendê simbolizam fartura, hierarquia, fertilidade,
harmonia, integração e poder real do rei Xangô, compõem a base de parte expressiva de
alimentos oferecidos na religião, são imprescindíveis aos vínculos entre o terreiro e o
sagrado.
Para Lody, o quiabo é o alimento que unifica a côrte ou família formada por
Xangô, Iansã, Obá, Ibeji e Yamassê Malê, orixás que também comem quiabo
86
:

É sem dúvida, uma marca quase heráldica de orixás vinculados ao fogo e a fenômenos
meteorológicos, unidos basicamente pela cor vermelha, pelos cânticos, danças vibrantes e
guerreiras, marcadas ainda pelo cobre, pelo elemento fogo (Lody, 2010, p. 88).

Na leitura do autor, essas particularidades apontam as funções e os patronatos de
santos, ininterruptamente intercomplementares em famílias, reinos, territórios e em
exterioridades mais gerais, numa energia integradora entre orixá, homem, natureza e
ancestralidade (Lody, 2010).
Pietro Pizzoferato (2008), em seu escrito intitulado Mitologia da cobrança: duas
histórias nagôs, assegura que o caruru oferecido na festa de Ibeji tornou-se uma tradição
bastante disseminada. Segundo ele, em Cachoeira, nessa oferenda, também conhecida
como ―caruru de quatro coisas‖, homenageiam-se não apenas Ibeji, mas principalmente,
outras divindades do panteão africano.
Informações apresentadas por Trindade-Serra são relevantes nesse debate (1978,
pp. 263-64). Na sua concepção: ―a iguaria principal do banquete sacros (sic) dos deuses
infantis em que nunca faltam os doces diversos – é o caruru‖. Esse autor destaca a
importância do visgo do quiabo:

[...] retirá-lo equivale a inutilizar, do ponto de vista litúrgico, o oblato. O visgo é também
chamado de baba, cujo sentido denotativo é saliva. Esta geralmente, escorre da boca das
crianças e de ruminantes, sobretudo e se configura um componente de extrema importância
religiosa porque constitui um elemento portador de axé (Trindade-Serra, 1978, p. 264).

Outro elemento portador de axé é a calda dos doces. Para Trindade-Serra (1978,
p. 264), a calda das comidas doces oferecida aos deuses, principalmente, quando
misturada à saliva dos meninos-santos, é entendida também como um elemento

86
Família real fundada em Oyó e de outras terras, como a dos tapas que conta um enredo de relações
sexualizadas, de poder, de conquistas, de humanizações permanentes, marcantes, das vidas de deuses tão
próximos aos seus cultuadores e devotos (Lody, 2010, p. 88).
110

portador de gunzo (força vital), o axé do ―sangue branco.‖ Compreende-se a partir dessa
interpretação, como os erês, podem propiciar, dentre outros benefícios, a fertilidade.
Como recíproca, seus devotos precisam com muita dedicação, elaborar fartos banquetes
de doces e iguarias africanas.
A seguir, uma tabela com a lista de alimentos oferecidos em cada uma das casas
pesquisadas:

Ilê Axé Omin

Ilê Axé Omin Jobá Ilê Axé Colobô Mokambo *Manso
Dandalungua
*Mutalambô ye
Kaiongo
Caruru Caruru Caruru Caruru Caruru Caruru
Vatapá Vatapá Vatapá Vatapá Vatapá Vatapá
Arroz Arroz Arroz Arroz Arroz Arroz
Feijão fradinho Feijão fradinho Feijão fradinho Feijão fradinho Feijão fradinho Feijão fradinho
Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha Xinxim de galinha
Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco Milho branco
Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca Pipoca
Acaçá Acaçá Acaçá Acaçá Acaçá Acaçá
Abará Abará Abará Abará Abará Abará
Acarajé Acarajé Acarajé Acarajé Acarajé Acarajé
Feijão preto Feijão preto Feijão preto Feijão preto Feijão preto Feijão preto
Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura Rapadura
Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite Farofa de azeite
Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita Banana frita
Ovo cozido Ovo cozido Frutas Cana de açúcar Cana de açúcar Cana de açúcar
Cana de açúcar Cana de açúcar Bolinhos de inhame Abóbora Abóbora
Bolinhos de inhame Abóbora Feijão branco Batata doce
Abóbora Batata doce Amendoim Feijão branco
Batata doce Frutas
Feijão branco
Coco cortadinho




Ebomi Nancy de Souza apresenta a seguinte descrição para algumas das
oferendas apresentadas na tabela 1: ebu de Oxalá; feijão (omolocum) para Oxum;
banana frita de Oxumarê; pipoca de Omolú; xinxim de galinha, todos os orixás
recebem; abará de Oxum; acarajé de Iansã; acaçá se põe para todos os orixás, é de
Obatalá; arroz de Obatalá e de Iemanjá; arroz vermelho de Iemanjá; feijão preto de
Omolú; bolinhas de inhame de Oxaguiã; farofa de azeite, de mel e água morna para
Exu; inhame de Ogum; rapadura de Ibeji; cana de Oxum e de Ibeji; abóbora de Caboclo
Foto 10 - Mesa de doces Festa de 2008.
Arquivo Pessoal.
Foto 10 - Mesa de doces Festa de 2009.
Arquivo Pessoal.
*As oferendas dos Terreiros Manso Dandalungua e Mutalombô ye Kaiongo não estão completas porque as casas não realizaram festa pública para
Vunji em 2010 e por essa razão, não foi possível observar as comidas distribuídas no barracão. Durante entrevista, os sacerdotes citaram algumas
oferendas mas a enumeração das comidas não foi apresentada na íntegra.

111

e de Ibeji; amendoim torrado de Ogum; batata doce de Oxumarê. Segundo a sacerdotisa,
as comidas associadas aos Ibeji seriam a rapadura, a cana e abóbora
87
.
Consoante a iatení do Ilê Axé Omin, a comida devotada aos Ibeji no terreiro é o
caruru, mas, também são oferecidos vatapá, arroz, milho branco, galinha, batata frita,
feijão fradinho e preto, rapadura, coco, batata doce, além de balas, mel, refrigerante,
bolo, pirulitos, pipocas.
No Ilê Axé Omin Jobá, são oferecidos 21 pratos de comidas para Ibeji - um
completo banquete que no final da festa é distribuído entre os filhos de santo da casa e
toda comunidade. É servido o caruru, com os tipos de feijão, acarajé, abará, amendoim
torrado, cana, banana da terra, batata doce, aipim, abóbora, inhame, vatapá, galinha,
bolo, chocolate, rapadura, pirulito. De acordo com a mãe de santo desse terreiro, os Ibeji
não têm quizila, o erê tem a quizila do santo. Geralmente, a iaô tem restrições
alimentares do orixá - o que existe é a quizila de cada orixá
88
.
O babalaxé Reinaldo do terreiro Ilê Axé Colobô esclarece: assim como uma
criança, Ibeji comem tudo, não têm quizila. Eles comem caruru na composição, em
homenagem a Xangô e a Iansã e tudo o mais que os orixás comem: miúdos de frangos,
mel, guloseimas de criança. A única exigência dos Ibeji é não comer sem Exu. Eles são
companheiros.
De acordo com Olga Francisca Régis, a comida determina a preferência do
orixá, todavia pode ser oferecida a todos os outros santos, isso depende do
relacionamento mítico das distintas entidades. Nas palavras da religiosa, Exu come de
tudo e com todos os outros santos. ―Todos os santos que comem dão um quinhão a Exu‖
(Régis, Lima, 2010, p. 11).
Na descrição da religiosa, Exu come farofa amarela (preparada com camarão,
azeite e sal); acarajé (feito com feijão fradinho moído, sal, cebola e frito no azeite de
dendê); inhame assado em lascas ou inteiro; acaçá de milho branco ou vermelho; eran
paterê – carne ou víscera fresca (temperado com sal, azeite, mel); xinxim dos míudos
(feito com camarão, sal, azeite e cebola); qualquer bicho, de preferência bode se for Exu
homem, ou cabra, se for Exu mulher.
Nesse contexto, segundo Reinaldo, alimentos agradáveis às crianças também
devem ser preparados: bolos, doces, frutas. O religioso explica: na festa dedicada aos

87
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Ilê Axé Aganjú. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
88
Ialorixá Ilê Axé Omin Jobá. Entrevista concedida em 24 de fevereiro de 2010. Salvador-Bahia .

112

Ibeji, é necessário empenho, porque além deles comerem, o fundamento exige a
oferenda da comida à toda a família do orixá e aos orixás que lhes são vinculados
(Iansã, Oxum, Xangô e Exu).
Configura-se assim, uma festa coletiva. Todavia, o babalaxé do Ilê Axé Colobô
assegura: Ibeji comem caruru em homenagem a seu pai Xangô. Esse deve receber como
oferenda básica o quiabo, o conhecido amalá
89
.


4.2. O caruru no barracão

É importante enfatizar como os rituais de propiciação dos Ibeji, Vunji e dos erês
estão centralizados na comida oferecida ao santo no peji, determinada pelo jogo de
búzios. Mas, simultaneamente, a principal maneira de agradar aos Ibeji é festejando-lhes
e dedicando-lhes completos banquetes, ricos em colorido, alegria, brinquedos, frutas e
doces, oferecidos de forma pública, no barracão. Nesse sentido, os erês comem o
oferecido aos orixás, além de ficarem bastante felizes com os agrados recebidos.
O caruru pode ser comida apresentada nos altares, mas é normalmente o prato
consumido durante as festas no barracão. Trata-se, assim, do segundo tipo de banquete
elencado no principio do capítulo. O consumo do caruru pelas crianças é, como vimos
no capítulo anterior, um dos elementos rituais centrais da celebração aos Ibeji e erês.
Para Ebomi Nancy de Souza, atualmente o caruru de Ibeji, atende uma
organização de culto familiar. Ela chama atenção para aspectos perdidos sobre o culto a
eles dedicados; há, por exemplo, quem assenta Ibeji para fazer santo. Na sua conclusão,
a memória do ritual ficou com os pais de filhos gêmeos, oferecedores de caruru
90
.
A religiosa enfatiza a relevância do compromisso em oferecer caruru. Caso a
pessoa não possa cumpri-lo, não deve aceitá-lo e sim, dizer a impossibilidade diante de
suas condições. Nessa circunstância, pode-se prometer algo mais simples, como por
exemplo, empenhar-se no auxílio de crianças num orfanato. Tal feito, também tornaria
as divindades bastante felizes, porque são espíritos jovens, infantis. Mas, no caso da
promessa estabelecida e diante da viabilidade de seu cumprimento, deve-se então, agir

89
Tiaquin, Reinaldo Cruz Omon. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008.
90
Souza, Nancy de. Ebomi do terreiro Ilê Axé Aganjú. Entrevista concedida em 18 de novembro de
2008. Salvador-Bahia.
113

conforme prometido. O ato certamente há de proporcionar ao devoto proteção e
prosperidade
91
.
A obrigação dedicada aos Ibeji não advém estritamente do nascimento de
gêmeos numa família, às vezes, determina-se a mesma pela qualidade do orixá,
92
pela
permanência de uma herança ancestral ou, pelo traço umbilical de sua descendência, em
relação às mortes de crianças numa família.
Os filhos de santo, cultuadores de Ibeji, são laçados por estes. Esse vínculo,
configurado no nascimento ou, por meio de herança relaciona-se por sua vez, com a
qualidade e com o caminho da iniciação. É até mesmo uma forma de celebrar a infância
e agradar as crianças da comunidade. Geralmente, nos terreiros realizam-se Festa dos
erês.
De acordo com Wilson Caetano, no terreiro Pilão de Prata, Ibeji são cultuados
discretamente porque uma das prerrogativas para o orixá ficar na casa é não falar sobre
ele. Há um silêncio, que faz parte do segredo da tradição. Segundo o autor, em sua casa
de santo não se fala ―festa de Ibeji‖, mas ―Festa de erê‖, não se menciona o nome do
santo. ―Ibeji é uma categoria utilizada para explicar o nascimento‖
93
.
No texto de sua autoria intitulado Orixás, Santos e Festas, o pesquisador define
a cerimônia como o ―caruru de sete meninos‖ ou a ―mesa dos sete‖ ou a ―festa de dois
dois‖. Na conclusão do professor, ainda hoje, o culto de Ibeji é difícil de ser etnografado
pelo fato de permanecer ligado a um culto muito particular conservado nos oratórios de
―famílias tradicionais‖ nos chamados ―quartos de santo‖, declara Vilson Caetano (2003,
pp. 122-123).
Na festa, os erês recebem a comida que lhes é dedicada, sentados numa esteira,
onde comem à sua maneira, com as mãos, deitados, dançando, brincando com os demais
erês e convidados. Após a satisfação dos erês com o banquete do caruru e seus
condimentos, doces e refrigerantes, é a vez das crianças convidadas serem servidas, para
só então, os adultos presentes comerem.
Nessa ritualística e gestualidade do comer, a oferenda e a maneira singular
evidenciam um preceito organizado na comunhão de uma devoção onde há bastante
alegria e festividade – para agradar aos gêmeos e aos erês. Através de um elaborado e

91
Idem.
92
Segundo Capone (2009, p. 63) chamam-se ―qualidades‖ os diferentes avatares de divindade que
simbolizam os vínculos que esta mantém com os demais orixás. Cada um dos orixás tem um número
diferente de qualidades.
93
SOUSA, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em agosto de 2009. Escola de Nutrição Universidade
Federal da Bahia. Salvador-Bahia.
114

colorido banquete, os erês comem, bebem e brincam conforme a sua vontade. O
importante é situar os orixás infantis num plano sagrado, tratá-los com significativa
devoção, alegria e veneração, ou seja, sacralizar a infância.
Durante a festa dos erês, os padrões são quebrados, ocorre a inversão da mesa e
os rígidos códigos convencionais de etiqueta como: não conversar, comportar-se, usar
talheres, comer com a boca fechada são suspensos a fim de garantir a alegria.


4.3 Os bolos e os doces

Pode-se estabelecer uma distinção importante entre as comidas votivas descritas
acima e a mesa de bolos e doces que acompanha as festas dos Ibeji e erês. Nas festas
dos seis terreiros, a sala onde estavam os doces ficava num outro recinto próximo do
barracão ou nele próprio, no caso do Ilê Axé Omin Jobá. Um espaço organizado e
arrumado como aniversário de criança uma vez que, o objetivo era alegrar e agradar aos
Ibeji, erês e crianças convidadas.
Segue uma tabela (2), com os principais elementos constitutivos da mesa de
doces e bebidas nos seis terreiros pesquisados.

Ilê Axé Omin Dá Ilê Axé Omin
Jobá
Ilê Axé Colobô Mokambo Manso
Dandalungua
Mutalambô ye
Kaiongo
Bolo Bolo Bolo Bolo Doces confeitados Bolo
Doces confeitados Doces confeitados Doces confeitados Balas Refrigerante/aruá Balas
Refrigerante/aruá Chocolates Refrigerante/aruá Jujubas coloridas Refrigerante/aruá
Refrigerante/aruá Refrigerante/aruá


Os bolos e alguns doces foram encomendados pelos filhos de santo da casa ou
até mesmo decorados pelas equedes e mães de santo e distribuídos durante as
brincadeiras dos erês, com o intuito de divertir e presenteá-los. Os bolos são preparados
de acordo com alguns pormenores, por exemplo, na foto 9 observa-se que as
bonequinhas pretas, recebem roupinhas que representam indumentárias de alguns orixás
– Oxumarê, Iemanjá, Iansã, Oxum e Xangô e Óxossi na parte do suporte do bolo. Já na
foto 10 a mesa é arrumada de acordo com moldes de aniversário infantil. Por sua vez,
nas fotos 11 e 12 as imagens dos santos católicos, contas bentas coloridas dos Ibeji e o
colorido dos doces se misturam. Num clima de balbúrdia e alegria, os erês arrumam,
repartem e consomem animadamente todas as guloseimas, entre palmas, gritos, cantos e
danças
115







As salas foram ornamentadas com bastante zelo e dedicação, pois eram
demarcadas como ambiente da diversão e das guloseimas apreciadas pelas crianças. Os
devotos acreditam que o agrado a elas proporciona riqueza, prosperidade e alegria
familiar, como é ilustrado nas fotos 9 e 10, em que são retratadas festas dedicadas aos
Ibeji, organizadas pelo terreiro Omin Dá, nos anos de 2008 e 2009. As fotos 11 e 12
correspondem à festa realizada num terreiro (que não autorizou a divulgação do nome)
em fase de abertura, em setembro de 2009, na celebração denominada ―Caruru de
Cosme‖.


