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(anotaes-amadoras)
Introduo
O que segue gostaria de ser caderno de anotaes. Daquelas anotaes que, como
estudantes, trocamos, para a prpria e mtua ajuda, recordando o que se ouve nas
prelees, seminrios e leituras, de autores, professores e especialistas abalizados, e que
bem ou mal conseguimos assimilar e anotar, dentro das limitaes de estudantes
diletantes, amadores nas coisas de filosofia.
O amador aquele que ama, o amante. Ocasionalmente. No oficial nem publicamente,
mas s escondidas, sorrateiramente. Por isso, as seguintes observaes amadoras so
reflexes avulsas e ocasionais. Apenas beliscam a beirada j um tanto esfriada de um
mingau quente, por no conseguir encarar diretamente o tema, de modo adequado e
competente, sistemtico, seriamente. Anotaes desse tipo so entendidas somente por
quem as rabiscou, e quem, ao l-las, tem o mesmo tipo de complexo e paixo.
Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da fenomenologia e do seu fascnio,
sofridos pelo principiante e ou amador. De que complexo e de que paixo se trata?
Trata-se do rolo oculto no anelo de fundo da busca amadora. O que h ali, no fundo da
busca amadora? H algo como medo de pouco saber, uma espcie de complexo do
aprendiz que no especialista, de ser apenas iniciante e diletante. Mas, ao mesmo
tempo, h tambm ali algo como mpeto da inocncia ingnua de um grande desejo,
vontade de se adentrar, sim de estar por dentro, em casa, naquilo que a alma do amador
ama, a saber, naquilo que a fenomenologia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem
conhecer bem a complexidade e exigncia de exatido objetiva e informativa que o
empenho e o desempenho de tal empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se
acrescente o receio de iludir-se a si mesmo, contentando-se com o saber particular,
subjetivo, trocando verdade, acuidade e claridade da teoria com paixo e sentimento.
Trata-se de um humor angustiante que toma conta de todo e qualquer estudante de
filosofia que ama a filosofia, que se lana a cata de informaes, cada vez mais
numerosas, asseguradas, que lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante e ao
mesmo tempo se sente inquieto, como que tocado por um outro hlito de fascnio.
Fascnio e prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a
interioridade de uma intuio da verdade originria. Intuio que por instante aparece
como vislumbre de algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim
altamente pessoal, de uma dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem
da ambiguidade desse humor angustiante do amador, um permanente iniciante, jamais
iniciado; do estudante inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia.
Mas h ali, ao mesmo tempo, esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade,
possa estar atuando, talvez, por menor que seja, um hlito do pensamento da busca da
verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas problemticas
tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de
amador.
O interesse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa exposio,
refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl sob a
denominao de fenomenologia e se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores,
A seguir, o lance prvio, nas nossas prximas anotaes a suspeita de que nos termos
que compem a palavra fenomenologia est dito o que quer dizer coisa ela mesma. As
palavras que compem a palavra fenomenologia so fenmeno e logia. Assim, falemos
do fenmeno, fenomenologia e lgos, do qual vem logia.
1. FENMENO E SUA IMPLICAO
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico1. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
1.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois, surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor de que se trata quando falamos do fenmeno como autopresena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e Tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim, phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)2.
captando-o, vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de imediato o que
est dito na expresso: fenmeno, i. , o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros
modos de dizer esse imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras,
em aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se3. O abuso do gerndio, na
forma em <...>ndo, aqui, de propsito. Tenta insistir na considerao de que
necessrio captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar
imediato de ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato por ser
simples. S que o imediato e o simples no pode ser percebidos no seu ser, a no ser que
a percepo, ou melhor, a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo
em todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo, de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo4. Ademais, aqui, o que nos pode dificultar a perceber de que se trata, a
conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao5. Aparecer,
mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tem primariamente muito a ver
com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que em se
mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao a
maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno dentro
de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao encontro como objeto, coisa em si, real, no
coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao. Aqui, para percebermos de que se trata, quando
falamos do fenmeno como o que se mostra, a ele mesmo, anteriormente a toda e
qualquer visualizao da objetivao interpelativa, hodierna, reflitamos um texto acerca
do que seja objetivao.
1.2. Objetivao
O que objetivao, objetivar? A esse respeito responde Heidegger numa carta de
11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje6: Objetivar
fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. E o que significa objeto?
Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro, em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas 7. A significao das palavras subiectum e obiectum
em comparao com a nossa usual hoje, justamente a inversa: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado.
3A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao no
significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, busca demorada para a
disponibilidade ao rigor e preciso de percepo evidencia.
4 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio da
vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
5 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto predeterminado
como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do projeto prvio, em
cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
6 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
7 As coisas = Die Dinge.
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
tornar objetivo, i. , tornar real ou existente objetivamente, materializar ou efetivar, ou
tambm ter por fim, pretender.
Diante dessas determinaes acerca da objetivao, muitos de ns, tentaramos entendlas mais ou menos assim. Na realidade em si, diante, ao lado, ao redor de ns h coisas,
produtos da natureza. Mas, usando essas coisas dadas pela natureza como materiais, o
homem fabrica objetos, ou tambm, as posiciona, transformando-as em objetos para
determinados fins do interesse humano. Objetivar aqui significa, ento, objetificao,
fazer do ente objeto, para um determinado fim, meta ou objetivo, dado pelo homem.
Essa nossa compreenso da objetivao, embora esteja includa na explicao do texto,
no diz bem, o que ele quer dizer com objetivao e seu objeto.
Segundo o texto, o termo objeto (obiectum) se d em dois modos diferentes. A diferena
no modo de ser do obiectum tambm diferencia o que se deve entender por subiectum.
8 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen como
numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto diante de
ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand vem do
verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido aberta
como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.
O texto fala, pois da compreenso do obiectum e subiectum uma vez na Idade Mdia, e
outra vez na nossa poca Moderna.
a) Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro em face
do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso
subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado
de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas.
b) Na nossa poca Moderna a objetivao se caracteriza, num sentido inverso ao da
Idade Mdia, em significar subiectum como o para si (objetivamente) existente, e
obiectum como o apenas (subjetivamente) representado. Esse modo de entender tanto
subiectum como obiectum conseqncia da transformao do conceito de subiectum
operada por Descartes. Na sequncia dessa transformao para Kant objeto significa:
o contra-posto existente da experincia das cincias naturais.
1.3. Objeto
Segundo o texto de Heidegger h uma grande diferena na significao entre o que na
Idade Mdia se entendia por subiectum e obiectum e o que depois da transformao
operada na compreenso do subiectum atravs de Descartes, se entende por obiectum.
Aquele pode se chamar coisa-substncia e este objeto-representao. Aqui,
examinemos mais o obiectum medieval, a coisa-substncia e o seu modo de ser, e
deixemos para mais tarde o exame do objeto-representao. O tema coisa-substncia e o
objeto-representao e seus modos de ser retornaro mais tarde nas nossas anotaes.
Na Idade Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no todo
era substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego. Aqui,
objeto significava o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar. E correspondendo a essa compreenso do
objeto, sujeito significava coisa-substncia. A dinmica de efetuao da coisasubstncia, o subiectum medieval, com o correspondente obiectum medieval, a coisa,
no poderia ser chamada propriamente de objetivao. Pois se reserva a palavra
objetivao e objeto de preferncia para a dinmica de efetivao do subiectum do
representar como sujeito e obiectum como o representado, na nossa poca moderna. A
efetivao coisa-substncia tem como resultado coisa, ou substncia. A coisa diferente
do objeto. E o homem, enquanto recepo9 dessa efetivao coisa-substncia e sua
coisa, diferente do homem, sujeito e agente da objetivao do objeto-representao.
Desta ltima se diz portanto: objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e
somente assim o representar.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um indivduo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa, e
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro
atravs de um representar), o presente, p. ex., as coisas.
9 Aqui a expresso sujeito e agente no muito adequada, pois ela reservada para o
outro modo de objetivao do objeto-representao. Talvez receptor seja mais vivel,
para a existncia humana medieval.
H uma descrio da existncia camponesa que nos pode ilustrar, de modo denso e solto
ao mesmo tempo, a paisagem dessa prejacncia no ser. Ela de Heidegger, na sua obra
A Origem da obra de arte, quando nos mostra o sapato da camponesa de van Gogh.
Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos
passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado
do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 13. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma, repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade14. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente.
Entrementes, o que se mostra a partir de si, nele mesmo, portanto, o fenmeno dito
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir no so nada dessas coisas e objetos assim
representados. No so pois coisas-objetos objetivveis ou representveis. Dito com
outras palavras, todas essas coisas no objetivveis so coisas em si, elas mesmas,
repousadas na prejacncia da imensido e profundidade, se mostram a si mesmas nelas
mesmas, de tal sorte que podem ser vistas, ouvidas, percebidas simples e
imediatamente na recepo silente, pensante, i. suspensa, na limpidez e afinao da
recepo, pele a pele, de todo, ao abrir-se, de uma vez da paisagem da prejacncia. Mas
e a rosa, o jardim, o vento, o movimento de l para c? Como no caso do ser rubro da
rosa, livre da colocao da objetivao subjetiva e subjetivante, tambm todos eles, por
sua vez, podem aparecer livres neles mesmos, a partir de si como presenas e
concrees da imensa paisagem, como coisas ou causas da vigncia substancial da
prejacncia.
Essa presena medial da prejacncia substncia, hypokeimenon, coincidncia viva e
plena do mostrar-se a partir de si nele mesmo, i. , phainmenon e do aberto da
clareira da recepo, i. , do ver simples e imediato e do constituir-se da coisa como
mundo. E, no entanto, a coisa-substncia na concreo da estruturao da sua dinmica
pode aparecer como Gegenstand, no sentido acima insinuado da configurao perfilada
e se destacar da paisagem prejacente. Esse modo de destacar-se do e no todo da
prejacncia se chama em alemo no propriamente objetivao (Objektivierung), mas
Vergegenstndlichung. Essa dinmica do vir fala da prejacncia como sua concreo,
da coisa como Gegenstand enquanto movimento de concreo estruturante, embora
inserida viva e plenamente na paisagem no seu mostrar-se, na medida em que se perfila,
se assenta cada vez mais a partir de e para dentro do vigor da prejacncia, de modo que
cria no todo da paisagem nitidez cada vez mais decidida da cercania e do fundo, da
proximidade e da longitude, fazendo transluzir cada coisa a seu modo a vigncia da sua
substancialidade. Aqui tornar-se Gegenstand no nem contrapor-se prejacncia nem
recepo, mas identificar-se com a prejacncia cada vez mais na pertena e
participao da integrao; e atrair e conduzir a recepo participao co-creativa
dessa mesma identificao. No entanto, quando a recepo no se acha suficientemente
afinada e devotada na suspenso silente e atenta ao toque do que se mostra a partir de si
nele mesmo, o luzir da configurao perfilante da coisa como substncia perde a sua
vivacidade e concreo, torna-se opaca, por assim dizer isolada da paisagem, a modo de
bloco, transformando a paisagem da prejacncia num indeterminado fundo opaco,
dentro do qual ocorrem os entes como blocos de coisas, como isto e aquilo. E nesse
processo de enrijecimento e bloqueamento da dinmica estruturante da paisagem da
prejacncia se d a mistura hbrida do obiectum no sentido da substncia-coisa e
obiectum no sentido do objeto-representao, ambos no nvel de compreenso defasada
e com contedo esvaziado do seu sentido originrio e vivo.
A acima observada formulao de Heidegger ao falar da experincia cotidiana da rosa,
ao distinguir aparentemente de um lado materialmente jardim, rosa localizada no
jardim, a balouar ao sabor do vento, e de outro lado espiritualmente o esplendor rubro
pode ser interpretado dentro do balano de ambigidade existente entre o modo de ser
do destaque, integrado e inserido na paisagem da substancialidade e o seu modo de ser
defasado, bloqueado, da substncia como um qu permanente com seus acidentes
mutveis e contingentes.
