A IMANNCIA ABSOLUTA*

Giorgio Agamben
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1. A VIDA
Por uma coincidncia singular, o ltimo texto que Michel Foucault e Gilles
Deleuze publicaram antes de morrer tem como ponto central, em ambos os casos, o
conceito de vida. O significado desta coincidncia testamentria (tanto num caso como
no outro, trata-se, com efeito, de algo da ordem de um testamento) vai alm da solidariedade secreta entre dois amigos. Ele implica a enunciao de um legado que concerne
inequivocamente filosofia que vem'" "'. Esta, se o quiser acolher, dever partir daquele
conceito de vida em direo ao qual o gesto extremo dos dois filsofos indicava. (Tal ,
pelo menos, a hiptese da qual parte a nossa investigao.)
O texto de Foucault, publicado na Revue de Mtaphysique et de Morale de
janeiro-maro de 1985 (mas entregue revista no ms de abril de 1984, o ltimo texto a
que o autor pde dar o imprimatur, mesmo retomando e modificando um escrito de
1978), traz o ttulo "La vie: l'exprience et la science"l. Aquilo que caracteriza essas pginas, concebidas por Foucault como uma homenagem derradeira ao seu mestre
Canguilhem, uma curiosa reviravolta de perspectiva justamente em relao idia de
vida. como se Foucault, que em Nascimento da clnica comeara inspirando-se no novo
vitalismo de Bichat
* As obras de Deleuze encontram-se citadas com as seguintes siglas: D (G. Deleuze e Clair Parnet,
Dialogues, Paris, Flammarion, 1977); CC (Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993); IV ("L'immanence:
une vie... ", Philosophie, 47,1995); LS (Logique du sens, Paris, 1973); S (Spinoza et le probleme de
l'expression, Paris, Minuit, 1968); Qph (Qu'est-ce que Ia philosophie?, Paris, Minuit, 1991); F (Foucault,
Paris, Minuit, 1986); DP ("Desiderio e piacere", Futuro anteriore, 1, 1995).
** Aqui traduzo literalmente a expresso "che viene", que reaparecer no pre sente texto, por ela ser
caracterstica do pensamento de Agamben, autor inclusive de um livro intitulado La comunit che viene
(Einaudi, Turim 1990), cujo incipit reza: "L'essere che viene e l'essere qualunque" [O ser que vem o ser
qualquer] (N. do T.).
1 Agora est disponvel em Michel Foucault, Dits et crits, editado por Fran ois Ewald e Daniel Denfert,
Gallimard, Paris, 1994, pp. 763-77.

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e na sua definio de vida como "o conjunto das funes que resistem morte",
terminasse agora vendo nela, antes, o mbito prprio ao erro. " la limite", ele escreve,
"la vie... c'est ce qui est capable d'erreur... La vie aboutit avec l'homme un vivant qui ne
se trouve jamais tout--fait sa place, un vivant qui est vou 'errer' et 'se tromper", 2 .
Pode-se ver, neste deslocamento, um testemunho ulterior daquela crise que, segundo
Deleuze, Foucault atravessa depois de Vontade de saber. Mas o que aqui est em jogo
certamente algo mais do que decepo e pessimismo, algo como uma nova experincia

que obriga a reformular as relaes entre verdade e sujeito e que, portanto, diz respeito ao
mbito especfico da busca de Foucault. Arrancando o sujeito do terreno do Cogito e da
conscincia, ela o arraiga no da vida, mas de uma vida que, enquanto essencialmente
errar, vai alm das vivncias e da intencionalidade da fenomenologia: "Est-ce que toute la
thorie du sujet ne doit pas tre reformule, des lors que la connaissance, plutt de
s'ouvrir la vrit du monde, s'enracine dans les 'erreurs' de la vie?"3 . O que pode ser um
conhecimento que no tem mais como correlato a abertura ao mundo e verdade, mas s
a vida e o seu errar? E como pensar um sujeito s a partir do erro? Badiou certamente
um dos filsofos mais interessantes da gerao que segue imediatamente a de Foucault e
Deleuze tambm pensa o sujeito a partir do encontro contingente com uma verdade e
deixa de lado o vivente como animal da espcie humana chamado a servir de suporte a
este encontro. evidente que no se trata, em Foucault, de uma simples correo
epistemolgica, mas de um outro deslocamento da teoria do conhecimento, desta vez para
um terreno absolutamente inexplorado. E justamente este terreno, que coincide com a
abertura dos trabalhos acerca da biopoltica, que poderia ter fornecido a Foucault aquele
"terceiro eixo, distinto tanto do saber como do poder", de que ele, segundo Deleuze, tinha
necessidade naquele momento, e que o texto sobre Canguilhem define in limine como
uma outra maneira de abordar a noo de vida.
2. FILOSOFIA DA PONTUAO
O texto de Deleuze do qual doravante nos ocuparemos traz o ttulo:
"L'immanence: une vie... " e apareceu na revista Philosophie dois
2 Idem, p. 774.
3 Idem, p. 776.

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meses antes da morte do filsofo. Diferentemente do ensaio de Foucault, um texto
breve, que tem o ductus corrente de um apontamento sumrio. J o ttulo, apesar da
aparncia distrada e quase suspensa, tem uma estrutura inslita, que certamente foi
meditada com ateno. Os dois conceitos-chave no esto unidos, com efeito, num
sintagma nem ligados pela partcula e (to caracterstica dos ttulos deleuzianos), mas
cada um deles est seguido por um sinal de pontuao (antes os dois pontos e depois as
reticncias). A escolha desta articulao absolutamente no sinttica (nem hipottica nem
parattica, mas, por assim dizer, attica) dos dois termos certamente no casual.
Os elementos de uma filosofia da pontuao, alm das breves referncias no
ensaio de Adorno4 , inexistem quase completamente. Que num texto filosfico no s os
substantivos possam adquirir dignidade termino lgica, mas tambm os advrbios, j foi
observado Puder e Lwith notaram a funo particular dos advrbios gleichwohl e
schon respectivamente em Kant e em Heidegger. Menos conhecido o fato de os sinais
de pontuao tambm (por exemplo, o hfen em expresses como In-der- Welt-Sein)
poderem assumir uma funo tcnica o hfen , alis, neste sentido, o mais dialtico dos

sinais de pontuao, porque une s na medida em que distingue e vice-versa. O fato de

que tambm em Deleuze a pontuao tenha uma importncia estratgica foi sugerido por
ele mesmo. Em Dilogos, aps ter desenvolvido a sua teoria do significado particular da
conjuno e, ele acrescenta: "Dommage cet gard que beaucoup d'crivains suppriment
Ia ponctuation, qui vaut en franais pour autant de et"5 . Se nos lembrarmos do carter
destrutivo (o e substitui o e desarticula a ontologia) e, juntamente, criador (o e "pe a
lngua nos eixos", introduz nela agenciamento e balbucio) que aquela teoria atribui
partcula em questo, isto implica que, no ttulo, tanto a introduo dos dois pontos entre
"a imanncia" e "uma vida" como as reticncias servem uma inteno precisa.
3. DOIS PONTOS: IMANAO
Nos tratados sobre a pontuao, a funo dos dois pontos , em geral, definida
pela interseo de dois parmetros: um valor de pausa (mais forte que o ponto e vrgula e
menor que o ponto) e um valor
4 T. W. Adorno, "Interpunktion", Akzente, 6,1956.
5 D, p. 73.