4.4. As comidas dos Vunji nos terreiros angola

Os terreiros de tradição angola também realizam ricos banquetes para os
inquices crianças. Na ocasião, os barracões são ornados com as cores dos Vunji e das
divindades a eles vinculadas. Todas as oferendas servidas aos inquices são sagradas e
Foto 9 - Mesa de doces Festa Omin Dá 2008.
Arquivo Pessoal.
Foto 10 - Mesa de doces Festa Omin Dá 2009.
Arquivo Pessoal.
Foto 11 - Caruru de Cosme setembro de 2009.
Terreiro no bairro Barbalho - Salvador.
Arquivo Pessoal.
Foto 12 - Caruru de Cosme setembro de 2009.
Terreiro no bairro Barbalho - Salvador.
Arquivo Pessoal.
116

além de serem alimentos para os deuses são também alimentos para o corpo e por essa
razão, são oferecidas à comunidade nos dias de festa.
No terreiro de Mutá Imê, as comidas dedicadas aos deuses e aos membros do
terreiro e as comidas dedicadas à comunidade são preparadas em espaços e cozinhas
distintas. A mesma precaução é tomada com o uso de vasilhas, panelas e demais
utensílios, para prevenir a rejeição dos inquices, conforme o cuidado do religioso.
Já no manuseio dos ingredientes das oferendas, torna-se relevante observar as
formas específicas de cortá-los de acordo com as divindades em questão: no chão, por
muzenzas e nindube, filhos ainda não iniciados, vestidos com roupas de ração. De
acordo com Mutá, todos os preceitos são importantes.
Ademais, faz-se necessário saber as preferências dos inquices em relação à
comida, inclusive a temperatura ideal e os horários de servi-la como de costume. Bem
assim, é preciso identificar o alimento a ser cozido e aquele que deve ser mantido em
sua forma natural e discriminar a refeição dedicada à comunidade daquela destinada à
divindade, dispô-la nos pratos segundo o rito e verificar quem pode entregar a oferenda.
Mutá salienta as complexidades presentes no candomblé e segundo sua
advertência, o inquice deve receber a oferenda que lhe agrade das mãos da ―pessoa
certa‖ porque se houver erro, consequentemente, pode haver problemas.
Segundo esse sacerdote ―ingerir o alimento – preferencialmente com as mãos em
pratos de barro ou folha de bananeira ou mamona – determinado pela divindade é comer
força‖. A ingestão significa ganhar vigor para reagir frente às dificuldades, enfim,
superar obstáculos. Nessa situação, ocorre uma troca pois, o inquice agradece o que
recebeu e retribui de modo conveniente, explica o tata
94
.
No que diz respeito à oferenda dedicada ao Vunji, o terreiro oferece caruru
completo: feijão fradinho, farofa, arroz, feijão branco e preto, verduras, abóbora, banana
da terra, batata doce, cana, rapadura, é um prato bem sortido. Nessa ocasião, os filhos de
santo de Mutá, segundo o depoimento dele, fazem doces, bolos, uma verdadeira festa.
Nas palavras de Mutá, ao contrário do que comumente se pensa, o sincretismo existente
na festa teve sua gênese na Umbanda e ao mesmo tempo, envolve traços litúrgicos da
igreja católica, sendo assim, um sincretismo umbandista. Os umbandistas oferecem
muitos doces aos erês e não dão caruru e, nesse sentido, se diferencia da tradição bantu

94
Tata Mutá Imê. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia. .
117

e ketu na qual o prato principal é o quiabo, o caruru. Segundo esse sacerdote, na sua
casa ―o caruru não faltará nunca‖.
Consoante Mutá Imê, o quiabo é um alimento fundamental para vitalidade
energética, física e em termos espirituais. Então, o quiabo está relacionado com Nzazi e
Kaiongo e por essa razão, ele é indispensável. Imprescindível ainda, na festa dos Vunji,
é o aruá, composto de abacaxi, rapadura, gengibre. Contudo, hoje não o fazem tão
frequentemente quanto no passado e assim, a maioria das casas servem refrigerante.
O terreiro Mokambo também oferece caruru completo. Bastante frutas, muitos
doces, refrigerantes, tudo que as criança gostam. Geralmente, afirma tata Anselmo, se
prepara o aruá, bebida fermentada feita com milho, abacaxi. Entretanto, o procedimento
exige um bom tempo de preparo e então, devido à pressa cotidiana, se oferece
refrigerante em temperatura ambiente - esse fato, segundo Anselmo, agrada às
crianças.
95
Noutro aspecto, não se pode servi-lo gelado.
Na definição desse zelador, festa para Vunji no Candomblé é caruru, e não mesa
de doce ao som de músicas da Xuxa. Segundo ele, essa maneira de realizar o evento é
um despropósito. ―A divindade infantil no candomblé é a parte lúdica da divindade, mas
necessariamente não tem que ser assimilado essa coisa de criança da gente da terra, eu
estou falando porque eu sou tradicionalista‖
96
.
Tata Anselmo garante que, no terreiro Mokambo, a comida disposta para
celebrar as divindades, juntamente com a comunidade é a comida ―de cultura africana‖:
caruru, vatapá, xinxim... Porém, algumas pessoas não podem comer azeite, camarão e,
nessa situação, o terreiro serve a chamada ―comida branca‖ – aquela sem azeite, isto é,
oferecida geralmente aos filhos de Oxalá e pessoas alérgicas a camarão. São preparados:
arroz, farofa, salpicão, galinha assada, à milanesa, entre outras iguarias.
O terreiro Mokambo, apesar do discurso de ―tradicionalismo africano,‖ também
ofereceu aos convidados uma mesa de doces com bolo confeitado com uma boneca em
miniatura, balas, e jujubas. Tata Anselmo ressalta que a mesa é dedicada aos convidados
e não ao santo e acrescenta que, a sua organização não é indispensável para se realizar a
obrigação. Na sua justificativa, faz a mesa como um gesto de carinho ao santo e um
bolo com motivos e cores que lhe são vinculados: ―A festa do santo é no barracão, não

95
Santos, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia.
96
Idem.
118

tem que cantar parabéns, nada disso. Quando é o bolo deles, corta lá e traz com
refrigerante quente, eles não tem que participar dessa parte‖
97
.
O zelador de santo destaca a linha tênue entre tradição e a aberração nos
preceitos do candomblé e a sua principal preocupação é no tocante à banalização de
suas tradições, haja vista que a sua consolidação exigiu a dedicação e o sacrifício de
muita gente e conclui: ―Eu não tenho o direito de chegar agora e desmerecer e
desqualificar a religião. Tenho trabalhado para divinificar, para dar visibilidade
positiva‖
98
.
Por sua vez, tata Ailton, do terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, salienta
que Vunji representa criança, erê e por tradição, criança sempre tem guloseimas e
comidas por perto. Conforme sua declaração, caruru é coisa de criança por tradição e
vem acompanhado por uma série de complementos: galinha de ximxim, feijão preto,
feijão fradinho, amendoim, rapadura, milho branco, feijão branco, rapadura, abóbora,
farofa de azeite, vatapá, cana, banana frita, arroz, entre outras coisas, doces, etc, e
preparado para ser distribuído entre os erês da casa e as crianças convidadas
99
.
Já na descrição de mametu Noélia Nascimento, do terreiro Manso Dandalungua
Cocuazenza, de manhã, bem cedo ocorre a matança com o sol ainda surgindo e nesse
momento, alguns santos incorporam nos iniciados que logo em seguida dão passagem
aos erês, para que os mesmos venham receber as matanças, as vasilhinhas, as
quartinhas, mel, vinho branco, um pouco de água. Dali, são retirados os axés que são os
ixés, miúdos.
Os miúdos são depositados para os Vunji e o restante da galinha é preparado
para ser dividido entre os convidados. De acordo com essa líder religiosa, caso o caruru
seja preparado, é permitido deixar de fazer os outros acompanhamentos, desde que se
torne uma obrigação e compromisso oferecer anualmente uma doação
100
.
É costume da casa oferecer comida para ―Beji‖, afirma a religiosa e destaca que
a oferenda não é posta apenas nos meses de setembro e outubro. Quando é preparada a
comida dedicada aos outros orixás, em qualquer festa ou obrigação, alguma coisa
também e arriada para Vunji. Esse procedimento ocorre em todas as obrigações: ―nem

97
SANTOS, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia.
98
Idem.
99
Informações cedidas em entrevista concedida a autora da presente dissertação no dia 07 de setembro e
23 de outubro de 2010, por Equede Odete Fagundes, dijina – Lanquiana (57 anos de santo) e Tata –
Ailton Mendes, dijina Quikenbu (18 anos de santo), Terreiro Manso Dandalungua Cocuazenza, situado na
Estrada Velha do Aeroporto.
100
SILVA, Noélia Nascimento da. Entrevista concedida em 30 de outubro de 2010. Terreiro Manso
Dandalungua Cocuazenza – Estrada Velha do Aeroporto, Salvador – Bahia. Salvador-Bahia.
119

que seja um milho branco, isso em todas as obrigações, faço isso para trazer
prosperidade, é um santo criança não tem maldade, é preceito realizado para fortalecer e
purificar as energias‖
101
.
No presente de Oxum, todos os filhos de santo que têm erê colocam muitos
brinquedos, bonecas, entre outros. Eis o momento de restabelecer as energias e
principalmente, ―oferecer o que não tivemos oportunidade de doar no caruru da casa‖,
expõe Noélia. A realização do rito agrada os erês, lhes deixam felizes e eles por seu
turno, fazem uma tremenda bagunça: pulam, pintam, brincam, arrancam a cabeça das
bonecas.
Ainda segundo Noélia, na tradição Angola, Vunji é cultuado por ser filho de
orixás. ―Tem que cultuar. Você sendo mãe, não come, para ver seus filhos ficarem
espiando? Você só come, tendo para dar aos seus filhos, você não vai comer para saber
que seu filho está com fome‖, conclui a nengua
102
.
Não foi observado nenhuma distinção significativa entre os banquetes oferecidos
nas seis casas pesquisadas. O quiabo/caruru é o elemento central da celebração, seguido
pelos acompanhamentos citados anteriormente. Esse banquete é a forma simbólica de
agrado aos santos meninos. De acordo com Renato da Silveira,
103
o banquete é a forma
mais sublime e antiga da religiosidade.
À guisa de conclusão, no Candomblé, a alimentação ganha função simbólica
primordial, da mesma maneira que a alimentação exerce papel biológico fundamental
para o homem. Rotineiramente, os religiosos expõem que santo nutrido não desampara
seu filho e essa fé sinaliza para a forma de conservação do axé, do orixá e do fiel, ou
seja, o nutrimento concebe uma exclusiva maneira de comunicação entre o homem e o
sobrenatural.
Energiza-se, evoca-se, pede-se, agradece-se, tranquiliza-se, homenageia-se,
identifica-se, repõe-se o axé na própria vida por intermédio da alimentação votiva. Do
mesmo modo, expulsam-se, purificam-se, reordenam-se forças avessas e sediciosas por
meio das doações consagradas.
Oferecem-se alimentos aos orixás para fortalecê-los, simbolicamente, nutrindo-
os de cuidado, reverência, prestígio, seja para agradecer uma graça, seja para solicitar
perdão.

101
Idem.
102
Idem.
103
Declarações aula da disciplina ―Os contextos da Cultura‖ do Programa de Pós-graduação em Cultura e
Sociedade – Faculdade de Comunicação da Universidade Federal da Bahia, 24 de março de 2011.
120

Na apreciação de Lima (2010) apud Gusdorf
104
(1945), o povo de santo entende
oferenda e presente como fenômenos que possuem a mesma acepção e nessa
significação, sacrifício é uma espécie de oferenda a um deus ou aos santos. Para Lima,
(2010) os iorubás entendem sacrifício e ebó como a forma fundamental do seu diálogo
com os orixás, os ebós são determinados pelo jogo de búzios.
Portanto, a comida é uma linguagem ritual e cada componente da elaboração
culinária sagrada imprime um desígnio, uma aspiração, um sentido, uma energia posta
em movimento.

























104
Gusdorf, Georges. L’expérience humaine du sacrifice. Paris: PUF, 1948.
121

CAPÍTULO V - O HIBRIDISMO DO CULTO AOS GÊMEOS


Abre-te porta serena
Que por ela quero entrar
São Cosme e São Damião
Sua esmola veio buscar
São Cosme e São Damião
Sua esmola veio buscar
105



Ê Cosme, ê Cosme
Damião mandou chamar
Que viesse na carreira
Para brincar com Iemanjá
106



A proposta central deste capítulo consiste em analisar a frequente fusão entre o
estado-de-erê e os Ibeji ou Vunji - sincretismo interno (intra-africano) e suas relações
com o culto popular do catolicismo aos santos Cosme e Damião - sincretismo externo
(afro-católico). Esse assunto ainda continua sendo bastante debatido nas casas de santo
da Bahia.
O sincretismo afro-católico, de acordo com Vilson Caetano (2003, p. 17), não
pode ser elucidado apenas como determinação do sistema colonial ou um disfarce que
agora pode ser extirpado, mas através de modos e estilos de viver e sobreviver
concebidos pelo africano, por meio de subsídios encontrados no catolicismo, instituídos
e ressignificados, fundados a partir da história particular de cada casa. Nesse sentido, o
chamado sincretismo externo tem necessárias implicações nas dinâmicas internas do
candomblé e portanto, os conceitos ―interno‖ e ―externo‖ são empregados neste trabalho
como categorias analíticas para facilitar a explicitação na presente exposição escrita.
Nas cerimônias dos gêmeos nos deparamos com pontos significativos de
hibridismo, nos quais os elementos se misturam veementemente. Desse modo,
inicialmente serão apresentados depoimentos acerca do problema do sincretismo e do
processo de reafricanização dos terreiros, segundo apreciação dos estudiosos do tema.
Depois, considera-se a falta de atenção dos estudos científicos e a desvalorização da
tradição bantu denunciada pelos entrevistados. Em seguida, são apresentados alguns
depoimentos dos religiosos dos terreiros de tradição ketu e tradição angola em estudo,
para o exame de suas diferentes posições relativas ao tema da ―convivência religiosa‖.

105
Cantigas populares de São Cosme e São Damião.
106
Idem.
122

Na seção final, estuda-se o fenômeno do ―sincretismo‖ em relação às entidades infantis
fora dos candomblés, no espaço público da cidade.


5.1. O problema do sincretismo e o processo de africanização

Na opinião de Júlio Braga, sincretismo é uma discussão inaceitável para os
terreiros mais ortodoxos. Segundo o antropólogo, esse é um assunto complexo. Nos dias
de hoje, há um legado de nomenclaturas (hibridismo, convivência religiosa,
justaposição, entre outros). O pai de santo nota que o termo sincretismo é ―pernicioso‖,
porque apresenta na sua compreensibilidade conceitual, um preconceito enorme:

Ninguém usa o termo, quando fala da religião católica, que é uma religião absolutamente
sincrética, judaica cristã. É como se ao aplicar o termo sincretismo, estivéssemos
estabelecendo uma diferença valorativa do candomblé com as outras religiões reveladas.
Não conheço nenhum estudo sobre o sincretismo na igreja católica... Quando se fala em
sincretismo afro-católico, é para falar de um segmento, vertente ou aspecto da religião afro-
brasileira
107
.

Para o pesquisador, sincretismo é o resultado do encontro de coisas distintas,
formando uma terceira. Em alguns candomblés, é bastante visível e ao mesmo tempo,
uma realidade complicada no entendimento de algumas pessoas. ―O importante é
sabermos que, nenhuma pessoa recebe Santo Antônio na cabeça, recebe Ogum‖
108
.
Esse aspecto é denominado por Bastide (2001) de intepenetração de valores, dos
encontros, das simbioses, que não produz uma coisa diferente, mas uma terceira
característica impossível de ser desconsiderada porque é veicular.
O debate sobre sincretismo afrobrasileiro tornou-se popular no contexto das
décadas de 1930 e 1940, mas até então, essa discussão era predominante nos meios
acadêmicos e na igreja católica. Porém, em 1983, ocorre o manifesto das ialorixás
(Menininha do Gantois, Stella de Óxossi, Tetê de Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do
Bogum) do Candomblé e essa iniciativa foi um marco para o movimento organizado por
expressivas lideranças religiosas, representadas pelas casas jeje e iorubá (Consorte,
1999).
Para Prandi (1999), a história das religiões afro-brasileiras se divide em três
momentos: o primeiro, de sincretização com o catolicismo; o segundo, do
branqueamento na formação da umbanda nos anos 1920 e 30; e o terceiro, da

107
Braga, Júlio. Salvador-Bahia. Entrevista concedida em 03de novembro de 2008. Salvador-Bahia.
108
Idem.
123

africanização, na transformação do Candomblé em religião universal, isto é, aberta a
todos. Esse processo, de africanização, por sua vez, implica a negação do sincretismo, a
partir dos anos 1970 e sobretudo na década de 1980.
Na análise do autor, o processo de ―africanização do candomblé‖ - retorno
deliberado à tradição, significa o reaprendizado da língua, dos ritos e mitos que foram
deturpados e perdidos na diáspora - teve sua gênese nos anos 60 e final dos anos 70.
Pertinente é voltar-se para a África, não a fim de ―ser africano‖ ou ―ser negro‖, mas para
recuperar um patrimônio cuja presença no Brasil é agora motivo de orgulho, sabedoria e
reconhecimento público e assim, ser o detentor de uma cultura que já é ao mesmo tempo
negra e brasileira, ―porque o Brasil já se reconhece no orixá‖ (Prandi, 1999, p. 105).
Segundo esse autor, o Candomblé misturou-se ao culto dos santos católicos,
tornou-se brasileiro e assim forjou-se o sincretismo. Em seguida, os elementos negros
foram apagados e a religião transformou-se em universal, a fim de se inserir na
sociedade de modo geral - decorre desse fato, a gestação da umbanda - e finalmente,
retornou às origens negras para fazer parte da própria identidade do país. Desse modo, o
Candomblé foi se alterando em religião para todos, iniciou um processo de
africanização e dessincretização no intuito de recuperar a sua autonomia em relação ao
catolicismo.
Beatriz Góis Dantas (1988) e Stefania Capone (2009) contribuem para a
discussão acerca do discurso da ―pureza‖ no Candomblé, ao analisarem a estrutura
simbólica dos ritos e da ordem consagrada de sua execução.
Para as autoras, existem várias Áfricas no Brasil, ou seja, distintas formas de
cultuar a tradição africana. Geralmente, os terreiros mais ―puros‖ são tomados como
referência, enquanto a Umbanda, Macumba, Candomblé de Caboclo e Angola, enfim, as
casas tidas como híbridas são consideradas ―degeneradas‖, ―deturpadas‖,
―sobrevivências religiosas menos interessantes‖ (Dantas, 1988, p. 21).
Nesse aspecto, os terreiros ―puros‖ representariam uma continuidade de
instituições culturais africanas, fiéis a essas tradições, verdadeiros sinais de resistência.
Os Candomblés tendem a ser analisados como provas de continuidade com a África,
confirmação de legitimidade africana. É através da ―base dessa continuidade e
fidelidade à África que se constrói a idéia(sic) de pureza‖. [...] ―a mistura é vista sempre
como inferior‖ e degenerativa (Dantas, 1988, p. 69).
124

O ideal de pureza relacionado a aspectos religiosos se opõe ao sincretismo que
lembra mistura, confusão, síntese de elementos diferentes e contraditórios (Ferretti,
2006).
A existência de ―africanidades‖ remete à autenticidade e representa relíquias que
devem ser preservadas, pois são símbolos de legitimidade negra. Nas justificativas
apresentadas por Beatriz Góis Dantas (1988) e Stefania Capone (2009), os traços
culturais originários do continente africano não permanecem estáticos no contexto de
ressignificação, ganham novos sentidos no processo efetivo da vida social e religiosa.
Para a primeira autora supracitada, o Candomblé não pode ser visto como ―encarnação
da tradição africana eterna e imutável‖, mas é uma religião reinventada e modernizada a
cada dia.
Na descrição da segunda autora supracitada, alguns religiosos tentam reconstruir
vínculos rompidos da cultura africana original, ou seja, afirmam a tradicionalidade
religiosa, através de viagens à África, cursos de língua, realização de cultos, contato
com a civilização iorubá, lutas contra o sincretismo e reapropriação da técnica
esquecida da adivinhação pelos odus.
O movimento de reafricanização ocorre com os cursos de língua iorubá e de
adivinhação no Sudeste, salienta a autora. A participação nesses cursos torna-se
sinônimo de cultura e aperfeiçoamento da carreira sacerdotal. No Nordeste, esse
movimento é selado pela polêmica discussão sobre e contra o sincretismo.
A autora se contrapõe à ideia da cristalização de elementos africanos nos
candomblés brasileiros. Para Capone (2009), o contato com o mundo africano e
ocidental induziu o indivíduo nascido na África a aceitar valores católicos para escapar
da repressão colonial. Afirmar a dissociação desses mundos equivale à negação da
existência do sincretismo.