De tudo isso at agora anotado acerca da objetivao e seu objeto a partir da substnciaprejacncia, em repetio, diferenciemos:
a) Na estruturao do ente no todo que se abre na paisagem viva e plena da substncia
como prejacncia-hypokemenon, o ente se perfila e se constitui coisa na nitidez,
unidade e no assentar-se em si mesmo a partir de e para dentro do todo da paisagem
substancial. Esse firmar-se, tornar-se prenhe da intensidade de ser e assim vir fala e
mostrar-se a partir de si nele mesmo o movimento de concreo que perfaz a coisa
como Gegenstand. Aqui essa objetivao coisal, ou melhor, concreo, enquanto
pertena e atinncia dinmica do manifestar-se da substancialdade da pregnncia, no
propriamente objetivao no sentido moderno nosso. antes estruturao natural i.
nasciva do surgir, crescer e consumar-se do mundo substancial, e perfaz o erguer-se e o
assentar-se da paisagem substancial em aberturas de regies, cercanias, perfilaes e
gestaltizaes do ser como coisa: Gegenstand.
b) No momento em que diminui essa dinmica interna que lana e sustenta as coisas
como concrees da prejacncia, o todo da paisagem se torna, por assim dizer oco por
dentro, e o que ali aparece apenas a sua superfcie opaca endurecida como coisasobjeto. A substancialidade decai na sua compreenso para a substncia coisa-bloco,
ncleo atomizado e seus acidentes, quais acrscimos externos passageiros e inconstantes
ao redor do ncleo imutvel. Podemos dizer tambm da esttua de Apolo, o que se disse
at agora da objetivao e seu objeto.
c) Tanto no a) quanto no b), a clareira da recepo permanece sob a contnua exigncia
do ter que ser sempre de novo e nova na pura afinao da disposio, i. do
devotamento silente e atento, em seguir o surgir, crescer e consumar-se da concreo do
ser. justamente essa afinao que mesmo na desafinao est sob o toque da afinao,
de tal sorte que se sabe desafinado, que distingue a diferena de objetivao e seu
objeto entre a colocao da Idade Mdia e a da poca Moderna, e em cada uma delas,
de novo diferena entre a originria e autntica e a derivada e defasada. Nesse sentido,
talvez devamos dizer que na clareira da recepo no h propriamente desafinao. O
que h afastar-se da experincia nasciva na concreo, no sentido do esquecimento da
16
pertena e integrao sob o toque do incio iniciante iniciado. Esquecimento esse que
traz consigo a possibilidade de uma outra epocalidade na determinao da concreo.
Assim, se pro-duz um outro tipo de concreo, que no texto de Heidegger aparece em
termos alemes como objektivieren e Objekt, e tambm como Vergegenstndlichunmg e
Gegenstand no sentido bem geral de contraposio com o sujeito-homem.
d) Aqui, segundo Heidegger, o que na Idade Mdia era coisa em destaque como
substncia-homem na plena e viva pertena e integrao e na substancialidade da
paisagem do ser da prejacena se transforma em sujeito-homem, entendido como
medida e referncia de todas as coisas, como o pressuposto, a partir e dentro do qual os
entes so objetos, i. o lhe vem de encontro como representao do projeto do seu
interesse. Assim, quando no exemplo da esttua de Apolo diz: Eu posso considerar
esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui como um objeto das cincias naturais
no seu representar, posso calcular fiscalmente o mrmore em vista do seu peso; posso
16 Por isso, aqui fosse talvez melhor no usar o termo objeto, objetivao (obiectum,
objeto, Objekt, Gegenstand), seja qual for o seu nvel e o modo de ser para indicar a
presena da substancialidade da prejacncia, e reservar para o obiectum no sentido da
Idade Mdia o termo coisa, Sache, e Ding.
pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como
a mira de Deus, est agora mencionando objetivao e seu objeto, cujo modo de ser
todo prprio, que de modo mais detalhado examinaremos mais tarde sob a
caracterizao denominada de o matemtico numa das anotaes. Aqui apenas
observemos, em repetio, que no uso, na vida e no saber de nossos afazeres, seja nas
vivncias cotidianas, seja no saber das cincias, quando comeamos a nos interessar
pela fenomenologia, o que nos vem ao encontro so objetos no sentido do objetorepresentao, mas misturados na sua compreenso com objetos-susbstncias, ambos
defasados da sua acepo originria.
1.4. Objeto e fenmeno
No texto acima de Heidegger, o ser rubro da rosa, o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus, seriam fenmenos, enquanto o mostrar-se a
partir de si nele mesmo? O Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece
como a mira de Deus?!... Que coisa ? A tentao de responder: o que est alm ou
aqum de toda e qualquer objetivao. Seriam ento: Isto, esse algo que no nem
isto nem aquilo, isto que no , e nem est em nenhum algo, a saber, nem no jardim,
nem na rosa que balana de l para c e de c para l, nem na esttua de mrmore, isto
a manifestao, o aparecer, a mira, a maravilha, o transluzir, que est insinuado, quando
Heidegger formula o aparecer do Apolo, o fenmeno Apolo, dizendo: como ele se
mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus? Mas em que sentido
insinuado? que a palavra alem para indicar a beleza Schnheit. Schnheit vem do
verbo scheinen, que significa parecer. Mas essa acepo j algo derivado17.
Originalmente significa luzir, esplender, brilhar. Por isso, phanesthai dito como trazer
ao dia, vir luz, colocar-se s claras. Da a referncia do fenmeno claridade, luz. S
que essa referncia luz e claridade deve ser captada de modo todo prprio e no a
grosso modo ou ao modo de de-mostrao berrante, extrovertida da exibio luz
neon, fria, branca, escancarada, sem nuances de sombra. No se trata tambm de uma
iluminao, feita de fora sobre uma coisa. O modo de mostrao do scheinen algo
como transluzir a modo de incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como
claridade18. o modo de aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma
lmpada a brilhar aparecer, saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear.
Para ver o clarear como transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer,
suspender a tendncia do nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma
explicao causal. Nessa ltima perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta
terra, ao refletir a luz do sol, causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez
desse modo de ver, real e objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente,
atentos ao crescer da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar.
Reina escurido. A escurido, antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no
simplesmente o fato de tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela
17 Quanto a vrias significaes de scheinen, cf. Ser e Tempo...
18 Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota
uma claridade talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do
scheinen est nisso de o movimento do luzir dar-se a partir e dentro dele mesmo como
tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir demasiada, esse modo de se
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o aclarar-se do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
representao de um sujeito. Essa ltima tarefa deixemos para mais tarde, numa
anotao especial.
Aqui vamos apenas aprofundar um pouco mais a compreenso da objetivao e do
objeto na acepo do objeto-representao, caracterizado como a nossa compreenso
usual moderna do objeto, examinando a ambiguidade da palavra alem para representar,
que vorstellen.
1.5. Objeto e o representado
Heidegger, no texto acima mencionado, diz do obiectum medieval: o que lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. E
o subiectum medieval significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o
que levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex., as coisas. Aqui
o subiectum (substantia, hypolemenon) e obiectum coincidem como prejacncia
substancial e sua configurao perfilante enquanto destaque-concreo, como foi
explicitado acima. Por isso segundo a mencionada explicitao, o lanado e mantido
de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar deve ser
entendido correspondentemente como o surgir e firmar-se da vigncia de estruturao
substancial prejacente na clareira e claridade da recepo obediente ao vir fala da
concreo das coisas. Nessa nossa interpretao aperceber, imaginar, julgar, desejar e
mirar no possuem a acepo dessas palavras do uso da psicologia como atos
especficos de determinadas faculdades da alma, mas modulaes da recepo no
sentido j explicitado. Por isso as palavras alems para lanado e mantido de encontro
em face de so: entgegegeworfen e entgegengehalten. Ent-gegen-geworfen (lanado de
encontro em face de); ent-gegen-gehalten (mantido de encontro em face de), segunda
nossa interpretao (chutao?), evocaria mais ou menos o que experimentamos quando
na caminhada na regio montanhosa, ao alcanar o cume de uma montanha, ao dobrar a
ltima curva da estrada, abre-se de uma vez toda a paisagem do vale que se estende
magnfico diante de mim. O diante, aqui, no localizao geomtrica na minha frente,
mas sim o aberto da paisagem, de todo, de uma vez, dentro da qual me acho como uma
coisa, junto das outras coisas que partilham plena e vivamente da imensido prejacente:
esse o aberto o que queremos dizer: de encontro em face de: entgegen; lanado,
geworfen (werfen, lanar) no indica somente jogar alguma coisa de um lugar para
outro, mas conota principalmente o lance, a jogada, no sentido de de todo , de uma
vez, algo como um salto do qual surge o todo, o eclodir, que no somente surge e faz
surgir, mas mantido na e mantm a dinmica do surgir e consumar-se. O ent do entgegen poderia ser o movimento de vir, abrir-se de l para c, ab em latim. Mas, como
esse l, de onde se vem e se abre, gegen, o movimento de vir, de se abrir de l para c
movimento contra-posto ao movimento de abrir-se e soerguer-se de uma paisagem.
Assim, o ent-gegen indica o eclodir, o surgir do abrir-se da cercania, da regio como
paisagem que se estende, envolvendo-me na imensido da sua proximidade e longitude.
Parece que o termo alemo gegen um variante do gen, que conota o erguer-se de uma
paisagem que se abre: o erguer-se e se constituir de uma paisagem Gegend, palavra
para dizer regio, e compe a palavra Gegenstand que, na falta de outra palavra,
traduzimos por Objeto, sem poder distinguir do Objekt alemo, que indica o objeto das
cincias naturais.
Por isso, o texto determina com maior diferenciao o uso da palavra Gegenstand e
Objekt, dizendo: Para Kant, objeto (Objekt) significa: o contra-posto (Gegenstand)
existente da experincia das cincias naturais. Cada objeto (Objekt) o contra-posto
(Gegenstand), mas nem todo contra-posto (Gegenstand) (p. ex. a coisa em si) um
possvel objeto (Objekt). O imperativo categrico, o ter que ser tico, o dever no so
objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar sobre eles, de no
agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados. Quando p. ex.
estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no fazemos
da rosa um objeto (Objekt), nem sequer um contra-posto (Gegenstand), i. , um algo
tematicamente representado.
Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral19 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do opertivamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Temtico significa o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
conscincia. Em alemo, a palavra representar vorstellen. Pode significar um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar, mas tambm pode ter a
acepo da palavra lida literalmente como vor + stellen, sugerindo todo um modo de
ser. Mas em que sentido? Literalmente, Vorstellen no significa propriamente representar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor significa
diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen, pr, colocar, na
acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar a algum debaixo de uma
exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do stellen que se
diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da lei, o intimou:
ests preso! o contra-posto, o Vor-gestellte. o produto do que poderamos
denominar de ao da pro-duo interpelativa, entendendo-se a produo como trazer,
conduzir para frente, pro-ducere: projetar. E objetivar no sentido da pro-duco do
Objekt tem o modo de ser do vor-stellen todo prprio das cincias naturais fsicomatemticas.
Como j foi dito acima, acerca do objeto e objetivao no sentido do vorstellen, como
interpelao produtiva, vamos refletir mais tarde numa das anotaes. A seguir fixemos
para o nosso uso a acepo dos diversos termos alemes que indicam o objeto, seguindo
o que viemos refletindo at agora nesse excurso 2.
a). Usamos a palavra coisa para indicar a substncia, o subiectum medieval e tambm o
hypokemenon. Em alemo seria ento die Sache. Aqui poder-se-ia tambm usar a
palavra alem das Ding.
b). Usamos a palavra objeto para indicar o obiectum do representar (Vorstellen) do
homem enquanto sujeito. Aqui usamos em alemo duas palavras Objekt (Objektivieren)
e Gegenstand (Vergegenstndlichen). Objekt significa o producto contra-posto ao
19 Cf. um uso da palavra Gegenstand, para indicar a coisa. Examinar o texto de cima.
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo: Tornando
concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A
expresso Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein
diz, porm apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena:
deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo.
Este o sentido formal da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia.
Com isso, porm, expressa nada mais que a mxima acima formulado como: Zur
Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser21
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
infinitas variaes, nuances e diferenciaes, so como que lugares, situaes, a partir e
dentro das quais a busca procura o seu buscado, o Ser, submetendo o respectivo ente sob
o interrogatrio acerca do seu ser. Essa situao da busca se perfaz numa estruturao
de colocao bipolar, na qual num dos polos se acha o interrogante com o seu
interrogatrio e no outro o interrogado como ente-objeto, contraposto ao quem
interroga. Surge assim uma interao, um intercmbio de dois tipos de ente,
denominados usualmente como sujeito e objeto22. Esta estruturao pode se dar em
diferentes complexidades de interao, e em interpretaes diferenciadas, mas como tal,
por assim dizer, estatui o modo de agir e ser do que denominamos conhecimento, cuja
estruturao est baseada na definio tradicional da verdade como adequao da coisa
21 Anotao a.1: Aqui, com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano dominar o uso do verbo ser na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim, mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expresso tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois, de um movimento no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser (anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova, a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo (cf. Artigo: Scintilla).
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
No confronto da fenomenologia iniciante com o psicologismo, estava em jogo a questo
da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos incios
da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou
ser das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam
sua prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de
fundamentar e revisar as cincias a partir dos seus posicionamentos bsicos comearam
a se avivar intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da
psicologia experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o
nome Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da
cientificidade do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia dela
mesma como a cincia primeira e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia, que
fundamenta todas as outras cincias, quer naturais, quer humanas, no seu ser cientfico.