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semntico, que marca a relao indissolvel entre dois sentidos, cada um dos quais em
si mesmo parcialmente completo. Na srie que vai do sinal = (identidade de sentido) ao
hfen (a dialtica da unidade e da separao), aos dois pontos cabe, assim, uma funo
intermediria. Deleuze poderia ter escrito: "A imanncia uma vida", ou ento, "A
imanncia e uma vida" (no sentido em que o e substitui o para criar um agenciamento);
ou ainda (segundo o princpio, realado por Masmejan 6 , segundo o qual a vrgula pode
utilmente substituir os dois pontos): "A imanncia, uma vida". Se, em vez disso, usou os
dois pontos, porque evidentemente no mirava nem a uma simples identidade nem
somente a uma conexo lgica. (Quando, no texto, Deleuze escreve "dir-se- da pura
imanncia que ela uma vida, e nada mais", basta lembrar dos dois pontos do ttulo para
excluir que ele entenda aqui uma identidade.) Entre a imanncia e uma vida, os dois
pontos introduzem algo menos que uma identidade e algo mais que um agenciamento, ou
melhor, um agenciamento de espcie particular, algo como um agenciamento absoluto,
que inclui tambm a "no-relao", ou a relao que deriva da no-relao, de que ele
fala no ensaio sobre Foucault, a propsito da relao com o Fora. Se se retomar a metfora de Adorno os dois pontos como o sinal verde no trnsito da linguagem que se
reencontra, nos tratados sobre a pontuao, na classificao dos dois pontos entre os
sinais "que abrem", entre a imanncia e uma vida h ento uma espcie de passagem sem
distncia nem identificao, algo como uma passagem sem mudana espacial. Neste
sentido, os dois pontos representam o deslocamento da imanncia em si mesma, a
abertura a um outro que, porm, permanece absolutamente imanente. Isto , aquele
movimento que Deleuze, jogando com a emanao neoplatnica, chama de imanao.

4. TRS PONTOS: VIRTUALIDADE

Consideraes anlogas podem-se fazer para as reticncias que fecham (e,
juntamente, deixam aberto) o ttulo; em nenhum outro como neste caso, alis, o valor do
termo tcnico atribudo a um sinal de pontuao to evidente. Deleuze j notara, a
propsito de Cline, o poder de deposio de toda ligao sinttica que cabe s
reticncias: "Guignol's Band trouve le but ultime, phrases exclamatives et mises en
suspension qui dposent toute syntaxe au profit d'une pure danse
6 J. H. Masmejan, Trait de Ia ponctuation, Paris, l-F. Bastien, 1781.

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des mots7 . Que na pontuao esteja presente um elemento a-sinttico e, mais em geral,
a-semntico, est implcito na conexo constante com o respiro que aparece desde os
primeiros tratados e que age necessariamente como uma interrupo do sentido (" o ponto
mdio", l-se na Gramtica de Dionsio Trcio, "indica onde se deve respirar"). Mas aqui
as reticncias no servem tanto para suspender o sentido e fazer as palavras danarem
fora de toda hierarquia sinttica quanto para transformar o prprio estatuto da palavra, do
qual se tornam inseparveis. Se, como disse uma vez Deleuze, a terminologia a poesia
da filosofia, aqui o ttulo de terminus technicus no cabe ao conceito "vida", nem ao
sintagma "uma vida", mas unicamente ao no sintagma "uma vida... ". A incompletude
que, segundo a tradio, caracteriza as reticncias no remete aqui a um sentido ulterior
omitido ou que falta (Claudel: "um ponto tudo; trs pontos no so tudo"), mas a uma
indefinio de espcie particular, que leva at o extremo o significado infinitivo do artigo
une. "L'indfini comme tel", escreve Deleuze "ne marque pas une indtermination
empirique, mais une dtermination d'immanence ou une dtermination transcendentale.
L'article indfini n'est pas l'indtermination de la personne sans tre la dtermination du
singulier"8 .
O termo tcnico une vie... exprime essa determinabilidade transcendental da
imanncia como vida singular, sua natureza absolutamente virtual e o seu definir-se
somente atravs desta virtualidade ("Une vie ne contient que des virtuels. Elle est faite de
virtualits, vnements, singularits. Ce qu'on appelle virtuel n'est pas quelque chose qui
manque de ralit...")9 . Os pontos, suspendendo todo nexo sinttico, mantm, todavia, o
termo em relao com a sua pura determinabilidade e, ao mesmo tempo, arrastando-o
para este campo virtual, excluem que o artigo "um" possa transcender (como no
neoplatonismo) o ser que o segue.
5. PARA ALM DO COGITO
O ttulo L'immanence: une vie... , considerado como um bloco a-sintagmtico e,
no entanto, indivisvel, algo como um diagrama que condensa em si o pensamento
derradeiro de Deleuze. J a um simples olhar, ele prope o carter fundamental da
imanncia deleuziana, isto

7 CC, p. 141.
8 IV, p. 6.
9 Idem, ibid.

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, o seu "no remeter a um objeto" e o seu "no pertencer a um sujeito", em outras
palavras, o seu ser imanente s a si mesmo e, todavia, em movimento. neste sentido
que a imanncia evocada, no incio do texto, com o nome de "campo transcendental".
Transcendental ope-se aqui a transcendente, porque no implica uma conscincia, mas
se define como aquilo que "escapa a qualquer transcendncia tanto do "sujeito quanto do
objeto"10 . A gnese da noo de campo transcendental est em LS, em referncia ao
ensaio de Sartre de 1937 A transcendncia do Ego. Neste texto (que Deleuze julga
"decisivo") Sartre fala de "um campo transcendental impessoal, no tendo a forma de
uma conscincia sinttica ou de uma identidade subjetiva" 11 . Forando este conceito, que
Sartre no consegue liberar de todo do plano da conscincia, trata-se, para Deleuze, de
alcanar uma zona pr-individual e absolutamente impessoal, alm (ou aqum) de toda
idia de conscincia. No se entende o conceito deleuziano de campo transcendental, nem
o a ele estreitamente relacionado de singularidade, se no se medir o passo sem
retorno que eles do para alm da tradio sineidtica ou consciencial da filosofia
moderna. No s impossvel, segundo Deleuze, entender o transcendental como faz
Kant, "na forma pessoal de um Eu", mas tampouco possvel (aqui o alvo polmico a
fenomenologia husserliana) "lui conserver Ia forme d'une conscience, mme si l'on
dfinit cette conscience impersonnelle par des intentionnalits et rtentions pures qui
supposent encore des centres d'individuation. Le tort de toutes les dterminations du
transcendental comme conscience, c'est de concevoir le transcendental l'image et la
ressemblance de ce qu'il est cens fonder"12 . O Cogito, de Descartes a Husserl, tornara
possvel tratar o transcendental como um campo de conscincia. Mas, se, em Kant, ele se
apresenta como que uma conscincia pura sem experincia alguma, com Deleuze, ao
contrrio, o transcendental separa-se nitidamente de toda idia de conscincia para se
apresentar como uma experincia sem conscincia nem sujeito: um empirismo
transcendental, como ele diz com uma frmula propositalmente paradoxal. Liquidando
deste modo os valores da conscincia, Deleuze prossegue o gesto de um filsofo por ele
pouco amado, mas ao menos nisto certamen10 Idem, p. 4.
11 LS, p. 132.
12 LS, p. 143.

