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A filosofia do revelvel de Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade. Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Neste artigo abordaremos o conceito de filosofia entendida como filosofia do


revelvel, em Toms de Aquino. A fim de tratarmos neste tema, procederemos, inicialmente,
definindo qual seja o objeto da metafsica. Ao tomarmos cincia de que o objeto da metafsica
Deus, passaremos a analisar como chegamos a Deus em metafsica e em que consiste este
conhecimento de Deus que nos proporciona a metafsica.
Ao adentrarmos neste tpico, tomaremos nota de que, em relao a ns, h duas
ordens de conhecimento acerca das coisas divinas: uma primeira ordem de verdades divinas
que ultrapassa o nosso entendimento e outra ordem acerca das coisas divinas que foi objeto de
demonstrao dos antigos filsofos. Constataremos, desta feita, que da segunda ordem que
cuida a investigao metafsica. Verificaremos tambm que, ciente da precariedade com que
estas verdades, de per si acessveis a nossa razo, chegariam at ns, aprouve a Deus, na sua
infinita sabedoria, revel-las tambm. Desta forma, quem no consegue apreend-las por via
demonstrativa, poder assentir a elas mediante um ato de f na autoridade divina.
Do que foi dito, resultam alguns corolrios que arrazoaremos. Neste sentido, faremos
notar que no se podem ter, acerca de uma mesma verdade, f e cincia. Ademais, que a razo
e a Revelao, porquanto provindas da mesma sabedoria divina, no podem, ipso facto, entrar
em contradio. Que, a despeito do conhecimento que a metafsica nos pode dar, urge admitir
a necessidade de um conhecimento essencialmente revelado acerca de Deus, pois em
metafsica s conhecemos a Deus mediante as suas criaturas, o que torna tal conhecimento
muito dbil, porque a virtude divina excede infinitamente a de seus efeitos. Mister, por isso
mesmo, admitir a necessidade de uma Revelao, que nos coloque de posse de um
conhecimento menos imperfeito no que concerne s coisas divinas.

Veremos que a razo pode colaborar com a f de muitas maneiras. Primeiro,


demonstrando o que passvel de demonstrao na Revelao. Segundo, refutando como
errneas ou no conclusivas, as razes aduzidas contra o dado revelado. Com efeito, embora a
razo nunca possa pretender demonstrar o dogma, pode ao menos demonstrar que a tese que o
contraria falsa. Enfim, a razo pode ajudar-nos a levantar algumas razes verossmeis acerca
dos mistrios para a instruo dos fiis.
Tambm a f pode ser de grande utilidade razo. De fato, se ambas provm de uma
nica sabedoria, no podem entrar em contradio, pois a verdade no pode ir de encontro
verdade. Assim, toda vez que uma tese racional estiver em contradio com o dado revelado,
este deve prevalecer sobre aquela, j que, enquanto a razo pode falhar, Deus possui uma
infalibilidade onmoda. Alm disso, tentaremos deixar patente que justamente a este modo
de fazer filosofia que chamamos de filosofia do revelvel e que mais tarde ser chamada de
filosofia crist. Nela, nem a teologia, nem a filosofia, abdicam dos seus mtodos prprios.
Por fim, envidaremos esforos para atestar que, a despeito de o conhecimento acerca
de Deus nesta vida ser msero, ele o pice do conhecimento humano, visto que a grandeza
de um conhecimento no se mede apenas pelo grau de certeza que obtemos do seu objeto, mas
tambm pela eminncia e dignidade deste objeto.
Em nossa exposio, teremos dois textos bsicos: a Summa Theologiae de Toms, na
sua mais recente traduo brasileira empresa de flego das Edies Loyola , que resultou
no aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006, e o clssico Le Thomisme
(1919) de tienne Gilson, o qual frequentaremos na sua verso castelhana (1951) nica
autorizada do original francs por Alberto Oteiza Quirino: El Tomismo: Introduccin a La
Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Passemos a definir o objeto da metafsica.

1.

O objeto da filosofia Primeira ou metafsica

Analisemos o conceito de filosofia em Toms. Antes de tudo, qual o objeto prprio da


metafsica ou filosofia primeira, a que tambm chamamos sabedoria? Se nos ativermos ao uso
comum do termo, deduziremos dele que por sbio se entende aquele que ordena e governa
bem as coisas. Ora, ordenar e governar bem uma coisa consiste em disp-la convenientemente

para o seu fim. Mas para que saibamos ordenar uma coisa corretamente para o seu fim,
evidente que precisaremos conhecer este fim. Prescindindo dos fins particulares, coloquemos
em questo qual seja o status daquele que busca conhecer o fim ltimo de todo o universo, de
modo que a tudo procure ordenar e governar de acordo com este fim. Apenas posta esta
questo, torna-se claro que aquele que procura conhecer o fim ltimo de todas as coisas e
ordenar todas elas segundo este fim, o que merece, por antonomsia, o nome de sbio. Ele
o sbio por excelncia. Destarte, este o objeto prprio da filosofia primeira ou sabedoria: o
fim ltimo do universo. Agora bem, o fim ltimo de todo o universo tambm o princpio e a
causa de todas as coisas. Donde, a metafsica ou filosofia primeira ter por objeto o estudo das
causas primeiras do cosmos:

O nome sbio, porm, simplesmente reservado s para quem se


dedica considerao do fim ltimo do universo, que tambm o
princpio. De onde afirmar o Filsofo que pertence ao sbio considerar
as altssimas causas.1
Resta-nos precisar qual seja este fim. De incio, ele precisa ser tambm princpio e
motor de todas as coisas. Alm disso, ao verificarmos que no universo se encontram uma
ordem e uma harmonia inigualveis, que so conservadas por um governo que tambm parece
infalvel, diremos, enfim, que este fim, seja ele qual for, por impor uma finalidade ao
universo, deve ser uma inteligncia. E como o bem da inteligncia a verdade, concluiremos,
finalmente, que o fim ltimo segundo o qual a inteligncia cria e move todas as coisas a
verdade. E como o fim ltimo de todo o universo a verdade, assim tambm o objeto de
estudo da metafsica ou filosofia primeira ser ento a verdade:

O fim ltimo de cada coisa intencionado pelo seu primeiro autor ou


motor. O primeiro autor e motor do universo o intelecto, como mais
alm se ver. Convm, pois, que o fim ltimo do universo seja o bem
do intelecto, que a verdade. Donde ser a verdade o fim ltimo de todo
o universo. Donde, tambm, convir sabedoria entregar-se, acima de
tudo, sua considerao.2
Cuida observar, no entanto, que esta verdade investigada pela metafsica, no
qualquer verdade, mas a verdade por excelncia, isto , a verdade da inteligncia primeira, e,