Essa autointerpretao da psicologia de si mesma como cincia fundamental de todas as
cincias formou uma filosofia que recebeu na poca o nome de psicologismo, que em
breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para ser o bios da biologia, e desvitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica, recebendo sucessivamente
o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto, repetindo, o psicologismo
uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna experimental como cincia
bsica que fundamenta todas as outras cincias.
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo.
conceptualismo, do criticismo etc. Em todas essas tendncias a posio fundamental permanece igual, a
saber: todos eles colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a adequao, mas parece no questionar
se possvel a adequao, e como se d a adequao, o que afinal a adequao e em que consiste o ser
do intelecto, do ato e o ser do objeto e da coisa.Na Idade Mdia, nessa definio veritas est adaequatio
rei et intellectus estavam implicadas duas colocaes, relacionadas mutuamente na dinmica da ao de
Deus na Criao. Assim, a definio se lia uma vez: veritas est adaequatio rei ad intellectum divinum e
outra vez: veritas est adaequatio intellectus humanus ad rem. Aqui a medida dos entes (criaturas) est no
intelecto divino; e a medida do intelecto humano est na coisa. O que fundamentava a relao entre a
coisa e o intelecto era a relao que as coisas tinham com o Intelecto Divino.
tenes se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? No se pode perceber o que intuiu Husserl nessas frases
se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por
qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,
existente em si, diante de dele atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos,
i. , resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro, isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas
aderentes (acidentes) a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim
hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma
substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto,
que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente
como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica,
coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se
dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que adere
como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas
coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto, pode se repetir indefinidamente30.
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
30 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: ChuangTzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja, como os peixes pulam e
correm to alegremente. Isto a sua felicidade!. Respondeu Hui: Desde que voc no
um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que
voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual esto contidas
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo o matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo, a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantm como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 36 na jovialidade atnita do no
36 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego que significa distinguir, separar,
separar cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia
humana que denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia (), que expressa
o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo , que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber que recebe o nome de psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata quando falamos de
fenomenologia. Na tentativa acima, ensaiamos dizer de que se trata na fenomenologia,
em definindo em que consiste a essncia da intencionalidade. E dissemos que aqui se
trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a
intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parntese; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje teramos a tentao
de dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente
que essa explicao expe o que seja fenomenologia, j partindo da posio de que na
fenomenologia trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas,
principalmente do problema do realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex.
o ato de ver uma floresta de quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies,
quais como ver um ato psico-fsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos
pticos os estmulos fsico-ondulatrios provenientes de um organismo vegetal da
espcie herbiflios etc. E a mais abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de
responsabilidade de existir.
que a coisa chamada quaresmeira florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada
de antemo como realidade objetiva incontestvel, independente da referncia a mim.
Segundo esses autores, reduo fenomenolgica seria des-coisificar, sim, dessubstancializar as coisas assim dadas como se fossem coisa ela mesma, denunciando
esses dados como no dados imediatamente, como no aparecendo, no vindo luz eles
neles mesmos.37 Esse processo de des-materializao da coisa hipostatizada como
esse bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da
qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda
uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos
assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora
tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez des-substancializado se abre
como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos,
noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Mas tanto a
paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma colocadas como
realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de alguma forma,
agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do sujeito
objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo ingnuo),
mas inteiramente des-cosificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a modo de
uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo,
dando-lhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva, reduo significa
descongelar todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes
nveis de composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaescoisas, em as reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da
dinmica da subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida
coloca a modo metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de
toda a sua explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos
subjetividade transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia
no propriamente nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como
ns as entendamos na filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente, captar
simples, imediato do e-videri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se
torna dificlimo dizer de que se trata se no o captamos simplesmente. Tentemos, no
entanto, dizer da melhor forma possvel38 esse captar simples, imediato do evideri.
37 Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( )
suspende o valor de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto
abrangido dentro dos parnteses. Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de
outra coisa etc., como existente em si, eu suspendo, ponho entre parnteses a suposio
prvia de que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-las como que implcitas
no conjunto em que aparecem.
38 Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se
v. Portanto, o verbo ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver
alguma coisa que est diante de mim, que pode ser captado ora objetivamente ora
subjetivamente. No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da facticidade do ver, ou
acordar, despertar, iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova
clareira, surgimento de um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no
conveniente, pois horizonte um termo que no fundo indica o transcendental. No se
trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio ver ele mesmo existncia humana,
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no
captar simples e imediato o mesmo. S que tudo isso, por ser absolutamente simples,
deixa de ser simples para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o
ser do ato como ocorrncia de coisa, chamado fato, que implica numa coisa chamada
homem, que por sua vez faz uma coisa chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se
chama captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de ns. Assim, pensamos que o ato de ver, com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito-objeto numa srie infinita de reduplicaes
cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel captar o
prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente, simples e
imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la diretamente,
simples e imediatamente? Percebemos o que dissemos!? Dissemos: v-la! V-la no
possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como objeto,
mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na e-vidncia, no
captar direto, simples e imediato. Trata-se da autopresena a si mesma da
autopresena, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit,39 como diz
Husserl. O ser do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo40 ele
mesmo. Com outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente, ato;
impropriamente substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a fenomenologia
quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto, Offen-sein. Esse seraberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma substncia que tem a
abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. , existncia, ou com maior
preciso sistncia do ex41. Portanto em sendo no ex, o homem . Dito com outras
palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 42. Assim,
apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia.
Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o
Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos
cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia se
chama reduo na fenomenologia. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o
ttulo do livro de Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt poderamos
possibilidade da existncia.
39 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala,
vir luz ele mesmo.
40 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo
infinito, supra dimensional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada
da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
41 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
42 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento de estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-nomundo. Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem, que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se, agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vm luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vir fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, prejulgamento e dogmatismo que possa instar e estagnar o movimento da
estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser que se
oculta como profundidade insondvel45 de ser. A outra tendncia o crescente
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundo(s). Aqui, comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao46.
45 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico
do conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos que diz o
mesmo que nada vazio nadificante.
46 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s)
e novo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias
positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que
arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do
sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando,
resguardando o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o
ente como ecloso do mundo. Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias,
formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo prfenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade
5. Constituio
Constituio um momento da intencionalidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo
do vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob
uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta e o resguardo do seu
destinar-se como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Um tal viso
sofre da amnsia do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua
histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no
esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e
o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se
reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de
um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do
processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e
concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada
ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre
novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio evideri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em
sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Um tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
sua in-sistncia, o em-sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-eudo que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser, que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a
sondagem da possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da
sua estruturaro como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das
cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua
sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de
classificao na vida e nas cincias.
indivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambgua. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento a clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez todo um mundo de possibilidade, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso prcientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Um tal saber
recebeu na fenomenologia o nome de ontologia47 fundamental, por ser ele a
investigao do ente no seu ser que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos
toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse
saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum,
dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua
reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra psicologia evocava a questo do psicologismo. A
psicologia experimental e o naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao
buscava tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as
outras cincias. E hoje, como a psicologia se interpreta a si mesma na sua
cientificidade? O que outrora constitua demanda da psicologia na sua forma do
psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
afinidade de questo, algum relacionamento da paixo pela verdade, como no incio
47 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. ,
discurso, cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem
aqui a acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em
si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do
esquema da teoria do conhecimento S O.
VI. Da Intencionalidade
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
imediato que um modo de dizer o que na Anotao fenomenolgica I se denominou
fenmeno, a saber: deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun.
1. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene48.
Usualmente quando falamos na fenomenologia de intencionalidade, no orientamos a
nossa fala na direo da aberta, nem do aberto, mas sim na direo do objeto, na
compreenso usual e banalizada do texto de Brentano acima mencionado, lendo-o:
cada ato psquico tende em direo ao seu objeto. Por isso, podemos estranhar que
aqui se chame de intencionalidade o modo de ser da aberta, enquanto delun.
Examinemos com mais detalhes essa questo.
Geralmente, quando falamos da intencionalidade na fenomenologia, partimos da teoria
do conhecimento, dentro da padronizao esquematizada do problema da possibilidade
de conhecimento verdadeiro, mais ou menos no seguinte teor:
2. A intencionalidade, o conhecimento verdadeiro, o esquema S-O
Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de coisas
em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so p. ex. coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel;
dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisa-vidaanimal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade suprasensvel: coisas divinas, a
saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus produtos;
coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da realidade,
em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da realidade,
produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes etc. As coisas
da realidade que est dentro de mim, imanente a mim, constituem o meu mundo
subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a mim transcendentes, formam o
mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade adaequatio rei et
intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto eu como sujeito e agente de meus atos
o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da realidade em si, a mim
transcendentes so res.
Assim, colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me pergunto:
como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito, sua
imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode
entrar, dentro de mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com maiores detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito,
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
48 Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins;
zinco furado e o transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos
cacos de espelho e o sol a brilhar em cada um deles etc.
so na realidade fora do sujeito-eu enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer dizer
que tudo quanto assim vem de encontro a mim, inclusive eu mesmo, no fundo produto
da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo, enquanto sujeito, no nenhuma coisa,
objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua vez que
o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de objetivao
realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado como uma ao
ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do processo a qual
Brentano chama de fenmeno psquico, e Husserl, de vivncia (Erlebnis), a qual,
segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama cogitatio, ou
cogitans sum ou mais explicitamente ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O, causa sempre grande dificuldade. A tentativa de Husserl, ao des-cobrir
no fenmeno psquico de Brentano a intencionalidade no sentido fenomenolgico,
exatamente uma tentativa contrria nossa, a saber, de reconduzir o esquema
fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, embora diferentes no seu ser, tanto
sujeito como objeto, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados o Sujeito e o Objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto esse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito no outra
coisa do que a reproduo do que est formulado na definio tradicional da verdade
como adaequatio rei et intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais50.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e Subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
50 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
sobre o ato, podemos perguntar o que o sujeito? O que o objeto? E o que o ato?
As perguntas pressupem a resposta em formulao: sujeito ...; objeto ...; o ato
.... Ocorrem pois, 3 vezes o verbo . Os trs s, cada qual, possuem predicados
diferentes. Esses predicados indicam a diferena existente entre sujeito, objeto e ato.
Mas todas essas diferenas jazem, como que, no seu ser, ou melhor, no seu modo de ser
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na
compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
5. A intencionalidade e a diferena ontolgica
Nessa questo da diferena ntica e ontolgica, corre-se continuamente o risco de no
permanecermos na preciso devida, quando formulamos a questo como o fizemos
acima no ttulo do 1.4: diferena ontolgica entre o ser do sujeito e o ser do objeto.
Pois, sem o perceber, lemos ser e o entendemos ente (respectivamente entidade). Nesse
caso, teramos a diferena entre ente sujeito e ente objeto, a partir e dentro do mesmo
sentido do ser, geral, comum entre os dois, que so diferentes no modo de ser, mas no
ser mesmo so iguais. mais ou menos, dentro dessa perspectiva, que nas nossas
abordagens usuais dos problemas filosficos distinguimos entre ser do homem e mundo,
ser da histria e ser, ser da cultura e natureza, ser da existncia e essncia, ser e ente,
sem indagar a diferena que h no sentido do ser de cada membro desses binmios. A
mesma dificuldade acontece quando definimos a diferena ntica como diferena entre
ente e ente, e a ontolgica, como diferena entre Ser e ente, entendendo a esta ltima
como diferena existente entre um ente concreto e o seu sentido geral, entre um ente
efeito e a sua causa, entre o ente criatura e o seu criador etc. Como, pois, entender a
diferena ontolgica sem nos declinarmos da sua preciso?
No uso e na vida, no entanto, mesmo ento numa primeira olhada, sem o tematizar, nos
apercebemos operativamente da diferena que aqui chamada de ontolgica. P. ex.
quando diante de uma paisagem, cuja imensido e beleza nos tiram o flego, ou em
contato com uma existncia humana, cuja histria nos acena para a profundidade de
doao, amor e dedicao, e sua generosidade, exclamamos: Grande! Ningum, aqui,
pergunta quantos metros quadrados tem essa grandeza, quanto ela pesa, quantas
molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.
6. Intencionalidade e a clareao transcendental55
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente).