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te dele mais prximo do que qualquer outro representante da fenomenologia deste sculo:
Heidegger, o Heidegger patafsico do genial artigo sobre Jarry, com o qual, atravs desta
incomparvel caricatura ubuesca, ele pode, enfim, reconciliar-se 13 . Visto que o Dasein,
com seu In-der- Welt-sein, no decerto para ser entendido como a relao indissolvel
entre um sujeito uma conscincia e seu mundo, assim como sua aletheia, em cujo

corao reinam obscuridade e lethe, o contrrio de um objeto intencional ou de um

mundo de idias puras, um abismo separa tais conceitos da intencionalidade husserliana
de onde provm e, deportando-os ao longo da linha que vai de Nietzsche a Deleuze, faz
dele as primeiras figuras do novo campo transcendental psconsciencial e ps-subjetivo,
impessoal e no-individual, que o pensamento de Deleuze deixa de herana ao "seu"
sculo.
6. O PRINCPIO DE IMANNCIA
Uma genealogia da idia de imanncia em Deleuze deve partir dos captulos III e
XI da grande monografia sobre Espinosa. Aqui, a idia de imanncia deriva da afirmao
espinosana da univocidade do ser contra a tese escolstica da analogia entis, segundo a
qual o ser no se diz do mesmo modo de Deus e das criaturas finitas. "Chez Spinoza, au
contraire", escreve Deleuze, "1'tre univoque est parfaitement dtermin dans son
concept comme ce qui se dit en un seul et mme sens de la substance qui est en soi, et des
modes qui sont en autre chose... C'est donc l'ide de cause immanente qui, chez Spinoza,
prend le relais de l'univocit, librant celle-ci de l'indiffrence et de la neutralit ou Ia
maintenait Ia thorie d'une cration divine. Et c'est dans l'immanence que l'univocit
trouvera sa formule proprement spinoziste: Dieu est dit cause de toute chose au sens
mme (eo sensu) ou il est dit cause de soi"14 .
13 A histria das relaes entre Heidegger e Deleuze inclusive via Blanchot, intermedirio de muito
heideggerismo inconsciente na filosofia francesa contempornea est por fazer. certo, entretanto, que o
Heidegger de Deleuze outra coisa em relao ao de Lvinas e Derrida.
14 S, p. 58. [Em Espinosa, ao contrrio, o Ser unvoco perfeitamente determinado em seu conceito como
o que se diz em um nico e mesmo sentido da subs tncia em-si e dos modos, que so outra coisa...
portanto a idia de causa imanente que, em Espinosa, torna-se o rel da univocidade, liberando-a da
indiferena e da neutralidade em que a teoria da criao divina a mantinha. na imanncia que a
univocidade encontrar sua frmula plenamente espinosana: Deus a causa de todas as coisas, em seu
sentido (eo sensu), no qual dito ser causa de si.] (N. do E.)

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O princpio de imanncia aqui no , assim, outra coisa seno uma generalizao
da ontologia da univocidade, que exclui toda transcendncia do ser. Mas, atravs da idia
espinosana de uma causa imanente, em que o agente para si mesmo o seu prprio
paciente, o ser liberta-se do risco de inrcia e de imobilidade que a absolutizao da
univocidade, tornando-o em todo ponto igual a si mesmo, deixava pesar sobre ele. A
causa imanente produz permanecendo em si mesma, exatamente como a causa emanativa
dos neoplatnicos: todavia, diferentemente desta, os efeitos que produz no saem dela.
Com uma aguda figura etimolgica, que desloca a origem do termo imanncia de manere
a manare (escorrer, jorrar, derivar), Deleuze devolveu imanncia mobilidade e vida:
"Uma causa imanente... quando o prprio efeito 'imanado' na causa em vez de emanar
dela" 15 .

A imanncia flui, traz, por assim dizer, j sempre consigo os dois pontos; mas este
jorrar no sai de si, e sim desgua incessante e vertiginosamente em si mesmo. Por isso
Deleuze pode escrever aqui com uma expresso que mostra j uma plena conscincia
da importncia que o conceito de imanncia ter no seu pensamento: "a imanncia
precisamente a vertigem filosfica" 16 .
Qph d, por assim dizer, a teoria dessa vertigem. O conceito de "imanao" foi
levado s ltimas conseqncias na idia de que o plano da imanncia assim como o
campo transcendental, de que a figura completa no tem sujeito no imanente a algo,
mas somente a si mesmo: "L'immanence ne l'est qu' soi mme, et des lors prend tout,
absorbe Tout-Un, et ne laisse rien subsister quoi elle pourrait tre immanente. En tout
cas, chaque fois qu'on interprete l'immanence comme immanence Quelque chose, on
peut tre sr que ce Quelque chose rintroduit le transcendant"17 . O risco aqui que o
plano de imanncia, que esgota em si o ser e o pensamento, seja, ao invs disso, referido
a "algo que seria como um dativo"18 . O exemplo III do captulo 2 apresenta toda a
histria da filosofia, de Plato a Husserl, como a histria desse risco. A absolutizao do
princpio de imanncia ("a imanncia s a si mesma") serve estrategicamente a Deleuze
15
16
17
18

Idem, p. 156.
Idem, p. 164.
Qph, p. 47.
Idem, ibid.

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para recortar no interior da histria da filosofia a linha da imanncia (que culmina em
Espinosa, definido, por isso, o prncipe dos filsofos) e, em particular, para precisar a
prpria situao em relao tradio da fenomenologia do sculo XX. A partir de
Husserl, com efeito, a imanncia, tornada imanente a uma subjetividade transcendental,
faz surgir no seu prprio interior o sinal da transcendncia: "C'est ce qui se passe avec
Husserl et avec beaucoup de ses successeurs, qui dcouvrent dans l' Autre, ou dans Ia
Chair, le travail de taupe du transcendant dans l'immanence elle-mme... Dans ce moment
moderne, on ne se contente plus de penser l'immanence un transcendant, on veut penser
la transcendance l'intrieur de l'immanent, et c'est de l'immanence qu'on attend une
rupture... La parole judo-chrtienne remplace le logos grec: on ne se contente plus
d'attribuer l'immanence, on lui fait partout dgorger le transcendant"19 . (A aluso a
Merleau-Ponty e a Lvinas dois filsofos que Deleuze considera inclusive com extremo
interesse evidente.)
Mas a imanncia no est ameaada somente por essa iluso da transcendncia,
que gostaria de obrig-la a sair de si e a vomitar o transcendente; ou, antes, essa iluso
algo como uma iluso necessria no sentido de Kant, que a prpria imanncia gera do seu
interior e na qual todo filsofo cai quanto mais procura aderir intimamente ao plano de
imanncia. A exigncia irrenuncivel do pensamento tambm a tarefa mais difcil, em
que o filsofo a cada instante corre o risco de perder-se. Sendo o "movimento do
infinito"20 , para alm do qual no h nada, a imanncia desprovida de qualquer ponto
fixo e de todo horizonte que poderiam permitir a orientao: "o movimento capturou
tudo" e o nico oriente possvel a vertigem em que dentro e fora, imanncia e