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, 1, 2 [3].
2
Idem. Ibidem. I, 1, 3 [4]

ipso facto, a primeira verdade, fonte por isso mesmo de todas as demais verdades. Esta
primeira verdade, sendo a verdade da inteligncia que causa todas as coisas encontra-se, pois
isto mesmo, num intelecto que tambm o ser supremo, haja vista que ele o criador do
universo. E, sendo que o ser de todas as coisas procede desta mesma inteligncia, que os cria
segundo a sua prpria verdade, torna-se evidente que a verdade, fonte de toda verdade, e o
ser, fonte de todo o ser, se equivalem. Sem embargo, uma verdade com tais qualidades
inteligncia primeira, causa suprema e fim ltimo de todas as coisas se identifica
exatamente com aquela verdade que o Verbo Encarnado veio manifestar ao mundo3:

Esclarece tambm o Filsofo que a Filosofia Primeira a cincia da


verdade. No porm de qualquer verdade, mas daquela verdade que a
origem de toda verdade, isto , a que pertence ao primeiro princpio do
ser e de toda as coisas. Donde tambm ser a verdade o princpio de toda
verdade, j que as coisas esto dispostas na verdade como no ser.4
Desta sorte, o objeto especfico da metafsica o prprio Deus. Esta definio de
metafsica de forma alguma entra em contradio com aquela qual Santo Toms faz aluso
nos seus comentrios a Aristteles, quando classifica a filosofia primeira como sendo a
cincia do ser enquanto ser e de suas causas primeiras. bem verdade, que a metafsica se
debrua sobre o ser enquanto tal, mas este no o verdadeiro fim a que persegue. O seu
verdadeiro objeto, j o vimos, o fim ltimo de todas as coisas, que corresponde causa
suprema do universo. Esta causa suprema do universo, por sua vez, enquanto d o ser a todas
as coisas, precisamente o ser por excelncia. Visto sob este ponto de vista, o objeto prprio
da metafsica para Toms Deus mesmo, pois Deus que o princpio e o fim de todas as
coisas:

Por conseguinte, quem considera simplesmente a causa suprema de


todo o universo, que Deus, merece por excelncia o nome de sbio.
Eis por que, como se v em Agostinho, a sabedoria chamada o
conhecimento das coisas divinas.5

Idem. Ibidem: Justamente para a manifestao da verdade que a sabedoria divina encarnada veio ao mundo,
como bem afirma so Joo: Eu aqui nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade [Jo 18, 37].
4
Idem. Ibidem. I, 1, 3 [5]
5
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 1, 6,
C.

2.

Como conhecemos a Deus, objeto da Metafsica

Uma vez definido o objeto da metafsica, temos que determinar o modo como
conhecemo-lo. Para isto, a primeira coisa a se considerar se a nossa razo se apresenta apta
para conhecer o fim ltimo do conhecimento humano, que a essncia divina. No resta
dvida de que certas verdades relativas a Deus, como sua existncia e unicidade encontram-se
ao alcance do intelecto humano. Prova disto que filsofos antigos, destitudos de qualquer
revelao do sobrenatural, chegaram, por via de demonstrao, a conhecer vrias verdades a
respeito de Deus. No entanto, no menos evidente que outros tantos conhecimentos acerca
de Deus ultrapassam as capacidades do nosso intelecto. E sobre este ponto, alis, que nos
devemos debruar, a fim de salvaguardarmos a legitimidade destes conhecimentos, contra os
que afirmam serem falsos todos aqueles conhecimentos concernentes a Deus que a razo no
pode demonstrar.6
Ora, o conhecimento humano s se torna perfeito quando atinge a essncia da coisa,
para, tomando-a como princpio de demonstrao, deduzir dela as propriedades do objeto.
Neste sentido, a primeira coisa que devemos ressaltar que no nos encontramos em
condies de adquirir, nesta vida, um conhecimento perfeito da essncia divina, visto que no
nos possvel apreend-la, j que os nossos espritos so finitos e a essncia divina, infinita.7
Ademais, o modo de ser de uma substncia influencia diretamente no modo como ns,
substncias compostas da unio de alma e corpo, conhecemo-la. Deus uma substncia
puramente espiritual; ns, pelo contrrio, compostos de alma e corpo, temos a origem de
todos os nossos conhecimentos nos sentidos. De sorte que todo o conhecimento natural que
podemos obter de Deus, forosamente tem que se originar nos sentidos, para que possa deles
se elevar ao conhecimento de um ser puramente inteligvel. E por este mtodo, inclusive, que
podemos averiguar se Deus existe. Agora bem, evidente que um conhecimento de Deus
desta natureza, ou seja, tomando como princpio o dado sensvel, um conhecimento a partir

Idem. Suma Contra os Gentios. I, III, 2 [13-14]: H, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de
Deus. Algumas so verdades referentes a Deus e que excedem toda capacidade da razo humana, como, por
exemplo, Deus ser trino e uno. Outras so aquelas as quais a razo pode admitir, como, por exemplo, Deus ser,
Deus ser uno, e outras semelhantes. Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural, provaram, por via
de demonstrao, poderem ser realmente atribudas a Deus.
7
Idem. Ibidem. I, III, 3 [14]: evidentssimo que existem verdades referentes a Deus e que excedem totalmente
a capacidade da razo humana. Ora, o princpio de todo conhecimento que a razo apreende em alguma a
inteleco da sua substncia. Alis, segundo o ensinamento do Filsofo, o princpio da demonstrao o que a
coisa . [...] Porm, com relao a Deus, tal no acontece. Isto porque o intelecto humano no pode chegar a
apreender a substncia divina pela sua capacidade natural.