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
Ou no ser que na concepo medieval da realidade, do ser, todas essas coisas
substancias e no-substncias, todas as coisas, cada qual de modo diferente, assim
manifestas ou colocadas, so obiectum (no objeto, no nosso sentido atual) mas o
lanado, i. aberto e mantido aberto de encontro em face do aperceber, da imaginao,
do julgar, desejar e mirar como imensido, profundidade e soltura de uma possvel
paisagem do ser? Mas ento o que subiectum, substncia, hypokemenon? O fundo da
totalidade dessa paisagem, o fundo imenso, profundo, cada vez e sempre de novo
vigente na sua possibilidade insondvel, perfazendo presena una e bem assentada,
estruturante de obiectum, i. , da coisa ou das coisas no seu todo, lanado, estendido e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, de
quem? Do subiectum, na sua significao transformada, por Descartes, a saber, do
Homem-sujeito? A quem tudo deve estar em referncia, de alguma forma estar
centrado? Talvez o medieval diria: No, no do sujeito, nem do objeto, mas sim da
substncia homem, imagem e semelhana de Deus, de cujo ser que a plenitude do ser,
participa; da substncia homem, a quem Ele se comunica, se doa de modo todo singular
e nico, unindo-o a Ele no assim chamado mistrio da Encarnao, na qual Ele, a
substncia a se, se identifica com a substncia ab alio, de tal modo que nessa coisa,
nessa e atravs dessa substncia toda prpria e especial, Ele se torna presena,
pregnncia, coisa ou causa de todas as coisas, de todas as causas, ou tout court se torna
todos os seres, desde o p da terra at os anjos, os mais sublimes, em diferentes nveis
de participao, tornando-os tambm imagem e semelhana do homem assim agraciado.
Sendo assim, todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das coisas viventes
(vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas humanas (homem, animalracional), dos espritos em diferentes nveis de intensidade do ser (os coros dos anjos)
at o prprio Deus, enquanto Criador de todas as coisas, fonte de todo o ser, so
chamados substncias (substncias compostas e simples). Assim, todos os entes,
enquanto obiecta, i. , lanados e mantidos de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, se assentam numa vigncia de fundo, cuja
imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser, uma presena inominvel,
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
59 .
60 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
61 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
62 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da
evidncia71. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que
no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
3.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
4. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
subjetivismo e objetivismo, rastreamos o ser da subjetividade moderna mo do que
seja o matemtico, reproduzindo, a modo de resumo e parfrase, o texto de Heidegger
que fala do matemtico como a essncia da nossa era cientfico-tecnolgica. Assim, o
ser da subjetividade moderna deve ser compreendido como matemtico, expresso de
71 Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em
Kant recebeu o nome de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.
modo j congelado, dogmatizado na cincia matemtica que atua em toda parte atravs
das cincias naturais tecnologizadas como dominao do poder da interpelao
produtiva. Heidegger nos mostra como o Cogito, ergo sum de Descartes, est assentado
na compreenso do que seja propriamente o matemtico, que no deve ser identificado
tout court com a disciplina matemtica, mas sim, referido ao que os gregos
originariamente entenderam por matemtico. E ao reconduzir o Cogito cartesiano
mathsis, ao manthanein, e a ta mathmata gregos, nos faz suspeitar de que, na nossa
atual compreenso do matemtico la matemtica e do Cogito cartesiano como incio
do antropocentrismo, subjetivismo, solipcismo, aparece um sentido do ser do
matemtico j fixado, endurecido, em forma de autopresentificao, de
autoposicionamento do saber de si a partir de si como evidnciao do saber-se, cujo
inter-esse o do ser da e na certeza de controle, clculo do autoasseguramento. Esse
autoasseguramento ento colocado como o ontologicum e tambm operativamente
colocado sob a interrogao a cerca do seu ser, sob a denominao da expresso
Vontade para o poder em Nietzsche.
O ontologicum Sujeito e subjetividade como Cogito em Descartes se diz em Nietzsche
Vontade para Poder. Tanto Descartes como Nietzsche esto sob a necessidade e
exigncia da busca do novo sentido do ser, que faa jus absoluta afirmao do ser da
totalidade do ente, denominado por Nietzsche Vida. A essa nova afirmao do ser do
ente na totalidade Nietzsche chama de Princpio de uma nova valorizao (der Wille
zur Macht).
4.1. Em vez de cogitatio, valor
O que significa valor, valorizao para Nietzsche?
Acerca do valor, diz Nietzsche, em Vontade para Poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservaoescalao, em vista de complexas formaes de durao relativa da vida dentro do
devir.
No Ocidente chamamos a tal der ontologia do sentido do ser dos entes no seu todo. E a
busca do sentido do ser a busca do princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz,
na origem de tudo que pode ser invocado como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser
dos entes, isto , aquilo que faz com que cada ente seja ente enquanto ente, se chama
valor. E a dinmica do surgir do valor como estruturao do todo como mundo se chama
valorizao. Assim, em vez de se dizer ser, aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez
de ente (coisa, algo, objeto), se diz valor. Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes,
considerado sob a perspectiva do valor e da valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir de e em vista
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a im-
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
Anotao V: Da-sein
O ttulo Da-sein o termo alemo usado no Ser e Tempo para dizer o concreto ser do
Homem enquanto Pre-sena. Embora estejamos inteiramente de acordo com a traduo
da palavra alem Dasein para o portugus Presena, nas nossas reflexes conservamos
o termo alemo Dasein, escrito Da-sein. E de quando em vez usamos em portugus
presena, existncia. A justificao para deixarmos o termo alemo porque queremos
usar a ambivalncia do sufixo Da para esclarecer mais em detalhes o que queremos
entender por Da-sein.
Resumindo o que viemos anotando desde o incio at agora, podemos dizer que a nossa
tentativa, bem ou mal sucedida, era, em vrias repeties, suspeitar que a
fenomenologia no outra coisa do que a palavra de ordem Zur Sache Selbst ( coisa
ela mesma). Essa tentativa, desdobrada em detalhes, constitua as anotaes que
tentavam mostrar que os termos com fenmeno, logia ou lgos, e os ttulos
fenomenolgicos como intencionalidade, reduo, ideao, constituio diziam sempre
de novo o mesmo, a saber, a dinmica do phanesthai, o ser medial phainmenon, o em
mostrando a partir de si mesmo nele mesmo, o delun; e como esse delun atua na
ontologia da Tradio do Ocidente em se desvelando e se ocultando ao mesmo tempo
sob o nome substncia, na antiguidade, e sob o nome sujeito, na nossa modernidade.
Sujeito que sucessivamente compreendido como o matemtico em Descartes,
implcito na cogitatio (cogito ergo sum) que se radicaliza como vontade para poder em
Nietzsche, para, na fenomenologia como Da-sein, constituir o fundo da assim chamada
ontologia fundamental, onde se tenta repetir a questo do sentido do ser. Se
denominarmos o modo de ser do ente no todo, operante na transformao da
compreenso do ser do ente no todo da Idade Mdia sob a categoria substncia para a
compreenso do ser do ente no todo na Idade Moderna sob a categoria sujeito, de
subjetividade transcendental, ento o Da-sein diz respeito transformao que se d no
fundo, raiz da subjetividade transcendental, na compreenso do que seja o ser do
homem na sua tarefa de ser a clareira onde possa acontecer a repetio da questo do
sentido do ser.
As anotaes que agora seguem da Anotao VI adiante, at o fim, so tentativas
desengonadas de em repeties dizer o que se deve entender por Dasein, dentro da
perspectiva da suspeita de que na compreenso do Dasein est dito em que consiste a
coisa ela mesma da fenomenologia, cujo vigor simples e originrio se chama delun.
Conectando-nos com o que viemos anotando na ltima anotao III, o modo de ser
dionisaco do ser que impregna o Sujeito na vontade para Poder se torna passvel de
uma mutao bem no fundo da subjetividade transcendental, e parece ter se
transformado na finitude absoluta, i. , finitude inteiramente livre e solta do instante da
percusso da Vida, e uma outra maneira de dizer: Da que no incio da fenomenologia
aparecia como essncia da intencionalidade como ver simples e imediato.
1. O termo Da-sein e sua traduo
Usualmente se traduz o termo alemo Dasein na acepo da ontologia tradicional como
a existentia (existncia), contraposta essentia (essncia). Existncia, Dasein nessa
acepo, significa ocorrncia. Na fenomenologia a palavra Dasein est reservada
somente ao Homem, mas numa referncia toda prpria. Dasein, existncia designa o
prprio do Homem, indica o Homem, compreendido no seu ser, no mais como
Homem na acepo em uso at agora, mas num sentido do ser todo prprio,
inteiramente novo, de tal sorte que se evita usar o termo Homem para referir-se a ele,
empregando a palavra Dasein em substituio ao termo Homem. Nessa colocao no
preciso dizer o Homem na sua existncia, pois existncia no algo que o Homem pode
ter como sua propriedade, como sua qualidade ou caracterstica, pois Dasein
(existncia) o prprio Homem, a sua essncia, de tal sorte que tudo que se sabe e se
disse dele at agora deve ser entendido a partir e dentro dessa nova acepo. Por isso
tambm dizer existncia humana um pleonasmo. E dentro dessa perspectiva se deve
dizer que Deus no tem existncia; nem pedra, nem planta, nem animal, mas somente o
referir se ao Ente Supremo, Deus absoluto e infinito como plenitude do ser. Aqui, porm
na compreenso do Da-sein como Da-seiend, retiramos da compreenso do ens a se (em
sendo a partir de si) toda a conotao de plenitude, pujana absoluta, da infinitude, para
apenas ficar limpidamente concentrados no modo de ser expresso no a se, como a partir
de si, dentro de si, nele mesmo, sem nenhuma mistura de outros elementos e mediaes
que no seja ele mesmo, como lmpida autopresena de si para si, mesmo, digamos bem
a modo de quando falamos do modo de ser do phanesthai medial, do scheinen, do
evideri, de tal modo que se trata do puro nada, na sua dinmica, onde a palavra
dinmica diz demais, e de alguma forma lembra substancialidade, ao passo que a se
enquanto o puro movimento da liberdade, da soltura em si, nela e dela mesma, no
nada mais nem menos que a pura disposio prvia em sendo, pre-sena, o pre-sente, o
Da, o Pr, sem nenhuma coisa a no ser o nada, o apenas nada Daseiend. nesse
sentido que o pr- da presena, o Da- do Dasein, remete ao movimento de
aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs das localizaes. Dito de outro
modo, presena enquanto o puro movimento da liberdade, da soltura em si, nela e dela
mesma, que nada, i. , a pura disposio de e para ser pura possibilidade de ser e de
no ser, um movimento onde propriamente no h aproximao, nem constituio de
si, nem dinmica de ser, nem suas localizaes, mas apenas o deixar ser o ente no seu
ser, na medida em que o ente livremente vem fala como eclodir do sentido do ser
como mundo. Esse nada na lmpida disposio de deixar ser se diz em alemo das
Offene, a aberta. A aberta no entanto no ente, no nada, a no ser possibilidade do
ente ser, no seu ser. E, como possibilidade, no uma espcie de fenda, um buraco, um
espao, um algo vazio dado simplesmente, mas acolhida, livre, i. , cada vez disposta a
deixar-se tocar pelo vir fala do ente no seu ser, em cuja acolhida se doa sempre novo e
de novo conduo do sentido do ser que nasce, cresce e se consuma, a partir e dentro
da renovada disposio de receber, de tal modo que essa prpria disposio de receber
recebida conforme se d o toque do nascer da gnesis, do crescimento e da consumao
do mundo. Essa disposio de receber, essa aberta do deixar ser o ente no seu ser o
Da, cujo ser o prprio nada ser a no ser o prprio e lmpido Da. Esse Da, a aberta a
essncia, o prprio do Homem. O Homem enquanto o Da, enquanto a aberta a partir e
dentro da qual nasce, cresce o ente na sua totalidade como mundo o ponto de salto do
eclodir do mundo,
2. Da-sein, na criao da existncia artstica
Assim, a pre-sena, o Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem algum
momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem de antemo j posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto ao
lado de outros objetos no-humanos. Mas, podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein73.
73 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada e
exaustivamente no que se chama analtica do Dasein, no livro clssico da Filosofia Ser e Tempo de
Martin Heidegger. A palavra existncia e similares, como existencialidade, existencial, est sendo usada
na reflexo no sentido da fenomenologia do Ser e Tempo (Martin Heidegger). Indica o prprio do ser do
homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o
ontologicum do humano. Geralmente, quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes nohumanos, marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o
ser do ente no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a
ntica. A palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o
prprio do homem no sentido da diferena ntica, mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena
ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do
Tentemos, repetindo o que foi dito em 2.5.1, intuir de que se trata quando falamos da
pre-sena, do Dasein ou melhor do pre-sente, do Da-seiende, mo de um exemplo,
atravs da dinmica da criao artstica? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao artstica produziria obras de arte. Estas, porm, tm um qu todo prprio que as
diferencia de outros tipos de produo. Esse qu diferente como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulado um pouco diferente, uma obra de arte uma fenda, a partir e atravs da
qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que aqui
denominamos possibilidade humana Da-sein como foi exposto no 2.5.1. Dasein a
interioridade do ser do Homem, donde vem luz, vem fala o mundo enquanto toda
uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente interpretamos essa
interioridade como um ncleo, dentro do homem, como do sujeito e agente da ao de
produzir a coisa chamada obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito homem, quando
faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao? H algo
anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para a ao criadora? E se aqui
respondermos que h outro anterior que inspira o sujeito-homem para a produo
artstica, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o
sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Dasein sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamada homem. Esse
impasse no fundo algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva
antiga que ao puxar numa subida os vages pesados no d conta do recado e fica a
marcar passo, girando vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de
impasse, no qual sempre de novo ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-atoobjeto, que devemos reconduzir o intuir para dentro do seu fundo, ao Da-sein da vida
artstica. Esse fundo sem fundo, no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto,
nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein
apenas o ser Da.74 Para, de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter
do fundo da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito
tirado da doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, apenas o de tentar a mo do conceito da aseidade 75 ilustrar de que se trata
quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o ponto de
homem e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena
ontolgica a de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da
distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena
ntica e marcando na mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira,
digamos oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo.
nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do
ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de ser
clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama Homem, mas no mais entendido como substncia
ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: existncia.