transcendncia incessantemente se confundem. Que Deleuze se choque aqui contra algo

como um ponto-limite est testemunhado pela passagem em que o plano de imanncia se
apresenta jun19 Idem, pp. 48-9. [ o que ocorre em Husserl e em muitos de seus sucessores, que descobrem no Outro,
ou na Carne, o trabalho de toupeira do transcendente na prpria imanncia... Nesse momento moderno, no
h mais contentamento em pensar a imanncia em relao a um transcendente, deseja -se pensar a transcendncia no interior do imanente e da imanncia que se espera uma ruptura... A palavra judaico-crist
substitui o logos grego: no h contentamento em lhe atribuir imanncia; faz-se com que ela vomite o
transcendente por toda parte.] (N. do E.)
20 Idem, p. 40.

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tamente com aquilo que deve ser pensado e com aquilo que no pode ser pensado: "Peuttre est-ce le geste suprme de la philosophie: non pas tant pens le plan d'immanence,
mais montrer qu'il est l, non pens dans chaque plano Le penser de cette maniere-l,
comme le dehors et le dedans de Ia pense, le dehors non extrieur ou le dedans non
intrieur"21 .
7. UMA VIDA
A indicao contida no "testamento" de Deleuze adquire, nesta perspectiva, uma
urgncia particular. O gesto supremo do filsofo entregar a imanncia ao diagrama
"L'immanence: une vie... ", isto , pensar a imanncia como "uma vida... ". Mas o que
significa que a imanncia absoluta agora se apresenta como vida? E em que sentido o
diagrama exprime o pensamento extremo de Deleuze?
Ele comea precisando o que podamos j esperar, isto , que dizer que a
imanncia "uma vida... " no significa de modo algum atribuir a imanncia vida como
a um sujeito. Ao contrrio, "uma vida... " designa precisamente o ser imanente a si
mesmo da imanncia, a vertigem filosfica que j nos familiar: "On dira de la pure
immanence qu'elle est une vie, et rien d'autre. Elle n'est pas immanence Ia vie, mais
l'immanence qui n'est en rien est elle-mme une vie. Une vie est l'immanence de
l'immanence, l'immanence absolue"22 . Neste ponto, Deleuze esboa um escoro
genealgico sucinto atravs de uma remisso a uma passagem de Fichte e a Maine de
Biran. Logo em seguida, como se se apercebesse da insuficincia das indicaes
fornecidas e temesse que o seu ltimo conceito ficasse obscuro, ele recorre a um exemplo
literrio: "Nul mieux que Dickens n'a racont ce qu'est une vie, en tenant compte de
l'article indfini comme indice du transcendental. Une canaille, un mauvais sujet mpris
de tous est ramen mourant, et voil que ceux qui le soignent manifestent une sorte d'empressement, de respect, d'amour pour le moindre signe de vie du mori21 Idem, p. 59. [Talvez este seja o gesto supremo da filosofia: no tanto pensar o plano de imanncia, mas
mostrar que ele est l, no pensado, em cada plano. Pens-lo dessa maneira, como o fora e o dentro do
pensamento, o fora no exterior ou o dentro no interior.] (N. do E.)

22 IV, p. 4. [Dir-se- que a pura imanncia uma vida, e nada mais. Ela no imanncia vida, mas
imanncia que em nada uma vida. Uma vida a imanncia da imanncia, a imanncia absoluta.] (N. do
E.)

179
bond. Tout le monde s'affaire le sauver, au point qu'au plus profond de son coma le
vilain homme sent lui-mme quelque chose de doux le pntrer. Mais mesure qu'il
revient Ia vie, ses sauvers se font plus froids, et il retrouve toute sa grossieret, sa
mchancet. Entre sa vie et sa mort, il y a un moment qui n'est plus que celui d'une vie
jouant avec sa morto La vie de l'individu a fait place une vie impersonelle, et pourtant
singuliere, qui dgage un pur vnement libr des accidents de la vie intrieure et
extrieure, c'est--dire de Ia subjectivit et de l'objectivit de ce qui arrive. Homo tantum
auquel tout le monde compatit et qui atteint une sorte de batitude"23 .
A referncia aqui ao pisdio do quase afogamento de Riderhood em Our
mutual friend. Basta folhear essas pginas dickensianas para se aperceber do que pode ter
atrado com tanta fora a ateno de Deleuze. Antes de tudo, Dickens distingue o
indivduo Riderhood e a "centelha de vida dentro dele", que parece curiosamente separvel do canalha em que mora: "No one has the least regard for the man: with them all, he
has been an object of avoidance, suspicion and aversion; but the spark of life within him
is curiously separable from himself now, and they have a deep interest in it, probably
because it is life, and they are living and must die"24 . O lugar dessa vida separvel no
est nem neste mundo nem no outro, mas entre os dois, numa espcie de feliz intermundo
que ela parece abandonar s a contragosto. "See! A token of life! An indubitable token of
life! The spark may smoulder and go out, ar it may glow and expand, but see! The four
rough fellows seeing, shed tears. Neither Riderhood in this world, nor Riderhood in the
other, could draw tears from them; but a striving human soul bet23 Idem, p. 5. [Ningum melhor do que Dickens falou o que uma vida, assinalando o artigo indefinido
como indcio do transcendental. Um canalha, um sujeito ruim, desprezado por t odos, levado moribundo, e
de repente aqueles que cuidam dele manifestam uma espcie de zelo, de respeito, de amor pelo menor sinal
de vida do moribundo. Todos se empenham em salv-lo; no coma mais profundo, o malvado sente algo
terno invadindo-o. Mas medida que ele volta vida seus salvadores se tornam frios, e ele recupera toda
sua grosseria e maldade. Entre a vida e a morte h um momento em que no mais o de uma vida que
brinca com a morte. A vida do indivduo deu lugar a uma vida impessoal, port anto singular, que resgata um
acontecimento puro, liberto dos acidentes da vida interior e exterior, ou seja, da subjetividade e da
objetividade do que acontece. Homo tantum, do qual todos se compadecem, que atinge uma espcie de
beatitude.] (N. do E.)
24 Charles Dickens, Our mutual friend, Oxford, 1989, p. 443.