da criatura e, por consequncia, bastante inferior quele que definamos como perfeito, qual
seja, o que toma por princpio a prpria essncia da coisa. Um conhecimento positivo e direto
da essncia divina, por meio da razo natural, -nos ento vedado.8
Fica ento estabelecido que o conhecimento natural que podemos ter de Deus, no
exaure o que de Deus se pode conhecer. Assim, um conhecimento mais perfeito da essncia
divina, torna-se pelo menos possvel. Torna-se claro, ento, que no seria leviano supor um
conhecimento de Deus que ultrapasse todo o nosso entendimento. a concluso de Toms:
H, portanto, alguns atributos inteligveis de Deus acessveis razo humana; outros, porm,
que totalmente excedem a capacidade desta mesma razo9. Ora, tal conhecimento seria o
conhecimento que nos proposto pela f, e no seria insensato aceit-lo.
E de se notar que um conhecimento fiducial de Deus no pode, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, ser alcanado pela razo, uma vez que a f diz respeito, propriamente,
queles conhecimentos que superam o modo humano de conhecer.10 Sendo esta a situao de
direito, no , no entanto, a situao de fato. O que de fato ocorre que, mesmo as verdades
relativas a Deus que so cognoscveis pela razo, s podem ser adquiridas pelos sbios,
permanecendo inapreensveis aos ignorantes. Ademais, dentre aqueles que conseguem admitilas, no so todos que se veem persuadidos pelos argumentos demonstrativos. O desacordo
entre os sbios, as armadilhas da imaginao, a possibilidade do erro, a tendncia em se
querer demonstrar verdades inatingveis razo, tudo isto parece impedir que muitos possam
certificar-se de que tais demonstraes sejam verdadeiras.11

Idem. Ibidem. I, III, 3 [16]: Como o nosso intelecto, no estado da presente vida, tem o conhecimento iniciado
nos sentidos, aquelas coisas que no caem nos sentidos no podem ser apreendidas por ele, a no ser enquanto o
conhecimento delas tenha sido deduzido das coisas sensveis. Ora, as coisas sensveis no podem levar o nosso
conhecimento a ver nelas o que a substncia divina, porque elas so efeitos no equivalentes virtude da
causa.
9
Idem. Ibidem.
10
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 33: Notemos, em primeiro lugar, que
falando abstratamente e absolutamente, onde a razo pode compreender, a f no tem papel algum que
desempenhar. Em outros termos, no possvel saber e crer ao mesmo tempo, e segundo o mesmo aspecto, a
mesma coisa.
11
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, IV, 5 [25]: O terceiro inconveniente consiste em que a
falsidade fortemente se introduz na investigao da verdade feita pela razo, devido debilidade do nosso
intelecto para julgar, e intromisso das iluses da fantasia. Muitos, com efeito, por no perceberem a fora da
demonstrao, pem em dvida as verdades demonstradas com firme clareza. Alis, isto acontece
principalmente quando aparecem muitos, que se dizem sbios, ensinando teses opostas. Ademais, entre as
verdades que vo sendo demonstradas, algumas vezes se imiscui algo de falso que no pode ser demonstrado,
mas que afirmado com argumentao provvel ou sofstica, tida porm por clara demonstrao. Vide: Idem.
Suma Teolgica. I, 1, 1, C: At mesmo com relao ao que a razo humana pode pesquisar a respeito de Deus,
era preciso que o homem fosse tambm instrudo por revelao divina. Com efeito, a verdade sobre Deus
pesquisada pela razo humana chegaria apenas a um pequeno nmero, depois de muito tempo e cheia de erros.

Ora, tais verdades so necessrias nossa salvao. Por isso, houve por bem a
Providncia divina revel-las tambm, mesmo que, a priori, no sejamos incapazes de admitilas unicamente pela razo. Assim, prov Deus a salvao de muitos, tantos dos sbios, quanto
dos ignorantes, proporcionando-lhes fcil acesso a elas atravs da f. Arremata Toms,
dizendo:

Foi, pois, vantajoso que a clemncia divina determinasse serem tidas


como de f tambm as verdades que a razo pode por si mesma
investigar. Assim, todos podem com facilidade, sem dvida e sem erro,
ser participantes do conhecimento das verdades divinas.12
No menos evidente a pertinncia da Revelao, ou seja, de Deus ter-nos revelado
verdades a respeito dele que ultrapassam a nossa razo e devem ser aceitas pela f. Com
efeito, o fim ltimo do homem Deus. Mas Deus, essncia infinita, supera de muito o nosso
esprito finito. E, no entanto, no h como orientarmos as nossas aes para Ele, seno
conhecendo-o de algum modo. A salvao do homem exige que o homem conhea, por meio
da revelao divina, verdades que transcendem sua razo. A revelao, tal como a
estabelecemos agora, uma necessidade que se impe razo. A forma existente para que
assintamos s verdades que no so compreensveis razo natural a f. Donde a prpria
razo reconhecer que lhe a f mui conveniente.13
De fato, a f o que nos d acesso a um conhecimento menos imperfeito da essncia
divina. E, sendo o conhecimento da essncia de uma coisa o que confere maior perfeio ao
nosso conhecimento, longe de mutilar a nossa razo, a f aperfeioa-a. Ora, o nosso
conhecimento natural de Deus consiste em saber que no podemos compreend-lo e que ele
supera tudo quanto dEle podemos pensar. Logo, a adeso s verdades transcendentes no
seno um corolrio espontneo desta constatao: Deus est muito acima de tudo o que dEle
podemos conceber:

Com efeito, s conhecemos verdadeiramente Deus quando cremos que


ele est acima de tudo aquilo que possvel ser pensado a respeito de
Deus pelo homem, dado que a substncia divina eleva-se acima do
12

Idem. Suma Contra os Gentios. I, IV, 6 [26].


Idem. Suma Teolgica. I, 1, 1, C: Era necessrio existir para a salvao do homem, alm das disciplinas
filosficas, que so pesquisadas pela razo humana, uma doutrina fundada na revelao divina. Primeiro, porque
o homem est ordenado para Deus, como para um fim que ultrapassa a compreenso da razo [...]. Ora, preciso
que o homem, que dirige suas intenes e suas aes para um fim, antes conhea este fim. Era, pois, necessrio
para a salvao do homem que estas coisas que ultrapassam sua razo lhe fossem comunicadas por revelao
divina.
13

conhecimento natural do homem, como j foi dito acima. Por isso, pelo
de que so propostas ao homem verdades a respeito de Deus que
excedem a razo, firma-se no homem a opinio de que Deus algo
acima de tudo aquilo que se possa pensar.14
A disciplina que a f nos impe, ao propor verdades superiores, afasta de ns a
presuno me de todo o erro que, neste caso, consiste em querer reduzir a natureza
divina natureza humana (antropomorfismo). Desta feita, a transcendncia das verdades de f
est sempre a interpelar-nos, recordando-nos sem cessar da absoluta transcendncia de
Deus.15

3.

