Saeculum 30

n 23
Jul./Dez. 2010
30
JAN./ JUN.
2014
sculum
REVISTA DE HISTRIA
N 30 - Jan./Jun. 2014
ISSN 0104-8929
e-ISSN 2317-6725
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

Reitora: Margareth de Ftima Formiga Melo Diniz
Vice-Reitor: Eduardo Ramalho Rabenhorst
PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA

Pr-Reitor: Isac Almeida de Medeiros
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

Diretora: Mnica Nbrega
Vice Diretor: Rodrigo Freire de Carvalho e Silva
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
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Sub-Chefe: Mozart Vergetti de Menezes
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

Coordenadora: Telma Cristina Delgado Dias Fernandes
Vice Coordenadora: Serioja Rodrigues Cordeiro Mariano
COMISSO DE EDITORAO - SCULUM

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Carla Mary S. Oliveira (presidente)
Cludia Engler Cury
Damio de Lima
Regina Clia Gonalves
Serioja Rodrigues Cordeiro Mariano
Telma Cristina Delgado Dias Fernandes
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(Colaborador Mestrando PPGH-UFPB)
sculum
REVISTA DE HISTRIA
Departamento de Histria
Programa de Ps-Graduao em Histria
Universidade Federal da Paraba
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
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ISSN 0104-8929
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Ilustrao das Vinhetas: Albretch Drer, Moa Lendo (detalhe), 1501;
desenho a grate e nanquim castanho sobre papel; 16,1 x 18,2 cm;
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MISSO DA REVISTA
Sculum - Revista de Histria publicada pelo Departamento de Histria da UFPB desde 1995 e, a
partir de 2004, passou a ser tambm o peridico do Programa de Ps-Graduao em Histria da mesma
universidade. Sua frequncia semestral, e se trata de uma revista voltada divulgao e debate de
pesquisas no campo da Histria e da Cultura Histrica e suas diversas interfaces, abrindo espao para
pesquisadores do Brasil e do exterior.
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Biblioteca Central - Universidade Federal da Paraba
S127
Sculum - Revista de Histria, ano 19, n. 30 (2014).

- Joo Pessoa: Departamento de Histria/ Programa
de Ps-Graduao em Histria/ UFPB, jan./jun. 2014.
ISSN 0104-8929
Semestral
394 p.
BC/UFPB
CDU 93 (05)
ISSN 0104-8929
Joo Pessoa - PB, n. 30, jan./ jun. 2014
Sumrio
Editorial .......................................................................................................... 9
DOSSI HISTRIA E HISTRIA DAS RELIGIES
Organizadores: Carlos Andr Cavalcanti (UFPB)
e Carmen Lcia Palazzo (UniCEUB)
O Basileus e seu exrcito: algumas consideraes sobre o ritual de
aclamao e a natureza do poder monrquico helenstico ..................... 15
Henrique Mondanez de SantAnna (UnB)
La inmortalidad del alma en Lo Somni (1399) de Bernat Metge ............ 25
Ricardo da Costa (UFES)
Identidade judaica em trnsito: Miguel Francs, primeiro
renegado do Brasil ........................................................................................ 35
Ronaldo Vainfas (UFF)
O Padroado e a sustentao do clero no Brasil colonial ......................... 47
Lana Lage da Gama Lima (UFF)
A imagtica inquisitorial: religio, representaes e poder ....................... 63
Geraldo Pieroni (Univ. Tuuti PR)
Inquisio e desmitologizamento de valores no Cristianismo
teologizado: razo, imaginrio e H(h)istria ................................................. 75
Carlos Andr Cavalcanti (UFPB)
Diogo Antnio: a New Christian comendador between
nation and kin in Rome ................................................................................ 97
James W. Nelson Novoa (Universidade de Lisboa)
Estratgias missionrias dos Jesutas nos sculos XVI e XVII ............ 115
Maria Lcia Abaurre Gnerre (UFPB) e Dilane Soares Sampaio (UFPB)
Crtica ou heresia? A transformao jurdico-teolgica do ato
de criticar o reto ministrio do Santo Ofcio (1605-1681) .................. 125
Yllan de Mattos (UNESP Franca)
A Inquisio e o inquisidor no outono da Modernidade .......................... 141
Sonia Siqueira (UFPB)
As mltiplas faces do Isl .......................................................................... 161

Carmen Lcia Palazzo (UniCEUB)
Natureza e gesto ambiental na tradio muulmana ........................... 177
Marcial Maaneiro (PUC-SP)
O escndalo da religio luz da protosociologia
de Thomas Luckman ................................................................................... 191
Srgio da Mata (UFOP)
O misterioso Romy Fink (1912-1972), personagem de Bodenlos .... 205
Paulo Valadares
Episcopado brasileiro e democracia no Brasil (1979-1980) ................ 217
Joo Marcos L. dos Santos (UFCG) e Elza Silva C. Soffiatti (UNESP Franca)
As interaes entre religio e sociedade na tradio avstica
e na literatura apocalptica judaica .......................................................... 233
Raul Vtor Rodrigues Peixoto (UnB)
Religio: entre a sociedade e o imaginrio .............................................. 249
Maria Thereza de Q. G. Strngoli (PUC-SP) e Elza Kioko N. N. do Couto (UFG)
A hermenutica da converso obrigatria e
seus impactos identitrios .......................................................................... 269
Renata Rozental Sancovsky (UFRRJ)
ARTIGOS
O esforo de guerra em Fortaleza: atividade patritica e
participao feminina nos anos de 1940 ................................................. 289
Jane Derarovele Semeo e Silva (URCA)
Sobre alguns problemas e possibilidades do uso
do romance nos estudos histricos ........................................................... 305
Paulo Rodrigo Andrade Haiduke (UFPR)
Da Conscincia Histrica (pr) (ps?) moderna:
reflexes a partir do pensamento de Reinhart Koselleck ..................... 321
Ronaldo Cardoso Alves (UNESP Assis)
RESENHAS
Cinzas que queimam .................................................................................. 343
Alfredo Bronzato da Costa Cruz
Significar o medo? Sobre as mltiplas inquisies,
em todos os seus momentos ..................................................................... 361
Angelo Adriano Faria de Assis (UFV)
Uma era revisitada: a Amrica Espanhola

em tempos de conquistas ........................................................................... 365
Jos Inaldo Chaves Jnior (UNIFESSPA)
ENTREVISTAS
Riccardo Burigana:
un viaggio nella Storia delle Religioni ...................................................... 377
Entrevistadores: Carlos Andr Cavalcanti e Luiz Carlos Marques
Sonia Siqueira e os estudos inquisitoriais ................................................... 387
Entrevistador: Carlos Andr Cavalcanti
sculum - REVISTA DE HISTRIA [30] Joo Pessoa, jan./jun. 2014.
Editorial
O dossi Histria e Histria das Religies deste nmero 30 da Sculum se
compe de dezoito artigos, duas entrevistas e duas resenhas, com foco em religies
e religiosidades. Ele resulta da articulao acadmica do Grupo de Pesquisa
Officium, dedicado aos Estudos Inquisitoriais e Histria das Religies e do
Sagrado e que atua junto aos Programas de Ps-Graduao em Histria e em
Cincias das Religies da UFPB. Os artigos, que resumidamente apresentamos a
seguir, so de autoria de pesquisadores com trabalhos acadmicos de relevncia
em suas reas de especializao.
Henrique Modanez de SantAnna abre o dossi, discutindo a natureza do
poder monrquico helenstico, destacando a importncia do fato de que um rei
possa emanar o poder de um heri militar, deixando clara a sua excelncia.
H, de acordo com o pesquisador, um compartilhamento de expectativa entre os
exrcitos helensticos e seus soberanos e a posio do governante se evidencia
como inventada, fundamentando-se no carisma.
Ricardo Costa ilumina, com sua pesquisa, o texto Le Somni, de Bernat Metge,
enfatizando as provas que Metge, funcionrio da Corte de Arago sob o reinado
de Joo I e de Martim I, apresenta para a imortalidade da alma. O uso de fontes
iconogrficas enriquece sobremaneira o artigo, permitindo que o leitor mergulhe
com grande profundidade no rico universo mental da Idade Mdia.
Ronaldo Vainfas estuda o percurso de Miguel Francs, de nome judaico David,
que se estabeleceu no Recife holands a partir de 1639. No Brasil, renegou o
judasmo e veio a se tornar, posteriormente, um dos principais delatores do Santo
Ofcio de Lisboa. Vainfas analisa as narrativas de Miguel, suas mudanas de religio
e suas ambivalncias.
Lana Lage da Gama Lima aborda, em seu artigo, os problemas decorrentes
dos repasses irregulares e parciais da arrecadao do dzimo de Ultramar pelo
Padroado portugus, o que privava o clero da Colnia de importantes recursos.
Tais limitaes ocasionavam, segundo a pesquisadora, conflitos decorrentes da
necessidade dos sacerdotes de cobrar taxas da populao na Amrica portuguesa,
para manter a viabilidade do seu trabalho.
Geraldo Pieroni examina fontes iconogrficas da Inquisio, com foco na
Pennsula Ibrica dos sculos XVI e XVII. Pieroni faz uma anlise aprofundada do
simblico e dos mltiplos significados que so encontrados no material iconogrfico,
sempre muito atento importncia da contextualizao das imagens dentro de sua
cultura especfica.
Carlos Andr Cavalcanti realiza uma leitura da Inquisio com o uso de um
instrumental terico que o leva a desenvolver a noo de desmitologizamento de
valores. Sua anlise abre novas possibilidades para o entendimento das diversas
formas de intolerncia na modernidade, conduzindo tambm a percepes mais
densas do fenmeno inquisitorial e de suas transformaes na longa durao.
James W. Nelson Novoa faz um estudo de caso tendo como foco o cristo-novo
Diogo Antnio, cuja atuao era a de representante dos cristos-novos portugueses
em Roma. Sua anlise enfatiza que este tipo de atividade garantia, a quem a exercia
e a seus familiares, a iseno de submeter-se ao Tribunal do Santo Ofcio.
Maria Lcia Abaurre Gnerre e Dilaine Soares Sampaio analisam a interao
dos missionrios jesutas com as populaes de Moambique e de Goa, locais de
cultura bastante distinta, mas ligados entre si em funo das rotas martimas do
Oceano ndico. As autoras estudam os olhares e estratgias dos inacianos, levando
em considerao as diferenas entre africanos e indianos e a construo de um
imprio jesuta naquela regio.
Yllan de Mattos investiga a utilizao, por parte dos adversrios da Inquisio,
daquilo que denomina de literatura anti-inquisitorial: escritos que no eram
exatamente contrrios ao Santo Ofcio, mas se opunham aos procedimentos e estilos
do Tribunal. Segundo Mattos, tais fontes so, mesmo assim, muito importantes,
pois permitiram a consolidao de crticas atividade inquisitorial.
Sonia Siqueira aborda o confronto entre Tradio e Iluminismo em Portugal no
ocaso da Inquisio. Analisa, com esta finalidade, as ideias de Azeredo Coutinho,
derradeiro Inquisidor Geral. Segundo a autora, o ambiente era novo, permeado
pelo Humanismo, e Coutinho caminhava j para o futuro, embora estivesse ainda
apegado a ideias ortodoxas e conservadoras.
Carmen Lcia Palazzo, por sua vez, apresenta uma sntese histrica da diversidade
que encontrada no Isl, diversidade esta que demonstra que, longe de ser
monoltico, ele possui mltiplas faces. A pesquisadora enfatiza no apenas a fratura
inicial entre sunismo e xiismo, ocorrida em virtude da disputa pela sucesso de
Maom, mas tambm a importncia do sufismo e a existncia de grupos sincrticos
que costumam ter pouca visibilidade na maioria dos estudos islmicos.
O artigo de Maral Maaneiro tambm se refere ao Isl, mas se constitui em
contribuio de profundidade para o debate inter-religioso, naquilo que diz respeito
Ecologia e gesto ambiental. O autor aborda o tema levando em conta a
Teologia Islmica da Criao e faz uma releitura do Hadith, ou Ditos de Maom,
de Al-Bukhari.
Srgio da Mata apresenta o pensamento do socilogo Thomas Luckmann, bem
como as crticas dirigidas sua perspectiva analtica. Luckmann, ao entender a
religio como expresso da condio humana , segundo o pesquisador, de grande
relevncia para os estudiosos das religies, abrindo-lhes novas possibilidades de
reflexo sobre o tema.
Paulo Valadares apresenta em seu artigo duas biografias, a do filsofo checo
judeu Vilm Flusser, que em 1940 chegou refugiado ao Brasil, denominada
Bodenlos: uma auto-biografia filosfica, e a do cabalista Romy Fink, personagem
de Bodenlos, que Flusser escolhe para discutir o Judasmo.
Joo Marcos Leito e Elza Cardoso Soffiatti estudam a participao da Igreja
Catlica entre os anos de 1977 e 1989, enquanto sujeito religioso e ator poltico,
na sociedade. Os autores analisam como a instituio entendeu a democracia
brasileira, atravs de quatro documentos da CNBB, no intuito de compreender o
seu posicionamento efetivo naquele momento histrico.
Raul Vtor Rodrigues Peixoto realiza um trabalho de Histria Comparada,
abordando as tradies apocalpticas iranianas (zoroastristas) e tambm as judaicas,
10
no que diz respeito prtica do ordlio universal. O tema em questo pouco

estudado no Brasil e lana uma luz no debate sobre a influncia do zoroastrismo na
religio judaica e tambm no cristianismo.
Maria Thereza de Queiroz Guimares Strngoli e Elza Kioko Nakayama Nenoki
do Couto apresentam uma pesquisa que faz uso de um vasto instrumental terico que
inclui semitica do espao, a pragmtica lingustica, a antropologia do imaginrio e
a hierofania, utilizando-o para anlise do desenvolvimento das correntes religiosas
no cristianismo. As autoras enfatizam principalmente as interaes entre prticas e
crenas.
Renata Rozental Sancovsky estuda os judeus conversos durante o perodo
visigodo na Pennsula Ibrica, durante o sculo VII. Sua anlise conduz evidncia
da gnese do marranismo ibrico no sculo em questo, no contexto de resistncia
cultural exercida pelos judaizantes.
Como possvel observar, por meio deste dossi a Sculum oferece a seu
pblico uma grande variedade de temas que convidam a uma leitura atenta e
reflexiva. Complementam o tema do dossi as resenhas de Alfredo Bronzato da
Costa Cruz, sobre o livro Guerra Santa, de Philip Jenkins; e de Angelo Assis, sobre
O momento da Inquisio, de Sonia Siqueira; bem como as entrevistas feitas com
o pesquisador italiano Riccardo Burigana e com a professora Sonia Siqueira.
Esta edio da Sculum traz tambm trs artigos em sua seo de textos livres:
Jane Semeo e Silva aborda a ao feminina no esforo de guerra empreendido
em Fortaleza na primeira metade dos anos de 1940; Paulo Rodrigo Haiduke analisa
a viabilidade do uso de romances nas pesquisas histricas; e por fim, Ronaldo
Cardoso Alves discute o conceito de conscincia histrica em Reinhart Koselleck.
Jos Inaldo Chaves Jnior apresenta, por sua vez, uma resenha de A era das
conquistas, de Ronald Raminelli.
Desejamos a voc, leitor, uma agradvel jornada por estes textos que se juntam
ao acervo de nossa revista, cada vez mais plural e aberta aos diferentes enfoques
da Histria e da Cultura Histrica.
A Comisso Editorial.
11
dossi
Histria e
Histria das Religies
Organizadores:
Carlos Andr Cavalcanti (UFPB) e Carmen Lcia Palazzo (UniCEUB)
O BASILEUS E SEU EXRCITO: ALGUMAS

CONSIDERAES SOBRE O RITUAL DE
ACLAMAO E A NATUREZA DO PODER
MONRQUIVO HELENSTICO
Henrique Modanez de SantAnna1
Introduo
Em 1985, Gruen2 enfatizou com razo a caracterizao comum da realeza
helenstica como pessoal ou carismtica. De fato, na autoridade carismtica, a
validade das pretenses legitimidade repousa, como disse Weber, na devoo
santidade excepcional, ao herosmo, ou carter exemplar de um indivduo3. Weber
tambm sustentou que, em circunstncias por ele consideradas primitivas, este tipo
peculiar de qualidade o carter extraordinrio de um lder deve ter sido baseado
em poderes mgicos, provenientes de profetas, lderes na caa ou heris de guerra.
Deixando de lado quaisquer julgamentos estticos, os quais Weber classificou
como pouco importantes para fins de definio, as questes que permanecem de
fato importantes e para as quais pretendo dar explicaes no que respeita
realeza helenstica so: (1) como o indivduo encarado por aqueles sujeitos
sua autoridade carismtica; (2) como o problema da sucesso superado.
No caso da realeza helenstica, prova e sucesso militar asseguravam, em
conjunto, o poder monrquico pelo menos na primeira gerao de reis; se o rei
autoproclamado falhasse em beneficiar seus seguidores, fracassando na sua
apresentao como generoso ou competente, era provvel que sua autoridade
carismtica se esgotasse. Se fosse bem sucedido, no entanto, em algum momento de
sua carreira teria que estabelecer critrios para a sucesso. De fato, como observado
por Gehrke, alguns reis mostraram-se capazes de mudar radicalmente a natureza
puramente transitria de seu poder por meio do estabelecimento de princpios
dinsticos que se fizeram legtimos para aqueles sujeitos sua autoridade4.
O rei e seu exrcito
Em uma perspectiva mais ampla, reis helensticos dependiam largamente (ainda
que no apenas) de suas foras militares. Em outras palavras, quando comeamos
a considerar a obedincia de pelo menos certos comandos especficos por um
grupo de pessoas como parte da definio weberiana de dominao, inevitvel
identificar parte deste grupo (abstratamente falando) nos primrdios da monarquia
helenstica como os exrcitos disposio dos reis. Outros membros do crculo
1
3
4
Doutor em Histria pela Universidade de Braslia e Professor Adjunto de Histria Antiga na mesma
instituio. Fellow in Hellenic Studies do Harvard CHS, 2012-2013. Email: <modanez@unb.br>.
GRUEN, E. The coronation of the Diadochoi. In: EADIE, J.W. & OBER, J. (orgs.). Essays in
honor of Ch. G. Starr. Lanham, EUA & Londres: University Press of America, 1985, p. 256.
WEBER, M. Economy and society. Berkeley: University of California Press, 1978, p. 214.
GEHRKE, H.-J. Der siegreiche Knig. berlegung enzurhellenistischen Monarchie. Archiv fr
Kulturgeschichte, n. 64, 1982, p. 268.
15
de amigos (philoi) do rei incluiriam conselheiros, professores dos prncipes,

boa companhia na caa e companheiros de bebida, governadores de distritos e
provncias, e embaixadores, como colocado por Angelos Chaniotis, baseado em
Savalli-Lestrade5.
Alguns estudiosos (a exemplo de Gruen e Chaniotis) interpretaram a vagueza
intencional do ttulo real como um convite conquista, uma vez que a ausncia
de um nome tnico (rei dos macednios, por exemplo) indicava que o rei no
estava exclusivamente vinculado a um territrio em particular. Estamos falando de
reis de quaisquer terras que fossem capazes de conquistar, como demonstrado nas
muitas tentativas imperialistas para tomar o poder em todo o Mediterrneo. Aps
Antgono ter lanado um precedente na justificativa da realeza por meio de uma
grande vitria militar (Salamina, no caso de Antgono e Demtrio, seu filho), vrios
reis autoproclamados seguiram o exemplo. Tendo tomado o poder pela fora, esses
conquistadores considerariam seus exrcitos como uma das principais audincias
para a sua dignidade autoproclamada.
Visto que a realeza helenstica estava em parte enraizada em tradies
macednicas (alm de egpcias e persas), torna-se importante considerar tambm
o significado do chamado ritual de aclamao. A aclamao de um rei por
uma assembleia do exrcito macednico pode ter ocorrido na Macednia prhelenstica (como fontes posteriores sugerem), quando os soldados supostamente
desempenhavam um papel mais constitucional na assembleia; em tempos
helensticos, o ritual certamente se espalhou pelo imprio que Alexandre tinha
criado.
Obviamente, a aclamao permaneceu comum na Macednia depois da morte
de Alexandre (note-se, por exemplo, a ascenso de Pirro como rei dos macednios
em 288 a.C.), mas podia naquele momento ser tambm encontrada em todos os
cantos do mundo helenstico. A melhor evidncia para o ritual de aclamao em
regies helensticas que no a Macednia aquela relacionada ascenso do infante
Ptolomeu V, em 204 a.C., visto que esclarece a composio do exrcito reunido em
assembleia, bem como seu poder para decidir a quem a coroa deveria ser dada:
Agtocles convocou antes de mais nada os soldados
do regimento macednio para uma reunio, qual
compareceu juntamente com o jovem rei e Agatocleia.
Inicialmente ele procurou dar a impresso de no poder
dizer o que desejava por causa das lgrimas abundantes
que derramava, mas aps enxugar os olhos muitas vezes
com o seu manto e conter o pranto tomou a criana pelas
mos e exclamou: Recebei a criana que seu pai no leito
de morte ps nos braos desta mulher (nesse momento
ele apontou para a sua irm) e confiou vossa lealdade,
soldados macednios! O devotamento desta mulher
pouco vale para garantir-lhe a segurana, e o seu destino
5
CHANIOTIS, A. War in the Hellenistic World: a social and cultural history. Malden; Oxford; Carlton:
Blackwell, 2005, p. 64.
16
est agora em vossas mos. Com efeito, h muito tempo

tornou-se evidente para os homens o discernimento
que Tlepolemos aspira a uma posio mais alta que a
compatvel com a sua capacidade, e agora ele fixou o dia e
a hora em que ir cingir o diadema.6
A importncia dos exrcitos helensticos no ritual de aclamao era tamanha
que Agtocles (que autoproclamou-se rei como os Didocos em 306 a.C.) apareceu
em trajes reais pela primeira vez perante suas tropas mercenrias na campanha
africana, o que tem sido proposto como o incio de uma alterao que culminou
em sua realeza autoproclamada. Ainda sobre Agtocles, digno de nota o fato de
Ofelas (para quem Agtocles tinha enviado Orto, o siracusano, como embaixador)
ser bastante ambicioso (como sugerido por Diodoro), pois na ocasio ele j havia
se assenhoreado de Cirene e de um poderoso exrcito. Alm disso, ainda segundo
Diodoro (20.40), Agtocles planejava deixar a Lbia para Ofelas enquanto ele
prprio dominaria a Siclia e a Itlia.
A necessidade de um exrcito era em parte justificada pelos impulsos imperialistas
dos reis helensticos, e havia um forte vnculo com a idia de empregar foras
militares para exercer dominao sobre terras conquistadas pela lana, como as
fontes chamam os territrios militarmente incorporados s aquisies pessoais de
um monarca.
Bikerman, por exemplo, afirma que os selucidas nunca se cansaram de dizer
que a dominao que exerciam estava baseada no direito da conquista, retomando
para isso as palavras que Diodoro atribuiu a Seleuco I logo aps a batalha de Ipso
(301 a.C.): foi apenas justo que os vitoriosos se apropriassem dos esplios7. O
historiador lembra tambm os pensamentos que Antoco IV supostamente teria
tido enquanto se via s voltas com a defesa do territrio herdado de seu pai: a
posse pela fora das armas era a mais certa e a melhor.
O direito da conquista, entretanto, no se aplicava incondicionalmente. Alm
das inmeras maneiras pelas quais as propriedades podiam ser asseguradas, h a
questo de delimitar quem possua um apelo legtimo sobre determinado territrio.
De acordo com Chaniotis, o apelo dependeria do momento histrico que tinha
sido determinado como a base para a discusso. Por exemplo, Ptolomeu II,
que, como um bom rei, nas palavras do poeta de corte Tecrito (17.95), ligava
profundamente para a preservao de sua herana paterna, no aceitaria outro rei
como sendo to legtimo quanto ele prprio no Egito, porque seu governo estava
baseado em uma vitria militar prvia obtida por Ptolomeu I e no estabelecimento
de um poder hereditrio.
Outro caso similar o envolvendo Antoco em relao ao territrio previamente
subjugado por Filipe V, quando os romanos lhe pediram para se retirar do territrio
que eles tinham acabado de tomar de Filipe. De acordo com Polbio (18.49-51),
Antoco estava fazendo uso de seu direito em sua tentativa de reconquistar o territrio
exigido pelos romanos, visto que em tempos mais remotos Seleuco vencera o
6
7
POLBIO, Histrias, 15.26.1-4.

BIKERMAN, E. Institutions des Sleucides. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1938, p. 15.
17
reino inteiro de Lismaco pela lana, antes de Ptolomeu e Filipe se aproveitarem

do fato de que os ancestrais de Antoco tiveram sua ateno direcionada para
outro lugar. Portanto, Antoco mudou a ocasio que assegurava a dominao
legtima sobre o territrio pretendido, mas no questionou o princpio em si.
A ascenso dos reis helensticos dependia, basicamente, do domnio sobre um
exrcito profissional, mas sua relao com os soldados no terminava ali. Havia
expectativas mtuas que tinham que ser satisfeitas durante suas vidas. Em outras
palavras, um bom rei poderia contar com um servio militar confivel e eficiente,
ao passo que um rei incompetente e vencido em batalha teria que lidar com motins
e deseres algumas vezes como resultado de subornos. Em contrapartida,
reis prometeriam todos os tipos de recompensas, tais como ganhos materiais e
promoes.
Com isto em mente, podemos agora analisar uma pequena seleo (o juramento
feito pelos soldados) de uma inscrio relacionada a Eumenes e seus mercenrios
(ca. 260 a.C.):
Juro [...] que permanecerei com Eumenes, filho de Filetairo,
pelas melhores razes, e que terei boa vontade com ele e
sua prole, e que no conspirarei contra Eumenes, filho de
Filetairo, nem pegarei em armas contra ele ou desertarei,
mas que lutarei por ele e por seu reino/Estado pelo tempo
que viver e at a minha morte. E juro que providenciarei
outro servio [que me for solicitado] com boa vontade e
sem hesitao, com todo o zelo e com o mximo de minha
habilidade; e que se eu perceber qualquer um conspirando
contra Eumenes, filho de Filetairo, ou agindo contra ele e
seu reino, no permitirei, fazendo uso de toda a minha
habilidade, que leve adiante seus planos e denunciarei, to
rapidamente quanto me for possvel, aquele que conspira
contra Eumenes. Juro que no aceitarei cartas do inimigo,
e que no receberei embaixadores nem enviarei nenhum
a eles, mas se eu romper com o juramento ou transgredir
qualquer um desses acordos, que eu seja amaldioado.8
Enfrentado com essa revolta mercenria em algum momento entre 263 e 241
a.C., Eumenes I frustrou as expectativas dos revoltosos aps quatro meses ao fazer
concesses, tais como o pagamento pelo tempo que os soldados haviam servido,
mesmo aqueles que no mais serviam no exrcito. Inscritas em quatro estelas ou
monlitos (uma delas enviada Prgamo, para o santurio de Atena), contm os
juramentos feitos por Eumenes e os soldados um dos melhores exemplos das
expectativas mtuas entre o soberano e seus sditos armados em fontes helensticas.
O caso de Eumenes possui tambm importncia porque permite o entendimento
de que ele e outros reis helensticos provavelmente compartilhavam as mesmas
expectativas com relao s suas tropas mercenrias.
8
BAGNALL, R. S. & DEROW, P. S. Greek historical documents: the Hellenistic period. Chicago,
EUA: Scholars Press, 1981, p. 266.
18
Se as geraes de reis helensticos (principalmente do chamado perodo de

estabilidade, 276-221 a.C.) que tentaram gerar identificao com tradies locais
estavam considerando seus exrcitos como uma de suas audincias pretendidas,
uma questo fundamental deve ser levantada: qual seria a composio dos seus
exrcitos? O elemento grego/macednio certamente no pode ser ignorado,
especialmente nos tempos mais recuados, da mesma forma que o elemento nativo,
mesmo se se considerar a primeira metade do sculo III a.C. Nas palavras de Musti,
ele prprio baseado em Polbio (5.79):
Desde o incio, o reino selucida deve ter disposto de foras
mistas, o que significa dizer exrcitos com uma composio
marcada por elementos locais, retirados especialmente de
regies cujas estruturas sociais envolviam e encorajavam
tradies militares fortes, regies habitadas ou ao menos
dominadas por tribos guerreiras. Assim, em 217 a.C.,
alm da falange de 20.000 homens (especialmente gregos
e macednios), o exrcito de Antoco III compreendia um
ncleo de 5.000 iranianos e cilicianos, 10.000 nativos
armados maneira macednica, 2.000 persas e arqueiros
e fundibulrios agrianianos, 1.000 trcios, 5.000 medas,
distintos do primeiro grupo de iranianos, 10.000 rabes,
5.000 mercenrios gregos, 2.500 cretenses, 500 lanceiros
ldios e 1.000 cardaces. Esta era a infantaria, dividida,
claro, em infantarias pesadamente levemente armadas.
Em seguida, vinha uma forte cavalaria, compreendendo
6.000 cavaleiros e 102 bestas (elefantes).9
Se ao relato de Polbio (sintetizado por Musti) for dado crdito, esta era a
situao do exrcito selucida em 217 a.C., no sendo to diferente (em termos
de multietnicidade) algumas dcadas antes. Ao lado do cenrio selucida, um
grupo de mercenrios a servio dos lgidas recebeu meno em uma inscrio
grega na Sria (SEG 27.973), na segunda metade do sc. III a.C. (ou talvez antes).
Infelizmente, seu nmero permanece desconhecido, mas eles eram certamente
gregos, o que sugere que naquela poca o exrcito lgida possua um forte
elemento grego. Com efeito, como observado por Lloyd10, a aquisio do Egito
pelos macednios acompanhou um grande afluxo de gregos como colonizadores.
A partir dessas informaes, parece correto concluir que reis helensticos (ao
menos a partir de 270 a.C.) estavam lidando com uma audincia militar mista,
que no poderia ser culturalmente satisfeita em sua totalidade. Houve certamente
sees do exrcito para as quais referncias s tradies poltico-religiosas da
Babilnia antiga ou do Egito faranico no tiveram muito significado. Parece
tambm razovel concluir que a combinao de um culto dinstico (e seu impacto
sobre como os soldados gregos/macednios viam seus reis) e a imerso de reis
9
10
MUSTI, D. Syria and the East. CAH, vol. 7, n. 1, 1984, p. 190.

LLOYD, A. From satrapy to Hellenistic kingdom: the case of Egypt. In: LLEWELLYN-JONES, L.
& ERSKINE, A. (orgs.). Creating a Hellenistic world. Swansea, 2001, p. 83-105.
19
em tradies monrquicas mais antigas satisfaria ao menos uma grande parcela

(ou uma parcela importante) de ambos os elementos (gregos e no-gregos) dessa
audincia mista.
O culto dinstico (que no existiu na Macednia e no reino de Prgamo)
existia principalmente para o benefcio das comunidades gregas assentadas em
territrios no-gregos, embora tenha incorporado desde cedo muitos traos das
tradies locais. Tal era o caso do culto dos lgidas vivos e mortos (a casa sagrada
dos lgidas, ou hiera oikia), que remonta ao prprio Alexandre, como lembrado
por Walbank11. Referncias aos lgidas como synnaioi theoi (divindades que
compartilham templos), provam o impacto desse culto nos templos egpcios. Entre
os selucidas, o culto dinstico comeou meramente como um culto privado; aos
poucos evoluiu para o culto do rei e seus ancestrais, antes de incluir o culto
rainha. Em todos esses casos, havia um grupo de pessoas sem lugar (membros
da famlia real e seus amigos, soldados e oficiais) que, ainda de acordo com
Walbank, no mais pertenciam a uma cidade grega com seus deuses e cultos
e que sentiam a ausncia de uma estrutura religiosa necessria para uma vida
redonda/ com sentido. O culto dinstico os serviria muito bem. Passemos agora
identificao dos reis com tradies locais.
Inserindo-se nas tradies locais: a primeira gerao de reis
Seleuco I e Ptolomeu I tentaram se representar na medida do possvel como
Alexandre. Por exemplo, suas representaes mostram muitos traos em comum,
tais como o pescoo forte, o maxilar forte e abaulado, as rugas descendo pelos
cantos da boca, responsveis pela expresso severa das faces, e os olhos profundos
sob sobrancelhas fortes. A descrio das representaes comumente encontradas
para os dois reis supracitados, dada por Fleishcer, no significa que os primeiros
reis no estavam preocupados com o consentimento dos governados12.
Seleuco e Ptolomeu importaram muitos traos da figura de Alexandre, embora
eles os tivessem transportado para uma idade mais avanada; as prximas geraes
de reis helensticos procurariam se conectar com seus ancestrais (e por extenso
com Alexandre) atravs do culto dinstico e com o tipo de governante retratado nas
tradies locais. interessante notar que as representaes de Ptolomeu III (246222/1 a.C.) e de Seleuco II (246-226 a.C.) em moedas no portam os mesmos
traos que os seus ancestrais; em vez de representar fora ou tenso, elas agora os
mostram com reserva, quietude e distncia, caractersticas que teriam mais a ver
com o tipo de governante retratado no Egito ou na Mesopotmia.
Parece-me importante observar que um entendimento com as elites locais
era fundamental para criar um corpo poltico novo e eficiente, no qual uma
elite grega/ macednica estava tentando sobreviver. Lloyd mostrou que uma
abordagem historiogrfica mais tradicional do Egito helenstico caracterizou sua
administrao como uma organizao altamente centralizada na qual o poder
estava resolutamente e sistematicamente confinado elite grega/ macednica,
11
12
WALBANK, F. W. Monarchies and monarchic ideas. CAH, vol. 7, n. 1, 1984, p. 98.

FLEISCHER, R. Hellenistic Royal Iconography on Coins. In: BILDE, P. et al (orgs.). Aspects of
Hellenistic kingship, Oakville, EUA: Aarhus University Press, 1996, p. 28-40.
20
ao passo que os nativos que governavam grupos encontravam-se firmemente

subordinados aos seus senhores estrangeiros. Esta , sem dvida, uma noo
herdada da experincia europia de colonialismo e dos modelos dela derivados,
mas tambm poderosamente reforada por uma concentrao indevida nos
papiros gregos de uma rea muito atpica, isto , o Fayum, dando pouca ateno
evidncia demtica e ainda menos ateno ao material hieroglfico. Uma
abordagem mais cautelosa, menos focada nos papiros gregos, revelaria, como
Manning demonstrou, um sistema de controle mais informal do que centralizado e
mais variado regionalmente do que uniformemente disposto13.
Assim, podemos concluir que muitas famlias da elite egpcia estavam ainda em
evidncia em tempos helensticos, e que suas ambies polticas permaneceram
to grandes quanto antes. Era, portanto, fundamental para um rei lgida, como
para a maioria dos reis helensticos, obter acordos com as elites locais, visto que
a necessidade de lidar com famlias da elite ainda confiantes e poderosas no
intuito de assegurar estabilidade e legitimidade seria uma preocupao constante
em territrios que antes integravam o imprio macednico. Os poemas escritos
pelo siracusano Tecrito (c. 273 a.C.), muito ativo na corte de Alexandria sob
Ptolomeu II, so um bom exemplo dessa estratgia. Compostos sob patrocnio
real, esta poesia de corte oficial objetivava legitimar Ptolomeu como governante
ao mesmo tempo grego/ macednio e egpcio, ao fundir concepes macednicas
e egpcias de realeza. De acordo com Heerink, que defende a ideia que acabo de
apresentar, Tecrito no apenas associou Ptolomeu com Zeus e os semi-deuses,
mas tambm elaborou inmeros modos sistemticos de interpretao grega da
ideologia faranica14.
O caso descrito ilustra uma parte importante do processo que permitiu a
criao de uma dinastia helenstica num mundo de realezas autoproclamadas: a
introduo de uma dominao legtima que poderia prevalecer por mais de uma
gerao atravs do carisma herdado (uma vez que no havia bases legais ou
tradicionais para o exerccio do poder) e da identificao com algumas tradies
locais. Cabe mencionar, por fim, que reis helensticos no mediram esforos para
gerar identificaes com tradies locais, seja pela construo de templos, pelo
favorecimento de cidades locais ou pela imerso em tradies monrquicas mais
antigas.
Concluso
Como terras conquistadas pela lana (como as fontes gostam de apresentar
os territrios conquistados pelos reis helensticos), territrios helensticos deveriam
ser defendidos por seu herdeiro legtimo e general. Se o cenrio fosse o ataque
em vez da defesa de um territrio, era obrigao do rei se apresentar como um
comandante militar bem sucedido em busca da recuperao da terra perdida ou da
MANNING, J. The Hauswaldt Papyri. A Family Archive from Edfu in the Ptolemaic period.
Demotische Studien, vol. 12, 1997.
14
HEERINK, M. Merging Paradigms: Translating Pharaonic Ideology in Theocritus Idyll 17. In:
ROLLINGER, R. et al (orgs.). Interkulturalitt in der Alten Welt: Vorderasien, Hellas, gypten und
die vielfltigen Ebenen des Kontakts. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1997, p. 383-408.
13
21
conquista de territrios como um novo Alexandre. Foi essa busca por legitimidade
estabelecer uma associao direta com Alexandre que motivou Ptolomeu I a
arrastar o corpo de Alexandre quando o mesmo estava sendo transportado da
Babilnia para a Macednia e a traz-lo para o Egito.
Reis helensticos precisavam emanar o poder de um heri militar, mesmo se o
seu domnio sobre um territrio repousasse essencialmente em princpios dinsticos
recentemente implantados. Aqui, uma coisa deve ser levada em considerao: tropas
precisam ser convencidas da capacidade de liderana de seu general durante uma
campanha ou em batalha. O poder de um rei repousava em sua excelncia e isto
significa ser to bom general quanto possvel ou esperado. Se a capacidade de um
general fosse questionada, a reao natural era a desobedincia aos seus comandos
ou mesmo a desero, o que para o nosso propsito significa oposio dominao.
bastante claro que o regente Perdicas, durante sua invaso do Egito, uma
clara tentativa de punir Ptolomeu e reconquistar o cadver de Alexandre, no foi
capaz de lidar com o motim de suas tropas no momento da travessia desastrosa
do Nilo15. Embora Diodoro e Arriano16 (as nossas fontes para o caso) nos tenham
deixado relatos diferentes sobre as razes da sedio, ambos estavam insistindo na
mesma ideia. De acordo com Arriano, Perdicas foi duas vezes derrotado, e em outros
assuntos tinha se comportado mais arrogantemente do que deveria. Por causa de
sua atitude, ele teria sido assassinado por sua prpria cavalaria durante uma batalha.
Como uma das principais audincias dos reis autoproclamados, os exrcitos
helensticos compartilharam muitas expectativas de curta e de longa durao com
seus soberanos. Essas expectativas mtuas, ainda que asseguradas por costume (o
patrocnio real) ou juramentos, podiam ser surpreendentemente volteis. Assim,
a reciprocidade tornou-se um aspecto muito importante da realeza helenstica.
Praticamente todo o tipo de interao entre o rei e outros grupos (incluindo suas
tropas) tinha relao com a guerra ou com a ameaa da guerra (um conflito em
potencial), e era esperado que o rei, para suprir a expectativa de outros, oferecesse
privilgios, ganhos materiais, proteo e paz queles que apoiassem o seu governo.
Esta no uma posio de um governante legal; em vez disso, uma posio
que poderia ser inventada, tendo por base o carisma (a excepcionalidade de
um indivduo e sua capacidade de exercer o poder monrquico por meio de sua
condio excepcional).
15
16
DIODORO DA SICLIA. Biblioteca Histria, 18.36.