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ween the two can do it easily. He is struggling to come back. Now he is almost here, now
he is far away again. Now he is struggling harder to get back. And yet -like us all, when
we swoon -like us all, every day of our life when we wake he is instinctively unwilling

to be restored to the consciousness of the existence, and would be left dormant, if he

could"25 .
Aquilo que torna to interessante a "centelha de vida" justamente esse estado de
suspenso inatribuvel para o qual Dickens se serve de maneira significativa do termo
abeyance, que provm do lxico jurdico e que indica o estar em suspenso de normas ou
direitos entre a vigncia e a abrogao ("the spark it got life was deeply interesting while
it was in abeyance, but now that it got established in Mr. Riderhood, there appears to be a
general desire that circumstances had admitted of its beeing developed in anybody else,
rather than the gentleman"26 ). Por isso Deleuze pode falar em uma "vida impessoal", situada num limiar para alm do bem e do mal, "porque apenas o sujeito que a encarnava
no meio das coisas a tornava boa ou m"27 . E sob o signo desta vida impessoal que a
referncia fugaz a Maine de Biran se torna plenamente inteligvel. Toda a obra de Maine
de Biran, pelo menos a partir de Memria sobre a decomposio do pensamento,
percorrida pela tentativa infatigvel de alcanar, aqum do eu e da vontade e em estreito
dilogo com as pesquisas da fisiologia do seu tempo, um "modo de existncia, por assim
dizer, impessoal"28 , que ele chama de afectibilidade e define como uma simples
capacidade orgnica de afeco sem personalidade que, como a esttua de Condillac, se
torna todas as modificaes e que constitui, todavia, "uma maneira de existir positiva e
completa em seu gnero"29 .
Nem mesmo a exemplificao de Dickens parece, no entanto, satisfazer Deleuze.
O fato que a vida nua e crua que ela nos apresenta parece emergir luz s no momento
de sua luta com a morte ("no se deveria conter uma vida no simples momento em que a
vida
25 Idem, pp. 444-5.
26 Idem, pp. 446-7.
27 IV, p. 5.
28 Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, in CEuvres, tomo III, Paris, J. Vrin, 1988,
p. 389.
29 Idem, p. 370.

181
individual confronta a universal morte"30 ). Mas o exemplo sucessivo que deveria exibir a
vida impessoal enquanto co-existe com a do indivduo, sem se confundir com ela,
tambm se refere a um caso especial, situado, desta vez, em proximidade no da morte,
mas do nascimento: "[...] les tout-petits enfants se ressemblent tous et n'ont gure
d'individualit; mais ils ont des singularits, un sourire, un geste, une grimace,
vnements qui ne sont pas des caracteres subjectifs. Les toutpetits enfants sont traverss
d'une vie immanente qui est pure puissance, et mme batitude travers les souffrances
et les faiblesses"31 .
Dir-se-ia que a difcil tentativa de esclarecer atravs de "uma vida" a vertigem da
imanncia nos conduza, ao invs disso, a uma zona ainda mais incerta, em que o recmnascido e o moribundo nos apresentam o sinal enigmtico da vida biolgica nua e crua
como tal.

8. O ANIMAL DE DENTRO
Na histria da filosofia ocidental, a identificao da vida nua e crua tem uma hora
tpica. o momento em que, no De anima, Aristteles isola, dentre os vrios modos em
que o termo "viver" se diz, o mais geral e separvel. " atravs do viver que o animal se
distingue do inanimado. Viver diz-se, porm, em vrios modos e, mesmo que subsista um
s destes, diremos que algo vive: o pensamento, a sensao, o movimento e o repouso
segundo o lugar, o movimento segundo a nutrio, a destruio e o crescimento. Por isso
todas as formas de vegetais tambm parecem viver. evidente, com efeito, que eles tm
em si um princpio e uma potncia tais que, atravs destes, crescem e se destroem em
direes opostas [...]. Este princpio pode ser separado dos outros, mas os outros no
podem s-lo nos mortais. Isto evidente nas plantas: nelas no h outra potncia da alma.
ento atravs deste princpio que o viver pertence aos viventes [...]. Chamamos de
potncia nutritiva (threptikon) esta parte da alma de que os vegetais participam" (413a,
20 ss.).
importante observar que Aristteles no define de modo algum
30 IV, p. 5.
31 Idem, p. 6. [... todas as criancinhas pequenas se parecem, pois quase no tm individualidade; entretanto
elas tm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos que no so caracteres
subjetivos. As criancinhas so perpassadas por uma vida imanente que pura potncia, e at beatitude, nas
dores e fraquezas.] (N. do E.)

182
o que a vida: ele limita-se a decomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva, para,
em seguida, rearticul-la numa srie de faculdades distintas e correlatas (nutrio,
sensao, pensamento). Vemos aqui operando aquele princpio do fundamento que
constitui o dispositivo por excelncia do pensamento de Aristteles. Ele consiste em
reformular toda pergunta sobre o "o que ?" como uma pergunta sobre "atravs do que
(di t) algo pertence a algo?". O di t, o "por qu?", l-se em Metafsica 1041a, 11,
"deve-se procurar deste modo: atravs do que algo pertence a algo?". Perguntar "por qu"
um certo ser dito vivente significa procurar o fundamento atravs do qual o viver
pertence a este ser. preciso, em outros termos, que entre os vrios modos em que se diz
viver um se separe dos outros e v a fundo, para tornar-se o princpio atravs do qual a
vida pode ser atribuda a um certo ser. Este fundo indiferenciado, cuja pressuposio
permite dizer dos viventes particulares que eles vivem, a vida nutritiva (ou vegetativa,
como ser chamada j a partir dos comentadores antigos, com base no estatuto particular,
obscuro e absolutamente separado do logos, que as plantas tm constantemente no
pensamento de Aristteles).
Na histria da cincia ocidental, o isolamento desta vida nua e crua constitui um
evento fundamental em todos os sentidos. Quando Bichat, nas suas clebres
Investigaes fisiolgicas sobre a vida e a morte, distingue da "vida animal", definida

pela relao com um mundo exterior, uma "vida orgnica", que no outra coisa seno
uma "sucesso habitual de assimilao e excreo", ainda a vida nutritiva de Aristteles
que traa o fundo obscuro sobre o qual se separa a vida dos animais superiores e o
"animal vivente do lado de fora" pode opor-se ao "animal existente do lado de dentro". E
quando, como mostrou Foucault, o Estado, a partir do sculo XVIII, comea a incluir
entre suas tarefas essenciais o cuidado da vida da populao, e a poltica se transforma,
assim, em biopoltica, antes de tudo atravs da progressiva generalizao e redefinio
do conceito de vida vegetativa ou orgnica (que coincide agora com o patrimnio
biolgico da nao) que ele realizar a sua nova vocao. E ainda hoje, nas discusses
sobre a definio ex lege dos novos critrios de morte, uma identificao ulterior desta
vida nua e crua desligada de toda atividade cerebral e de todo sujeito a decidir se um
certo corpo pode ser considerado vivo ou se deve ser abandonado extrema peripcia do
transplante.
Mas o que separa ento essa pura vida vegetativa da "centelha de vida" em
Riderhood e da "vida impessoal" de que fala Deleuze?
183
9. A VIDA INATRIBUVEL
Deslocando a imanncia para a esfera da vida, Deleuze est ciente de estar
penetrando num terreno perigoso. A vida de Riderhood moribundo ou a do recmnascido parecem, de fato, confinar com a zona obscura em que moram a vida nutritiva de
Aristteles e o "animal de dentro" de Bichat. Como Foucault, Deleuze apercebe-se
perfeitamente de que o pensamento que toma como objeto a vida compartilha deste
objeto com o poder e deve confrontar-se com suas estratgias. A diagnose foucaultiana
sobre a transformao do poder em biopoder no deixa dvidas a propsito: "Contre ce
pouvoir encore nouveau au XIxe sicle", conclui em Vontade de saber, "les forces qui
rsistent ont pris appui sur cela mme qu'il investit c'est--dire sur la vie et sur l'homme
en tant qu'il est vivant [...] la vie comme objet politique a t en quelque sorte prise au
mot et retourne contre le systme qui entreprenait de la contrler"32 . E Deleuze: "A vida
torna-se resistncia ao poder quando o poder assume como objeto a vida. Neste caso
tambm as duas operaes pertencem a um mesmo horizonte"33 . No conceito de
resistncia ser preciso entender aqui, mais do que uma metfora poltica, algo como um
eco da definio de Bichat, segundo o qual a vida "o conjunto das funes que resistem
morte". lcito, todavia, perguntar-se se este conceito realmente suficiente para vir a
cabo da ambivalncia do conflito biopoltico em curso, no qual a liberdade e a felicidade
dos homens se jogam no mesmo terreno a vida nua e crua que marca a submisso dos
mesmos ao poder.
Se uma clara definio do conceito de "vida" parece faltar tanto em Foucault
como em Deleuze, muito mais urgente ser ento captar a articulao que dele d o
"testamento". decisivo aqui o fato de sua funo se revelar exatamente contrria que a
vida nutritiva desempenhava no dispositivo aristotlico. Ao passo que este agia como o
princpio que permitia atribuir a vida a um sujeito (" atravs deste princpio que o viver