74 Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr,
anterior). Significa tambm j que, por que, em sendo assim.
salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus
na sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si 76. A
expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois
causa sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do efeito que produz.
Causa pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si,
nem o ato em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo isso que
dizemos assim predicando disso e daquilo, que , seja o que for 77. Trata-se, pois, de no
determinar a partir de fora o que . Ento se trata de qu? deixar ser a coisa ela mesma
no seu ser. O modo de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas ento o que ?
No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a
soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se ser. O deixar-se
ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm
na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim,
ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do
nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que
vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do Homem na sua
interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser
ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que
se chama finitude humana78. assim que alma do Homem, a psych, que traduziramos
75 Usar o termo aseidade que s atribuda a Deus para caracterizar a finitude, parece
ser absurdo, para no dizer uma ignorantia elenchi. Aqui, a pressuposio o seguinte:
o ponto nevrlgico da identificao no modo de ser a se, do ente finito e ente Infinito
reside no fundo na doutrina da mundividncia crist denominada Filiao divina e
Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da atribuio da
aseidade ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da
questo do sentido do ser. que colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade
no idntico com a mesmidade. O termo mesmo dessa mesmidade no est sendo
usado como igual (=), que uma categoria adequada para a quantidade nas coisas
fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o ente qualitativamente mais rico,
profundo e diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e diferente do que o ente
do horizonte algo (etwas) e objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais. Usamos
ento, de preferncia o termo identidade para determinar o relacionamento entre os
entes no tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori Pessoa (Person) que no
deve ser entendido como Sujeito (Subjekt).
76 I. , ab-soluto, i. , solto, inteiramente espontneo na sua identidade: jovialidade da
graa.
77 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito
da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do
Homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O
a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser
somente e apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do Homem,
78 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
Nietzsche chama esse mundo assim descrito de: meu mundo dionisaco do criar-se a si
mesmo eternamente, do destruir-se a si mesmo eternamente, i. , do ser e do devir.
Esse adjetivo possesivo meu, de imediato e na maioria dos casos, nos evoca o nosso
Mas na insistncia de girar vazio, e nesse formalismo vazio perder flego e no mais ter
o ar suficiente para prosseguir na compreenso mais aprofundada do que seja o
ontologicum, ocorre nesse vcuo da ausncia de contedos, onde nos agarramos e nos
apoiamos, uma suspeita: no est na hora de retomarmos a questo da diferena
ontolgica, entre o ser do Dasein e o ser do ente-no humano de uma forma mais
adequada e eficiente?
4. Da-sein e a sua diferena ontolgica
Da-sein como modo que se abre no fundo do ser da subjetividade do sujeito, como
sentido do ser todo prprio e novo que nos traz o ser do Homem na sua diferena
ontolgica, s pode ser captado com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois
pode ser entendido ora no seu sentido todo prprio de presena, ora como o modo que
diferencia o homem enquanto ente dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico dizemos que o prprio do ser do Dasein tem o carter diferencial da assim
chamada diferena ntica que distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse
caso teramos duas grandes regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do
ente-no humano. Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o
modo de ser do ente no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange
essas duas regies numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem
determinado. Pois tanto os entes humanos como tambm os entes no-humanos so
entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de
ser prprio do homem, entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo
do igual sentido do ser, comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do
homem, porm, ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena
existente no entre este ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral,
mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que
se trata? Em vez do ser ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor,
mundo, que no incio da nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos
algo, objeto, coisa, troo, trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e
Sache, mencionamos como indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de
ser. Nesse sentido ento, a diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre
horizonte e horizonte, entre mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o
horizonte (ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe
ou uma regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de
tal modo que no se trata de objetivar a totalidade como ente e coloc-los uma ao lado
da outra a modo de conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez
totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de
tal modo que uma vez dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no
se pode perceber que possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta: possvel se
pensar o mundo o mais geral que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No
seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem
isso ou aquilo, mas ...cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e
consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande
indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou
oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo e tomar p numa posio extra ou
alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral dos mundos na sua mundidade.
Esta, a assim colocada viso panormica, fruto de um bem determinado horizonte,
cujo modo de ser caracterizado por termo algo (etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou
tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to baixo que o ente no aparece
a camada de terra, sobre as quais crescem capins, arbustos etc. que cobre o cimo de uma
montanha rochosa e sustentada por ela, substncia ou acidente, mas com pleno
direito, substncia?! Por isso Heidegger diz: o prejacente a partir de si (no o que
levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas. Por
conseguinte, coisas no so blocos, ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim
prejacncias, presenas, ocorrncias. Mas em que sentido?
Quando uma imensa extenso se estende e jaz diante e ao redor de ns, como p.ex.
numa chapada, no somente temos a sensao da extenso horizontal, mas ao mesmo
tempo a extenso possui peso, como se o todo da imensido subisse do fundo e se
abrisse como vastido bem assentada no profundo de si mesma. Esse modo de ser de
uma paisagem, onde percebemos a imensido, profundidade e vigor do sereno estar
assentado em si mesmo, para dentro do seu profundo, dito na palavra hypokemenon,
hypokeisthai, prejacncia, substncia. Esse assentar-se no seu ser, a prejacncia no
isto ou aquilo, no localizvel aqui ali como uma coisa, mas impregna o todo e cada
momento, todas as articulaes e partes do todo, est presente como vigncia em todas
as coisas que constituem a paisagem, perfazendo a cada qual o seu erguer-se, o seu
surgir, crescer e consumar-se a partir e para dentro dessa prejacncia. So: os
prejacentes a partir e dentro da imensido, profundidade e vigor da prejacncia de ser,
de si, os presentes, a saber: as coisas na ontologia substancialista. Coisas de tal teor, se
destacam no seu perfil, saltam aos olhos, de quem inabita, mora na estncia, bem
assentado na imensido, profundidade e vigor desse modo de ser da prejacncia 86. Pois
tanto coisas como o homem so entes prejacentes, presentes, cada qual a seu modo,
junto, na cercania da pregnncia do vigor da prejacncia. Por isso substncia
(hypokemenon) se diz tambm essncia, em grego ousia87.
Esse modo de ser da prejacncia, a substancialidade, vige em todas as coisas para que
cada coisa seja cada qual a seu modo substncia. E o assentar-se no ser, de cada coisa,
portanto a substancialidade de cada coisa, a seu modo, perfaz a identidade diferencial de
cada coisa enquanto substncia, i. , prejacncia do vigor, a tornar-se, em sendo,
concrees, a saber, coisas ou entes, no seu todo, a saber, cada vez um mundo. A grande
dificuldade de nos mantermos na preciso da compreenso do que seja tudo isso que
estamos falando, consiste em sempre de novo objetivarmos la representao no
sentido nosso atual da metafsica da subjetividade, a prejacncia, a substncia como esta
ou aquela coisa-bloco, mas tambm ao mesmo tempo, de representarmos a prejacncia
que impregna todas as coisas e cada coisa como algo espacial, extencional, a modo da
extenso quantitativo-geomtrica etc. Mas, ento, como possvel ver, captar, se afetar,
ou melhor, ser tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio, assim
direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo simples
e imediatamente ver, captar, se afetar, ser tocado. Pois aqui ver, captar, se afetar, ser
tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente, prejacente a
seu modo, como ente denominado homem, na pregnncia da imensido, profundidade e
vigncia da prejacncia. Talvez um exemplo possa ilustrar o que aqui est sendo dito
sob a expresso ver simples e imediato.
Esse ver simples e imediato como abrir-se de uma paisagem, a clareira de fundo
livre, a partir e dentro da qual cada ente deixado ser na propriedade do seu ser. No
seria isso a coisa ou a causa88 do que no texto da carta citada no 2.2. Excurso:
Objetivao, dito por Heidegger:
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe. Ou Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia,
qui, como um objeto das cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o
mrmore em vista do seu peso; posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade
qumica. Mas esse pensar e falar objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus.
Em todas essas ilustraes, o movimento de vir fala, o abrir-se, o vir para fora, o
surgir, ao mesmo tempo o movimento de ir para o fundo da fala, a saber, silenciar; a
abertura que se vira para fora, o surgir, guarda no seu imo a profundidade insondvel
cada vez mais funda. O que assim nesse um mesmo movimento simultaneamente
centrpeto e centrfugo de um vrtice, da proximidade e do perder-se no longnquo
horizonte de uma paisagem, no abaixar a plpebra reatraindo-se num silncio, a
salvaguardar a intimidade da prpria identidade, num encontro, todos esses fenmenos
nos denotam o modo de ser do verbo grego aletheein, da palavra altheia.
Com o propsito de situar o Da-sein, o ser do Da dentro da estruturao do surgir,
crescer e consumar-se do mundo como desvelamento do ente na sua totalidade, i. ,
dentro da estrutura da altheia, precisemos melhor a nossa colocao:
Quando usamos a expresso o ente no (seu) todo, indicamos o que na expresso ser-nomundo est dito pelo termo mundo. Mundo o ente no todo. O mundo, o ente no seu
todo, todos os entes, atuais e possveis so, mutatis mutandis equivalentes. Todo
problema ver mundo, cada vez na sua mundidade ou o ente no todo, na sua totalidade,
ou o ente no ser. Na palavra altheia, o alpha (a-) corresponde a mundo, ente no todo,
todos os entes, abreviando o ente.
Como no possvel ver a mundidade, a totalidade, o ser, pois no so ente, e so
apenas perceptveis a partir e no ente de modo sui generis, digamos de imediato e
simplesmente a seu modo, em interrogando o ente no seu ser, necessrio, antes trazer
fala, cada vez, em concreto, o ente, o mundo que se submete ao interrogatrio.
Para podermos compreender de que se trata, vamos a seguir mostrar o ente, o mundo da
existncia camponesa, atravs de um texto.
Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar outra obra, de Artes Plsticas, de
van Gogh, que pintou um par de sapatos da camponesa. O texto se encontra em A
Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger: Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos
passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado
do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e no
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 94. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente no
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma, repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade95. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente96.
8. Mundo
O ttulo dessas nossas anotaes diz: O que a coisa ela mesma? Quer saber que coisa
a coisa. O texto descreve sapatos. Coisa chamada sapatos da camponesa. Esses sapatos
descritos por filsofo, Heidegger, e pintor, van Gogh, segundo nossa exposio acima,
pertence existncia camponesa. A palavra existncia aqui o que, na fenomenologia,
chamamos de Dasein, usualmente traduzida por o ser-a, tre-l, esser-ci, e na verso
brasileira do Ser e Tempo por presena, e que no indica o homem nem enquanto
substncia nem enquanto sujeito. Mas, afinal, o que esse Dasein, como , onde est, o
que ele faz? Ao assim nos perguntarmos, percebemos como a maneira nossa usual, sim
enraigada do nosso interrogar sobre as coisas entende coisa como esta ou aquela coisa
em si, individual, aqui, agora diante de mim, como um bloco de coisa, portanto, como
substncia, de alguma forma. Assim, quando escutamos dizer que a descrio em
questo aqui no texto uma descrio da existncia camponesa, substancializamos a
existncia como vida camponesa, i. , o modo de viver de um campons, ou de
camponeses, portanto de pessoas que pertencem a uma classe de gente que vive no
campo, com a profisso de campons, i. , do cultivador da terra para a produo
agrcola. Nesse modo de viver no campo, ento esse ou aquele campons, um grupo de
camponeses ou todos os camponeses de uma regio, uma provncia, pas, continente, do
mundo encontram, possuem, inventam, produzem ou interpretam esta, aquela, mil e mil
coisas que esto diante deles ou os cercam. E essas pessoas tm suas coisas,
utenslios, suas propriedades, posses seus costumes, religio, possuem suas idias,
pensamentos, imaginaes, suas vivncias, experincias, sua histria, como indivduo,
como famlia, como cl, como um povo, uma nao etc. etc. E todas essas coisas que se
chamam tambm entes, objetos, algos, pertencem ou realidade objetiva da Natureza
ou realidade subjetiva do Homem. Dentro de tal maneira usual de entender a
existncia camponesa a compreenso do que seja a existncia camponesa como Dasein
e a exposio camponesa do Mundo ou ser-no-mundo campons, como so feitas no
texto de Heidegger ou pintada por van Gogh, no passam de uma maneira potica,
artstica, do ponto de vista subjetivo de um filsofo, de um artista plstico. Mas ao lado
desse mundo do ponto de vista subjetivo, filosfico ou artstico, podemos tambm expor
o mundo do ponto de vista tambm subjetivo de manufatura, de comrcio, o mundo do
ponto de vista agora objetivo das cincias, e aqui da psicologia, sociologia,
historiografia, de geografia etc. Em cada um desses mundos dos diversos pontos de
vistas, quer subjetivos, quer objetivos, o sapato da camponesa vai aparecer de um modo
consonante com o leque de articulaes aberto pelo respectivo ponto de vista. E no
95 Cf. nota 14.
96 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam, 1960, p. 29-31
somente isso, cada mundo tem a sua lgica, o seu colorido, a sua estruturao, conforme
a mundidade em que atuado, ou melhor, que atua o ponto de vista correspondente.