O acordo entre razo e f

Cumpre verificarmos se, para alm deste acordo externo, h outro interno que une
razo e f. Para comear, necessrio que concordemos com o seguinte axioma: s o falso
contrrio ao verdadeiro: solum falsum vero esse falsum16. Por isso, nenhum conhecimento
verdadeiro pode contradizer o outro. Agora bem, o conhecimento que um mestre infunde na
alma do seu discpulo deve necessariamente estar contido na sua cincia: [...] na cincia do
mestre est contido o que ele infunde na alma do discpulo [...]17. Ora, Deus o autor da
nossa natureza [Deus sit nostrae auctor naturae18] e infundiu nela os primeiros princpios da
razo, segundo nos diz Toms: [...] o conhecimento dos princpios naturalmente evidentes
infundido em ns por Deus19. Logo, eles devem estar contidos na cincia ou sabedoria de
Deus: ergo principia etiam divina sapientia continet20. Assim, nada que os contradiga pode
proceder da cincia divina, posto que isto corresponderia a supor que existe contradio em
Deus. Destarte, entre uma razo que provm de Deus e uma revelao que tambm procede
dEle, no pode haver contradio possvel. E o que conclui Toms:

14

Idem. Suma Contra os Gentios. I, V, 3 [30].


Idem. Ibidem. I, V, 4 [31].
16
Idem. Ibidem. I, VII, 2 [43].
17
Idem. Ibidem. I, VII, 3 [44].
18
Idem. Ibidem.
19
Idem. Ibidem.
20
Idem. Ibidem.
15

Assim tambm, tudo o que contrrio a eles contraria a sabedoria


divina e no pode estar em Deus. Logo, as verdades recebidas pela
revelao divina no podem ser contrrias ao conhecimento natural.21
Mas este acordo no se limita a um raciocnio. Na verdade, ele exerce uma influncia
determinante em todo o pensamento do Aquinate. A f, enquanto modo de conhecer,
inferior ao modo de conhecer natural, visto que ela no nos fornece um conhecimento
demonstrativo do seu objeto. No entanto, nem por isso ela deixa de ser uma forma de
conhecimento superior, que assunta, por assim dizer, a nossa razo e isto em virtude da
eminncia do seu objeto. Por conta disso, ela nos coloca de posse de um conhecimento que,
abandonados s nossas faculdades naturais, no seramos capazes de adquirir. Na verdade,
ela exerce sobre a nossa razo, uma srie de influncias, e a rege sem destruir a sua
autonomia como o superior ao inferior. Como a graa no destri a natureza, mas a sara e
aperfeioa, assim tambm a f no destri a nossa razo, seno que a torna mais fecunda e
menos vulnervel ao erro. Observa Gilson:

A f na revelao no ter, pois, como resultado, destruir a


racionalidade de nosso conhecimento, seno permitir que esta se
desenvolva mais completamente; do mesmo modo que a graa no
destri a natureza, seno que a sara, fecunda e aperfeioa, assim a f,
pela influncia que exerce desde o alto sobre a razo como tal, permite
o desenvolvimento de uma atividade racional mais fecunda e
verdadeira.22
Toda a dificuldade que se criou em torno da filosofia de Toms, a fim de aceit-la
como verdadeira filosofia, reside justamente aqui na natureza desta influncia que a f exerce
sobre a razo. De fato, assim como no se pode isolar, sem que com isto se perca o esprito
que anima o pensamento de Toms, a filosofia da teologia, no pode, tampouco, confundir as
duas ordens. De sorte que seja qual for esta influncia que a f exerce sobre a razo, deve ser
ela de tal natureza, que a f no tire e nem contamine a autonomia da razo e esta permanea
preservada em sua atividade prpria. Isto significa que, mesmo fecundada pela f, a razo
continua, nas questes que so de sua alada, perfeitamente pura, quero dizer, todas as
demonstraes de carter racional que Toms se prope a fazer, procedem, rigorosamente,
dos primeiros princpios da razo, comuns a todos os espritos. o que nota tienne:

21
22

Idem. Ibidem.
GILSON. Op. Cit. pp. 35 e 36.

10

E, sem embargo, pode-se dizer que Santo Toms trabalha com plena e
segura conscincia de no apelar jamais a argumentos que no sejam
estritamente racionais, visto que se a f anima sua razo, esta razo que
sua f levanta e fecunda, no deixa de cumprir por isso operaes
puramente racionais e de afirmar concluses fundadas somente na
evidncia dos primeiros princpios comuns a todos os espritos
humanos.23

4. O contributo da razo para a f

Sendo as verdades de f inacessveis razo claro que esta no poderia pretender


demonstr-las sem prejuzo prpria f, pois isto s confirmaria mais os incrdulos na sua
incredulidade, haja vista a precariedade dos argumentos da razo nesta matria. A percepo
da fragilidade destes argumentos, por parte dos incrdulos, s os levaria a menoscabar ainda
mais a f.24
Todavia, contanto que no pretenda ser demonstrativa nesta matria, a razo pode ser
muito til teologia no que concerne inteligncia da f. Ante a certeza inabalvel da f, a
razo, atravs de comparaes bem fundadas, pode colocar-nos diante de algumas razes
verossmeis dos mistrios.25 Tais comparaes, como no poderiam deixar de ser, tambm se
baseiam nas criaturas. De fato, como todos os nossos conhecimentos naturais, tambm elas
comeam pelos sentidos. Ora, estas comparaes tiradas das criaturas se justificam, porquanto
nas criaturas, enquanto efeitos de Deus, subsistem alguns vestgios da natureza divina, pois a
causa sempre produz o que semelhante a si. Destarte, podemos chegar a ter alguma
inteligncia da f pelas criaturas, mas que no chega, nem de longe, a ser demonstrativa.26

23

Idem. Op. Cit. p. 36.


TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 46, 2, C: Esta considerao til para evitar que, pretendendo
algum demonstrar um artigo de f, aduza argumentos no rigorosos, que dem aos que no crem matria de
escrnio, fazendo-os supor que ns cremos o que de f por tais argumentos. Idem. Suma Contra os Gentios.
I, IX, 3 [54]: Realmente, a prpria insuficincia dessas razes mais os confirmaria em seus erros, ao julgarem
que ns assentimos verdade da f com razes to frgeis.
25
Idem. Ibidem. I, VIII, 3 [49]: No obstante, til para a mente humana exercitar-se no conhecimento destas
razes, por mais fracas que sejam, desde que se afaste da presuno de compreend-las ou demonstr-las.
26
Idem. Ibidem. I, VIII, 2 [48]: Parece tambm que se deva considerar que as coisas sensveis, nas quais tem
sua origem o conhecimento racional, conservam em si algum vestgio da semelhana divina, mas to imperfeito
que se mostra totalmente insuficiente para nos esclarecer sobre a substncia mesma de Deus. Na verdade, os
efeitos tm o seu modo de ser semelhante s causas, visto que o agente produz efeito semelhante a si. Contudo,
nem sempre o efeito alcana a semelhana perfeita com o agente. A razo humana, por conseguinte, para
conhecer a verdade da f, que s pode ser evidentssima para quem contempla a substncia divina, ordena-se a
24

11

E no s. Dizamos acima que a razo no pode demonstrar as verdades de f. Tal


empresa seria, deveras, frustrante. No entanto, preciso acrescer que a razo demonstrativa
tem o seu lugar em teologia. Com efeito, no pode haver contradio entre Revelao e razo.
Desta feita, se segue sendo verdade que a razo no pode demonstrar a revelao, no
menos verdadeiro que nenhuma demonstrao, que se pretenda racional, pode sustentar-se
caso venha a contradizer o dado revelado. Nesta hora, mister manter-se fiel mxima: a
verdade no pode contradizer a verdade; sob pena da unidade da verdade ser quebrada, a
verdade da f no pode contradizer a razo natural: veritati fidei ratio naturalis contraria esse
non possit27. Sendo assim, se bem que os textos sagrados nunca serviro de demonstrao
filosfica para atestarem a falsidade de uma doutrina filosfica, eles sempre sero indcios,
para o filsofo crente, de que uma doutrina filosfica que contradiga a f sempre portadora
de um sofisma ou de argumentos no conclusivos, que cabe razo descobrir e filosofia
refutar. No se trata de demonstrar o dogma, mas de evidenciar que a demonstrao que
pretende contradizer o dogma no se sustenta. E o que conclui Toms de Aquino:

De todos esses raciocnios conclui-se que quaisquer razes que possam


ser apresentadas contra as verdades ensinadas pela f no procedem
corretamente dos primeiros princpios conhecidos por si mesmos e
vindos da prpria natureza. Donde no possurem fora demonstrativa,
pois no passam de razes provveis ou sofsticas, que por si mesmas
do motivo para serem destrudas.28

5. O contributo da f para a razo

O contributo da f para a razo no poderia ser menos significativo. Abundam as


convenincias de as duas ordens caminharem juntas. J sabemos que, dentro do corpo da
Revelao, existe toda uma gama de verdades racionais que dificilmente poderiam ser
alcanadas, em sua pureza, pela razo sozinha. Esta riqueza est disponvel ao filsofo, que a
busca no seio da Revelao, mas que pode, doravante, sacando-as da, dar a elas uma
elaborao estritamente racional. Amparado pela infalibilidade da Revelao, que lhe fornece

esta de modo que dela possa receber semelhanas verdadeiras, as quais, contudo, no so suficientes para que a
referida verdade seja compreendida de maneira quase demonstrativa ou enquanto conhecida em si mesma.
27
Idem. Ibidem. I, IX, 2 [52].
28
Idem. Ibidem. I, VII, 7 [47].

12

o substrato da sua especulao, o filsofo pode ento encontrar subsdios que lhe facilitem,
sobremaneira, a reconstruo destas mesmas verdades, s que desta vez com os mtodos que
lhe so especficos. Acentua Gilson

Este corpo de doutrinas filosficas verdadeiras que o pensamento


humano dificilmente possuiria intacto e completo somente com os
recursos da razo, pode [o filsofo] constru-lo facilmente, embora por
um mtodo puramente racional, se j lhe tiver sido apresentado pela
f.29
Sequer a cincia das coisas sensveis, em seus diversos ramos, pode ser indiferente ao
telogo. No que tais cincias no tenham os seus foros prprios, mas sim que a f no deixa
de us-las a seu favor. Tomando-as a seu favor, a f poder recorrer a elas, tornando-as
propicias instruo do dogma. Ademais, a correo no conhecimento natural indispensvel
teologia, visto que, por ele, conhecendo melhor as criaturas, conhecemos, de certa forma,
melhor a Deus, j que, enquanto efeitos dEle, conservam certa semelhana com Ele. Destarte,
mesmo um conhecimento puramente natural, pode tornar-se um instrumento mui conveniente
destruio dos erros referentes a Deus. Raciocina Toms:

Em primeiro lugar, porque pela meditao sobre as obras podemos


admirar de algum modo e considerar a sabedoria divina: as coisas
realizadas pela arte so representativas da arte, porque so realizadas
sua semelhana. Ora, Deus, pela sua sabedoria, deu o ser s coisas [...].
Da podermos, pela considerao das obras, recolher a sabedoria
divina, que est como que espelhada nas criaturas por certa
comunicao da sua semelhana.30

6.

A distino formal entre teologia e filosofia

A despeito das estreitas relaes entre teologia e filosofia, elas permanecem


irredutveis em seus princpios e formalmente distintas. A teologia a cincia concernente
nossa salvao, cujas verdades essenciais ultrapassam a nossa razo. Ora, nem todas as
verdades so necessrias nossa salvao. Logo, no cabia a Deus revel-las todas e, no

29
30

GILSON. Op. Cit. p. 38. [Os colchetes so nossos]


TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, II, 1 [859].

13

tocante ao conhecimento das criaturas, no haveria razo para Deus revelar o que era
cognoscvel para a nossa razo.31
Por isso, restar sempre um arcabouo de conhecimentos naturais sobre os quais
possvel construir uma filosofia autnoma em relao teologia, a qual no atender referir
todos os seus conhecimentos salvao, reportando-os a Deus, seno que cuidar somente
perscrutar o seu objeto em si mesmo e tendo em mira conhecer apenas o fim particular deste
objeto. Tal filosofia, alm disso, se diversificar em seus diferentes ramos, conforme tambm
a natureza dos seus respectivos objetos.32
Importa notar que, mesmo quando os objetos de ambas as cincias filosofia e
teologia forem materialmente os mesmos, permanecero, contudo, distintos na forma como
so abordados, o que basta para impedir que haja qualquer confuso entre os dois domnios.
De fato, o filsofo tira os seus argumentos a partir das causas prximas das coisas; a teologia,
ao invs, partindo da causa primeira [Deus], conhecida mediante a Revelao, que
considerar todas as demais coisas.33
Sem repugnar ou repelir os princpios naturais da razo, em teologia preciso dizer
que teremos outros princpios como fundamentos de demonstrao. Princpios estes que
podemos assim discriminar: a veracidade infalvel da Revelao de Deus, da perfeio infinita
de Deus e da potncia infinita de Deus. Alm da distino de princpios, h outra diferena
entre as duas ordens de conhecimento que consequncia daquela. Trata-se da distino da
ordem que se segue na exposio. Com efeito, a filosofia, enquanto cincia que consiste no
conhecimento das criaturas em si mesmas, parte destas mesmas criaturas para s depois, e a
partir delas, elevar-se a Deus. A teologia, enquanto cincia que se fundamenta na Revelao
de Deus, parte de Deus, para s depois considerar as criaturas na sua relao com Deus. Ora, a
ordem desta ltima cincia mais perfeita, visto ser mais condizente com o conhecimento do
prprio Deus que, conhecendo a si prprio, conhece em si mesmo todas as coisas.34