ARRIANO. Histria dos Sucessores FGrH 156.
22
RESUMO
ABSTRACT
Este artigo objetiva discutir brevemente a

natureza do poder monrquico helenstico (dos
didocos ao chamado perodo de estabilidade),
enfatizando (a) o exrcito (comandantes
militares e, em menor escala, parte das tropas)
como uma das principais audincias dos reis
autoproclamados, e (b) a identificao dos reis
com tradies monrquicas (poltico-religiosas)
mais antigas.
This paper aims to briefly discuss the nature

of Hellenistic monarchical power from the
Diadochi to the so-called period of stability. It
emphasizes (a) the army (military commanders
and, to a less extent, part of the troops) as one of
the main intended audiences of self-proclaimed
kings, and (b) the royal identification with more
ancient monarchical traditions.
Palavras Chave: Realeza Helenstica; Ritual de

Aclamao; Didocos.
Keywords: Hellenistic Kingship; Ritual of

Acclamation; Diadochi.
Artigo recebido em 17 set. 2013.

Aprovado em 22 mai. 2014.
23
LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN LO

SOMNI (1399) DE BERNAT METGE1
Ricardo da Costa2
Fig. 1 Giotto, El sueo de San Gregorio, c. 1300.

Fresco, 270 x 230 cm, Iglesia Alta de San Francisco, Ass, Italia.
Caminando en el mundo onrico

Los sueos. Para los antiguos, universo de contacto de nuestro mundo, ilusorio
mundo de los sentidos, con la transcendencia, el ms all. La tradicin filosfica
clsica siempre tuvo los sueos en sus consideraciones, en sus meditaciones.
Desde Platn (427-347 a. C.) [] es extraa esa semejanza entre el sueo y
la realidad (Teeteto, 158c)3 y Aristteles (384-322 a. C.) con su Del sueo y la
vigilia (pequeo tratado dentro de Parva naturalia conjunto de siete obras que
consideran los fenmenos naturales que afectan al cuerpo y al alma.
Pero los tres grandes marcos onricos que incluso hicieron el pasaje de la
1
Trabajo presentado en las XII Jornadas Internacionales de Estudios Medievales, 03-05 de septiembre
de 2012 (Buenos Aires, Argentina), organizado por la Sociedad Argentina de Estudios Medievales
(SAEMED). Dedicado a Patricia Grau-Dieckmann, estimada maestra.
Doctor en Historia Social por la Universidade Federal Fluminense. Realiz estudios pos-doctorales
en Historia e Filosofa Medieval en la Universidad Internacional de Catalua, Espaa. Docente de
Historia Medieval en la Universidade Federal do Esprito Santo. Acadmico correspondiente de la
Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Sitio electrnico: <http://www.ricardocosta.com>.
E-mail: <ricardo@ricardocosta.com>.
PLATO. Teeteto. Traduccin de Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2010.
25
filosofa antigua para la medieval fueron: 1) el ltimo libro de La Repblica4

de Cicern (106-43 a. C.), el famoso Sueo de Escipin5; 2) La Consolacin de
la Filosofa6, de Boecio (480-524) y 3) el Comentario al Sueo de Escipin7, de
Macrobio (siglo V). Demorara muchos siglos hasta la Filosofa relegar los sueos
para la esfera del mundo irreal. Con sus Meditaciones Metafsicas (I)8, Descartes
(1596-1650) fue uno de los primeros a abandonar ese filn meditativo.
En la Edad Media los sueos fueron el escenario literario ideal para los dilogos
transcendentales. Lo somni (1399)9 de Bernat Metge (1340-1413) es uno de los
tpicos ejemplos de textos producidos en el otoo de la Edad Media y que hace un
enlazamiento de la tradicin filosfica con las nuevas ideas venidas de Italia el
Humanismo10.
El sueo en el crcel (Lo somni, 1399)
Lo somni est dividido en cuatro libros, con los siguientes temas: 1) la controversia
a respecto de inmortalidad del alma; 2) el Cisma de la Iglesia (1378-1417); 3)
la descripcin del Infierno (con una virulenta diatriba contra las mujeres, y 4) la
defensa de las mujeres y del Amor. Todos estos temas se discuten entre Bernat,
encerrado bajo acusaciones de corrupcin (exactamente como Boecio en el siglo
V), y el rey Juan I de Aragn, el Cazador (1350-1396), que aparece en sueo a
Bernat acompaado por Orfeo y Tiresias, personajes mitolgicos11.
El filsofo en la prisin. En esta miniatura, procedente una copia de La
Consolacin de la Filosofa del siglo XIV, Boecio aguarda su condenacin. El
contraste es notable crcel versus Filosofa, Libertad del pensamiento versus
encarcelamiento fsico.
El libro primero discurre sobre el alma, tema de mxima importancia para la
filosofa tradicional. Aprisionado en un crcel, atormentado, Bernat suea. Casi
novecientos aos antes, en La Consolacin de la Filosofa, Boecio tambin escribi
que tuvo un sueo, pero fue la propia Filosofa quien surgi para consolarlo. Ahora,
Bernat suea con su protector, el rey Juan, recientemente fallecido. Don Juan
intenta probar que las almas son eternas y que es necesario cuidar de ellas para
que en la prxima vida el cristiano tenga la recompensa por tener vivido una vida
proba.
MARC TULLI CICERO. Lart de governar [DE RE PUBLICA]. Edici a cura de Pere Villalba
Varneda. Barcelona: Prohom Edicions, 2006.
5
CCERO. O Sonho de Cipio (Livro VI da Repblica) (54 a. C.). Prlogo de Carlos Nougu,
presentaccin, traduccin y notas de Ricardo da Costa. Revista NOTANDUM, n. 22, ano XIII, jan.abr./ 2010, p. 37-50.
6
BOCIO. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
7
MACROBIO. Comentarios al Sueo de Escipin. Madrid: Ediciones Siruela, 2005.
8
DESCARTES. Meditaciones Metafisicas y otros textos. Traduccin y notas de E. Lpez y M. Graa.
Madrid: Editorial Gredos, s.d.
9
BERNAT METGE. Lo somni / El sueo. Edicin, traduccin, introduccin y notas de Julia Buti.
Madrid: Centro de Lingstica Aplicada Atenea, 2007.
10
BUTINY JIMNEZ, Jlia, y CORTIJO OCAA, Antonio (eds). LHumanisme a la Corona dArag
(en el context hispnic i europeu). Scripta Humanistica. Catalan Series. Linguistic, Cultural and
Literary Studies. Potomac, Maryland, EUA, 2011.
11
BUTI, Julia. En los Orgenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: UNED, 2002.
4
26
Fig. 2 Boecio aprisionado, detalle de pgina, De Consolatione Philosophiae cvm Commento,

manuscrito italiano de 1385. Special Collections Department, Library,
University of Glasgow, Esccia.
Como Sneca (4 a. C. 65 d. C.)12, en su construccin literaria, Bernat tiene un

sueo intelectual, el sueo al que el filsofo sucumbe por cansancio, y la aparicin
del rey muerto hace que Bernat interrogue su conciencia: No puedo creer que el
espritu sea nada ni pueda mantener otra va sino la que mantiene la carne. Es
entonces que empieza el dilogo onrico.
Un agnstico medieval
Bernat es agnstico. No cree que exista nada despus de la muerte del cuerpo.
Tiene una actitud muy moderna: slo cree en lo que ve, y lo que ve es que todas las
cosas animadas mueren de la misma manera. Entonces, de modo muy pedaggico,
el rey explica a Bernat que hay tres clases de espritus vitales: 1) aquellos que
tuvieron principio en l y no estn cubiertos de carne (los ngeles); 2) los que
recibieron un nuevo principio del Creador y estn cubiertos de carne pero no
mueren con ella (la Humanidad) y 3) aquellos que estn cubiertos de carne,
nacen y mueren con ella (los animales). Por estar en el medio de la Creacin, entre
el mundo espiritual y el mundo carnal, el hombre tiene algo en comn con los
12
LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio. Traduo, prefcio e notas de J. A. Segurado e Campos.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007.
27
ngeles (la inmortalidad) y con las bestias (la mortalidad de la carne), hasta que la
resurreccin remedie la mortalidad.
Sin embargo, Bernat mantiene su posicin: todas las cosas mueren del mismo
modo! Su aparente percepcin de la realidad queda corroborada con pasajes de la
Biblia (Eclesiasts, 3, 19; 12,7 y 12, 13)13 en que Salomn parece afirmar lo mismo.
Por eso afirma al rey: Creo lo que veo y de lo dems no me preocupo. Don Juan
contraargumenta por medio de una exegesis hermenutica. Cita a Gregorio Magno
(c. 540-604) y a Toms de Aquino (c.1224-1274), santos que estudiaron aquel
pasaje bblico para demostrar que Bernat no lo comprendi bien. Entonces Juan
muestra que Bernat se contradice y presenta un argumento agustiniano14, envuelto
en citas de Cicern y Sneca: nosotros creemos en cosas que no vimos, como, por
ejemplo, nuestro padre no sabemos con certeza que la persona que dicen que es
nuestro padre ciertamente lo es. Solamente creemos.
Bernat acepta el argumento. Tembloroso, intenta besar las manos y los pies de su
seor. Llora. De su corazn salen grandes gemidos y suspiros. Parece empezar a
creer que hay vida despus de la muerte. Entonces pide al rey que explique lo que
es el espritu y su inmortalidad y, como Ramn Llull (1232-1316)15, afirma que
padece gran angustia por saber, dado que no puede entender.
El alma y la Filosofa
Don Juan dice a Bernat que intente comprender lo que l dice. Muchos doctores
de la Iglesia, filsofos, poetas, sabios e devotos ya hicieron todo lo posible por dar
a entender que el alma (o espritu) en el cuerpo humano son la misma cosa, pero,
de acuerdo con los oficios que ejerce, es llamada de muchas maneras:
Puesto que cuando vivifica el cuerpo se denomina alma;
cuando quiere, nimo; cuando sabe, pensamiento; cuando
recuerda, memoria; cuando juzga justamente, razn; y
cuando inspira, espritu. Sin embargo, su esencia es una
sola y simple.
Definiciones clsicas, por lo menos desde Isidoro de Sevilla (Etimologas XI, 1,
12-13)16, pero tambin encontradas en Papas de Hierpolis (c. 69-150), Casiodoro
(c. 485-550), Boccaccio (1313-1375), Juan de Gnova (1298) y Brunetto Latini
(c. 1220-1294). Sin embargo, Bernat dice que sigue sabiendo lo mismo que saba
antes. Don Juan reconoce que es un asunto muy dudoso, pero l mismo enumera
as las principales definiciones que los filsofos antiguos ofrecen sobre el alma.
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas, 1991.

BUTI, Julia. Cicern, Ovidio, Agustn y Petrarca en Lo Somni. Epos X Revista de filologa,
1994, p. 173-202. Disponible en: <http://e-spacio.uned.es/>.
15
BONNER, A. (edicin, introduccin y notas). Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Mallorca:
Editorial Moll, 1989.
16
SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologas, 2 vols. Madrid: BAC, 2000.
13
14
28
Fig. 3 Almas desnudas ascendiendo al Paraso en una manta, iluminura,

Libro de Horas holands (tradicin romana), c. 1440. British Library, Londres.
Dos ngeles suben con las almas, en cuanto Dios, arriba, bendice su ascensin
de sus tumbas.
Nueve son los filsofos citados por el rey Juan I de Aragn. Para l, dos fueron
los que ms se aproximaron de la verdad: Platn y Aristteles. Platn supuso la
29
triplicidad del alma (la razn en la cabeza, la ira en el pecho y la codicia en las
entraas), y Aristteles dijo que el alma era entelequia (), que el rey traduce
cmo movimiento continuo perdurable en la realidad, ese trmino (aristotlico)
significa realidad plena alcanzada por algo, realizacin de la potencia:
El alma es necesariamente entidad en cuanto forma
especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene
vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es
entelequia de tal cuerpo [] Queda expuesto, por tanto,
de manera general qu es el alma, a saber, la entidad
definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo.17
El alma es, por tanto, la entelequia de un cuerpo orgnico. El rey Juan prosigue:
el alma fue creada por Dios como substancia espiritual, propia, vivificadora del
cuerpo, racional, inmortal, convertible en bien y mal. A continuacin, basado
prcticamente slo en Casiodoro filsofo muy influyente en la Edad Media el
rey expone uno de los pasajes ms bellos del texto Lo somni:
Que el alma es sustancia espiritual, quin lo puede
negar? Todas las cosas corporales se encierran en tres
lneas (es decir, longitud, latitud y profundidad), las cuales
no se puede probar que afecten al alma; pues a pesar
de que mientras est acompaada por el cuerpo se halla
subyugada por su carga, sopesa las opiniones de las cosas
con curiosa solicitud, piensa profundamente en los asuntos
celestiales, escudria los naturales con sutil indagacin y
desea saber grandes cosas acerca de su Creador. Y se fuera
corporal, no vera con sus reflexiones las cosas espirituales.
Que es sustancia propia est claro, puesto que ningn
otro espritu que tenga carne se lamenta o se alegra con
sus pasiones, que son: amor, odio, deseo, abominacin,
deleite, tristeza, esperanza, desesperacin, temor, audacia,
ira y mansedumbre.
Es vivificadora de su cuerpo, puesto que, tan pronto como
le es concedida, ama su crcel con gran amor; la ama
porque no puede ser libre. Se atormenta fuertemente por
sus dolores; recela de la muerte, pero no puede morir y
as, es celosa de la suerte de su cuerpo a fin de ser por
l prolongadamente sostenida. Se deleita con los ojos del
cuerpo en ver cosas bellas, con las orejas en or melodas,
con la nariz en oler fragancias, con el gusto, buenos
sabores, y con el tacto, en tocar cosas blandas, duras,
speras y lisas.
[]
La vida del cuerpo, pues, se debe a la presencia del alma
17
ARISTTELES, De anima, II, 1, 412a 20, 412b 10.
30
por l recibida, y la muerte a su separacin; aqulla,

mientras vive el cuerpo, est en todas sus partes y no
est en un sitio menos que en otro. En honor a la verdad,
pese a todo, en algn punto est ms ardientemente y en
otro, de modo ms apagado; pero se extiende por todos
los rincones del cuerpo y le da la fuerza de la vida y el
alimento competente.
El cuerpo cmo crcel es una metfora platnica de larga tradicin filosfica. Su
utilizacin por parte de Juan I es un claro indicio que el Humanismo recuperaba
terreno en el mundo de las letras y del pensamiento, pues la filosofa cristiana elev
la condicin del cuerpo en comparacin con el pensamiento filosfico griego.
El nfasis en la racionalidad del alma es una caracterstica del discurso filosfico
de Metge: para el escritor, no hay duda de que eso es una realidad. El alma trata
cosas de la divinidad, conoce las humanas, aprende muchas artes y, por eso,
supera a todos los animales. La filosofa tradicional siempre destac la importancia
de la racionalidad cmo una distincin de la divinidad del hombre. Es ms: el
alma comprende las ideas y las expresa con el lenguaje! Dotada de razn, idealiza
las figuras de letras, mejora los frutos del campo, recorre mar y tierra, amuralla
ciudades y fabrica puertos. Quin puede dudar de su razn cuando, iluminada
por su Creador, hace que se vean cosas tan maravillosas hechas por arte?.
Bernat reconoce que el alma es maravillosa, pero no concibe que ella viva
sin el cuerpo. Juan empieza la segunda parte de sus pruebas: los argumentos y
demonstraciones racionales, parte ms filosfica de su exposicin.
Para eso, parte de Toms de Aquino, aunque mezclado con Cicern: nada en la
Naturaleza, excepto el alma, que recuerda las cosas pasadas, prevenga las futuras
y abrace las presentes. Como ella siente, sabe y vive es semejante a Dios y, por
consiguiente, inmortal. A continuacin, un argumento tomista, sacado de la Suma
contra Gentiles (II, 79, 2)18. Toda sustancia intelectual, dado que est separada y no
depende del cuerpo, es incorruptible. Y como el alma racional es justamente una
sustancia intelectual, se deduce que es incorruptible.
Todas las cosas simples y no compuestas, como el alma, son inmortales, al
carecer de contradiccin, que es causa de la corrupcin, y ninguna forma se
corrompe si no es por accin de su contrario, por corrupcin de su sujeto o por
fallo de su causa. El alma no tiene nada contrario en s, tampoco por corrupcin
de su sujeto, porque es forma no dependiente del cuerpo. Por lo tanto, no se puede
corromper de ninguna manera y, por eso, es inmortal.
18
TOMS DE AQUINO. Suma contra os gentos. , 2 vols. Traduo de D. Odilo Moura O.S.B. Porto
Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes; Sulina; Caxias do Sul; Universidade
de Caxias do Sul, 1990.
31
Fig. 3 Francesco Traini, El Triunfo de Santo Toms, c. 1349.

Pintura al temple, 375 x 258 cm; Santa Caterina, Pisa.
En esta imagen, alrededor de Santo Toms estn Aristteles (izquierda) y Platn

(derecha); yacente, Averroes se encuentra postrado a los pies del santo. Arriba,
entre Toms y Jesucristo, Lucas, Mateo, Marcos y Juan (con las respectivas figuras
del tetramorfos), adems de otros dos santos (probablemente doctores de la Iglesia).
La Escritura abierta en el regazo de Toms ofrece un pasaje de Proverbios 8, 7
(Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium Porque
mi boca hablar la verdad, y mis labios abominan la impiedad).
32
El alma no se corrompe por corrupcin del cuerpo, y su capacidad no se debilita,

solamente por accidente tal como la visin se debilita al debilitarse su rgano, es
decir, los ojos. Adems, el entendimiento es una virtud del alma que no necesita
de cualquier rgano, y no se debilita por s mismo ni por accidente, sino solamente
al verse afectado por algn impedimento causado por enfermedad del cuerpo
o fatiga de sus fuerzas (las virtudes de la imaginativa, memorativa y cogitativa).
Como el entendimiento es incorruptible y es virtud del alma, pues ella es sustancia
intelectual, el alma es inmortal.
Despus de esa exposicin del argumento de Toms de Aquino, el rey Don
Juan I concluye su dilogo filosfico con una cita de Cicern y el tema clsico
(aristotlico) del movimiento relacionndola con el alma y el principio que no
tiene nacimiento. Es as: todo lo que se mueve por s mismo es eterno, pues nunca
abandona a s mismo (no cesa de moverse) ya que de otro modo morira, y sin
movimiento no puede existir vida. Por su vez, el verdadero principio no tiene
nacimiento, pues de l salen todas las cosas, y l no puede nacer de ninguna ni
sera principio si fuera engendrado por otra. Si no naci, no puede morir, ya que,
muerto el principio, ni l nacera de otro ni creara las cosas por s mismo.
Por lo tanto, es necesario que del principio nazcan todas las cosas y que exista
un principio motor (que se mueve por s mismo idea aristotlica expuesta en la
Metafsica).19 As, como lo que se mueve por s mismo es eterno, quin puede
negar que esta naturaleza ha sido donada al alma racional, que se mueve por su
propia fuerza y nunca abandona a s misma?.
Conclusin
El dilogo onrico sobre el alma y el ms all entre Juan y Bernat prosigui. En
la crcel, ambos conversaron largo rato sobre dicho asunto, y con ms argumentos,
pero describirlos y analizarlos excedera el espacio de ese trabajo. Sea como fuere,
ese tema ocupa todo el Libro I de Lo somni, lo que sugiere la importancia de la
transcendencia, a pesar de ser una obra de finales de la Edad Media y de los albores
de la Modernidad adems de precursora de temas humanistas en la Pennsula
Ibrica. La filosofa tena an espacio en la Literatura (por lo menos en parte). La
espiritualidad permaneca en la base de la relacin de los hombres con el mundo,
pero las sensibilidades cambiaban. Ya no estamos delante del misticismo lrico y
suave de un Bernardo de Claraval (1090-1153), sino de un sentimiento hacia a la
Devotio moderna.
En Lo somni, Juan y Bernat representan literariamente dos posiciones opuestas,
dos personas en el lmite de dos mundos. Uno muerto, otro vivo; uno religioso,
otro agnstico; uno transcendente, otro inmanente: Eternidad versus mundanidad,
o sea, la Edad Media en su atardecer, la Modernidad en su alba. Otoo de una
poca en transformacin. Todo involucrado en un bello texto hbrido y precursor
del mundo que vendra a continuacin.
19
ARISTTELES. Metafsica, vol. II. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de
Giovanni Reale. So Paulo: Loyola, 2005.
33
Fig. 5 El muerto en la presencia de Dios, Herfsttij der

middeleeuwen (siglo XV). Amsterdan, Holanda.
RESUMO
RESUMEN
Lo somni, texto escrito em 1399 por Bernat

Metge (1340-1413), funcionrio da Coroa de
Arago a servio dos reis Joo I de Arago, o
Caador (1350-1396), e Martim I, o Humano
(1356-1410), um texto filosfico clssico da
literatura catal e que aborda uma srie de
questes cruciais para seu tempo, o sculo XIV,
como, por exemplo, o Cisma da Igreja, o tema
da morte e o destino das almas. A proposta
de minha apresentao analisar esse ltimo
assunto, isto , as provas apresentadas por Metge
para a imortalidade da alma, meditao filosfica
de suma importncia para a filosofia medieval.
Ademais, desejamos comentar a forma de
exposio do texto, feito seguindo o molde dos
dilogos platnicos e com uma forte influencia
de uma obra fundamental para os medievais: a
Consolao da Filosofia, de Bocio (480-524).
Lo somni, texto escrito en 1399 por Bernat

Metge (1340-1413), funcionario de la Corona de
Aragn a servicio de los reyes Juan I de Aragn,
el Cazador (1350-1396), y Martn I,el Humano
(1356-1410), es un texto filosfico clsico de
la literatura catalana y que aborda una serie
de cuestiones cruciales para su tiempo, el siglo
XIV, como, por ejemplo, el Cisma de la Iglesia,
el tema de la muerte y el destino de las almas.
La propuesta de mi presentacin es analizar ese
ltimo asunto, es decir, las pruebas presentadas
por Metge para la inmortalidad del alma,
meditacin filosfica de suma importancia para la
filosofa medieval. Adems, deseamos comentar
la forma de exposicin del texto, hecho siguiendo
el molde de los dilogos platnicos y con una
fuerte influencia de una obra fundamental para
los medievales: la Consolacin de la Filosofa, de
Boecio (480-524).
Palavras Chave: Sonho;

Imortalidade da Alma.
Bernat
Metge;
Palabras-Clave: Sueo;
Inmortalidad del Alma.
Artigo recebido em 11 abr. 2013.

Aprovado em 27 dez. 2013.
34
Bernat
Metge;
IDENTIDADE JUDAICA EM TRNSITO:

MIGUEL FRANCS, PRIMEIRO
RENEGADO DO BRASIL1
Ronaldo Vainfas2
Miguel Francs, cujo nome judeu era Davi Francs, desembarcou em Lisboa em
25 de fevereiro de 1646 e foi logo encaminhado aos crceres da Inquisio3. Tinha,
ento, 34 anos de idade, era homem mediano, cabelo castanho, rosto sardento,
solteiro. Chegou em Lisboa acusado de praticar publicamente o judasmo no
Recife holands o que era verdade. Mas Miguel no vivia mais entre os judeus
do Recife, seno na Vrzea do Capibaribe, entre os insurretos liderados por Joo
Fernandes Vieira, quando foi preso por ordens do auditor da guerra, Domingos
Ferraz de Souza, no final de 1645. Havia renegado o judasmo, persuadido pelo
maior defensor do catolicismo no Brasil holands, frei Manuel Calado do Salvador.
Por ter vivido entre os judeus, no entanto, Miguel era naturalmente suspeito de
espionar em favor dos holandeses. Ainda teve a sorte de ser enviado Inquisio,
ao invs de ser sumariamente executado pelos rebeldes, como ocorreu com alguns
judeus no incio da guerra.
Miguel Francs foi o primeiro judeu do Brasil que regressou voluntariamente
ao catolicismo. Mais que isso, foi o primeiro judeu novo a faz-lo, dentre os que
acompanharam os holandeses na aventura pernambucana. Miguel Francs no
era um dos muitos cristos-novos que se deslumbraram com a sinagoga do
Recife, deixando-se converter pelo rabino Isaac Aboab, para depois retornaram
ao catolicismo diante da iminente derrota flamenga guerra da liberdade divina.
No. Miguel Francs no era um desses, seno um judeu novo tpico, com trajetria
parecida com a dos nossos prisioneiros do Forte Maurcio.
Alm disso, Miguel foi um dos primeiros judeus novos estantes no Brasil a cair
na teia inquisitorial. Antes dele, somente Isaac de Castro, cujo processo, em Lisboa,
comeou em 1645. Mas Isaac de Castro, como veremos, nunca foi renegado,
pelo contrrio, foi tido e havido como mrtir da nao hebreia pelos judeus da
Holanda. Miguel Francs, ao contrrio, apresentou-se como catlico assumido
para os inquisidores de Lisboa e fez de tudo para colaborar com o tribunal.
Contou o que sabia dos judeus pblicos da Holanda, de Hamburgo e do Brasil.
Descreveu as cerimnias em detalhe, dando um toque pessoal muito criativo s
suas narrativas. Escreveu para os inquisidores diversas oraes judaicas em ladino
ou, como querem alguns, em castelhano. Como foi um dos primeiros a faz-lo,
Miguel deve ter encantado os inquisidores que, como vimos, conheciam apenas o
judasmo estereotipado dos monitrios regimentais: guardar o sbado, no comer
1
Texto extrado, com ligeiras modificaes, de Jerusalm Colonial: judeus portugueses no Brasil
holands. Sou grato FAPERJ e ao CNPq pelo financiamento da pesquisa. VAINFAS, Ronaldo. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010.
Doutor em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Professor Titular de Histria Moderna
no Departamento e na Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense. E-Mail:
<rvainfas@terra.com.br>.
IANTT, Inquisio de Lisboa, processo 7276.
35
carne de porco, jogar gua fora dos potes quando algum da casa morria Miguel
descreveu a sinagoga por dentro.
Enfim, Miguel Francs pertencia a uma extensa famlia de cristos-novos que
havia se espalhado pela Itlia, Hamburgo, Espanha, Holanda, Frana, ndia, Brasil,
a maioria deles como judeus pblicos. Uns com mxima convico, outros nem
tanto. Miguel pertencia famlia dos Bocarro Francs, exemplo tpico da mescla
entre parentela e rede comercial sefardita na poca Moderna4. O caso dele promete
surpresas.
Uma famlia de judeus novos
Miguel nasceu em Lisboa, em 1610, filho de Pedro Francs, mercador de panos,
e de Beatriz Soares, ambos cristos-novos de quatro costados, naturais de Abrantes,
na antiga provncia do Ribatejo, no centro de Portugal. Foi batizado na igreja de
So Julio, em Lisboa, vivendo como cristo at os 15 anos de idade, quando se
converteu ao judasmo. Talvez tenha sido crismado, do que disse no se lembrar ao
certo, quando se tratou do assunto com os inquisidores.
A famlia de Miguel Francs era como muitas outras famlias de cristos-novos,
cujos pais procuravam guardar a memria da origem judaica, embora separados
por mais de um sculo da converso forada (1497). Era famlia de criptojudeus.
Seu pai, Pedro Francs, e um tio tambm chamado Miguel Francs, tinham sido
processados pelo Santo Ofcio e condenados abjurao em forma, crcere e
hbito penitencial, a exemplo dos dez cativos do forte, por volta de 1625. Foi
nesta poca que a famlia de Miguel Francs resolveu fugir de Portugal para as
terras de liberdade, comeando pela escala costumeira de Saint-Jean-de-Luz, no
sudoeste da Frana. Toda a famlia se reconverteu ao judasmo: pai, me, Miguel,
seus quatro irmos e duas irms.
Outra banda da famlia fugiu de Portugal na mesma poca. Refiro-me, em
especial, ao ramo mais famoso dos Bocarro-Francs, bero de dois cristos-novos
ilustres: o cronista Antnio Bocarro (1594-1643), autor do Livro do Estado da ndia
Oriental, e Manuel Bocarro Francs (1588-1662), mdico, matemtico, astrnomo,
astrlogo e poeta renomadssimo no sculo XVII. No caso de abrir um atalho
na histria de nosso Miguel para tratar de um personagem j muito estudado por
especialistas na histria da cincia e do sebastianismo5 esperana de retorno do
jovem rei portugus morto em Alccer-Quibir. Isto sem falar nos estudiosos da
prpria famlia Bocarro Francs.
Algumas palavras so, porm, necessrias. Filho do mdico Ferno Bocarro,
natural de Estremoz, no Alentejo, e de Guimar Martins, natural de Abrantes, Manoel
Bocarro Francs foi um dos nove filhos do casal. Estudou na Universidade de Alcal
de Henares, uma das principais da Espanha, e na Universidade de Coimbra. No se
4
5
RVAH, Israel. Une famille de nouveaux-chrtiens: les Bocarro Francs. Rvue dtudes Juives,
1957, n. 116, p. 73-87.
Crena no retorno de D. Sebastio ou sua encarnao em outra figura real o rei encoberto esperana compartilhada de alto a baixo na sociedade portuguesa da poca tempo de Unio
Ibrica. Ver HERMANN, Jacqueline. No reino do desejado: a formao do sebastianismo em
Portugal, sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
36
comprova ter estudado na universidade francesa de Montpellier, principal centro de

estudos mdicos da poca. Certamente no foi pela experincia francesa, ao contrrio
do que alguns presumiram, que Manoel Bocarro tambm trazia o sobrenome Francs.
Tratava-se de um nome de famlia compartilhado por vrios de seus irmos.
Manoel Bocarro tido como o nico judeu que defendeu a crena sebstica,
misturando poltica com astrologia, numa obra de titulo curioso: Anacephaleosis da
Monarquia Lusitana, cuja primeira parte foi publicada em 1624 e a quarta a mais
famosa publicada em Roma, dois anos depois. A palavra anacephalosis, vem do
grego e significa recapitulao. No caso de Bocarro, a recapitulao da histria
portuguesa foi mesclada com prognstico poltico, em parte providencialista, em
parte astrolgico. Bocarro j tinha publicado, em 1619, um Tratado dos Cometas,
exprimindo ideias reconhecidas por ningum menos que Galileu Galilei. Misturando
astronomia e poltica, Bocarro prognosticou, como outros de seu tempo, a volta
do rei Encoberto, que para ele no seria D. Sebastio no mais seno D.
Teodsio, stimo duque de Bragana, filho da infanta D. Catarina, rival de Felipe II
na disputa pela Coroa portuguesa, em 1580.
Manuel Bocarro viveu em Roma, Amsterd, Hamburgo, Florena e Livorno, todas
elas cidades de comunidades sefarditas slidas. Suas convices polticas nunca foram,
porm, muito firmes ou, pelo menos, eram menos pr-lusitanas do que se imagina.
Tanto que, mais tarde, no contexto da Restaurao portuguesa (1640), Bocarro
apoiou os Felipes. Tinha negcios com a Coroa espanhola. A famlia estava no crculo
de cristos-novos portugueses (ou mesmo judeus) protegidos pelo Conde-duque de
Olivares, principal ministro de Felipe IV, homem que, como vimos, tentou disputar
com os holandeses, inimigos da Espanha, os benefcios das redes comerciais sefarditas.
A rede dos Bocarro-Francs foi uma das pinadas pelo ministro espanhol. Manuel
Bocarro, embora vivesse como judeu pblico em Hamburgo, nos anos 1630, tornou-se
o representante comercial da Espanha naquela cidade, contratado para o fornecimento
de armas, couros e panos de l para o exrcito espanhol. S rompeu com a Espanha
aps a queda de Olivares, em 16436. Manuel Bocarro, erudito dedicado a observar
cometas e a escrever obras polticas, era tambm um negociante de grosso trato.
A histria de Miguel Francs se cruza, de maneira formidvel, com a de Manuel
Bocarro, embora integrassem ramos e geraes diferentes da famlia. Manuel
Bocarro, nosso personagem grado, era jovem de 23 anos quando nasceu Miguel
Francs. Eram primos de primeiro grau. O pai de Miguel, Pedro Francs, era irmo
de Manuel Bocarro, um dos nove filhos do mdico Ferno Bocarro, todos netos
do patriarca Manoel Francs. diferena do irmo Manuel, celebrizado por seus
conhecimentos eruditos, o pai de Miguel era apenas comerciante de tecidos. Todos
eram criptojudeus e vrios deles se tornariam judeus pblicos no incio do sculo
XVII. Pais, filhos, irmos, primos
Manuel Bocarro foi ainda decisivo na educao judaica de seu primo, Miguel
Francs, apesar das diferentes rotas de fuga. Manuel Bocarro fugiu de Portugal
para Roma, em 1624, sabedor de que seu irmo, o cronista Antnio Bocarro, ento
6
CARVALHO, Francisco Moreno de. O Brasil nas profecias de um judeu sebastianista: os aforismos
de Manoel Bocarro Francs/ Jacob Rosales. In: GRINBERG, Keila (org.). Os judeus no Brasil. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 123-124.
37
preso pela Inquisio de Goa, tinha denunciado vrios membros da famlia por
judasmo. Manuel Bocarro j era homem de 36 anos nessa altura. Miguel Francs
era um rapazola de 15 anos quando sua famlia fugiu para a Saint-Jean-de-Luz, na
mesma poca.
Por volta de 1630, talvez um pouco antes, Manuel Bocarro mudou-se para
Hamburgo, onde se converteu ao judasmo e se tornou adido comercial da Coroa
espanhola. Foi tambm nesses anos que a famlia de Miguel Francs deixou SaintJean-de-Luz, fixando-se no porto de Calais, nos Pases Baixos espanhis. bvio
que a famlia no trocou o sul da Frana pelo litoral belga em busca de maior
liberdade religiosa. A rigor, os judeus eram menos molestados no sul da Frana do
que em territrio dos Habsburgo. O criptojudasmo em Saint-Jean-de-Luz podia
correr mais solto, menos secreto. O mais provvel que o pai de Miguel, Pedro
Francs, tenha sido deslocado para atuar no porto belga, conforme os interesses
da rede Bocarro-Francs. Era tempo de ligao da famlia com o conde-duque de
Olivares.
Foi nesta fase da vida que Miguel passou, tambm ele, a se dedicar ao comrcio,
onde vivia como criptojudeu, pois em Anturpia, no era permitido declarar-se na
lei de Moiss. Era possvel profess-la em casa ou em esnogas secretas. Declar-la
no. Viveu ali com seu irmo, enquanto outro foi enviado para Amsterd. Cartas
embaralhadas: os Bocarro-Francs negociavam com a Espanha, mas apostavam
na Holanda.
Mas foi ainda em Calais que Miguel Francs e seus irmos at mesmo o pai,
a me e outros exilados receberam instruo judaica mais slida. Quem foi o
mestre? Manuel Bocarro Francs, que visitava periodicamente o grupo e chegou
a passar temporadas ali, dirigindo a esnoga da famlia. Parece ter ministrado um
curso intensivo de judasmo para os parentes Miguel Francs, que diante dos
inquisidores se gabava de ter voltado ao catolicismo, no escondia a admirao
pelo primo sbio. Doutor Manoel Bocarro eis como se referia a seu primo,
informando ter sido ele o predicante da famlia e mais judeus exilados,
doutrinando nas cerimnias da lei de Moiss, todas as vezes em que acabavam
de comer e mais ocasies em que o trabalho da jornada dava lugar. Manuel
Bocarro Francs j era, nessa altura, um judeu novo. Circuncisado e com novo
nome: Jacob Rosales Hebreu.
Miguel Francs prosseguiu na sua carreira de mercador da rede Bocarro e
professante da lei de Moiss. Frequentava diariamente a sinagoga, aprendeu as
oraes, tornou-se judeu. Viveu um tempo em Hamburgo, esteve tambm na Itlia,
sempre a negcios, mas s se submeteu circunciso em Amsterd, Jerusalm
do Norte. O mohel foi sefardita, Isaac Cohen de Azevedo, cujo nome cristo era
Henrique de Azevedo, natural de Lisboa, 40 anos, magro, barba castanha. Miguel
passou a se chamar Davi Francs, tornando-se um judeu entusiasmado, como a
maioria dos judeus novos, rejeitando o cristianismo in totum. Foi para o Brasil,
cerca de 1639, para ir a valer ms. Ganhar mais dinheiro, ascender na hierarquia
dos Bocarro-Francs.
Topou, no entanto, em plena Jerusalm colonial, com a esmagadora maioria de
catlicos residentes no Recife e Olinda, igrejas funcionando, procisses na rua. No
via coisa parecida desde os 15 anos de idade, apesar de ter morado em Anturpia
38
e Calais. No Brasil, o agora Davi Francs se reencontrou com o catolicismo

portugus, temperado pelo calor do trpico, pelos batuques de negros, pelo desfile
de potiguaras calvinistas e tapuias seminus. Seguiu no judasmo, mas ficou mexido.
Pelo que viu, ficou abalado em sua f. Pelo que ouviu de Frei Manuel Calado
decidiu regressar lei de Cristo.
A escolha catlica de Miguel
Miguel francs no sabia dizer exatamente quando tinha abandonado a lei
de Moiss. Presumia que j se tinham passado alguns anos quando entendeu
que estava errado ao perseverar no judasmo. Disse que, ainda em Anturpia e
Hamburgo, tinha feito duas vezes confisso em igrejas, mas foi no Brasil que voltou
lei de Cristo, depois que se comunicou com frei Manuel dos culos. Miguel
contou ter procurado frei Manuel, na Vrzea, pedindo para confessar e se reduzir
f catlica, o que fez no dia seguinte. Frei Manuel teria agido com prudncia,
recomendando que Miguel pensasse muito bem naquela deciso. Deciso tomada,
retorno garantido ao catolicismo.
verdade que frei Manuel Calado no tinha poderes para absolver hereges,
como Miguel. A heresia no era apenas um pecado, mas um delito de f afeto
jurisdio exclusiva da Inquisio. A autorizao que frei Manuel recebeu do
papa, em 1641, para absolver de casos reservados, dizia respeito jurisdio do
bispo, no da Inquisio7. Os judeus que frei Manuel e outros frades reconduziram
ao catolicismo tiveram que responder ao Santo Ofcio mais tarde. Mas essas
reconverses tinham algum valor, tanto para a Igreja, como para os judeus
arrependidos. A cada reconverso, a Igreja colhia uma vitria simblica contra o
judasmo e desmoralizava a sinagoga. O reconvertido, por sua vez, ganhava ao
menos algum atenuante, caso fosse preso pela Inquisio no futuro.
O mais espantoso que Miguel parece ter retornado ao catolicismo muito cedo.
Chegou ao Recife em 1639 e ali ficou apenas alguns meses, mudando-se para a
Vrzea, onde fazia pequenos negcios. Tudo indica que abandonou o judasmo
no incio da dcada de 1640, talvez depois da autorizao recebida por Manuel
Calado para absolver de casos reservados em confisses sacramentais. Miguel
se reconverteu, portanto, em 1641, no mximo em 1642. No fez como muitos
judeus novssimos, reduzidos ao catolicismo, em 1645, com medo da insurreio
pernambucana.
O prprio Miguel contou ter presenciado algumas dessas reconverses na Vrzea,
mencionando um certo Abrao Tudesco e outro chamado Bento Henriques, cujo
padrinho foi o prprio Joo Fernandes Vieira. Ambos retornaram ao judasmo
to logo puseram os ps no Recife. Afinal, que motivao poderia ter um judeu
askhkenazi, o tal Tudesco, em abraar o catolicismo, exceto o medo de alguma
represlia. Muitos judeus capturados no incio da rebelio foram enforcados sem
qualquer julgamento, apenas por serem aliados dos holandeses. No incio a rebelio,
Miguel Francs apenas foi preso, enviado ao auditor da guerra e transferido ao
bispo da Bahia. Prudncia de Joo Fernandes, que mandou prender muitos que
7
FEITLER, Bruno. Inquisition, juifs et nouveaux chrtiens au Brsil. Leuven: Leuven University
Press, 2003, p. 205.
39
julgava passveis de trair a causa da liberdade.

