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Synesis, v. 6, n. 1, p. 226-244 , jan/jun.
2014, ISSN 1984-6754

Universidade Catlica de Petrpolis, Petrpolis, Rio de Janeiro, Brasil

226

A DISTINO ENTRE ENIGMA E MISTRIO EM
EUDORO DE SOUSA: ELEMENTOS PARA UMA
RACIONALIDADE METAFSICA DO MISTRIO DE
DEUS

THE DISTINCTION BETWEEN ENIGMA AND
MISTERY IN EUDORO DE SOUSA: ELEMENTS FOR A
METAPHYSICAL RACIONALITY OF GODS MISTERY

SAMUEL FERNANDO RODRIGUES DIMAS

UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA, PORTUGAL

Resumo: Ao contrrio do enigma que pode ser nomeado, representado e decifrado, o
mistrio indizvel e inefvel. O Mistrio no uma obscuridade que pode ser dissipada
pela luz meridiana da razo, mas o prprio fundamento da racionalidade. O mistrio
refere-se ao excesso essencial de uma divina e incomensurvel Ao criadora.

Palavras-chave: Enigma, Mistrio, Deus, Metafsica.

Abstract: In contrast to an enigma that may be identified, portrayed and deciphered,
mystery is indivisible and indescribable. Mystery does not prove an obscurity susceptible to
dissipation by the bright light of reason but is itself the actual foundation to that rationality.
Mystery spans the excessive essential of a divine and immeasurable creative action.

Keywords: Enigma, Mystery, God, Metaphysics.

Artigo recebido em 14/03/2014 e aprovado para publicao pelo Conselho Editorial em 10/05/2014.
Doutor em Filosofia pela Universidade Catlica Portuguesa, Portugal. Investigador no Centro de Estudos de
Filosofia da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica Portuguesa (UCP), Lisboa, Portugal.
Curriculum Vitae: http://www.degois.pt/visualizador/curriculum.jsp?key=2758135588375524. E-mail:
sdimas@fch.lisboa.ucp.pt

Synesis, v. 6, n. 1, p. 226-244 , jan/jun. 2014, ISSN 1984-6754

227
1. Introduo: Eudoro de Sousa, filsofo luso-brasileiro que se dedicou
filosofia do mito e do mistrio.

Eudoro de Sousa um dos mais originais e fecundos filsofos da lngua
portuguesa. Nasceu em Lisboa em 1911, frequentou a Faculdade de Cincias da
Universidade de Lisboa e prosseguiu os seus estudos na Universidade de Heidelberga,
Alemanha, pela mo de Delfim Santos, nas matrias de Filosofia Clssica e Histria Antiga.
em terras alems que nasce o seu interesse pela histria pr-helnica e helnica.
Destaca-se a influncia do romantismo alemo, em particular de Schelling, Jaspers e
Heidegger. De seguida vai para Paris, estuda Filosofia no Seminrio Maior de Saint-Suplice
e no Collge de France e Histria e Filosofia no Institut Catholique de Paris. Regressa a
Portugal, mas ao verificar a dificuldade de ingressar na carreira acadmica, aceita o apelo de
Agostinho da Silva, e parte para o Brasil em 1953, fixando-se a definitivamente, vindo a
morrer em 1987.
No Brasil, colabora ativamente com Agostinho da Silva, Vicente Ferreira da Silva
e Miguel Reale, no denominado Grupo de So Paulo, movimento que havia fundado, em
1950, o Instituto Brasileiro de Filosofia. Esta instituio viria a produzir, entre as dcadas
de 50 e 60, uma profunda reflexo no mbito da filosofia luso-brasileira
1
.
Eudoro de Sousa foi professor na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e
na Universidade de Braslia, em disciplinas como Lngua e Literaturas Gregas, Arqueologia
Clssica, Histria Antiga e Filosofia Antiga. A sua atividade acadmica estendeu-se tambm
fundao do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina e
criao do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Braslia, em que desenvolveu
uma fecunda atividade de ensino e investigao, publicando as suas principais obras.
Ocupa-se fundamentalmente da filosofia e da reflexo sobre o mito, concebendo-o como
relato da origem, como expresso simblica da complementaridade entre Deus, Homem e
Mundo.
Consideramos que um dos aspetos mais originais do seu pensamento a reflexo
acerca da distino entre mito e mistrio, a qual, a par das reflexes sobre o mistrio de
Leonardo Coimbra, contribuiu decisivamente para o reconhecimento de que o pensamento
ocidental tem trs formas distintas de configurar a realidade e de estabelecer a relao do
homem com Deus: a) o Mythos da indiferenciao pantesta entre o plano humano e o

1
Constana Marcondes Csar, O Grupo de So Paulo, Lisboa, INCM, 2000

228
divino, a ordem natural e a ordem moral; b) o Logos da reflexo lgica e da diferenciao
dualista e maniquesta entre o plano sensvel e natural e o plano inteligvel e espiritual; c) o
Mysterion da inteligncia analgica, que estabelece, paradoxalmente, a autonomia do mundo
criado em relao ao Criador e a presena da sua imanncia transcendente
2
.
Mas em que termos contribui Eudoro de Sousa para este debate, sendo certo que
a sua posio em relao reflexo filosfica racional e abstrata parece significar um
retrocesso civilizacional no entendimento da relao do homem com a sua origem divina
essencial?

