Leviat

p.23
Mas seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse
objeto aquele a que cada um
chama bom; ao objeto de seu dio e averso chama mau, e ao de seu
desprezo chama vil e indigno. Pois as
palavras "bom", "mau" e "desprezvel" so sempre usadas em relao
pessoa que as usa. No h nada que o
seja simples e absolutamente, nem h qualquer regra comum do bem e do
mal, que possa ser extrada da
natureza dos prprios objetos. Ela s pode ser tirada da pessoa de cada um
(quando no h Estado) ou ento
(num Estado) da pessoa que representa cada um; ou tambm de um rbitro
ou juiz que pessoas discordantes
possam instituir por consentimento, concordando que sua sentena seja
aceite como regra.
A lngua latina tem duas palavras cuja significao se aproxima das de bom
e mau, mas que no so
exatamente as mesmas, e so as palavras pulchrum e turpe. Significando a
primeira aquilo que por quaisquer
sinais aparentes promete o bem, e a segunda aquilo que promete o mal.
Mas em nossa lngua no temos
homens suficientemente gerais para exprimir essas idias.

p.27
E tudo
quanto apetite alternado, na deliberao relativa ao bem e ao mal,
tambm opinio alternada, na
investigao da verdade sobre o passado e o futuro. E tal como o ltimo
apetite na deliberao se chama
vontade, assim tambm a ltima opinio na busca da verdade sobre o
passado e o futuro se chama juzo, ou
sentena final e decisiva daquele que discursa. E tal como o conjunto da
cadeia de apetites alternados, quanto
ao problema do bem e do mal, se chama deliberao, assim tambm o
conjunto da cadeia de opinies
alternadas, quanto ao problema da verdade e da falsidade, se chama dvida.

p.30
As paixes que provocam de maneira mais decisiva as diferenas de talento
so, principalmente, o
maior ou menor desejo de poder, de riqueza, de saber e de honra. Todas as
quais podem ser reduzidas
primeira, que o desejo de poder. Porque a riqueza, o saber e a honra no
so mais do que diferentes formas
de poder.

O maior dos poderes humanos aquele que composto pelos poderes de

vrios homens, unidos por
consentimento numa s pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os
seus poderes na dependncia de
sua vontade: o caso do poder de um Estado.
de seu poder, Portanto no absoluto, mas algo que depende da necessidade
e julgamento de outrem.
Um hbil condutor de soldados de alto preo em tempo de guerra
presente ou iminente, mas no o em
tempo de paz. Um juiz douto e incorruptvel de grande valor em tempo de
paz, mas no o tanto em tempo
de guerra., E tal como nas outras coisas, tambm no homem no o
vendedor, mas o comprador quem
determina o
p.37
Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os
homens, um perptuo e irrequieto
desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa
disto nem sempre que se espere um
prazer mais intenso do que aquele que j se alcanou, ou que cada um no
possa contentar-se com um poder
moderado, mas o fato de no se poder garantir o poder e os meios para
viver bem que atualmente se possuem
sem adquirir mais ainda. E daqui se segue que os reis, cujo poder maior,
se esforam por garanti-lo no
interior atravs de leis, e no exterior atravs de guerras. E depois disto feito
surge um novo desejo, em alguns,

de fama por uma nova conquista, em outros, de conforto e prazeres

sensuais, e em outros de admirao, de
serem elogiados pela excelncia em alguma arte, ou outra qualidade do
esprito.
E nestas quatro coisas, a crena nos fantasmas, a ignorncia das causas
segundas, a devoo pelo que
se teme e a aceitao de coisas acidentais como prognsticos, que consiste
a semente natural da religio. A
qual, devido s diferenas da imaginao, julgamento e paixes dos
diversos homens, se desenvolveu em
cerimnias to diferentes que as que so praticadas por um homem so em
sua maior parte consideradas
ridculas por outro.