A razo da precoce reconverso de Miguel Francs ao catolicismo um mistrio.
Nas disporas francesa, flamenga e holandesa, Miguel parecia ser um judeu
convicto, a exemplo de seu pai, irmos, toda a famlia, enfim. Mas, com pouco
tempo de Brasil, voltou ao catolicismo. Saudade do catolicismo portugus que
no vivenciava desde os 15 anos de idade? Improvvel, sobretudo porque sua
parentela estava repleta de judaizantes, inclusive doutores. Alguma desavena
pessoal com os judeus do Recife, como ocorreu em outros casos de reconverso?
Nada h, no processo, que sustente essa hiptese. Arrependimento sincero por
ter abandonado Cristo? Na verdade, impossvel saber ao certo porque Miguel
Francs abandonou to cedo o judasmo no Brasil, depois de viver 15 anos como
judeu nas terras de liberdade.
Mas o gesto intempestivo de Miguel Francs no Brasil no foi o nico na famlia
dos Bocarro-Francs. Gaspar Bocarro Francs, irmo mais novo de Manuel Bocarro,
faria o mesmo em 1641. Gaspar tinha a mesma idade de Miguel, ambos naturais
de Lisboa, provavelmente brincaram juntos quando meninos. Gaspar tinha, porm,
estudado dez anos no colgio jesuta de Santo Anto, em Lisboa, o que no ocorreu
com Miguel, at onde sei. Com pouco mais de 20 anos de idade, Gaspar juntouse aos familiares, em Hamburgo, com escala de Saint-Jean-de-Luz. Conviveu com
Miguel no sul da Frana e Hamburgo, como ambos admitiram no Santo Ofcio.
Ambos tinham sido instrudos no judasmo pelo mesmo mestre: Manuel Bocarro
Francs. Converteram-se na mesma poca, em Amsterd, quando Gaspar passou a
chamar-se Uziel Rosales, mesmo sobrenome adotado pelo irmo famoso.
Gaspar tinha melhor formao cultural do que Miguel. Iniciou estudos de
medicina em Leiden, mas logo abandonou a universidade e a prpria Holanda.
Prosseguiu os estudos em Pdua, mas tambm se enfadou. Viveu cinco anos na
Itlia como representante comercial dos Bocarro-Francs na regio, mas talvez no
gostasse do ofcio. H registro de rixas entre ele e outros membros da famlia.
Tambm h registro de que frequentou casas da nobreza italiana. Gostava mesmo
de fazer a guerra, pois combateu em Armadas espanholas, sob a bandeira
lusitana, no final dos anos 1630.
No interior da famlia Bocarro-Francs, havia hierarquia no interior das
parentelas mais ricas e cultas, prevalecendo os mais velhos ou ilustres, e tambm
no seio das parentelas restritas, as menos cultas seguindo a orientao das mais
bem postadas. Miguel nutria admirao pelo primo mais culto, Gaspar, do mesmo
modo como seu pai, Pedro Francs admirava e seguia o irmo Manoel Bocarro.
Miguel Francs, a exemplo do pai, era do ramo mais pobre da famlia e menos
instruda. Davam duro no comrcio, obedeciam ordens. Miguel ainda se aventurou
nos estudos, ao menos tinha livros que levou consigo para o Brasil. Os BocarroFrancs da outra banda eram diferentes. Gaspar quase foi mdico, frequentou a
nobreza de Pdua, e mandou carta direta ao embaixador do rei. Manoel Bocarro,
ento, nem se fala. Alm de intelectual renomado, era adido do rei de Espanha
em Hamburgo. Recebeu do imperador Ferdinando III, em 1641, o ttulo de conde
Palatino, o que lhe assegurou direitos de cidado em Hamburgo.
O choque intrafamiliar se deu na banda nobre do cl, quando Gaspar afrontou
seu irmo Manoel Bocarro em defesa da casa de Bragana, enquanto Manuel
40
Bocarro se mantinha fiel aos Felipes. Seria esta a nica razo ou haveria tambm
desavenas comerciais no interior da rede Bocarro-Francs? O fato que Gaspar
Bocarro Francs ou Uziel Rosales escreveu, em 1641, ao embaixador portugus na
Holanda, Tristo de Mendona Furtado, oferecendo-se para lutar ao lado de Sua
Majestade, el rei D. Joo IV. Acusou o irmo ilustre, a quem chamou de apstata
mpio, acusando-o de violentar-lhe a conscincia e reduzi-lo aos abusos de sua
religio (judaica) o que muito o aborreceu, acrescentou, por ser cristo batizado
com dez anos de estudos na Companhia de Jesus. Pedia proteo para voltar a
Portugal e algum socorra ad panem nostrum quotidianum maneira elegante de
pedir auxlio financeiro Coroa8.
O embaixador portugus hospedou-o por um tempo em Haia. Sua jovem esposa,
Sara de Souza, judia de nascimento, foi convertida ao catolicismo, apadrinhado
pelo prprio embaixador. Regressou a Lisboa na comitiva diplomtica, mas no
escapou da priso inquisitorial. Nem poderia, considerado o passado recente de
judeu pblico. Alm disso, a Inquisio Portuguesa filipina, como vimos
no perdia oportunidade de fustigar a monarquia portuguesa restaurada. Gaspar
Bocarro Francs saiu no auto-de-f de 6 de abril de 1642, mas recebeu pena muito
leve. Acusou membros da famlia e contou detalhes da vida judaica em Amsterd,
Hamburgo e outras partes da dispora sefardita. Prestou, assim, bom servio
Inquisio, alm de agradar ao rei por romper com o ramo Bocarro-Francs aliado
da Espanha. Afinal, a guerra entre Portugal e Espanha estava apenas no incio, e o
apoio dos capitais sefarditas era essencial para os dois lados.
perfeitamente possvel que Miguel Francs tenha sabido da atitude do primo
Gaspar, seu amigo de infncia, companheiro de exilio na mocidade, colega de estudos
judaicos e de converso em Amsterd. As notcias corriam mundo com mais rapidez do
que se imagina nessa poca, embora no chegassem antes de um ms ou dois, de Lisboa
ao Recife. Miguel Francs pode muito bem ter seguido o exemplo de Gaspar quando
decidiu retornar ao catolicismo da infncia e da mocidade. Miguel jamais disse isso aos
inquisidores realando, antes, a sua prpria vontade e o auxlio espiritual de frei Manoel
Calado. Mas, falta de outras razes concretas para uma reconverso to precoce no
Brasil, qualquer conjectura lcita.
Um judasmo barroco9
O processo de Miguel Francs muito rico em registros sobre as cerimnias
judaicas, s perdendo para o de Isaque de Castro, entre os judeus do Brasil.
Compreende-se. Foi um dos primeiros processos contra judeus novos, incluindo
casos da dispora holandesa, como o de Gaspar Bocarro, de modo que a Inquisio,
estava em fase de reunir o mximo possvel de informaes sobre crenas e ritos.
Miguel Francs percebeu com clareza a curiosidade mal disfarada dos
8
Rvah publicou a carta na ntegra. RVAH, Une famille de nouveaux-chrtiens, p. 73-87

(apndice).
Judasmo barroco (caso especfico de Miguel Francs) aoites e passarem por cima = na verdade
no era uma inveno de Miguel, mas a descrio da reconciliao de Uriel da Costa depois do seu
segundo Herem. Cf. COSTA, Uriel da. Examination of the Pharisaic Tradition. Traduo, notas e
introduo de H. P. Salomon e I. S. D. Sassoon. Leiden: E.J. Brill, 1993, p. 21.
41
inquisidores e, perguntado sobre as cerimnias e oraes, pediu papel para trazlas escritas, alegando que desejava cuidar devagar acerca delas. Miguel fez um
rascunho no crcere para responder s perguntas da Mesa, que registrou muitas
oraes da maneira estropiada que vimos no captulo anterior. Na Shem, por
exemplo, o registro Sam Israel Adonay Eloeno, Adonay ag, quando o certo
seria terminar com echad (um ou nico, em hebraico). Este erro os inquisidores
corrigiriam em breve. Traduzida para o portugus, o enunciado da Shem seria:
Ouve Israel, o Senhor nosso Deus, o Senhor um. No registro do processo,
porm, a traduo j aparece com alguma distoro: Ouve Israel, est atento
que no h mais que um s Deus e seu nome um. Os inquisidores erravam em
muitas transcries, mas neste caso, pode ser que haja erros do prprio Miguel,
ainda que isto seja improvvel. Miguel Francs parecia ter conhecimento razovel
das oraes e cerimnias judaicas.
Desfilam no processo, diversos enunciados que, malgrado as imperfeies do
translado, confirmam que o ladino ou castelhano era a lngua que os judeus novos
usavam para rezar. Na ceia das sextas-feiras, vspera do Shabat, Miguel citou a
leitura de trecho do Gnesis que justificava a guarda do sbado acabaronse los
cielos y la terra e todos los forsados e acab el dios nel dia seis que, segundo
Miguel, signficava que em seis dias formou Deus o cu e a terra e no stimo ele
folgou e repousou. Citou, ainda, a beno do vinho bendito tu adonay nuestro
do e rey del mundo que crias fruto de la vid, esclarecendo que se a bebida da
ocasio no fosse o vinho, como devia ser, trocavam o trecho que crias fruto de
la vid (fruto da videira) por outro: que fez tudo por palavras. Citou tambm a
beno do po: bendito adonay nuestro do rey del mundo q sacais pan de la tierra.
Mencionou, enfim, as oraes proferidas pelo gazo na sinagoga, entre as quais,
uma em que concitava os hijos de Israel al Sabb a celebrarem el firmamento de
sempre entre my e entre hijos de Isac e sinal, ella, de que pera sempre hizo Adonay
el cielo y la tierra.
No vou multiplicar os exemplos compobatrios do uso do ladino ou castelhano
nas oraes dos judeus novos. Nas transcries acima, possvel notar a confuso
do portugus com o castelhano em palavras como terra, ao invs de tierra,
na orao de sexta-feira, porm no na orao da sinagoga. O mesmo vale para
sempre, ao invs de siempre, na ltima orao citada. Atribuo tais confuses
mais ao translado do notrio portugus do que informao de Miguel, que sabia
quase de cor as mais diversas oraes. O mesmo deve valer para o uso da palavra
dios, em algumas oraes, e do, em outras, pois sabemos que o deus da bblia
hebraica deus nico e verdadeiro no podia ser grafado, nem pronunciado,
com o s indicativo do plural. Com o tempo, os escrives do Santo Ofcio passaram
a transcrever corretamente o do dos judeus.
Mas no foi em razo dos desacertos ortogrficos do processo que chamei de
barroco o judasmo descrito por Miguel Francs para os inquisidores. Chamei-o,
assim, em razo do nimo que tomou conta de Miguel quando comeou a descrever
as cerimnias, pedindo sempre mais audincias com este propsito. Boa parte de
seus relatos combinam, no campo etnogrfico, descrio fidedigna e verossmil
com inveno de detalhes ausentes da tradio judaica. Miguel exagerou gestos
rituais em cerimnias austeras, incluiu beberagens excessivas nas cerimnias,
42
enfim, teatralizou o quanto pde suas narrativas. Parecia empenhado em sublinhar

a estranheza dos ritos, demarcar com nitidez a alteridade, como se fosse um cronista
de alguma viagem a terras ignotas. Um tpico cronista de viagem que, para tornar
seu relato credvel, tinha que nele incluir, paradoxalmente, monstros e criaturas
fantsticas. Miguel no chegou a tanto, mas foi por pouco, sobretudo ao descrever
dois ritos em particular: um deles relacionado ao Yom Kipur, o segundo, ao rito de
expiao que todo judeu devia fazer para reintegrar-se comunidade, aps viver
nas terras de idolatria.
Miguel contou para os inquisidores que, na vspera do Yom Kipur, os judeus
compareciam sinagoga para serem aoitados pelo gazo! Recebiam, cada um,
39 aoites e depois seguiam suas casas, onde se lavavam e vestiam suas melhores
roupas. Retornavam, ento, sinagoga, e pediam perdo uns os outros, inclusive
o gazo, razo pela qual o dia grande era chamado pelos judeus de dia de
perdonanas.
Na descrio da penitncia que deviam cumprir os readmitidos na congregao,
Miguel tambm incluiu os aoites. Aps relatar as admoestaes de praxe para que
o desviante desse mostra pblica de arrependimento, contou que o atavam a
um pau que para este efeito havia na mesma sinagoga, e novamente o gazo
aplicava 39 aoites no infeliz, enquanto cantava um dos salmos de Davi, sem
pronunciar, ao final, como bvio, a jaculatria crist Gloria Patri et Filio et Spiritu
Sancto. Ato contnuo, segundo Miguel, os parnassim amortalhavam o aoitado e o
obrigavam a se prostrar na escada da sinagoga para que todos passarem encima
dele, como em efeito passam. O castigo prosseguia com a exigncia de penitncias
espirituais por cinco dias, a critrio do gago (haham) e a outros impedimentos
no culto, durante o ano seguinte, at a festa das tboas da lei, quando enfim, o
desviante era readmitido, amm.
Miguel Francs inventou uma espcie de auto-de-f judaico, incluindo leitura
de sentena, abjuraes, suplcios fsicos, marginalizao, penitncias espirituais?
Inventou completamente? Neste caso, vale reconhecer, Miguel se inspirou nos
relatos sobre a reconciliao de Uriel da Costa, aps sua segunda excomunho
(herem) pelomahamad da Talmud Tor10. Uriel passou o diabo nesta ocasio O
mahamad de Amsterd no era frouxo.
Por outro lado, Miguel era falastro e piadista, com suas informaes sobre
os 39 aoites aplicados na sinagoga, sem contar os 49 dias de abstinncia sexual
que, segundo disse, os judeus deviam observar depois da cerimnia nupcial. Foi
o primeiro judeu portugus a abandonar o judasmo no Brasil, justo onde ele era
mais livre; e diante dos inquisidores, no apenas foi informante valioso, como se
permitiu demonizar os judeus e debochar do judasmo. Renegado perfeito. Traidor
impecvel.
Miguel, delator premiado
Miguel Francs delatou cerca de 130 judeus, nominalmente, 95% de homens,
a maioria residente em Hamburgo (57), os demais moradores em Amsterd (39)
10
Cf. COSTA, Examination of the Pharisaic, p. 21. Sou grato a Bruno Feitler por esta valiosa
informao.
43
e no Pernambuco holands (33). O nmero de acusados foi maior, na verdade,

porque Miguel muitas vezes acrescentava, sem nome-las, a mulher ou as filhas
de tal ou qual denunciado enquanto judaizantes nessas terras. Estimo que Miguel
incriminou mais 60 pessoas por este meio um tanto vago. Em diversos casos, Miguel
se esforou por identificar o nome cristo do judeu acusado, dando contribuio
excelente para os repertrios do Santo Ofcio. Incriminou quase todos os parentes,
quer prximos, quer distantes. H diversos acusados com o sobrenome Francs
nas listas feitas por Miguel. claro que acusou seus primos prediletos, o doutor
Manoel Bocarro Francs e o amigo Gaspar Bocarro Francs. Nesse ltimo caso, era
impossvel no denunci-lo, pois Miguel sabia que Gaspar tinha sado em auto-def cinco anos antes.
Gaspar Bocarro foi condenado, em 1641, a sair em auto pblico e abjurar em
forma do judasmo, como era praxe nesses casos de judaizantes reconciliados. Foi
tambm obrigado a usar o hbito penitencial, mas somente durante a leitura da
sentena. Gaspar pde se livrar do hbito to logo terminou o auto-de-f e libertado
no dia seguinte. Tinha se revelado um judeu til, tanto para os inquisidores como
para o rei.
Se Miguel Francs pretendia seguir risca o percurso de Gaspar Bocarro, ele
conseguiu seu intento. Recebeu sentena semelhante de Gaspar, incluindo o
privilgio de livrar-se logo do hbito penitencial. Considerou-se, como atenuante
da pena, o fato de ter se reduzido f catlica antes de ser preso pelo Santo
Ofcio. A reconverso precoce e o auxlio de frei Manuel Calado lhe valeram muito.
A nica diferena substantiva entre as sentenas de Gaspar e de Miguel reside em
que o ltimo foi condenado crcere a arbtrio dos inquisidores pena que,
como vimos, significava o confinamento em Lisboa at segunda ordem.
Miguel saiu no mesmo auto em que saram os trs prisioneiros do Forte
Maurcio, em 15 de dezembro de 1647. No teve os bens confiscados, com exceo
de uns livros que levou consigo para Lisboa na poca de sua priso. Quase dois
meses depois do auto-de-f, em fevereiro de 1648, Miguel pediu os livros de volta,
alegando que eram raros e podiam contribuir para remediar sua misria. Miguel
obteve o favor e vendeu os livros. Em maro, sua pena foi totalmente levantada.
Obteve licena para deixar Lisboa e passar ao Brasil, desde que fosse morar em
capitania de catlicos.
A insurreio pernambucana estava na reta final, mas Miguel no se alistou no
exrcito de Joo Fernandes. Preferiu a Bahia para mercadejar em paz. Bahia de
Todos os Santos.
44
RESUMO
ABSTRACT
Este artigo trata do percurso de um judeu novo

no Brasil holands (1630-1654), Miguel Francs.
Educado em Amsterd, onde chegou menino,
no incio do sculo XVII, Miguel foi circuncisado
e adquiriu o nome judeu de Davi, sendo da em
diante conhecido como Davi Francs. Pertencia
ao ramo pobre de uma famlia de cristosnovos importantes, com destaque para o sbio,
e grande mercador, Manuel Bocarro Francs.
Miguel ou Davi Francs chegou no Recife em
1639, durante o apogeu da Nova Holanda
sob o governo de Maurcio de Nassau. Em sua
passagem pelo Brasil, ele renegou o judasmo e
se tornou um dos principais delatores de judeus
ao Santo Ofcio de Lisboa. Nnao escapou
do processo inquisitorial, mas recebeu pena
leve, em 1647. O artigo explora as narrativas
de Miguel e estabelece relaes entre suas
mudanas religiosas e os conflitos familiares que
ele viveu. Um exemplo tpico das ambivalncias
que afligiam os judeus novos portugueses na
Holanda e suas colnias.
This article is related to the life of a New Jew

in Dutch Brazil (1630-1654), Miguel Francs.
Educated in Amsterdam, where he arrived
very young in the early seventeenth century,
Miguel was circumcised and acquired the name
of David, being henceforth known as David
French. He belonged to the poor branch of
an important family of New Christian, mainly
the wise and great merchant, as well, Manuel
Bocarro Francs. Miguel or Davi Francs went
to Recife in 1639, during the heyday of New
Holand, under the government of Maurcio de
Nassau. In his Brazilian experience, he disowned
Judaism and became one of the main accusers
of Jews to the Holy Office of Lisbon. He did
not escape from an inquisitorial process, but
received lighter punishment, in 1647. This article
explores the Miguels narratives and establishes
relations between his religious changes and the
family conflicts he was lived. A typical example
of the uncertainties that afflicted the Portuguese
New Jews in Netherlands and its colonies.
Palavras Chave: Judeus Novos;

holands; Inquisio Portuguesa.
Keywords: New Jews; Dutch Brazil; Portuguese

Inquisition.
Brasil

45
O PADROADO E A SUSTENTAO
DO CLERO NO BRASIL COLONIAL
Lana Lage da Gama Lima1
Qualquer estudo sobre o clero no Brasil colonial tem necessariamente que
levar em conta a existncia do padroado e suas implicaes para a organizao e
funcionamento da Igreja no ultramar portugus. Segundo Hoornaert, o padroado
constituiu a expresso prtica do colonialismo em termos de instituies religiosa2,
na medida em que conferia Coroa o direito de arrecadar e redistribuir os dzimos
devidos Igreja e indicar os ocupantes de todos os cargos eclesisticos, inclusive
infra episcopais. Desde 1455, a bula Inter Caetera, de Calixto III, confirmara a
administrao espiritual da Ordem de Cristo sobre todas as conquistas, recebendo
seu gro-prior a jurisdio ordinria episcopal, como prelado nulius diocesis,
sobre as terras descobertas e por descobrir. Ordem de Cristo cabia, portanto,
o padroado dos benefcios infra episcopais das terras ultramarinas, enquanto os
episcopais permaneciam, como no reino, pertencendo Coroa. A verdade que
o rei acabava responsvel pela indicao dos procos das novas terras, visto que,
como gro-mestre da Ordem, competia-lhe indicar o candidato que receberia do
gro-prior ou vigrio da Ordem que era o vigrio do Convento de Tomar
a investidura espiritual. Esse privilgio foi usado nas igrejas da frica e da sia,
mas no chegou a ser exercido no Brasil porque at 1514 no se criou nenhuma
parquia na Colnia. E, dessa data em diante, com a criao do Bispado de
Funchal, cessou a jurisdio da Ordem sobre todas as conquistas, incluindo as
terras brasileiras, que tambm passariam a fazer parte do novo bispado, deixando,
portanto, de ser nulius diocesis.
No se alterou, porm, na prtica, o direito do rei sobre os cargos infraepiscopais, o qual passou, no entanto, a ser exercido mediante uma nova frmula.
Em 7 de junho de 1514, a bula Dum Fidel constantiam concedia ao rei, enquanto
gro-mestre da Ordem de Cristo, a faculdade de indic-los, ficando a colocao
espiritual, para a qual obviamente no tinha poderes, a cargo do bispo de Funchal.
D. Manoel receberia, portanto, um duplo padroado nas terras de alm-mar. Um
de carter secular pertencente ao rei enquanto rei sobre o benefcio episcopal
da diocese de Funchal; e outro, de carter eclesistico, embora sem jurisdio
espiritual, sobre os benefcios menores, enquanto gro-mestre da Ordem de Cristo.
Paralelamente, tambm a monarquia espanhola receberia do papado, atravs de
outra srie de bulas e breves, entre as quais se destaca a Universalis Ecclesiae de
1508, o direito de patronato sobre as suas conquistas. Preocupados com as questes
europeias, os papas do sculo XVI, mesmo aps o Conclio de Trento, abandonaram
aos reis ibricos a misso religiosa no ultramar, concedendo-lhes enormes privilgios
que, no sculo seguinte, o papado tentaria em vo recuperar. Em 1551, a bula
Praeclara Charissimi consolidava o poder real portugus sobre a Igreja ultramarina,
1
Doutora em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Professora Adjunta aposentada da

Universidade Federal Fluminense. E-Mail: <lage.lana@gmail.com>.
HOORNAERT, E. A evangelizao do Brasil durante a primeira poca colonial. In: HOORNAERT,
E. et al. (orgs.). Histria da Igreja no Brasil Tomo II/1. Petrpolis: Vozes; Paulinas, 1983, p. 39.
47
anexando definitivamente o gro-mestrado da Ordem de Cristo Coroa. Nesse

mesmo ano, a bula Super Specula, ao criar a primeira diocese do Brasil em Salvador,
discriminava formalmente o duplo padroado concedido a D. Joo III.
Embora o direito cobrana dos dzimos eclesisticos das terras ultramarinas
no fosse explicitamente mencionado em nenhuma das bulas papais, o padroado
sobre seus benefcios infra episcopais, concedido primeiro ao gro-mestre da Ordem
de Cristo e depois ao rei na qualidade de seu gro-mestre, implicava o direito s
rendas eclesisticas daquelas terras. Rendas essas que provinham essencialmente
dos dzimos. Cabia, portanto, Coroa arrecad-los no Brasil. Nem sempre, porm,
esses dzimos reverteram para a Igreja. Em Portugal, os reis usaram as despesas
da guerra contra os mouros como pretexto para usurparem parte dos rendimentos
eclesisticos, canalizando-os para certas instituies de sua predileo. Era comum,
no sculo XVI, o desvio do tero dos dzimos para a construo e reparao de
muralhas. Assim como era comum que a Coroa continuasse a embols-lo mesmo
aps a concluso das obras, destinando-o a outros fins.
Por outro lado, o recebimento dos dzimos, fossem ou no efetivamente destinados
Igreja, no se fazia sem problemas. No Brasil, como em Portugal, seu pagamento
era feito em gneros aos rendeiros ou dizimeiros, que pagavam Fazenda Real
uma quantia pr-fixada e faziam a cobrana por sua prpria conta, como era
comum acontecer com outros impostos. Mesmo no reino, esse expediente dava
margem a enormes abusos, como se depreende das reclamaes feitas pelo povo
quando se reuniam as cortes portuguesas. Nas terras coloniais, os dzimos incidiam
sobre produtos agrcolas, como algodo, acar, cacau, caf e outros; sobre o gado
vacum e cavalar, e ainda sobre galinhas, leites, cabritos, ovos, hortalias. Os
contratadores compravam do governo, a preo fixo, o direito de cobrar os dzimos
por determinado perodo e, obviamente, o valor de seu lucro dependia da eficincia
em arrancar esse tributo da populao colonial, j suficientemente onerada com
inmeras taxas. O pagamento dos dzimos era dever de todos, at dos que recebiam
iseno dos tributos rgios, como os capites donatrios e seus sesmeiros. Mesmo
os comendadores e cavaleiros das ordens militares eram obrigados a pag-los e,
entre os religiosos, somente os jesutas estavam isentos deles, por determinao
papal. Nem os ndios escaparam totalmente dessa obrigao, embora a legislao
oscilasse entre a cobrana e a iseno, e a sua costumeira pobreza acabasse por
livr-los de fato desse tributo3.
As autoridades eclesisticas sempre se mostraram ciosas de seus direitos.
Pastorais dos bispos recomendavam aos pregadores e confessores que exortassem
os fiis a pagarem os dzimos devidos para a sustentao do culto. Mas a existncia
do padroado real impedia que esse zelo produzisse resultados efetivos, sob forma
de aumento dos rendimentos eclesisticos. Aos descaminhos naturais de um
complexo sistema de cobrana, somavam-se as vicissitudes financeiras da Coroa,
no sentido de desviar para outros fins os tributos arrecadados, o que comprometia
a manuteno de uma estrutura eclesistica capaz de viabilizar uma ao pastoral
eficaz no imenso territrio ultramarino. Alm de promover o culto atravs de
3
OLIVEIRA, O. de. Os dzimos eclesisticos do Brasil nos perodos da Colnia e do Imprio. Belo
Horizonte: UFMG, 1964, p. 80-83.
48
dotaes para construo, conservao e ornamentao dos templos, concedidas

esporadicamente pela Real Fazenda4, os dzimos eram empregados no pagamento
regular das folhas eclesisticas. O pagamento dos provimentos eclesisticos era
prioritrio na distribuio dos dzimos, mas, mesmo assim, deixava bastante
a desejar. Em primeiro lugar, esses porque no faziam jus ao prprio nome. O
termo cngrua originalmente um adjetivo. Os rendimentos eclesisticos deviam
ser estimados de modo a permitir a cngrua, isto , a adequada sustentao do
beneficiado. Com o tempo, porm, passou a designar o prprio rendimento. O
critrio de adequao vinculava-se possibilidade de garantir ao clero condies
materiais que lhe proporcionassem uma vida decente, correspondente dignidade
da funo que ocupava, sem que tivesse que recorrer ao exerccio dos ofcios
seculares que lhe estavam proibidos. Mas foram constantes as reclamaes no
somente contra o seu baixo valor, mas tambm contra a irregularidade de seu
pagamento. O terceiro bispo de Pernambuco, por exemplo, chegou a fulminar
censura contra o provedor da Paraba pela demora do pagamento da cngrua de
seus clrigos. Essa situao levava os procos a apelarem para a taxao abusiva
dos servios religiosos prestados. Os chamados ps-de-altar, pagos originalmente
de modo espontneo, por ocasio dos batismos, enterros, casamentos e missas,
acabaram constituindo verdadeiro sistema de tributao paralelo, provocando
veementes queixas dos fiis contra os altos preos de servios pelos quais j
pagavam com seus dzimos5.
A concesso das cngruas, bem como o aumento do seu valor, se fazia
mediante ordem rgia ao provedor-mor da Fazenda. As ordens eram emitidas
nominalmente para cada igreja, viabilizando o controle efetivo da aplicao das
rendas. Alm dos procos colados, isto , aqueles que recebiam a parquia como
benefcio perptuo, recebiam tambm cngruas os coadjutores que os auxiliavam
e cuja proviso era anualmente renovada; os missionrios que faziam a catequese
do serto, ocupando-se da cura dalmas em aldeias indgenas; bem como os
bispos, cnegos e ministros diocesanos6. Em fins do sculo XVIII, a cngrua
episcopal era de 800$000 anuais, com mais 80$000 anexos para esmolas.
Algumas vezes os bispos recebiam ainda ajudas de custo para se estabelecerem
em seus bispados, oscilando seu valor entre 800$000 e um conto de ris, alm de
auxlios financeiros para a fundao de misses e realizao de visitas diocesanas7.
4
Arquivo Nacional - AN. Ordens rgias ao provedor - mor da Fazenda Real, concedendo dotaes
para obras de construo e reparo de vrias igrejas (sculo XVIII). Cdices: 538 v.2 I-32, 538 v.2
1-37, 538 v.2 I-38, 538 v.2 I-39, 538 v.2 I-40, 538 v.2 I-42, 538 v.2 I-43, 538 v.2 I-44, 538 v.2 I-46,
538 v.2 I-47, 538 v.4 fl. 57v.
ALENCAR, C. A. P. de. Roteiro dos bispos do Brasil e dos seus respectivos bispados, desde os
primeiros tempos at o presente. Cear: s.r., 1864, p. 156-158.
Arquivo Nacional - AN. Concesso e aumento de cngruas. Cdices 538 v.1-c.178; 538 v.2-I-16,
60 v.1 fl. 37 v., 60 v.22 fl.25; 60 v.23 fl. 92 v., 61 v.9 fl.18 v. (sculos XVII e XVIII), 538 c.58 (sculo
XVIII), 60 v.7 fl.16 v., 61 v.9 fl.156 v. (sculo XVI).
Por exemplo, D. Jos de Barros Alarco, segundo bispo do Rio de Janeiro (1680-1700), recebeu
ajuda de custo para visitar o bispado nos valores de 20$000 e 40$000, destinados aos gastos com
viagens por terra e mar, D. Fr. Francisco de Lima, quarto bispo de Pernambuco, recebeu, alm de
um conto de ris para se estabelecer, 9.000$000 para auxiliar as trinta misses que fundou. D. Jos
Fialho, sexto bispo de Pernambuco (1725-1738) e depois arcebispo da Bahia, foi agraciado com
800$000 destinados ao arranjo da casa e mais um conto de ris em ouro como ajuda de custo.
Cf. ALENCAR, C. A. P. de. , op. cit., p. 101-104, 153-154 e 160-162).
49
No final do sculo XVI, os cnegos recebiam 30$000, as dignidades 35$000 e o

deo do cabido 40$000. Gabriel Soares de Souza, que nos d essa informao no
Tratado Descritivo do Brasil (1587), comenta serem esses valores muito baixos,
aqum do salrio dos capeles de engenho, que percebiam 60$000, com casa
e comida, sem contar os ps-de-altar8. Alencar aponta que, nas ltimas dcadas
do sculo XVII, as cngruas dos auxiliares diretos dos bispos, como o provedor e
o vigrio geral, estavam oradas entre 110$000 e 120$0009. No incio do sculo
XVIII, Antonil aconselha os senhores de engenho a darem 40$000 ou 50$000
anuais ao capelo, quando tenha as missas da semana livres, considerando ser
esta uma poro competente, que deveria ser acrescida se o capelo prestasse
algum servio extra, como ensinar os filhos do senhor10. Entre os sculos XVI e
XVIII, os valores das cngruas de procos oscilaram de 50$000 a 200$00011.
Em 1718, uma carta pastoral de D. Francisco de So Jernimo, bispo do Rio de
Janeiro, informa que a cngrua estipulada pela Coroa para pagamento do clero
mineiro era de 200$000 anuais12. Das 51 parquias do Bispado de Mariana,
45 tinham cngruas com esse valor, reafirmado em pastoral de Fr. Antonio de
Guadalupe13. Em 1794-95, Pizarro confirma essa quantia para 32 freguesias do
Rio de Janeiro, acrescentando que o coadjutor recebia 25$000 e os guisamentos
eram orados em 23$90014. Esses valores apresentavam algumas variaes de
acordo com a importncia das parquias. Em fins do sculo XVIII, o proco da
Vila de Abrantes, ex-aldeia jesuta do Esprito Santo, no baixo serto da Bahia,
percebia apenas 100$000 de cngrua e 25$000 para os guisamentos15. Em
1759, ao determinar que os procos da Comarca do Rio das Mortes nomeassem
capeles para suas filiais, dotando-os de cngruas, D. Fr. Manoel da Cruz, bispo
de Mariana, vincula explicitamente seu valor ao maior ou menor trabalho que
cada uma das capelas tiver na administrao dos sacramentos e pelas distncias
e nmero de seus aplicados, advertindo que se no lhes fizessem cngruas
suficientes haveria de estabelec-las ao seu arbtrio16.
Em 1768, o Bispo do Rio de Janeiro, ao criticar o baixo valor estabelecido
pelas Constituies da Bahia para as taxas relativas confisso da quaresma,
observa que, mesmo somadas s cngruas de 200$000, no eram bastante para
decente sustentao de um proco que vive nos lugares mais povoados, e cresce
Apud HOORNAERT, A evangelizao do Brasil..., p. 287.
ALENCAR, Roteiro dos bispos..., p. 111-118.
10
Esse salrio equiparava-o aos caixeiros, purgadores, feitores da moenda e banqueiros, isto ,
aos funcionrios mdios dos grandes engenhos, isto , aqueles que produziam entre quatro mil e
cinco mil pes de acar. Ao feitor-mor, responsvel pela administrao geral do trabalho, davase 60$000 e ao mestre do acar, de quem dependia tecnicamente a produo, de 100$000 a
120$000. Cf. ANTONIL, A. J. Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas. Separata do
Boletim Geogrfico, n 166 a 171. Rio de Janeiro: IBGE, 1963, p. 14-19.
11
ALMEIDA, C. M. Direito do padroado no Brasil. Rio de Janeiro: s. r., 1858, p. 64.
12
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Cartas Pastorais. Pasta preta 3a, cpia
do cdice 643 fl. 103 e fl. 111 3v. da Biblioteca Nacional de Lisboa. Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro. Lata 8, doc. 25.
13
CARRATO, J. F. A crise dos costumes nas Minas Gerais no sculo XVIII. Separata da Revista de
Letras, v. 3. So Paulo: FELA, 1962, p. 56.
14
Arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro- ACMRJ. Livro de visitas pastorais do Monsenhor
Pizarro.
15
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro - BNRJ. Seo de manuscritos, II-33, 26, 5.
16
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana. AEAM. Pasta 5, gaveta 1, arquivo 1.
8
9
50
a necessidade de decncia em razo do mesmo ministrio17. Pior era a situao

dos padres que no obtinham esse benefcio, e que constituam a maioria, j que
a Coroa foi sempre muito parcimoniosa na distribuio das cngruas, temendo
onerar demasiadamente as folhas eclesisticas e diminuir sua prpria parcela dos
dzimos.18 Para atender s necessidades da populao os bispos viam-se obrigados
a criar parquias no coladas, cujos procos dependiam apenas dos ps-de-altar
para sua sustentao. Essa situao permitia vrios abusos, pois as igrejas filiais
no coladas acabavam preenchidas com vigrios encomendados, cuja proviso
devia ser renovada anualmente, mediante acordos financeiros para a diviso dos
emolumentos percebidos. Sem outra fonte de renda, esses vigrios acabavam
sendo obrigados a extorquir a populao para poder sobreviver19.
O padroado impedia, portanto, que a estrutura paroquial atendesse aos interesses
da populao que, vendo-se desassistida, procurava sustentar, ela prpria, sacerdotes
que provessem suas necessidades espirituais e mesmo civis, j que o registro
paroquial funcionava como registro civil, comprovando nascimentos, casamentos e
bitos. Assim, especialmente nas terras recm-ocupadas, as comunidades requeriam
a criao de parquias, garantindo a sua manuteno. Em 1730, a descoberta de
diamantes na comarca do Serro do Frio atraiu povoamento para as margens do rio
Tocantins, onde se acharam minas de ouro. Os povoadores, distribudos em quatro
parquias, solicitaram ao bispo do Gro-Par a criao de mais duas, alegando
serem seus moradores suficientes para manterem seu prprio proco20.
Os bispos costumavam encarregar seus visitadores de verificar as necessidades
e possibilidades dos fiis quanto sustentao de novas parquias. Em 1746,
o missionrio Pe. ngelo de Sequeira recebeu, na qualidade de visitador do
Bispado de So Paulo, um mandado de comisso determinando que averiguasse
as distncias, nmero, posses e fertilidade de seus povoados, bem como suas
necessidades espirituais. Nos casos em que a grande distncia da matriz deixasse
a populao desassistida, devia procurar saber se para evitar to pernicioso dano
poder em alguns desses casais que estiverem mais distantes sustentar-se com a
devida comodidade um sacerdote, que lhes assista como proco e acuda em tempo
congruente as suas necessidades espirituais. Caso a populao concordasse em
manter o cura, o visitador devia verificar os limites da parquia a ser criada21.
A total dependncia dos bispos em relao Coroa no que tange estruturao
da rede paroquial fica patente no ofcio enviado pelo bispo do Par, em 1754, a
Diogo de Mendona Corte Real. D. Fr. Miguel de Bulhes e Souza esclarece que,
na visita que fez ao bispado com o objetivo de dar o ltimo complemento ereo
das freguesias que sua Majestade foi servida mandar estabelecer em parquias, foi
obrigado a erigir novas capelas para suprir as necessidades daqueles miserveis
homens que at aqui viveram inteiramente privados do pasto espiritual dos
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro - IHGB. Correspondncia dos Bispos do Rio de Janeiro,
1754-1800.
18
OLIVEIRA, Os dzimos eclesisticos..., p. 148.
19
BOSCHI. C. Os leigos e o poder: Irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais. So
Paulo: tica, 1986, p. 72.
20
ALMEIDA, Direito do padroado..., p. 98.
21
CAMARGO, P. F. da S. Pe. ngelo de Sequeira e sua poca religiosa. Revista do Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro, tomo especial, Rio de Janeiro, IV CHN, v. 9, 1949, p. 45-46.
17
51
sacramentos. Entendendo, porm, que algumas daquelas capelas deviam constituirse em parquias, pelo isolamento da regio e pobreza de seus moradores, que no
tinham como sustentar capelo, o bispo informa estar remetendo ao rei um pedido
nesse sentido, atravs da Mesa de Conscincia e Ordens, solicitando a ajuda de
Corte Real, por saber que ele costumava proteger semelhantes requerimentos.
Apelava, portanto, o bispo do Par ao trfico de influncias para tentar romper os
estreitos limites impostos estrutura paroquial na colnia22.
O nmero de parquias coladas permaneceu bem inferior ao das no coladas.
O terceiro bispo do Rio de Janeiro, D. Francisco de So Jernimo (1702-1721)
s conseguiu a colao de 19 das 40 parquias que criou em Minas Gerais23. Na
poca de D. Fr. Antonio de Guadalupe (1725-1739), o Bispado do Rio de Janeiro
s contava com 45 parquias coladas24. O relatrio decenal de D. Fr. Manoel da
Cruz, de primeiro de julho de 1747, informa que o bispado possua 43 igrejas
paroquiais coladas, 3 amovveis e 289 filiais25. Em 1778, das 102 parquias do Rio
de Janeiro, apenas 52 eram coladas. Em So Paulo havia 13 coladas num total de
5926. Nessa poca, Gois possua 65 freguesias das quais 21 coladas27.
O padroado sobre os benefcios infra episcopais conferia Coroa o direito de
indicar os ocupantes das parquias coladas. A escolha era feita, mediante concurso,
pela Mesa de Conscincia e Ordens ou pelo prprio rei, realizando-se, portanto,
em Lisboa. O escolhido era apresentado ao bispo, que o investia no cargo. Em
1702, a Coroa desiste desse sistema, delegando seus poderes aos bispos locais.
O rei recebia ento o nome do indicado e emitia uma carta de apresentao para
que fosse empossado. Em 1766, com a poltica regalista de D. Jos, o concurso
volta Mesa28. Com a Viradeira, torna-se a instituir o concurso local. O alvar de
14 de abril de 1781, de D. Maria I, concedia aos bispos faculdade para, enquanto
residissem no bispado, propor rainha nomes para as dignidades, conezias,
vigararias, benefcios curados ou sem cura dalmas e mais cargos eclesisticos que
vagassem depois do primeiro dia de sua residncia no Brasil, excetuando-se o
arcediago, que ela reservava para si em todo o ultramar29.
Mas, a maior parte do clero colonial do sculo XVIII permanecia margem
desse sistema, fosse o concurso realizado no reino ou no seu prprio bispado.
Alijados das benesses dos dzimos redistribudos sob a forma de cngruas, esses
sacerdotes dependiam dos emolumentos cobrados por seus servios para sustentarInstituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Arquivo 1.13 fl. 99-101. Em 1718, o vice-rei
recebia carta rgia ordenando que desse ao arcebispo da Bahia toda a ajuda e favor para erigir
mais vinte parquias no arcebispado, alm de aumentar as cngruas do cabido. Biblioteca Nacional
do Rio de Janeiro BNRJ. Seo de Manuscritos II, 34, 5, 60.
23
ALENCAR, Roteiro dos bispos..., p. 105-111.
24
TRINDADE, R. Arquidiocese de Mariana: subsdios para a sua histria - vol. 1. Belo Horizonte:
Imprensa Oficial, 1955, p. 67.
25
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Relatrios Decenais do Bispado de
Mariana.
26
HOORNAERT, A evangelizao do Brasil..., p. 285.
27
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro BNRJ. Seo de Manuscritos 13, 4, 20.
28
ALMEIDA, Direito do padroado..., p. 70-71.
29
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Repertrio de Legislao Eclesistica, p. 570571.
22
52
se. Praticamente todos os servios eram pagos. Parte do dinheiro arrecadado ia