2. A distino entre o enigma, decifrvel pela inteligncia humana, e o
mistrio indizvel do Excesso de Deus.

O seu contributo maior para este debate situa-se na reflexo acerca da distino
entre a ordem enigmtica da interrogao cientfica e a ordem misteriosa do
questionamento mtico e mstico. Eudoro de Sousa associa a distino entre mistrio e
enigma ciso entre a configurao mtica e a configurao lgica do real: o mistrio a
vida do mito na unidade do seu originrio drama ritual
3
e o enigma a forma da realidade
problemtica, que aguarda resoluo e decifrao pelo esforo crtico da razo explicativa
4
.
O enigma o que pode ser nomeado e representado. Pode ser cifrado ou codificado e
desfaz-se ou resolve-se aps a decifrao ou descodificao. De forma diferente, o mistrio
o indizvel e o inefvel. Se for submetido a decifrao, perde o seu carcter de realidade
misteriosa e transforma-se em enigma
5
. Os mistrios no podem ser decifrados, restando-
nos o poder de os celebrar ou alegorizar
6
.
Considera o pensador portugus que, na passagem da cultura antiga para a cultura
moderna, a realidade misteriosa volveu-se em realidade enigmtica. Ignorando a sua
verdadeira distino, a nossa cultura tende a caracterizar de misteriosa toda a realidade
desconhecida ou escondida, a qual deixa de o ser quando a razo consegue descobrir e
desvendar os seus segredos. Para a conscincia diurna do iluminismo, o mistrio
concebido como uma obscuridade que dissipada pela luz da razo. Ao contrrio, para a

2
Hans Urs Von Balthasar, Herrlichkeith - Eine Theologische sthetik, Band III, 1, Im Raum Der Metaphysik,
Teil 1, Alterum, Johannes Verlag Einsiedeln, 1965, p. 14.
3
Cf. Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Lisboa, INCM, 2000, p. 92.
4
Cf. Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Lisboa, INCM, 2000, p. 92.
5
Cf. ibidem, p. 235
6
Cf. idem, Mitologia, Histria e Mito, Lisboa, INCM, 2004, p. 60.

229
conscincia mtica, as trevas do mistrio iluminam numa outra dimenso, provocando a
inteligncia de forma noturna nos caminhos insondveis e imprevistos da sensibilidade e da
emoo: o mistrio , sem dvida, uma luz invisvel; esclarece-se na medida em que
esclarece, ilumina-o a prpria luz, refletida pelas coisas que ilumina
7
.
O mistrio no algo de proposicional e provisrio, associado, de forma negativa,
ao limite das nossas faculdades cognitivas
8
, em que, como diz Karl Rahner, a razo a sua
instncia determinante e referencial
9
, mas algo que se refere ao indeterminado excesso de
criar. O mistrio refere-se ao excesso essencial de uma divina e incomensurvel Ao
criadora, que, em Eudoro, no caracterizada pela ao super-abundante da Graa
redentora, como acontece em Leonardo Coimbra, mas caracterizada pela medida sem
medida da separao
10
, a qual procura resguardar a absolutidade do Absoluto ou do
Separado. No entanto possvel identificar em Eudoro o recurso categoria de Excesso,
referida pelo Padre Antnio Vieira a Deus em relao capacidade humana de o
compreender
11
e desenvolvida por Leonardo Coimbra, no sentido de suprema liberdade e
negao de qualquer limite, isto , no sentido de conceber o divino como Graa Super-
abundante em eterna ao inventiva
12
.
No discurso alegrico de Eudoro de Sousa sobre o mistrio da realidade divina,
Deus descrito como Excessividade Catica e o mundo descrito como obra dessa
excessividade divina: Deus excede-se em mundo
13
, o qual no se reduz a objeto, pelo que
no pode ser abordado totalmente sob a perspetiva cientfica
14
. Na tenso entre a
experincia da pluralidade (outro) e o anseio pela unidade (mesmo), s o discurso mtico,
que pr-objetivo e trans-objetivo, pode dizer acerca do mundo e do homem na sua
totalidade, perguntando pelo mundo e pelo homem, na sua indistino originria, antes de
serem o que so no horizonte diablico da objetividade.
A noo de abismo sem fundo de Deus, usada por Eudoro, remete para o
Indiferenciado da Origem, para alm do horizonte, aqum do qual o mundo aparece como

7
Idem, Horizonte e Complementaridade. Sempre o Mesmo Acerca do Mesmo, Lisboa, INCM, 2002, p. 156.
8
Cf. idem, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, p. 236.
9
Cf. Karl Rahner, ber den Begriff des Geheimnisses in der Katholischen Theologie, in Schriften zur
Theologie, Band IV, Zurich - Koln, Benziger Verlag, 1967, p. 54.
10
Cf. Eudoro de Sousa, Mitologia, Histria e Mito, p. 64.
11
Cf. Antnio Vieira, Sermo da Dominga Dcima Nona (depois de Pentecostes), pregado na Catedral da Baa
no ano de 1639, in Sermes, vol. II, tomo VI, Porto, Lello & Irmo, 1959, p. 208.
12
Cf. Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, Porto, Renascena Portuguesa, 1916, in Obras Completas,
vol. III, Lisboa, INCM, 2006, p. 170 [211].
13
14
Cf. ibidem, p. 66.