31

GILSON. Op. Cit. p. 39: A teologia a cincia das verdades necessrias nossa salvao; agora bem, nem
todas as verdades so necessrias para ela [a salvao]; por isso no haveria necessidade de que Deus nos
revelasse, acerca das criaturas, o que poderamos apreender por ns mesmos, j que este conhecimento no era
necessrio para assegurar a nossa salvao. [O colchete nosso].
32
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, IV, 1 [871]: E assim, por razes diversas, as criaturas
so objeto daquela doutrina e da filosofia humana. Com efeito, a filosofia humana as considera enquanto tais.
Donde as diversas partes da filosofia serem constitudas segundo os diversos gneros de coisas.
33
Idem. Ibidem. II, IV, 3 [873]: No entanto, algo nas criaturas considerado em comum pelo filsofo e pelo
fiel, mas segundo princpios diversos. O filsofo deduz os seus argumentos partindo das prprias causas das
coisas; o fiel, porm, da causa primeira, mostrando que assim porque foi revelado por Deus ou porque redunda
na glria de Deus ou porque a glria de Deus infinita.
34
Idem. Ibidem. II, IV, 5 [876]: Da tambm explicar-se porque as suas doutrinas no procedem segundo a
mesma ordenao. Com efeito, no ensino da filosofia, que considera as criaturas em si mesmas, e partindo delas

14

7.

A filosofia enquanto revelvel (revelabile)

Sendo esta a situao de direito, ou seja, que teologia e filosofia sigam ordens de
exposio diversas, na obra de Toms, de fato, acontece um fenmeno novo, tendo em vista a
integrao de ambas. Respeitando a distino irredutvel de princpios que as separam,
Toms, na Suma Teolgica, opta por expor a sua filosofia numa ordem teolgica, se bem que
atendo aos seus princpios de demonstrao.
Agora bem, seria lcito fazer um recorte desta filosofia do seu contexto teolgico, de
modo que as suas demonstraes possam seguir uma ordem estritamente filosfica? Isto no
seria olvidar o que parece ter sido a inteno de Toms, a saber, unificar as duas cincias,
mostrando como a filosofia, encarada como revelvel (revelabile), poderia contribuir
significativamente para o trabalho teolgico, e deste modo integrar-se a ele formando uma
sabedoria nica? Ademais, prescindir da ordem teolgica na qual Toms expe o seu
pensamento filosfico, no seria perder de vista aquela perfeio prpria que ele mesmo quis
conferir filosofia, expondo-a numa ordem na qual as coisas se encontram tais como so na
realidade, isto , com Deus no princpio e todas elas no fim? De um ponto de vista histrico,
seria justo retirar uma filosofia do contexto histrico que a viu nascer? E no seria exatamente
isto que faramos com a filosofia de Toms, se substitussemos a ordem teolgica qual ela
obedece, para exp-la numa outra ordem? Parece que, uma vez que Toms exps a sua
filosofia enquanto revelvel, expo-l segundo uma ordem teolgica seria to somente
manter-se fiel sua natureza e respeitar a sua histria.35
Mas necessrio se precaver contra um equvoco fundamental. Expor a filosofia de
Toms de Aquino segundo uma ordem teolgica, no significa, de forma alguma,
comprometer o seu carter racional. preciso acentuar que a distino de princpios entre a
filosofia e a teologia perdura durante toda esta exposio: uma demonstrao teolgica

vai ao conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as criaturas, aps, Deus. Mas na doutrina da f, que
no considera as criaturas seno enquanto ordenadas para Deus, primeiramente considera-se Deus e, aps, as
criaturas. E assim ela mais perfeita, justamente por ser semelhante ao conhecimento de Deus que, ao se
conhecer, v as outras coisas em si mesmo.
35
GILSON. Op. Cit. p. 41: Quem nos assegurar, sobretudo que, ao proceder assim, no deixaremos escapar
aquilo que para Santo Toms era possivelmente o mais importante de tudo: a prova tangvel do benefcio que a
filosofia recebe ao integrar-se, na qualidade de revelvel, teologia; a alegria, enfim, de uma razo que discorre
seguindo sempre a mesma ordem com que as Inteligncias contemplam, graas ao fio condutor que lhe oferece a
revelao? [...] O verdadeiro problema saber se se pode arrancar, sem destru-la, uma filosofia do meio que a
viu nascer e faz-la viver fora das condies sem as quais no haveria existido nunca. Se a filosofia de Santo
Toms foi constituda como revelvel, exp-la segundo a ordem do telogo respeitar a sua natureza.