para a fbrica da igreja, cuja receita estava submetida ao Juzo Eclesistico ou ao
Corregedor da Comarca. A fbrica compreendia as taxas por ocasio das missas
festivas e fnebres, enterros, multas e rendas territoriais. Mas a maioria das igrejas
paroquiais no tinha nenhum patrimnio em bens de raiz. Em geral, apenas as
que tinham sido capelas possuam casas e terras doadas por seu antigo protetor.
Os bens patrimoniais da Igreja no Brasil colonial estavam nas mos das ordens
religiosas30.
Ao depender exclusivamente da contribuio dos fregueses, os sacerdotes
s vezes se excediam na cobrana das taxas, chegando a cometer verdadeiras
falcatruas. Em 1730, uma pastoral do bispo do Rio de Janeiro, D. Fr. Antnio de
Guadalupe, admoesta os procos de Minas que, por ocasio do falecimento de
pessoas sem testamento ou herdeiros, em vez de avisarem ao Juiz dos Defuntos,
para colocar seus bens em arrematao, como eram obrigados a fazer, metem em
si os bens dos defuntos e procedem a venda deles comutando-lhes em missas31.
Preocupados com a recusa dos vivos em encomendar e pagar as missas, os padres
empurravam-nas aos mortos, que no tinham como reclamar.
As visitas de Pizarro s parquias do Rio de Janeiro do bem a ideia da reao
da populao diante dessas taxas. Encontrando o Orago de Inhama mal cuidado,
precisando de obras e paramentos, Pizarro explica que por ser tudo mal pago
pelos devedores pouco, ou nada tem com que possa refazer-se do que precisa. O
mesmo continua o visitador acontece com os reditos do Reverendo Vigrio a
que alguns se lembram de contribuir com o que devem e do nmero destes so
poucos, outros so morosos na soluo; e na maior parte no cuida, nem se lembra
disso. Essas queixas se repetem com relao a 11 freguesias visitadas. Pizarro
tambm reclama dos padres fabriqueiros, omissos em procurar pelo que se lhe
deve. O visitador chega a propor que se desse ao fabriqueiro um prmio pelo
trabalho que tivesse em cada trinio, para estimular suas diligncias em busca do
dinheiro devido Igreja. A precria situao das parquias leva Pizarro a ordenar
que se no consentisse mais enterrarem-se em covas das fbricas os cadveres
das pessoas pertencentes aos que atualmente se achassem devedores mesma
fbrica. Ao visitar a igreja de Nossa Senhora da Guia de Mangaratiba, Pizarro
reclama da ingratido daquele inditico povo.
A freguesia era constituda por uma populao indgena, gente naturalmente
dada preguia, segundo o visitador, que se pergunta como satisfaria suas
obrigaes para com a fbrica da igreja, se para si mesma no cuida com excesso
no trabalho. E isso salienta ainda o visitador apesar de o proco empregar
nos mesmos ndios as cngruas, que recebe de sua Majestade e os reditos do
seu patrimnio, e bens: e no obstante toda esta generosidade se alguns ndios se
empregam no servio do seu mesmo benfeitor, so pagos com dinheiro vista.
Parece que os ndios, alm de cansados de ter seu trabalho explorado pela Igreja,
30
31

Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana - AEAM. Pasta 2, gaveta 1, arquivo 1. A pena
estabelecida para os confessores que impusessem missas ditas por eles prprios como penitncia
era suspenso ipso facto por seis meses e, constando em juzo, seriam presos por outros seis. AEAM.
Pasta 4, gaveta 1, arquivo 1.
53
estavam bem informados sobre os rendimentos dos sacerdotes, pois, tambm na

freguesia de So Loureno, contribuam apenas com os quarenta ris estipulados
pela desobriga da quaresma, recusando-se a pagar taxas por outros servios,
afirmando que para esse fim paga Sua Majestade os 200$000 da cngrua32.
Argumento, alis, repetido por todo o povo como justificativa para o calote das
dvidas eclesisticas, sobretudo por quem, ao contrrio dos ndios, j pagava
dzimos.
Esses permanentes conflitos entre o clero paroquial e a populao a respeito de
dinheiro obrigavam os bispos a regulamentar os emolumentos de modo a impedir
abusos de ambos os lados. Em Minas, o agravamento desses conflitos chegou a
demandar a organizao de uma junta para avaliar a questo. Em 15 de novembro
de 1735, atendendo ordem do rei, o governador Gomes Freire de Andrade reunia
em seu palcio, em Vila Rica, as seguintes autoridades: o juiz do Fisco Martinho
de Mendona de Pina Proena; os intendentes de Comarca Brs do Vale e Joo
Soares Tavares; e dois procuradores do bispo, Pe. Manoel da Rocha, vigrio de Vara
do Rio das Mortes, e o cnego D. Henrique Moreira de Carvalho. A junta, da qual
participou tambm o governador, examinou a taxao de servios como funerais,
certides, vsperas solenes, missas e tambm as conhecenas, que incidiam sobre
a confisso. A ordem rgia deixava clara a necessidade dessa reavaliao. D. Joo,
repetindo os argumentos da petio que a Cmara lhe tinha enviado, observa
que as taxas tinham sido estabelecidas no incio da ocupao das Minas, quando
a exgua populao, a abundncia de ouro e a carestia dos vveres justificavam
seus valores, mas que, mudadas essas condies, haviam se tornado exorbitantes.
possvel notar, nas discusses, duas tendncias opostas. A do juiz do Fisco, que
prope sistematicamente a baixa dos emolumentos, e a dos representantes do
bispo, que procuram mant-los como esto, e acabam conseguindo o apoio dos
outros membros da junta, perdendo, pois, os moradores das Minas essa demanda
com o clero33.
Quatorze anos depois, o problema persistia. O Regimento sobre os beneses
do clero de Mariana de 1749, aprovado pelo rei em 1751, visava explicitamente
atender a representao dos moradores desta cidade sobre o excesso de
emolumentos paroquiais por cujo motivo deixavam de celebrar muito as festividades
e se no fazem ofcios pelas almas dos fregueses34. A atitude dos moradores de
Mariana se assemelha a dos ndios da citada aldeia de So Loureno, visitada por
Pizarro: simplesmente se abstinham de servios espirituais que no podiam pagar.
E, tratando-se dos moradores de uma cidade que era sede de bispado, ficava difcil
atribuir essa atitude a uma vocao hertica generalizada, como fez o vigrio de
So Loureno, ao declarar: esta canalha ndia entende no carecer de sufrgios
Arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro- ACMRJ. Livro de visitas pastorais do Monsenhor
Pizarro.
33
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Termo da Junta sobre os emolumentos dos
procos das Minas. Lata 10, doc. 5.
34
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Registro dos captulos do Regimento
que fez o bispo pertencentes aos beneses eclesisticos. Pasta 5, gaveta 1, arquivo 1. Proviso Rgia
de 27 de maro de 1751, confirmando o Regimento de D. Fr. Manoel da Cruz. Pasta 7, gaveta 1,
arquivo 1.
32
54
para se salvar, estando todos justificados. Nem ndios com veleidades protestantes,
nem m vontade de uma populao catlica, o que havia na verdade era falta de
dinheiro para pagar a salvao.
O Regimento de 1749 deu margem a novos conflitos, pois estipulava os preos
dos emolumentos em oitavas de ouro, cujo valor em ris oscilava. Em 1752, o
Regimento do bispo D. Fr. Manoel da Cruz publicado tambm em ateno s
queixas sobre os emolumentos. Os preos do Regimento anterior so mantidos,
mas so apresentados diretamente em ris, calculando-se em 1$500 o valor da
oitava35. Em 1754, uma ordem rgia, atendendo a reclamaes da populao,
ordena que a oitava seja calculada em 1$200, valor pelo qual andava a correr o
ouro nas Minas naquela ocasio. Em 14 de maro de 1755, D. Fr. Manoel da Cruz
determina que os emolumentos da Justia Eclesistica e os direitos paroquiais se
contassem exclusivamente por ris, para evitar que as oitavas fossem calculadas
acima do valor corrente, isto , 1$200. A autoridade do rei e do bispo, no entanto,
no foi suficiente para conter a avidez dos procos. Essa ordem no foi obedecida, e
os preos publicados em 1752, a partir da cotao da oitava a 1$500, continuaram
a ser cobrados. Novos protestos levaram D. Jos a ratificar, em 1765, a ordem
de 1754, encarregando o cabido de execut-la, j que o bispado estava com a
S vacante. Por essas atitudes que no era l muito bom o conceito que o rei
tinha do clero mineiro em matria de dinheiro, como pode ser constatado pela
determinao de que, em cada parquia, fosse instalado um cofre que se abrisse
apenas com o uso simultneo de trs chaves, guardadas, respectivamente, com o
proco, o fabriqueiro e o escrivo. Explica Sua Majestade que essa medida devia ser
tomada para que no se arrisque o dinheiro das fbricas das igrejas deste bispado
s no arbtrio dos procos. Em 1794, a compilao das Regras Diocesanas de
Mariana sobre os emolumentos e direitos paroquiais confirmam o Regimento de D.
Fr. Manoel da Cruz e o preo da oitava a 1$20036.
Nesse mesmo ano de 1749, Pizarro pintava um quadro deplorvel da situao
da Freguesia da Santssima Trindade, no Rio de Janeiro, onde conviviam quatro
irmandades: Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora da Boa Morte, So Miguel
das Almas e Santssima Trindade. Os irmos, a princpio zelosos, viviam agora
segundo o visitador esquecidos das obrigaes de seus cargos, e deveres e as
irmandades encontravam-se na mais completa decadncia. Os paroquianos no
frequentavam a igreja nem pagavam os emolumentos, respondendo diz Pizarro
com um agora no posso, depois satisfarei s cobranas do proco, que era
obrigado a satisfazer seus ofcios de graa. Sobretudo as missas pelos escravos
falecidos estavam em franco desuso, apesar das pastorais de D. Fr. Joo da Cruz
(1742) e de D. Fr. Antonio do Desterro (1765) condenando essa cruel economia
dos senhores.
A submisso financeira da Igreja ultramarina Coroa decorrente do direito de
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Regimento do Bispado de Mariana de
13 de abril de 1752. 3a pasta preta, cpia do cod. 643, fl. 111/3v. da Biblioteca Nacional de Lisboa.
36
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Cpia de ordem rgia de 31 de
dezembro de 1754. Pasta 7, gaveta 1, arquivo 1; Pastoral de D. Fr. Manoel da Cruz de 14 de maro
de 1755.AEAM pasta 7, gaveta 1, arquivo 1; Regras Diocesanas sobre os emolumentos e beneses
da fbrica deste bispado de Mariana, Pasta 7, gaveta 1, arquivo 1.
35
55
Padroado teve, portanto, consequncias bastante perniciosas para a estruturao da

Igreja na Colnia e para as relaes entre o clero e sua populao. O controle sobre
a concesso das cngruas atrelava a expanso da estrutura paroquial aos interesses
do Estado e cindia o clero em dois grupos distintos. Um, predominantemente
urbano, ocupava as parquias coladas, submetendo-se autoridade dos bispos
e hierarquia eclesistica. Outro, mais numeroso, espalhava-se pelo serto e
desenvolvia estreita dependncia das autoridades locais, a quem servia nas capelas;
dedicava-se a negcios, s vezes rendosos, mas imprprios para o sacerdcio; ou
se via obrigado a extorquir ps-de-altar de uma populao j suficientemente
onerada pela explorao colonial, que, por sua vez, no poupava veementes e
reiteradas acusaes de simonia Igreja.
Fiis ao esprito tridentino37, as Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia de 1701, condenam com rigor a simonia, definida como o ato de dar ou
receber as cousas espirituais, ou anexas a elas no de graa mas por dinheiro, ou
outra cousa temporal, castigando-a com penas que vo desde priso no aljube
at degredo e gals. Mas, preciso observar que a cobrana de emolumentos
no constituda em si mesmo simonia, termo reservado para o preo, paga ou
satisfao, que no sejam as ofertas ordinrias, e costumadas38. Portanto, s o
abuso ou exorbitncia na cobrana dessas taxas caracterizava o crime de simonia,
o que, obviamente, deixava em aberto a questo dos valores estipulados. Entre os
emolumentos cujos valores foram mais contestados, destacam-se as conhecenas,
referentes confisso da quaresma. Ao contrrio das outras taxas, espordicas, as
conhecenas eram obrigatoriamente pagas uma vez por ano, transformando-se
num tributo regular, acrescido ao dzimo.
Raimundo Trindade e D. Oscar de Oliveira concordam em ver nas conhecenas
um vestgio do antigo dzimo pessoal, que outrora recaa sobre as artes, profisses e
ofcios, e nunca foi cobrado na colnia39. As Constituies da Bahia, reconhecendo
serem as conhecenas antigo costume do arcebispado, autorizam sua cobrana em
lugar dos dzimos pessoais. Alis, o termo conhecena exprime o reconhecimento a
Deus pelos dotes fsicos e morais dados ao homem. Reconhecimento que justificava
o pagamento dos dzimos pessoais sobre o lucro obtido com as artes e ofcios,
cuja prtica, afinal, dependia do talento concedido por Deus a cada um. Assim,
o snodo baiano estabelece que se conserve o costume de pagar ao proco na
desobriga da quaresma 2 vintns, isto , $40 por confisso seguida de comunho
e 1 vintm por confisso somente40. Esses valores, entretanto, nem sempre foram
obedecidos. As condies econmicas de cada regio afetavam a cobrana das
conhecenas. Nas Minas Gerais, inflacionadas pelo ouro, o visitador Loureno
Valadares estipula, em 1711, em nome do Bispo do Rio de Janeiro, 1 oitava de
LAGE, L. As Constituies da Bahia e a Reforma Tridentina do clero no Brasil. In: FEITLER, B.
& SOUZA, E. S. (orgs.). A Igreja no Brasil: normas e prticas durante a vigncia das Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia. So Paulo: Editora Unifesp, 2011, p.147-177.
38
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707), Coimbra, 1720, Livro V, Ttulo VI, const.
904 e ttulo VIII, const. 911.
39
TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., vol. 2, cap. XII, p. 986 e 1035. O autor cita documento
do proco de Congonhas, datado de 1788 em que consta: para se fazer uma grande diminuio
nas conhecenas ou dzimos pessoais.
40
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Livro II, Tt. VII, const. 420-425.
37
56
ouro por comunho e meia por confisso, ou seja, respectivamente 1$600 e $800,
observando ser o costume da regio41. preciso lembrar que, nessa poca, o clero
mineiro no ainda recebia cngruas, e as igrejas s costumavam ser guarnecidas de
vigrios encomendados caso as conhecenas lhes garantissem quantia no mnimo
igual que fariam jus se fossem colados, comprometendo-se a Cmara a contribuir
com o necessrio para complet-la42. Assim, em 1716, quando D. Fr. Francisco de
So Jernimo pede ao rei que conceda cngruas ao clero das Minas, a populao
j se mostrava insatisfeita com as conhecenas, recorrendo tambm Coroa no
sentido de baixar o seu valor, que considerava exorbitante. Atendendo aos sditos
mineiros, em 16 de fevereiro de 1718, D. Joo V escreve carta ao bispo, ordenando
que diminusse o valor das conhecenas, cujo pagamento, segundo as queixas, se
tornara to pesado para o povo quanto os quintos. Obedecendo ao rei, o bispo, em
pastoral datada de 18 de fevereiro de 1719, estabelece o valor de 6 vintns de ouro
por confisso ou comunho, ou seja $30043, esclarecendo que, para compensar a
queda nos seus rendimentos, o rei concederia a cada um dos vigrios mineiros
cngrua no valor de 200$000 anuais, por reconhecer que os dzimos arrecadados
na regio eram suficientes para tanto44.
Na capitania de So Paulo, os moradores tambm se mostraram insatisfeitos
com as conhecenas. Em 20 de junho de 1729, a Cmara da Vila de Itu manda
petio ao rei esclarecendo que, naquela capitania, nunca foi costume pagar
essas taxas, pois seus moradores j pagavam os dzimos, e os procos recebiam
cngruas da Fazenda Real e outros emolumentos. No entanto, como explicam,
os procos resolveram que os moradores, suas famlias, escravos, e carijs da
sua administrao lhes pagassem conhecenas na razo de 4 vintns, ou $80,
por pais de famlia; 2 vintns por seus filhos e escravos e um vintm pelos que s
confessassem. Em 28 de abril do ano seguinte, D. Joo V responde, determinando
ao Bispo do Rio de Janeiro, ao qual estava sujeita a capitania de So Paulo, que
proba o clero paulista de cobrar conhecenas45. Em Minas, a taxa de $300, que
se mantinha desde 1719, levantou nova onda de protestos e peties, sendo,
porm, confirmada pela junta reunida em 1735, em Vila Rica, para reavaliar os
OLIVEIRA, Os dzimos eclesisticos..., p. 169; TRINDADE, R., op. cit., p. 41. A oitava correspondia
a 1/8 da ona, medida de peso equivalente a 30 gramas. Em 1694, 1 oitava de ouro valia 1$650;
entre 1695 e 1698, 1$700. Entre 1706 e 1743 conservou o valor de 1$600. Cf. GONALVES, C.
B. Casa da Moeda do Brasil: 290 anos de histria. Rio de Janeiro: Casa da Moeda, 1984, p. 63, p.
77, p. 90.
42
43
Enquanto 1 vintm de cobre valia $20, 1 vintm de ouro tinha valor de $37,5. Portanto, 6 vintns de
ouro so $225. Cf. GONALVES, Casa da Moeda..., p. 135). Porm, ao que tudo indica, esse valor
era arredondado. Trindade observa que h nessa matria alguma ambiguidade, pois 6 vintns no
chegam a 3 tostes, esclarecendo que na mesma pastoral o bispo fala em 1/5 da oitava, que valeria
nesse tempo 1$500 (em vez de 1$600), da o valor de $300, que aparece citado em despacho de
D. Fr. Antonio de Guadalupe, datado de 1727, no qual o bispo faz referncia pastoral de 1718.
Cf. TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 43.
44
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Ordens sobre as Conhecenas, Emolumentos,
Cngruas, e Beneses aos Procos das Capitanias de So Paulo, Minas Gerais e Rio de
Janeiro-1730-1757. Lata 110, doc. 5.
45
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Pastoral do Bispo D. Fr. Francisco de So
Jernimo sobre as Conhecenas do Vigrios. 18 de fevereiro de 1719. Lata 69, doc. 10.
41
57
emolumentos eclesisticos.
A disputa entre o clero e a populao sobre as conhecenas acarretava tambm
expedientes escusos. Uma das razes que levou D. Fr. Francisco de So Jernimo
a igualar, em 1719, o valor das taxas pagas pelos que s confessavam e pelos que
confessavam e comungavam, foi o fato dos senhores deixarem de instruir seus
escravos na doutrina para que, na confisso, os sacerdotes os julgassem incapazes
de comungar, diminuindo, assim, sua despesa46. Por outro lado, os confessores
procuravam aumentar sua renda impondo, como penitncia, a encomenda de
missas que seriam ditas por eles prprios, o que levou o bispo D. Fr. Joo da Cruz
a estipular pena de suspenso e priso para aqueles que assim se aproveitassem do
sacramento47. O fato de se proibir aos procos colados a cobrana de conhecenas,
por sua vez, levava os fregueses das parquias regidas por vigrios encomendados
a se matricularem para a desobriga da quaresma em parquias coladas, mesmo
que fossem distantes do lugar de sua residncia, visando livrar-se do pagamento
da taxa. Ao dar seu parecer sobre a diviso dos Bispados do Rio de Janeiro e So
Paulo, Pe. ngelo de Sequeira diz que, nos onze anos em que andou em misses
naquelas regies, percebeu que aquele era um problema grave e, para san-lo,
recomenda a colao de todas as parquias48.
No recm-criado bispado de Mariana, o bispo D. Fr. Manoel da Cruz presencia
novos conflitos entre o clero e a populao por causa das conhecenas. Dessa vez
so paroquianos que, por viverem afastados de sua matriz, so assistidos em capelas
que eles mesmos construram, por capeles a quem pagam cngruas. Queixam-se
esses fregueses, moradores de Santo Antonio, Santana, Arraial da Passagem e So
Jos, que, alm disso, so obrigados a pagar ao proco titular da matriz, qual
as capelas esto filiadas, as conhecenas da quaresma e outros emolumentos, do
que decorre viverem onerados por obrigaes duplicadas. Reclamam ainda da
atitude dos procos, que recorriam Justia Real para cobrar-lhes juridicamente
essas taxas, que julgam abusivas e cuja soma considervel tornava o clero rico e
poderoso s custas do dinheiro que tirava indevidamente da populao49. Em vista
dessas reclamaes, em 1755, D. Jos ordena o bispo a exigir dos procos que,
ou satisfizessem, eles prprios, as cngruas de seus capeles, ou abrissem mo
das conhecenas em seu favor, isentando o povo do pagamento das cngruas da
capelania. Revoltado com as decises rgias, o clero mineiro defende-se, explicando
que muitas das capelas eram, na verdade, desnecessrias, por no habitarem os
que delas se serviam to longe da matriz que no pudessem frequent-la. Sua
construo devia-se, assim, mais ao comodismo dos senhores em cujas terras elas
se localizavam que a uma real necessidade do povo. Argumentam ainda os procos
que as conhecenas e mais direitos paroquiais constituam a maior e principal
parte de seus rendimentos e que sua situao financeira era precria devido
constante flutuao do nmero de seus paroquianos, que se deslocavam sempre
TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 1043.
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Pastoral de D. Fr. Joo da Cruz de 17
de fevereiro de 1754. Pasta 4, gaveta 1, arquivo 1.
48
CAMARGO, Pe. ngelo de Sequeira..., p. 99.
49
CARRATO, J. F. A. Igreja, Iluminismo e escolas mineiras coloniais. So Paulo: Companhia Editora
Nacional/ EDUSP, 1986, p. 60.
46
47
58
em funo da descoberta de novas jazidas de ouro. Havia assim vrias capelas

que excediam em muito o nmero de fregueses de suas matrizes. Abrir mo das
conhecenas da populao atendida pelos capeles poderia, pois, lev-los runa
e mendicncia.
A questo , ento, levada ao Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens
e, em 1758, D. Jos determina que nas capelas filiais que fossem efetivamente
necessrias pela distncia entre a povoao onde se encontravam e as matrizes,
ou por outros motivos os capeles sejam pagos exclusivamente pelos respectivos
procos, argumentando que, recebendo cngruas da Fazenda Real e demais direitos
dos seus fregueses, eram obrigados a assistir espiritualmente a todos eles, por si ou,
quando impedidos, por outrem. O valor das cngruas pagas pelos procos aos
capeles devia ser estipulado pelo bispo, de acordo com a opulncia e o nmero
de fregueses de cada capela50. Com esta resoluo, o rei atendia aos mineiros sem
desagradar o clero, pois os bispos que indicariam que capelas eram efetivamente
necessrias assistncia espiritual da populao, isto , aquelas onde os procos
seriam obrigados a pagar cngruas aos capeles.
Obviamente esse sistema permitia arbitrariedades, tanto que justamente o
povoado de So Jos, cuja Cmara mais se empenhara nas reclamaes, no tem
sua capela reconhecida como necessria51. A posio ambgua da Coroa, a quem,
certamente, interessava que as conhecenas substitussem ou complementassem
as cngruas que ela devia pagar, alimentava os conflitos. A populao mineira,
onerada por tantos impostos, ora recorre ao rei, ora diretamente ao bispo, e ora
resolve tomar medidas por si mesma, deduzindo dos dzimos o valor que pagava
aos procos pela desobriga de suas famlias e escravos. O bispo D. Fr. Domingos da
Encarnao Pontevel (1719-1793) reagiu com veemncia contra essa prtica, que
considerava gravssimo e execrandssimo pecado de furto, pois o Padroado dava
aos reis o direito de receber a totalidade dos dzimos da Colnia. Ordenou, ento,
que os pregadores, capeles e procos exortassem os fiis a pagarem integralmente
o tributo ao rei, proibindo aos confessores receberem de conhecenas uma parte
dos dzimos52.
Em fins do sculo XVIII, o descontentamento da populao de Minas
canalizado por D. Francisco Sales de Morais que envia rainha D. Maria I uma
petio, reclamando da riqueza extorquida do povo pelo clero. Baseando-se em
dados populacionais, D. Francisco calcula o valor arrecadado com as conhecenas
(sem contar outros emolumentos), concluindo que s a desobriga rendia a cada
um dos 32 procos de Mariana onze mil cruzados anuais, sem que tamanha
despesa, justo num momento de crise da minerao, fosse recompensada por uma
assistncia espiritual condigna. Requer, ento, que enquanto deliberasse sobre a
questo, a rainha determinasse que as conhecenas fossem cobradas segundo
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro IHGB. Resoluo do rei de 28 de setembro de 1758.
Lata 110, doc. 7. Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Pastoral de D. Fr.
Manoel da Cruz de 12 de julho de 1759. Pasta 5, gaveta 1, arquivo 1. Ver tambm o Edital de 6 de
julho de 1759. Apud TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 1047.
51
TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 1046-1048.
52
Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana AEAM. Edital de D. Domingos da Encarnao
Pontevel de 16 de agosto de 1780. Pasta 3, gaveta 4. arquivo 1.
50
59
os valores estipulados pelas Constituies da Bahia, sendo observada tambm a

ordem rgia de 1758, que obrigava os procos a dar cngruas aos capeles. D.
Maria, porm, ordena que, at deciso final, as conhecenas continuassem a ser
cobradas no valor de $300, mandando que, aps ouvir por escrito todos os procos
da capitania, o bispo se pronunciasse, enviando juntamente cpias autnticas das
ordens rgias dimanadas do trono sobre a matria.
O bispado encarrega o vigrio de Congonhas Dr. Quintiliano Alves Teixeira
Jardim, que se destacava entre o clero mineiro por seus dotes intelectuais,
de responder rainha, o que ele fez no mesmo ano em que a ordem real fora
expedida, 1788. O vigrio procura defender os interesses do clero, acusando o
povo de se eximir do dever de prover a decente sustentao de seus procos e
afirmando que as conhecenas so indispensveis satisfao dos mais nus e
encargos a que eles esto sujeitos em razo dos seus mesmos benefcios. Reportase determinao do Conclio de Trento (sesso 25, cap. 12) de que, no sendo
suficientes os dzimos prediais e mistos para garantir a cngrua sustentao do
clero, os povos eram obrigados a pagar tambm os pessoais. Com firmeza, o
vigrio de Congonhas lembra rainha que as Ordenaes do Reino reconhecem o
direito privativo da Justia Eclesistica para julgar a obrigao do povo de fabricar
igrejas ou sustentar seus ministros quando os dzimos fossem insuficientes53. Dr.
Quintiliano tambm observa que as Constituies da Bahia, os Decretos de Itu
ou outros regulamentos de igrejas do Bispado do Rio de Janeiro nunca tiveram
validade em Mariana, onde as conhecenas sempre se regeram pelas leis do Trono,
as quais vinham ratificando sua cobrana no valor de $300 e, por isso mesmo, nas
diversas demandas que os paroquianos levavam justia contra os procos, estes
ltimos acabavam sempre ganhando a causa.
Para o vigrio, no tinha cabimento a petio de D. Francisco de Sales, exermito e antigo cobrador ou ecnomo do vigrio de Santa Brbara, que o
despedira por maus servios. Sales sublevara o povo de muitas freguesias,
aproveitando-se do clima de rebeldia causado pela divulgao de um acrdo
da Relao do Rio de Janeiro, referente a uma demanda entre Antnio Martins
e o testemunho do Vigrio de So Jos, Manuel de Pinto Cndido. Copiado e
espalhado pelo povo, o acrdo tratava os padres como simonacos, insuflando
ainda mais o nimo da populao revoltada com a cobrana das conhecenas,
levando a populao a aderir a D. Francisco de Sales que, como procurador dos
povos, se oferecera para levar uma petio rainha. Em nome do clero mineiro,
Dr. Quintiliano contesta os argumentos de D. Francisco de Sales, observando, para
comear, que o bispado de Mariana contava 53 procos, com mais 7 ou 8 que se
haviam estabelecido na capitania. Alm disso, como o nmero de fregueses variava
muito em cada parquia, no tinha sentido calcular a mdia de renda obtida pelos
procos, j que seus rendimentos correspondiam ao tamanho de suas parquias.
O vigrio de Congonhas lembrava, ainda, que nem todos pagavam as
53
O Cdigo Filipino (Livro I, tt. 62 72) determina: Que naqueles casos em que os Prelados
pretenderem obrigar os leigos a fabricar as igrejas ou a sustentar os ministros delas por no serem
os dzimos bastantes conforme o decreto do Conclio Tridentino, nossas Justias no se intrometam
nisso; porque o seu conhecimento pertence ao Juzo Eclesistico.
60
conhecenas, muitos porque eram realmente pobres. Argumenta que, se os que

tinham posses no pagassem as taxas, o proco seria obrigado a cobrar dos que
no podiam, sob pena de no ter como sobreviver. Para reforar seu raciocnio, o
vigrio apresenta um levantamento censitrio dos que no pagavam o sacramento,
concluindo que, apesar de reconhecer as dificuldades pelas quais passava a
populao em decorrncia da crise da minerao, no considerava justo que se
atribusse s conhecenas a origem desses males, pois ainda que fosse maior o valor
arrecadado com elas, esse dinheiro logo saa das mos dos procos, atravs de seus
mltiplos encargos, voltando a circular dentro da prpria capitania. Mostrando-se
atualizado em relao aos ventos de rebeldia que sopravam nas Minas, o vigrio
de Congonhas atribua a crise econmica situao colonial e ao envio sistemtico
de riquezas para Portugal, e no cobrana das conhecenas54. Mas, embora o
argumento do Dr. Quintiliano estivesse correto quanto ao principal fator da
espoliao sofrida pela populao colonial, no h como negar que, internamente,
as conhecenas constituam meio de concentrao de renda nas mos do clero,
mesmo nas regies onde os mdicos valores estipulados pelas Constituies da
Bahia foram observados55.
As conhecenas e outros emolumentos eclesisticos davam origem a incontveis
demandas entre o clero e a populao, que se refletiam nas peties enviadas
Corte, cuja interveno oscilava entre um lado ou outro. Afinal, mesmo que
reconhecesse a exorbitncia de determinadas cobranas, a Coroa tinha conscincia
de que funcionavam como substitutos para as cngruas que deviam ser pagas
por ela, j que, pelo direito que lhe era concedido pelo padroado, arrecadava os
dzimos que deveriam ser empregados na sustentao da Igreja colonial.
TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 1050-1052. Trindade reproduz o documento do Vigrio

de Congonhas de 1788.
55
Vale notar que, em 1727, uma pastoral de D. Fr. Antonio de Guadalupe, bispo do Rio de
Janeiro, cujo bispado inclua as capitanias de So Paulo e Minas Gerais, manda que por ora
se observasse em toda a diocese as Constituies da Bahia (Arquivo Eclesistico da Arquidiocese
de Mariana AEAM. Pasta 1, gaveta 1, arquivo 1). No obstante, nas Minas, por essa poca, as
conhecenas continuaram cotadas a $300, valor estabelecido desde 1719. O documento do vigrio
de Congonhas, de 1788, afirma peremptoriamente que as Constituies da Bahia s tinham fora
de lei onde os prelados as mandavam observar. (Cf. TRINDADE. R.,op.cit. p. 1049). No caso das
conhecenas, entretanto, apesar de D. Fr. Antonio de Guadalupe acatar em toda a sua diocese as
constituies, que mandavam cobrar apenas $40 pela desobriga, nas Minas continuou-se a taxlas em $300, como se depreende de um despacho de 27 de setembro de 1727, feito durante visita
Igreja Nova da Borda do Campo, em resposta a uma petio dos moradores reclamando desse
valor, que o bispo, por sua vez, confirma. TRINDADE, Arquidiocese de Mariana..., p. 1044.
54
61
RESUMO
ABSTRACT
Ao conceder Coroa portuguesa o direito sobre a

arrecadao dos dzimos nas terras ultramarinas,
o padroado teve graves consequncias para
a sustentao da Igreja no Brasil colonial.
Repassados de forma irregular e parcial, esses
valores no eram suficientes para a estruturao
de uma rede paroquial que permitisse assistir
espiritualmente o vasto territrio da Colnia,
comprometendo a remunerao dos servios
dos sacerdotes e obrigando-os cobrana de
emolumentos que oneravam ainda mais uma
populao j sacrificada pelo pagamento de
inmeros impostos. Essa situao deu origem
a inmeros conflitos a respeito das taxas
eclesisticas, nos quais a Coroa era chamada a
intervir.
When bestowing to the Portuguese Crown the

right over tithes depot on ultramarine lands,
the patronage found serious consequences
to support the Church during colonial Brazil.
Repassed on an irregular and partial basis, these
values were not enough to structure a parochial
network that allowed to spiritually help the vast
colonys territory, jeopardizing the clergymens
services remuneration, obliging them to collect
fees that burdened even more a population
already sacrificed by countless tax payments.
This situation originated countless conflicts about
ecclesiastical taxes on which the Crown was
called to intervene.
Palavras Chave: Padroado; Igreja no Brasil

Colonial; Emolumentos Eclesisticos.
Keywords: Patronage;
Church; Ecclesial Fees.

Aprovado em 27 abr. 2014.
62
Colonial
Brazilian
A IMAGTICA INQUISITORIAL:
RELIGIO, REPRESENTAES E PODER
Geraldo Pieroni1
possvel captar na imagtica da Inquisio os mltiplos significados de
poder existentes em uma instituio? Como os estudos iconolgicos podem
contribuir para apreenso histrico-cultural de uma determinada poca? Quais os
posicionamentos hierrquicos contidos em uma representao icnica religiosa?
Estas so algumas das questes que trataremos neste artigo. Dirigimos nosso olhar
para a Pennsula Ibrica durante o Antigo Regime, mais precisamente nos sculos
XVI e XVII: tempos nos quais o Trono e o Altar formavam um s poder, unidos
para combater o mundo da heterodoxia.
Os julgamentos e as penas contidas nas Ordenaes do Reino e nos Regimentos
da Inquisio esto impregnados de legalismo divino. Na mentalidade da poca, o
rei era por definio, justo, e os inquisidores, tambm eles, eram emissrios lcitos
da justia. A coerncia entre as decises reais e as deliberaes inquisitoriais estava
aparentemente em perfeita harmonia, embora se tratasse de tribunais com funes
bem distintas: o Santo Ofcio se ocupava somente dos crimes relacionados heresia
e aos pecados contra a moralidade.
O rei era representante da justia. Os tribunais da Inquisio funcionavam como
prolongamento do poder real. A interveno normativa que almejava disciplinar os
criminosos era um meio de fortalecer a ideia do poder do rei enquanto representante
de Deus sobre o territrio onde ele reinava. A Igreja e o Estado, defensores da
pedagogia do medo, agiam unssonos no combate contra qualquer pensamento ou
atitude que pudesse de alguma maneira, ameaar os pilares da ortodoxia religiosa.
Para o rei, juiz supremo, e para os legisladores, o mal existe e, portanto, era
necessrio construir um aparato judicirio capaz de proteger os sditos. A noo
de pecado/reparao e crime/castigo manifestada nas Ordenaes do Reino2.
A reparao atravs de uma penitncia e o castigo por meio de uma penalidade
permite restaurar a ordem do mundo que o pecado e o crime desequilibraram. As
autoridades reais e eclesisticas tinham a misso de fazer justia quando o pecado e o
crime ferissem a Deus e seus representantes na terra. Nesta ordem legal, os tribunais
seculares, inquisitoriais e eclesisticos conseguiram trabalhar de comum acordo.
Para a Inquisio, o castigo tinha uma dupla funo: de um lado funcionava
como mecanismo de defesa da ordem religiosa e social e de outro lado, se inseria
em um processo de purificao dos pecados cometidos. No se pode, portanto,
estudar o sistema punitivo inquisitorial em Portugal sem levar em conta a dimenso
1
Doutor em Histria pelo Institut de Recherches sur les Civilisations de lOccident Moderne,
Universit Paris-Sorbonne (Paris IV) e especialista na histria do degredo inquisitorial. Docente
da Ps-Graduao em Comunicao e Linguagem da Universidade Tuiuti do Paran. E-Mail:
<geraldopieroni@yahoo.com>.
Referimos neste artigo, sobretudo a: ALMEIDA, Cndido Mendes de (org.). Ordenaes Filipinas
de 1603. Nota de apresentao de Mrio de Almeida Costa. Edio fac-smile da publicada no Rio
de Janeiro em 1870. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, s.d.
63
penitencial embutida em toda pena3.