230
separao entre Cu e Terra e o homem aparece como separao entre alma e corpo. O
intelecto lgico-discursivo limita-se a abordar a perspetiva coisstica e parcelar da realidade
cindida, cabendo ao pensamento mtico simblico a tarefa de captar a totalidade na
espessura da indistino anterior separao cosmognica
15
.

3. A linguagem religiosa e simblica do Mistrio

Esta a linguagem do ser que se intromete nas coisas e que lhe restitui a
dignidade original de smbolo. Esta a linguagem religiosa, que reconhecendo a morada de
Deus no Alm-Horizonte, contempla o que de suas Fulguraes reveladoras se reflete de
forma ofuscante em Mistrio: Todavia, o Mistrio no limite, mas liminar
16
. A razo
no deve ignorar o Mistrio e prosseguir como se ele no existisse, mas deve ver nele o
incio de uma nova experincia mais profunda da realidade integral. O Mistrio no treva
que a luz de uma razo voluntariosa possa dissipar quando quer, atravs dos contornos
objetivantes do Aqum-Horizonte, mas a luz invisvel da Fonte, tal como a luz do Sol que
no se v a no ser a quando se reflete no cu lmpido ou nublado da aurora e do
crepsculo. Como descreve Eudoro a este propsito na sua obra Mitologia, Mistrio
resduo de uma Fulgurao da Catica Excessividade mal contida e sempre a ponto de
transbordar de toda a conteno
17
.
No mbito deste significado positivo do mistrio, que pertence ao horizonte
simblico, Eudoro refere-se ao Ser de Deus como Suprema Excessividade e Absoluto Segredo,
do qual ns participamos na realidade absoluta e excessiva da nossa irredutvel
subjetividade, que est aqum e alm de qualquer processo de objetivao, continuando a
habitar na Fulgurao Ofuscante do mundo mtico
18
. A melhor parte do nosso ser guarda o
carcter misterioso e absoluto da mtica Excessividade Catica da indiferenciao primordial,
que nos identifica com o Ser Absoluto de Deus e cuja fulgurao ofusca o nosso olhar. Nos
mesmos termos se apresenta o mistrio cristo da encarnao de Deus, que excede a
possibilidade de compreenso humana, como algo indizvel e inefvel, no sentido em que
se constitui como um incompreensvel dom do amor de Deus
19
. O drama ritual mtico da
ao religiosa, que compromete o pensamento com a ao corporal, a primeira linguagem

15
Cf. ibidem, p. 108.
16
Cf. ibidem, p. 113.
17
Cf. ibidem, p. 114.
18
Cf. idem, Horizonte e Complementaridade. Sempre o Mesmo Acerca do Mesmo, p. 189.
19
Cf. idem, Dioniso em Creta e outros ensaios, Lisboa, INCM, 2004, p. 111.

231
expressiva ou cifrada dos mistrios que se desprendem da fulgurao ofuscante do Mistrio
de Deus
20
.
Ao arrepio da posio de identificao entre enigma e mistrio, explica Eudoro de
Sousa que o enigmtico o ainda no descrito. Deixa de ser enigmtico quando encontrada
a palavra adequada para o descrever ou decifrar. De modo diferente, o mistrio nunca
deixar de o ser
21
. A questo no a de se apresentar o mistrio como uma realidade
ininteligvel ou incognoscvel, mas sim a de este se apresentar ao homem enquanto tal, no
reconhecimento de que uma realidade inefvel, que no pode ser dita pela linguagem da
total objetivao. Como descreve Eudoro o homem conhece o mistrio, no sabe diz-lo
na linguagem em que diz o no-mistrio"
22
. O Mistrio pertence ao tempo mtico dos
smbolos, que no s humano e descrito como o tempo da Lonjura-Outrora, por
contraposio com o enigma, que pertence ao tempo humano e lgico das coisas
23
, que
esto na presena prxima ou distante do estado diablico que divide essas coisas do seu
ser-origem: das coisas contam-se histrias em qualquer tempo e dos smbolos danam-se
mitos nas pausas do tempo que corre atravs das coisas
24
.

4. O Mistrio e a linguagem do silncio, do sentimento e da imaginao: da
conscincia mtica conscincia mistrica.

Nesta mesma perspetiva da noo de excessividade do mistrio, que no se
contrape razo, mas que preside relao de convvio do pensar com o ser, o filsofo
jesuta canadiano Bernard Lonergan, contemporneo de Eudoro, descreve que na
afirmao da realidade do mistrio est subjacente a categoria paradoxal do conhecimento
do desconhecido
25
. No no sentido negativo da limitao da atividade cognitiva, mas no
sentido positivo de conceber que na atividade da relao do pensamento com o Ser, no
desejo irrestrito de conhecer, as questes ultrapassam as respostas. Descreve Lonergan que,
na dinmica do desejo desinteressado de conhecer, esse desejo orienta-se, no para o j
conhecido, ou para o pensamento pensado, como refere Leonardo Coimbra, mas sim para a

20
Cf. idem, Mitologia, Histria e Mito, p. 114.
21
22
Loc. cit.
23
24
Cf. ibidem, p. 117.
25
Cf. Bernard Lonergan, Insight, um estudo do conhecimento humano, traduo de Mendo Castro Henriques e
Artur Moro, Realizaes Editora, So Paulo, 2010, p. 496.