E se agora diante de todos esses mundos dos diversos pontos de vista existentes aqui e
agora e outros possveis, quer no passado como no futuro, perguntarmos que ponto de
vista esse que considera o mundo como produtos inteiramente subjetivos ou
intepretaes da realidade existente em si, e interpreta a existncia camponesa como um
modo de viver de um ou mais sujeitos do campo, ento de repente percebemos o
seguinte: o que chamamos pontos de vista surge, se multiplica e se estabelece como
esclarecimentos vlidos, obviamente tidos como objetivos, reais, evidentes da
realidade, cuja vista no nos diz, nem pode dizer o ponto de salto a partir do qual faz
saltar o todo dos mundos do ponto de vista e o ponto de vista de todos os pontos de
vista. Com outras palavras, a vista, a viso do ponto de vista que projeta os mundos do
ponto de vista visualizao ou, dito com outra palavra, objetivao mencionada por
aquele texto da carta de Heidegger, citado bem no incio da nossa reflexo. Objetivao
essa, cujo ponto de salto recebe o nome de Sujeito, cujo ser se chama subjetividade.
Acrescentemos aqui tambm, talvez num sentido bem diferenciado e diverso de
objetivao a modo S O, o surgir, crescer e consumar-se do todo de uma concreo a
partir e sob o toque da percusso p. ex. do sentido da possibilidade de ser cujo carter de
ser recebe nos gregos o nome de hypokemenon e depois na Idade Mdia, de substncia.
Tentemos agora fazer presente todos esses mundos e mundos de objetivaes e
concrees, em diferentes nveis, em variegadas modalidades de ser, em diferentes
epocalidades, atuais, passadas e futuras, na sua possibilidade, mundos que se
entrecruzam, se sucedem, se repetem, se repelem, que se contrapem, se conjugam, se
harmonizam, se afinam e se desafinam, quais ressonncias e dissonncias, em
repercusses das repercusses de entoao de imensa sinfonia, cuja percusso toa como
que de um ponto de salto, no primeiro toque do incio da execuo sinfnica 97.
Resumamos e chamemos toda essa presena dos mundos em diversas mundidades
simplesmente de mundo. E provisoriamente98 incluamos aqui nesse mundo nomeado por
ltimo tambm a realidade denominada naquela carta j mencionada de Heidegger de
11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje 99, de realidade do pensar e falar
no objetivante. Incluamos aqui tambm a realidade da dimenso religiosa e artstica.
Portanto, esse mundo como j foi dito h pouco o mundo da expresso ser-no-mundo.
E foi dito tambm que o fundo, a interioridade a mais profunda, o imo desse mundo o
no, o ser-no (In-sein), que o mesmo que o Da. E se mundo, na palavra altheia,
representado pelo alpha (), podemos representar o Da-sein por hfen (-) e com isso
formalmente encontramos a localizao do Dasein no conjunto da constituio
estruturante do ente no todo. Se pudermos usar uma representao que alis manca,
poderemos dizer que o mundo o tronco com vrios galhos principais, dos quais, de
cada um deles, se abrem inmeros outros leques de galhos menores, e de cada um deles,
outros leques de galhos cada vez mais finos, formando no conjunto toda a extenso da
copa da rvore. O tronco se assenta na terra, e ao se assentar na terra lana razes para
dentro da terra. Se fosse na estrutura de uma rvore, o Dasein se localizaria na cercania
das razes. E a terra seria ento a lthe, a ltheia?
97 Cf. Karajan: a primeira nota no a primeira de uma srie mas tambm o salto do
todo. Cf. o citado texto de Nietzsche.
98 Aqui devemos fazer uma distino...
99 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9. a 11 de abril de 1964.
No texto acima citado do livro A origem da obra de arte, onde se descreveu a existncia
camponesa, diz Heidegger:
graas vigncia da confiabilidade que a camponesa iniciada no apelo silencioso da Terra,
graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo
e Terra esto assim ali para a camponesa e aos que com ela esto no seu modo: apenas no
artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a confiabilidade do artefato que d,
em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura Terra a liberdade da impulso
permanente.
caso do templo grego, obra do crer, so como olho em cujo centro, em cujo meio, se
abre a fenda da retina, atravs da qual se abrem perspectivas de uma imensa paisagem
nova, dantes nunca visualizada, e ao mesmo tempo mo do fio condutor dos acenos
das perspectivas dessa nova paisagem do novo mundo, se d o vislumbre de uma
clareira. Esta o ver simples e imediato, a ausculta obediente da pertena, a disposio
de entrega, gratido e louvor que perfazem o olho, o ouvido, o corao do poeta,
pensador e crente na sua obra como a aberta do eclodir, no transluzir, estranhamente
simultnea da serenidade e imensido solta da Liberdade e ao mesmo tempo um risco,
qual raio a rasgar o cintilar de um choque do espanto de uma fenda inexorvel a fazer
permanecer todas as coisas no susto instantneo da nitidez da perfilao de cada coisa, a
saber, o ente na densidade inexorvel da sua identidade como diferena, para de repente,
afundar tudo no silncio do abismo sem fundo de uma caligine inominvel.
Por isso, no fundo de um mundo onde se torna possvel uma coisa como templo, esttua
de Apolo, o quadro o sapato da camponesa, a saber, um van Gogh, e sua interpretao
como obra de pensamento na obra A origem da obra de arte, um Heidegger, vige o Dasein, onde cada mundo que surge e concresce como ente no todo, ponto de salto de um
novo mundo, que na fenomenologia recebeu o nome de o evento da facticidade, em
alemo Erugnis der Faktizitt. dessa realizao da realidade, dessa coisa que fala o
texto de Heidegger, quando fala do Mundo, da confiabilidade, do assentamento na
Terra, atravs da paisagem da existncia camponesa, e seu comentrio. Tentemos refletir
mais em detalhe o ponto dessa coisa, para enfim situar o Dasein no seu ser, i. , na
morada prpria do seu ser.
A existncia camponesa, cuja paisagem salta da obra de van Gogh e Heidegger 100, tida
como produto do ponto de vista do sujeito de nome van Gogh e Heideger. No entanto,
tudo isso visto do ponto de salto donde se abre o mundo da existncia camponesa e o
sapato de camponesa, trata-se da origem, concreo e remate do ente no todo, do universo mundo. Dasein se situa na cercania desse ponto do salto. Por isso, ele no pode
mais ser compreendido a partir do ente. Se o compreendemos como ente, no todo de um
determinado eclodir e constituir-se do mundo, interpretado como um ente que recebe
diversos nomes e qualificaes como p. ex. homem, criatura, sujeito, conscincia, o sera, causa, condio da possibilidade, e at demiurgo, deus etc., mas jamais Dasein na
sua essncia, no que h de seu prprio. Seria ento nada (no ente)? Termos como
Dasein, presena, as suas verses variantes como o ser-a, tre-l, esser-ci, a aberta, o
aberto, a abertura, existncia, so expresses de perplexidade, na dificuldade de dizer o
qu ... Heidegger fala da confiabilidade 101, do assentar-se do mundo na Terra, da
. Ns acima chamamos o sentido do ser determinado como ponto de salto do
mundo da Idade Mdia, de substancialidade, do Mundo Moderno, de subjetividade.
Physis, depois substancialidade (hypokemenon, substantia), subjetividade (cogito,
vontade para poder) todos seriam pontos de salto do mundo? O que seria ento aqui a
Terra? A esse vir para fora e eclodir, ele mesmo e no todo, os gregos primordialmente
100 Os nomes van Gogh e Heidegger no indicam o sujeito homem com esses nomes,
mas as obras, portanto o constituir-se do mundo, em cujo ponto de salto se acha Dasein
enquanto ser do sujeito homem de nome van Gogh e Heidegger. O sinal indica a obra
de van Gogh, assumida a partir e dentro da obra Heidegger.
101 Verlsslichkeit.
menos, ou melhor nada saber, nada querer... simplesmente ser... o que? Como? E l
vamos ns de novo a indagar, a interrogar... O que fazer? H um escrito antigo hindu,
onde se repetem infindas vezes em diferentes histrias repetidas cada vez de modo
diferente, as vicissitudes do mesmo caminho. Um prncipe, piedoso e nobre, passou
debaixo de uma forca, onde estava o cadver de um criminoso, exposto s intempries e
aos escrnios da multido. Compadecido, o tira da forca, e carrega nos ombros, para
lev-lo ao cemitrio, ao sepulcro da sua famlia e ali o sepultar, para que o morto possa
prosseguir, no alm, o seu percurso de purificao, e no ficar aqui na terra, empacado,
girando vazio no caminho do progresso da sua reencarnao. Ao carregar o cadver, a
cabea e o rosto do morto, fica bem perto do rosto do prncipe, e ao comear a
caminhada, o morto comea a falar e fazer perguntas sobre a vida. O prncipe comea a
responder, e se estabelece todo um dilogo entre o morto e o vivo, at chegarem ao local
da sepultura. Antes de o prncipe baixar o cadver dos seus ombros, o morto lhe coloca
uma ltima pergunta. O prncipe no consegue lhe responder ou lhe responde falso, e
vapt-vupt!, o cadver e o prncipe esto de novo debaixo da forca, e devem reiniciar o
seu percurso. E isso tantas vezes que preenchem um grosso volume de um livro em
centenas de histrias mirabolantes com perguntas e respostas. Assim, j que nas coisas
da vida na filosofia permitido tambm dizer na fenomenologia? , permanecer assim
morto, pendurado numa forca, simplesmente assim ocorrente num real estado, no
vivel, retomemos tudo o que dissemos, agora em uma repetio, mais mixuruca ainda,
a modo da caminhada da dupla, do morto e do vivo, exposta no livro hindu acima
mencionado.
1. De novo, a intencionalidade
Dissemos acima: , Ziur do Zur Sache selbst, o Da do Dasein movimento. Esse
movimento nas primeiras anotaes se chamava intencionalidade. Intencionalidade que
foi entendida usualmente como uma flecha unidirecional , depois bidirecional ,
depois num sentido mais prximo da acepo fenomenolgica da intencionalidade,
numa flecha bidirecional polarizante dentro de um crculo ( e depois num
movimento espiral simultaneamente centrfugo e centrpeto. Recordando de tudo que
dissemos nas anotaes anteriores, tentemos entender melhor de que se trata quando no
ttulo dessa 3 anotao identificamos fenomenologia com coisa ela mesma. E nessa
tentativa, finalmente compreender melhor de que se trata, quando, no lugar de Homem,
usamos sempre de novo Da-sein, Pre-sena.
comum, no incio do estudo da fenomenologia entender a intencionalidade
unidirecional (), como impostao do Homem, virado para as coisas, atravs de seus
atos, e isto quer nos afazeres cotidianos, na Vida quanto nas cincias. Costuma-se
chamar esse modo de impostao do relacionamento do Homem para com as coisas do
seu mundo circundante de impostao do realismo emprico. Essa classificao e
explicao formal e abstrata da experincia vivida, no entanto, passa por cima do que o
fenmeno como tal implica. A aclarao paulatina da implicao do fenmeno comea a
se dar, quando percebemos que o relacionamento entre eu ou ns e a(s) coisa(s) do
mundo circundante no uma flecha, direcionada para frente num tender para (intendere) esta ou aquela coisa, nem uma flecha que vem das coisas sobre ns a modo de
recepo passiva dos estmulos que as coisas nos causam ( ), nem soma simultnea da
flecha ativa e flecha passiva (), nem movimento espiral centrifugo e centrpeto, se
representamos a espiral como sequncia contnua de linha que sobe e desce numa reta
que se move, curvando-se a modo de crculos concntricos encaracolados, sem
examinar para o fenmeno que esse sinal geomtrico possa estar insinuando e que
poderia ser til para nos auxiliar na reflexo.