5.2. Da nagoização à bantuização

O movimento de africanização ou nagoização dos terreiros vem sendo alvo de
debates entre alguns integrantes antissincretistas do Candomblé, cultuadores de
africanismos na religião afrobrasileira. ―A ideologia do prestígio, baseada na tríade
conceitual, África-pureza-tradição foi promovida no seio do candomblé desde seus
primórdios, mas nas últimas décadas adquiriu maior visibilidade e difusão‖ (Parés,
2006, p. 302).
125

Alguns estudos têm reivindicado a valorização da tradição bantu (Cossard-
Binon, 1970, Trindade-Serra, 1978, Góis Dantas, 1988, Capone, 2009 e Silveira, 2010).
Essa contestação não se dá apenas no campo científico, mas é discutida sobretudo nas
casas de santo de nação angola.
Noutro aspecto, há escassez de leituras acerca da tradição bantu preservada na
Bahia. Registra-se que Binon-Cossard, em 1970, defendeu na França, sua tese de
doutoramento sobre o candomblé da Goméia, Rio de Janeiro; por sua vez, Yeda Pessoa
de Castro em 1976 defendeu tese na Universidade Nacional do Zaire, referente à
linguística bantu; Ordep Trindade-Serra em 1978, contribuiu com a mais completa
dissertação a respeito dos erês em um candomblé angola de Salvador, na Universidade
de Brasília.
Valdina Pinto, makota do terreiro Tanuri Junçara, defende que essa escassez de
estudos, em certa medida, é positiva. A religiosa argumenta que, embora haja um
significativo legado de publicações científicas e literárias sobre os terreiros ketu,
observam-se em contrapartida, inúmeras apropriações e divulgações indevidas de suas
respectivas tradições
109
.
Para tata Ailton do terreiro Manso Dandalungua, a quantidade de casas Angola é
bem menor do que aquelas de tradição ketu, por ser a nação angola um Candomblé mais
antigo, oriundo dos primeiros escravos no Brasil, no século XVI. Na sua opinião, os
candomblés ketu são tratados como mais tradicionais, mas, o angola é muito forte na
Bahia, preserva a cultura local e auxilia no enriquecimento da mesma.
Conforme tata Anselmo, há um preconceito para com a tradição bantu porque
os negros dessa origem étnica chegaram primeiro e consequentemente, formaram um
candomblé mais antigo e por ser mais velho, adaptou-se bastante ao solo e à realidade
brasileira. Cada etnia encontrou sua maneira de lutar e o povo bantu não pôde entrar no
embate o tempo inteiro, explicita.
Ainda seguindo as considerações do escritor, os bantus ficaram no Brasil do
século XVI ao XIX sozinhos. Desse modo, introjetaram a cultura católica e criaram
irmandades. Esses grupos reuniam os africanos no Rosário dos Pretos.
Conforme tata Anselmo (2010, p. 21) aborda, em seu livro intitulado Terreiro
Mokambo: espaço de aprendizagem e memória do legado banto no Brasil, durante os
primeiros anos do tráfico transatlântico, a maioria dos negros trazidos do continente

109
Valdina Pinto. Entrevista concedida em 08 de junho de 2011. Salvador-Bahia.
126

africano era de origem bantu. O fato possibilitou uma adaptação maior desse povo e
uma significativa absorção de hábitos e costumes locais, rapidamente colocados em
prática pelos escravizados visando a uma melhor convivência na nova terra.
Essa proximidade entre os negros africanos e os nativos brasileiros também
contribuiu para a criação de estratégia de comportamento para ludibriar os dominadores.
Através de táticas, os negros bantus, possivelmente, se passavam por mais dóceis com a
finalidade de atingir seus objetivos de sobrevivência seja física, seja religiosa. Isto lhes
custou a fama de não possuírem cultura própria e de não lutarem para manter suas
tradições.
Os bantus foram discriminados mesmo entre os povos africanos trazidos para o
Brasil. Outrossim, colocados à margem de qualquer tipo de estudo pelos pesquisadores
da época sob a alegação de seus rituais tradicionais e costumes se perderem no tempo e
de se utilizarem de hábitos de outras etnias africanas para permanecerem vivos.
Bem assim, os adeptos dos terreiros ketu ou jeje relegaram as manifestações
religiosas do povo bantu a um segundo plano, declara Anselmo Santos. De modo
semelhante, ou bem mais do que o povo de santo das nações de língua iorubá, os
intelectuais ligados organicamente aos terreiros ketu, criaram o chamado
nagocentrismo.
Consoante Anselmo, quando o povo iorubá chega ao Brasil, no final do século
XVIII e início do século XIX, as pessoas já estabelecidas no contexto, julgavam existir
neles uma pureza, próxima das tradições africanas porque foram trazidos por último.
Por exemplo, os estudos de Nina Rodrigues desembocaram todos na Casa de
Mãe Menininha do Gantois, ―mas não tem só essa raiz. A história de candomblé que se
fala no Brasil é só dessa raiz, mas não é só essa raiz, Dona Olga de Alaketu é outra raiz,
tem outra em Pernambuco que é outra raiz‖, afirma o tata de inquice.
O mesmo ocorre no que tange ao candomblé Angola, ―todo mundo pensa que
Angola na Bahia é só Maria Nenê. Dona Maria Nenê é filha de Sr. Eduardo Bairros
Reis, mas ele não fez só ela de filha, fez outras, só que as outras não tiveram a mesma
notoriedade de Maria Nenê‖. Mas, existem outras vertentes do candomblé Bantu. No
caso de Maria Nenê tem o Tumba Juçara; de Manuel Congo tem o Bate Folha; depois
que Sr. Bernadino foi fazer obrigação com dona Maria Nenê, mas ele foi iniciado por
Manuel Congo que é uma outra vertente; tem Tata Makuende da Boca do Rio; tem
Mariquinha Lemba que é outra vertente; tem Goméia que é outra vertente, todos esses e
outros merecem atenção, todos são Angola, conclui o religioso.
127



5.3. O discurso sobre o sincretismo e a africanização nos candomblés

Nos terreiros tradicionais nagôs, como o Ilê Axê Oxumarê e o Terreiro do
Cobre, os sacerdotes são unânimes acerca do tema e se alinham com o discurso da
africanização. Há uma cultura e um discurso de resistência às práticas católicas e a
iniciativa antissincrética simboliza a busca de uma identidade afro, almejada pelo
movimento negro e sustentada pela lógica da continuidade reivindicativa de uma origem
africana. Enfim, o objetivo é se purificar do sincretismo e principalmente, determinar
uma proximidade com a África como forma de autenticidade religiosa e
tradicionalismo. O princípio desse movimento diz respeito à reafirmação da herança
africana e à dizimação da cultura colonizadora.
Na nação angola, também há casos dessa tendência. Tata Mutá Imê afirma que
em sua celebração, não existe influência católica, mas garante que alguns de seus filhos
de santo também são devotos dos santos mártires Cosme e Damião e, espontaneamente,
na festa pública, os xicarongomas entoam cânticos católicos. O fato não é razão para
censura pois, o importante para o adepto é o respeito pelo fundamento e a reverência à
entidade.
O babalaxé do Colobô conserva também o discurso do antissincretismo. Ele é
consciente da dificuldade de sustentar o discurso da africanidade, mas acredita que todo
membro do Candomblé deve se unir aos mais velhos para obter conhecimento de como
os cultos e rituais aconteciam no passado. Na sua opinião, cada filho de santo deveria
buscar informações referentes à religião tradicional africana, não para manter, cristalizar
os cultos e ritos africanos em solo brasileiro, mas para no mínimo ter conhecimento
acerca da importância ritual e da representatividade das entidades cultuadas na Bahia.
Para o babalaxé Reinaldo Tiaquin, o culto dos Ibeji se perdeu porque os atuais
membros do Candomblé não sabem cultuar ou não conhecem a importância ritualística
da celebração, não se unem ou não se uniram aos mais velhos para obterem saberes
acerca da procedência e preceitos envolvidos no culto de Ibeji. Esse conhecimento seria
imprescindível, por exemplo, no entendimento da distinção entre Ibeji e erês (ver
próximo item). Tiaquin destaca a relevância da oralidade no Candomblé para o
esclarecimento e perpetuação de algumas dessas tradições. Para esse sacerdote, a
oralidade é fonte primordial para a compreensão de algumas práticas do Candomblé.
128

Contudo, um dos elementos significativos para o processo de reafricanização e
de recuperação dos saberes africanos é a literatura escrita. Ki-Zerbo apud Jean Vansina
(1982, p. 157) sustenta que: ―a oralidade foi sempre muito mais importante para os
africanos do que a escrita. A cultura africana é predominantemente oral, as histórias
contadas e recontadas é a maneira mais dinâmica de perpetuar a tradição‖. No entanto,
a aquisição e transmissão de informação e conhecimento através da escrita no
Candomblé parece cada vez mais importante.
O babalaxé do Axé Colobô, por exemplo, além de atribuir prestígio à tradição
oral, também é pesquisador e leitor de publicações sobre Candomblé. Durante as
entrevistas, diversas vezes citou autores como Pierre Fatumbi Verger, Júlio Braga,
Vivaldo da Costa Lima. Nos dias de hoje, o hábito da leitura encontra-se difundido
entre os filhos e mães de santo. O povo de santo compõe um número expressivo de
leitores da produção bibliográfica sobre Candomblé. Para Castillo (2008), além de ser
religião de oralidade, o Candomblé é religião de escrita e de leitores.
A autora apresenta um estudo no tocante ao valor positivo concedido à escrita e
à fotografia na religião e ao problema do segredo, pois contemporaneamente, há uma
convivência inescapável com a escrita. Os terreiros são alvo de grande contingente de
produção textual, diante da predominante atribuição de sua exclusiva tradição oral.
Cabe destacar o trabalho desenvolvido por Silva (2006) no qual consta outro
dado relativo à publicação de livros de autoria de pessoas do Candomblé. Essa é uma
realidade emergente nos últimos anos com múltiplos papéis no desenvolvimento da
religião. Para o estudioso, os escritos de pais de santo são, em geral, vistos por esses,
como uma forma de solidificar seu ponto de vista e ampliar influências no âmbito
religioso e fora dele.
Nos textos escritos pelos religiosos, percebe-se influência do modelo de
etnografia acadêmica. Via de regra, a comunidade religiosa satisfaz alguns padrões,
como: histórico da fundação da casa, panteão cultuado, ritos praticados, rezas e
cânticos, calendário festivo, organização espacial do terreiro, etc. Nesse caso, o
religioso é o antropólogo dele mesmo e de seu grupo.
Na análise de Silva (2006), na publicação sobre Candomblé, o sacerdote-autor
atribui geralmente à sua narrativa uma postulação de legitimidade proveniente da
hierarquia sacerdotal que ocupa na religião. No entanto, dificilmente, ela é apresentada
como resultante de ―revelações‖ das divindades e de seus fundamentos. Na maioria das
vezes, exerce a finalidade de retificar os desvios e a banalização da tradição religiosa.
129



5.4. O “sincretismo interno” entre Ibeji/Vunji/erê

Diante das narrativas e da etnografia das festas realizada nos seis terreiros,
constata-se uma devoção preservada de diferentes maneiras por adeptos da mesma
religião. Observam-se distintas formas de crer. Como já foi discutido em capítulo
precedente, em algumas casas, Ibeji e erê possuem a mesma representatividade e
acepção; noutras, os Ibeji são orixás e erê é o estado de transe intermediário da
passagem do estado de santo para aquele de consciência normal.
Se consideramos o ―sincretismo‖ como a síntese ou a fusão de dois elementos
inicialmente diferenciados para gerar um terceiro,um novo, pode-se pensar na junção
dos Ibeji e o erê que se dá em alguns terreiros como uma forma de sincretismo, interna
ao Candomblé, paralela, mas sem necessariamente estar relacionada com o sincretismo
afro-católico com os santos São Cosme e São Damião. Nesse sentido, na análise das
entidades crianças do Candomblé, poderíamos falar de dois processos sincréticos
diferenciados, o que se dá entre Ibeji/Vunji e erê e o que se dá entre Ibeji/Vunji/erê e os
santos católicos. Faz-se necessário recapitular algumas ideias em relação ao primeiro
processo, na perspectiva dos religiosos das casas estudadas.
Cada terreiro define o orixá de acordo com suas experiências religiosas e
pessoais. Para a zeladora do terreiro Omin Jobá e para iateni do Omin Dá, Ibeji são
crianças e possuem a mesma significação que erê. Na conclusão dessas religiosas,
Ibeji/erê são os mensageiros infantis dos orixás e não estabelece distinção entre os dois
fenômenos.
Semelhante concepção possuem os sacerdotes dos terreiros Manso Dandalungua,
Mutalombo e Mokambo. Na opinião dos religiosos dos três terreiros bantu, Vunji e erê
são as mesmas entidades, e representam energia pura, vigor da religião. Para os adeptos
desses terreiros angolas, Vunji e erê possuem semelhantes simbologia e significação.
Todavia, na explicação de Tata Mutá Imê, tais entidades são cultuadas de modos
diferentes, mas com a mesma fórmula.
Diferentemente, no terreiro de nação ketu Ilê Axé Colobô, os Ibeji são
definidos como orixás jovens/crianças, protetores do cordão umbilical. São anjos. Para
o babalaxé dessa casa, eles esperam as crianças nascerem e habitualmente, são
confundidas com erê e no entanto, não são erês e sim, ancestrais divinizados.
130

Referente ao papel do estado-de-erê para o processo iniciático e preceitos
religiosos nas seis casas em estudo, a entidade/estado desempenham a mesma função.
Nesse processo, o erê vem comer/receber a oferta dedicada ao orixá e sobretudo,
realizar atividades impossíveis para o orixá manifestado desempenhar e corresponder a
algumas disciplinas fundamentais para preceitos da religião.
O erê sustenta o neófito durante o tempo de recolhimento na camarinha. Desse
modo, durante a iniciação ele fica de erê ou em estado-de-erê. São responsáveis pela
liberdade do corpo do neófito, energia de fortalecimento, renovação, saúde. Erê é o
representante, o mensageiro do orixá, em suma, é o intermediário entre o orixá e os
humanos.
Na concepção dos entrevistados nos terreiros Ilê Axé Omin Dá, Omin Jobá,
Mokambo, Manso Dandalungua e Mutalombô ye Kaiongo não existe iniciação e transe
de Ibeji/Vunji. Nessas casas, afirma-se o desconhecimento de neófitos que possuíam o
ori de Ibeji, ou seja, que foram iniciados para essa entidade. Em contrapartida, os
representantes do Ilê Axé Colobô e do Mutalombô ye Kaiongo asseguram a existência
passada de filhos de Ibeji/Vunji na Bahia e, ao mesmo tempo, salientam a raridade de
Vunji se apresentar como orixá principal.
De acordo com o babalaxé do Colobô, dificilmente Ibeji baixa na cabeça dos
adeptos porque são mais cultuados como ancestrais divinizados, símbolos da criança
falecida: ―São crianças/anjos, entidades ocultas, ancestrais africanos, venerados e
cultuados pela família como garantia de felicidade e prosperidade familiar‖. Tata
Anselmo faz uma engraçada analogia: ―mutuê de Vunji é igual cabeça de bacalhau,
sabemos que existe mas ninguém nunca viu...‖


5.5. O discurso da convivência religiosa: a influência da Umbanda e do Catolicismo

No que concerne à origem dos rituais, nos seis terreiros em estudo são mantidos
os costumes das casas matrizes respectivas, isto é, ensinamentos procedentes de seus
líderes espirituais, desde as suas respectivas constituições. Nos terreiros Manso
Dandalungua e Mutalambô ye Kaiongo também se preservam princípios de cultos
familiares e ancestrais. No Mokambo, organiza-se uma celebração em homenagem aos
santos meninos.
131