232
insondvel realidade adicional do desconhecido que conhecido, a qual invocada para
alm do nvel intelectual, na harmonia integradora dos sentimentos e das emoes
26
.
A dimenso afetiva, que precedida por apresentaes sensveis e representaes
imaginrias, integra-se no fluxo psquico e traduz-se em movimentos corporais e
cerimnias rituais. Como descreve Eudoro, o mito, enquanto expresso do mistrio da
Catica Excessividade de Deus oculto, a linguagem da sensibilidade e da imaginao, ou
seja, a linguagem do silncio da natureza em que o esprito se oculta, no desaparecendo,
mas permanecendo invisvel
27
. Mas ao contrrio da perspetiva mtica de Eudoro, a
perspetiva intelectualista de Lonergan faz a denncia dos aspetos infantis e demonacos da
conscincia mtica e dos cultos mistricos, advertindo para a necessidade de distinguir a
ingenuidade e contradio da experincia irreligiosa, pela imagem simblica do
desconhecido, e da experincia religiosa, pela representao analgica do inteligido
28
. Para
este autor, como para Leonardo Coimbra, a conscincia mtica superada pelo processo
reflexivo da conscincia cientfica e metafsica, que sabe distinguir as operaes da
experincia, da emoo, da imaginao, da compreenso e do juzo
29
. Assim, mito e
metafsica aparecem como realidades opostas: a conscincia mtica a ausncia de
conhecimento, a metafsica o corolrio do processo de auto-conhecimento
30
.
Para Eudoro esta posio filha da queda da altura da Originalidade do Ser na
humilhao infernal da objetividade das coisas em que nos reconhecemos como
personalidades racionais e voluntariosas e reflete a parcialidade do regime diurno da
conscincia, em que as ideias reinam em absoluta soberania, ignorando que o esprito no
se reduz pura inteligibilidade, mas tem as suas razes na realidade natural de que faz eco o
regime noturno da conscincia
31
. A hora, em que o esprito, na pura inteligibilidade, no
suporta o silncio nem a obscuridade da noite, concebendo-se que a phsis s se oculta,
enquanto o logos no a desoculta, descrita por Eudoro como a hora da alegoria do mito,
em que a presena do passado se desanima na presena do presente, numa tentativa frustrada de
violar o silncio da Noite, que encobre a sensibilidade da Natureza na sua anterioridade de
unidade com o esprito
32
. No reconhecimento de que no dizer tudo at ao fim significaria

26
Cf. ibidem, p. 497.
27
28
Cf. Bernard Lonergan, Insight, um estudo do conhecimento humano, p. 498.
29
Cf. ibidem, p. 502.
30
Cf. ibidem, p. 505.
31
32
Cf. ibidem, p. 290.

233
nada dizer, o autor descreve que a realidade do antes, que no tem antes, da unidade da
natureza com esprito (por oposio natureza sem esprito do positivismo cientfico) a
inexaurabilidade do que est por cima de tudo, na inefabilidade da dimenso
incomensurvel do seu ser: A natureza no Deus, mas espelha-O na sua
inexaurabilidade
33
.
Assim, Eudoro reconhece que na presena do presente, em que se vive de conceitos
que delimitam e abstraem, possvel descrever o mtico a apontar para a transcendncia do
sensvel e descrever a metafsica a apontar para a transcendncia do inteligvel
34
, preterindo
as religies de mistrios, que so consideradas como intrusos e indesejveis. Mas na presena
do passado, religio e natureza falam uma s linguagem que a linguagem do mito. No
resistindo atrao do abismo da transcendncia do sensvel, a religio religa o homem ao
de que ele tende a desligar-se, ou seja, realidade de que a natureza o mistrio da
inexaurvel sensibilidade
35
. Ao contrrio da perspetiva conceptual do dinamismo enigmtico
do mundo das coisas, que vive da suposio de que o inexaurvel se deixa exaurir, pelo que
o intelecto s pode falar do exaurvel que se suponha exausto, a perspetiva mtica descreve
o mistrio como aquilo que inesgotvel. Tambm a natureza misteriosa, no se
circunscrevendo ou limitando ao que se exaure no conceptualizvel: como exemplo, temos
as descries de todas as religies mistricas, que nos falam da Natureza Imortal e da Vida,
que tm a morte dentro de si como fonte de outra vida (vida por excesso).

5. Da oposio entre mito e logos e da identificao entre mito e mistrio,
distino relacional e complementar entre mito, mistrio e logos.

De forma algo diversa, para Lonergan, se h oposio entre mito e metafsica, no
h oposio entre mistrio e metafsica. Para alm do mito, que se apresenta como um
esforo no instrudo do desejo de conhecer e formular a realidade, h o mistrio, que em
vez de se opor metafsica, amplifica-a para a experincia de um desconhecido que
conhecido, numa abertura irrestrita da inteligncia e da razo ao mistrio do ser
transcendente
36
. O autoconhecimento adequado da metafsica explcita, que resulta do
progresso do conhecimento humano, no elimina o desconhecido que conhecido, nem

33
Cf. ibidem, p. 291.
34
Cf. loc. cit.
35
Cf. loc. cit.
36
Cf. Bernard Lonergan, Insight, um estudo do conhecimento humano, p. 509.