Da condio natural da humanidade relativamente

sua felicidade e misria
A natureza fez os homens to iguais, quanto s faculdades do corpo e do
esprito que, embora por
vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de
esprito mais vivo do que outro,
mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferena entre
um e outro homem no
suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela
reclamar qualquer benefcio a que
outro no possa tambm aspirar, tal como ele. Porque quanto fora
corporal o mais fraco tem fora
suficiente para matai o mais forte, quer por secreta maquinao, quer
aliando-se com outros que se encontrem
ameaados pelo mesmo perigo.
Quanto s faculdades do esprito (pondo de lado as artes que dependem das
palavras, e especialmente
aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalveis a
que se chama cincia; a qual muito
poucos tm, apenas numas poucas coisas, pois no uma faculdade
nativa, nascida conosco, e no pode ser
conseguida - como a prudncia - ao mesmo tempo que se est procurando
alguma outra coisa), encontro entre
os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de fora. Porque
a prudncia nada mais do que
experincia, que um tempo igual igualmente, oferece a todos os homens,
naquelas coisas a que igualmente se

dedicam. O que talvez possa tornar inaceitvel essa igualdade

simplesmente a concepo vaidosa da prpria
sabedoria, a qual quase todos os homens supem possuir em maior grau do
que o vulgo; quer dizer, em maior
grau do que todos menos eles prprios, e alguns outros que, ou devido
fama ou devido a concordarem com
eles, merecem sua aprovao. Pois a natureza dos homens tal que, embora
sejam capazes de reconhecer em
muitos outros maior inteligncia, maior eloqncia ou maior saber,
dificilmente acreditam que haja muitos to
sbios como eles prprios; porque vem sua prpria sabedoria bem de
perto, e a dos outros homens
distncia. Mas isto prova que os homens so iguais quanto a esse ponto, e
no que sejam desiguais. Pois
geralmente no h sinal mais claro de uma distribuio eqitativa de
alguma coisa do que o fato de todos
estarem contentes com a parte que lhes coube.
Desta igualdade quanto capacidade deriva a igualdade quanto esperana
de atingirmos nossos fins.
Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que
impossvel ela ser gozada por
ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que
principalmente sua prpria conservao, e
s rezes apenas seu deleite) esforam-se por se destruir ou subjugar um ao
outro e disto se segue que, quando
um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um nico outro
homem, se algum planta, semeia,
constri ou possui um lugar conveniente, provavelmente de esperar que
outros venham preparados com
foras conjugadas, para desaposs-lo e priv-lo, no apenas do fruto de seu
trabalho; mas tambm de sua vida
e de sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficar no mesmo perigo em
relao aos outros.
E contra esta desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira
de se garantir to
razovel como a antecipao; isto , pela fora ou pela astcia, subjugar as
pessoas de todos os homens que
puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no
veja qualquer outro poder
suficientemente grande para amea-lo. E isto no mais do que sua
prpria conservao exige, conforme
geralmente admitido. Tambm por causa de alguns que, comprazendo-se
em contemplar seu prprio poder

nos atos de conquista, levam estes atos mais longe do que sua segurana
exige, se outros que, do contrrio, se
contentariam em manter-se tranqilamente dentro de modestos limites, no
aumentarem seu poder por meio
de invases, eles sero incapazes de subsistir durante muito tempo, se se
limitarem apenas a uma atitude de
defesa. Consequentemente esse aumento do domnio sobre os homens,
sendo necessrio para a conservao
de cada um, deve ser por todos admitido.
Por outro lado, os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos
outros (e sim, pelo contrrio,
um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a
todos em respeito. Porque cada um
pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui
a si prprio e, na presena de
todos os sinais de desprezo ou de subestimao, naturalmente se esfora, na
medida em que a tal se atreva (o
que, entre os que no tm um poder comum capaz de os submeter a todos,
vai suficientemente longe para
lev-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a
atribuio de maior valor, causandolhes
dano, e dos outros tambm, atravs do exemplo.
De modo que na natureza do homem encontramos trs causas principais de
discrdia. Primeiro, a
competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria.
A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a
segunda, a segurana; e a
terceira, a reputao. Os primeiros usam a violncia para se tornarem
senhores das pessoas, mulheres, filhos e
rebanhos dos outros homens; os segundos, para defend-los; e os terceiros
por ninharias, como uma palavra,
um sorriso, uma diferena de opinio, e qualquer outro sinal de desprezo,
quer seja diretamente dirigido a
suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao,
sua profisso ou seu nome.
Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem
sem um poder comum
capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela
condio a que se chama guerra; e uma
guerra que de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra no
consiste apenas na batalha, ou no
ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar
batalha suficientemente