15

permanecer sendo sempre aquela que parte do dogma; uma demonstrao filosfica
persistir sempre sendo aquela que se deixa guiar apenas pelos princpios naturais da razo.
Por isso, mesmo quando assunta o nvel de revelvel, a filosofia de Toms preserva o seu
carter exclusivamente racional, e capaz de justificar os seus ttulos de autenticidade diante
de qualquer esprito disposto a acolh-la estritamente pelos primeiros princpios da razo que
a fundamenta.36
O Aquinate aceita, na sua integralidade e exigncias prprias, tanto a sua f quanto a
sua razo. A conciliao entre f e razo, em Toms, no acidental, mas essencial. Por isso,
as respectivas cincias que nascem da f e da razo, teologia e filosofia, podem conviver
harmoniosamente, no somente naqueles pontos que parecem de mais fcil acomodao, mas
tambm em toda a sntese, na qual a filosofia pode exercer a sua reflexo livremente,
manifestando-se na liberdade espontnea dos seus mtodos prprios.
Alis, porque o acordo entre a razo e a f completo, que ambas as cincias podem
unificar-se, desde que a filosofia, com o benefcio de se sublimar e sem precisar abdicar de
seus prprios procedimentos, assinta a ordem teolgica. No h nenhuma razo para se falar
em ecletismo, que seria antes uma justaposio, visto que se tem certeza de que o acordo entre
ambas as cincias substancial e perfeito. Com outras palavras, a concordncia entre razo e
f completa porque essencial, e essencial porque ambas provm de uma nica e mesma
fonte: a Sabedoria divina. Por conseguinte, f e razo so inseparveis, dado que a verdade
inseparvel da verdade, na Verdade primeira. Inquebrantveis na absoluta simplicidade da sua
origem comum, elas podem, a despeito das diferenas de princpios que adquirem para ns,
devido finitude do nosso intelecto, adequar-se uma a outra, at porque no se podem se
contradizer. Tal adequao ocorrer quando a filosofia seguir o mesmo fim proposto pela
teologia, e a razo, em seu juzo crtico, quem deve reconhecer a pertinncia de curvar-se
ante a sabedoria teolgica, para assim servir a um fim mais alto. E o que pondera Gilson:

Todo o segredo do tomismo reside no imenso esforo de honestidade


intelectual para reconstruir a filosofia sobre um plano tal que seu
acordo de fato com a teologia aparea como a consequncia necessria

36

Idem. Op. Cit. pp. 41 e 42: A filosofia tomista um conjunto de verdades rigorosamente demonstrveis e
pode ser justificada, na qualidade de filosofia, por meio da razo somente. Enquanto Santo Toms fala como
filsofo, a nica coisa que est em jogo so as suas demonstraes e no interessa que a tese que sustenta
aparea no ponto que a f a assina, j que jamais faz intervir, nem nos pede que faamos intervir, esta ltima nas
provas do que ele considera como racionalmente demonstrada.

16

das exigncias da razo mesma e no como resultado acidental de um


simples desejo de conciliao.37
Toms sempre esteve ciente de que uma filosofia para ser filosofia, no precisa ser
crist, mas tampouco deixou de estar consciente tambm de que quanto mais uma filosofia for
autntica, tanto mais ela ser crist. O esprito que anima Toms fazer com que ambas as
cincias, filosofia e teologia, tanto se entrelacem no seu sistema, que no possam nem
ignorar-se, nem, tampouco, contradizer-se, e menos ainda confundirem-se. De tal modo esta
distino que, quando a razo se atrever a demonstrar as verdades que so de f, neste mesmo
momento, e, supondo que isto seja possvel, a f deixar de ser f e passar a ser verdade
natural, isto , tal verdade deixar de ser verdade crida para se tornar verdade sabida. Doutra
maneira, toda vez que a razo abdicar de seus mtodos prprios e incluir nas suas
demonstraes alguma premissa proveniente da f, a verdade obtida desta demonstrao,
deixar de ser verdade sabida para ser uma verdade crida, o que acarretar a supresso da
filosofia.38
No entanto, esta heterogeneidade de princpios, que faz com que cada uma destas
cincias se distingam formalmente, pode, deveras, ser ultrapassada pelo prprio dinamismo da
vida no esprito. Ns no vivemos num mundo de essncias puras, e, se neste mundo esttico
das essncias, ambas as cincias permanecem formalmente distintas na concretude da
atividade intelectual, no dinamismo do labor teolgico elas podem se integrar, ordenando-se
em torno de um mesmo fim e formando, com os respectivos mtodos e problemas, uma
sabedoria realmente una.39
Toms concebe com Aristteles que a sabedoria filosfica pode ser dita divina,
enquanto pela razo pura pode admitir tudo o que esta mesma razo pode demonstrar de
Deus. Entretanto, sbrio de todas as consequncias que isto pode ter, no deixa de asseverar
tambm, que esta mesma filosofia pode-se tornar ainda mais divina, quando se encontrar
integrada Sabedoria teolgica. por isso, inclusive, que tal integrao, longe de tolher a

37

Idem. Op. Cit. p. 43.


Idem. Op. Cit: [...] Por mais que a razo busque justificar a f, nunca a transformar em razo, j que no
momento em que a f for capaz de abandonar a autoridade pela prova, cessar de crer para saber; e por mais que
a f mova desde fora ou guie desde dentro a razo, nunca a razo deixar de ser o que , pois no momento em
que renunciasse a aportar uma prova demonstrativa do que sustenta, se negaria a si mesma e se anularia
imediatamente para dar lugar f.
39
Idem. Op. Cit: [...] Porm, no vivemos num mundo de puras essncias e a complexidade desta cincia
concreta que a teologia pode incluir uma e outra, ordenando-as na unidade de um mesmo fim. No por entrar
no revelvel, a filosofia abdica o mnimo que seja da sua racionalidade essencial, seno que eleva seu emprego
maior perfeio.
38

17

dignidade da filosofia, a sobreleva, porquanto o seu pleito de ser uma cincia divina, quando
se une Sabedoria teolgica, realizado de forma mais eminente. para o que acena Gilson:

Concebe-se que, contemplada sob este aspecto, e como uma disciplina


capaz de captar, desde aqui debaixo, tudo o que a razo natural pode
conceber de Deus, o estudo da sabedoria filosfica parece a Santo
Toms uma cincia divina. J Aristteles o havia dito, porm, Santo
Toms o repete em um sentido completamente novo.40
Unindo-se sabedoria teolgica, a sabedoria metafsica participa de todos os atributos
daquela, quais sejam: a mxima perfeio, j que por meio dela que alcanamos, o quanto
nos possvel nesta vida, a beatitude; tambm se torna a mais sublime, visto que por ela que
nos aproximamos mais de Deus; adquire grande utilidade, dado que ela passa a fazer parte
daquela sabedoria que nos conduzir ao reino eterno; por fim, torna-se ainda mais
consoladora, uma vez que, entretendo-nos com ela, no lograremos tristeza alguma. Resume
tienne:

Transportada por ele ao plano do revelvel, participa desde este


momento dos atributos da Sabedoria teolgica, da qual nos diz Santo
Toms que , por sua vez, o mais perfeito, sublime e mais til de todos
os conhecimentos que o homem pode adquirir nesta vida.41

A Grandeza e a misria da metafsica

Assim descrita, a metafsica ainda encontrar adversrios. So os espritos mais


lgicos, os que buscam as certezas matemticas em tudo. A estes a metafsica se lhes
apresentar sempre como um saber incerto, titubeante. Entretanto, a grandeza de uma cincia
no se mede apenas pelo seu grau de certeza, mas tambm pela eminncia do seu objeto. Aos
que aspiram ao divino, se lhes oferecermos s incomparveis certezas das cincias exatas,
ficariam, no obstante, frustrados, dada a insignificncia dos objetos. Preferem de muito o
pequeno foco de luz proporcionado pela metafsica face ao seu objeto, a um s tempo
luminoso em si mesmo e misterioso para ns, que no suportamos a sua luz to intensa, aos

40
41

Idem. Op. Cit.