234
encerra a subsuno racionalista do mistrio
37
. H aqui uma recusa de identificar mito e
mistrio, ao contrrio do que tende a fazer Eudoro de Sousa,
38
que concebe a linguagem do
mistrio como a linguagem potica da celebrao ritual do mito na unidade originria da
sua forma dramtica
39
.
Eudoro considera que a alegada diferena entre mistrio e mito, que tm na
religio o seu lugar natural, mais os aproxima que os separa e reside no seguinte: o mistrio,
que pertence realidade originria e ao fim ltimo, tem o discurso mtico como primeira
codificao ou primeira expresso lingustica
40
. Mas o fascinante mistrio do alm-horizonte, tanto
se desoculta como oculta, na codificao mtica do Caos, do Oceano e da Noite, no mundo
indistinto de homens e deuses, como na codificao lgica do Indiferenciado, no mundo
indistinto do sensvel e do inteligvel, pois tambm a especulao metafsica uma procura
que jamais se completa, no tendo nenhum sistema filosfico a ltima palavra
41
.
Os discursos mticos e filosficos situam-se j no aqum-horizonte, tendendo
desvalorizao do mundo sensvel em relao ao mundo inteligvel, por contraposio com
a unidade dramtica do mito no Alm-Horizonte Extremo simblico da Indiferenciao
primordial do Ser-Origem
42
. Para Eudoro, a mitologia distingue-se do mito originrio,
porque j filha da ciso no seio da indiferenciao primordial do drama ritual simblico
entre Deus-Homem-Mundo, introduzindo acidentais virtualidades explicativas, as quais no
irradiam da manifestao religiosa, mas so j reflexo da luminosidade lgica da reflexo. S
o ritual religioso, que no seja apenas evocativo e alegrico, mas que seja essencialmente
mtico no ato da dana sagrada, nos pode dar acesso realidade indiferenciada da divindade,
fundindo o passado e o presente no Outrora e o prximo e distante na Lonjura
descoisificando as coisas que homem e mundo eram e fazendo delas smbolos em que se
opera a religao com as entidades originrias
43
. Descrevendo que Plato procurou a
convergncia da codificao mtica e da codificao lgica, Eudoro de Sousa considera que
a mitologia da conscincia helnica encerra o pecado original da passagem do drama ao poema e
do mito do drama ritual ao mito da forma verbal
44
.

37
Cf. ibidem, p. 510.
38
Cf. Eudoro de Sousa, Dioniso em Creta e outros ensaios, p. 223.
39
40
Cf. idem, Horizonte e Complementaridade. Sempre o Mesmo Acerca do Mesmo, p. 156.
41
Cf. ibidem, p. 79.
42
Cf. ibidem, p. 122.
43
Cf. idem, Mitologia, Histria e Mito, pp. 122-123.
44
Cf. idem, Dioniso em Creta e outros ensaios, p. 106.

235
Nesse sentido, os mistrios de Elusis so definidos como o testemunho do
esforo em reanimar o corpo moribundo dos mitos, atravs de uma atividade ritual
secretamente exercida pelos msticos ou iniciados
45
. A iniciao nos mistrios no consiste
na aprendizagem oral ou escrita de uma doutrina oculta e indizvel acerca do ser divino e do
destino do kosmos, mas consiste numa experincia em que se adquire uma determinada
disposio anmica sui generis, participando no drama ritual ou na dana do culto. O drama
ritual a nica expresso do mistrio, porque a nica maneira de dizer aquilo que, s pela
linguagem, no poderia ser dito
46
. No caso dos cultos de Elusis, o objetivo era adquirir
predisposio, atravs do exerccio catrtico do rito, para a viso mstica ou mistrica dos
infernos e para o encontro no mundo com os deuses
47
.
A linguagem do mistrio a linguagem religiosa das origens, que irrompe do
plano inconsciente do sub-histrico, em que poesia e filosofia se confundem e no qual se
d a coincidncia entre mythos e logos
48
, emergindo imagens de sonho que a razo lcida no
pode fixar nos limites da conscincia
49
. Ao contrrio de Lonergan e Leonardo Coimbra,
que inspirados na perspectiva sociolgica e antropolgica de Lvy-Bruhl, defendem o
progresso do conhecimento civilizacional, da idade primitiva pr-lgica para a idade
moderna do desenvolvimento metafsico e cientfico, Eudoro de Sousa refere-se ao
socilogo francs para contrapor a sua noo de pr-lgico, que no significa uma fase
atrasada ou selvagem da histria, mas significa um grau da conscincia humana em que h a
atividade plena da unidade dramtica entre mito e rito e ainda no se cindiu o
conhecimento e a ao
50
.
Para Eudoro, o pr-lgico da mentalidade primitiva no significa ilgico, mas sim uma
lgica que articula a realidade apreensvel atravs de categorias diferentes daquelas que o
homem civilizado ir usar
51
. Neste sentido, o pr-lgico corresponde ao grau de conscincia
que configura a realidade de forma simblica, em que as coisas e os atos do drama ritual
so aquilo que significam, proporcionando, na realidade sensvel, a sntese do sensvel e do
inteligvel, do particular e do universal, do concreto e do abstrato, do contingente e do
necessrio, do tempo e da eternidade, da matria e do esprito, do imanente e do

45
Cf. ibidem, p. 108.
46
Cf. ibidem, p. 112.
47
Cf. ibidem, p. 117.
48
49
50
Cf. idem, Dioniso em Creta e outros ensaios, pp. 95-96.
51
Cf. ibidem, p. 97.