No templo Omin Jobá, conserva-se a tradição católica principiada pela mãe
biológica da sacerdotisa atual
110
. Sua mãe era devota dos Santos católicos Cosme e
Damião e lhes oferecia caruru. Esse culto, nos dias de hoje, é herança preservada pela
filha. Cabe notar que a ialorixá foi umbandista durante alguns anos. Essa informação é
relevante, pois conforme Candido Procópio Ferreira de Camargo (1961), a Umbanda
utiliza elementos da religião católica, espírita kardecista, ameríndia e de origem
africana. O autor define a Umbanda como religião representante do sincretismo, sem
corpo doutrinário coerente, com pouca riqueza ritual e alto grau de receptividade para
influências católicas e espíritas.
Já na análise de Renato Ortiz (1978), a Umbanda deixa de ser uma religião com
características apenas africanas, para ser brasileira. No entanto, a África continua sendo
a fonte inspiradora privilegiada pelo sagrado. Em suma, as crenças afrobrasileiras são
impregnadas de noções espíritas kardecistas, católicas e ameríndias.
Essas influências se expressam em alguns elementos presentes na festa de
Ibeji/erê do Ilê Axé Omin Jobá como: a imagem dos santos católicos, na entrada do
barracão, os cânticos populares em língua portuguesa antes do xirê sem o toque dos
atabaques e a enorme mesa com bolo, chocolates e doces presente no barracão. De
acordo com tata Mutá, esse último elemento é uma característica umbandista. Ou seja,
houve uma mudança produzida pela conjunção de três tradições (católica,
candomblecista e umbandista), resultado da experiência religiosa da ialorixá do terreiro.
Na contemporaneidade, o culto das entidades crianças no Candomblé abrange
fenômenos resultantes do contato direto e contínuo entre grupos distintos – o que
provocou mudanças nas formas culturais de cada um – sofrendo adaptações católicas,
fusões identitárias entre Ibeji e erê, enfim, passou por resignificações. Percebe-se tal
situação nos altares com imagens católicas e nos cânticos, algumas vezes substitutos dos
atabaques. Como já observava Édison Carneiro (1948, p. 11): ―nos terreiros há sempre
um pequeno altar com imagens e registros católicos na sala das festas, mas os seres que
vêm ao terreiro são fidedignos deuses africanos‖.
Assim, apesar dos discursos de africanização, convém enfatizar aspectos
relacionados à convivência religiosa nas festas dos terreiros Omin Dá, Omin Jobá. As
entrevistadas dos referidos terreiros incorporaram, em suas festas de Ibeji/erê, elementos

110
A ialorixá não autorizou a divulgação do seu nome.
132

católicos e definem essa realidade como o resultado de um contato forçado entre
membros de diferentes crenças.
O Candomblé é uma religião receptiva de influências católicas e para as
responsáveis desses terreiros inexiste a possibilidade de sua pureza. É insustentável a
ideia de essência/pureza africana, desde quando ―somos afrodescendentes e não
africanos.‖ Para as entrevistadas, não se pode viver o eterno processo de busca da África
através dessa fé
111
.
Por seu turno, Tatá Anselmo do terreiro Mokambo não se opõe ao sincretismo,
mas defende a tese de que o Candomblé não necessita mais desse subsídio porque o
artigo 275 da Constituição do estado da Bahia já lhe conferiu o status de religião. ―A
partir do momento que podemos nos assumir, não necessitamos mais desse aporte‖
112
.
O religioso não despreza ou critica as casas onde são realizados cultos
abertamente sincréticos, apesar de considerar essa postura desnecessária. Com suas
próprias palavras: ―porque eu sei que quem está fazendo sabe que são Cosme Damião
não é Vunji, que São Jorge não é Óxossi, que Santa Bárbara não é Iansã‖
113
. Para ele,
todos os praticantes da religião conhecem a história dos antepassados e da
ancestralidade do próprio terreiro e acrescenta:

Precisávamos do sincretismo para não ter confronto de fora para dentro, mas eu não posso
hoje censurar as casas que fazem, dizer que está errado. Eu não faço em minha casa porque
eu inaugurei, eu sou o primeiro, se eu tivesse herdado a casa de minha mãe de santo, tinha
um canto lá no barracão, que quando era festa de Iansã ela colocava Santa Bárbara toda
arrumada com flores, velas, eu colocaria, porque era dela, eu herdei daquele jeito a casa é
dela, eu só estaria dando continuidade
114
.

No Mokambo, esses traços sincréticos não são preservados porque tata Anselmo
fundou a casa e consequentemente, pôde ajustá-la à sua maneira.―Eu acho que seja
porque motivo tenha sido o sincretismo religioso foi bom para o candomblé porque nos
trouxe até aqui‖, admite.
115
Para ele, as casas de santo sincréticas não podem ser
desprezadas, discriminadas, segregadas: ―Se você me der uma imagem de santo católico
porque eu vou jogar fora, agora eu sei que meu santo não é um santo católico, meu
santo é a divindade, é nela que eu acredito‖.

111
Entrevista Omin Dá, concedida em 08 de outubro de 2008 e Omin Jobá concedida em 24 de fevereiro
de 2010. Salvador-Bahia.
112
Santos, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia.
113
Idem .
114
Idem.
115
Idem.
133

Anselmo destaca a sua luta para preservar a tradição bantu, para resgatar
inúmeros elementos da cultura esquecida ou cujas práticas tenham sido abandonadas e
entende a inexistência de Candomblé puro, pois com o advento da escravidão, todas as
etnias africanas irmanaram-se e trocaram informações entre si de modo tão conciso e
assim sendo, nada mais será capaz de mudar esta realidade.
Nas declarações do religioso, o Candomblé praticado na Bahia é de raiz africana
porém, a religião no Brasil, é particularizada com suas nuances, seus toques mágicos,
seus sabores e seus saberes característicos.
A tese defendida por este líder religioso é que ninguém está errado e a diferença
entre um candomblé e outro é o respectivo pertencimento étnico. E mesmo com
semelhança de proveniência étnica, há sempre diferenças porque o elemento
prevalecente é o toque pessoal do responsável por cada terreiro.
De acordo com Anselmo, um dos aspectos mais respeitados da cultura
afrobrasileira é a força da individualidade, pois esta realmente faz tudo ter sua forma
especial e personalizada: ―Não podemos mudar ou deturpar uma tradição, mas podemos
desenvolvê-la do nosso jeito, trazendo-a para o mais próximo do que aprendemos‖,
justifica Anselmo.
Na leitura desse adepto, o Candomblé é brasileiro e não adianta querer
africanizá-lo: ―Quem quiser africanizar o candomblé, pega o navio e faz o trajeto de
volta‖
116
. Candomblé são formas de reinvenção de ritos e rituais do cotidiano africano
encontradas pelos escravizados no Brasil, completa o devoto.
O aprendizado obtido no contexto brasileiro é o único aplicado em seu terreiro,
reafirma o Tata Anselmo: ―Eu vou à África fazer o quê? Hoje os africanos estão vindo
para o Brasil buscar referências que hoje eles não têm mais‖
117
. Consoante o
pesquisador, o território de maior resistência da cultura africana, de valores, foram e são
os Candomblés.
Segundo Mutá Imê, o sincretismo é uma forma de resistência, encontrada numa
época em que o Candomblé era perseguido, isso é, antigo e ancestral. O culto dedicado
a São Cosme e a São Damião foi um modo de resistência encontrado pelo povo de santo
para cultuar Vunji. ―Era a forma que os negros encontravam para cultuar, Vunji, Ibeji e
erê, era dizendo que estava fazendo o caruru de Cosme e Damião‖
118
.

116
Santos, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia
117
Idem.
118
Tata Mutá Imê. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia.
134

O religioso mantém memória ritual de seus antepassados. Embora tenha
educação católica - batizado, primeira comunhão - sempre esteve preocupado com o
esclarecimento de que sua crença era o Candomblé e portanto, não critica casas e filhos
de santo devotos de personalidades católicas.
Na análise dos discursos e dos rituais realizados nos seis terreiros em estudo, o
objetivo não foi apresentar uma compreensão crítica acerca das formas de crer, cultuar e
entender a(s) entidade(s), mas principalmente, apresentar a diversidade de opiniões a
respeito das eventuais fusões entre Ibeji e erê e identificar a projeção dessas entidades e
respectivos cultos na cultura local.
Ibeji/Vunji e erês são complexas representações sagradas da infância para o
Candomblé baiano. Já os santos católicos Cosme e Damião estabeleceram, no
imaginário e nas crenças populares, novas formas de associação, superposição e
transformação com os santos gêmeos do Candomblé e contudo, em algumas
circunstâncias, recebem tratamentos semelhantes, como demonstrado a seguir.


5.6. O “sincretismo” fora dos candomblés: o caruru de Cosme e Damião

No Brasil, o culto dos Ibeji se ―popularizou‖ a ponto de interferir na
representação dos santos católicos São Cosme e São Damião e São Crispim e São
Crispiniano. No dia 27 de setembro, são realizados banquetes de propiciação para os
santos. Alguns devotos vão às ruas (com as imagens em caixinha ornamentada), num
gesto emblemático de humildade e devoção: pedir esmola para os santos. O dinheiro
destina-se a pagar uma missa e uma festa para Cosme e Damião (Tavares, 1961), mais
conhecida como missa pedida
119
– esse é um dos costumes mais disseminados nas
camadas rurais no Brasil, registra Roger Bastide (2001). E como já visto, essa também é
uma reinterpretação das tradições africanas.
Consoante Lima (2005), a missa pedida é um costume ainda preservado no
Benim e na Nigéria, quando há gêmeos na família. Essa obrigação ao orixá Ibeji é
prescrita pelo sacerdote Ifá-Orumilá.
Segundo Manuel Querino (1938) e Edison Carneiro (1981), alguns costumes
africanos são mantidos vivos até hoje e outros desapareceram por incompatibilidade

119
―Missa paga com dinheiro de esmola, solicitado como penintência ou promessa. Diz-se também missa
de esmola. Constituía um voto de tradicional eficácia pela efêmera humilhação do pedinte [...]‖ (Cascudo,
Luis Camara, 1984, p. 496).
135

com a religião dominante. Nota-se a predominância de elementos da cultura iorubá, nas
casas de indivíduos que cultuam e dedicam banquetes aos santos católicos Cosme e
Damião.
Consoante Odorico Tavares, no dia dos santos: ―das igrejas católicas (fotos 13 e
14) saem procissões dos dois mártires e nos terreiros de Candomblé se realizam durante
todo o dia cerimônias para que Ibeji sinta a fé dos seus devotos‖ (Tavares, 1961, p.
152).











Passado um mês, geralmente no dia 25 de outubro, com menor veemência, o
evento é repetido. Dessa vez, celebram-se os santos São Crispim e São Crispiniano -
confundidos, na crença popular, com São Cosme e São Damião - narra Tavares (1961).
No entanto, o autor destaca que todos esses santos são definidos pelos devotos como
protetores da saúde e da prosperidade.
Já segundo Vivaldo da Costa Lima, nos dias de hoje, os mitos de Ibeji foram
esquecidos e menos reproduzidos entre nós - o que não ocorre com os demais orixás - e
esse fato contribui para a sua associação e identificação com os santos católicos Cosme
e Damião. Nesse sentido, pode-se mencionar o trabalho construído por Arthur Ramos
(2001), intitulado O negro brasileiro (figura 10), em que santos e elementos católicos
são associados aos ―fundamentos‖ da religiosidade afrobrasileira.
Na análise já citada, proposta por Vivaldo da Costa Lima, atribui-se a frequente
associação dos santos gêmeos à figura de São Cosme e Damião principalmente, à

Paróquia dos santos católicos São Cosme e São Damião – (Liberdade) Salvador/Bahia.
27 de setembro de 2009.
Arquivo pessoal.
Foto - 13 Foto - 14
136

crescente infantilização dos santos nas igrejas, enquanto René Ribeiro (1982) atribui o
fato aos poderes mágicos e medicinais dos Ibeji. Na concepção do primeiro autor, na
contemporaneidade, esse ritual é integrante de um processo de culto ―que sempre foi
mais secular do que sagrado‖ (Lima, 2005, p. 49). É o caruru de Ibeji ou o caruru de
Cosme e Damião.














Esta última seção, portanto, é dedicada a examinar o caruru de Cosme e Damião,
sobretudo enquanto festa popular celebrada nos candomblés, mas também fora deles,
em estreita associação com as celebrações da Igreja católica. Essa manifestação de
devoção afro-católica é mais uma forma de ―mistura‖ ou, mais precisamente de,
convivência religiosa.
É comum na Bahia durante os meses de setembro e outubro, religiosos do
Catolicismo e do Candomblé (fotos 15, 16 e 17) realizarem grandes festas para as
crianças. Nesse período, os devotos distribuem doces, balas, brinquedos entre as
crianças participantes da festa e principalmente, para aquelas que ocupam orfanatos e
até ruas de Salvador.
Na igreja dos santos mártires, localizada no Bairro da Liberdade, em Salvador,
são celebradas missas durante todo o dia. A igreja permanece lotada por fiéis durante as
missas. No rito interno, são entoados cânticos e realizados procedimentos condizentes à
liturgia católica. Porém, na área externa da igreja, candomblecistas praticam preceitos
da sua religião (como por exemplo, o sacudimento com folhas). Alguns ambulantes
vendem artigos do Candomblé como contas e patuás e católicos por seu turno,
Figura 10 - Altar ou peji de Ibeji (Cosme e Damião). Ramos (2001, p. 34)
137

distribuem doces entre as crianças presentes. Trata-se de uma justaposição de práticas
que, como veremos mais adiante, teve o seu início nos anos 1940 e que mostra o grau de
convivência religiosa que se expressa no espaço público da cidade também.






A crença em São Cosme e São Damião se enraíza em nosso imaginário coletivo,
povoado de sabores, cores, alegrias e de uma miríade de entidades manifestas por
intermédio de uma religiosidade plural e plástica, erigida pelo contato cultural de
diferentes influências. Nesse universo religioso, instaurador dessa particular
experiência, insere-se a veneração aos santos gêmeos em suas variantes populares.
A devoção está difundida no Nordeste e noutras regiões brasileiras. Em
Salvador, foi ampliada nas suas formas de culto popular e sobretudo, através do contato
com as práticas religiosas africanas. Contudo, não é possível determinar desde quando
incorporou tais elementos até chegar à sua forma atual. Bastide (2001, p.194) alega que:
―[...] com a chegada do africano essa devoção vai unificar-se ao culto dos mabaças, isto
é, dos gêmeos, numa simbiose tão estreita que hoje é difícil distinguir a parte
propriamente africana da européia (sic), nos costumes populares‖.
As práticas religiosas afrobrasileiras engendram uma diversidade de atividades
rituais: música, dança, arte/artesanato, cozinha, etc. Esses procedimentos são marcados
por vigorosas expressões plásticas e estéticas materializadas nos seus rituais e símbolos
Foto 15
Foto 16
Foto 17
Área externa da Igreja São Cosme e São Damião. Bairro Liberdade. Salvador-Bahia.
27 de setembro de 2009.
Arquivo pessoal.
138

sagrados e constituem conjuntos de valores presentes na devoção aos santos mártires
em Salvador.
As influências persistem e podem ser percebidas nas imagens plásticas e
reunidas nos preceitos da celebração. Ações como preparar o alimento, comer, beber e
festejar apresentam um significado religioso, denotam a sacralização da existência, por
meio da comunicação com instâncias invisíveis e poderosas, por seu turno, mediada
pelos rituais.
Diferente de outras festas que têm na procissão e nas missas seus maiores
atrativos, a festa de Cosme e Damião é feita em torno do caruru. Essa celebração em
que se oferece caruru está no cotidiano de Salvador como culto doméstico cujo ponto
culminante é a refeição oferecida aos santos e aos convidados da festa.
O caruru de preceito
120
é, portanto, a expressão máxima desse misticismo em
Salvador, porque na ocasião, os sentidos são valorizados e estimulados pela associação de
prazer e devoção. Na fronteira entre o terreiro e a igreja católica encontra-se o caruru
organizado no espaço doméstico. Esse caruru, como vimos, é mantido por famílias com
gêmeos ou por devotos que oferecem caruru aos santos com o intuito de alcançar
graças.
Ainda hoje, mesmo nas casas onde se diz que o caruru não é de preceito, ricos e
pobres da Bahia dão de comer aos santos, colocando a alegria da infância em um plano
sagrado. Nina Rodrigues explora aspectos que propiciam a compreensão do culto aos
gêmeos no Brasil. Ao registrá-lo, enfatiza a sua organização na Bahia dos fins dos
séculos XIX, nas famílias constituintes da ―boa sociedade baiana‖, segundo ele e sugere
uma análise sociológica para o estudo do Candomblé. Torna-se evidente a assimilação
do culto católico ao iorubá:

Sei de famílias brancas, da boa sociedade baiana, que festejam Ibejis, oferecendo às duas
pequenas imagens de São Cosme e São Damião sacrifícios alimentares. Numa capela
católica muito rica, de um dos palacetes desta cidade, encontrei eu, uma noite, no exercício
da profissão médica, em bandeja de prata e em pequena mesa de charrão, as imagens dos
santos gêmeos, tendo ao lado água em pequenas quartinhas douradas e esquisitos manjares
africanos (Rodrigues, 1977, p. 229).