pertence aos viventes"), "uma vida... ", enquanto figura da imanncia absoluta, aquilo
que no pode em caso al32 M. Foucault, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 190-1. [Contra esse poder ainda novo no
sculo XIX, as foras que resistem apoiaram-se exatamente naquilo que o investiu isto , na vida e no
homem enquanto ser vivo (...) a vida como objeto poltico fra de alguma maneira tomada ao p da letra e
voltada contra o sistema que pretendia control-la.] (N. do E.)
33 F, p. 98.

184
gum ser atribudo a um sujeito, matriz de de-subjetivao infinita. Em outras palavras, o
princpio de imanncia funciona em Deleuze como um princpio antittico tese
aristotlica sobre o fundamento. E mais: enquanto a prestao especfica do isolamento
da vida nua e crua era operar uma diviso do vivente, que permitia distinguir nele uma
pluralidade de funes e articular uma srie de oposies (vida vegetativa/vida de
relao; animal exterior/animal interior; planta/homem e, eventualmente, zo/bios, vida
nua e crua e vida politicamente qualificada), "uma vida... " marca a impossibilidade
radical de traar hierarquias e separaes. O plano de imanncia funciona, em outros
termos, como um princpio de indeterminao virtual, em que o vegetal e o animal, o
dentro e o fora e, at mesmo, o orgnico e o inorgnico se neutralizam e transitam de um
para o outro: "Une vie est partout, dans touts les moments que traverse tel ou tel sujet
vivant et que mesurent tels objets vcus: vie immanente emportant les vnements ou les
singularits qui ne font que s'actualiser dans les sujets et les objets. Cette vie indfinie n'a
pas elle-mme de moments, si proches soient-ils les uns des autres, mais seulement des
entre-temps, des entre-moments. Elle ne survient ni ne succede, mais prsente
l'immensit du temps vi de ou l'on voit l'vnement encore venir et dj arriv, dans
l'absolu d'une conscience immdiate"34 .
No final de Qph, numa passagem que um dos vrtices da ltima filosofia de
Deleuze, a vida como imediateza absoluta era definida como "pura contemplao sem
conhecimento". Deleuze distinguia ento dois modos possveis de entender o vitalismo, o
primeiro como ato sem essncia e o segundo como potncia sem ao: "Le vitalisme a
toujours eu deux interprtations possibles: celle d'une Ide qui agit, mais qui n'est pas, qui
agit donc uniquement du point de vue d'une connaissance crbrale extrieure (de Kant
Claude Bernard); ou celle d'une force qui est, mais qui n'agit pas, donc qui est un pur
Sentir interne (de Leibniz Ruyer). Si la seconde interprtation nous semble
34 IV, p. 5. [Uma vida est em todos os lugares, em todos os momentos que passam por esse ou aquele
sujeito vivo, e que medem tais objetos vividos: vida imanente que traz os acontecimentos ou as
singularidades que to-somente se atualizam nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida no tem
propriamente momentos, por mais prximos que sejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos, entremovimentos. Ela no sobrevm nem sucede, mas apresenta a imensido do tempo vazio em que se v o
acontecimento ainda por vir e j ocorrido, no absoluto de uma conscincia imediata.] (N. do E.)

185

s'imposer, c'est parce que la contraction qui conserve est toujours en dcroch par rapport
l'action ou mme au mouvement, et se prsente comme une pure contemplation sans
connaissance"35 . Os dois exemplos que Deleuze d dessa "contemplao sem
conhecimento", fora que conserva, mas no age, so a sensao ("a sensao
contemplao pura") e o hbito ("mesmo quando se um rato, por contemplao que se
'contrai' um hbito"36 ). O importante que esta contemplao sem conhecimento, que
lembra, por um lado, a concepo grega da teoria como no conhecer, mas tocar
(thiggein), serve aqui, ao contrrio, a definir a vida. Como imanncia absoluta, une vie...
pura contemplao aqum de todo sujeito e de todo objeto do conhecimento, pura
potncia que conserva sem agir. Tendo chegado ao limite deste novo conceito de vida
contemplativa ou, antes, de contemplao vivente no podemos ento deixar sem
indagao o outro carter que, no ltimo texto, define a vida. Em que sentido Deleuze
pode afirmar que "uma vida... " "potncia, beatitude completas" 37 ? Para responder a
esta pergunta antes deveremos, todavia, aprofundar ulteriormente a "vertigem" da
imanncia.
10. PASEARSE
Nas obras de Espinosa que foram conservadas, h uma nica passagem em que
ele se serve da lngua materna dos judeus sefarditas, o ladino. uma passagem do
Compendium grammatices linguae hebraeae38 , em que o filsofo est explicando o
significado do verbo reflexivo ativo como expresso de uma causa imanente, isto , de
uma ao em que agente e paciente so uma nica e mesma pessoa. Para esclarecer o
significado desta forma verbal (que em hebraico se forma acrescentando um prefixo no
forma normal, mas intensiva, que
35 Qph, p. 201. [O vitalismo sempre teve duas interpretaes possveis: a de uma Idia que age, mas que
no , que age, portanto, somente do ponto de vis ta de um conhecimento cerebral exterior (de Kant a
Claude Bernard); ou de uma fora que , mas no age, que portanto um puro Sentir interno (de Leibniz a
Ruyer). Se a segunda interpretao parece se impor porque a conotao que conserva sempre desligada
em relao ao ou ao prprio movimento, e se apresenta como pu ra contemplao, sem conhecimento.]
(N. do E.)
36 Idem, ibid.
37 IV, p. 4.
38 Espinosa, Opera, Heidelberg, Gebhardt, 1925, vol. III, p. 361.