236
transcendente
52
. Por exemplo, o drama ritual da liturgia sacramental da Igreja Catlica
Romana valoriza o culto do homem inteiro, comprometendo a alma com o corpo no
reconhecimento de que no h conhecimento desenraizado da carne, nem passagem para o
sobrenatural sem demora no natural
53
. Se os dramas rituais dos cultos mistricos do
paganismo clssico representam, por um deicdio primordial perpetuado na Lonjura e no
Outrora, a origem do mundo natural de vida e morte, o drama ritual do culto cristo
sacramental representa que a morte e paixo de Jesus Cristo a origem da vida de um
mundo sobrenatural, que se nos revela de forma oculta
54
.
A passagem da linguagem simblica mtico-cultual para a linguagem diablica lgico-
discursiva, atravs do relato mtico-potico e do discurso filosfico-categorial, instaura uma
ordem histrica e espacial, que cinde os planos divino e humano da realidade e transforma
o fascinante mistrio do horizonte em enigmtica obscuridade, que o poder da razo iluminar.
Como descreve o autor, o esclarecimento que o mito presta deste ou daquele aspeto do
humano, do natural e do divino no o da explicao lgica e acidental que resolve
problemas, analisa, classifica, hierarquiza e faz medies: A luz do mito ilumina uma
realidade aproblemtica, nativa, original. O grau de saber, que miticamente se exprime, o
de uma realidade que no pe problemas para resolver, nem enigmas para decifrar
55
.
Natureza e religio na presena do passado da lonjura e outrora no nos propem enigmas,
mas envolvem-se de mistrio no abismo de uma forma indescritvel e inexaurvel da
realidade: no se trata de um estrito limite das nossas faculdades cognitivas, passvel de
progressiva superao, mas de um limite que liminar, imposto por certa forma do real
56
.

6. A linguagem potica e simblica do Mistrio da Origem, que se revela na
religio e na arte, por contraposio com a linguagem lgica e abstrata do
enigma do Mundo, que se objetiva na filosofia e na cincia.

O retorno e religao unidade primeira da mistrica regio divina das origens e
dos fins s possvel no drama ritual simbolizante da Religio, que atualiza o mito; na
linguagem potica da Arte, que exprime a realidade simblica do mistrio transcendente, e
na compreenso da Filosofia, que reconhece a trans-objetividade mediadora do mistrio do

52
Cf. ibidem, p. 101.
53
54
Cf. ibidem, pp. 186-187.
55
Idem, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, p. 93.
56

237
horizonte no limite-liminar de Deus, que habita para alm das teogonias, cosmogonias e
antropogonias
57
. Explica Eudoro de Sousa que se o belo a primeira categoria esttica, o
mistrio a segunda e o smbolo, a terceira: toda a poesia misteriosa e simblica
58
.
semelhana da conscincia religiosa, em que o mistrio se apresenta como uma luz invisvel
da Origem, a conscincia esttica encerra tambm uma luz invisvel, que em cada ato
artstico arrebata da obscuridade um mundo insuspeito, revelando a originalidade e verdade
das coisas
59
. Embora a poesia, tal como a interpretao discursiva, pertena ordem lgica,
porque se exprime pelo verbo, traz implcita a ordem pr-lgica da regio da conscincia
humana do mundo simblico, que limtrofe do dizvel e do indizvel e sntese sensvel do
Ser e da significao
60
.
A realidade simblica no uma frao, mas o todo em que as diversas partes se
reintegram e unificam no drama ritual, cujo reconhecimento no pode ser dado pela viso
filosfica do discurso reflexivo da objetivao dialtica sem a viso mistrica da celebrao
mtica e do drama religioso
61
. Para Eudoro de Sousa, o Mito ontofnico, ou seja, hipstase
do Ser originrio, pelo que a sua manifestao no explicativa, mas simblica e o seu
discurso no alegrico, mas tautegrico: realiza na concretude histrica da temporalidade
do horizonte aparente a presena divina da intemporalidade das origens e do meta-
horizonte do Ser. Distanciando-se da perspetiva da razo criacionista de Leonardo Coimbra,
que distingue a razo mstica e a viso mstica da razo mistrica e da viso mistrica, por associar
as primeiras ao pensamento mtico pr-lgico da indiferenciao entre o mundo dos
homens e o mundo dos deuses e as segundas ao pensamento lgico-metafsico da
diferenciao analgica dos diferentes nveis de ser, Eudoro de Sousa faz corresponder o
mstico ao mistrio e ambos ao mito
62
, numa identificao da viso mstica com a viso mistrica
que revela o drama ritual inacessvel viso filosfica
63
.
Em Eudoro, a passagem da mentalidade pr-lgica do mito para a mentalidade
lgica da filosofia e da cincia no considerada como um momento do progresso do
pensamento humano - tal como defende Leonardo Coimbra na sua filosofia da cultura
acerca do desenvolvimento civilizacional que ascende do monismo mtico de uma razo

57
Cf. ibidem, pp. 142-143
58
Cf. idem, Dioniso em Creta e outros ensaios, p. 158.
59
Cf. ibidem, p. 160.
60
Cf. idem, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos p. 71.
61
Cf. idem, Dioniso em Creta e outros ensaios, pp. 229-230.
62
Cf. ibidem, p. 223
63
Cf. ibidem, p. 230.