Na assertiva, é possível ler o encontro de diferentes crenças e contatos
culturais, a alteração e o surgimento de novos costumes, formas expressivas presentes
até os dias de hoje, na cultura local. ―Acima de tudo, busca-se a renovação da fé e

120
Caruru com fins votivos, a exemplo de pagar uma promessa, cuja intenção e forma diferem de outras
situações sociais nas quais é servido como prato principal sem nenhum cunho devoto: aniversários,
inaugurações, etc.
139

esperança na saúde das crianças, através de seus principais representantes no mundo
espiritual, São Cosme e São Damião‖
121
.
Beatriz Góis Dantas (1988) explora aspectos pertinentes ao culto doméstico ou,
de herança familiar. Trata-se de crenças ancestrais mantidas pela família ou, parentes de
gêmeos/crianças. Nesses lares, podem-se ver altares, cuja posse e encargos, sucedem-se,
geralmente através da linha de descendência consanguínea – pais, filhos, netos. Eles
abrigam os santos que, por sua vez, são tidos como ―da família‖. O herdeiro do culto
não pode abandonar os encargos.
A integração entre o sagrado e os costumes cotidianos parece uma afirmação do
espírito da coletividade, pois ―a religação é feita em torno de imagens que se partilham
com outros‖ (Maffesoli, 1995, p.107), como se o encontro com o outro, a interação
social fosse também uma condição propiciatória.
Cozinhar, arrumar a casa, fazer compras, enfim, atividades inscritas no conjunto
de vivências e saberes cotidianos, ultrapassam seu sentido comum ao serem situadas no
campo do sagrado, como por exemplo, cozinhar o caruru de Cosme e Damião. Fazê-lo
significa experimentar as dimensões sagrada/profana, dentro do próprio universo da
casa. A ―comida dos santos‖ se materializa e consequentemente, pode ser preparada e
saboreada. Pode-se então inferir que no ritual do caruru de São Cosme e São Damião, o
cotidiano é sacralizado, impregnado de simbolismo e devoção.
A seguir, é apresentado como contraponto, ao discurso dos sacerdotes de
Candomblé o discurso de um padre católico fortemente envolvido na celebração do
culto aos santos Cosme e Damião, o que permitirá compreender como o sincretismo
afro-católico é percebido desde o outro lado. É possível tomar por base a explicação do
monsenhor Gaspar Sadoc primeiro padre da Paróquia de São Cosme e São Damião, no
bairro da Liberdade
122
. Ele lembra que no período compreendido entre 1942 e 1949, a
festa de São Cosme e São Damião consistia numa das maiores da cidade, sendo
inclusive comparada à de Nossa Senhora da Conceição da Praia devido à popularidade e
ao expressivo número de devotos presentes no evento.
De acordo com o pároco, antigamente, era possível reunir pessoas de diversas
doutrinas e classes sociais. Os frequentadores da paróquia, por exemplo, interpretavam a

121
Jornal A Tarde, Salvador. 27 de setembro de 2002. Arquivo Biblioteca Central do Estado da Bahia.
122
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de março de 2010. Salvador-Bahia. Monsenhor
Gaspar Sadoc nasceu em 20 de março de 1916. Cursou o primário e logo em seguida, entrou no
seminário, aos 12 anos. Estudou até 1941 como interno e daí em diante, foi para a igreja de São Cosme e
São Damião.
140

celebração cada um de acordo com a sua doutrina espiritual. Ele depõe: ―Já recebi
diversas flores de pais-de- santo, eu nunca procurava saber, chegou perto de mim é igual
a mim, o resto Deus completa...‖.
No tocante às informações relativas à história dos santos mártires, monsenhor
Sadoc assinala uma versão histórica e outra imaginária, isto é, lendária. Segundo a
primeira variante, Cosme e Damião eram dois santos árabes adeptos do cristianismo e
por esse motivo, sofreram perseguições. Eram médicos, saíam mundo a fora curando
doentes, apontados como cristãos e martirizados. ―A partir desse histórico, os santos
médicos tornaram-se ―remédio‖ para tudo,‖ conta o padre.
Noutro aspecto, diversas lendas foram construídas com base na fantasia do povo
e na sua opinião, essas invenções não geraram malefício algum. Nessa perspectiva, São
Cosme e São Damião invocavam o poder de dois santos que deram a vida por Jesus e
pela causa da humanidade:

Santos extremamente aceitos e celebrados entre nós, muito mais do que pensamos. Para o
imaginário popular são santos gêmeos, as pessoas que têm gêmeos tem devoção a São
Cosme e Damião, fazem sempre caruru, chamam os meninos para comer, fazem seu vatapá,
as comidas lá.... Cosme e Damião, que chamamos de dois-dois, não tem nada de dois-dois,
é dois só
123
.

Contudo, historicamente, eles não eram gêmeos, eram dois irmãos árabes.
Foram santos protetores dos doentes e amigos das crianças, o padre elucida.
Segundo o padre Sadoc, Cosme e Damião cuidavam de pobres e crianças
necessitados, sem cobrar nada em troca, zelavam até pelos animais. Justamente por essa
razão, foram condenados como feiticeiros e submetidos a terríveis suplícios, antes de
serem degolados. Seus corpos foram enterrados em Roma onde posteriormente foi
erguida pelo Papa Felix IV, no século VI, a primeira igreja em sua homenagem.
Na iconografia cristã, Cosme e Damião são representados em trajes romanos,
portando sandálias, túnica e manto longo, ao qual se sobrepõem uma pequena capa, a
esclavina - insígnia de romeiros e peregrinos - bem como se faz presente o cajado
levado na mão e o barrete lhes cobrindo a cabeça. Há também a palma do martírio,
livros, poles de unguento ou instrumentos cirúrgicos depositados numa mesinha à sua
frente em tons vermelho e verde. Esses objetos são símbolos litúrgicos do sangue dos
mártires e de esperança da ressurreição
124
.

123
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de março de 2010. Salvador-Bahia.
124
Informações coletadas da exposição Cosme e Damião: a arte de celebrar os gêmeos de Ludmila
Pomerantzeff. Museu Carlos Costa Pinto – Salvador – Bahia. Janeiro de 2011.
141

Para a igreja católica, explica o pároco, Nossa Senhora do Parto e Jesus são os
santos protetores das crianças e das parturientes. E reitera: ―o protetor das crianças é
Jesus. Primeiro, porque ele foi criança e segundo, quando ele estava cansado dos
adultos ele se sentava na resma, chamava as crianças e descansava‖
125
.
Para Sadoc, o reino das crianças é o dos céus e quem fizer mal a uma delas está
fazendo consigo mesmo e assim sendo, o protetor nato das crianças é Jesus. Também,
São Vicente de Paulo foi o santo protetor de muitos meninos de rua. Santos e pessoas
que sempre fizeram/fazem bem às crianças, especialmente, àquelas abandonadas e
sofredoras, vivem ou viveram acima da média, acrescenta o padre.
Ademais, São Cosme e São Damião protegem cirurgiões, farmacêuticos,
confrarias médicas e são invocados contra os riscos do parto de gêmeos, feiticeiros e
bruxarias. No Brasil, os gêmeos são figuras sagradas que condensam significados
polissêmicos, entrelaçam nossas matrizes de formação cultural e transformam a festa de
Cosme em ocasião de se oferecer a sete crianças o ―caruru de Cosminho‖, em
homenagem aos sete santos
126
.
Para Monsenhor Sadoc, nos dias de hoje, o culto se tornou mais profano do que
sagrado, virou o caruru de Cosme e Damião. Algumas pessoas ainda conservam o seu
aspecto religioso, entretanto, essa característica já não é mais predominante.
Na análise do sacerdote, materializaram demais as celebrações dos santos.
Existem pessoas que cultuam Santa Bárbara oferecendo caruru. O caruru é apenas uma
expressão de fraternidade, mas o que se faz para o santo é diferente: ―Eu não cultuo
Santa Bárbara comendo caruru, mas sim acendendo vela, rezando para ela, fazendo o
bem‖, declara o padre
127
.
Segundo o depoimento de Sadoc, já existiu em Salvador uma devoção dos santos
Cosme e Damião mais difundida e o fato podia ser confirmado através da expressiva
quantidade de imagens apresentadas para serem benzidas na ocasião. Ainda em seu
relato, ele aponta aspectos negativos, mais especificamente, ele acredita que, se não
houve uma redução na qualidade do evento, houve um declínio na quantidade:

Em toda casa, rua, etc, tinha Cosme e Damião, agora porque não sei a causa de está
diminuindo. Talvez seja porque tenha aparecido novas experiências religiosas,
principalmente nessas igrejas que andam criticando o culto a imagens. Mas que está

125
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de março de 2010. Salvador-Bahia.
126
Informações coletadas da exposição Cosme e Damião: a arte de celebrar os gêmeos de Ludmila
Pomerantzeff. Museu Carlos Costa Pinto – Salvador – Bahia. Janeiro de 2011.
127
Monsenhor Gaspar Sadoc. Entrevista concedida em 24 de março de 2010. Salvador-Bahia.
142

diminuindo está, no meu tempo era raro o dia que não aparecesse duas ou três imagens na
paróquia para serem benzidas
128
.

Em contrapartida, a igreja e as celebrações da missa na Liberdade ―faziam
gosto‖, reforça. Nos dias de hoje, a devoção tem passado por diversas alterações e, a
título de exemplo, cita a presença dos santos Doú e Alabá. Monsenhor Sadoc, numa
atitude de caráter antissincrética, alega não ter aprendido no seu preparo católico essa
―mistura‖ que define como invenção popular:

Eu conheço Cosme e Damião, Dou e Alabá eu não conheço. É uma mistura danada. Tanto
que quando chegava para mim a imagem de Cosme e Damião com dois menores, eu não
benzia, eu dizia eu não benzo, vocês mesmo benzem e levam para casa
129
.

O sacerdote sempre benzia as imagens de Cosme e Damião, santos que,
conforme o religioso, deram a vida por Jesus, ―Agora Dou e Alabá nunca me disseram
nada, aí já é do candomblé‖ e, por conseguinte, os próprios devotos benziam tais
imagens. A recusa de abençoá-las não provinha de preconceito religioso e sim, da
desconsideração dos respectivos santos representados como parte da liturgia católica.
Outrossim, o padre nega a existência de registros acerca dos Santos Crispim e
Crispiniano enquanto irmãos de Cosme e Damião e reitera nunca ter lido e ouvido falar
nada sobre a existência de irmãos dos santos mártires: ―Aparece sobre remédio,
martírio, o que eles fizeram, as curas que eles fizeram. Foram dois irmãos médicos
árabes, que abraçaram o cristianismo e foram martirizados, mas sobre irmãos, isso eu
nunca li em lugar algum‖, conclui o líder religioso
130
. Por sua vez, Jacopo de Varazze
(2003, p. 795) apresenta nomes dos irmãos de Cosme e Damião: ―Ântimo, Leôncio e
Euprépio‖.
Na apreciação de Sadoc, o importante é o respeito mútuo entre as crenças, ou
seja, em cada doutrina, o indivíduo goza de liberdade religiosa para exercer princípios
da mesma. Hodiernamente, o caruru de Cosme se tornou uma festa da comunidade cujo
objetivo é celebrar os santos São Cosme e São Damião e diante disso, não existe razão
de censura e proibição de qualquer crença. Cada 27 de setembro, candomblecistas e
católicos, cada um em seu espaço, celebram os santos ao seu modo. Dentro da igreja há

128
Idem.
129
Idem.
130
Idem.
143

rezas, flores, velas, imagens e cânticos católicos e na área externa, os candomblecistas
fazem suas liturgias. Alguns fiéis do catolicismo também oferecem caruru
131
.
A festa de Cosme e Damião na igreja da Liberdade foi iniciada em 1940, pelo
padre Gaspar Sadoc, quando ele era ainda jovem (25 anos) e comandava a reverência
católica aos santos. A reportagem ―Devoção de sete meninos,‖ publicada em 26 de
setembro de 2002, registra a devoção e a celebração dos santos católicos, na paróquia do
bairro da Liberdade:

Em 26 de setembro de 1942, a tradicional legião de devotos de São Cosme e Damião
caminhava em procissão pelas ruas da Liberdade, pela primeira vez se viu ali um padre
negro. Levando aquele povo de origem africana os ensinamentos sobre a vida e o martírio
dos santos irmãos. Atrás centenas de católicos se misturavam aos filhos e filhas-de-santo,
acompanhando a imagem sacra pela antiga Rua Lima e Silva, passando pela Lapinha, em
direção à Soledade, como ainda hoje reza a tradição. No dia seguinte, 27 de setembro, dia
destinado aos santos pelos devotos do candomblé, todos se reuniram novamente, em um
terreno baldio, cedido por um velho imigrante espanhol, já falecido. [...] Desde então,
brancos e pretos da Bahia, católicos e adeptos do Candomblé, todos passaram a festejar
juntos, nas ruas da Liberdade, o dia dedicado aos santos irmãos, a São Cosme e São
Damião (Jornal, A Tarde, Salvador, 26/09/2002).

Na reportagem, observa-se o respeito e a tolerância demonstrada pelo
Sacerdote, à religiosidade de matriz africana especialmente, quando se refere à primeira
procissão dedicada aos santos, cujo trajeto abrangeu o bairro da Liberdade, o bairro de
São Caetano e Calabetão: ―Foi no Calabetão lá a primeira vez que vi um batuque
arrojado de Candomblé. Cheguei e tava aquele povo todo no terreiro, dando santo e
tudo mais. [...] Eu vivi sete anos ali, muito felizes‖. E especificamente, acerca do caruru,
Sadoc admite o seu prazer e confessa ter se lambuzado com a comida de santo. Ele
revela:

E enquanto a Paróquia de São Cosme e São Damião seguia recebendo os fiéis, na sala
improvisada da Rua Lima e Silva, nº 206, os devotos de Candomblé batiam os atabaques na
rua ao lado, nº208. Era lá, que a mãe de santo Xandu festejava a festa dos Ibejis, os orixás
gêmeos. Quem ia lá fazer o movimento, era aquele grande pai-de-santo da Bahia, que se
chamava Joãozinho da Goméia. Ele que fazia lá o preceito dele. Eu 206 e ele 208. Dava
muito bem. Passava lá dias e dias batendo aquele negócio durante o dia. Quando era de
noite, em atenção ao vigário que estava ali perto, ele diminuía o ritmo [...]. Ele fazia aquele
São Cosme com muita comida, depois mandava aquela bandeja pra mim (Jornal, A Tarde,
Salvador, 26/09/2002).

Diante do exposto, constatam-se a pacífica convivência e respeito entre fiéis de
distintas crenças. O fato suscita questionamentos em torno do cenário atual ou seja,
impele a entender como as celebrações ocorrem na contemporaneidade. Hoje, a

131
Idem.
144

paróquia de São Cosme e São Damião não está sediada em uma pequena sala e há muito
já conta com uma igreja, construída em 1949. Bem assim, não há mais o terreiro da
velha ialorixá ao seu lado.
Sadoc possui colegas frequentadores de terreiros a título de curiosidade ou por
motivo de estudo. Mas, ele próprio, não visita casa de santo porque não precisa
conhecer nada a respeito. Noutro aspecto, diz aceitar os praticantes como são e ao
mesmo tempo, considera desnecessário saber das coisas feitas por eles e os seus
respectivos motivos. Alega ser responsável pela realização das missas (de falecimento)
de algumas figuras tradicionais do candomblé de Salvador. Na sua descrição: ―É uma
celebração lindíssima, todos de pé de branco, eu não converso, quando acaba a missa
todas vão na sacristia, me cumprimentam. Todo ano tem essa missa, rezar é bom. Cada
um reza conforme a religião que tem‖.
Outro dado que ilustra a convivência entre os adeptos das distintas crenças foi a
amizade da ialorixá Olga Alaketu para com o abade Dom Timoteo. A ialorixá
conversava com o religioso sobre santos católicos e orixás. Ela conta que ―Dom
Timoteo vivia no Alaketu, até batizava as bonecas do erês! [...]‖. De acordo com a
crença, essa boneca ganhava ―vida‖ para ser iniciada no candomblé, a benção do padre
faria da boneca um ―feitiche místico, e todos se sentiam honrados por dar um presente a
um fetiche‖ (Bernardo, 2003, p. 138). O padre não participava apenas da iniciação e do
batizado das bonecas, mas também de outros ritos no terreiro.
Para o antropólogo Vilson Caetano, a festa de ―Cosme e Damião‖ passou por
essa transformação quando o Candomblé se tornou constitutivo da baianidade. Essa
mudança foi incitada através da dinâmica da cidade, influenciada pelas suas origens e
adaptações locais
132
.
De acordo com o pesquisador, os santos, perderam o significado dado pela
hagiografia católica, e passaram a ser representados através de dois meninos, alusão à
Ibeji. A festa de comes e bebes, consiste em um tradicional banquete oferecido às
crianças por parte das famílias baianas, tenham elas vínculos ou não com as religiões
afro-brasileiras‖
133
.
Cercada de hibridismo, a festa de São Cosme e São Damião é uma das mais
belas e disseminadas manifestações religiosas e culturais da Bahia. Seja pela música,

132
Sousa, Vilson Caetano de. Entrevista concedida em Agosto de 2009. Escola de Nutrição Universidade
Federal da Bahia. Salvador-Bahia.
133
Idem.
145

pela sua culinária ou pelo conjunto de crenças envolvidas na festa. Nas palavras do
religioso Wilson Caetano, o caruru de São Cosme e São Damião é a reprodução do
mundo africano
134
.
A identidade do culto não se perde com o sincretismo, se consolida a partir de
uma dupla pertença. Diz respeito a relações que podem ser explicadas a partir da
história particular de cada casa de santo. Assim, o culto é marcado pelo hibridismo e
pela circulação de diversas tradições e influências culturais.




