A legitimidade do Tribunal inquisitorial se organizava em torno da sacralidade
de sua fundao. Para os juzes da f era evidente que sem o Santo Oficio, o
mundo cristo seria infestado pela heresia e consequentemente regido pelas
foras do mal. A heterodoxia corrompia a f e suscitava a confuso das ideias,
provocando a desagregao do corpo mstico de Cristo: a Igreja. A ordem csmica
se fundamentava na harmonia da criao; fora deste universo, tudo desordem.
A manuteno da ortodoxia catlica se expressava visivelmente nas leis, mas
tambm nas representaes iconogrficas, tal como o slogan da Inquisio. O clebre
lema do Santo Ofcio: Misericordia et Justitia, juntamente com as indumentrias
que o acompanha, est repleto de significados. Estas palavras estavam bordadas
acima das armas que representava a instituio: no meio uma cruz, a direita um
ramo de oliveira, e esquerda uma espada.
A coroa real encabea o emblema; smbolo da supremacia do monarca, deixando
bem claro que acima da cruz e da espada, da Igreja e do Reino, est o rei: A
Inquisio foi um Estado dentro do Estado4. por esta razo que os seus Regimentos
esto de acordo com as Ordenaes do Reino. No obstante as muitas diferenas e
conflitos, a Igreja e a Monarquia caminhavam juntas na lide contra os desvios que
pudessem ameaa-las.
Fig. 1 Armas da Inquisio: a supremacia real.
A misericrdia e a justia da Inquisio assimilavam a sua misso corretiva ao

direito paterno: O pai tem o dever de corrigir seus filhos e sua mulher, se eles
se opem f, deve reprimi-los com rigor e castiga-los. desta maneira que a
jurisprudncia inquisitorial legitimava o castigo5 e o mtodo mais eficiente para
3
4
PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino. Braslia: Editora da UnB, 2000.

MARQUES, A. H. de Oliveira. Historie du Portugal: des origines nos jours. Paris: s.r., 1978, p.
209.
SALA-MOLINS, Louis (dir.). Dicionnaire des Inquisiteurs (Valence 1494). Paris: Galile, 1981, p.
154.
64
descobrir os erros dos filhos da Igreja era a denncia.

Para os pesquisadores dedicados Inquisio, o estudo do imaginrio religioso
suscita interesse especial. Os historiadores reconhecem que a Iconografia enquanto
disciplina que estuda sistematicamente as questes em torno do contedo das
obras de arte, pode trazer novas contribuies aos mtodos histricos. Entre os
principais domnios dos estudos imagticos, podemos evidenciar, por exemplo, a
identificao das fontes de inspirao para a imagem, a anlise da contaminao das
formas e das insgnias provenientes de outros contextos, e o estudo dos significados
simblicos, profundos e intrnsecos da prpria imagem (sendo este nvel de leitura
mais adequadamente denominado de Iconologia). Observando atentamente os
signos e as palavras do lema inquisitorial centralizado na cruz crist, possvel
buscar uma explicao primeira sobre esta origem. Tanto as palavras quanto
imagtica esto carregadas de um poder que vai muito alm do representado.
Fig. 2 Armas da Inquisio.
A cruz do cristianismo endossada no emblema uma absoro pelo imaginrio,

uma aspirao dos ritos, um mergulho na teologia crist do simbolismo arcaico
universalmente difundido da rvore do Mundo. Este mito cosmognico, de
acordo com Mircea Eliade, por intermdio do p-run-on-iy (o pilar que une
o mundo transcendente ao imanente), os deuses primordiais chegaram ao local
aonde deveria iniciar o processo de criao do espao material. Este pilar muitas
vezes simbolizado pela rvore ou por seu tronco uma figura de origem, um
signo do fundamento, uma imagem do princpio de todas as coisas: elemento
de conexo entre a multiplicidade dos mundos. Mircea Eliade vai cham-la de
rvore do Mundo, Axis Mundi, rvore Csmica. Para boa parte das tradies
msticas e religiosas, os mundos dividem-se nos espaos inferiores ou infernais,
intermedirios ou terrestres e superiores ou celestes. A concepo catlica ainda
compreende a existncia de outros territrios como o purgatrio ou o limbo.
65
Para Eliade a imagem da Cruz como rvore do Bem e do Mal, e rvore Csmica,
tem origem nas tradies bblicas. , porm, pela Cruz (= o Centro) que se opera
a comunicao com o cu e que, ao mesmo tempo, salvo o universo em sua
totalidade. Ora, a noo de salvao nada mais faz do que retomar e completar
as noes de renovao perptua e de regenerao csmica, de fecundidade
universal e de sacralidade, de realidade absoluta e, finalmente, de imortalidade,
todas as noes coexistentes no simbolismo da rvore do Mundo6.
Mircea Eliade acrescenta que o cristianismo utilizou o simbolismo da rvore
do Mundo interpretando-a e alargando esta alegoria: A Cruz, feita da madeira da
rvore do Bem e do Mal, substitui a rvore Csmica; o prprio Cristo descrito
como uma rvore. A cruz evocada como uma rvore que sobe da terra aos
cus. Planta imortal, ela ergue-se no centro do Cu e da Terra: firme sustentculo do
universo, o elo de todas as coisas, suporte de toda a terra habitada, entrelaamento
csmico, contendo em si toda a variedade da natureza humana... O rito bizantino
canta ainda hoje, no dia da exaltao da Santa Cruz, a rvore da vida plantada
no Calvrio, a rvore sobre a qual o Rei dos sculos operou a nossa salvao,
a rvore que, saindo das profundezas da Terra, se elevou no centro da Terra e
santifica at aos confins do universo. A Imagem da rvore Csmica conserva-se
pura: muito provavelmente o prottipo dever-se-ia procurar na Sabedoria que,
segundo os Provrbios, III, 18, uma rvore de vida para os que a apreendem.
Esta Sabedoria, comenta o Padre de Lubac: para os Judeus ser a Lei; para os
cristos ser o Filho de Deus7.
No estandarte inquisitorial, o lema permanece, no entanto a cruz substituda
por So Domingos, o fundador da Inquisio, no sculo XIII. O estandarte da
Inquisio de Goa retratava o santo no centro segurando o ramo de oliveira e
a espada. Representar So Domingos significava associ-lo aos seus atributos
invocando as intenes da Ordem dominicana: a salvao dos pecadores (tal como
a cruz = Axis Mundi). No estandarte se percebe a figura de um co tendo boca
uma tocha acesa.
ELIADE, Mircea. Histria das crenas e das idias religiosas Tomo II vol. 2. Traduo de Roberto
Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, s.d., p. 170-171.
ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos. Traduo de Maria Adozinda Oliveira Soares. Lisboa: Arte e
Letras; Arcdia, 1952, p.156-167.
66
Fig. 3 Estandarte utilizado nas procisses da

Inquisio portuguesa em Goa, mostrando os smbolos
e o lema da Inquisio: misericrdia e justia.
A misso de So Domingos de Gusmo (Caleruega, Reino de Castela, 24

de Junho de 1170 Bolonha, 6 de Agosto de 1221), fundador da Ordem dos
pregadores, est diretamente associada figura do cachorro. Sua simbologia
originada em uma tradio. Reza a lenda que Dona Joana, quando grvida de
Domingos, certa noite sonhou que dava luz um cachorro branco e preto que
segurava na boca uma tocha, com a qual ia incendiando o mundo por onde passava.
Preocupada com um sonho to singular, foi visitar o mosteiro de So Domingos de
Silos, prximo a Caleruga, e pediu ao monge que fizesse a interpretao daquele
sonho. Na intimidade de sua orao, ouviu a seguinte resposta: Seu filho ser um
fervoroso pregador do Evangelho e com sua palavra atrair muitos converso e
alertar os pastores da Igreja contra seus inimigos. Esta resposta tranquilizou Dona
Joana, que esperou pelo tempo em que o Senhor cumpriria o Seu desgnio. Por
isso, os escultores e pintores representam So Domingos de Gusmo acompanhado
de um co com uma tocha na boca, com uma significativa legenda: Domini canis,
isto Ces do Senhor.
Tambm a madrinha de Domingos teve um pressgio quanto futura

posio do afilhado: viu, uma vez, sobre a cabea do menino, uma estrela,
que dava a entender que um dia o pequeno seria a luz das naes, e que
havia de esclarecer os que jaziam nas trevas e sombra da morte. a
estrela que aparece nos quadros do Anglico. Ele mostrado na liturgia
67
catlica segurando um lrio e acompanhado de um co ou um globo em

fogo. O seu halo tem uma estrela para distingui-lo dos demais8.
A Bula de criao da Diocese do Rio de Janeiro, Romani Pontificis, de
1676, estabeleceu o primeiro bispado na vasta regio que abrangia todo
o centro-sul do Brasil. O deputado da Inquisio de Lisboa, Frei Manuel
Pereira, foi em 1677, sagrado bispo destinado a esta nova diocese. No
entanto, ao que tudo indica, ele no estava muito interessado neste cargo.
Escreveu vrias peties para recusar a nomeao. Alegou motivos de
sade afirmando que sofria da gota. Roma, no entanto no aceitou as suas
desculpas. O enrgico cardeal Cibo escreveu: Certo que quando era
aqui frade dominicano tinha tima sade e robustez mais que ordinria9.
O bispo Manuel Pereira preferiu as atividades polticas ao aceitar a sua
indicao como Chanceler do Reino. Nesta ocasio pediu insistentemente
a sua renncia do bispado. Furioso, o cardeal Cibo protestou junto ao
Nncio de Portugal que admoestasse o Prncipe Regente a no apresentar
candidatos s mitras do Brasil pessoas que procuram mais comodidades do
que o servio Igreja e o bem espiritual dos povos.
Uma vez, mesmo se por pouqussimo tempo, nomeado para o Rio de
Janeiro, o bispo havia escolhido o seu braso: as armas simplificadas da
Ordem Dominicana, caracterizado, como j mencionado acima, o co com
o facho e a estrela simbolizando a luz do mundo.
Este combinar-se de enunciados religiosos desvela mltiplas modalidades de
intenes, compromissos e poderes. No entanto, as iconografias, alm do primeiro
impacto que elas suscitam ao observador, revelam intuitos subjacentes ao tempo,
ao espao e as caractersticas fundamentais da cultura da poca. o caso da
conhecida obra de Pedro Berruguete referente a um auto da f inquisitorial
TUGWELL, Simon. Saint Dominic. Estrasburgo: Editions Du Signe, 1996. Trechos em traduo
portuguesa disponveis em: <http://biografiadossantos.wordpress.com/>. Acesso em: 16 fev. 2014.
Arquivo Secreto do Vaticano, Nunz. Port., cd.158, f 107v. In: RUBERT, Arlindo. A Igreja no Brasil:
expanso missionria e hierrquica (sculo XVIII) vol. II. Santa Maria: Ed. Palotti, s.d., p. 163.
68
Fig. 4 Pedro Berruguete, Auto de F presidido por Santo Domingo de Guzmn, c. 1500;
leo sobre madeira; 154 X 92 cm. Museo del Prado, Madri, Espanha.
69
Benair Alcaraz Fernandes Ribeiro10 faz uma verdadeira anatomia do primeiro

registro iconogrfico de um auto-de-f apresentado por Berruguete em Auto
de F presidido por Santo Domingo de Guzmn. Esta obra de arte ressalta a
hierarquia das pessoas representadas. No plano mais elevado, na ctedra, situa-se
So Domingos protegido por um dossel.
No plano inferior esto os condenados endossando sambenitos (tnicas
penitenciais) e carochas (chapus), indumentrias que representava a infmia.
No plano mdio da pintura est figurado Raimundo de Corsi, um albigense que
se aproxima da escada e recebe a misericrdia do tribunal por meio do perdo
de So Domingos o qual, segundo a tradio dominicana, j havia previsto a sua
converso.
Encontra-se no Museu do Prado referncias ao ttulo original: So Domingos
perdoa um herege. Seria a inteno de o pintor mostrar muito mais o misericordioso
perdo do que a punio dos hereges amarrados no cadafalso?
Esta pintura de Barruguete foi estudada com profundidade iconolgica e
representativa por Francisco Bethencourt na sua obra Histria das Inquisies. O
autor no pretende encontrar um vis intermedirio entre a lenda negra e a
lenda branca que durante muito tempo caracterizou as posies dos historiadores
a respeito da Inquisio. Francisco Bethencourt esclarece que no compartilha a
ideia de separar a lenda negra do estudo positivo, isto , dos fatos das Inquisies.
Para ele, a designao lenda negra foi construda h 70 anos para desvalorizar a
tradio crtica dos opositores da Inquisio espanhola, que se manifestaram desde
o incio do seu funcionamento. Benthecourt ressalta que cabe ao historiador a
tarefa de integr-las na sua anlise, como peas no autnomas de um grande
e sistemtico quebra cabea. O autor reconstri as formas de apresentao das
Inquisies, valorizando o estudo da emblemtica que para ele esta pesquisa,
praticamente virgem, revelou-se til para compreender melhor o estatuto e a
estratgia dos tribunais da f, pois os signos e os smbolos projetados continham
um verdadeiro programa de ao11.
A beleza deste livro reside na sensibilidade em compreender a Inquisio pelas
obliquidades dos ritos e etiquetas; das formas de organizao; dos modos das aes
e, finalmente, dos sistemas de representaes, de modo especial a emblemtica
que apresentada atravs uma atenciosa leitura iconogrfica: fogueiras, torturas,
represso ao judasmo, ao protestantismo, feitiaria, vigilncia ao pensamento
por meio do controle dos livros etc.
Segundo o autor, no podemos falar de uma poltica de imagem, pois os
quadros encomendados pelo Santo Ofcio deviam decorar as paredes das salas de
reunies dos organismos de controle (os conselhos), no podendo ser vistos pela
RIBEIRO, Benair Alcaraz Fernandes. Arte e Inquisio na Pennsula Ibrica: a arte, os artistas e
a Inquisio. Tese (Doutorado em Histria). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas;
Universidade de So Paulo. So Paulo, 2006.
11
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies. Lisboa: Editora Crculo do Livro, p. 11.
Utilizamos a edio portuguesa a qual em termos gerais obedece ao projeto grfico definido para a
Histria de Portugal de Jos Mattoso. A edio brasileira, da Companhia das Letras, simplificou o
contedo e a parte iconogrfica perdeu muito de sua essncia emblemtica.
10
70
populao e s em certas ocasies especiais o eram pelos outros poderes12. No

entanto as gravuras inseridas nos livros de publicidade do tribunal esto relacionadas
a esta iconografia que adornavam os recintos dos tribunais e contriburam para a
difuso e fixao de uma determinada imagem da Inquisio. O autor apresenta
a iconografia dita oficial e aquela dos opositores que permitem, no percurso
do tempo, revelar temas e formas especficas de enxergar as mesmas cerimnias e
comportamentos.
O artista Pedro Berruguete um exemplo desta fase inicial da iconografia oficial
precoce segundo o autor. No final do sculo XVI, o pintor retrata um auto da f
imaginrio presidido por So Domingos cuja intencionalidade a legitimao da
atividade dos tribunais inquisitoriais.
De acordo com Benair Alaraz,
[...] a anlise dessas pinturas nos proporciona a percepo
das intenes do patrono e a perfeita simbiose com o
artista. Percebe-se, naquele momento inicial dos trabalhos
inquisitoriais, uma necessidade de legitimao da atuao
violenta expressa nos autos-de-f que iam se tornando
cada vez mais numerosos e freqentes. A legitimao e
justificativa para as inmeras mortes na fogueira encontram
na arte um meio convincente e de fcil assimilao, quando
o artista liga esses episdios a passagens miraculosas e
edificantes da atuao dos santos inquisidores.13
Em uma dimenso mais ampla, a autora na sua tese doutoral14, estuda histrias
de artistas e suas obras produzidas na Pennsula Ibrica entre os finais do Sculo
XV a meados do sculo XIX vinculadas Inquisio Moderna. Nesse processo de
longa durao o Tribunal do Santo Ofcio expressou seus propsitos atravs da arte
buscando legitimao e exaltao de seus feitos. Exerceu sobre os artistas e suas
obras rigorosa vigilncia e censura15.
No texto intitulado A Inquisio e a legitimao do poder atravs da Arte:
o programa iconogrfico do Convento Dominicano de Santo Toms em vila,
a pesquisadora estuda a iconografia de trs obras do pintor espanhol Pedro
Berruguete (1445 ou 1446-1503): o retbulo de So Pedro Mrtir de Verona, O
Assassinato do Inquisidor e O Retbulo de So Domingo de Guzmn. Obras estas
encomendadas para ornamentar o Convento Dominicano de Santo Toms, em
vila.
Neste estudo ela tece, com detalhes, os motivos retratados nas imagens e tira dos
pormenores as reais intenes do inquisidor Toms de Torquemada, o eclesistico
que encomendara as obras16.
12
13
14
15
16
BETHENCOURT, Histria das Inquisies, p. 317.

RIBEIRO, Arte e Inquisio...
71
Fig. 5 Pedro Berruguete, A morte de So Pedro Mrtir ou O assassinato do inquisidor, c. 1495,

painel lateral do retbulo de So Pedro Mrtir de Verona; leo sobre madeira, 128 x 82 cm;
Museo del Prado, Madri, Espanha.
72
As pesquisas imagticas evidenciam as novas formas de uso da iconografia,

no como simples elementos ilustrativos, mas como verdadeiras fontes
histricas que ampliam a viso do historiador. Complementam-se as fontes
tradicionais trazendo ao campo da Histria as contribuies da Histria
da Arte pontilhada de mtodos especficos. A priori faz-se necessrio o
embasamento epistmico nas teorias de Erwin Panofsky, Michael Baxandall,
Jean-Claude Schmitt, Peter Burke17, entre outros. Tais autores nos oferecem
um espetacular panorama de conhecimento e recursos metodolgicos que
inserem a iconografia no contexto histrico-cultural e poltico-religioso nos
quais a arte um dos programas pedaggico propenso ao convencimento e
propaganda das razes do poder institudo.
A funo da iconografia se insere em uma longa histria na qual a cristandade
atuou um importante papel na elaborao e difuso das imagens e smbolos. Na
iconografia aflora mltiplos imaginrios individuais e coletivos impregnados de
governamentalidade, a qual repensada por Foucault como um domnio de
relaes estratgicas entre indivduos ou grupos relaes que tm como questo
central a conduta do outro ou dos outros, e que podem recorrer a tcnicas e
procedimentos diversos, dependendo dos casos, dos quadros institucionais em que
ela se desenvolve, dos grupos sociais ou das pocas18.
Nas representaes icnicas, as mltiplas maneiras do exerccio da coero esto
historicamente presentes e assinalam a existncia de uma pluralidade de micro
poderes, ultrapassando o consentimento de outorgar um privilgio lei como
manifestao de poder. Foucault sugere que se faa a tentativa de determinar
as diferentes tcnicas de coero que operam na sociedade. Concordamos
que a iconologia uma delas, no entanto a imagtica deve ser lida em um
especfico contexto cultural na qual ela foi produzida. Neste sentido, Burke sugere
a valorizao de uma histria cultural da imagem, ou ainda a antropologia
histrica da imagem. O essencial a reconstruo de imagens inseridas numa
determinada cultura e neste enfoque o termo aplicado pelo historiador de arte
Baxandall muito elucidativo: olho da poca19. Os criadores das imagens
tinham suas prprias intenes e mensagens. Cabe-nos hoje tentar interpret-las.
No seu livro Testemunha Ocular20, Burke coloca em relevo a nova perspectiva
dos estudos iconogrficos que, a partir de 2001, ganhou dimenso de objeto de
Ver: PANOFSKY, Erwin. Significado nas artes visuais. Traduo de Maria Clara F. Kneese e J.
Guinsburg. 3. ed. So Paulo: Perspectiva, 2002 [1955]. __________. Estudos de Iconologia: temas
humansticos na arte do Renascimento. Traduo de Olinda Braga de Sousa. Lisboa: Estampa,
1995 [1962]. __________. La Perspective comme forme symbolique. Traduo dirigida por Guy
Ballang. Paris: Les ditions de Minuit, 1975. BAXANDALL, Michael. Painting and experience
in Fiteenth-Century Italy. Oxford: Clarendon Press, 1972. SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das
imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Mdia. Traduo de Jos Rivair Macedo. Bauru:
EDUSC, 2007. BURKE, Peter. Testemunha ocular: imagem e Histria. Traduo de Vera Maria
Xavier dos Santos. Bauru: EDUSC, 2004 [2001].
18
FOUCAULT, Michel. Resumo dos cursos do Collge de France (1970-1982). Traduo de Andra
Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,1997, p. 110.
19
BAXANDALL, Painting and experience, p. 227.
20
BAXANDALL, Painting and experience, p. 277.
17
73
estudo interdisciplinar possibilitando ao observador uma explicao atualizada de

como se debruar sobre o imago representativo. O autor aprofunda o problema da
veracidade das informaes e a possibilidade da utilizao da imagem no processo
cientfico de forma a obter o estatuto documental na pesquisa histrico-cultural,
enquanto fonte legtima. A iconografia, assim como testemunhos orais e textos,
compe um importante teor de evidncia histrica, apontando a necessidade
de cmputo crtico quanto verdade do que retratado, embora para muitos,
proporcione o livre arbtrio passvel ou no de interpretao.
RESUMO
ABSTRACT
O imaginrio religioso suscita especial interesse

aos pesquisadores dedicados Inquisio. Os
historiadores reconhecem que a Iconografia
enquanto disciplina que estuda sistematicamente
as questes em torno do contedo das obras
de arte, pode trazer novas contribuies aos
mtodos histricos. Entre os principais domnios
dos estudos imagsticos, evidenciamos a
identificao das fontes de inspirao para a
imagem, a anlise da contaminao das formas
e das insgnias provenientes de outros contextos,
a busca dos significados simblicos, profundos e
intrnsecos, da prpria imagem (sendo este nvel
de leitura mais adequadamente denominado
de Iconologia). Objetivamos examinar algumas
das representaes iconogrficas da Inquisio
inseridas no contexto histrico-cultural que as
produziram. Nos cones verificados afloram
mltiplos significados, individuais e coletivos,
impregnados de poderes. Os seus criadores
tinham suas prprias intenes e mensagens
que nos casos estudados neste artigo fazem
parte de um programa pedaggico propenso ao
convencimento e a propaganda das razes do
poder institudo. O nosso olhar se debrua sobre
a Pennsula Ibrica durante o Antigo Regime,
mais precisamente nos sculos XVI e XVII:
tempos nos quais o Trono e o Altar formava um
s poder. Estado e Igreja unidos para combater
o mundo da heterodoxia.
The religious imagery is of particular interest

to researchers dedicated to the Inquisition.
Historians acknowledge that Iconography as
a discipline that systematically studies issues
about the content of works of art, can bring
new contributions to historical methods. Among
the chief areas of imagistic studies, we noted
the identification of sources of inspiration for
images, the analysis of contamination of shapes
and signs from other contexts, the pursuit of
symbolic, deep, and intrinsic meanings of the
image itself (this level of reading being called
more properly Iconology). We aimed to examine
some of the iconographic representations of the
Inquisition embedded into the historical and
cultural context that produced them. In the icons
examined, there come up multiple meanings,
both individual and collective, impregnated by
power. Their creators had their own intentions
and messages, which in the cases studied in
this article are part of a pedagogical program of
persuasion and propaganda of the reasons of
established power. Our outlook focuses on the
Iberian Peninsula during the Ancien Regime,
more precisely in the sixteenth and seventeenth
centuries: a time during which the Throne and
Altar formed a single power. Church and State
united to fight the world heterodoxy.
Palavras Chave:
Relaes de Poder.
Iconografia;
Inquisio;
Keywords: Iconography; Inquisition; Power

Relations.
Artigo recebido em 22 fev. 2014.

74
INQUISIO E DESMITOLOGIZAMENTO DE
VALORES NO CRISTIANISMO TEOLOGIZADO:
RAZO, IMAGINRIO E H(h)ISTRIA
Carlos Andr Cavalcanti1
O progresso cientfico um fragmento, o mais importante
indubitavelmente, do processo de intelectualizao a que
estamos submetidos desde milnios e relativamente ao
qual algumas pessoas adotam, em nossos dias, posio
estranhamente negativa.2
Mais grave que a morte de Deus que pelo menos
deixava o assassino provar sua inocncia a ignorncia
dos deuses.3
Em busca da Inquisio: do medievo modernidade

A compreenso do devir histrico-cultural do Ocidente necessita de conceitos e
noes que possam dar conta de todo o processo de descoberta do discernimento
entre religio e cultura, que alguns chamam de secularizao e que Max Weber
analisou, a ele atribuindo uma noo que serve para o arremate histrico do
processo: o Desencantamento do Mundo4, do qual buscaremos os meandros
protoconceituais adiante. De nossa parte, nos interessa primeiro, mais diretamente,
uma noo que reflita a Teoria Geral do Imaginrio, de Gilbert Durand. Para o mestre
de Grenoble, a sucesso de bacias semnticas que traduzem a dessacralizao, a
secularizao e o desencantamento desaguam no aggiornamento:
Em nome da historicidade, dois mil anos de histria so
sacrificados no altar do aggiornamento que est na moda
dois mil anos de uma lenta sedimentao de crenas,
liturgias e dogmas. A antiga rvore de Jess anexada
alegremente modernidade humanista. No s se faz
passar a f antes das obras, como o fez a Reforma, mas
ainda liqida-se a religio, o sagrado, o ritualstico, quem
sabe at as crenas, em nome de uma curiosa f que se
limita, como exegese, ao reducionismo da psicanlise ou
1
Doutor em Histria pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor Associado do

Departamento de Cincias das Religies, do Programa de Ps-Graduao em Histria e do
Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
E-Mail: <carlosandrecavalcanti@gmail.com>.
WEBER, M. Metodologia das cincias sociais. So Paulo: Cortez Editora; Editora da Unicamp,
1992, p. 439.
DURAND, G. Cincia do homem e tradio: o novo esprito antropolgico. So Paulo: Trion, 2011,
p. 10.
O leitor j ter percebido que a nossa conceituao central outra. O desmitologizamento que
propomos difere do desencantamento weberiano, posto que vemos a pretenciosa busca da
desativao do mito como bem mais densa enquanto contedo histrico do que a difusa reduo
do encanto pelo mundo. Alm disso, o mito uma noo/ conceito consagrada pela Antropologia.
A perfilizao de encanto parece-nos ainda inaplicvel.
75
da economia poltica [...].5

O
aggiornamento
diz muito da contemporaneidade, assim como o
Desencantamento do Mundo em Weber nos diz da Civilizao do Renascimento e da
Ilustrao Iluminista como consolidadores sistmicos da reduo da imagem a louca
da casa, sedimento de alienao e irracionalismos. Sentimos falta em Durand,
contudo, de um conceito ou noo que aponte a longevidade histrica e a violncia
mtica um tanto heroica, uraniana e diairtia que exilou os mitos da tradio
em benefcio dos mitos do aggiornamento, filhos da soberba do racionalismo com
o cientificismo... A noo metanoica que propomos a de desmitologizamento6 de
valores. O termo desmitologizamento aponta seguro para o movimento de mentalidade
que busca desconhecer o mito como fundamento biopsicossocial, reduzindo suas
narrativas a meras classificaes psicides. O termo valores weberiano. Refere-se
aos conjuntos de valores constelados pela cultura como basilares, em geral asceses
do tempo mundano, tantas vezes afirmadores do poder das hierarquias terrenas
diante da magnitude deliberadamente ignorada das hierarquias celestes.
H uma crtica ao conceito ou noo de Desencantamento do Mundo segundo
a qual a secularizao no superou as religies na contemporaneidade ocidental, o
que invalidaria o conceito. Considero que o Desencantamento no incompatvel
com a percepo de que a religio permanece e cresce em nossos dias. Este
conceito ou noo, no nosso modo de ver, no apontou apenas para o futuro, mas
partiu, isso sim, de uma slida e longa percepo que vai do longo processo de
intelectualizao a que estamos submetidos h milnios at o igualmente milenar
afastamento cosmognico, na tendncia monoltrica judaico-crist, de tudo que
fosse magia, outros deuses, demnios, feitiaria, deuses de outras naes,
etc. Quando tratou do futuro, Weber no excluiu outras possibilidades de vivncias
religiosas, mas caiu no equvoco do socilogo que se coloca como um futurlogo
no propositivo, que conseguiria prever uma tendncia ainda que no a defendesse
ou propugnasse e mesmo que a detestasse. Neste sentido, o Desencantamento
realmente no permanece crescendo no Ocidente. A noo, porm, maior que
esta constatao. Alis, ressaltemos as diferenas: as tendncias religiosas baseadas
no indivduo mesmo as neopentecostais so desprovidas at aqui, pelo menos
do enorme poder civilizatrio que teve o cristianismo institucionalizado no
passado. Quanto a outras vivncias individualizadas, Weber no viveu para ver, na
descoberta pelos europeus das modas religiosas que ascenderam no sculo XX
fazendo uso da liberdade religiosa conquistada no sculo XIX, mais do que o incio
do movimento denominado Ocultismo. Eram e so formas alternativas s religies
do Livro e do clero institucional, empoderado desde Constantino. O mestre alemo
no viu a consolidao dos orientalismos e do esoterismo.
J as formas religiosas crists tradicionais foram profunda e indubitavelmente
desencantadas das suas narrativas mticas fundantes, das crenas profundas
5
6
DURAND, G. A f do sapateiro. Braslia: Editora da UnB, 1995, p. 56.

Ressaltamos o uso aqui, para fins conceituais, da palavra desmitologizamento e no da palavra
desmitologizao. Na lngua portuguesa, a terminao mento representa um ato realizado,
terminado, o que traduz bem a intencionalidade cultural dos atores histricos que buscam mitigar o
mito e a imagem em nome da soberba razo.
76
sistematizadas na inconclusa e frgil catequese medieval. Pouco restou da

misericrdia, do medo de bruxa, da taumaturgia hoje apapagaiada e imitada
em templos ps-modernos, mas sem o pertencimento social fundante de outrora
ou da crena nos milagres hagiogrficos e na ascese cotidiana condicionada
pelas promessas de outro mundo mundo melhor, alis numa vida eterna.
Findo este processo histrico se que possvel afirmar tal finitude , abriu-se a
cultura para outros campos religiosos. As eventuais argumentaes que apontam
a no efetivao da anunciada morte trmica do Ocidente pela ausncia da
espiritualidade podem talvez complementar a posio de Weber se retirarmos da
noo de desencantamento a sua pretensiosa escatologia mundana.
Pensando, porm, em um dos passos metodolgicos weberianos essenciais, que
o retorno ao passado ao mximo possvel, no posso deixar de reafirmar que a
base histrica da noo parece-me evidente. Gilbert Durand, como j vimos, referese ao aggiornamento como consequncia contempornea do Desencantamento, o
que retira o escatologismo irrealizado deste ltimo, que acaba por ser substitudo
pela noo durandiana. em funo desta instabilidade acadmica na definio
deste importante processo de transformaes no cristianismo, que tenho, como
j anunciei, trabalhado numa noo que busco ir aprimorando aqui, ainda que
num estudo temtico sobre a Santa Inquisio. O desmitologizamento7 surge sem
milenarismos acadmicos e busca as narrativas mticas ocidentais (com o aporte
da Antropologia do Imaginrio) claramente esvaziadas, dessacralizadas, reduzidas a
historinhas tolas e banais pela vitria do Tempo Histrico sobre o Tempo Religioso.
Na Inquisio Portuguesa, o mitologema que refletiu esta bacia semntica foi o que
eu conceituei como Pedagogia do Desprezo, presente no discurso processual dos
senhores inquisidores, que transformaram o medo de bruxa (sculos XVI e XVII)
em desprezo por bruxas, sinnimo de ignorncia e desconhecimento da luz do
sculo (sculos XVIII e incio do XIX).
Trata-se de um processo histrico longo e contundente, que existiu e existe
ainda em muitos aspectos, mesmo que com importncia reduzida nos dias de hoje.
Resta-nos encontrar o conceito ou a noo que d conta disto. Mesmo em relao
ao cristianismo popular, no creio que o cardpio mtico disponvel hoje seja o
mesmo vivenciado antes do perodo que denomino teologizao do cristianismo
na Idade Mdia... Ou seja, antes da sistematizao aristotlica e tomista do
cristianismo e da virada racionalista do sculo XIII.
A noo de desmitologizamento de valores surgiu da lida com os documentos
inquisitoriais em nossa labuta na Histria quando buscamos compreender alm
das relaes socioeconmicas algo da espiritualidade dos homens da f. Busco,
enquanto pesquisador, caminhar fora das lendas branca (justificadora) e negra
(acusatria) da historiografia da Inquisio. Veio a noo de Desmitologizamento,
ento, para fazer Histria sem se submeter quilo que o mestre Durand chamou de
a histria dos historiadores e que eu prefiro chamar de a histria paranoica dos
historiadores convencionais, levando em conta as diversas formas de renovao
historiogrfica que cada vez mais arejam a rea h dcadas e que esto fortemente
presentes na instituio em que atuo e na unidade em que milito (PPGH-UFPB).
7
Que no se relaciona com nenhuma noo de desmitologizao, note-se!

77
Vemos o desmitologizamento dentro das estratgias de dominao mais amplas

que Elisabeth Schssler Fiorenza8 props conceituar como kyriarcado:
Como sistema sociocultural e religioso de dominao, o
kyriarcado constitudo por estruturas interseccionais e
multiplicativas de opresso. Os diferentes conjuntos de
relaes de dominao variam historicamente e produzem
constelaes de opresso diferentes em pocas e culturas
diversas. As posies estruturais de subordinao geradas
por relaes kyriarcais de dominao e subordinao esto
em tenso com aquelas exigidas pela democracia. Por
isso, no contexto da democracia grega, a filosofia poltica
ocidental enveredou para discursos e debates destinados
a justificar tais estruturas de dominao. Esses discursos
polticos de subordinao que configuram as posies dos
sujeitos da dominao foram transmitidos pelas Escrituras
crists e influenciaram decisivamente as formas modernas
de democracia.
O kyriarcado, por sua abrangncia, poder nos permitir, no futuro, compor
uma teoria geral da Intolerncia na histria, mas avaliamos que ainda cedo para
esta empreitada. Ainda nos falta inferir a aproximao das constelaes mticas e
valorativas de opresso, indica a teloga que causam a Intolerncia Religiosa
na histria. Desta aproximao, pensamos drenar confluncias profundas que
apoiariam a Diversidade Religiosa como sendo uma espetacular profuso de
imagens da universal angstia humana diante da morte. Fiorenza ressalta o papel
das Escrituras crists na dissimulao eufemstica da dominao. Seria a Inquisio
uma grande dissimulao, ainda que provavelmente inconsciente?
Por enquanto, para que pudssemos chegar ao conceito de desmitologizamento
de Valores, rompemos com uma certa desordem explicativa que tem marcado
o tema inquisio. A permanente anlise de casos especficos de rus nominados
genealogicamente pode encobrir uma armadilha: em plano inferior, deixa-se o
entendimento do movimento histrico que gerou a Inquisio, abrindo espao
para explicaes gerais de cunho emocional. Sobrepujar o uso dramtico
deve permitir uma nova ou at uma outra historiografia da Histria Moderna.
Trabalhamos detidamente vrios processos portugueses contra a feitiaria. Os
casos encontrados em processos inquisitoriais so considerados em nosso ofcio
como narrativas que, somadas s narrativas regimentais e aos estilos inquisitoriais,
representam o imaginrio da Inquisio em sua face medo de bruxa.
O desmitologizamento de Valores de que tratamos, ento, foi aplicado a um
movimento de mentalidade que ocorreu dentro do Tribunal do Santo Ofcio e
compe-se das seguintes caractersticas: (1) desmitificao das culpas de feitio
com a desautorizao pblica da crena no medo de bruxa; (2) secularizao/
mundanizao da processualstica inquisitorial investigativa de cunho probabilstico
8
FIORENZA, E. S. Caminhos da sabedoria: uma introduo interpretao bblica feminista. So

Bernardo do Campo: Nhanduti Editora, 2009, p. 137.
78
pleno e imanente; (3) esvaziamento do mito formador da prpria Inquisio, posto

que calcado no uso de provas racionais para demonstrar culpas irracionais agora
cada vez menos crveis. A verificao destas trs componentes do desmitologizamento
no Santo Ofcio dever permitir perceber que os objetivos e aes investigativas
inquisitoriais foram capazes de promover a desvalorizao mtica dos princpios
teolgicos herticos e das prprias noes teolgicas catlicas. Dialeticamente, o
Tribunal promoveu, ao final de trs sculos de desmitologizamento, a sua prpria
superao. Os inquisidores eles mesmos deixaram de ensinar o medo para ensinar
o desprezo.
Historicamente, o desmitologizamento vem de longe, bebe da mesma tradio
de que se vale Weber para demonstrar o carter redutor das religies do Livro
para a estigmatizao da magia e de outros deuses. Ele foi aprofundado com a
oficializao do catolicismo como religio de Estado, ligada ao poder temporal.
Ainda no sculo IV, operou-se a passagem do cristianismo de religio ilcita para
religio lcita9. H um cenrio de lutas internas que define este processo. Santos
mais espiritualizados, por exemplo, continuaram a surgir ou a receber a venerao
dos fiis na esteira da tradio de Bento e de Anto, como So Joo da Cruz, mas
a hegemonia dos setores hierrquicos prximos s autoridades seculares tornou-se
a marca da Igreja medieval. Bento, alis, tido por Danilou e Marrou como santo
de tipo bem oriental: tambm ele taumaturgo pneumtico, carismtico, segundo
a tradio inaugurada por Santo Anto10.
Os catlicos vivenciaram intensamente a aproximao com o poder constitudo.
O caminho de estruturao de um imaginrio que se proporia libertar espiritualmente
o homem de todas as formas de opresso, terrenas e celestes, foi abandonado
solenemente em nome de um esforo hercleo para oficializar toda e qualquer
expresso de f, contemporizando-a com a oficializao do credo. possvel
que este caminho tenha levado, sculos depois, Reforma Protestante, onde o
exerccio do poder temporal passou a ser visto com ainda maior naturalidade,
levando Max Weber em A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo a dedicar
nota especfica a esta tendncia, onde escreveu que h uma comum boa vontade
do clero luterano, em oferecer-se como colaboradores (sic) da poltica por simpatia
geral autoridade, quando queriam condenar a greve como pecado e os sindicatos
como promotores de cupidez (...)11.
O esforo desmitologizador tentou engessar os mitos e seu significado
transcendente para permitir a togacizao do clero. A Histria do desmitologizamento
nos leva de volta ao perodo em que a Igreja aliou-se a Constantino pelo convite
deste prncipe, que muito provavelmente tornou-se um cristo helenizado pela
influncia de sua me, que viria a tornar-se Santa Helena de Constantinopla
para os ortodoxos, e a Teodsio, que criou a dicotomizao final entre pagos e
cristos, para o beneplcito destes ltimos. As consequncias polticas e teolgicas
deste doloroso processo, levaram a uma inclinao da cristandade para formas
FRANGIOTTI, R. Histria das heresias (sculos I-VIII) conflitos ideolgicos dentro do cristianismo.
So Paulo: Paulus, 1995, p. 161.
10
DANILOU, Jean & MARROU, Henri. Nova histria da igreja. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 434.
11
WEBER, M. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1983, p. 145.
9
79
distanciadas dos seus prprios mitos fundadores, quais sejam a vida comunitria,
a fraternidade radical entre os pares e a inexistncia de hierarquias longas em
degraus distanciadores do leigo para o clrigo. Tentativas de (re)mitologizao
resultaram em movimentos internos que buscavam compensar a influncia de uma
divindade secularizada, onde um aspecto mstico aparece escamoteado pelos
smbolos imanentes do exerccio do poder temporal.
A Igreja que foi assumindo e pondo a seu servio a
filosofia grega, a ascese e a moral esticas, alguns ritos e
festas pags agarrou-se depois ao brao secular, fora
da espada e dos decretos imperiais.12
Teologicamente, a conseqncia mais sentida que,
a partir do dogma de Nicia, declarando a igualdade
substancial de Cristo com Deus, colocando-o no mundo
divino-celeste, ele se distanciou dos fiis. Passou a ser
tratado sempre como Deus, como segunda pessoa da
Trindade. Logo aps o Conclio de Nicia, apareceram as
primeiras imagens de Jesus Cristo vencedor, revestido da
prpura imperial. Mais tarde, as figuras de Pantocrator, o
Cristo todo-poderoso, dominador dos reinos, nos traos
e feies do imperador bizantino. Um clima de terror se
espalhou entre as massas, especialmente no Oriente. O
sacrifcio da missa, a baslica, a mesa do altar e outros
objetos sacros receberam os adjetivos frktos (temveis)
e fberos (terrveis). A missa bizantina passou a ter uma
entrada solene em que o coro saudava o Cristo glorioso,
triunfante, na pessoa do sacerdote, como rei da criao.
Os fiis se prostravam passagem do celebrante e uma
nuvem imensa de insenso invadia a nave da baslica. Por
outro lado, o vazio deixado pela humanidade de Jesus,
pela afirmao exclusiva de sua divindade, comeou a ser
preenchido pelo florescimento do santoral, da mariologia e
das relquias. Surgiram os novos mediadores, entre o povo
e Cristo-Deus.13
As primeiras aes disciplinadoras que podemos chamar de inquisio na
igreja crist impulsionaram o desmitologizamento ao tentar banir os hereges, que
floresceram com certo vigor aps a aproximao entre a Igreja e o Estado. De
certa forma, a imperiosa necessidade de uma Inquisio institucionalizada a se
somar aos tribunais diocesanos e que foi se consolidando at tornar-se realidade
no sculo XIII, pode ter sido resultado do cansao da prpria frmula que uniu
os reis e os sacerdotes cristos, no s por necessitar combater as heresias que se
fortaleciam em virtude da fora do cristianismo romano o Cisma dos ortodoxos
j ocorrera! como religio de Estado, mas tambm para impor aos fiis novos
12
13
Grifo nosso.
FRANGIOTTI, Histria das heresias...i, p. 162-163.
80
motivos de estmulo na vivncia da f.