conhecida. Portanto a noo de tempo deve ser levada em conta quanto

natureza da guerra, do mesmo modo
que quanto natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo
no consiste em dois ou trs
chuviscos, mas numa tendncia para chover que dura vrios dias seguidos,
assim tambm a natureza da guerra
no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante
todo o tempo em que no h garantia
do contrrio. Todo o tempo restante de paz.
Portanto tudo aquilo que vlido para um tempo de guerra, em que todo
homem inimigo de todo
homem, o mesmo vlido tambm para o tempo durante o qual os homens
vivem sem outra segurana seno
a que lhes pode ser oferecida por sua prpria fora e sua prpria inveno.
Numa tal situao no h lugar
para a indstria, pois seu fruto incerto; consequentemente no h cultiva
da terra, nem navegao, nem uso
das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes
confortveis, nem instrumentos para
mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h
conhecimento da face da Terra, nem
cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior
do que tudo, um constante temor e
perigo de morte violenta. E a vida do homem solitria, pobre, srdida,
embrutecida e curta.
Poder parecer estranho a algum que no tenha considerado bem estas
coisas que a natureza tenha
assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se
uns aos outros. E poder portanto
talvez desejar, no confiando nesta inferncia, feita a partir das paixes,
que a mesma seja confirmada pela
experincia. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando
empreende uma viagem se arma e
procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha suas partas; que
mesmo quando est em casa
tranca seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e funcionrios
pblicos armados, prontos a vingar
qualquer injria que lhe possa ser feita. Que opinio tem ele de seus
compatriotas, ao viajar armado; de seus
concidados, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando
tranca seus cofres? No significa isso
acusar tanto a humanidade com seus atas como eu o fao com minhas
palavras? Mas nenhum de ns acusa

com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixes do homem no

so em si mesmos um pecado. Nem
tampouco o so as aes que derivam dessas paixes, at ao momento em
que se tome conhecimento de uma
lei que as proba; o que ser impossvel at ao momento em que sejam
feitas as leis; e nenhuma lei pode ser
feita antes de se ter determinado qual a pessoa que dever faz-la.
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma
condio de guerra como esta,
e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas
h muitos lugares onde atualmente
se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da Amrica,
com exceo do governo de
pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural, no
possuem qualquer espcie de
governo, e vivem em nossos dias daquela maneira embrutecida que acima
referi. Seja como for, fcil
conceber qual seria o gnero de vida quando no havia poder comum a
recear, atravs do gnero de vida em
que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacifico
costumam deixar-se cair, numa guerra
civil.
Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivduos se
encontrassem numa
condio de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os
tempos os reis, e as pessoas dotadas
de autoridade soberana, por causa de sua independncia vivem em
constante rivalidade, e na situao e atitude
dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro;
isto , seus fortes, guarnies e
canhes guardando as fronteiras de seus reinos, e constantemente com
espies no territrio de seus vizinhos, o
que constitui uma atitude de guerra. Mas como atravs disso protegem a
indstria de seus sditos, da no
vem como conseqncia aquela misria que acompanha a liberdade dos
indivduos isolados. .
Desta guerra de todos os homens contra todos os homens tambm isto
conseqncia: que nada pode
ser injusto. As noes de bem e de mal, de justia e injustia, no podem a
ter lugar. Onde no h poder
comum no h lei, e onde no h lei no h injustia. Na guerra, a fora e a
fraude so as duas virtudes

cardeais. A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou

do esprito. Se assim fosse,
poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo
modo que seus sentidos e paixes.
So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido.
Outra conseqncia da mesma
condio que no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o
meu e o teu; s pertence a cada
homem aquilo que ele capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de
conserv-lo. pois esta a
miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da
simples natureza. Embora com uma
possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixes, e em parte
em sua razo.
As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o
desejo daquelas coisas que
so necessrias para uma vida confortvel, e a esperana de consegui-las
atravs do trabalho. E a razo sugere
adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a
acordo. Essas normas so aquelas a
que por outro lado se chama leis de natureza, das quais falarei mais
particularmente nos dois captulos
seguintes.

Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferncia. Expressas so

as palavras proferidas com
a compreenso do que significam. Essas palavras so do tempo presente, ou
do passado, como dou, adjudico,
dei, adjudiquei, quero que isto seja teu; ou do futuro, como darei,
adjudicarei, palavras do futuro a que se
chama promessas.
p.50
Quando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente sua parte,
e uns confiam nos outros,
na condio de simples natureza (que uma condio de guerra de todos os
homens contra todos os homens),
a menor suspeita razovel torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder
comum situado acima dos

contratantes, com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento,

ele no nulo. Pois aquele que
cumpre primeiro no tem qualquer garantia de que o outro tambm
cumprir depois, porque os vnculos das
palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e
outras paixes dos homens, se no
houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condio de simples
natureza, onde os homens so todos
iguais, e juzes do acerto de seus prprios temores, impossvel ser
suposto. Portanto aquele que cumpre
primeiro no faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao
direito (que jamais pode
abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida.
p.51
Dado que a fora das palavras (conforme acima assinalei) demasiado
fraca para obrigar os homens a
cumprirem seus pactos, s possvel conceber, na natureza do homem,
duas maneiras de refor-la. Estas so
o medo das conseqncias de faltar palavra dada, ou o orgulho de
aparentar no precisar faltar a ela. Este
ltimo uma generosidade que demasiado raro encontrar para se poder
contar com ela, sobretudo entre
aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou
seja, a maior parte da humanidade.
A paixo com que se pode contar o medo, o qual pode ter dois objetos
extremamente gerais: um o poder
dos espritos invisveis, e o outro o poder dos homens que dessa maneira
se pode ofender. Destes dois,
embora o primeiro seja o maior poder, mesmo assim o medo do segundo
geralmente o maior medo. O medo
do primeiros , em cada homem, sua prpria religio, a qual surge na
natureza do homem antes da sociedade
civil. J o segundo no surge antes disso, ou pelo menos no em grau
suficiente para levar os homens a
cumprirem suas promessas, dado que na condio de simples natureza a
desigualdade do poder s
discernida na eventualidade da luta. De modo que antes da poca da
sociedade civil, ou em caso de
interrupo desta pela guerra, no h nada que seja capaz de reforar
qualquer pacto de paz a que se tenha

anudo, contra as tentaes da avareza da ambio, da concupiscncia, ou

outro desejo forte, a no ser o medo
daquele poder invisvel que todos veneram como Deus, e na qualidade de
vingador de sua perfdia. Portanto
tudo o que pode ser feito entre dois homens que no estejam sujeitos ao
poder civil jurarem um ao outro
pelo Deus que ambos temem, juramento ou jura que uma forma de
linguagem acrescentada a uma promessa;
pela qual aquele que promete exprime que, caso no a cumpra, renuncia
graa de Deus, ou pede que sobre si
mesmo recaia sua vingana. Era assim a frmula pag, que Jpiter me
mate, como eu mato este animal. E
isto, juntamente com os rituais e cerimnias que cada um usava em sua
religio, a fim de tornar maior o medo
de faltar palavra.
Fica assim manifesto que qualquer juramento feito segundo outra frmula
ou ritual faz que aquele que
jura o faa em vo, e no juramento algum. E no possvel jurar por
alguma coisa que quem jura no
pense ser Deus. Porque embora os homens costumem s vezes jurar por seu
rei, por motivo de medo ou de
lisonja, com isso do a entender que lhe atribuem honra divina. E jurar
desnecessariamente por Deus no
mais do que profanar seu nome, ao mesmo tempo que jurar por outras
coisas, como os homens fazem no
discurso vulgar, no jurar, e sim um costume mpio, produzido por um
excesso de veemncia na linguagem.
Fica manifesto tambm que o juramento nada acrescenta obrigao.
Porque um pacto, caso seja
legtimo, vincula aos olhos de Deus, tanto sem o juramento como com ele;
caso seja ilegtimo no vincula
nada, mesmo que seja confirmado por um juramento.
p.52
Ora, como os pactos de confiana mtua so invlidos sempre que de
qualquer dos lados existe receio
de no cumprimento (conforme se disse no captulo anterior), embora a
origem da justia seja a celebrao
dos pactos, no pode haver realmente injustia antes de ser removida a
causa desse medo; o que no pode ser

feito enquanto os homens se encontram na condio natural de guerra.