134
Idem.
146




147

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS


Vunji cuida do bebê até a adolescência, independente do santo que o infante
leva. Vunji é a brincadeira de criança, é o pique-pique, é a imitação do adulto
pela criança, é a travessura cósmica. São belos, bagunceiros e felizes, assim
como seus companheiros inseparáveis Logum-Edé e Euá. Vunji é o orixá da
essência infantil, jeito que Olorum criou para a criança. Para manter Vunji
vivo basta darmos felicidade a uma criança.
Mário Cesar Barcellos (2008, p. 129)


Partindo do pressuposto que os cultos, ritos, preceitos e vivências do candomblé
foram constituídos no Brasil como produto de (re)invenções – de adaptações e de
síntese – dos vários sistemas de crenças provenientes do continente africano, cumpre
indagar o que foi apreendido com a análise do culto dos gêmeos ou das crianças nos
candomblés baianos.
Inicialmente, foi imprescindível apresentar discussões teóricas sobre as
publicações referentes ao culto dos gêmeos no Brasil e na África, bem como trazer
reflexões acerca do sistema de significados incorporados nos símbolos que formam o
culto propriamente dito e do relacionamento desses sistemas com os processos
sóciorreligiosos e culturais.
Este trabalho teve como escopo discutir o papel do culto dos ancestrais infantis
para o fundamento religioso do Candomblé, dos festins de sacrifício que definem as
obrigações familiares da adoração e divinização dos espíritos infantis, enfim, verificar o
que representa o culto desses ancestrais para os candomblés e para a cultura baiana.
O objetivo da pesquisa consistiu em fazer um paralelo entre o que já foi escrito e
estudado (bibliografia) e a realidade vivida nos terreiros (tradição oral do Candomblé),
tentando identificar como o culto das crianças está organizado na contemporaneidade e,
principalmente, ampliando e compilando o máximo de publicações existentes acerca da
temática.
Cabe salientar que faz-se necessário mais conhecimento religioso e
antropológico para melhor detalhar as dinâmicas internas das celebrações. E portanto,
fica essa tarefa para futuros escritores-religiosos, ou seja, ―de dentro‖ da religião, como
definiu Silva (2006) e para especialistas dos escritos sobre a religião afro-brasileira.
Certamente, trata-se de um culto que merece mais estudos.
148

Na presente dissertação, foi pertinente revisar as significativas obras de Vivaldo
da Costa Lima, Gisele Binon-Cassard, Ordep-Trindade Serra e o compilado de artigos
organizados pelo artista George Chemeche. Esses autores mencionados apresentam
aspectos relacionados ao culto dos gêmeos no Brasil e na África, bem como a todas as
obras citadas. No capítulo teórico, apresenta-se ainda, o debate acerca dos cultos e
diversas conceituações das particulares formas de celebrar o orixá gêmeos nos terreiros.
A organização dessa investigação e desenvolvimento do trabalho só foi possível
com a observação participante. Em ―A experiência etnográfica,‖ Clifford (1998, p. 20)
afirma que essa observação ―obriga seus participantes a experimentar, tanto em termos
físicos como intelectuais, as vicissitudes da tradução‖. O que demandou árduo
aprendizado: muitas visitas a festas e conversas com membros da religião. Desse modo,
o objetivo foi desenvolver uma descrição sóciorreligiosa e cultural, a partir da análise de
conjunto de comportamentos, cerimônias e gestos característicos do culto.
Tratar desses aspectos foi relevante para a articulação das análises de rituais dos
seis terreiros selecionados: casas de tradição ketu - Ilê Axé Omin Dá; Ilê Axé Omin
Jobá e Ilê Axé Colobô; de tradição angola - Mokambo; Manso Dandalungua
Cocuazenza e Mutalambô ye Kaiongo. A etapa posterior consistiu no exame da
culinária votiva aos santos infantis, dos seus comportamentos e ainda, na análise
comparada das festas organizadas nos referidos terreiros e a projeção que o culto atingiu
na cultura local. Através desse estudo, foi possível observar persistências e recriações de
práticas religiosas africanas trazidas para a Bahia.
Dessa forma, este capítulo final busca responder o seguinte questionamento:
Afinal, como está organizado contemporaneamente o culto dos crianças nos terreiros
baianos, mais precisamente nas seis casas de santo pesquisadas?
Nas considerações iniciais deste trabalho, examina-se o contexto cultural e
religioso em que os Ibeji/Vunji passaram a ser honrados como crianças extraordinárias e
principalmente, a importância do transe infantil, para o contexto sagrado afro-brasileiro.
Cabe então perguntar: quais são as eventuais relações dos Ibeji/Vunji e dos erês no
contexto do Candomblé baiano? Se são diferentes, porque existe forte tendência de
justaposição?
Para compreendermos o culto dos gêmeos no contexto africano é necessário
entender a importância do nascimento e da morte. Na África Ocidental, o nascimento
como a morte reveste-se de peculiaridades, pois relaciona-se a uma das considerações
mais extraordinárias de sua filosofia: a ancestralidade.
149

Alguns grupos africanos ―deificam‖ os seus gêmeos, envolvem-nos em rituais
complexos. Neste trabalho, foi possível observar que a feitura das esculturas dos
Ibeji/Vunji assegura um futuro de prosperidade e fertilidade para a família.
Ancestral de culto cercado de silêncios e mistérios, os Ibeji/Vunji estão
presentes na maioria dos padrões rituais reorganizados na Bahia. Fato é que Ibeji, Vunji,
Hoho, conforme cada nação de Candomblé, possuem enorme significado para as casas
que o cultuam. Tal celebração chega ao Brasil com os africanos e aqui se difunde a
ponto de intervir na própria representação dos santos católicos ―Cosme e Damião‖.
O nascimento dos gêmeos é tão extraordinário que institui uma ordem familiar.
Raramente, se fala dos gêmeos no universo afro-baiano. O culto aos mabaços
transcende as crenças de matriz africana. Os gêmeos estão em todos os oratórios
católicos e de família que os tiveram.
Os baianos não poupam esforços para expressar devoção aos santos. As
homenagens começam nas igrejas, com missas e se espalham por praças, mercados,
feiras e ruas de Salvador. Incluem procissões, banquetes (comidas, bebidas) e rodas de
samba. No terreiro ou na igreja temos tradições, distintas crenças e conceituações e
diversidade de experiências religiosas.
Segundo Hobsbawm & Ranger (1997), as tradições podem perdurar mas,
―modernizam-se‖ em função de uma ininterrupção do passado. As tradições se
contrapõem às convenções ou rotinas pragmáticas, são inovadas quando sucedem
transformações amplas/e ou rápidas no ambiente social, e comportam adaptações no
intuito de conservar costumes ou complexos simbólicos em condições novas.
Desse modo, ao estudar as comunidades religiosas de candomblé inseridas no
ambiente urbano, uma das conclusões lidas é que nesses locais, de modo particular,
podem ser observados os efeitos da modernidade - característicos dos centros urbanos.
Essas tradições que resultam do encontro entre ritos católicos e a religiosidade
de matriz africana transformaram-se em uma festa em que a infância é soberana. Ibeji,
Vunji são orixás crianças do candomblé. É no culto a esses santos que o baiano expressa
sua fé no futuro apontado pelo espírito pueril, no poder dos ―meninos‖ e no caruru feito
por todos aqueles que acreditam na sua força.
Para Wilson Caetano, ―na festa dos Ibeji, os códigos de etiquetas são quebrados.
As crianças comem primeiro e da maneira que quiserem‖ explica Caetano. E completa
150

que no final da refeição é permitido que limpem as mãos na roupa de quem oferece o
caruru. O evento é um grande ebó (oferenda) que traz fartura e fecundidade
135
.
Outro aspecto, destacado por Trindade-Serra (1978), diz respeito ao significado
sóciocultural da cerimônia dos gêmeos. Nesse evento, os papéis sóciorreligiosos no
culto se modificam. E como exposto neste trabalho, a função da celebração dos gêmeos
é de rememorar um orixá que jamais se apresenta com a dramaticidade e a frequência
dos santos maiores.
De acordo com Trindade Serra (1978) & René Ribeiro (1982), a festa dos erês
constitui um ―candomblé miniatura.‖ Nesse evento, os deuses infantis se comportam do
jeito que desejam e inúmeras possessões em crianças são permitidas nessa ocasião. O
fato foi comprovado nas celebrações do Ilê Axé Omin Dá, onde algumas crianças e
adolescentes participaram do xirê e passaram pelo processo de incorporação dos orixás
e dos erês.
Nas festas dos erês, a sujeira, lambança, samba, dança, algazarra, brincadeiras
têm dimensão simbólica. São reunidos fiéis do culto para a festividade e um grande
número de crianças. Nesse evento, observa-se uma farta distribuição de guloseimas. O
interior do santuário é profusamente decorado e rodeado por uma fartura de frutos,
folhas, bombons e doces, caruru e seus acompanhamentos que por sua vez, serão
distribuídos com as crianças que comparecerem.
Nas festas de Oxalá, no Manso Dandalungua Cocuazenza; de Bambulusema no
terreiro Mokambo; Obalujê no Ilê Axé Maroketu, observadas para a construção deste
trabalho, foi possível notar a ausência de crianças. Nessa situação, torna-se pertinente a
nomenclatura adotada por René Ribeiro (1982) & Serra (1978) - ―candomblé miniatura‖
para caracterizar a festa dos gêmeos, ou seja, festa organizada para homenagear as
crianças e os divinos infantes.
A festa dos erês, Vunji/Ibeji, é a oportunidade que os terreiros têm para
homenagear as crianças da comunidade e todos os filhos dos orixás. Em nenhuma outra
festa é dada a devida atenção para os santos gêmeos e para as crianças. Nessa
celebração, as energias são purificadas, as crianças são favorecidas, mimadas e toleradas
nos seus modos particulares de conduta, reafirmam e perpetuam o status da criança de
um modo geral.

135
Entrevista concedida em Agosto de 2009. Escola de Nutrição Universidade Federal da Bahia.
Salvador-Bahia.
151

De acordo com a revisão bibliográfica, no Candomblé brasileiro não se raspa
uma cabeça para receber os gêmeos. A maioria das declarações apontam a
impossibilidade de possessão pelos mesmos, embora não haja consenso nessas
narrativas: os entrevistados dos terreiros Omin Jobá, Omin Dá e Manso Dandalungua
afirmam não existir a feitura de filhos de Ibeji; os tatas de inquice Mutá Imê e Anselmo
Santos declaram que já souberam do registro dos mesmos e no entanto, nunca os
conheceram. Em contrapartida, o babalaxé do Colobô garante que existem e existiram
filhos de Ibeji em Salvador.
Para Ribeiro (1982), as pessoas, das quais os santos gêmeos são as divindades
tutelares, podem ser iniciadas e até mesmo ocupar cargos muito elevados, mas Ibeji se
dispensaram de manifestar porque as crianças querem brincar o tempo todo; são
irresponsáveis, não querem se submeter a obrigações e por essa razão, não podem ser
um orixá dono da cabeça. Essa questão relaciona-se à existência de orixás velhos e
novos. Cabe notar que os santos infantis não são as únicas entidades sagradas
consideradas crianças.
No panteão iorubano, por exemplo, há outro orixá infante e regente da alegria:
Logun Edé. É o orixá da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxóssi, deus da guerra e
da água; tem a graça, a meiguice e a faceirice de Oxum e a alegria, e expansão de
Oxóssi. Na tradição jeje, um dos voduns infantes é Averekete. Ele é originariamente
vodun das águas e como o caçula da família do mar, é considerado um vodun de
contradições porque nele os opostos se alternam, é o deus da surpresa e do inesperado e
por esse motivo, às vezes, é comparado a Exu
136
.
Os gêmeos/orixás infantis são tratados com muito mimo pelos filhos de santo,
como orixá menor, cujo culto satisfaz as mesmas determinações rígidas que as de outros
deuses.
No tocante à fusão entre Ibeji, Vunji e erês, observaram-se dois julgamentos
extremos: o de assemelhar essas entidades entre si e o de distingui-las. Os adeptos do
primeiro ponto de vista - alguns estudiosos e religiosos - caracterizam as divindades
como ―híbridas‖ e aqueles que adotam a segunda opinião - os sacerdotes - acreditam
manter os cultos e os ritos mais ―africanizados‖.
Nos terreiros Ilé Axé Omin Dá, Omin Jobá, Mokambo, Manso Dandalunda
Cocuazenza, Mutalombô ye Kaiongo não há diferença entre os divinos infantes e o

136
Comunicação pessoal Luis Nicolau Parés, 2011.
152

estado de erê, ou seja, observou-se, nessas casas, a fusão das entidades e o estado de
transe.
Em contrapartida, existem outras interpretações nos terreiros Mokambo e
Mutalombô ye Kaiongo. Tata de inquice Anselmo segue a conceituação apresentada por
Binon-Cossard (1978), ao assegurar que, na tradição bantu, Vunji também é
considerada uma deusa da justiça - versão feminina de Nzazi. Anselmo afirma que na
tradição bantu, Vunji/erê representa uma energia boa, alegre, de fortalecimento, de
reordenamento das energias
137
.
Já o tata de inquice Mutá Imê, apresenta uma versão mais ambígua: ―Vunji e erê,
tem o mesmo significado, são crianças, não são cultuados da mesma forma, mas sim
com a mesma fórmula‖
138
. Para além do jogo de terminologias, percebe-se que em
alguns momentos Vunji e erê são a mesma coisa e em outros não são, ou seja, há uma
posição intermediária de ―confusão‖ antes da ―fusão‖.


O segundo extremo é a linha do terreiro Ilê Axé Colobô e de outras casas de
santo que se definem como ―africanistas‖, isto é, defendem uma continuidade de
tradições africanas. Para o babalaxé, Reinaldo de Xangô, erê e Ibeji são fenômenos
opostos. Na sua leitura, nenhum neófito recebe estes últimos, embora existam pessoas
iniciadas com eles. Os Ibeji, na afirmação do pai de santo, são assentados como
qualquer orixá, mas recebem tratamento de anjos, crianças ausentes desse mundo por
algum tipo de impedimento. Segundo Reinaldo, Ibeji são os ―santos da alegria,
protetores do cordão umbilical, têm laço com nascimento‖
139
.
Seguindo essa linha interpretativa, o antropólogo e pai de santo Júlio Braga
aponta que os Ibeji são uma divindade de possessão e não um estado de transe
intermediário; eles chegam normalmente como qualquer orixá, no contexto
convencional da liturgia.
Observa-se nessa ótica, elementos distintos do ponto de vista da estrutura do
sagrado. A possessão de Ibeji vem no coletivo, no apelo do evocativo, do chamamento
dos santos, nas horas convenientes das liturgias.
Os Ibeji não vêm como estado intermediário e muito menos como erê, vêm
como orixá e assim, são cultuados. Cânticos específicos lhes são dedicados e além

137
Santos, Anselmo José da Gama. Entrevista concedida em 01 de setembro de 2010. Salvador – Bahia.
138
Tata Mutá Imê. Entrevista concedida em 06 de novembro de 2010. Salvador-Bahia.
139
Babalaxé Reinado Omon Tiaquim. Entrevista concedida em 03 de novembro de 2008. Salvador –
Bahia
153

disso, têm coreografias sagradas, com a personalidade mítica, embutida na pessoa que
lhes possuem como entidade possessora.
Para Júlio Braga, é possível perceber a distinção entre erê e Ibeji, ao perguntar:
―Quando a pessoa está possuída por Ibeji, quando termina recebe erê?‖
140
. Pode-se
ainda lançar uma outra questão: ―Por força de um estado de transe intermediário (erê)
que é criança e os Ibeji que se associam aos mabaços, aos meninos, ou crianças, há um
entendimento superestrutural que esse estado aproxima dos Ibeji‖
141
.
Na análise do antropólogo e babalorixá, o estado de erê é aquele no qual as
pessoas se revelam, se localizam, se definem como criança. Semelhante associação
existe com os Ibeji, crianças e mabaços.
Nesse contexto, pode-se destacar a importância da tradição oral nos terreiros.
Um religioso que nasce numa roça de Candomblé, ouvindo dizer que erê e Ibeji são as
mesmas entidades, seguirá o mesmo caminho e ao abrir seus candomblés, ao se tornar
sacerdote, não fará a distinção entre Erê e Ibeji/Vunji.
Segundo ebomi Nancy de Souza, a pessoa pode nascer de Ibeji. Consoante a
devota, em transe de Ibeji, o possuído se torna uma criança. Ela ainda afirma que erê
recebe outra definição, é um estado de espírito entre o consciente e o inconsciente,
conclui a pesquisadora
142
.
Portanto, os Ibeji são considerados, por alguns membros da religião, como orixá
que não incorporam nos humanos; por sua vez, os erês, não estão inclusos no panteão
africano, tomam as iaôs, após a possessão do orixá, mas não podem ser ―donos do ori‖,
nem ―adjuntó‖.
Contudo, na maioria dos casos, observou-se que erê é um estado de transe
intermediário infantil, daí a fusão com o orixá/inquice criança – Ibeji/Vunji. Os dois
têm um lado de purificação.
Trindade-Serra (1978) argumenta que muitos filhos de santo concebem os Ibeji
como interesseiros e essa característica por sua vez, possibilita relacioná-los com os
erês.
Alguns devotos garantem: ―os erês representam os Ibeji‖. Por essa razão, em
alguns rituais dedicados a esses últimos, ambos são cultuados juntos. Aos poucos, ouve-
se a equivalência de Ibeji/Vunji e erê como as mesmas entidades. Desse modo, como já

140
Braga, Júlio. Antropólogo e professor da UEFS. Entrevista concedida em 03 de Novembro de 2008.
141
Idem.
142
Ebomi: Cici (Nancy de Souza). Entrevista concedida em 18 de novembro de 2008. Salvador – Bahia.
154

ressaltava Roger Bastide (2001, p. 212): ―para alguns existe uma associação
indissociável (sic) de idéias (sic) entre erês e os Ibeji‖. Isso ainda, como já exposto
anteriormente, devido às reações infantis do neófito que se encontra em estado-de-erê e
escassez de filhos de Ibeji nos terreiros baianos.
A fusão entre Ibeji/Vunji e erê transpõe as barreiras das diferentes nações. O
culto que se instituiu na cidade pela sua dupla pertença (africana e católica) não é
apenas um fenômeno religioso, mas um rito e um culto que faz parte do contexto
sóciocultural de Salvador.
Constata-se, desse modo, que não foi identificada uma significativa diferença
entre os discursos dos terreiros de nação ketu e angola. Nessa problemática das crianças,
as fronteiras de nação são irrelevantes pois o continuum entre o hibridismo e a
separação ou ―africanização‖ é semelhante em ambas as nações.
Enfim, ―os meninos‖, ―as crianças‖, ―os gêmeos‖, ―os mabaços‖, ―erês‖, ―os
Ibeji‖, ―os Vunji‖, ―os Hoho‖, ―dois-dois‖, ―cosminho,‖ independente de suas
hierarquias, nações, terreiros e nomenclaturas, ocupam um lugar sagrado e hierático na
liturgia afro-baiana e afro-brasileira. Eles são deuses/estados de transe merecedores de
mimo, cuidado, louvor, amor e veneração.

