O conceito/ noo de desmitologizamento de valores, ento, nascido da
necessidade de se fazer pesquisas sobre os fundamentos fundantes do semantismo
profundo da Inquisio, tem ou pode ter aplicaes mltiplas desde que seja mais
burilado e amadurecido enquanto noo metanoica transdisciplinar. H possveis
usos futuros tambm para um nvel histrico mais geral de anlise da Histria
Moderna e Medieval como um todo. H ainda possibilidade de utiliz-lo para
o estudo de outros procedimentos inquisitoriais, mesmo ocorridos em outras
naes europeias. At nas naes onde no existiu o Tribunal, mas onde o Estado
tomou para si a ao inquisitorial, como na Frana, talvez seja possvel obter bons
resultados cientficos com base no conceito exposto. Para alm disso, vislumbramos
a possibilidade de outra confluncia: entre esta noo que propomos aqui e a
Histria do Imaginrio.
H(h)istria das Religies e da Inquisio
A anlise histrica situa os valores em seu mundo, em seu contexto. Justificativas
histricas sempre existiro para tudo; para o genocdio indgena americano; para o
massacre do Contestado; para o Golpe Militar de 1964. Ns no entraremos nesta
discusso em relao ao Tribunal, pois estamos convictos de que o falseamento
analtico a implicado, que dramatiza e multiplica o carter desumano dos sistemas
intolerantes, faz a propaganda dos algozes, presta desservio s vtimas e embota
gravemente um projeto civilizador em que se pretende vir a ser a humanidade
livre dos autoritarismos. No sendo um xerife, como advertiu Marc Bloch14, o
historiador deve apontar a interao entre os agentes histricos e os interesses
envolvidos, alm de suas consequncias, como a excluso de grupos sociais e a
dominao, resultantes destes movimentos no processo histrico.
Um estudo de Histria pode ter muitos significados. A prpria palavra, no
custa lembrar, carrega em si dois sentidos: histria (Historie, no alemo, lngua
que bem diferencia os termos) o passado humano com seus fatos, que so o
objeto/ tema de estudo de que trata a cincia chamada Histria (Geschichte). Em
portugus a palavra a mesma: Histria com maiscula diferenciar-se-ia como
cincia de histria, que designaria o passado histrico.
O trabalho com a Histria est delimitado pelas hermenuticas cientficas, que
se vinculam a paradigmas do conhecimento. No estudo da Inquisio Moderna
fundamental entender o paradigma tradicional formador do mundo moderno,
pois o mesmo modelo que inspirou a cincia influenciou a Inquisio. o modelo
clssico, de base empiricista e aplicabilidade mecanicista. hermeneuticamente
redutor e tende ao cientificismo e ao racionalismo. Este modelo trouxe, porm, as
conquistas humanistas e iluministas, mas tambm exilou a imagem e procedeu a
uma profunda tentativa de desmitologizamento da cultura ocidental. No , porm,
o nico modelo de conhecimento que temos, mesmo que ainda seja hegemnico.
Talvez at se possa propor um plural: paradigmas cientficos. Hoje, aquele
paradigma que se erguia com o advento da Idade Moderna e que influenciou
14
BLOCH, M. Introduo histria. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1983.

81
tanto a Inquisio quanto o pensamento cientfico vive o seu lento declnio. Numa
era como a nossa, de ruptura dos valores tradicionais no saber, na tica e na moral,
torna-se importante abordar o tema paradigmas com preciso, pois no se trata
aqui apenas do nosso marco terico, mas, em parte, do contexto de mentalidade
que circundava o prprio Santo Ofcio. Nesta confluncia paradigmtica est o
encontro temtico das mentalidades desmitologizantes tanto na cincia quanto na
inquisio. So desmitologizamentos siameses, mas de costas um para o outro, o
que d a falsa ideia de que os inquisidores teriam lutado contra a racionalizao
do mundo, quando, na verdade, eles foram parte fecunda e importante deste
processo. Com isso, nos vemos na contingncia de analisar duplamente este aspecto
da racionalizao modernizadora do Ocidente, o que reafirma a necessidade de
um quadro terico bem consolidado que permita conceituar a Inquisio Moderna
levando em conta este aspecto definidor do seu etos. Evitamos assim o que seria
uma difusa Histria sem teoria, que consideramos ser quase um gnero literrio
baseado em fontes histricas capaz, porm, de produzir textos importantes para
serem resgatados para o trabalho cientfico. A Histria aterica (?) incongruente
com o trabalho acadmico. Procuramos, ento, conceituar e at reconceituar a
Inquisio do modo que nos pareceu mais acertado.
Para uma primeira aproximao do tema, vemos que preciso nos advertir a ns
mesmos quanto a uma armadilha que denominamos de Histria das obviedades,
onde reside aquela viso mecanicista do papel que a Inquisio representou para a
evoluo do processo histrico. Precisamos desautorizar, a priori, alguns conceitos
usuais sobre o Tribunal do Santo Ofcio e a conjuntura histrica que o cercou,
quais sejam: a) o Tribunal teria sido apenas o instrumento de resistncia de uma
Igreja Catlica atrasada que havia perdido o bonde da Histria por causa do
advento do Mundo Moderno; b) o ato inquisitorial seria exclusivamente uma forma
de encobrir interesses outros, como o confisco de bens e as presses da nobreza
contra a burguesia em ascenso; c) a Idade Moderna fora apenas um perodo de
grande esplendor cultural e artstico, com o advento do Renascimento e com os ares
renovadores da Reforma Protestante. Ao contrrio do que s vezes ocorre quando
se analisa o Tribunal, tais ideias no sero aceitas aqui como inquestionveis.
Estes trs pontos j foram verdadeiros cones intocveis da Histria. Documentos
e estudos dados luz nas ltimas dcadas impedem a continuidade de tais crenas.
Lembramos, por exemplo, o excelente trabalho de Derek Wilson e Felipe FernndezArmesto15 sobre a Reforma Protestante. Indicamos as pesquisas de Sonia Siqueira16,
e de Francisco Bethencourt17, sobre a Inquisio, seu sentido, seu momento. Vemos
includo neste quadro o trabalho do brasileiro Joo Bernardino Gonzaga (1993)
sobre o Tribunal do Santo Ofcio, ainda que possua vis confessional em vrios
trechos. Na origem desta reformulao do olhar histrico, apontamos o clssico
FERNNDEZ-ARMESTO, F. & DEREK, W. Reforma: o cristianismo e o mundo 1500-2000. Rio
de Janeiro: Record, 1996.
16
SIQUEIRA, S. A inquisio portuguesa na sociedade colonial. So Paulo: tica, 1978. __________.
O momento da inquisio. Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2013.
17
BETHENCOURT, F. O imaginrio da magia: feiticeiras, saludadores e nigromantes no sc. XVI.
Lisboa: Centro de Estudos de Histria e Cultura Portuguesa, 1987. __________. Histria das
inquisies: Portugal, Espanha e Itlia. Lisboa: Crculo de Leitores, 1994.
15
82
Histria do Medo no Ocidente, de Jean Delumeau18. Estas e outras obras ajudam

a livrar-nos de um mito renascentista que nos impregnou fortemente: a pretensa
dicotomia totalizante luz X treva. A fora deste mito est na extrema simplicidade
a que aparentemente se consegue reduzir o complexo mundo da Histria. Nele,
tudo pode ser explicado com a elucidao de poucas variveis.
Enquanto objeto de estudo da Histria em si, o tema Santa Inquisio vem
sendo s vezes mal compreendido e mal abordado, numa concepo reducionista
com a qual buscamos romper. Sendo assim, ao recolocar o olhar sobre o objeto,
estamos reformulando o modelo com o qual geralmente trabalha a historiografia
que tem se dedicado ao assunto. A Histria sustenta ainda fortemente o modelo
mecanicista do mundo. A cincia que deu sustentao a esta antiga concepo
foi a Fsica, mas j a abandonou em seus centros mais avanados. nas cincias
humanas que tal concepo ainda resiste. A Histria dos historiadores , quase
sempre, uma busca de sentidos naturais para explicar o homem em sociedade.
Enfocamos rapidamente o antigo paradigma para demonstrar sua confluncia
com a Inquisio Moderna e para super-lo no uso terico-metodolgico.
Metaforicamente, como se fora um relgio ou uma mquina que realiza tarefas
em consequncia de aes coordenadas, a Histria seria compreensvel atravs
de modelos. Um tempo mecnico, com ritmo perfeito, seria o pulso do processo.
Este modelo evolucionista da cincia histrica tem a pretenso de tocar num ponto
crucial da concepo de vida do homem contemporneo: a dissimulao da morte.
Da a fora que tem tido a iluso evolucionista. noo que vem do Iluminismo,
mas que est magistralmente elucidada por Max Weber. O mestre alemo a
vinculou ideia de desencantamento do mundo, segundo a qual h um processo
de crescente intelectualizao da vida. Aps conjecturar sobre a imponderabilidade
da vida financeira de um cidado ocidental, Weber, em um dos seus escritos mais
importantes, esclareceu:
A crescente intelectualizao e racionalizao no
indicam, portanto, um conhecimento maior e mais geral
das condies sob as quais vivemos. Significa antes,
que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante,
poderamos, bastando que o quisssemos, provar que
no existe, em princpio, nenhum poder misterioso e
imprevisvel no decurso de nossa vida, ou, em outras
palavras, que podemos dominar tudo por meio de
clculo. Isto significa que o mundo foi desencantado. J
no precisamos recorrer aos meios mgicos para dominar
os espritos ou exorciz-los, como fazia o selvagem que
acreditava na existncia de poderes misteriosos. Podemos
recorrer tcnica e ao clculo. Isto, acima de tudo, o que
significa a intelectualizao.19
DELUMEAU, J. Histria do medo no ocidente: 1300-1800. So Paulo: Companhia das Letras,
1989.
19
WEBER, Metodologia das cincias sociais, p. 439-440.
18
83
A consequncia deste desencantamento intelectualizador, Weber vai buscar em

Len Tolsti, pois para o homem civilizado, aps este longo processo cultural, a
morte perdeu o sentido:
[...] a vida individual do civilizado est imersa no
progresso e no infinito e, segundo seu sentido imanente,
esta vida no deveria ter fim. Com efeito, h sempre uma
possibilidade de um novo progresso para aquele que vive
no progresso. Nenhum dos que morrem chega jamais a
atingir o pico, pois que o pico se pe no infinito.20
Segundo Durand, neste mesmo sentido, Nossos sculos orgulhosos da
modernidade exigem justificao do devenir, do envelhecimento, da morte, do
mal que atinge sua soberba humanista21. Para a Histria, a consequncia a
adoo, nas entrelinhas, desta sensao cotidiana de que as sociedades humanas
estariam evoluindo inexoravelmente para um destino que j conhecido, pelo
menos, em suas linhas gerais e que ser melhor que o presente. Esta noo
a negao aparentemente absoluta do nosso terror diante do tempo. O horror
do tempo fora o homem a criar interpretaes do mundo. Do horror do tempo
chegamos rapidamente ao horror da morte. A cultura do ocidente levou uma de
suas mais importantes expresses a cincia a resolver este dilema com ama
espcie de metafsica da matria que a mecnica do mundo. Deste paradigma
clssico, que j d sinais de cansao h tempos, beberam muitos pensadores.
Esta temtica interessa duplamente ao leitor deste trabalho. Alm de servir para
o posicionamento terico-metodolgico, indispensvel para a compreenso do
conceito de desmitologizamento, sobre o qual se construiu nossa argumentao.
Acreditamos que a interseco ficar evidenciada. Dialeticamente, para explicar
o processo desmitologizante, precisamos de um cenrio terico que beba numa
tradio no evolucionista e no racionalista, da a utilizao e a juno das obras
de Weber e de Durand22.
Kant sistematiza o modelo historiogrfico clssico tradicional
Para esclarecer sem restos de dvidas aquilo que consideramos como
paradigma clssico, buscamos em um dos mais ricos sistematizadores e fundadores
da hermenutica histrica (Geschichte). Vem da filosofia, com Immanuel Kant, o
argumento que completa esta compreenso, pois demonstrou em sua complexidade
e riqueza o modelo evolucionista tradicional da cincia histrica com a firmeza
do filsofo e com o entusiasmo de quem o fazia numa poca bem anterior
sistematizao cientfica da Histria. Era ele cnscio, porm, dos limites desta
pretensa universalidade cosmopolita por sab-la originada numa determinada
sociedade, que a sua prpria, ocidental e burguesa. Num texto indispensvel,
chamado Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht (Idia
de uma Histria universal de um ponto de vista cosmopolita), o filsofo teria
20
21
22
WEBER, Metodologia das cincias sociais, p. 439-440.

DURAND, A f do sapateiro, p. 82.
DURAND, G. As estruturas antropolgicas do imaginrio. Lisboa: Presena, 1989.
84
desvendado o propsito da natureza na determinao do devir histrico:

Enquanto (os homens e os povos) perseguem propsitos
particulares, cada qual buscando seu prprio proveito,
e freqentemente uns contra os outros, seguem
inadvertidamente, como a um fio condutor, o propsito
da Natureza (Naturabsicht), que lhes desconhecido, e
trabalham para sua realizao, e, mesmo que conhecessem
tal propsito, pouco lhes importaria.23
Sistematizando o tema, Kant elaborou oito proposies para sua demonstrao.
Delas, destacamos o projeto histrico ao qual se atribuiu a esperana de uma
constituio poltica perfeita de inspirao iluminista (Aufklrung), onde os homens
teriam que conquistar a felicidade, impossvel na nossa condio natural. A Cincia
da Histria vir, tempos depois, inebriada pelo papel de objetivadora deste projeto.
Seguindo esta linha de raciocnio, a Histria deveria ser capaz de indicar uma
ordem social melhor e estaria, ento, forosamente levada a aquilatar o nvel de
justeza e correo das sociedades humanas sobre as quais se debrua para anlise.
O estudo de temas fortes e complexos da Intolerncia Religiosa, como o Tribunal
do Santo Ofcio, fica, em geral, bastante comprometido por um posicionamento
baseado nestes princpios, j que o historiador julga conhecer ou pelo menos
deseja intervir no futuro e, portanto, saberia o que preciso extirpar ou manter
para realizar tal objetivo escatolgico mais rapidamente. Neste julgamento, pode
ocorrer o encobrimento de valores, conscientes ou no, de posturas historiogrficas
historicamente equivocadas e talvez at de alguma ideologia...
Ilude-se esta historiografia evolucionista ao considerar de forma simplria e
maniquesta a relao da Intolerncia Religiosa institucionalizada com o processo
histrico. A relao complexa e difusa. s vezes, inquisio e razo se misturam e
se confundem, como demonstramos aqui, por exemplo. O modelo kantiano e seus
congneres no abarca o contraditorial profundo da Inquisio, apesar de abrir
amplo espao para a complexidade do humano.
O grande entrave, alis, para realizar o projeto histrico no seria outro: o
prprio homem, por ser, em geral, movido por desejos de autoproteo, pela ao
da ganncia e pela cobia. Isto levou Kant a uma outra constatao importante: a
liberdade humana a liberdade de vivenciar os antagonismos. Como as rvores,
que disputam o direito de ter o sol batendo em suas copas superando-se umas
s outras em tamanho e fora, os homens tornar-se-iam melhores e mais fortes
medida que so impelidos pelo desejo de superar os demais. Nesta metfora das
rvores, o sentido do devir histrico para Kant: h um propsito da natureza, mas
h que haver a vontade do homem...
Temos, ento, os dois pilares da Histria dos historiadores: (a) trata-se de um
saber que tem uma misso para a humanidade, qual seja, a de realizar o projeto
histrico e (b) este saber captaria a essncia da vida em sociedade, que seria o
23
Grifo nosso. KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. So Paulo:
Brasiliense, 1986.
85
antagonismo, a competio e o conflito entre os homens. Podemos resumir assim

os princpios que norteiam este modelo:
1 - A Histria regida por leis imperceptveis para o homem comum.
2 - A Histria no para, pois est evoluindo num certo sentido condutor.
3 - Uma nova ordem surgir dos conflitos entre os homens e ser ou deve
ser uma ordem melhor.
4 - H uma teleologia da Natureza agindo nas transformaes do mundo.
5 - O historiador deduziria, do seu saber, valores ticos e morais, fundantes
da nova ordem.
Kant, porm, no foi um reducionista ou um simples historicista. Sua forma
de percepo do real ultrapassa o modelo simplificado de outros historiadores
densamente iluministas, no sentido que Rouanet d ao termo Iluminismo, como
Marx, por exemplo. Por isso o escolhemos para ilustrar o paradigma clssico, pois
ele demonstra em sua obra que o que h de novo no velho no deve ser
desprezado. Eles se imbricam em vrios aspectos, mesmo que se oponham e se
descontinuem em tantos outros.
Nosso problema est na relao/ repercusso deste modelo com/para a H(h)
istria das Religies includos a o tempo mtico religioso, as suas vivncias e seus
rituais, alm da forte influncia das ideias religiosas na histria. Mais especificamente,
nos deteremos rapidamente na relao do modelo com a Histria da Inquisio.
Uma anlise acurada da historiografia que estuda a Inquisio poderia identificar
em muitos autores os componentes listados do pensamento kantiano como
clssicos. Acalentados pelo prprio Kant, por Marx ou por outros pensadores,
tais conceitos impregnaram-se tenazmente na Histria e quase se confundiram com
ela. Para boa parte da cultura ocidental, no modus vivendi desta cincia histrica
atual permanece certo evolucionismo cientificista que ainda busca na anlise das
sociedades humanas a pretensa exatido e firmeza das leis da Fsica e as condutas
laboratoriais da Biologia. Mesmo que uma imensa (!) renovao historiogrfica
tenha ocorrido no sculo XX, para o estudo da intolerncia permanece vivo o
determinismo escatolgico e humanista enraizado no cosmopolitismo ilustrado e
iluminista. E ressalve-se mais uma vez que o modelo clssico no to simplrio,
ainda que tantas vezes parea s-lo. Um Kant aprofundado, inclusive, que v o real
aproximativamente, evitando o conceitualismo redutor, inspirador dos tipos ideais
e da metodologia problema/ hiptese de Weber, onde as assertivas conclusivas e
a busca por leis universais explicativas da histria no preponderam. Alm disso,
Kant inspirador do pensamento crtico e autocrtico contemporneos.
Com Michel Maffesoli24, porm, vemos o esgotamento do que ele chamou de
saber paranoico. Maffesoli define a paranoia como uma busca obsessiva da grandeza
desmedida, do domnio do mundo e da explicao do todo. uma metfora com o
prprio cientificismo, que reivindica para si uma situao de superioridade. A este
saber paranoico opor-se- outro igualmente cientfico: a postura metanoica, que
24
MAFFESOLI, M. O conhecimento comum. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 22.
86
insiste na natureza, no sentimento, no orgnico e na imaginao. Max Weber j

admitira que o desafio romper com o mecanicismo sem sair da seara cientfica,
ou seja, continuando a buscar um saber universalmente aceito. Para isso, tambm
preciso evitar uma ideia muito difundida de que a cincia se tornou um problema
de aritmtica, que se realiza em laboratrios ou em gabinetes de estatstica, no
pela pessoa total, mas por uma razo fria e calculista, como algo produzido numa
fbrica25.
Mesmo sem ainda dispormos de um novo modelo terico prprio para
redirecionar plenamente o fazer da cincia histrica a Teoria do Imaginrio ainda
precisa maturar um mtodo histrico-historiogrfico mais especfico, mesmo que a
produo para a Histria do Imaginrio j seja significativa , sabemos j ser possvel
refazer a imagem do objeto de estudo, abandonando conceitos comprometidos com
o paradigma anterior e redimensionando criticamente os diversos componentes
disponveis para a anlise. H uma intuio imemorial da Histria, que base
para um outro paradigma. Grande parte das sociedades humanas consolidam-se
nesta intuio de unidade que tem nos laos do passado conhecido apenas uma
componente mais visvel aos olhos do cientista. Componentes outras, presentes
na linguagem, no imaginrio e nas teofanias, esto fora de preocupaes usuais da
Histria. Contudo, estas facetas afloraro cada vez mais com o aprofundamento da
crise do cientificismo e sua substituio por um novo paradigma.
Num ponto convergem todos os paradigmas que transparecem no debate
acadmico ocidental: o saber deve promover a felicidade humana. Uma Histria
eternamente justificadora das injustias e atrocidades s contribuiria para
propag-las como se fossem algo natural, inerente ao devir histrico. A maior virtude
de uma anlise atravs do prisma do imaginrio poder perceber a universalidade
dos mitos e, com ela, a universalidade do sonho de felicidade e paz que est
presente at mesmo nas culturas que nosso olhar possa considerar mais atrozes.
Homens que viveram na mesma poca e no mesmo mundo da Inquisio,
fizeram fortes crticas crueldade dos homens da f. Alguns, como o teatrlogo
Antnio Jos da Silva, o Judeu, pagaram com a vida por tais crticas26. Devemos
questionar: sero estes crticos to alienados do seu tempo e lugar que poderamos,
apressadamente, concluir que o Tribunal do Santo Ofcio seria uma exigncia
do momento histrico? Reconhecemos, por exemplo, o valor historiogrfico do
trabalho de Joo Bernardino Gonzaga27, que indicamos como leitura obrigatria
para os que se interessam pelo assunto. Porm, seguimos outro caminho da anlise
cientfica, com seus defeitos e com suas virtudes.
A duplicidade de significado do termo Histria, qual j nos referimos, serve
para um paralelo. a pluralidade e a vivacidade da histria (histria = passado
das sociedades humanas) que impede a exagerada simplificao da Histria
(Histria = cincia). A Santa Inquisio tem sido facilmente apresentada como
o monstro opressor cujas monstruosidades estariam na alma dos inquisidores
WEBER, Metodologia das cincias sociais, p. 436.
DINES, A. Vnculos do fogo: Antonio Jos da Silva, o judeu, e outras histrias da inquisio em
Portugal e no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
27
GONZAGA, J. B. A inquisio em seu mundo. So Paulo: Saraiva, 1993.
25
26
87
e na lgica do Tribunal. Isso contribuiria para combater a intolerncia, o que no

verdade. Procuramos, em outros trabalhos, desmontar esta verso equivocada
atravs da constatao de inspirao weberiana, em que a Histria se faz com
valores moralmente aceitveis. A histria do homem uma histria da moral,
ainda que esta varie amplamente no tempo e no espao. O homem no atua para
ser monstruoso, pois ele depende de sua crena algo tica (de convico ou
de responsabilidade) para se sociabilizar. Todo e qualquer processo histrico
depende de sua aceitao em termos qualitativos e ticos. Poderamos simplificar
este princpio: no h sociedade humana que sustente secularmente uma instituio
ou um poder tido em seu prprio seio como nefasto. Tanto o grupo-Inquisio28
quanto a quase totalidade da sociedade que o rodeava estavam ciosos de seu
papel salvacionista e convictos da correo tico-religiosa de sua ao.
Alm deste contexto tico, preciso discernir o contexto histrico, pois h um
tema delicado que deve ser abordado tambm para o estudo do Santo Ofcio:
o significado do sofrimento humano. certo que h uma busca incessante da
universalidade do saber cientfico para a compreenso do sofrimento. Inegvel,
porm, sua contextualizao histrica. Por exemplo: o sculo XX viu nascer
conquistas mdicas que diminuem a dor fsica de forma impensvel anteriormente.
Esta conquista tecnolgica repercutiu diretamente no cotidiano dos ocidentais, que
passaram a recusar sofrimentos provenientes da dor, antes vistos como normais
e inevitveis. Por mais estranho que possa parecer, algo semelhante ocorreu com
as penas que o sistema judicial aplicava. Contextualizar no se diz justificar!!
papel do historiador, que enriquece a anlise e resulta da/em honestidade cientfica.
O homem do medievo convivia com situaes onde a dor era vista com muito
maior naturalidade que em nossa sociedade do limiar entre os sculos XX e XXI.
Claro que isso no o tornaria mais condescendente em sofrer tais sensaes s por
desconhecer tcnicas modernas, como a anestesia e o laser. H uma determinante
universal inata, que aflora quando da vitimizao de um ru, por ao intolerante,
em qualquer sociedade humana, tornando-o digno da solidariedade alheia,
segundo valores humanistas. No h um quadro valorativo que seja cultural e
historicamente possvel em que uma sociedade humana aceitasse, de forma
absoluta, a opresso e a conduta repressora danosa vazias de sentido. Um
totalitarismo absoluto, para ser digno do significado ontolgico da palavra, s
possvel no laboratrio idealizador das Cincias Sociais. No mundo vivido
(Lebenswelt) permanece o espao para a crtica e para a revolta contra o opressor.
Em funo disto, h tambm, dialeticamente e tambm contraditoriamente, o
contrrio da atitude opressiva: valores ticos universais e atemporais de defesa da
vida humana, considerados vlidos pela cultura ocidental a que pertencemos.
Transcendncia e Desmitologizamento no cenrio da Inquisio
Deduzimos, ento, que o sentido profundo de toda tica necessariamente
transcendente no sentido de que a vida humana quando vivida apenas em funo
do entorno imediato do imanente do ser no implica em respeito ao outro ou em
28
CARVALHO, J. C. de P. A Inquisio e o problema da alteridade: uma abordagem da antropologia

profunda. Revista de Cincias Sociais, Fortaleza, v. 18/19. n. 1/2, 1987.
88
limites e em enquadramentos de conduta. O homem reduzido imanncia deste

mundo no tem em si as narrativas mticas fundantes do outro enquanto igual. O
espelho que reflete a imagem de si no outro transcendente. A transcendncia,
enquanto relao do homem com o Universo e com Deus ou com o no-imanente
(na falta de termo melhor), recebe muitas denominaes, mas se estabelece
como uma tentativa de vencer o tempo e, portanto, superar a morte. A morte,
que est subjacente a todo o imaginrio humano, pode ser enfrentada, mas no
vencida. Desta condio nascem valores de harmonia, integrao e superao de
diferenas. As imagens vencem a morte e so teraputicas e estruturantes da
psique, tanto individual quanto coletivamente. Saber e compreender o sentido
da relao entre o desmitologizamento de valores e a espiritualidade perceber
tanto no Tribunal quanto no conhecimento cientfico a substituio das imagens
arquetpicas da morte advindas da tradio cristo ou da tradio catlica, se
preferirem pelas novas imagens de vida e morte que o racionalismo e a razo
trazem consigo. Imagens que possuem muitas repercusses na cristandade: desde a
Sola Scriptura de Lutero at a transformao das imagens simblicas em metforas
simplificadoras da mensagem essencial.
H uma simbiose de vrios fatores que apontam para o mesmo processo de
modernizao da vida no Ocidente no perodo que nos interessa. Tal processo,
dito desta forma genrica, pode no traduzir com exatido o carter multifacetado
que ganhou em nosso trabalho. No campo terico, os ditames iluministas da
modernidade aparecem como precursores antagnicos do paradigma novo que
abraamos. No nosso objeto de estudo, a modernidade mostra-se duplamente
presente: como cenrio histrico que emoldura o perodo estudado e como agente
no desmitologizamento da Cristandade. O mesmo desmitologizamento do saber
que a modernizao ajuda a impor Cristandade e ao Santo Ofcio razo para
rompermos com o paradigma cientfico dela proveniente, em busca de uma cincia
que (re)encante ou (re)imagine o mundo.
A aparente distino entre o objeto de estudo e o contedo terico-metodolgico,
cada qual do seu lado, leva-nos ao hbito de encar-los como totalmente
separados. Neste trabalho sobre o Santo Ofcio temos uma experincia prtica
que chegou singularmente a uma aproximao: um nico paradigma da Histria
influenciou o processo de desmitologizamento da Igreja Catlica e, ao mesmo
tempo, a consolidao da cincia histrica que hoje nos ajuda a compreend-lo.
uma rica e significativa confluncia, pois estudamos na Inquisio aspectos do que
ns prprios somos hoje!!!! Assim, percorremos o paradigma com duplo objetivo:
permitir o enquadramento terico e compreender as relaes deste com a Histria da
Inquisio, enquanto componente de sua mentalidade. A noo cientfica entre estas
duas preocupaes , como indicamos, a de desmitologizamento, Esta aproximao
paradigmtica valiosa ao demonstrar que, na origem do cientificismo tambm
esto conceitos que inspiram processos intolerantes inquisitoriais to profundamente
negados pelo discurso de superioridade da cincia clssica. Isto permite recompor a
relao conceitual entre dois temas aparentemente conflitantes: Inquisio e Mundo
Moderno. Ajuda a perceber um pouco do pecado de angelismo que atinge a cincia
89
do homem, como adverte acertadamente Durand num livro essencial29.

H uma complementaridade entre a ao do Tribunal do Santo Ofcio e sua
conjuntura histrica moderna. O senso comum acredita que a Inquisio opunhase ao moderno em nome do mstico, pois teria sido apenas um longo ato de defesa
dos valores medievais decadentes, representando foras que se opunham s
transformaes encarnadas pelo Renascimento, pela Reforma, pelas Grandes
Navegaes, etc. Enxergamos nesta dialtica uma falsa dicotomia. A Inquisio,
na verdade, se ops ao mstico em nome da racionalizao investigativa/ teolgica
e da unidade tambm teolgica da f crist. Esta relao de complementaridade
anterior ao mundo moderno: o cristianismo buscou, desde os seus primrdios,
afirmar sua unidade e combater particularismos e heresias. O esprito do mundo
moderno est em sintonia com esta busca, na medida em que, em linhas gerais,
recusa o mstico como alienante e retrgrado. Em outras palavras: o cristianismo,
seja catlico ou protestante, buscou homogeneizar o mundo buscando formas que
se harmonizassem com certos valores modernos.
Imaginamos at as possveis relaes que localizaramos se invertssemos todo
este raciocnio e dele tirssemos uma hiptese: a tradio unitarista e ortodoxa do
cristianismo sempre s voltas com a represso ou cooptao de hereges levou
cultura ocidental os valores da impessoalidade e a busca da homogeneizao, que
desaguaram em movimentos modernos, tais como: o Renascimento e a Reforma.
Esta hiptese no ser desenvolvida neste trabalho, posto que dele no faz parte.
Porm, sabemos que o futuro da prpria concepo da Histria Moderna prenderse- a uma inconteste reposio de sua viso geral, quebrando, definitivamente, a
mistificao renascentista do dualismo razo/ luz X f/ trevas, ainda que aceitas
as peculiaridades renascentistas.
A Inquisio no foi uma vontade do clero contra a tendncia geral da Histria,
mas enraza-se na demonologia, no desmitologizamento, no racionalismo, no
desencantamento e at no absolutismo. A perseguio s prticas mgicas uma
forma muito eficiente de impor a nova ordem, centralizada por diversos grupos
sociais. O absolutismo necessita introduzir sua autoridade sobre o cotidiano das
pessoas e a Inquisio o apoiou nisso. Esta relao entre a Inquisio e o Direito
Divino precisa ser melhor explorada em anlise histrica futura.
Em funo da boa relao com os monarcas em geral, salvo excees, o Tribunal
serve at como a desculpa histrica para o atraso portugus, principalmente no
sculo XVIII, mas esta desculpa no passa de mais um pretexto para afastar-nos da
compreenso e de uma maior aproximao deste tema/objeto de estudo. Partes da
historiografia, da intelectualidade e da prpria cultura moderna, buscam, na Santa
Inquisio, o motivo retrico de sua ruptura com a Igreja Catlica. A Inquisio o
inimigo-monstro-obscuro. No arqutipo do monstro visto, por exemplo, por uma
psicologia durandiana, a narrativa dicotmica absolutizante esperada, mas a sua
transposio para o conhecimento cientfico ridcula.
Alm de uma dicotomizao redutora na sua monstrificao infantil do Santo
Ofcio, h tambm a tese da no historicidade do Tribunal. Parece haver uma
necessidade de fazer de conta que a Intolerncia Religiosa no conviveu com o
29
DURAND, G. Cincia do homem e tradio: o novo esprito antropolgico. So Paulo: Trion, 2011.
90
Renascimento e com a Ilustrao Iluminista. Num perodo de rupturas e de transio

como a Idade Moderna, a Santa Inquisio pareceria, como indicamos, uma teimosa
continuidade, um ente permanente, que transmite a falsa aparncia de estagnao.
Este alegado contraste com o tempo histrico a base argumentativa da lenda
negra. Vincula-se a, quase inconscientemente, uma vaga noo escatolgica de
rupturas que teriam propiciado humanidade um futuro melhor. Neste sentido,
somos todos, queiramos ou no, marcados por um simplismo que vinculou
longamente a ideia de f com a de alienao, bem como a ideia de razo com a de
instruo/ libertao. Deste simplismo, passa-se para o falso dualismo Inquisio
X Modernidade. Propomos substitu-lo por noes agregadas a um dualismo
universal e atemporal: imanncia X transcendncia. Ou, para explicitar melhor o
nosso caminho, proporamos esta noo dual: desmitologizamento X imaginrio,
onde o desmitologizamento estaria vinculado ao extremo impulso racionalizador
que busca negar toda e qualquer abstrao do real, cercando, selecionando
e submetendo a imagem, seja transcendente ou simblica ou ambas as coisas.
Correndo-se um calculado risco redutor, imaginamos os dois ltimos modelos
opositores como formas didticas para se inserir o tema da nostalgia do mito.
O mito fundador da Inquisio catlica est consolidado em dois componentes
valorativos mitologmicos: um primeiro, essncia do cristianismo, resumido no
ideal de Purificao do Mundo, tendo por base a necessidade de unificar a f,
derrotando os particularismos que a tornam multifacetada e, s vezes, anttese
dela mesma. A morte, aqui, purificadora da alma e salvfica, atitude diairtica
que baseia a pena da fogueira inquisitorial. Esta componente, que qualificaramos
de teolgica, complementa-se com outra, de ordem poltico-histrica, que v
a Igreja como uma instituio governante. Denominamos a outra componente
como Nova Processualstica Racionalizadora, que se inspira no mito da razo
redentora, to caro ao Ocidente. H um aspecto contraditorial entre estas duas
componentes, posto que a racionalizao do mundo radicalizada levou a cultura
ocidental a uma superao eufemstica da morte, que perde seu sentido cultural
diante da ascese hedonista e prometeica da modernidade. Neste contexto, a fora
intolerante da pertinncia cultural da Inquisio. O historiador portugus Francisco
Bethencourt nos lembra que os inquisidores orgulhavam-se do nome Inquisio,
pois a palavra carregava em si toda a expectativa do avano racionalizador da
processualstica de seu tempo, em oposio tradicional justia medieval. A adoo
da investigao impessoal, mesmo com o uso de critrios parcialmente recusados
nos dias de hoje (raa, origem social, credo religioso, atos etc.), foi um avano no
sentido da criao de um direito moderno.
A racionalizao que trouxe avanos no Direito cobrou seu preo. Uma certa
nostalgia do mito caracteriza os inquisidores que estiveram imersos no processo de
desmitologizamento de valores na Idade Moderna. A estes, homens dos tribunais
ibricos ou da justia estatal francesa, por exemplo, deve ter sido tudo indica
cada vez mais difcil sustentar, para eles prprios, a crena nos dois componentes
fundadores do mito inquisitorial. Esta confluncia se deduz facilmente do sentido
dos discursos inquisitoriais presentes nos processos e numa mitanlise aproximativa
da forma como os tribunais foram extintos em Portugal e na Espanha. A propalada
Nova Processualstica foi sendo ultrapassada pelos avanos do direito, at ser
91
tida como retrgrada e antagnica prpria justia pelos mais diversos crticos
do sculo XVIII. A Purificao do Mundo, por sua vez, deixou de ser crvel a
homens da f que j no tinham a certeza de estarem protegendo uma crena
agora to desmitologizada. E, principalmente, os inquisidores foram lentamente
desacreditando em bruxas, realizando uma desmitologizamento das culpas, que
passaram de algo que inspira medo (sculo XVI) para algo que inspira desprezo,
sinnimo de ignorncia ou falta da luz do sculo (sculo XVIII).
Das razes ao esgotamento, a ao inquisitorial viveu a lenta supresso de uma
mstica em seu fundamento fundante original at a ascenso sobre ela do poder
secular, traduzido em Portugal pela transformao do Tribunal da Inquisio em
mais um tribunal rgio, durante o perodo pombalino. Em boa parte da Europa,
desta bacia semntica de rupturas mticas semelhantes, surgiu a bruxomania,
pois o enfraquecimento mtico leva grupos humanos a uma ansiosa s vezes
desordenada vivncia do mito que est enfraquecendo, declinando ou
sendo hegemonizado por outrem. Esta vivncia intensifica os valores mticos, mas,
dialtica e contraditorialmente, antecede sua derrocada. A milenar crena em
bruxas foi seriamente abalada quando passou a onda da bruxomania. O medo
de bruxa iria tornar-se a reminiscncia festiva dos nossos dias.
Se no se pude falar em caa s bruxas no Imprio Portugus, pelo menos
um movimento de mentalidades inegvel: o medo das bruxas cedeu lugar
ao desprezo por elas, num requintado exerccio mental. Este movimento de
mentalidade envolveu o prprio Tribunal, que funcionava de forma muito distinta
dos nossos tribunais atuais. Ou seja, no se tratava de uma terceira instncia,
equilibradamente distante dos lados em conflito. No caso da Inquisio, os juzes
so parte do conflito, representam a instncia julgadora e, ao mesmo tempo,
portam-se como promotores. Esta simbiose foi outro dos fatores que levaram o
Tribunal do Santo Ofcio a entrar em derrocada junto com a crise de suas duas
principais fontes processuais: a acusao de criptojudasmo e a crena em prticas
mgicas. Levando este raciocnio adiante, concluiremos que o fim do Tribunal
esteve diretamente ligado ao seu desmitologizamento.
Note-se que a percepo deste movimento de mentalidade recoloca o prprio
status cientfico dos documentos processuais inquisitoriais, que passam, ento,
a ser fonte para o estudo possivelmente exclusivo da prpria mentalidade
inquisitorial e no (apenas?) da Histria social. A prpria Inquisio imputou
aos mgicos e feiticeiros os princpios maniquestas que ela criou. A intolerncia,
tida como civilizadora no sentido de associada busca de predomnio, tantas
vezes violento, da civilizao crist diante da heresia na Idade Mdia, tornou-se
infamante na segunda metade da Idade Moderna. No ambiente de medo obsidional
de que nos fala Delumeau30, perseguir a bruxa um ato de defesa e de resguardo
civilizatrio, mas, com a mentalidade de desprezo que ascendeu no sculo XVII, a
perseguio tornou-se infmia consciente ou, pelo menos, sabida.
Naquele momento em plena Idade Moderna , a Santa Inquisio j vinha
perdendo a sua original conexo com a funo social da f, tpica de sua origem
medieval. Ao opor-se aos hereges, a instituio realizava um preceito essencial que
30
DELUMEAU, Histria do medo no ocidente.
92
(...) a transmutao simblica do ser em dever-ser que a religio crist opera,

segundo Nietzsche, ao propor a esperana de um mundo subvertido onde os ltimos
sero os primeiros, e ao transformar ao mesmo tempo os estigmas visveis (...)
em sinais anunciadores da eleio religiosa31. No final do sculo XVII e ao longo
do sculo XVIII, o Tribunal portugus possivelmente tambm o espanhol j
no vivenciava qualquer experincia simblica qualitativa que no fosse marcada
pelo esgotamento do caminho hermeneuticamente redutor que tomara desde os
seus primrdios. possvel que tenha chegado a abster-se quase totalmente dos
seus smbolos e imagens inspiradoras, como podemos deduzir do processos de
prisioneiros oitocentistas. No episdio do terremoto de Lisboa, por exemplo, os
inquisidores lusitanos podem ter vivido a ltima tentativa de recriao simblica,
prendendo e queimando Gabriel Malagrida e o Cavaleiro de Oliveira (este ltimo
em efgie) numa inverso curiosa; os rus eram acusados de terem atribudo o
fenmeno do terremoto fria divina, quando para o Tribunal tratara-se de um
fenmeno natural, como ensinava a Ilustrao Iluminista pela pedagogia da razo
emprica...
A perda do paradigma fundante pode estar ligada ascenso de uma certa
corrente teolgica dentro da Igreja. Neste longo percurso de desencantamento
e desmitologizamento, a Inquisio bebeu da clericalmente empoderada fonte
tomista. Para se ter uma ideia da influncia do pensamento de Toms de Aquino,
buscamos o trecho de uma palestra de um seu seguidor brasileiro, o jesuta Francisco
Fraga, proferida em 1747 no Colgio do Rio de Janeiro. Entre suas concluses
metafsicas, h uma que ilustra bem a luta entre o mstico e o imanente ou natural,
no dizer da poca e que se intitula O Ser Divino enquanto considerado pela razo
natural, onde o religioso afirma:
Estabelecemos: 1. Que a existncia de Deus demonstrvel
pela razo natural, a posteriori, como atesta qualquer
criatura, contra a insnia dos ateus. Estabelecemos: 2.
Que tal existncia pode ser demonstrada, no apenas
a posteriori, mas ainda quase a priori pela Idia do Ser
timo ou sumamente Perfeito.32
Em outro documento histrico, a Ratio Studiorum, a proximidade entre a
lgica cerceadora da Inquisio e a prtica tomista proposta para disciplinar
os estudos teolgicos em conventos catlicos, fica patente em algumas regras
didticas para o dia-a-dia escolar33: a primeira era de que os livros que estariam
ao alcance dos estudantes seriam apenas a Suma Teolgica, de Santo Toms, e
a obra de Aristteles, proibindo-se os demais; uma segunda regra determinava
que os autores que interpretassem Aristteles, utilizando frmulas desaprovadas
pela Igreja, no sejam lidos nem mencionados na escola e, enfim, mesmo que o
professor discordasse em alguma questo do pensamento tomista, antes defenda
o professor a opinio de Santo Toms ou omita a prpria questo.
31
32
33
BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1992, p. 86.