A impostao real do realismo emprico, na interpretao do que seja a
intencionalidade, assinalada com uma flecha parece ser bem concreta, real e visvel,
de modo imediato e simples. Na realidade, ela abstrao, operada de modo,
digamos, a grosso modo sobre e dentro de situao viva, concreta e real do que
Husserl chama de Lebenswelt (mundo circundante vital) e que ns, seguindo de alguma
forma a Ser e Tempo, poderamos chamar de mundo pr-predicativo. E por predicativo,
ento, entendemos o esquema da sintaxe gramatical S P, que por sua vez clone no
nvel da linguagem, do esquema SujeitoObjeto.
A compreenso da intencionalidade na sua acepo usual, dentro do assim chamado
realismo (ou objetivismo) emprico e idealismo (ou subjetivismo emprico), se d dentro
desse esquema SujeitoObjeto, num nvel de indiferenciao, a grosso modo, da
situao vital, a partir de e dentro da qual ela acontece.
2. De novo, sujeito e objeto
A seguir, reproduzimos, encurtando e modificando em parte, a nosso modo, uma
reflexo, j feita, sobre a defasagem do esquema SujeitoObjeto, que no fundo de
novo uma repetio, para ver como a Lebenswelt e a compreenso do homem no
horizonte da vida no nos faz compreender o Dasein e Ser-no-mundo de modo concorde
com a coisa ela mesma da fenomenologia. H, pois, uma empiria, uma realizao da
realidade mais concreta, mais viva, mais diferenciadamente elementar do que o modo
do realismo emprico. Da tal maneira que cham-la de pre-predicativa compreender
essa nova realizao a partir e dentro do antiquado, e abstrato realismo emprico
defasado. Entrementes essa descoberta nos conduz para a realizao da realidade que se
d na intencionalidade, agora a partir e dentro da subjetividade transcendental. Aqui, o
mundo pre-predicativo aparece como vida, i. , Lebenswelt. Aqui, o mundo aparece na
sua vitalidade em mil e mil diferentes gnesis, constituies, estruturaes e
consumaes da ordenao do mundo como foi insinuado acima.
A situao uma, um tanto extra-ordinria, dentro do ordinrio da nossa vida de
afazeres. Assim, me encontro doido de preocupao porque, numa excurso Mata
Atlntica, perdi-me completamente; estou s, arrepiado s em pensar na noite que se
aproxima. O que aqui, nesta situao, o sujeito e o objeto, o subjetivo e o objetivo? O
sujeito sou eu, s, perdido na imensido da mata. O objeto? Objetos so: esta rvore,
esta pedra, aquele rudo sinistro que vem no sei de onde, o burburinho de um riacho
que se oculta na floresta, e, principalmente, a Mata Atlntica que me cerca (que, por sua
vez, conjunto de rvores e outras coisas mais). Eu, sujeito, c; l, o objeto, diante ou
ao redor de mim. Eu, sujeito, aqui dentro desta carcaa chamada meu corpo, com todas
as suas sensaes, as emoes, idias e vivncias; e l, o objeto, ali presente, indiferente
minha angstia, a coisa em si, brutalmente ali real. O que o real, o que a coisa, o
objeto diante de mim, parece-nos evidente. Ali, tudo obviamente, naturalmente claro,
objetivo, em si, sim, real, verdadeiro. Mas e o sujeito? Dizemos: o sujeito sou eu.
Quem? E aponto a mim mesmo: este sujeito aqui! Diante de mim, aquele objeto, aquela
coisa l. Eu! E o dedo apontado... Para onde? Para o meu peito. Mas e esse eu para o
qual aponto onde est? Ora, aqui! Aqui... Mas onde? Quando aponto a mim mesmo,
onde est, nisso que aponto como sujeito, esse mim mesmo? Atrs do corao? Dos
pulmes? Dentro do estmago? Acima do fgado?
J um tanto perplexos, sigamos o percurso do movimento que termina, nesse ato de
apontar, com o dedo indicador sobre mim mesmo. Tenho diante de mim, ou melhor, ao
redor de mim, a floresta que me envolve. Dentro da floresta sou um ponto minsculo,
que est diante de um tronco cado. A floresta objetivo. O tronco tambm. Estou
vendo o tronco; entre o tronco e mim est o cho mido que me molha os ps. Os meus
olhos rastream o tronco, passo a passo o cho molhado, encontram os ps, sobem pelo
corpo at a altura do pescoo, descem seguindo o brao direito e chegam na
extremidade do dedo indicador, que est apontando o meu peito. E eu digo: Eu, aqui, o
sujeito!
A essa altura, perguntemos: tudo que meus olhos rastrearam, etapa por etapa, os meus
prprios olhos e eu mesmo, o eu mesmo apontado com todos os seus rgos internos,
no so objetos, no so objetivos? E o que esse sujeito-eu que tudo isso observa,
julga, sente, valoriza em o apontando? Se, est em mim, o que esse mim? O corpo?
A alma? O esprito? A conscincia? Onde que vemos, encontramos algo como sujeito,
alma, esprito, conscincia? Dizemos: Mas alma, esprito, conscincia, tudo isso
invisvel, insensvel... Mas, ento, o que ? nada? Fumaa? Iluso? real,
realmente? E se , objeto? Um objeto chamado sujeito? Mas sujeito como? Em que
sentido? Quem , o que , como o ser desse quem que um ponto dentro da imensido
da floresta, que por sua vez uma minscula rea da terra, a qual um gro de areia na
vastido abissal do universo... E, no entanto, um ponto infinitamente pequeno, perdido
nesse universo, que capaz de julgar, pensar, avaliar todo esse universo infinito dentro
do qual est.
Essa estranha coisa que somos ns mesmos, que tudo abrange, tudo capta, inclusive a si
mesma, tudo representa como isto e aquilo, seja coisa visvel ou invisvel, ela objeto?
Ou sujeito?
De repente, minha mente se ilumina e me surge uma resposta genial: objeto e
sujeito ao mesmo tempo! Objeto enquanto captado e observado; sujeito enquanto capta
e observa. Mas, se com isso representamos o sujeito, o observador como um objeto
diante de mim, e assim ficamos marcando passo, no dissemos nada, no vimos nada,
no sentimos nada...
Na realidade, isso que chamamos de sujeito, opondo-o ao objeto, no nada dessas
coisas. A coisa ela mesma muito mais simples, mas difcil de ser percebida e de
ser dita...
Assim, p.ex., arte, religio, vida cotidiana cada vez uma totalidade. No nem
subjetivo, nem objetivo, nem uma mistura de ambos. um todo prprio, com sua
prpria lgica, suas prprias leis e perspectivas que no podem ser reduzidas a,
substitudas ou simplificadas por leis, normas e lgica de outra totalidade. Dentro da
prpria totalidade h o autntico e o inautntico, o falso e o verdadeiro. Mas dela
como totalidade, por ser o todo, no tem sentido falar de certo e errado, particular e
comum ou geral, privativo e social, subjetivo e objetivo.
Se, no entanto, de alguma forma quisermos usar para a totalidade todos esses binmios,
eles devem ser entendidos dentro de cada totalidade, cada vez de modo diferente,
segundo o sentido prprio ditado pelo prprio de cada totalidade.
Agora observemos com toda a ateno. Todas essas categorias como subjetivo e
objetivo, privativo e social, particular e comum , no sentido usual e corrente nas
nossas discusses e nos nossos discursos, so, por sua vez, categorias e conceitos
prprios de uma totalidade, na qual tanto o ser humano como tudo quanto no ser
humano , por assim dizer, pontuado, substantivado, posicionado como bloco
coisificado, a partir de uma viso panormica.
Por isso, quando descrevemos uma situao existencial como aquela em que se est
perdido inteiramente na Mata Atlntica e comeamos a perguntar: o tronco
objetivo? O dedo que aponta o sujeito eu objeto? Onde est e o que o sujeito? O a
mim mesmo? etc. etc., ns no estamos sendo a presena prenhe do mundo, da
totalidade da situao existencial perdido inteiramente na Mata Atlntica. Estamos
sendo, isto sim, outra totalidade, na qual, como que de um ponto de vista fora da
situao, numa viso panormica objetiva, no participativa, neutra, indiferente,
localizamos cada realidade no enfoque dessa viseira generalizante, falando sobre isto
e aquilo como coisas, blocos, tomos, pontos fixos, e ligando-os entre si numa rede
geomtrica de significado vazio, geral, abstrato, sem vida e concreo. Essa
visualizao longnqua, essa mundiviso televisiva o projeto de um mundo, lanado,
sustentado por uma impostao, a qual recebe o nome de objetivismo emprico.
Mas ento, o que o subjetivo? O subjetivo o que aparece dentro dessa totalidade
objetivista como se fosse um dos elementos pontuais integrantes da maneira de ser
dessa totalidade coisificante objetivista. Com isso, o subjetivo oculta no seu bojo o
seu ser, dissimulando o sentido mais originrio da sua subjetividade, que a totalidade
toda prpria, cuja essncia no pode mais ser nem dita nem captada, reduzindo-a
coisa de objetividade, esquecida do prprio ponto de salto do seu ponto de vista.
aqui, nesse fundo, onde salta e mora essa autoidentidade toda prpria do ser do sujeito
como da subjetividade, e donde tambm brota a objetividade e seu mundo como projeto
da subjetividade, que se d a questo do sentido do ser do Homem, no mais
simplesmente como ser do sujeito em contraposio com o ser do objeto, mas como ser
da subjetividade, a partir e dentro de cujo mbito se sedimenta em diversos nveis de
compreenso da intencionalidade, acima mencionada, o seu esquema SO. Essa
questo no mais trata a autoidentidade do ser da subjetividade, nem como coisa
substancialidade, na metafsica grega, cuja palavra uma das palavraschave, semelhana da metafsica da substncia dos medievais, contm diferenciaes
e riqueza de contedo todo prpria. E tudo isso muito mais dinmica e profundamente
no incio da metafsica grega, nos pre-socrticos, cuja palavra-chave . Isto
significa que o que usualmente na manualstica chamamos de ontologia tradicional, cuja
palavra-chave o ente enquanto ente, onde o sentido do ser operante o do lgico
formal, uma ontologia cuja operosidade nos faz suspeitar que se trata de uma espcie
de estado terminal de uma sucesso de queda em cadncia, do vigor do ser presente no
mundo grego sob o nome , depois ,no mundo medieval, e na
nossa manualstica, ente entendido como um algo qualquer. Essa ontologia terminal
aparece no fim da Idade Mdia como nominalismo, onde a compreenso da substncia
reduzida a um simples algo individual. Essa de-cadncia do vigor, no sentido do ser, no
uma deficincia no sentido de defeito, falha, mas uma preparao para uma
transformao. dessa transformao que o texto de Heidegger, citado bem no incio
(2.2. Excurso: Objetivao) fala, ao atribuir a Descartes o incio da metafsica moderna,
cuja palavra-chave sujeito, no sentido da subjetividade, cujo estgio final se expressa
na palavra o matemtico, enquanto sentido de ser que recebe a forma do lgico
formal, presente na disciplina matemtica.
Isto significa que desde o incio 105, nos primeiros gregos at ns hodiernos, de
repercusso em repercusso, como ecos ressoa a toada inicial da percusso de um toque
do sentido do ser que desencadeia, faz crescer e encaminha para o remate, toda uma
imensa sinfonia da concreo do sentido do ser em mil e mil variantes de afinaes,
dissonncias, deixando ser infinitas variedades da ecloso do mundo, i. , do ente no
todo, com suas diferentes ontologias, interpretaes variegadas do que seja ser no ente,
enquanto coisas, entes, objetos pertencentes regio, Deus, Homem e Universo. Em
tudo isso, onde se coloca o ser? Dizemos: no ente na sua totalidade. Ser est presente
em toda parte e em todos os tempos, l onde se d o ente. Est presente ora como
vigncia da generalizao classificatria, da coisalidade, do horizonte, da mundidade,
cada vez constituindo o medium, o mbito e a envergadura da imensido, profundidade
e criatividade, a partir e dentro da qual devemos responder a pergunta: o que a coisa
ela mesma? Ser portanto a causa106 de todas as coisas, enquanto vigor de ser do
deslanche de todo e qualquer mundo, i. , do ente no todo? A esse vigor de deslanche de
todo e qualquer mundo chamamos de ponto de salto. Como tal no ente, nem como
isto e aquilo, nem como no todo, como mundo, mas o que ? o ponto de salto da
ecloso do mundo, do nascer, crescer e consumar-se das coisas, dos objetos, dos
entes, de algos cada vez atinentes e pertinentes entre si como con-junto no todo. o uno
que tudo. Se no ente, nem no todo, nem como isto e aquilo, o ser diferente do
mundo, do ente no todo? E diferente como? Total e radicalmente. Essa a diferena
total e radical do ente que denominamos diferena ontolgica.