Idem. Op. Cit.

18

objetos das demais cincias e as suas certezas absolutas, que jamais podem saciar a sede do
nosso esprito. De fato, o que em si mesmo mais evidente, nem sempre o que mais
evidente para ns, em razo da debilidade do nosso intelecto. Toms explica assim:

Deve-se dizer que nada impede que aquilo que mais certo por sua
natureza, seja para ns, menos certo devido fraqueza de nosso
intelecto, que se encontra, como se diz no livro II da Metafsica, diante
das mais altas evidncias das coisas como olhar da coruja em face da
luz do sol. A dvida que pode surgir em alguns a respeito dos artigos
de f no deve ser atribuda incerteza das coisas, mas fraqueza do
intelecto humano. Apesar disso, o menor conhecimento relativo s
coisas mais elevadas mais desejvel do que uma cincia muito certa
das coisas menores, como se diz no livro I Sobre os Animais.42
Aos sedentos do divino, este diminuto grau de conhecimento das causas supinas,
envolto em espessas trevas que ocultam o seu objeto, recompensado pela incomparvel
dignidade do mesmo objeto, entrevisto como que em um lampejo, tocado s apalpadelas. A
enormidade da alegria que gozamos procede do lume que contemplamos. E um relance
daquela luz sempiterna, que um dia nos iluminar por todo o sempre, fazendo-nos bemaventurados. Ningum mais do que Toms sabe da debilidade da razo face a estes objetos
mais elevados. Todavia, se ainda recorre a ela para conhec-los, porque qualquer
conhecimento acerca das coisas divinas, por mais modesto que seja, prefervel e mais
apetecvel simples ignorncia delas ou s grandes certezas acerca de objetos menos
elevados. De fato, qual conhecimento pode ser desprezvel, por humilde que seja, quando se
trata de conhecer a Deus? Arrazoa o Aquinate:

Deve-se dizer que como diz o Filsofo, um conhecimento prefervel


a outro ou porque de coisas mais nobres ou porque mais certo.
Portanto, se as matrias se igualam em bondade e nobreza, ser maior a
virtude que oferecer maior certeza. Mas a menos certa e, no entanto,
ligada a coisas mais altas e maiores, prefervel que mais certa, mas
ligada a coisas inferiores. [...] Portanto, a sabedoria, qual pertence o
conhecimento de Deus, no pode o homem desfrutar dela, mxime no
estgio da vida presente, como se fora propriedade sua, porque isso
exclusivo de Deus, diz o livro I da Metafsica. Mas esse pequeno
conhecimento que se pode ter dele pela sabedoria prefervel a
qualquer outro saber.43

42
43

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 1, 5, ad 1.


Idem. Ibidem. I-II, 66, 5, ad 3.

19

Assim a Verdade neste mundo, mendiga. A beatitude nesta vida, s a alcanamos em


algum grau quando nos contentamos com pouco, quando deixamos qualquer pretenso
racionalista de lado. E abraando a simplicidade deste conhecimento, a pequenez com que se
nos acerca, que alcanaremos, ainda que de modo confuso, uma prelibao daquele arcano
sublime, daquela luz excelsa e imvel que, na ptria, far-nos- beatos. Quo felizes no sero
os espritos que a abraarem. Queira Deus todos o faam, mas talvez nem todos estejam
dispostos como esteve Toms, frade pobre e educador, a reconhecer na humildade da
revelao, a realeza da Verdade suprema. Conclui belamente Gilson:

De pobres conjecturas, de comparaes que no so totalmente


inadequadas, a de onde sacamos nossas mais puras e mais profundas
alegrias. A felicidade soberana do homem aqui, na terra, antecipar,
por confuso que seja, a viso cara a cara da imvel eternidade.44
Passemos s consideraes finais deste artigo

Concluso

Temos, pois, que o objeto da metafsica Deus. Ora, acerca das coisas divinas, h
duas ordens de conhecimentos distintos: os que so acessveis razo e os que a ultrapassam
de todo. A metafsica trata daquelas verdades divinas que a razo pode admitir. Este
conhecimento, como todo conhecimento natural, comea pelos sentidos e funda-se na
semelhana que todo efeito tem com a sua causa. Porm, como a virtude divina excede de
muito a dos seus efeitos, tal conhecimento no basta. Urge admitir a pertinncia da Revelao,
pela qual Deus deu ao homem o conhecer os mistrios da Sua vida ntima.
As duas ordens de conhecimento, conquanto distintas, no se opem, uma vez que,
provindas da mesma sabedoria divina, que criou a natureza humana e deu-se a conhecer na
Revelao, temos que a verdade no pode contradizer a verdade. Nasce deste fato uma
completa interao entre filosofia e teologia. A mtua colaborao traz benefcios para ambas
as cincias, sem que nenhuma delas precise abdicar dos seus mtodos prprios. Da parte da
razo, ela pode demonstrar aquilo que, na Revelao, passvel de demonstrao. Pode ainda

44

GILSON. Op. Cit. p. 44.

20

provar a falsidade ou a inconclusividade das teses que se opem ao dogma. Por fim, tem
condies de apresentar, acerca dos mistrios, algumas razes verossmeis que sero teis
para a instruo dos fiis.
Do lado da f, esta pode ser um aporte seguro para a razo. Com efeito, visto que o
acordo entre f e razo necessrio, qualquer demonstrao racional que venha a contradizer
o dogma, estar deveras equivocada em seus princpios. A f assegura-nos isto e sempre
poder assinalar os erros da razo, j que se baseia na autoridade infalvel de Deus. A razo,
deixando-se guiar pela f, que lhe aponta os eventuais erros, pode criticar-se a si mesma e
corrigir-se a si prpria. Com isso, longe de abdicar dos seus procedimentos prprios, a razo
aperfeioa-lhes, quando se pe a servio da f. Esta , pois, a filosofia do revelvel que
Toms adotou e que veio a ser designada pelo nome de filosofia crist.

21

BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers.
Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.

_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.

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