CAMPOS, F. A. Tomismo no Brasil. So Paulo: Editora Paulus, 1998, p. 42.
CAMPOS, Tomismo no Brasil, p. 34-35.
93
Tentando conciliar a mstica catlica com uma viso natural e racional do

mundo, o tomismo, da mesma forma que a Inquisio Moderna, favoreceu a
consolidao das hierarquias terrenas o clero em detrimento das hierarquias
celestes. Como afirma Ivone Gebara,
Acontece que o mundo da religio nas suas instncias
organizativas mundo que busca a estabilidade, que busca
tambm se fortalecer com a adeso de adeptos, que busca
se impor utilizando um poder chamado espiritual. Teme o
movimento, a real relatividade das coisas, sua fragilidade,
sua finitude, sua mudana inerente aos processos vitais.34
O afastamento do mstico levou a um atribulado sentimento de nostalgia. A
influncia tomista auxilia-nos a visualizar o desmitologizamento em sua faceta
intolerante. Como estamos analisando um tema da Idade Moderna, todo um pejo
de preconceitos evolucionistas aflora para sustentar a ideia mecanicista de que o
moderno e, depois, a prpria modernidade, teriam sido uma oposio s trevas
da f. Vemos, entretanto, que o desmitologizamento modernizador foi, ele mesma,
associado a diversas formas de intolerncia, inclusive a Inquisio. Moderno e
intolerante so adjetivos muitas vezes confluentes.
O contexto simblico da Igreja Catlica poca deve ser anotado. Temos, ento,
uma disputa pela prevalncia simblica entre a tradio crist tendencialmente
gnstica e a teologizao racionalizadora implementada pelo clero. Entretanto, a
hegemonia de racionalistas mundanos, como Toms, Alberto Magno e Francisco
Sales no impediu a existncia de msticos como So Joo da Cruz e Santa
Tereza dvila. Magno, alis, foi o mentor intelectual de Toms, tendo admitido a
separao entre a esfera teolgica e a esfera racional. J Toms foi educado por
beneditinos, mas tornou-se dominicano. Sua influncia tornou-se maior aps a sua
morte (1274). Em 1567 foi declarado doutor da Igreja pelo papa Pio V, em plena
contrarreforma. Em 1879, Leo XIII deu incio a um forte movimento racionalizador
ao determinar em Encclica o fortalecimento dos estudos e princpios tomistas.
Pelo lado da tradio, neste mesmo perodo, a Igreja conviveu contraditorialmente
com a manuteno de uma tradio mstica que se expressou na vida exemplar dos
amigos Joo da Cruz e Tereza, do sculo XVI. Joo participou da fundao da
ordem dos carmelitas descalos e escreveu famosos poemas msticos. Tereza, que
foi carmelita, teve uma vida atribulada, mas fundou dezenas de conventos, onde a
vida na pobreza devia se prolongar com uma atividade de preces mentais dirias.
As freiras e os frades descalos tiveram forte resistncia dos calados antes de
se firmar a diviso em dois ramos da mesma ordem. A prpria diviso, alis,
significativa do papel secundrio a que ficaram relegados os msticos catlicos.
Importante notar que a vida dos catlicos msticos costuma acompanhar-se de uma
opo pela pobreza, recusando-se, assim, indiretamente, a aproximao da Igreja
com o poder mundano.
Enfim, com a participao velada ou explcita da Inquisio, toda uma tradio
34
GEBARA, I. Trindade, palavra sobre coisas velhas e novas: uma perspectiva ecofeminista. So
Paulo: Paulinas, 1994, p. 31-32.
94
epifnica foi sendo deixada de lado em troca de um hbito racionalista da f.

A maior interessada neste processo a prpria hierarquia clerical, que mantm
forte controle da ortodoxia no ambiente intelectualizado do tomismo ou de formas
outras de desmitologizamento. Quando a f tem inspirao mstica, mas o clero
alega ser a intermediao divina, torna-se difcil impor hierarquias mundanas
rgidas num cotidiano que pode tornar-se pouco disciplinvel. Um exemplo destes
saltos desmistificadores est na prpria descrena inquisitorial em bruxas no ltimo
sculo e meio da Inquisio. A bruxa uma inverso do culto mariano: a Virgem
Maria s avessas! De forma semelhante, o sabat a Missa invertida. Ao recusar e
desprezar o feitio, o inquisidor est desqualificando a componente oposta deste
jogo contraditorial que vem a ser a prpria f catlica. Desprezar a bruxa implica,
por exemplo, desprezar Maria, sua oponente. O fracasso da anlise demolidora que
faz a lenda negra da historiografia inquisitorial pode estar exatamente em no ter
percebido esta complementaridade. Enveredamos por um outro caminho, fora das
duas lendas historiogrficas, buscando o imaginrio profundo dos homens da
f. Este trabalho parte deste terceiro trajeto historiogrfico que buscamos trilhar.
95
RESUMO
ABSTRACT
O
aggiornamento
diz
muito
da
contemporaneidade,
assim
como
o
Desencantamento do Mundo em Weber nos diz
da Civilizao do Renascimento e da Ilustrao
Iluminista como consolidadores sistmicos
da reduo da imagem a louca da casa,
sedimento de alienao e irracionalismos.
Buscamos um conceito ou noo que aponte a
longevidade histrica desta violncia mtica um
tanto heroica, uraniana e diairtia que exilou
os mitos da tradio em benefcio dos mitos do
aggiornamento, filhos da soberba do racionalismo
com o cientificismo... A noo metanoica que
propomos a de Desmitologizamento de Valores
[Na lngua portuguesa, a terminao mento
representa um ato realizado, terminado, o que
traduz bem a intencionalidade cultural dos atores
histricos que buscam mitigar o mito e paralisar
a imagem em nome da soberba racionalista.]
O termo desmitologizamento aponta seguro
para o movimento de mentalidade que
busca desconhecer o mito como fundamento
biopsicossocial, reduzindo suas narrativas a
meras classificaes psicides. O termo valores
weberiano. Refere-se aos conjuntos de valores
constelados pela cultura como basilares, em
geral asceses do tempo mundano, tantas vezes
afirmadores do poder das hierarquias terrenas
diante da magnitude deliberadamente ignorada
das hierarquias celestes. A Inquisio resume
em si aspectos determinantes deste processo
desmitologizador. Da nosso estudo sobre ela.
The aggiornamento says a lot about

contemporaneity, as well as the disenchantment
of the world from Weber, which tells us about
Renaissance Civilization and Illuminist Illustration
as a systemic consolidative in the reduction
of the image of the stark mad, sediment of
alienation and irrationalities. We search for a
concept or notion that points out the historical
longevity of this mythical violence somewhat
heroic, uranian and diairetic that exiled the
myths of tradition in favour of aggiornamentos
myths, sons of rationalisms arrogance with
the cientificism The metanoic notion that we
propose is that of Dismythologizement of Values
[In Portuguese language, the end gizement
represents a consummated act, finished. That
translates well the cultural intentionality of
historical actors that look for mitigate the myth and
paralyse the image in the name of the rationalist
arrogant.] The term dismythologizement points
out safely to the movement of mentality that
searches for not to recognize the myth as a
biopsychossocial foundation, reducing its
narratives to mere psychoides classifications. The
term values is weberian. It refers to collections
of values constellationed by culture as basilars,
in general ascesis of worldly time, so many
times affirmative of earthly hierarchies power
in face of the magnitude deliberately ignored of
celestial hierarchies. Inquisition sums up in itself
determinating aspects of this dismythologizing
process. So our study about it.
Palavras Chave: Inquisio; Imaginrio;

Desmitologizamento; Desencantamento.
Keywords:
Inquisition;
Imaginary;
Dismythologizement; Disenchantment.

96
DIOGO ANTNIO: NEW CHRISTIAN COMENDADOR

BETWEEN NAO AND KIN IN ROME
James W. Nelson Novoa1
Over a century has gone by since Alexandre Herculano (1810-1877) saved some
of the key players of the drama of the establishment of the tribunal of the Inquisition
in Portugal from oblivion. His account of those early years and the struggle between
the Portuguese court and Rome in order to obtain a tribunal based on the Spanish
model had, as one of its chief protagonists, some of Portugals New Christians,
who, through diplomacy, bribery and subtle manoeuvring, managed, for over a
decade (1532-1547) to tip the balance of power, posing a threat to king Joo IIIs
(1521-1557) plans to install the tribunal which would work, unhindered by Papal
interference, directed principally to the descendants of Portugals Jews who were
forcibly converted in 1497. The nineteenth century historians gripping account of
events identified some of the men behind the scenes which he portrayed as part of
a loose and fledgling network organized to secure the reversal of the papal policy
which had granted the Portuguese Inquisition in the first place2.
Since Herculano, several scholars have drawn attention to the role played by
Portuguese New Christian agents in the diplomatic tug of war between Portugal
and Rome. Some have considered the role of these individuals from the perspective
of Portuguese history in the early modern history such as Joo Lcio de Azevedo
(1855-19333) and Charles-Martial de Witte4. Other, working from the perspective
of Jewish history such as Meyer Kayserling (1829-1905)5 Cecil Roth (1899-1970)6,
Yosef Haim Yerushalmi (1932-2009) and7 Aron Leone di Leoni (1932-2010)8 have
1
PhD in Spanish Language and Literature, Universidad de Valencia. Researcher at Ctedra de

Estudos Sefarditas Alberto Benveniste /CLEPUL, Universidade de Lisboa. E-Mail: <jwnovoa@
gmail.com>.
HERCULANO, Alexandre, Histria da origem e estabelecimento da Inquisio em Portugal,
3 vols, Lisboa: Livraria Bertrand, 1975-1976. A more recent account of the early years to the
tribunal is: MARCOCCI, Giuseppe, I custody dellortodossia. Inquisizione e chiesa nel Portogallo del
Cinquecento. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2004.
AZEVEDO, Jos Lcio de. Histria dos Cristos Novos Portugueses. 2. ed. Lisboa: Livraria Clssica
Editora, 1975, p. 71-87.
The New Christians in Rome figure predominantly in: DE WITTE, Charles-Martial (ed.). La
correspondance des premiers nonces permanents au Portugal 1532-1553. Lisboa: Academia
Portuguesa da Histria, 1980.
KAYSERLING, Meyer. Histria dos judeus em Portugal. Translated by Gabriele Borchardt Correa
da Silva and Anita Novinsky. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1971, p. 187-193.
ROTH, Cecil, A History of the Marranos. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1959, p.
25-35.
HERCULANO, Alexandre. History of the origin and establishment of the Inquisition in Portugal.
Prolegomenon by Yosef Hayim Yerushalmi, Translated by John C. Branner. New York: KTAV, 1968,
p. 38-42.
The following works make ample reference to New Christians in Rome: La nazione ebraica spagnola
e portoghese negli stati estensi. Per servire a una storia dellebraismo sefardita. Rimini: Luis Editore,
1992; The Hebrew Portuguese Nations in Antwerp and London at the time of Charles V and Henry
VIII New Documents and Interpretations. Jersey City: KTAV, 2005; La nazione ebraica spagnola e
portoghese a Ferrara (1492-1559). Firenze: Leo S. Olschki, 2011.
97
evoked the presence of New Christian agents in Rome as members of a network

who solidified the sense of belonging to a New Christian nao, as veritable
representatives sent to Rome to build the case against the Inquisition which was
being established in Portugal and to defend the interests of individual Portuguese
New Christians persecuted by it.
Among the men who converged on Rome was one Diogo Antnio, a New
Christian cleric, trained in Civil and Canon law at the University of Coimbra and
a comendador of the hospital order of Our Lady of Roncesvalles. As will be made
clear in this article Antnio was motivated at once by his quasi official engagement
on the part of New Christians of Portugal which was sanctioned by Rome, his
commission on the part of New Christians in Portugal themselves in addition to his
own interest as a New Christian for his kin which had borne the brunt of inquisitorial
justice. As a recognized agent of the New Christians before the Roman Curia he
was, in a sense, their public face, vying for their collective interests with a view to
altering papal policy regarding the tribunal and obtaining social capital as a result in
the city where he also established professional relations. At the same time he used
the social capital accrued from his role as a sanctioned agent or procurator of the
New Christians to obtain advantages for his own family. The case of Diogo Antnio
may thus be emblematic of that of other individuals who, officially present in Rome
to represent the interests of the Portuguese New Christian nao, also used their
status to protect their kin in Portugal.
Arriving some point after the end of 1534, Antnio was the second such man
known to historians after Duarte de Paz, the merchant, spy and comendador of
the Order of Christ9. During his years in Rome (1532-1538) Paz made full use of
his exemption deriving from his status as an officially recognized New Christian
agent which had been spelled out in a papal brief made out on 20 July 1535. The
terms of the brief granted these representatives a quasi diplomatic status as veritable
agents and rendered them exempt from the regular jurisdiction of the tribunal along
with their families, extended families through marriage10. This status was evoked
by members of Pazs immediate and extended family in Portugal who had been
accused in tribunals of the Inquisition11.
Little is known of Antnios activities in Portugal before he left for Rome nor in
the first few years after his arrival there. He is alluded to as working in favour of
Portuguese New Christians shortly after Pazs departure from Rome in January
1538 when a papal brief granted him and his family the same immunity as Paz
On Duarte da Paz see: HERCULANO, Histria da origem e estabelecimento..., tomo 1, p. 255-259;
VALENTIM, Carlos Manuel. Duarte de Paz: um lder da comunidade sefardita portuguesa em
meados do sculo XVI. In: Rumos e Escrito da Histria. Estudos de Homenagem a A.A. Marques
de Almeida. Lisboa: Edies Colibri, 2007, p. 175-190; and NOVOA, James William Nelson. The
Departure of Duarte de Paz from Rome in the light of documents from the Secret Vatican Archives.
Cadernos de Estudos Sefarditas, Lisboa, n. 7, 2007, p. 273-300.
10
The brief appears published in: SIMONSOHN, Schlomo. The Apostolic See and the Jews, vol. 4,
Documents: 1522-1538). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1990, p. 2083-2084.
11
On the matter see: NOVOA, James William Nelson. A luta e a nao: autoconcincia e
autodefinio nos primrdios da experincia crist-nova portuguesa. In: Estudos inquisitoriais:
histria e historiografia. Salvador: Eduneb, 2014 (in print).
9
98
had enjoyed on the basis of his status as an agent of the New Christians12. After
Pazs departure from Rome in February 1538 he is mentioned repeatedly in the
correspondence between the papal secretary Alessandro Farnese (1520-1589) and
the acting papal nuncios in Portugal, Girolamo Recanati Capodiferro (1502-1559)
and Luigi Lippomano (1500-1559) as il dottore, in which it makes clear that he was
active as an agent of theirs, something which earned him and his family the same
immunity as Paz had enjoyed, in a papal brief of January of that year13. Paz had left
the city under a cloud of suspicion, accused by the New Christians of Portugal he
was said to represent of extortion and corruption and in curial circles of the same
kinds of dubious practices. On leaving the city and heading on to Ferrara and later
to Venice he apparently published a pamphlet with libellous remarks against Diogo
Antnio, certainly seeing him as a rival, possibly a usurper, of his role as a New
Christian agent, something which earned Paz a condemnation to death in 1540 if
he set foot in the Papal States14.
Antnios known years in Rome during which he acted as a New Christian agent
(1538-1551) coincided with the first critical phase of the tribunal in Portugal. It
received several reversals in which representatives like him played a role though
ultimately, from 1547, it was to function, largely unhindered, from Rome. Though
the struggle against the tribunal itself had been lost it was still possible to intervene
in individual cases of people who were being menaced by inquisitorial justice as it
had been since the early years of the tribunal.
A New Christian lawyer in the Roman Curia and a suit from Rome
Like Paz before him, Antnio had made important inroads in curial circles,
pressing his case as a representative of the New Christians of Portugal under the
provisions for it which were sanctioned by Rome. Undoubtedly his legal and clerical
background contributed to giving him a legitimacy in the intricate curial world he
had to work in to attain his objectives of, in some way influencing papal policy
regarding the tribunal in Portugal and receiving concessions of freedom from
Inquisitorial prying for people back in Portugal. He could boast of a background
which Paz was not privy to and could put forward reasons behind his demands
which could be argued in the parlance of civil and canon law.
Proof of his influence in those curial circles, which reached the pope himself, is a
brief of 26 May 1540, in which Paul III, writing to Martinho de Portugal, the bishop
of Funchal (1532-1547), made it known that Diogo was demanding 3,200 ducats
for expenses incurred during years in Rome from three New Christian merchants
living in Lisbon: Jorge Lopes Bixorda, Nuno Henriques and Tomas Serrano15.
SILVA, Luiz Augusto Rebello da (ed.). Corpo Diplomtico Portuguez contendo os actos e relaes
polticas e diplomticas de Portugal con as diversas potencias do mundo desde o sculo XVI at os
nossos dias - vol. 3. Lisboa: Typographia da Acadmia Real das Sciencias, 1868, p. 220-222.
13
DE WITTE, La correspondence..., vol. 2, p. 271-451.
14
HERCULANO, Histria da origem e estabelecimento..., tomo 2, p. 236-237. NOVOA, The
Departure of Duarte de Paz..., p. 287-288.
15
The brief is published in: NOVOA, James William Nelson. The Vatican Secret Archive as a source
for the history of the activities of the agents of the Portuguese New Christians (1532-1549).
Miscelanea di Studi dellArchivio Segreto del Vaticano, Vatican City, n. 3, 2009, p. 192-193.
12
99
Several months later, on October 15, 1540, another papal brief was drawn up, this
time directed to Joo III, informing him that the matter had been communicated to
the bishop of Funchal, asking him to see to it that justice was done and that the suit
be made public in the parishes of the three men16. The day a brief was made out to
the bishop of Lisbon, Fernando Meneses Coutinho e Vasconcelos (1480 ca-1564),
requesting him to intervene to obtain the settlement of Antonios just demands17.
On October 27, 1540 yet another brief was made out to the king of Portugal.
Apparently a representative of Antonios, Balthazar Gomes, had been entrusted
with presenting the suit in Portugal before bishop Martinho and had been arrested
by orders of Joo III. Paul III insisted on Gomes release from prison and that the
suit be carried through18.
The matter was resolved before Sebastiano Pighino (1500-1553), an auditor
of the Apostolic Chamber, in whose home a document was drawn up on 20 April
1541, which oversaw the terms by which Diogo Antnio made peace with the
three New Christian merchants. It was agreed that they, and others who were not
specified, should pay up to 10,000 ducats for all of Diogos Roman expenses.
Additional signatories were Alessandro Cesarini, a cardinal and the bishop of
Albano (d. 1542); a Portuguese New Christian layman named Diogo Fernandes
Netto, who is recognized in the document as an agent of the New Christians and
of the merchants concerned; a notary; and two witnesses19. Alexandre Herculano
mistakenly surmised that the Diogo Fernandes Netto replaced Diogo Antnio upon
the latters appearance on the scene in Rome20. Fernandes Netto, a merchant, who
had grown up in Madeira and left for Rome at some point between the end of
1540 and the beginning of 1541, to represent the three New Christian merchants
in their legal spate with Diogo Antnio. Two years later he was the subject of a
trial for defamation in the tribunal of the Governor of Rome on account of secret
correspondence between himself and a New Christian in Portugal in which he
implicated, among others, the papal nuncio Luigi Lippomano (1500-1559) who
had left for Portugal in the Spring of 1542, in accepting money in exchange for
concessions to New Christians during his diplomatic mission there. The trial won
him the enmity of the New Christians of Rome who (Diogo Antnio among them)
testified against Fernandes Netto and resulted in his imprisonment and banishment
from Rome in November 154321.
That players so highly placed in the curial world that Diogo Antnio was
manoeuvring in would take an active interest in the matter is an indication of his
importance in those circles, an indication of how he had successfully used his status
as a New Christian agent to his advantage. Consecrated as a procurator of the
nao in Rome, as their defender in the face of Inquisitorial justice, Antnio could
flaunt his role as a bona fide representative, someone with a mission, almost akin
The brief is published as document 1 in the appendix.
18
19
20
HERCULANO, Histria do estabelecimento..., tomo 2, p. 280.
21
The trial is published in: NOVOA, James William Nelson. The Trial of Diogo Fernandes Neto by
the Tribunale del governatore di Roma. Hispania Judaica, Jerusalem, n. 7, 2010, p. 277-316.
16
17
100
to quasi diplomatic status, working in their collective and individual interests. The
successful outcome of the suit against the three New Christians provoked bitter
exchanges between Portugal and Rome, involving figures of the highest levels in
its resolution. It obviously solidified his claims to being one of the veritable New
Christian agents present in Rome, during those decisive years for the implantation
of the tribunal in Portugal.
Diogo Antnio as a defender of kin
Diogo Antnio was joined in Rome by a brother, Hector Antnio, who, in 1540,
managed to escape Portugal where he joined the cleric in his efforts against the
Inquisition in Portugal, bringing fresh news with him about the abuses which were
being perpetrated by the tribunal22. His brother was not the only family member
whose life was in some way affected by the tribunal. His father, Antnio Fernandes
was apparently harrassed, in some way, by the tribunal the following year, in
retaliation for his two sons work in Rome along with one Diogo Rodrigues, a fellow
inhabitant of Coimbra. A certain Antonio da Costa, the vicar of the church of
Pedrogo Grande, took to his defense, doing what he could to ensure that the matter
was referred to Rome, something which earned Costa a trial by the Inquisition of
Lisbon which began on 11 November 1541 and only ended on 7 July 154323.
As in the case of Diogo Antnio legal squabble with the three New Christian
merchants, a series of papal briefs were made out which addressed the matter.
Thus, on 18 February 1542 Paul III sent one to the vicar of the bishop of Viseu,
stating that it had been brought to his attention that Fernandes, Rodrigues and
da Costa had been unjustly disturbed by the Inquisition and that they were not to
be subject to Inquisitorial prying due to the two brothers status as agents of the
New Christians in Rome24. This was followed by another, on 22 April 1542, this
time addressed to the Agostinho Ribeiro, the bishop of Lamego (1540-1549) which
insisted on Diogo Antnios status as an agent of the New Christians in Rome which
was also shared by his kin and extended family25. Another, dated 27 April 1542 was
addressed to the bishop of Portugal, reiterating the terms of the two previous briefs,
insisting that their contents be enforced in Portugal26. A subsequent brief, made out
to the bishop of Methone, Luigi Lippomano who had been named nuncio in March
1542, left Rome in June of that year, but only reached the Portugal at the beginning
of 1543 as the scandal caused by the allegations in Diogo Fernandes Nettos letter
provoked the refusal of Joo III to allow him to enter the kingdom27.
The whole matter dragged on for years, with Diogo Antnio taking an active
interest in the outcome in his capacity as a New Christian representative in Rome.
He continued to demand that his father be freed as part of the exemption which
SILVA, Corpo Diplomtico Portuguez..., vol. 4, p. 271-273.
The trial began on 11 November 1541. Inquisio de Lisboa, processo 7814, Arquivo Nacional da
Torre do Tombo, Lisboa.
24
The brief is published as document 5 in the documentary appendix.
25
26
22
23
27

101
was his as such an agent. It situation also continued to occupy the correspondence
between the papal secretary and Lippomano who regularly pressed the Portuguese
court to have Romes demands on Antnios behalf be met. It was only resolved in
1544 when Joo III finally acquiesced, expelling Antnio Fernandes from Portugal
from which he went to Spain28. Antnio himself laboured on, continuing on in his
role of New Christian agent, one of several, by the decade of the 1540s, whose
presence was recognized by Rome29. He was later confirmed as an agent, with the
full privileges incumbent upon that role in a papal brief by pope Julius III (15491555) on March 25, 155130.
As in the suit launched against the three New Christian merchants Diogo
Antnios efforts in favour of his father evince the degree to which he had made
important inroads in the circles of the Roman Curia thanks to his status as a New
Christian agent. It was ostensibly his raison dtre in Rome, the role he presented
himself in, sanctioned by the terms of the papal document of 1535. It gave him an
official title and role, bestowing on him responsabilities which were paramount to
that of a quasi diplomat. He could flaunt the status at will, obtaining advantages
for himself in Rome where his presence was official and he was obviously known in
Portugal, much to the chagrin of the court.
Both instances evoked here and the related documents, also reveal the double
facet of his role there. On the one hand it entitled him to charge for his services, as
he was actively lobbying for advantages in his capacity as a representative of New
Christians back in Portugal. On the other hand as such an agent he was entitled to
a series of exemptions from the jurisdiction of the Inquisition which was beginning
to act in earnest in the kingdom, exemptions which extended to his family. As
their advocate in Rome he was able to demand that these privileges be respected
however complicated this might be as is evinced in the episode of his father. He
was at once then the public face of the nao, an individual who presented their
collective and individual demands in Rome against the designs of the Portuguese
court and a representative of his kin, on whose behalf he was advocating as well.
Both aspects were complimentary and overlapped. As is displayed in the case of
Diogo Antnio presented here, the New Christian agents present in Rome could
often be moved to act by reasons of economic interest, a sense of general loyalty
or responsibility towards their shared interests as members of the nao and in the
defense of their immediate and extended families.
Rome, as the seat of the Catholic church and a European court in its own right,
gave them a unique base of operations. It allowed these individuals to pursue a
myriad of possible professional side interests along with their official sanctioned
role as agents there. It also gave them an unparalleled projection, as sanctioned
representative of the New Christians of Portugal. Men like Diogo Antnio, some
DE WITTE, La correspondence...vol. 2, 451-452.
On other representatives see, for example: NOVOA, James William Nelson. I procuratori dei
cristiani nuovi a Roma e i retroscena dei privilegi di Cosimo de Medici di 1549. Cadernos de
Estudos Sefarditas, Lisboa, n. 10-11, 2011, p. 281-296.
30
LEAL, Jos da Silva Mendes (ed.). Corpo Diplomtico Portuguez contendo os actos e relaes
polticas e diplomticas de Portugal con as diversas potencias do mundo - vol. 7. Lisboa: Typographia
da Acadmia Real das Sciencias, 1884, p. 09-10.
28
29
102
of whose names are known to us, most of whose are not, gave the New Christians
of Portugal a place on the European stage which they did not have before. Their
presence there, where they figured as veritable agents of a what had been, before
them, a group whose confines were basically limited to Portugal made of them a
group which figured in European diplomacy at some of its highest levels, and not
only between Portugal and Rome. It was, at least in part, moved by economic and
collective interests in addition to the desire to safeguard ties of kinship that, in part,
the nao received a universal projection in the Early Modern period.
DOCUMENTARY APPENDIX
Document 1
Carissimo in Christo filio nostro Iohanni Portugallie et Algarbiorum regi illustri.
Paulus papa iii
Carissime in Christo fili noster, salutem, etc.
Dudum pro parte dilecti filii Didaci Antonii clerici Columbriensis, utriusque
iuris doctoris, nobis exposito quod, licet alias ipse in Romana curia diversa negotia
et causas noviter ad Christi fidem conversorum tui regni Portugallie fideliter et
laudabiliter pertractans non mediocrem pecuniarum summam ad tria millia et
ducentos auri ascendentem a diversis banchariis dicte curie recepisset et in eisdem
negotiis et causis exposuisset, nichilominus dicti sic noviter conversi ingratitudinis
et avaritie vicio obcecati non solum litteris cambiorum pro satisfactione dictarum
pecuniarum eis directis tempore solutionis adveniente non satisfecerant, verum
etiam super non solvendis dictis pecuniis quidam Georgius Lopez Vixerda, Nunius
Henriquez et Thomas Serrano ex dictis noviter conversis eidem Didaco ad
solutionem dictarum pecuniarum obligati litem contra dictum Didacum Antonium
per certos eorum procuratores seu sindicos movere non erubuerunt. Et propterea
prefatus Didacus Antonius coram dilecto filio curie causarum Camere apostolice
generali auditore et illius locumtenente contra dictos Georgium Lopez Vixerda,
Nunium Henriquez et Thomam Serrano in contumaciam procedendo, censuras et
mandatum executivum obtinuerat, prout in publicis documentis desuper confectis
dicebatur plenius contineri. Nos, ut dictus Didacus Antonius in dictam executionem eo
celerius consequeretur, quo desuper nostra auctoritas interveniret, supplicationibus
nobis tunc porrectis inclinati venerabili fratri Martino archiepiscopo Funchalensi
per alias nostras in forma brevis litteras commisimus et mandavimus quatenus ad
censurarum et mandati predictorum executionem iuxta dictorum documentorum
continentiam et tenorem auctoritate nostra procederet, faciens presertim in se esset
ut dicto Didaco Antonio de suo credito cum effectu satisfieri, prout in eisdem litteris
plenius continetur. Cum autem postmodum, sicut dictus Didacus Antonius nobis
nuper exponi fecit, prefatus auditor sive eius locumtenens super negocio principali
103
procedens diffinitivam in favorem dicti Didaci Antonii et contra prefatos eius

adversarios, que nulla provocatione suspensa in rem transivit iudicatam, protulerit
et ad ulteriora usque ad brachii secularis decretum inclusive ad id per privilegia
|111r| et indulta, deinde in vim specialis nostre commissionis a nobis emanate
ad specialis interdicti in parrochialibus ecclesiis, infra quarum districtus prefati
Georgius, Nunius et Thomas commorantur, appositionem processerit, nos licet
non dubitamus quod tua serenitas in hiis, que iusticie executionem concernunt,
presertim quando ab hac sancta Sede emanant, iuxta maiorum tuorum et tuum
morem tuam auctoritatem sis impartitura eandem tamen serenitatem tuam
rogandam duximus ut Didaco Antonio, quem preter id, quod doctrina non vulgari
ornatus est, etiam quia tue serenitatis est devotissimus et observantissimum semper
se ostendit, ita per ministros tuos adesse velis ut quod sibi debetur absque ulteriori
mora recuperare valeat. In quo tua serenitas rem maiestate dignam et nobis non
parum gratam efficiet.
Dat. Rome, xv octobris 1540.
(Arm. XLI, 19, fols. 110-111. Archivio Segreto Vaticano.)
Document 2
Dilecto filio vicario venerabilis fratris archiepiscopi Ulixbonensis in spiritualibus
generali.
Paulus papa iii
Dilecte fili, salutem, etc.
Nuper pro parte dilecti filii Didaci Antonii clerici Columbriensis, utriusque
iuris doctoris, nobis expositum fuit quod, licet dilectus filius curie causarum
camere apostolice generalis auditor vel illius locumtenens ad ipsius Didaci
Antonii instantiam contra dilectos etiam filios Georgium Lopez Vixerda, Nunium
Henriquez et Thomam Serranum mercatores Ulixbonenses ex noviter conversis
regni Portugallie super certis notabilibus pecuniarum summis per eundem Didacum
Antonium in diversis eorum causis in Romana curia de commissione eorundem
Georgii, Nunii et Thome fideliter agitatis et procuratis expositis et dicto Didaco
Antonio debitis procedendo censuras ecclesiasticas promulgaverit et mandatum
executivum decreverit; et deinde, cum dicto Didaco Antonio de suo credito non
satisfieret et dicti eius adversarii censuras in eos ut prefertur latas parvipendere
viderentur, prefatus auditor sive eius locumtenens super eadem summa diffinitivam
in favorem dicti Didaci Antonii et contra prefatos eius adversarios que nulla
provocatione suspensa in rem transivit iudicatam, sententiam promulgaverit et ad
ulteriora usque ad brachii secularis decretum inclusive; et deinde dictorum Georgii,
Nunii et Thome crescente contumacia, in vim specialis nostre commissionis a nobis
emanate ad specialis interdicti in parrochialibus ecclesiis, infra quarum districtus
prefati Georgius, Nunius et Thomas commorantur, appositionem processerit. Ipsi
tamen Georgius, Nunius et Thomas cotidie magis in eorum duritia et pervicacia
perseverans, prefato Didaco Antonio de dictis pecuniis satisfacere non curant, sed
censuras et interdictum, non absque animarum suarum periculo et christifidelium
illarum partium scandalo, spernunt et contempnunt. Quare dictus Didacus
104
Antonius nobis humiliter supplicari fecit ut pro sua indepnitate super dicti interdicti
observatione ad hoc, ut alii, qui ex hoc in divinis patirentur, prefatos Georgium,
Nunium et Thomam ad parendum mandatis apostolicis inducant auctoritatem
nostram interponere de apostolica benignitate dignaremur. Nos igitur tam ut iustitie
locus sit quam ut huius sancte Sedis auctoritas secuetur, quantum in nobis est
providere volens tibi sub indignationis nostre pena per presentes committimus et
mandamus ut omnem operam et diligentiam adhibeas quod dictum interdictum in
ecclesiis, in quibus appositum est, omnino servetur ad hoc, quod dictus Didacus
Antonius suum consequetur et scandalus apud dictos christifideles cesset. Non
obstantibus quibuscumque, etc.
Dat. Rome, 16 octobris 1540.
(Arm. XLI, 19, epist. 917, fols. 134 r-135 r. Archivio Segreto Vaticano.)
Document 3
Charissimo in Christo filio nostro Iohanni Portugallie et Algarbiorum regi illustri.
Paulus papa iii
Charissime in Christo fili noster, salutem, etc.
Intelleximus quod, postquam nos per alias quasdam nostras in forma brevis litteras
serenitatem tuam rogandam duximus ut dilecto filio Didaco Antonio utriusque iuris
doctori ad hoc, ut contra dilectos etiam filios Georgium Lopez Vixerda, Nunium
Henriquez et Thomam Serrano mercatores Ulixbonenses executionem iuxta
tenorem brachii secularis contra eos super summam trium millium et ducentorum
ducatorum in negociis noviter ad christifidem tui regni conversorum de dictorum
Georgii, Nunii et Thome commissione in Romana curia per dictum Didacum
expositorum per dilectum filium curie camere apostolice generalem auditorem
decreti obtinere posset, tuum favorem impartiri velles rogaveramus. Dilectus etiam
filius Balthasar Gomez eiusdem Didaci procurator ex eo, quod contra prefatos
Georgium, Nunium et Thomam executionem dicti brachii secularis coram venerabili
fratre Martino archiepiscopo Funchalensi, cui etiam per alias nostras in forma brevis
litteras eandem executionem commiseramus, petierat, nonnullorum eiusdem
serenitatis tue ministrorum iussu captus et carceribus mancipatus extitit. Quod certe
non multum differat ab eo, quod maiores tui et ipsamet maiestas tua in huiusmodi
casibus facere censuevistis, nullo modo adduci possemus ut de mandato aut scientia
tua factum esse credamus. Nos itaque spe freti has ad eandem auctoritatem tuam
scribendas duximus ipsum enixe rogantes et in Domino requirens ut prefatum
Balthasarem Gomez in dicti Didaci et sue iusticie preiudicium ac in nostrum et
huius sancte Sedis contemptum non solum dimitti et liberari mandes et facias, sed
etiam eundem Balthasarem seu alios quoscumque dicti Didaci Antonii procuratores,
qui executionem predictam suo nomine petierint et procuraverint eandemque
executionem ita per tuos ministros teneri ac favoribus prosequi facias ut prefatus
Didacus Antonius quod sibi debetur recuperare valeat. Erit autem hoc tali principe
qualis maiestas tua dignum et nobis certe gratissimum.
Dat. Rome, 27 octobris 1540.
(Arm. XLI, 19, epist. 932. fol. 174. Archivio Secreto Vaticano.)
105
Document 4
Die XXVIII Aprilis MDXLI
Constitutus coram reverendo patre domino Sebastiano Pighino iuris utriusque
doctore reverendi patris domini curie causarum Camere Apostolice generalis auditoris
locumtenente magnificus dominus Didacus Antonius doctor commendatarius Beate
Marie de Roncisvalle in Portugallia, ad cuius instantiam vigore specialis commissionis
Sancti Domini Nostri per acta mei notarii lis et causa contra dominos Georgium
Lopez Bisorda, Nunium Henriquez et Thomam Sarrano et forsan alios de populo
novorum christianorum dicti regni Portugallie ipsumque populum de et super
mercede, salario et premio ipsi commendatori, ut pretendit, pro negociis et rebus
pro dicto populo et dictis particularibus personis huiusque factis gestis et procuratis
debitis et ad scuta decem millia per eundem estimatis mota et coram eodem domino
auditore versa ac in qua ad nonnullos actus citra cause conclusionem processum
fuit. Volens dictum populum novorum christianorum et illius particulares personas
predictas favore privilegii, et imprimis charitate et amore Christi ac deinde intuitu
reverendissimi et illustrissimi domini Alexandri de Cesarinis episcopi Albanensis
Sancte Romane Ecclesie et illius mediante persona ac etiam quia de cetero in causis
et negociis ipsius populi et particularium personarum predictarum se intromittere,
impedire nec immiscere intendit aliisque dignis respectibus motus sponte etc. Liti
iuri et cause supradictis qualitercumque motis et instructis ac quas ratione dictorum
salarii, mercedis et premii contra dictum populum et illius particulares personas
predictas movere posset, cessit et dictum salarium, mercedem et premium ad dicta
scuta decem millia, ut premittitur, estimata et que omnino via iuris consequi volebat
eidem populo et particularibus personis gratiose ac ex sua liberalitate remisit de
eisdemque decem millibus scutis et toto salario, mercede et premio supradictis eidem
populo et particularibus personis supradictis absentibus domino Didaco Fernandez
Nepto ipsius populi et particularium personarum predictarum agente presente et
una mecum notario publico, uti publica et autentica persona, pro eisdem populo
et particularis personis stipulantibus, acceptantibus et recipientibus specialem et
generalem ac specialissimam et generalissimam fecit quietantiam quam ad cogitata
et incogitata dicta de causa extendi et ampliari voluit. Promittens ulterius in negociis,
causis et rebus dictorum populi et novorum christianorum deinceps nullo umquam
tempore se intromittere, impedire nec immiscere nec pro eis directe vel indirecte
quovis quesito colore aut ingenio procurare neque sollicitare quinimmo ab eorum
negociis et causis omnino se ipsum retrahere et abstinere faciendo quietantiam
generalem de omnibus et singulis per eum quomodolibet hactenus pretensis tam
ratione expensarum quam aliis quibuscumque cogitatis et incogitatis usque in
presentem diem, cum facultate dictam quietantiam amplissime extendendi totiens
quotiens per dictum Commendatorem aliquid pretenderetur intra predictam
diem cum clausulis oportunis et consuetis et etiam secundum consilium sapientis
dicti domini Didaci Fernandez extendendi. Hanc autem cessionem, quietantiam,
promissionem et omnia supradicta dictus commendator fecit ex causis supradictis ac
quia de octingentis ducatis in dictum reverendissimum cardinalem dicti commendator
et Didacus asseruerunt factum fuisse compromissum. Pro quibus omnibus et
singulis sic ut prefertur inviolabiliter tenendis et observandis dictus commendator
106
se ipsum suosque heredes et in posterum successores ac sua et illorum bona omnia