155

GLOSSÁRIO


Este glossário cumpre a função adicional de guia para o leitor, fornece definições de
expressões e termos presentes no texto e de uso recorrente nas religiões dos orixás,
inquices e voduns no Brasil.

A
Abará – bolo de massa de feijão fradinho, cozido no vapor.
Abeokutá – cidade nigeriana fundada em 1830. Lugar de refugiados do Império de Oyó
que se desintegrava e centro de resistência contra daomeanos e reinos iorubás inimigos.
Localiza-se no sudoeste do país.
Abiku – criança que morre cedo.
Acaçá – alimento de uso ritual preparado com milho branco enrolado com folha de
bananeira. Tem o poder de acalmar as energias perigosas.
Acarajé – alimento de uso ritual feito com feijão fradinho moído, cebola ralada e sal.
Os acarajés são oferecidos a Oiá, Oxum, Xangô e ao ori, às vezes, a Baba Egun e Exu.
Adjunto ou junto - segundo orixá protetor de um religioso. Entidade que associa ao
―dono da cabeça‖ na custódia de uma pessoa.
Alalafin – título do rei de Oyó.
Amalá – alimento de uso ritual feito com quiabo cortado em rodelas finas e peito de boi
em pedacinhos. Oferenda de Xangô.
Amutorunwa - significa a criança traz um nome quando nasce.
Angolão Paketan – ramificação ou linhagem do terreiro de nação angola.
Arrebate - toque para a chamada de santo. Chamamento. Ritmo litúrgico
Asa de mosca – ponto de bordado, forma de amarração do ojá.
Assentamento – cerimônia de assentar o santo. Altar ou sacra de um orixá. Ato de
consagração. Conjunto de objetos simbólicos, onde concentram-se o axé do orixá.
Atori - planta de uso ritual. Vareta usada para flagelação em cerimônia a Oxaguiã;
representa os orixás. É utilizada pelos erês.
Aunló – cânticos que indicam o fim da cerimônia no candomblé e anunciam a partida
das entidades.
Averekete - vodun jovem do panteão das divindades marinhas, doador de riqueza e de
fartura. Filho de Aziri e Otolú é o deus da caça e da água. Divindade dual, em
156

determinadas ocasiões pode ser doce e benevolente como Aziri e em outras, sério e
solitário como Otolú.
B
Babalaxé – zelador do axé. Pai de santo.
Bakisi - panteão banto. Abrigo de todos os inquices.
Bamboxê - personagem religiosa afrobrasileira.
Bambulusema – inquice dos raios e das tempestades, transita nos meios dos vumbes.
Bantuização – movimento reinvidicatório de reparações e injustiças históricas dos
terreiros bantus.
Barracão – salão das cerimônias no terreiro.
Bolar, virar no santo - termo recorrente nos terreiros que equivale a virar ou
transformar-se na entidade.
C
Caboclo – espírito indígena, presente na umbanda, candomblé de caboclo e na maioria
dos terreiros baianos tradicionais. Classe de divindades.
Calçolão – indumentária vestida por debaixo da saia.
Camarinha - aposento em que se processa a iniciação.
Capianga – vegetal que tem como função limpar e purificar o ambiente. Árvore
pequena de vegetação secundária em toda região amazônica e nordeste do Brasil.
Caruru - iguaria indígena na elaborada com um esparregado de bredos. Vem do tupi
caá-riru, a erva de comer. Prato feito com quiabo, camarão seco e azeite de dendê.
Caruru de Cosme e Damião – culto remanescente do culto de Ibeji.
Caruru de preceito - caruru com fins votivos, para pagar uma promessa, cuja intenção
e forma diferem de outras situações sociais nas quais é servido como prato principal
sem nenhum cunho devoto: aniversários, inaugurações, etc.
Colobô - é um utensílio de barro com tampa onde ficam os búzios do Bará (Exu) que é
vinculado ao destino individual das pessoas.
Corda de Ibeji – tradição criada por Margarida de Xangô, do Terreiro Ilê Obá do
Cobre, localizado no bairro do Engenho Velho da Federação.
D
Dandalunda - inquice que reina, principalmente, nas profundezas do mar. Corresponde
a Oxum da tradição iorubá. Divindade das águas doces, da fertilidade, da fecundidade,
da terra e de toda parte líquida do corpo humano.
157

Daomé – reino da África Ocidental que agora é a República do Benin. O Reino do
Daomé era um estado poderoso do oeste Africano, que foi fundado no século XVII e
sobreviveu até 1894. De 1894 até 1960 Daomé era uma parte da África Ocidental
Francesa. A independente República do Daomé existiu de 1960 a 1975. Em 1975, o país
foi re-nomeado "A República Popular do Benim".
Dijina – nome sagrado para quem já passou pelo processo iniciático no candomblé.
Nome pessoal de uso litúrgico.
Doté - pai de santo.
E
Ebó – sacrifício oferecido aos deuses. Sortilégio.
Ebomi – filha de santo que completou sete anos de iniciação. Segunda etapa hierárquica
da iaô.
Ekiti – antigo reino ioruba. É um estado no sudoeste da Nigéria, criado em 1 de outubro
de 1996. Ekiti é um dos trinta e seis estados (Território da Capital Federal - Nigéria) que
constituem a Nigéria.
Ekuru - alimento votivo, preparado com pasta de feijão fradinho ou branco, como se
faz com o acarajé, colocado em pequena quantidade numa folha de bananeira à maneira
do acaçá, cozido em banho-maria com mel.
Erê – espírito infantil que acompanha a divindade. Espírito de criança ligado ao orixá
―dono da cabeça‖ do iniciado no candomblé.
Erindinlogun - jogo dos 16 búzios. Consulta dos deuses por meio dos búzios.
Etutu - ritual conciliatório. Oração recitada durante o preparo de determinados
amuletos.
Euá – Orixá das fontes, dona do cemitério.
Exu – mensageiro divino. Intermediário entre os homens e os deuses. Deus mediador,
mensageiro e intérprete dos orixás.
F
Farofa – mistura de farinha de mandioca e azeite de dendê oferecida a Exu.
Fundamento – segredo religioso. Tudo o que contém axé.
I
Ia Massê Malê – mãe de Xangô. Variedade de Iemanjá.
Iabeji – mãe dos Ibeji.
Iansã – deusa dos ventos e das tempestades, uma das esposas de Xangô.
158

Iateni – mãe da esteira que acompanha a ialorixá no momento de iniciação.
Ibeji – deuses gêmeos da cultura iorubá, protetores da família e das crianças.
Ibos - grupo cultural nigeriano, situado no delta do Niger.
Ifé – cidade nigeriana, capital religiosa dos iorubás. Antiga cidade iorubá no sudoeste
da Nigéria. Evidências da povoação da cidade foram encontradas e remontam a 500 a.C.
Está localizada atualmente no estado de Osun.
Igbin – caracol. Comida para Oxalá, conhecida no Candomblé como boi de Oxalá.
Ilá – grito característico do orixá.
Ilê Axé – casa de culto. Peça da casa de culto onde se encontram os axés, os
assentamentos dos orixás.
Ilexá – capital do antigo reino Ijexá, na bacia do rio Oxum. Cidade do noroeste da atual
Nigéria que foi um importante centro militar e de comércio.
Ingolosí – oração angolana. Saudação própria do candomblé de angola, permutada entre
os fiéis desde o anoitecer. Vésperas do ofício litúrgico do candomblé.
Inquice – divindades bantas.
Iroko – árvore sagrada habitada por um orixá do mesmo nome, gameleira branca. É
misteriosa, imponente e faz a ligação entre o céu e a terra.
Isokun – alojamento da cidade de Oyo.
Ixé - trabalho, remuneração; designa as oferendas que são regularmente depositadas aos
pés dos orixás. Vísceras e outras partes dos animais sacrificados que, depois de
preparadas, são colocadas junto ao otá do orixá. É também denominado de alimento
ligeiro.
Ixu – inhame assado na brasa e depois descascado e untado com azeite-de-dendê.
Comida de Ogum.
K
Kaiongo - É o inquice do vento. Comanda os Vumbes-espíritos daqueles que
morreram- através de seus ventos, guiando-os para o lugar apropriado para cada um e
detém o domínio sobre os pós mágicos. É o inquice que rege o fogo, os raios, o vento e
as tempestades.
Kissimbi - inquice que reina, principalmente, nas profundezas do mar. Corresponde a
Oxum da tradição iorubá. Divindade das águas doce, da fertilidade, da fecundidade, da
terra e de toda parte líquida do corpo humano. A grande mãe inquice dos lagos e dos
rios e dominadora das águas doces. Dona da beleza e sabedoria na arte da conquista.
Kwanderosan - palavra de origem jeje (dorozan) referente ao xirê da tradição iorubá.
159

L
Lemba – divindade da criação, considerada o criador do mundo, dos seres humanos e
dos inquices.
Licuri – vegetal utilizado para limpar o ambiente. É uma palmeira comum na vegetação
de caatinga e se estende no cerrado e restinga ou em áreas de transição entre floresta e
caatinga. Origina-se da região norte e nordeste do estado de Minas Gerais.
Ligeirinho – ponto de bordado.
Logunedé - orixá da riqueza e da fartura, filho de Oxum e Oxóssi, deus da guerra e da
água. De acordo com a mitologia, vive seis meses nas matas caçando com Oxóssi e seis
meses nos rios pescando com Oxum – caçador e pescador. Oxum confere a Logunedé
axés sobre a sexualidade, a maternidade, a pesca e a prosperidade, Oxóssi lhe passa os
axés da fartura, da caça, da habilidade, do conhecimento.
M
Mabaço – termo que veio do kimbundu, um dos falares de Angola, significa os gêmeos
da casa.
Mãe pequena/mãe criadeira – assistente direta do chefe do terreiro. Paraninfa de um
iniciado.
Makota – sacerdotisa do candomblé angola que não entra em transe.
Mametu ou nengua de inquice – título utilizado quando uma mulher assume o mais
alto posto de um terreiro angola.
Mariquinha Lemba – ―princesa‖ angolana, fundadora de uma das três tradições
angolanas na Bahia.
Missa pedida - missa paga com dinheiro de esmola solicitado como penintência ou
promessa. Constituía um voto de tradicional eficácia pela efêmera humilhação do
pedinte.
Mokã – adereço de uso ritual. Colar de palha-da-costa trançada, enfeitada de búzios,
tendo as duas pontas unidas por uma espécie de vassoura feita da mesma palha.
Mokambo – arcaico. Esconderijo de escravos na floresta, equivalente a quilombo,
choça, palhoça, casebre, cerrado de mato ou moita onde se esconde o gado. Refúgio,
esconderijo.
Mucumbi – árvore da família da anacardiáceas, originária de Angola, com propriedades
medicinais.
Murici – vegetal utilizado para limpar o ambiente. Arbusto oriundo dos cerrados do
Brasil, principalmente em solo arenoso.
160

Mutalombô – divindade da caça, tida como deus provedor do candomblé.
Mutuê – cabeça em língua quimbundo.
Muzenza – posição na comunidade religiosa. Noviço em congo-angola. Novos
sacerdotes do candomblé angola.
N
Nação – designação para identificar a origem da tradição do culto. Divisão interna do
candomblé.
Navalha - Termo utilizado para especificar a linhagem do terreiro. A feitora de um
iniciado.
Nigéria – país da África Ocidental de onde foi exportado grande parte de negros para o
Brasil.
Nzazi – divindade da justiça e do trovão dos candomblés angola.
Nzila - Entidade equivalente a Exu do panteão africano. Domina a alegria, as festas, o
sexo, a bebida, o prazer, brincadeiras. Seu lado negativo domina as brigas, os mal-
entendidos, as desavenças.
O
Obá – Rei. Termo empregado para designar Xangô ou seus ministros. Orixá do rio Obá,
uma das esposas de Xangô.
Obi – fruto comestível, de palmeira africana adaptada ao Brasil, também chamado de
cola ou noz de cola, utilizado em fundamentos e em jogos divinatórios. É de uso ritual.
Obrigação – oferenda ritual a uma divindade. Cerimônia que o iniciado deve realizar ao
longo de sua carreira religiosa.
Ogã – protetor do candomblé. Cargo ritual exclusivo para homens que não entram em
transe.
Ojá – tira de tecido com aproximadamente 2 metros de comprimento e 30 centímetros
de largura nas cores votivas das divindades.
Oluô – vidente, sinônimo de babalaô.
Ondô – Estado da Nigéria, criado em 03 de fevereiro de 1976. Incluía originalmente o
que é agora Ekiti, que foi cindida em 1996.
Ori - Cabeça.
Oriki - saudar ou louvar o ori ou a origem do nomeado.
Orin – canções.
161

Orobô – planta medicinal africana adaptada ao Brasil, utilizada em cerimônias
religiosas e no tratamento de bronquite e outras doenças. Fruta de uso ritual. Noz de
cola amarga.
Orunmilá ou Ifá - divindade oracular dos iorubás; é respeitada por sua sabedoria.
Óscar Bento Ribas - escritor, poeta, jornalista e ensaísta angolano - Luanda, Angola
(17 de Agosto de 1909 — 19 de Junho de 2004). Revelava-se profundamente
preocupado com os temas da literatura oral, filologia, religião tradicional e filosofia dos
povos de língua kimbundu.
Otá - pedra de assentamento entre os nagôs. Parte principal do assentamento. Pedra dos
deuses. Pedra que significa a cabeça do iniciado colocada no assento.
Oxé – machado duplo. Insígnia de Xangô.
Oxóssi – orixá da caça.
Oxum - deusa da água doce.
Oyo – cidade africana. O Império de Oyo foi um império da África Ocidental onde é
hoje a Nigéria ocidental. O império foi criado pelos Yorubás, no século XV e cresceu
para se tornar um dos maiores estados do Oeste africano encontrados pelos exploradores
coloniais. Aumentou a preeminência da riqueza adquirida através do comércio e da sua
posse de uma poderosa cavalaria. O império de Oyo foi o estado mais importante
politicamente na região, em meados do século XVII ao final do século XVIII,
dominando não só outras monarquias Yorubás - nos dias atuais Nigéria, República do
Benim e Togo- como também outras monarquias africanas, sendo a mais notável o
reino Fon do Dahomey localizado no que é hoje a República do Benim.
P
Paô – saudação ritual com palmas.
Peji – componente estrutural da casa religiosa. Quarto ou altar coberto onde ficam os
assentamentos dos orixás e onde são colocadas as suas oferendas. Santuário do
candomblé.
Q
Qualidade de orixá - diferentes avatares de divindade que simbolizam os vínculos que
esta mantém com os demais orixás. Cada um dos orixás tem um número diferente de
qualidades.
Quartinha – pequena ânfora com água, colocada ao lado dos assentos. Utensílio dos
mais comuns e também indispensável na vida religiosa dos terreiros. Às vezes, são
substituídos pela moringa e funcionam como objeto componente de assentamentos e
162

também na sinalização arquitetônica dos terreiros. A quartinha é colocada na cumeeira,
no portão, próximo a uma árvore ou em outro local de destaque e de fácil visualização, e
nesse sentido, indica espaço ritual religioso e equivale à cruz dos católicos. Vaso votivo.
Quicongo – língua africana.
Quizila – proibição. Interdito ritual. Tabu.
R
Roda de quiabo – bordado africano feito com tecido fino ou madrasta.
Runkó – componente estrutural da casa religiosa. Camarinha de reclusão.
S
Samba – inquice das águas salgadas.
Santo bruto – êxtase de caráter violento, anterior à iniciação, sem controle ritual.
Senzala – colar de palha-da-costa, enfeitado com búzios que as iaôs usam após a
iniciação. Ainda com essa denominação, há o fio trançado do mesmo material,
geralmente, amarrado no alto do braço ou usado como pulseira. É tido como proteção
dos espíritos maléficos – contra-egum.
Sete - número místico, significa caminho, está ligado aos orixás da rua, da riqueza.
T
Tata – tratamento dado a homens em altos postos na hierarquia religiosa congo
angolana. Não entra em transe.
Tata de inquice – título utilizado para quando um homem ocupa o mais alto posto em
um terreiro angola.
Tata Pokó - cargo consagrado para sacrifícios. Encarregado de matança, do abate de
animais.
Tempo – inquice exclusivo do candomblé de nação angola. Determina o tempo de tudo
que acontece na vida dentro do universo cósmico. Inquice que reside numa árvore
sagrada, tem o domínio do vento, da tempestade, equivalente a Iroko e identificado com
São Lourenço.
Tobossi – espíritos infantis na tradição jeje.
Tradição angola – originária de ritos da região onde atualmente fica Congo e Angola.
Os ritos utilizam os idiomas da família linguística banto, área cultural banto (onde hoje
estão os países da Angola, Congo, Gabão, Zaire e Moçambique).
Tradição jeje - A nação jeje-mahin, do estado da Bahia, e a jeje-mina, do Maranhão,
derivaram suas tradições e língua ritual do ewê-fon, ou jejes, como já eram chamados
163

pelos nagôs e suas divindades centrais são os voduns. As tradições rituais jejes foram
muito importantes na formação dos candomblés com predominância iorubá.
Tradição ketu – tem como língua o iorubá. Originária de ritos da região onde
atualmente fica a República do Benim. Região sudanesa do Golfo da Guiné que
contribuiu com os iorubás e os ewê-fons, circunscritos principalmente aos atuais
território da Nigéria e Benin. Mas, essas origens na verdade, se interpenetram tanto no
Brasil como na origem africana. Predominam os orixás e ritos de iniciação de origem
iorubá.
V
Vodunsi – o mesmo que iaô.
Vumbe – alma errante de pessoa falecida. Espírito.
Vunji – o inquice mais jovem. Senhora da justiça. Representa a felicidade de juventude
e toma conta dos filhos recolhidos.
X
Xangô – deus da tempestade na tradição iorubana de Oyo.
Xicarangoma - sacerdote músico na nação angola.
Xinxim de galinha – galinha com molho de azeite de dendê, camarão seco, gengibre e
outros condimentos. Alimento de Oxum.
Xirê – cerimônia religiosa. Ordem em que são cantados os louvores geralmente usados
nas grandes festas dos candomblés.