Portanto, para que as palavras "justo" e
"injusto" possam ter lugar, necessria alguma espcie de poder coercitivo,
capaz de obrigar igualmente os
homens ao cumprimento de seus pactos, mediante o terror de algum castigo
que seja superior ao beneficio que
esperam tirar do rompimento do pacto, e capaz de fortalecer aquela
propriedade que os homens adquirem por
contrato mtuo, como recompensa do direito universal a que renunciaram.
E no pode haver tal poder antes
de erigir-se um Estado. O mesmo pode deduzir-se tambm da definio
comum da justia nas Escolas, pois
nelas se diz que a justia a vontade constante de dar a cada um o que
seu. Portanto, onde no h o seu, isto
, no h propriedade, no pode haver injustia. E onde no foi
estabelecido um poder coercitivo, isto , onde
no h Estado, no h propriedade, pois todos os homens tm direito a
todas as coisas. Portanto, onde no h
Estado nada pode ser injusto. De modo que a natureza da justia consiste
rio cumprimento dos pactos vlidos,
mas a validade dos pactos s comea com a instituio de um poder civil
suficiente para obrigar os homens a
cumpri-los, e tambm s a que comea a haver propriedade.
p.54
Por outro lado, a injustia de costumes a disposio ou a aptido para
cometer injria, e a injustia
antes de passar aos atos, e sem supor que algum indivduo determinado
haja sido injuriado. Mas a injustia de
uma ao (quer dizer, uma injria) pressupe que um determinado
indivduo haja sido injuriado,
nomeadamente aquele com quem foi celebrado o pacto. Assim, muitas
vezes a injustia feita a um homem,
ao mesmo tempo que o dano recai sobre outro. Como quando o senhor
ordena a seu servo que d dinheiro a
um estranho: se tal no for feito, a injria ser feita ao senhor, ao qual
anteriormente se prometera obedecer,
mas o dano recai sobre o estranho, para com o qual no havia obrigao, e
que portanto no podia ser
injuriado. O mesmo se passa no Estado: os homens podem perdoar uns aos
outros suas dvidas, mas no os

roubos ou outras violncias que lhes causem dano. Porque no pagar uma
dvida uma injria feita a eles
mesmos, ao passo que o roubo e a violncia so injrias feitas pessoa do
Estado.
p.61
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das
invases dos
estrangeiros e das injrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma
segurana suficiente para que, mediante
seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver
satisfeitos, conferir toda sua fora
e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que possa reduzir
suas diversas vontades, por
pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar
um homem ou uma assemblia de
homens como representante de suas pessoas, considerando-se e
reconhecendo-se cada um como autor de
todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a
praticar, em tudo o que disser respeito
paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades vontade
do representante, e suas decises a
sua deciso. Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma
verdadeira unidade de todos eles, numa
s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os
homens, de um modo que como se
cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de
governar-me a mim mesmo a este
homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a
ele teu direito, autorizando de
maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida
numa s pessoa se chama Estado,
em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat, ou antes (para
falar em termos mais reverentes)
daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz
e defesa. Pois graas a esta
autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o
uso de tamanho poder e fora que o
terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos
eles, no sentido da paz em seu prprio
pas, e ela ajuda mtua contra os inimigos estrangeiros. nele que consiste
a essncia do testado, a qual pode

ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multido,
mediante pactos recprocos uns com os
outros, foi instituda por cada um como autora, de modo a ela poder usar a
fora e os recursos de todos, da
maneira que considerar conveniente, para assegurara paz e a defesa
comum.
quele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que
possui poder soberano.
Todos os restantes so sditos.