238
mstica e do imobilismo de uma razo formal abstrata para o pluralismo metafsico de uma
razo mistrica e para o dinamismo progressivo de uma razo experimental -, mas
considerada como uma degradao da vida do pensamento e da ao, que transita da
experincia inefvel do drama do sacrifcio ritual, em que os deuses inominados no esto
dissociados dos homens e do mundo, para a alegorizao intelectual do discurso filosfico,
que pressupe a diferenciao analgica e consciente das diferentes regies da realidade.
Para Eudoro, o primeiro um mundo de smbolos e no de coisas distintas e objetivveis,
um mundo sem dentro e fora em que uno e mltiplo se articulam plenamente na
simultaneidade dramtica do humano, natural e divino: O mito corpo do rito, o rito
alma do mito, o composto drama ritual, unitivo, pelo qual os deuses so presentes aos
homens e os homens conhecem a presena dos deuses
64
.
O mundo lgico da conscincia histrica reparte-se em coisas que se situam no
espao e atos que se sucedem no tempo, atravs da delimitao abstrata e conceptual de um
lugar de onde toda a sensibilidade foi expulsa. Pode existir outro mundo, mas concebido
para alm do horizonte da realidade sensvel temporal e espacial. o que ir fazer Plato
que contrape o infra-mundo sensvel dos seres particulares e contingentes ao supra-mundo
inteligvel das ideias universais. A Ideia das ideias est para alm do que , numa distncia
impossvel de percorrer. A viso do ser particular proporcionar a intuio das ideias
universais, pelo que a relao sensvel torna-se alegrica da inteligvel. Toda a obra de arte
alegrica, na medida em que a sua verdade se revela no trnsito da forma sensvel para a
forma inteligvel. O mtodo alegrico da ordem lgica procura, assim, investigar
filosoficamente nos versos poticos a noo latente sob a imagem patente, ignorando que a
obra potica remete para um mundo simblico que no passvel de integral
discursividade
65
.
O pensamento simblico do mundo mtico pr-lgico anterior ciso do
conhecer e do agir, no reconhecimento de que s por certos atos as coisas readquirem a sua
verdadeira realidade: sob certas condies o particular pode ser, na sua particularidade, o
universal que, sob outras condies, apenas significa
66
. Reviver o mundo simblico
possvel pela atividade dramtica que opera no mundo temporal a sntese entre a coisa da
ordem sensvel e particular com a noo da ordem inteligvel e universal quando, por
exemplo, durante o sacrifcio da vida em defesa da coisa-bandeira, sabemos que ela no

64
Cf. idem, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos p. 69.
65
66
Cf. ibidem, p. 72.

239
significa apenas, mas deixando de ser mero sinal, torna-se o contedo real da ideia-Ptria,
no sentido de verdadeiro smbolo
67
.
Tambm no exerccio ritual do drama religioso possvel reviver esse mundo
simblico pr-lgico. Descreve Eudoro de Sousa que pela funo da analogia, podemos
saber que todos os objetos de uso quotidiano podem revestir uma significao religiosa e
sagrada, mas s o iniciado que participa do culto, pode compreender que essas coisas
tambm sejam aquilo que significam, operando o milagre da sntese do Ser e da
significao: A abluo do corpo purificou a alma; a manducao do Kikeon converteu o
iniciado em Demtrio; a hierogamia do hierofante e da sacerdotisa de Demter
consumou as npcias do Cu e da Terra
68
. Na unidade religiosa do rito e do sacrifcio, do
smbolo e do sacramento, em que se d o ponto de insero da atividade humana e divina,
no h distino entre atividade dramtica, atividade potica e atividade prtica, porque no
h ciso entre conhecimento e ao
69
.
No regime noturno da conscincia mtica a representao pela imagem do mundo
divino indistinta da apresentao pelo ritual dos atos celebrados no mundo humano, no
desenvolvimento de uma forma dramtica, que antecede a forma potica da mitologia ou
do dizer acerca dos mitos, a qual descrita por Eudoro de Sousa, a par da forma filosfica
e da forma cientfica, como o pecado original da conscincia helnica
70
. Eudoro reconhece
a diferena entre a pr-lgica conscincia mtica, que fundamenta o conhecimento na
intersubjetividade, na personificao dos vrios elementos do Universo e na ao reveladora
e comunicadora dos smbolos, e a lgica conscincia reflexiva e crtica, que fundamenta o
conhecimento no manuseamento de classes e provas, seguindo os princpios racionais do
terceiro excludo e da no contradio, mas defende que a primeira a verdadeira. H uma
dimenso inexplorvel na realidade da presena do presente que continua a ser o que
sempre foi, atravs da linguagem silenciosa da correlao entre sensibilidade, mistrio e
natureza, porque toda a tentativa de haurir o inexaurvel da natureza e da sensibilidade
jamais o deixar exausto
71
.