164

REFERÊNCIAS


AMARAL, Rita. Xirê! o modo de crer e de viver no candomblé. Rio de Janeiro: Pallas,
São Paulo: EDUC, 2005.

AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mítica em comunidades
nagô. Petrópolis: Vozes, 1983.

_________________. Os gêmeos e a morte: notas sobre os mitos dos Ibeji e dos Abiku
na cultura afro-brasileira (org) Carlos Eugênio Marcondes de Moura. As senhoras do
pássaro da noite. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo: Axis Mundi, 1994.

BARCELLOS, Mario Cesar. Os orixás e o segredo da vida: lógica, mitologia e
ecologia. 5ª Ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2008.

BASTIDE, Roger. O candomblé da Bahia: rito nagô. São Paulo. Companhia das Letras,
2001.

_______________ . As Religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia
das interpenetrações de civilizações. Livraria Pioneira Editora, 2ª ed. São Paulo, 1971.

BELLINI, Lígia, et. al. Festejar os santos em Salvador: tentativas de reforma e
civilização dos costumes (1850-1930). Edilece Souza Couto. (in) Formas de crer:
ensaios de história religiosa do mundo luso-afro-brasileira, séculos XIV-XXI. Salvador:
EDUFBA, Corrupio, 2006.

BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu.
Rio de Janeiro: Pallas, 2003.

C. REHBEIN, Francisca. Candomblé e Salvação na religião nagô à luz da teologia
cristã. Edições Loyola. Coleção Fé e Realidade 18. São Paulo, 1985.

CABRERA, Lydia. Iemanjá e Oxum: Iniciações, Ialorixás e Olorixás. Tradução: Carlos
Eugênio Marcondes de Moura. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, pp.
238-255, 2004.

CACCIATORE, Olga. Dicionário de Cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro, Forense
Universitária. 3ª edição, 1988.

CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de. Kardecismo e Umbanda: interpretação
sociológica. Livraria Pioneira. Editora São Paulo, 1961.

165

CARNEIRO, Édison. Candomblés da Bahia. Secretaria da Educação e Saúde, Bahia –
Brasil. nº 8, 1948.

_________________ . Religiões Negras e negros bantos: notas de etnografia religiosa
e de folclore. 2ª ed. Civilização Brasileira. Rio de Janeiro, 1981.

__________________ . Ladinos e crioulos: estudos sobre o negro no Brasil.
Civilização Brasileira S. A. Rio de Janeiro. Vol. 28, 1964, p. 179.

CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX.
(org.) GONÇALVES, José Reginaldo S. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998. p. 17-62.

CONSORTE, Josildeth Gomes. Em torno de um manifesto de ialorixás baianas contra
o sincretismo. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC (org) CAROSO,
Carlos e BACELAR, Jeferson. (in) Faces da tradição afro-brasileira: religiosidade,
sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e
comida. 2ª edição. Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, BA, CEAO, 1999.

CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé: tradição e poder no Brasil. Rio
de Janeiro. Pallas, 2009.

CASCUDO, Luis Camara. Dicionário do Folclore Brasileiro. 5ª edição. Editora Itatiaia
limitada. Belo Horizonte, 1984.

CASTILLO, Lisa Earl. Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da
Bahia. Salvador: EDUFBA, 2008.

CASTRO, Yeda Pessoa de. Falares africanos na Bahia: um vocabulário afro-
brasileiro. 2
a
edição. Rio de Janeiro, 2001.

CHEMECHE, George. Ibeji: the cult of yoruba twis. Texts by John Pemberton III and
John Picton. Tradução: Maíra Lima, 2003.

COSSARD, Gisèle Binon. Contribuition a l’etude des candomblés au Bresil: Le
Candomble Angola. Directeur de Recherches: Monsicur – Roger Bastide. Doctorat de
Trois ème cycle, 1970. Tradução: Chantal Durpoix.

COSSARD, Gisèle Omindarewá. Awó: o mistério dos orixás. 2ª Ed. Rio de Janeiro:
Pallas, 2008.

DANTAS, Beatriz Góis. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil.
Rio de Janeiro. Editora Graal, 1988.

166

DE VARAZZE, Jacopo: arcebispo de Gênova, ca., 1229-1298. Legenda áurea: vidas de
santos. Tradução do latim. Apresentação, notas e seleção iconográfica Hilário Franco
Júnior. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 365-370, 794-797.

DOM SERVILIO CONTI, IMC. O santo do dia. 2ª edição revisada e melhorada.
Editora Vozes, Petropólis, Rio de Janeiro, 1984. p. 420-422.

FAKEYE, Lamidi O. How ere ibeji are Traditionally Commissioned in Yorubaland.
2003, p. 27. Em GC de (org). Ibeji: the cult of yoruba twis. Texts by John Pemberton III
and John Picton. Tradução: Maíra Lima, 2003.

FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa da
Minas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo; São Luiz: FAPEMA, 1995.

_________________________. Querebentã de Zomadônu: etnografia da Casa das
Minas do Maranhão. 2ª ed. rev. Atual. São Luis, EDUFMA, 1996. p.95-99,144-147.

_________________________. Sincretismo afro-brasileiro e resistência cultural.
Universidade Federal do Maranhão. (org) CAROSO, Carlos e BACELAR, Jeferson.
(in) Faces da tradição afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo,
reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. 2ª edição. Rio de
Janeiro: Pallas; Salvador, BA, CEAO, 1999.

GUIMARÃES, Ariadne, PRÔA, Ana Lúcia. O livro dos santos. 365 biografias dos
santos mais conhecidos. Um santo para cada dia do ano. Rio de Janeiro: Ediouro,
2000.

HARTIKAINEN, Elina Inkeri. African Accents, Speaking Child Spirits and the
Brazilian Popular Imaginary: Permutations of Africanness in Candomble. In: Africas of
the Americas Beyond the Search for Origins in the Study of Afro-Atlantic Religions,
Stephan Palmié (ed.). Leiden: Brill, 2008. p. 323-350.

HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A invenção das tradições. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1997. p. 9-51.

JOHN PEMBERTON III. Ere Ibeji: An Affirmation of life in the Face of Death. p. 31.
Em GC de (org). Ibeji: the cult of yoruba twis. Texts by John Pemberton III and John
Picton. Tradução: Maíra Lima, 2003.

Ki-ZERBO, J. História Geral da África: I. Metodologia e pré-história da África. São
Paulo: Ática, Paris. Unesco, 1982. p. 157-218.

LEITE, Fábio Rubens da Rocha. A questão ancestral: África negra. São Paulo: Pallas
Athena: Casa das Áfricas, 2008, p. 63-89.
167


LÉPINE, Claude. (org.) Carlos Eugêniio Marcondes de Moura. Culto aos orixás,
voduns e ancestrais nas religiões afro-brasileiras. 1a edição. Rio de Janeiro: Pallas,
2006. (in) Análise formal do panteão nagô. Claude Lépine – capítulo tese USP, 1978)

LEWIS, Ioan M. Êxtase religioso: um estudo antropológico da possessão por um
Espírito e do Xamanismo. Editora Perspectiva, São Paulo, 1971.

LIMA, Vivaldo da Costa. Cosme e Damião: o culto aos santos gêmeos no Brasil e na
África. Salvador: Corrupio. 2005.

____________________. A família de santo nos Candomblés jejê-nagôs da Bahia: um
estudo de relações intra-grupais. 2ª Ed. Salvador: Corrupio, 2003.

LODY, Raul. Yorubá: um estudo etno-tecnológico de 50 peças da coleção Arte
Africana do Museu Nacional de Belas Artes – MNBA, Rio de Janeiro, 1985, p. 16-21.

LÜHNING, Angela. O mundo fantástico dos êres. Revista USP, Dossiê Brasil/África.
Vol. 18 Jun/Jul/Ago, 1993.

MAFFESOLI, Michel. A contemplação do mundo. Porto Alegre: Artes e Ofícios Ed.
1995. p. 107-119.

MAGALHÃES, Elyette Guimarães de. Orixás da Bahia. Versão de Ordep José
Trindade Serra. 8ª edição. Salvador Bahia 2003. p. 97-98.

MINTZ, Sidney; PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma
perspectiva antropológica. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Pallas:
Universidade Candido Mendes, 2003.

NINA RODRIGUES, Raimundo, 1862-1906. Os africanos no Brasil. 5ª ed. São Paulo,
Editora Nacional. Brasiliana Vol. 9. 1977.

ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda, integração de uma
religião numa sociedades de classes. Petropólis: Vozes, 1978.

PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na
Bahia. 2ª ed. rev.. Editora da Unicamp, Campinas, SP 2007.

__________________ . O triângulo das Tobosi: uma figura ritual no Benim, Maranhão
e Bahia. Afro- Ásia, 25-26 (2001), p. 177-213.

168

___________________. O processo de “nagoização” no candomblé baiano. (in):
Formas de crer: ensaios de história religiosa do mundo luso-afro-brasileiro, séculos
XIV-XXI. Salvador, EDUFBA: Corrupio, 2006. p. 299-329.

PEIXOTO, Afrânio. Livro de Horas. Rio de Janeiro. Livraria Agir Editora, 1947. p.
291-294.

PIZZOFERRATO, Pietro. O sentido da obrigação: a problemática do dinheiro e da
retribuição pelos serviços recebidos dentro do candomblé. (in) Mitologia da cobrança:
duas histórias nagôs. Dissertação de Mestrado: Programa Multidisciplinar de Pós-
Graduação em Estudos Étnicos e Africanos – Universidade Federal da Bahia (CEAO).
Pág. 37-40, Outubro 2008.

PIERSON, Donald. O candomblé da Bahia. Coleção Caderno Azul. Editora Guairá ltda.
Curitiba, São Paulo – Rio, 1942.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

___________________. Referências sociais das religiões afro-brasileiras: sincretismo,
branqueamento, africanização. Universidade de São Paulo – USP (org) CAROSO,
Carlos e BACELAR, Jeferson. (in) Faces da tradição afro-brasileira: religiosidade,
sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e
comida. 2ª edição. Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, BA, CEAO, 1999.

QUERINO, Manuel. Arte Culinária na Bahia. Livraria Progresso Editora. 1951. Vol. 1.
1922.

_________________ . Costumes africanos no Brasil. Biblioteca de divulgação
Científica. Vol. XV. Vol. XV, 1938.

RAMOS, Arthur. O Negro brasileiro. 1º Vol: etnografia religiosa. 5ª edição. Rio de
Janeiro: Graphia, 2001.

RÉGIS, Olga Francisca; LIMA, Vivaldo da Costa 1925-2005. A comida de santo em
uma casa de queto da Bahia. Introdução e notas de Vivaldo da Costa Lima. Salvador:
Corrupio, 2010.

RIBAS, Óscar Bento. Ilundo: divindades e ritos angolanos. Publicação do Museu de
Angola, Luanda, 1958.

_________________. Temas da vida angolana e suas incidências. Edição Ministério da
Cultura Luanda. Ensaios 2009.

169

RIBEIRO, René. Antropologia da religião e outros estudos. Recife: Editora
Massangana. Fundação Joaquim Nabuco, 1982.

RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Alma Africana no Brasil. Cap. 6: A palavra: ação e
comunicação. São Paulo, Ed. Oduduwa, 1996.

________________________. Oduduwa Templo dos Orixás. Território de
entrelaçamento de religiões brasileiras de matriz africana. X Simpósio da Associação
Brasileira de História das Religiões (ABHR): Migrações e Imigrações das religiões.
Publicação eletrônica. Disponível em: <http://www.assis.unesp.br/abhr>, (ISB - 978-85-
88463-36-3), 2008.

SANTOS, Anselmo José da Gama. Terreiro Mokambo: espaço de aprendizagem e
memória do legado banto no Brasil. Brasília: Fundação Cultural Palmares – FCP,
2010a.

SGARBOSSA, Mario. Os Santos e os beatos da igreja do ocidente e do oriente: com
uma antologia de escritos espirituais. Tradução Armando Braio. São Paulo: Paulinas,
2003. p. 545-46.

SILVA, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia: Trabalho de Campo e Texto
Etnográfico nas Pesquisas Antropológicas sobre religiões Afro-brasileiras. 1ª ed., 1ª
reimpr. – São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2006. Site:
http://books.google.com.br/books, acesso 30/08/2009.

_______________________. Segredos dos escrever e o escrever dos segredos (org.)
BARRETI FILHO, Aulo. (in) Dos yorubás ao candomblé ketu: origens, tradições e
continuidade. São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2010a.

SILVEIRA, Renato da. O candomblé da barroquinha: processo de constituição do
primeiro terreiro baiano de ketu. Salvador: edições Maianga, 2006.

SILVEIRA, Renato da; RAMOS, Cleidiana. (org) Aristides Alves. Casa dos olhos do
tempo que fala da Nação AngolãoPaquetan Kunzo Kia Mezu Kwa Temu Kisuelu Kwa
Muije Angolão Paquetan. Salvador, Asa Foto, 2010.

SOUSA, Vilson Caetano de. Orixás, santos e festas: encontros e desencontros do
sincretismo afro-católico na cidade de Salvador-Ba. Ed. UNEB, 2003.

TAVARES, Odorico. Bahia: imagens da terra e do povo. Editora Civilização
Brasileira. S. A. 3ª edição revista. Rio de Janeiro, 1961.

TRINDADE-SERRA, Ordep José. Na Trilha das Crianças: os êres num Terreiro
Angola. Dissertação de Mestrado – Programa de Pós Graduação em Antropologia
Social. Universidade de Brasília, 1978.
170


VIANA, Hildegardes. Festas de Santos e Santos festejados. Cadernos da União Baiana
de Escritores – UBE. Coleção ―Paralelo 13‖ n
o
7. Livraria Progresso Editora, 1960, p.
11-14.

VERGER, Pierre Fatumbi. A sociedade egbé òrun dos Ábikú, as crianças nascem para
morrer várias vezes. Afro-Ásia, 14, 1983.

_____________________ . Notas sobre o culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos
os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África. Tradução Carlos
Eugênio Marcondes de Moura. 2ª Ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo,
2000.

_____________________. Orixás deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 6ª ed.
Pág. 11 a 49: Corrupio. Salvador 2002.



FILMOGRAFIA SOBRE SÃO COSME E DAMIÃO E CANDOMBLÉ:
Documentários do Instituto de Radiodifusão Educativa da Bahia – IRDEB:
ILÊ AXÉ BAHIA a saga dos orixás - Projeto de Mapeamento Cultural e
Paisagístico da Bahia.
GAIAKU LUIZA força e magia dos Voduns - Projeto de Mapeamento Cultural e
Paisagístico da Bahia.
COSME E DAMIÃO os santos gêmeos da Série Singular e Plural.
ATLÂNTICO NEGRO: na rota dos orixás. Idealização e realização: Instituto
Itaú Cultural. Patrocínio: Ministério da Cultura.



JORNAIS CONSULTADOS

A TARDE, Jornal. Terreiros e Igrejas da Bahia fazem hoje a festa dos santos gêmeos,
Cosme e Damião. Salvador, 27 de setembro de 1976.

_______________. Carestia não reduz a fé em Cosme e Damião. Salvador, 27 de
setembro de 1981.

_______________. O setembro de Cosme, Damião e Ibejis. Salvador, 27 de setembro
de 2003.

_______________. Religião, Cultura e ciência aos pés dos gêmeos. Salvador, 26 de
setembro de 2004.

_______________. Caruru de Cosme e Damião atrai os amantes de dendê. Salvador,
24 de setembro de 2005.

171

_______________. Festa de Cosme e Damião celebra o Sincretismo. Salvador, 27 de
setembro de 2006.

_______________. Festa de Menino. Salvador, 25 de setembro de 2007.

________________. Ajeum de Cosme, Damião e família. Salvador, 27 de setembro de
2008.

________________. Caldeirão dos orixás. Salvador, 27 de setembro de xxxx.

________________. Devoção de sete meninos. Salvador, 27 de setembro de xxxx.

CORREIO DA BAHIA. Jornal. Santos gêmeos. Salvador, 26 de setembro de 2004.