186
j tem de per si um significado transitivo), o primeiro equivalente latino que Espinosa d,
se visitare, manifestamente insuficiente; mas ele logo o especifica, assim, com a
singular expresso se visitantem constituere, "constituir a si visitante". Seguem outros
dois exemplos, cujos equivalentes latinos (se sistere, se ambulationi dare) parecem a
Espinosa to insatisfatrios que ele obrigado a recorrer lngua materna de sua gente.
"Passear" diz-se em ladino (isto , no espanhol arcaico que os sefarditas falavam no
momento de sua expulso da Espanha) pasearse ("passear a si"; no espanhol moderno dirse-ia, antes, pasear ou dar un paseo). Como equivalente de uma causa imanente, isto , de

uma ao referida ao mesmo agente, o termo ladino particularmente feliz. Ele

apresenta, com efeito, uma ao em que agente e paciente entraram num limiar de
absoluta indistino: o passeio como "passear a si".
No captulo XII, Espinosa expe o mesmo problema a propsito do significado da
forma correspondente do nome infinitivo (o infinitivo em hebraico declina-se como um
nome): "Porque freqentemente acontece", escreve ele, "que o agente e o paciente sejam
uma mesma e idntica pessoa, foi necessrio para os judeus formar uma nova e stima
espcie de infinitivo, com a qual eles exprimissem a ao referida juntamente ao agente e
ao paciente, isto , que tivesse juntamente a forma do ativo e do passivo [...]. Foi
necessrio ento inventar uma outra espcie de infinitivo, que exprimisse a ao referida
ao agente como causa imanente [...], a qual, como dissemos, significa 'visitar a si mesmo',
ou seja, 'constituir a si visitante' e, enfim, 'mostrar a si visitante' (constituere se
visitantem, vel denique praebere se visitantem)"39 .
A causa imanente, em outros termos, chama em questo uma constelao
semntica que o filsofo-gramtico procura alcanar, no sem dificuldade, atravs de
uma pluralidade de exemplos ("constituir a si visitante", "mostrar a si visitante",
pasearse) e cuja importncia para a compreenso do problema da imanncia no de se
subestimar. O pasearse uma ao em que no somente impossvel distinguir o agente
do paciente (quem passeia o qu?) e na qual, portanto, as categorias gramaticais de
ativo e passivo, sujeito e objeto, transitivo e intransitivo perdem seu significado , mas
uma ao em que tambm meio e fim, potncia e ato, faculdade e exerccio entram numa
zona de absoluta indeterminao. Por isso Espinosa utiliza as expres39 Idem, p. 342.

187
ses "constituir a si visitante", "mostrar a si visitante", nas quais a potncia coincide com
o ato e a inoperosidade com a obra: a vertigem da imanncia que ela descreve o
movimento infinito da autoconstituio e auto-apresentao do ser: o ser como pasearse.
No um acaso que os esticos se sirvam justamente da imagem do passeio para
mostrar que os modos e os eventos so imanentes substncia (Cleante e Crisipo se
perguntam: quem passeia, o corpo movido pela parte hegemnica da alma ou a prpria
parte hegemnica?)40 . Como Epiteto dir mais tarde com uma inveno extraordinria: os
modos de ser "fazem ginstica" (gymnasai, em que tambm preciso ouvir
etimologicamente o adjetivo gymnos, "nu") do ser.
11. BEATITUDE
As anotaes sobre Foucault publicadas por F. Ewald com o ttulo Desiderio e
piacere [Desejo e prazer] contm, nessa perspectiva, uma definio importante. A vida,
diz Deleuze, no de modo algum natureza: ela , antes, "o campo de imanncia varivel
do desejo"41 . Pelo que sabemos da imanncia deleuziana, isto significa que o termo

"vida" designa aqui nada mais nada menos do que a imanncia do desejo a si mesmo.
Que o desejo no implica, para Deleuze, nem falta nem alteridade, nem preciso dizer:
mas como pensar um desejo que, como tal, permanea imanente a si mesmo (ou o que
d na mesma como pensar a imanncia absoluta na forma do desejo)? Nos termos do
Compendium espinosano: como pensar um movimento do desejo que no saia de si isto
, somente como causa imanente, como pasearse , como constituir a si desejante do
desejo?
A teoria espinosana do conatus como desejo de perseverar no prprio ser, sobre
cuja importncia Deleuze insiste vrias vezes, contm uma possvel resposta a tais
perguntas. Sejam quais forem as fontes antigas e menos antigas da frmula espinosana
(Wolfson enumera dez, dos esticos a Dante), de qualquer forma, certo que, em sua
enunciao paradoxal, ela exprime perfeitamente a idia de um movimento imanente, de
um esforo que permanece obstinadamente em si mesmo. Todo ser no s persevera no
prprio ser (vis inertiae), mas deseja perseverar nele (vis immanentiae). Isto , o
movimento do cona40 Cf. Victor Goldschmidt, Le systeme stoien et l'ide de Temps, Paris, J. Vrin, 1969, pp. 22-3. Deleuze
cita esta passagem em LS, p. 198.
41 DP, p. 7.

188
tus coincide com o da causa imanente, em que agente e paciente se indeterminam. E
como o conatus se identifica com a essncia da coisa, desejar perseverar no prprio ser
significa desejar o prprio desejo, constituir a si desejante. Ou seja: no conatus, desejo e
ser coincidem, sem resduos.
Nos Cogitata metaphysica, Espinosa define o conatus como vida ("a vida a
fora pela qual uma coisa persevera no prprio ser"). Quando Deleuze escreve que a vida
o campo de imanncia varivel do desejo, ele d, portanto, uma definio
rigorosamente espinosana. Mas em que medida a vida, definida assim em termos de
conatus e desejo, se distingue da potncia nutritiva de que fala Aristteles e, em geral, da
vida vegetativa da tradio mdica? singular que j Aristteles, no De anima, no
momento de definir as funes prprias da alma nutritiva (threptike psykhe), se sirva
justamente de uma expresso que lembra muito a determinao espinosana do conatus
sese conservandi. "Ela (a trophe)", escreve Aristteles, "conserva a essncia (sozei ten
ousian) [...], este princpio da alma uma potncia capaz de conservar tal qual aquele
que a possui (dynamis estin hoia sozein to dekhomemon auten he[i] toiouton)" (416b, 12).
O carter mais ntimo da vida nutritiva no ento simplesmente o crescimento, mas,
antes de tudo, a autoconservao. Isto significa que, enquanto a tradio mdicofilosfica procura distinguir com cuidado as vrias potncias da alma e regula a vida
humana baseada no cnone alto da vida dianotica, Deleuze (como seu modelo
espinosano) recua o seu paradigma para o esquema mais baixo da vida nutritiva. Mesmo
recusando nitidamente a funo que a vida nutritiva tem em Aristteles como fundamento
de uma atribuio de subjetividade, Deleuze no quer, contudo, abandonar o terreno da
vida e o identifica com o plano de imanncia42 .