67
Cf. ibidem, p. 73.
68
Cf. ibidem, p. 74.
69
Cf. ibidem, p. 76.
70
Cf. ibidem, p. 80.
71

240
7. Concluso: a correlao entre as linguagens religiosa e mistrica, filosfica e
analgica, cientfica e lgica, para a compreenso integral da realidade e
aproximao verdade do Ser.

Reconhecemos que a experincia ontolgica integral no se d apenas com a razo
lgica conceptual e experimental do conhecimento filosfico e cientfico, mas exige
tambm a significao simblica da razo mistrica, que em vez de se fundar absolutamente
na funo lgica, se centra na funo analgica e representativa, e em vez de se concentrar
na univocidade, se centra nas significaes mltiplas. A razo simblica no se move apenas
num nvel de Ser, mas a sua exuberncia comunica a realidade atravs de mltiplas imagens,
procurando capt-la por detrs da abstrao da linguagem. S um conhecimento que
integre as vrias dimenses da experincia humana e os diversos tipos de razo pode ter a
aspirao de se aproximar da verdade do Ser, a qual no se reduz ao domnio da
intelectualidade, mas tambm encerra o domnio da afetividade.
S um conhecimento que concilie a razo lgica, a razo simblica e a razo
analgica, pode ser expresso da experincia de ntimo convvio entre o pensar e o Ser. Isso
no possvel sem a complementaridade entre a cincia, a esttica, a tica, a metafsica e a
religio. Neste sentido, devemos evitar o dualismo de Eudoro de Sousa entre o regime
noturno da conscincia que tem no mito ou mistrio, sensibilidade e natureza as suas trs
dimenses, e o regime diurno da conscincia, que tem a inteligibilidade e a clarividncia
como medidas do real, considerando os mitos de suprfluos e inoportunos: logos e mthos
dizem realidades distintas e antagnicas
72
.
Cremos que pela razo mistrica, que ultrapasse as contradies e ignorncias do
mito atravs de uma exigncia crtica que no reduza o mistrio a enigma, possvel superar
esta viso dicotmica da realidade, compreendendo o alcance do seu dinamismo simblico,
cuja inteligibilidade no pode deixar de implicar a dialtica intuitivo-racional e o carcter
afetivo e analgico da compreenso. A vida humana na sua integralidade no pode deixar
de implicar a razo discursiva e representativa, mesmo na dimenso mais silenciosa e
contemplativa da experincia mstica. O facto de o mistrio de Deus exceder qualquer
definio, no significa que no possa ser inteligido enquanto Mistrio e no possa ser dito
de forma analgica a partir da Graa da sua ao criadora.

72
Cf. ibidem, p. 299.

241
O progresso do pensamento transportou-nos de uma razo mtica, fundada no
Mito, para uma razo mistrica, fundada no Mistrio do Ser, que realiza esta conciliao
entre o mundo divino e o humano sem os confundir numa abstrata unidade indiferenciada.
Esta razo mistrica no a razo mstica da pura intuio ou da viso imediata e plena de
Deus, porque como tambm reconhece Eudoro de Sousa, Deus no se deixa ver
diretamente, mas apenas se torna presena no mundo pela representao dramtica do
culto religioso
73
, nem a razo mstica da indiferenciao mtica dos iniciados nos mistrios
de Elusis, mas a razo que a partir de uma dialtica intuitivo-racional, ascende de forma
metafsico-religiosa noo espiritual da Ao Criadora do Universo por parte de um Deus
pessoal, que na Graa do seu Amor infinito e misericordioso redime o mundo e realiza a
imortalidade integral da pessoa.
A redeno integral do Universo no significa a diluio dos seres na
indiferenciao primordial de uma Unidade Absoluta, mas sim o regresso dos seres ao
convvio espiritual do Mistrio amoroso do seu Criador. O drama ritual da celebrao
religiosa religa Deus, homem e mundo, no na indistino primordial, como defende
Eudoro, mas na relao pessoal da divina comunho do Amor eterno, descrito pela imagem
do Paraso Celestial.
A Esperana nesta futurabilidade escatolgica no se adquire pelo ensinamento e
pela comunicao doutrinal, como adverte Eudoro de Sousa, invocando as religies
mistricas da Grcia clssica que impunham o silncio mstico ao iniciado nos mistrios
74
,
mas sim pela experincia ntima do recolhimento no silncio da escuta da Palavra de Deus e
da contemplao da maravilha das suas obras de verdade, beleza e amor e pelas aes
misericordiosas da caridade e da justia.
Se os deuses celebrados nos mistrios das religies gregas e da religio crist
morrem de forma metamrfica para darem a vida natural e sobrenatural, tambm os
homens e a natureza morrem de forma metamrfica para uma nova vida, que Leonardo
Coimbra descreve de Ressurreio integral, que no passa pela perspetiva cisria platnica
da libertao da alma em relao ao corpo, mas passa pelo mais misterioso de todos os
mistrios criados, que a Glria eterna da espiritualizao do corpo, preservando a unidade
da inteligibilidade, da sensibilidade e da emoo na dinmica insondvel da misericordiosa
Redeno integral.

73
74
Cf. ibidem,

242

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Synesis, v. 6, n. 1, p. 226-244 , jan/jun.

2014, ISSN 1984-6754

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