O Ser , pois o uno de tudo? O que significa, porm o uno? Tudo aqui no significa
muitas, ou melhor, todas as coisas, uma por uma, todas? Ser como uno quer dizer um,
um, um, cada um? Ou conjunto, ajuntamento de muitas coisas? Ou juno de todas as
coisas? O que quer dizer nessa perspectiva, ser no ente, e isso total e radicalmente, na
diferena ontolgica?
Uma tentao sempre de novo colocar raiz de tudo, do ente no todo, o ser como algo
transcendente, p. ex. na ontologia da substancialidade, uma substncia que seja
totalmente diferente e outra do que o ente no todo: um ente supremo, um deus, um
criador, que contm em si todo ser enquanto plenitude infinito absoluto de ser, a tal
ponto que h somente esse ente supremo, e todo o resto no propriamente ente, pois o
que pode ainda restar do ser se esse ente absoluto supremo e plenitude de ser, s ele
propriamente ser? Outra no admitir jamais que ser seja ente, portanto jamais colocar
para alm ou aqum do ente no todo, um outro ente, por mais diferente e outro que seja,
por mais que esteja, no ser, des-substancializado, difano, sutil, rarefeito a ponto de
tocar as raias do nada a modo de horizonte transcendental, p. ex. no modo de ser da
subjetividade transcendental? Mas ento, tanto na primeira tentao como na segunda,
no seria muito mais simples e coerente dizer: H o Ser. O ente no todo nada. Ou h o
ente e nada mais? A mania da implicncia com o transcendental ainda apenas o
resqucio da substancialidade da metafsica da substncia, na hodierna ontologia da
subjetividade? A insistncia na diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica, no
ela que nos impede de sermos totalmente soltos e livres num positivismo emprico,
puramente experimental a modo das cincias naturais fsico-matemticas, na qual
podemos reduzir tudo pura dinmica de movimento de sucesso e composio de
matria, representada como pontos de concentraes energticas em expanso e
recolhimento como armao de quanta de valores ou valncias em mtua correlao?
Sem conseguirmos responder a todas essas perguntas que provavelmente foram mal
colocadas, tentemos atravs de uma hiptese, compreender o ser e o ponto de salto do
mundo no todo, por meio de um aprofundamento do que seja finalmente Dasein ou serno-mundo, na acepo da fenomenologia, ou dito de outro modo, a coisa ela mesma da
fenomenologia. Dito assim de passagem, uma hiptese algo como uma tentativa de
jogar verde para colher maduro. Trata-se, pois, de chutao. Chutao por acaso. Se
cair a ficha, quem sabe se no vivel. Embora tal possibilidade, nada tenha em si de
garantia de um valor. Tentemos assim, finalmente, dizer de que se trata quando dizemos
Da-sein, ou com outras palavras, tentemos colocar Da-sein no todo desses diferentes
conjuntos das ecloses do mundo no seu todo.
Aqui, da melhor maneira possvel faamos presente o ente no todo, o mundo no sentido
ampliado a modo de abranger todos os mundos atuais e possveis 107. Para isso,
recordemos a descrio da Vida, feita por Nietzsche no 2.5. Vontade para Poder: o ser
do sujeito; a representao do Mundo mo da comparao com a sinfonia no 2.7.1.1:
Mundo e a descrio da situao perdido na mata atlntica no 3.2. De novo,
Sujeito e Objeto. Tendo na representao a imensido, a profundidade, a vitalidade do
Mundo, o ente no todo, perguntemos: o que ser e onde est o ser; o que , e onde se
acha Dasein ou Ser-no-mundo? E retoquemos essa pergunta, depois da nossa reao
amadora diante de tantas enrolaes, ao falar do Dasein e seu ser. A pergunta aqui nos
faz despertar do sono trascendental e nos faz voltar realidade. E suspeitemos: Tudo
isso no ainda visto como se fosse de alguma forma algo do e no ente? possvel ver
o ser nele e ele mesmo? sempre na concreo? Por que, pois, no dizer que essa metafsica insondvel no existe. H, portanto, s o ente. O sujeito e subjetividade no
existe. O que h s o aperto dentro de uma determinada situao aqui e agora, e nada
mais, de tal modo que se d o ponto nevrlgico da fenomenologia, que realmente um
positivismo, mas no um positivismo metafsico, a modo do realismo emprico, nem do
107 O que suspeito.
no somos assim como somos, aqui, agora, assentados, enraizados no que somos. Esse
modo de ser, no qual nos devemos responsabilizar pelo e como o que somos e no
somos, em se dando a si mesmo o sentido do seu ser, e tornar-se todo um mundo da
realizao do ser, essa liberdade por e para ser se chama Dasein ou ser-no-mundo.
Quase sempre estamos esquecidos de que o nosso ser prprio um ter-que-ser assim na
vigncia do Dasein ou do ser-no-mundo. De vez em quando, porm, em ocasies de
aperto, nos colocamos e somos colocados como situao e ento nos dispomos a nos
colocarmos a ns mesmos sob o interrogatrio acerca do nosso ser prprio. Com outras
palavras, somos facticidade da nossa factualidade.
Dasein como ter-que-ser e se responsabilizar no seu ser, em assim se constituindo
ecloso, aumento e consumao de um determinado sentido do ser, como mundo, o
que foi denominado ao longo de toda a nossa reflexo em diversas repeties, ora como
Dasein, ora como Ser-no-mundo, ora como o ser do Homem. Homem, Deus e Universo
como trs grandes regies do ente no todo, com tudo que esses nomes de totalidades
implicam, como foi vrias vezes exposto no decurso das nossas anotaes, pertencem
constituio do mundo. O prprio Dasein, enquanto ente constitudo, aparece como
componente do mundo, ora como uma modalidade de physis, ora como hypokemenon,
ora como substantia ou sujeito em mil e mil variantes de aparecimento, ora
objetivado como horizonte, como mundidade, como Dasein, Ser-no-mundo,
entendidos como categorias antropolgicas do sujeito homem, mas em assim sendo tudo
isso, cada vez situao, cada vez incrustado nesse prprio mundo que a expresso do
ser, enquanto ente no todo, um ponto, um instante, insignificante no meio das coisas
como uma coisa, no meio dos entes como ente, como algo, objeto, Objekt, Gegenstand,
Ding, Sache, cada vez na perspectiva do todo.
E, no entanto, essa coisa ntica, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica, se
destaca como a fenda, como a aberta, clareira, vislumbre do toque da percusso de uma
determinada possibilidade do sentido do ser.
E, no entanto, essa coisa, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica se destaca
como ente cuja entidade ontolgico, a saber, a aberta, a clareira do vislumbre,
ressonncia percusso do toque de uma determinada possibilidade do sentido de ser,
que funda a realizao da realidade e lana a ecloso do surgir, crescer e consumar-se do
mundo. Nessa ecloso, no abrir-se em leque na ordenao do ente no todo e seu
perfazer-se como mundo atravs da aberta do Da-sein, ser o prprio mundo na sua
consumao. a concreo realizada, bem-sucedida, afortunada, o vir fala de uma
possibilidade de ser. E a aberta, o Da, nada, apenas a pura acolhida no deixar ser o que
na percusso do toque do sentido de ser dado. Esse abrir-se, o aberto como o tinir do
vazio do corpo de ressonncia, na qual toa a sonoridade de sons da percusso do
toque e sucessivas sequncias de repercusses em repercusses, se ergue imenso,
profundo e livre todo um mundo de realizao da plenitude de ser. Esse vazio de, por e
para a ressonncia da sonoridade de ser no a sinfonia de ser como mundo, mas
acompanha a cada tonalidade de ser, continuamente a acolher e deixar ser a sonoridade
na percusso do toque da possibilidade de ser. No toque, nem o sentido do ser que
vem da insondvel e inesgotvel possibilidade de ser. apenas passagem do abismo da
possibilidade de ser para a concreo do ser como mundo. Mas nem o mundo, nem o
abismo inesgotvel e insondvel da possibilidade de ser so nem se tornam em si, por e
para si, a no ser a partir e no nada dessa pura disposio de deixar ser o ente no todo
e com isso a vigncia da possibilidade de ser. Essa disposio o que no incio da
reflexo, ao falarmos da intencionalidade e seus momentos de reduo, ideao e
Por outro lado, porm, no conseguimos nos aquietar dentro da concepo, to simples,
imediata da coisa, do realismo emprico to banal e simplrio. Assim, observamos,
tambm na insistncia, que essa realidade em, por e para si, existente independente de
nossa atuao, recepo e abordagem dela, a coisa ela mesma, j resultado da nossa
relao com ela, portanto no pode ser independente, solta, em si, por e para si, sem de
alguma forma estar referida ao homem. A negao da referncia a ns, o modo de ser do
sem referncia ao homem j uma referncia a ns, s tem sentido para ns, de tal
modo que sem essa referncia, no poderamos sequer suspeitar da possibilidade da
realidade em, por e para si. Mas isso no quer dizer que o significado, o sentido da
realidade em si, depende do homem, mas no a existncia da coisa em si. Portanto, tudo
isso parede mostrar a seguinte questo, saber se o homem pode conhecer, ter contacto
com a realidade em, por e para si, mas pelo fato de o homem no poder conhec-lo, ter
contato com ela, no significa que com isso a realidade em si no exista. E
argumentamos: se eu desapareo, com isso desaparece para mim o mundo, mas no o
mundo em si. Contra-objeta-se: desaparece para mim, mas no para outros entes
humanos, semi ou supra-humanos, dotados de conscincias ou coisas similares. Mas se
todos eles desaparecerem? Ento reinaria escurido, abismo do nada... Mas absoluta
escurido, o abismo do nada, tudo isso no de alguma forma coisa da experincia do
homem? O homem, porm, tambm ele no coisa entre outras coisas? No um
tomo junto com, no meio do todo, formando com outras coisas todo um conjunto a
modo de uma rede, com seus ns? Que coisa , pois, a conscincia e seus similares que
percebem e entendem a si e as coisas, como coisas, so tambm simplesmente coisas?
Ou no ser que a nica coisa real, em, por e para si a conscincia, que por ela que
todas as cosias so reais, a partir e dentro da envergadura da sua abrangncia que projeta
mundos e mundos de coisas como objetivaes, como produtos da dinmica de si, da
sua autoconstituio?
Essa reflexo j a fizemos umas 3 a 4 vezes em diferentes formulaes no percurso de
nossas anotaes. A repetio sintoma aqui de perplexidade. As tentativas, por mais
assduas que sejam, patinam por fim no mesmo ponto. Ponto que por assim dizer um
cintilar do abismo. Da coisa, e a fortiori, da coisa, ela mesma, nada sabemos. coisa
ela mesma, portanto, significa um apelo, uma convocao de caminhada, de ida a esse
no saber. Esse no saber se chama na fenomenologia facticidade. A seguir falemos
breve e superficialmente da facticidade, o que impregna, qualifica, d o quilate de ser ao
nada do Da do Dasein, do Ser-no-mundo.
4. A facticidade-coisa
Chamamos os acontecimentos que se do no tempo de fatos. O ser do fato
factualidade. Fato, facto, em latim factum. Factum particpio passivo passado do
facere, fazer. Fato , pois coisa feita. Usamos o termo fato para indicar uma coisa real, i.
, na histria uma coisa que realmente aconteceu, ocorreu. Mas h uma diferena dizer:
coisa e fato. Ocorrer da coisa e ocorrer do fato bastante diferente. Da coisa se diz
propriamente que algo existe, que no nada, que ali est, dado simplesmente. O fato
diz mais, diz que algo aconteceu. Diz que esse algo podia no ter acontecido, mas
realmente aconteceu. Mas fato significa literalmente feito. Quando algo feito,
fabricado, confeccionado, porque s olhamos a existncia, a ocorrncia do que foi feito,
no observamos o prprio destinar-se do perfazer-se da coisa feita. A coisa pode no ter
sido feita de modo que acontea. Foi feita, mas no se tornou um acontecer. Assim no
termo feito ou fato, pode se destacar, s que ali se est, existe, ocorre; mas podemos
tambm captar o prprio do fato, que de ter sido feito acontecer. Esse ter sido feito
Para a fenomenologia, pisar num lugar sombrio, ficar ali imvel sucumbir a partir e
dentro de si mesmo, no ser da sua situao, na situao do seu ser. Ouamos, pois a
coisa e a causa do Ocidente ela mesmo que o fundo oriente de um alegre saber: Diz
Nietzsche, o filsofo da Gaya Scienza, na indigncia epocal do crepsculo dos dolos:
Pode um burro ser trgico? Que se afunde debaixo de um fardo que no pode
carregar, nem jogar fora?... O caso do Filsofo (NIETZSCHE, 1980, p. 60)111.