Mas o que significa ento, neste sentido, "nutrir-se"? Num ensaio importante,
Benveniste procurou reconduzir a uma unidade os vrios significados, no sempre
facilmente conciliveis entre si, do verbo grego trephein (nutrir, fazer crescer, coagular).
"En ralit", escreve ele, "la traduction de trepho par 'nourrir', dans l'emploi qui est en
effet
42 Quando Aristteles define o naus atravs de sua capacidade de pensar a si mesmo, importante lembrar
que um paradigma auto-referencial j aparecera, como vimos, a propsito da vida nutritiva e do seu poder
de autoconservao: o pensar a si do pensamento tem, num certo sentido, o seu arqutipo no conservar a si
mesma da vida nutritiva.

189
le plus usuel, ne convient pas tous les exemples et n'est elle-mme qu'une acception
d'un sens plus large et plus prcis Ia fois. Pour rendre compte de l'ensemble des liaisons
smantiques de trepho, on doit le dfinir: 'favoriser (par des soins appropris) le
dveloppement de ce qui est soumis Ia croissance'. C'est ici que s'insere un
dveloppement particulier et 'technique', qui est justement le sens de 'cailler'. L'expression grecque est trephein gala (Od., XIII, 410), qui doit maintenant s'interprter la
lettre comme 'favoriser Ia croissance naturelle du lait, le laisser atteindre l'tat auquel il
tend"'43 . Deixar que um ser alcance o estado a que tende, deixar-se ser: se este o
significado original de trepho, ento a potncia que constitui a vida em sentido primordial
(o nutrir a si) coincide com o desejo de conservar o prprio ser que define a potncia da
vida como imanncia absoluta em Espinosa e em Deleuze.
Entende-se, assim, como Deleuze possa escrever de uma vida que ela "potncia,
beatitude completas". A vida "feita de virtualidades"44 , pura potncia que coincide
espinosanamente com o ser, e a potncia, enquanto "no carece de nada"45 , enquanto o
constituir a si desejante do desejo, imediatamente beata. Todo nutrir-se, todo deixar ser
beato, goza de si.
Em Espinosa, a idia de beatitude coincide com a experincia de si como causa
imanente, que ele chama de acquiescentia in se ipso e define justamente como laetitia,
concomitante idea sui tamquam causa46 . Wolfson observou que em Espinosa o uso do
termo acquiescentia referido a mens ou a animus pode refletir o uso, em Uriel da Costa,
43 E. Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, vol. 13, Paris, Gallimard, 1966, pp. 292-3. [Na
verdade a traduo de trepho por "nutrir", no uso, com efeito, mais comum, no convm a todos os
exemplos e em si apenas uma acepo der um sentido ao mesmo tempo mais amplo e preciso. Para dar
conta do conjunto de relaes semnticas de trepho, devemos defini-lo: "favorecer (por meio de cuidados
apropriados) o desenvolvimento daquilo que est submetido ao crescimento". Aqui se insere um
desenvolvimento particular e "tcnico", que justamente o sen tido de "coagular". A expresso grega
trephein gala (ad., XIII, 410), que agora deve ser interpretada, literalmente, como ."favorecer o crescimento
natural do leite, deix-lo atingir o estado natural para o qual tende".] (N. do E.)
44 IV, p. 6.
45 Idem, p. 7.
46 Ethica, III, LI, ss.

190

de alma e esprito com descansada [em portugus no texto]. Mas bem mais decisivo o
fato de a expresso acquiescentia in se ipso ser uma inveno espinosana, que no est
registrada em lxico latino nenhum. Espinosa devia ter em mente um conceito
correspondente ao do verbo reflexivo hebraico como expresso da causa imanente, mas
se chocava contra a dificuldade de, em latim, tanto o verbo quiesco como seu composto
acquiesco serem intransitivos e no admitirem, portanto, uma forma do tipo quiescere (ou
acquiescere) se, como o ladino lhe sugerira, ao contrrio, a forma pasearse, em que
agente e paciente se identificam, e lhe oferecia agora o reflexivo descansarse. Por isso ele
forma o deverbal acquiescentia e o constri com o pronome reflexivo se precedido pela
preposio in. O sintagma acquiescentia in se ipso" que denomina a beatitude mais alta
que o homem pode alcanar, um hebrasmo (ou um ladinismo), formado para exprimir
o pice do movimento da causa imanente.
exatamente neste sentido que Deleuze usa o termo "beatitude" como carter
essencial de "uma vida... ": beatitude o movimento da imanncia absoluta.
12.
Fica esclarecido agora em que sentido pudemos afirmar, no incio, que o conceito
"vida", como derradeiro legado testamentrio do pensamento tanto de Foucault como de
Deleuze, deva constituir o tema da filosofia que vem. Tratar-se-, antes de tudo, de tentar
ler juntamente as ltimas reflexes aparentemente to sombrias de Foucault sobre o
biopoder e sobre os processos de subjetivao e as de Deleuze aparentemente to
serenas sobre "uma vida..." como imanncia absoluta e beatitude. Ler juntamente no
significa simplificar ou achatar; ao contrrio, tal conjugao implicar que cada texto
constitua para o outro um corretivo e uma pedra de tropeo, e que
191
s atravs desta complicao ulterior eles podero alcanar aquilo que buscavam: o
primeiro, uma outra maneira de abordar a noo de vida; o segundo, uma vida que no
consista somente no seu confronto com a morte e uma imanncia que no volte a
produzir transcendncia. Ser preciso conseguir ver no princpio que permite a atribuio
de uma subjetividade a prpria matriz da de-subjetivao, e no prprio paradigma de uma
possvel beatitude o elemento que marca a submisso ao biopoder.
Se tal a riqueza e, ao mesmo tempo, a ambigidade contida no diagrama
testamentrio "L'immanence: une vie...", a assuno como tarefa filosfica implicar
retrospectivamente a reconstruo de um esquema genealgico que distinga claramente
na filosofia moderna que , num sentido novo, em grande parte uma filosofia da vida uma
linha da imanncia daquela da transcendncia, segundo uma rvore aproximadamente do
seguinte tipo:

TRANSCENDNCIA

IMANNCIA
ESPINOSA

KANT
HUSSERL

NIETZSCHE
HEIDEGGER

LVINAS, DERRIDA

FOUCAULT, DELEUZE

Ser preciso, ademais, empenhar-se numa busca genealgica sobre o termo vida,
em relao qual podemos j antecipar que ela mostrar que no se trata de uma noo
mdico-cientfica, mas de um conceito filosfico-poltico-teolgico e que, portanto,
muitas categorias de nossa tradio filosfica devero ser repensadas por conseqncia.
Nesta nova dimenso, no ter mais muito sentido distinguir no s entre vida orgnica e
vida animal, mas at mesmo entre vida biolgica e vida contemplativa, entre vida nua e
crua e vida da mente. A vida como contemplao sem conhecimento corresponder pontualmente um pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda intencionalidade.
A theoria e a vida contemplativa, nas quais a tradio filosfica identificou por sculos
seu fim supremo, devero ser deslocadas para um novo plano de imanncia, no qual no
est escri192
to que a filosofia poltica e a epistemologia podero manter sua fisionomia atual e sua
diferena em relao ontologia. A vida beata jaz agora sobre o mesmo terreno em que
se move o corpo biopoltico do Ocidente.
Traduo do italiano de Cludio William Veloso