et singula, mobilia et immobilia, presentia et futura in ampliori forma Camere
Apostolice obligavit et hypotecavit et tactis Scripturis sacrosanctis ad sancta Dei
evangelia iuravit petens a dicto domino locumtenente et iudice, ut suam et dicti eius
officii auctoritatem ordinariam et decretum interponere dignaretur. Qui dominus
locumtenens predictus causa cognita petitioni annuens illam et illud interposuit.
Super quibus etc. Actum Rome in domo reverendi patris domini auditoris Camere
et in studio dicti domini locumtenentis, presentibus dominis Gregorio Bauher iuris
utriusque doctore dicti reverendissimi cardinalis auditore et Nicolao Driel clerico
Coloniensis diocesis testibus.
(Notai dellA.C. busta 1111, fol. 267. Archivio di Stato di Roma.)
Document 5
Dilecto filio vicario venerabilis fratris nostri episcopi Visentini in spiritualibus
generali.
Paulus papa III
Dilecte fili salutem etc. Exponi nobis nuper fecerunt dilecti filii Didacus Antonius
miles militie beate Marie de Roncesvalles Portugalensis et Hector etiam Antonius
fratres germani in Romana curia presentes ac Antonius Fernandez et Didacus
Rodriguez cives Columbrienses quod, licet alias nos bone memorie Didaco de Silva
olim archiepiscopo Bracharensi tunc in humanis agenti nostras in forma brevis
litteras dederimus tenoris subsequentis, a tergo videlicet: Venerabili fratri Didaco
etc. et prefatus Didacus Antonius in vim litterarum in litteris Didaci archiepiscopi
huiusmodi insertarum, antequam littere eiusdem Didaci archiepiscopi emanarent,
per unum ex executoribus in eisdem insertis litteris deputatis processum in forma
decerni obtinuerit ac prefati Antonius Fernandez et Didacus Rodriguez vigore
clausule in processu huiusmodi de more apposite, antequam de litteris Didaci
archiepiscopi huiusmodi notitiam haberent, dilectum filium Antonium da Costa
perpetuum vicarium parrochialis ecclesie do Pedrogan Columbriensis diocesis in
subexecutorem earundem insertarum litterarum assumpserunt ipseque Antonius da
Costa subexecutor inquisitoribus et iudicibus in eisdem litteris nominatis ac aliis
officialibus inquisitionis huiusmodi in Columbriensi et Egitaniensi diocesibus
deputatis, ne de contentis in eisdem litteris se quovis modo intromitterent, sub
censuris in eisdem litteris contentis inhibuerit et propterea contra ipsos Antonium
Fernandez et Didacum Rodriguez aut alios sub eisdem litteris comprehensos vel
ipsum Antonium da Costa subexecutorem nihil fuisset aut esset in premissis
attentandum seu innovandum, nihilominus inquisitores prefati contra mandata
nostra in nostrum et apostolice Sedis contemptum cornua exigentes promotorem
inquisitionis in dicta diocesi Columbriensi ad accusationem dicti Antonii da Costa
subexecutoris coram eis et exhibitionem libelli contra eum admiserunt, quasi eum
propterea quod executionem nostrarum litterarum susceperit, condemnare velint
ex quo dictus Antonius da Costa subexecutor metuens ne deteriora sibi contingerent,
ab ulterius in huiusmodi negotio procedendo desistere coactus fuit. Quare, cum
prefati Didacus Antonius et Hector Antonius ac Antonius Fernandez et Didacus
Rodriguez necnon ceteri in eisdem litteris nominati seu sub illis comprehensi,
107
videntes subexecutorem litterarum apostolicarum eis concessarum hoc modo

tractari, dubitant se et consanguineos ac affines suos occasione premissorum in
partibus, presertim cum postmodum dictus Didacus archiepiscopus, quem eiusque
in dicta ecclesia successores super premissis ut prefertur iudices deputaverimus,
sicut Domino placuit, diem suum clauserit extremum sicque potestas illi per
preinsertas litteras attributa expiraverit, ulterius indebite vexari et propterea, cum de
eorum vita et honore ac toto denique statu agatur, cupiant quascumque causas
contra eos et in eisdem litteris nominatos seu sub eis comprehensos necnon
quondam Guiomaram Rodriguez et Guiomaram Nunnez dicti Antonii Fernandez
sorores in eisdem litteris sub nomine Catherine Fernandez et Beatricis Nunnez
expressas occasione contentorum in dictis litteris quomodolibet motas et movendas
in Romana curia, ubi non est acceptio personarum, decidi et terminari et ad hoc
dicti Didacus Antonius et Hector Antonius coram dilecto filio curie causarum
Camere apostolice generali auditore se et omnes alios supradictos in premissis
innocentes esse docere seque et eos, si opus fuerit, representare et etiam in carceribus
constituere promiserint et se superinde obligaverint ac tam pro se quam omnibus
aliis in preinsertis litteris nominatis seu sub eis comprehensis predictis idoneam
cautionem de mandato nostro prestiterint, nobis humiliter supplicari fecerunt ut eis
in premissis opportune providere de benignitate apostolica dignaremur. Nos igitur
attendentes prefatos Didacum Antonium et Hectorem Antonium iam pluribus annis
in dicta curia laudabiliter moram traxisse et nobis ac apostolice Sedi in diversis
fideliter inservivisse ac etiam de presenti inservire ac de eisdem Antonio Fernandez
et Didaco Rodriguez nobis a diversis fidedignis optimam relationem factam fuisse et
insuper, cum huiusmodi christianis ad fidem Christi noviter conversis mitius
agendum eosque blanditiis alliciendos et non asperitatibus deterrendos esse,
cupientes personam rectam et nemini suspectam loco eiusdem Didaci archiepiscopi
in premissis surrogari, huiusmodi supplicationibus inclinati te, in quem cum ordinarii
officium geras nulla cadere potest suspitio, super premissis iudicem apostolica
aictoritate tenore presentium deputamus tibique in virtute sancte obedientie et sub
excommunicationis ac privationis beneficiorum per te obtentorum penis per te nisi
presentibus parueris eo ipso incurrens per presentes committimus et mandamus
quatenus ad executionem singularum preinsertarum litterarum, quas plenam
roboris firmitatem obtinere ac quibusvis tam sub eis quam presentibus comprehensis
personis suffragari volumus alias presentium litterarum forma servata in omnibus et
per omnia, perinde ac si ille tibi directe fuis- |fol. 230r| -sent, auctoritate nostra
procedas necnon quascumque accusationes contra nominatos in eisdem litteris seu
sub illis comprehensos per quoscumque, non tamen inquisitores aut promotorem
seu alios officiales officii inquisitionis huiusmodi, proponendas et faciendas iuxta
dictarum preinsertarum litterarum tenorem et continentiam dicta auctoritate recipias
et admittas, ita quod postquam cautio predicta coram prefato auditore Camere, ut
premittitur, prestita est, neminem ex nominatis in litteris huiusmodi seu sub illis
comprehensis carceribus mancipes aut mancipari facias, quinymo si aliquis vel
aliqui eorum hactenus quovismodo ad quorumvis instantiam carceribus mancipati
fuerint, eos illico sub cautione hic ut prefertur prestita relaxes et relaxari mandes et
facias ac in accusationibus predictis usque ad instructionem causarum super eisdem
accusationibus monendarum, ita quod solum supersit sententiam iusticia fovente
108
proferre eadem auctoritate procedas. Et deinde quoscumque, tam per te quam

forsan dictum Didacum archiepiscopum in premissis habitos et formatos processus,
clausos et tuo sigillo munitos, ad eundem auditorem Camere, cui omnes et singulas
premissorum occasione, tam motas quam imposterum movendas causas, per eum
fine debito secundum iusticiam terminandas per presentes committimus, expensis
eorum, qui accusati fuerint, ut exinde quod terminatum fuerit iuxta cautionem ut
prefertur prestitam executioni demandari possit secure et tute transmittas. Et
nihilominus omnibus et singulis executoribus singularum litterarum et processuum
predictorum ac notariis et tabellionibus publicis quibuscumque, qui super executione
earundem insertarum et presentium litterarum pro parte nominatorum in eisdem
litteris seu sub illis comprehensorum aut alicuius eorum fuerint requisiti quotiens
opus fuerit sub maioris excommunicationis, a qua nisi a nobis et successoribus
nostris canonice intrantibus aut in mortis articulo constituti absolvi non possint, ac
privationis omnium et singulorum beneficiorum et officiorum ecclesiasticorum per
eos quomodolibet obtentorum ac inhabilitatis ad illa ac alia imposterum obtinenda
necnon quinque millium ducatorum auri penis per eos nisi tibi in premissis paruerint
eo ipso incurrendis, districtius precipiendo mandes quatenus singulas litteras et
processum huiusmodi, prout opus fuerit, contra quoscumque dignitatis, status,
gradus, ordinis vel conditionis existant, etiam si episcopali, archiepiscopali aut alia
maiori dignitate ecclesiastica prefulgeant, debite exequantur ac omnia et singula in
premissis et circa ea necessaria seu alias opportuna faciant et expediant. Non
permittens eos propterea per dictos inquisitores aut alios officiales officii inquisitionis
huiusmodi seu alios quoscumque quomodolibet perturbari, vexari, molestari aut
etiam via facti impediri. Contradictores quoscumque et rebelles, quos nos ex nunc
prout ex tunc sententias, censuras et penas predictas usque alia declaratione
incurrere volumus et decernimus, per easdem sententias, censuras et penas ac alia
opportuna iuris remedia quacumque appellatione postposita compescendo,
invocato etiam ad hoc, si opus fuerit, auxilio brachii secularis. Nos enim ex nunc
quibusvis inquisitoribus et locorum ordinariis eorumque delegatis et subdelegatis ac
aliis iudicibus et officialibus etiam regiis sub sententiis, censuris et penis predictis per
eos ut prefertur incurrendis et non nisi ut premittitur relaxandis districtius inhibemus
ne contra nominatos in litteris huiusmodi seu sub illis comprehensos aut eorum
aliquem occasione premissorum, etiam si sententia vel sententie iam desuper late
sint, quovis modo procedere seu sententias ipsas exequi aut procedi vel exequi
facere seu eosdem nominatos in litteris huiusmodi aut sub illis comprehensos
accusare aut illorum nomina seu illos accusantium recipere vel admittere seu
describi facere aut permittere quoquo modo presumant. Decernentes ex nunc
omnes et singulos processus, inquisitiones testium et probationum receptiones,
accusatorum admissiones seu predictorum nominum in libris seu prothocollis
notariorum descriptiones necnon sententias, censuras et penas ac quecumque alia
per inquisitores ordinarios, delegatos, subdelegatos ac alios iudices et officiales
etiam regios ac ceteros quoscumque contra presentium tenorem in preiudicium
nominatorum in litteris huiusmodi seu sub illis comprehensorum quavis auctoritate
pro tempore facta et attentata ac quicquid secus super his scienter vel ignoranter
disponi contigerit, irrita et inania nulliusque roboris et momenti fore. Sique in
premissis omnibus et singulis per quoscumque iudices et commissarios quavis
109
auctoritate fungentes ubilibet commorantes, in quavis causa et instantia, non

expectata a nobis super hoc alia mentis nostre declaratione ac sublata eis et eorum
cuilibet quavis aliter iudicandi et interpretandi facultate et auctoritate iudicari et
interpretari debere. Non obstantibus premissis ac constitutionibus et ordinationibus
apostolicis necnon facultate ipsius Didaci in dicta ecclesia Bracharensi successoribus
per easdem preinsertas attributa, quam per presentes eis aufferimus et ablatam esse
decernimus necnon |fol. 231r| omnibus illis, que in ipsis preinsertis litteris voluimus
non obstare ceterisque contrariis quibuscumque. Ceterum, quia difficile foret
singulorum, quibus presentes aut littere desuper per te decernende intimande erunt,
presentias habere, volumus et apostolica auctoritate prefata decernimus quod
intimationes huiusmodi in eorum solitarum habitationum domorum aut
parrochialium ecclesiarum, sub quibus pro tempore degent, valvis fieri possint
ipseque intimationes sic facte eosdem inquisitores et alios, quibus ille faciende erunt,
arctent in omnibus et per omnia perinde ac si illis personaliter facte fuissent.
Quacumque constitutione in contrarium edita non obstante.
Datum Rome, 18 februarii 1542, anno 8.
De mandato sanctissimi domini nostri vidi et considerata mente preinsertarum
litterarum necnon visis etiam publicis instrumentis inobedientie inquisitorum contra
litteras apostolicas predictas, videtur ita posse expediri. Petrus Paulus cardinalis
Parisius.
Blos.
(Arm. XLI, n. 23, ff. 229r-231r, Archivio Secreto Vaticano.)
Document 6
Romae, 1542 apr. 22
Venerabili fratri Augustino, episcopo Lamacensi.
Paulus papa III
Venerabilis frater salutem, etc.
Nuper fraternitatem tuam, personam gravem et nobis cognitam et de cuius fide,
integritate et prudentia plurimum in Domino confidimus, in locum dilecti filii vicarii
venerabilis fratris nostri episcopi Visensis, quem dudum iudicem in rebus et negotiis
dilecti filii Didaci Antonii, militis militie Beate Marie de Roncesvalles Portugalen.,
et parentum ac certorum aliorum tunc nominatorum consanguineorum et affinium
suorum per quasdam deputaverimus, quoad iudicium in rebus et negotiis Didaci et
aliorum huiusmodi per alias nostras in forma brevis litteras surrogavimus, prout in
singulis litteris predictis plenius continetur. Hortamur itaque eandem fraternitatem
tuam per presentes sibi nihilominus sub penis et censuris in dictis litteris contentis
mandantes, quatinus pro nostra et huius Sedis reverentia et ac iusticie cultu litteras
nostras [ti]bi directas [huius]modi [...]be[...]entes acceptes [...] prompte exe[qu]
aris iuxta illarum [cont]inentiam et [te]norem preterquam [...]um quod iustitie [de]
bito satisfacies et nobis, qui eadem iustitie causa monemur, rem efficies gratam et
acceptam.
Dat. Rome, etc. 22 aprilis 1542, anno 8.
110
Vidi de mandato sanctissimi domini nostri et potest expediri.

P., cardinalis Parisius.
Blos.
(Arm. XLI. N. 24. epist. 342, fol. 89 r. Archivio Secreto Vaticano.)
Document 7
Romae, 1542 apr. 27
Venerabili fratri episcopo Portugalensi.
Paulus papa III
Venerabilis frater salutem, etc.
Cum superioribus diebus pro defensione personarum et iurium dilectorum
filiorum Didaci Antonii, militis militie Beate Marie de Roncesvalles Portugalen.,
et eius genitorum, consanguineorum, affinium ac diversarum aliarum tunc
expressarum personarum diversas nostras ad bone memorie Didacum, olim
archiepiscopum Bracharensem, primo ac deinde ad dilectum filium vicarium
venerabilis fratris episcopi Visensis in spiritualibus generalem, et postremo ad
venerabilem fratrem episcopum Lamacensem dederimus in forma brevis litteras
diversasque eidem episcopo Lamacensi mandaverimus et commiserimus ac insuper,
cum per inquisitores heretice pravitatis in diocesibus Columbriensi et Egitaniensi
deputatos nonnulle iniurie et molestie in personam dilecti filii Antonii de Costa,
perpetui vicarii parrochialis ecclesie do Pedrogam dicte Columbriensis diocesis,
qui in subexecutorem certarum aliarum nostrarum in favorem prefati Didaci super
premissis emanatarum litterarum assumptus ad illarum executionem procedebat,
illate fuissent, dilectus filius modernus, curie causarum Camere Apostolice generalis
auditor, in vim specialis commissionis a nobis desuper emanate procedens eisdem
inquisitoribus, ne prefato Antonio da Costa ulterius iniurietur seu eum molestent
vel contra eum procedant inhibuerit litterasque inhibitorias desuper decreverit et, ut
super premissis iusticia mediante procedat a nobis in mandatis habuerit.
Nos cupientes, ut singule nostre et prefati auditoris littere ac omnia in eis contenta
debite executioni demandentur, et qui eas pro tempore exequentur ab indebitis
iniuriis et molestiis eorundem inquisitorum, qui in nostrum et Apostolice Sedis
contemptum [...] contra ministros nostros [...]gere audent et presumunt, opportune
preserventur, fraternitatem tuam, de cuius probitate in nos et hanc sanctam Sedem
reverentia plurimum in Domino confidimus per presentes hortamur, tibi nihilominus
per apostolica scripta mandamus, quatinus tua auctoritate, qua in istis partibus et
apud charissimum in Christo filium nostrum Ioannem, Portugalie et Algarbiorum
regem illustrem, merito polles, per te vel alium seu alios eidem Didaco Antonio
et Antonio da Costa ac aliis in singulis litteris predictis nominatis necnon ipsarum
litterarum executoribus et subexecutoribus auctoritate nostra assistas nec permittas
eos aut aliquem eorum per ipsos inquisitores aut quosvis alios contra singularum
litterarum predictarum tenorem quomodolibet turbari aut molestari. Et insuper, si
opus fuerit et pro parte Didaci Antonii et Antonii de Costa aut aliorum predictorum
seu alicuius eorum requisitus extiteris, singulas nostras et auditoris huiusmodi
111
litteras per tuos notarios et officiales exequi et executioni debite demandari facias. In
hoc enim et iusticie et tui officii debito satisfacies et nobis etiam, qui eodem iusticie
zelo monemur, rem admodum gratam et acceptam efficies. Non intendimus tamen
propter hoc iurisdictioni prefato episcopo Lamacensi a nobis per dictas litteras, ut
premittitur, attribute in aliquo preiudicare; nec etiam te onere iurisdictionis causarum
in singulis litteris predictis contentarum gravare. Dat. Rome, 27 aprilis 1542, anno
8.
Vidi de mandato sanctissimi domini nostri et potest expediri.
P. Pa., cardinalis Parisius.
Blos.
(Arm. XLI, n. 24, fol. 116. Archivio Secreto Vaticano.)
Document 8
Romae, apud S. M., 1542 iulii 22
Venerabili fratri Aloysio, episcopo Metonien., ad charissimum in Christo filium
nostrum Iohannem, Portugalie et Algarbiorum regem illustrem, nostro et Apostolice
Sedis nuntio in regnis Portugallie.
Paulus papa III
Venerabilis frater salutem etc. Superioribus mensibus plures nostras in forma
brevis litteras tuitionem et defensionem dilecti Didaci Antonii, militis militie beate
Marie de Roncesvalles, eiusque genitorum, consanguineorum et affinium et aliarum
tunc nominatarum personarum concernentes tam bo. me. Didaco, archiepiscopo
Bracharen., tunc in humanis agenti, quam dilecto filio officiali Disen., et postremo
venerabili fratri nostro episcopo Lamacen., direximus et deinde, postquam
dilectus filius curie causarum Camere Apostolice generalis auditor in vim specialis
commissionis nostre inquisitoribus heretice pravitatis in diocesi Colimbrien. et
Egitanien. deputatis, qui dilectum filium Antonium de Costa, perpetuum vicarium
parrochialis ecclesie do Pedrogam, Colimbrien. dioc., subexecutorem quarundam
litterarum apostolicarum in favorem predicti Didaci Antonii emanatarum ad ipsarum
litterarum executionem protendentem indebite molestabant, ne ipsum Antonium
molestarent per eius inhibitorias litteras inhibuerat, cupientes tam nostras quam
auditoris litteras huiusmodi earum effectum sortiri, venerabilem fratrem episcopum
Portugalen., de quo ob auctoritatem, qua in dicto regno pollet, confidebamus, prout
confidimus, per alias nostras etiam in forma brevis litteras hortati fuimus, ut Didaco
Antonio et Antonio predictis necnon aliis in predictis litteris nominatis huiusmodi
ipsarumque litterarum executoribus et sub executoribus assisteret et eos molestari
non permitteret et, si opus esset, singulas litteras predictas per eius notarios exequi
faceret, prout in singulis nostris litteris predictis plenius continetur. Cum autem te
postmodum ad clarissimum in Christo filium nostrum Iohannem, Portugallie et
Algarbiorum regem illustrem, nostrum et Apostolice Sedis nuntium destinaverimus,
nos etiam te, de cuius probitate et doctrina nobis notis plurimum in Domino
confidimus, Didaco Antonio et genitori ac Antonio et aliis nominatis predictis in
premissis adesse volentes tibi in virtute sancte obedientie precipiendo mandamus,
ut omnia illa, que pro litteris huiusmodi exequendis necessaria vel opportuna erint,
cures, facias et mandes ac prompte exequaris necnon eisdem Didaco Antonio et

aliis predictis efficacis defensionis presidio assistes, facias eos et eorum quemlibet
dictis litteris et in eis contentis quibuscumque pacifice frui et gaudere, non permittes
illos ab inquisitoribus contra dictarum litterarum tenorem quomodolibet indebite
molestari, contradictores etc.
Non obstantibus constitutionibus et ordinationibus apostolicis ac omnibus his,
que in dictis litteris voluimus non obstare ceterisque contrariis quibuscumque.
Datum Romae, apud S. M., 22 iulii 1542, a 8.
(Arm. XLI. N. 24, epist. 613, fol. 479. Archivio Secreto Vaticano.)
RESUMO
ABSTRACT
Este artigo apresenta o caso de Diogo Antnio,

um agente cristo novo, presente em Roma
nos primrdios do tribunal da Inquisio em
Portugal. Atuava a como um representante
quem podia apresentar as razes dos cristos
novos, perseguidos pelo tribunal em Portugal
e trazer as suas apelaes a Roma. Ao mesmo
tempo dito papel garantia a ele e aos seus
parentes uma iseno especial da jurisdio
regular do tribunal. As atividades de Diogo
Antnio refletem as facetas mltiplos de alguns
dos agentes em Roma que se encontravam a
como representantes de cristos novos acusados
perante tribunais em Portugal, da parte da
nao no seu conjunto e a para assegurar que
os termos da iseno sejam estendidos as suas
famlias.
The article presents the case of Diogo Antnio,

a New Christian agent, present in Rome in the
early years of the tribunal of the Inquisition in
Portugal. He acted there as a representative who
could put forward the cases of New Christians,
persecuted by the tribunal in Portugal and
bring their appeals to Rome. At the same time
this role entitled him and his kin to a special
exemption from the regular jurisdiction of the
tribunal. Diogo Antnios activities there reflect
these multiple facets of some of these agents in
Rome who were at once there as advocates for
individual New Christians accused before the
tribunals in Portugal, on the part of the nao as
a whole and there to ensure the extension of the
terms of the exemption to their families.
Palavras Chave: Agente; Cristo Novo; Roma;

Nao; Parentesco.
Keywords: Agent; New Christian; Rome;

Nao; Kin.

113
ESTRATGIAS MISSIONRIAS DOS JESUTAS NOS

SCULOS XVI E XVII: ENTRE FRICA E NDIA
Maria Lucia Abaurre Gnerre1
Dilaine Soares Sampaio2
Introduo
O objetivo deste artigo analisar aspectos das estratgias de interao entre
missionrios Jesutas e povos de duas diferentes regies: Moambique e Goa.
Tais regies, pertencentes a continentes distintos (frica e sia respectivamente)
abrigaram originalmente culturas e religies dspares, porm, se tornam conectadas
pelo oceano ndico e pelas rotas de navegao que o cortavam desde perodos
anteriores a chegada de Vasco da Gama. E, justo nestas regies constituram-se
portos fundamentais para a carreira das ndias que, a partir do sculo XVI, passa
a servir como rota comercial que possibilita tambm a criao de um olhar global
dos missionrios sobre os povos a serem catequizados. A partir disso, colocamos a
seguinte questo: de que forma estas diferenas entre africanos e indianos reverberaram em diferentes olhares e estratgias por parte dos missionrios? Este olhar de
conjunto sobre diferentes povos pode ser visto, por exemplo, nas cartas deixadas
por Francisco Xavier, que faz sua paragem em Moambique a caminho de Goa.
Pode ser visto tambm em obras como Mentalidade Missiolgica dos Jesutas em
Moambique antes de 1759, de Antnio da Silva, S.J. Com base nesses textos e
especialmente em outros referenciais para a histria da frica, buscaremos analisar
as estratgias de construo de um imprio Jesuta entre Moambique e Goa.
Estruturamos nosso trabalho da seguinte forma: num primeiro momento
apresentaremos um breve histrico sobre a Companhia de Jesus. Em seguida
trataremos da missionao jesutica em Moambique e em Goa. Ao final, atravs
de anlise comparativa, lanaremos um primeiro olhar acerca das estratgias
missionrias nas duas regies em questo.
Breve histrico sobre a Companhia de Jesus
A histria da formao da Companhia de Jesus e de suas estratgias
missionrias sem dvida um dos captulos mais importantes e complexos na
histria da expanso do cristianismo pelo mundo. E, consequentemente, tambm
um captulo fundamental na prpria histria dos encontros ou (des) encontros
desta matriz crist com vrios outros sistemas de crenas previamente existentes na
1
Doutora em Histria pela Universidade Estadual de Campinas, realizou estudos ps-doutorais em

Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Professora Adjunta do Departamento
e do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
Lder do Grupo de Pesquisa Padma. Stio eletrnico: <http://padmaoriente.wordpress.com/>.
E-Mail: <marialucia.ufpb@gmail.com>.
Doutora em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Professora Adjunta
do Departamento e do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade
Federal da Paraba. Lder do Grupo de Pesquisa Razes Grupo de Pesquisa Sobre Religies
Medinicas e suas Interlocues. E-Mail: <dicaufpb@gmail.com>.
115
frica, sia e nas Amricas3.

Assim, em face da complexidade e da amplitude deste tema, vastamente
pesquisado por historiadores de diversas partes do mundo4, no vamos nos propor
aqui a tecer uma narrativa resumida da formao ou da expanso da Companhia
de Jesus entre os sculos XV e XVI. Afinal, conforme dissemos anteriormente, tratase de um captulo histrico demasiadamente amplo e complexo para ser resumido
em poucas laudas de forma coerente, sem que alguma parte fundamental seja
deixada de lado. Nossa proposta no mbito deste artigo apenas observar algumas
cenas que consideramos fundamentais deste processo de formao da Companhia
de Jesus, atravs das quais podemos compreender seus propsitos e algumas das
estratgias que se tornam importantes no seu processo de difuso da f crist ao
redor do mundo.
Um primeiro elemento que deve ser levado em conta quando observamos
as diretrizes que nortearam a Companhia de Jesus desde seu incio o carter
soteriolgico (ou salvacionista) de seu discurso. Os membros fundadores desta
ordem religiosa se organizam em funo de um apelo feito pelo papa Paulo III,
para a criao de congregaes religiosas que se dedicassem ao trabalho do
fortalecimento da igreja e da autoridade papal (algo muito importante no contexto
da reforma da cristandade proposta por Lutero). E, uma das principais formas
de fortalecimento da igreja catlica seria justamente o trabalho de salvao dos
mortais que se encontravam dispersos pelo mundo, vagando por religies no
crists. Neste contexto a Companhia de Jesus foi criada, e a principal inspirao de
Incio de Loyola teria sido um movimento religioso denominado Devotio Moderna,
do qual ele participara5.
Embora nossa proposta aqui no seja adentrar em pormenores, importante
analisarmos esta etapa inicial do processo de criao da Companhia, pois nela
esto contidos elementos centrais para as estratgias posteriores de converso dos
Jesutas. A prpria autobiografia de Incio de Loyola pode ser considerada a fonte
fundamental para o estudo da fundao da Companhia de Jesus. Afinal, neste
texto que seu fundador institui uma narrativa de seu mito de origem. Em uma
pesquisa recentemente desenvolvida na academia brasileira, temos as seguintes
consideraes sobre este momento da narrativa de fundao dos Jesutas:
Em sua autobiografia, Incio de Loyola nos conta que
comandava uma guarnio de defesa contra os ataques
3
Cf.: GNERRE, Maria Lucia Abaurre. Viajantes, ndios e jesutas: encontros e desencontros no Gro
Par e Maranho do sculo XVIII. Joo Pessoa: Ed. Universitria/ UFPB, 2010.
Podemos citar importantes trabalhos a este respeito publicados no Brasil, em Portugal e na Espanha
desde meados do sculo XX como: LEITE, Serafim S. J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega
a Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940; IPARRAGUIRRE, Igncio & DALMASES,
Candido de (orgs.). Obras completas de San Ignacio de Loyola. Edicion Manual. Madrid: La
Editorial Catolica, 1952; NEVES, Lus Felipe Baeta. O combate dos Soldados de Cristo na Terra
dos Papagaios. Rio de Janeiro: Forense, 1978. Muitos outros trabalhos e pesquisas acadmicas
vieram depois, como: SABEH, Luiz Antonio. Colonizao salvfica: os jesutas e a Coroa portuguesa
na construo do Brasil (1549-1580). Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal do
Paran. Curitiba, 2009.
SABEH, Colonizao salvfica..., p. 33.
116
franceses na cidade de Pamplona quando, em 1521, foi

atingido gravemente na perna. Para no ficar coxo, passou
por intervenes cirrgicas que lhes exigiram um longo
perodo de repouso. Na casa dos pais, passou a maior
parte do tempo na biblioteca onde entrou em contato
com obras religiosas que tratavam da vida dos santos,
principalmente a Fbula Dourada, de Jacopo da Voragine;
e a Vida de Cristo, de Ludolfo da Saxnia. Estes textos
despertaram sua vocao religiosa e, recuperado, iniciou
a peregrinao aos lugares santos do cristianismo. Na
viagem para o monastrio beneditino de Montserrat, na
Catalunha, Loyola decidiu abandonar definitivamente a
espada e troc-la por um cajado e uma roupa de peregrino.
Neste monastrio, o ex-militar conheceu a obra Livro de
Exerccios para a vida espiritual (de inspirao na Devotio
Moderna), do abade Cisneros, que propunha a realizao
de dez dias de meditao como preparao para a confisso,
exigncia do abade para que o novio vestisse o hbito
beneditino. De Montserrat, Loyola foi para Manresa, onde,
baseado nos exerccios de Cisneros, iniciou a redao dos
seus Exerccios Espirituais. Era mais um manual devoto
para a prtica de exerccios dirios de orao com a
finalidade de purificar o corao em busca da santificao
pessoal, conceito do movimento religioso em questo. Os
Exerccios Espirituais preparavam o devoto converso e
previam quatro semanas de prticas espirituais para esta
preparao, ou seja, os exerccios que Loyola definiu como
qualquer modo de examinar a conscincia, de meditar, de
contemplar, de orar vocal e mentalmente, e outras operaes
espirituais (...). Chamam-se exerccios espirituais diversos
modos de a pessoa (...) buscar e encontrar a vontade divina
na disposio de sua vida para sua salvao.6
Estes famosos exerccios espirituais tornam-se a base de prticas espirituais
e de converso dos Jesutas, e sem dvida abrem caminho para a entrada da
companhia no territrio Indiano, por exemplo, onde a prtica de meditaes e
exerccios espirituais era conhecida h milnios. Estes exerccios tambm serviro de
inspirao para a primeira verso do manual de salvao de Loyola. Inicialmente,
a pregao desta doutrina foi questionada pelo Santo Ofcio, afinal Loyola no
tinha nenhum tipo de formao teolgica. Mas aps anlise dos inquisidores, sua
doutrina foi considerada ortodoxa, e este foi autorizado a preg-la, porm deveria
passar primeiro por uma formao regulamentar em teologia na Frana7.
Este perodo de estudo na Frana foi muito importante, pois l Incio de
6
7
SABEH, Colonizao salvfica..., p. 33-34.

Cf. LOYOLA, Incio de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. So
Paulo: Edies Loyola, 1997.
117
Loyola rene um grupo de praticantes de seus exerccios espirituais, entre os quais

encontramos o prprio Francisco Xavier, o principal encarregado das converses
jesuticas em Goa, na ndia, e que tambm faz passagens por Moambique. Este
primeiro grupo de seguidores de Loyola, influenciados pelo Abade Cisneros (o
autor dos exerccios espirituais) decidiram ir para a Terra Santa para converter os
infiis. Esta deciso foi barrada pela prpria igreja. Ento, para poder de fato
iniciar seu processo de peregrinao e salvao, o grupo teve que formalizar sua
existncia atravs da Frmula do Instituto um documento similar s Regras das
ordens medievais para ser entregue ao papa para ser analisado e, posteriormente,
aprovada a Companhia de Jesus, em 15398.
No texto desta Formula do Instituto, encontramos a seguinte passagem:
[...] assim fiquem obrigados, quanto estiver na nossa mo,
a ir sem demora para qualquer regio aonde nos quiserem
mandar, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer nos
enviem para entre os turcos ou outros infiis, que habitam
mesmo que seja nas regies que chamam ndias, quer
para entre hereges ou cismticos, quer ainda para junto de
quaisquer fiis.9
Neste texto temos as bases para a compreenso da mentalidade que guiaria
a estratgia missionria Jesuta nos sculos seguintes, em diversos territrios do
planeta. Nele fica clara a disposio que os seguidores de Loyola devem ter,
de ir sem demora para qualquer regio onde forem mandados, seja para a
converso dos turcos ou outros infiis (ou seja, para a converso de islmicos),
seja para a converso dos hereges que habitam as regies que eram chamadas
de ndias, ou para qualquer outro lugar onde haja infiis (podemos incluir aqui a
frica e as Amricas). Em 27 de setembro de 1540, a ordem religiosa de Loyola
foi aprovada atravs da bula Regimini Militantis Ecclesiae, e o prprio texto da
Frmula subsidiou a escrita da bula em questo. Assim tem incio a trajetria da
Companhia de Jesus e de seus soldados de Deus sob a bandeira da cruz que se
tornariam peas fundamentais para a reforma da Igreja catlica, sendo enviados j
nos anos subsequentes a frica, ndia e Amrica do Sul10.
Missionrios Jesutas em Moambique
O expansionismo martimo portugus no sculo XVI um captulo j bastante
estudado e conhecido na histria de Portugal. Todavia, para compreendermos a
missionao jesutica em Moambique, precisamos trazer alguns elementos centrais
da presena dos colonizadores portugueses na frica. Naquela poca, Portugal
era um Estado feudal, pequeno e pobre, de modo que sua expanso martima
construiu-se como um monoplio comercial com a ndia, tendo a Igreja como
sustentculo e influenciadora do prprio estilo e da substncia administrativa. Goa
SABEH, Colonizao salvfica..., p. 34.
LOYOLA, apud SABEH, , Colonizao salvfica..., p. 35.
10
OMALLEY, John W. Os primeiros jesutas. So Leopoldo: Editora UNISINOS; Bauru: EDUSC,
2004.
8
9
118
era o centro da dominao colonial em 1510 e a rota martima era protegida por
fortes que comandavam o canal de Moambique, desde a baa Delagoa at a atual
Tanznia11. Embora Portugal detivesse superioridade blica e de frota e tivesse
conquistado os portos rabes e sualis, tais fatores se mostraram insuficientes para a
administrao da regio. Nesse contexto, Moambique deveria se tornar o quartel
geral na regio12.
No contexto pr-jesutico em Moambique, o domnio portugus se construiu a
partir de trs pilares ao longo do sculo XV: o soldado, e com ele o comerciante e,
entre estes dois, o missionrio, elemento conciliador e moderador da aspereza de
um contra a ganncia do outro. Todavia, os primeiros momentos da colonizao
portuguesa foram repletos de dificuldades, posto que os colonos eram pessoas
atiradas para frica sem a mnima noo do que iam fazer, sem a mnima ideia do
meio em que tinham de passar a viver, dos contratempos que tinham de vencer13.
Se no princpio Moambique funcionou praticamente como uma paragem
segura, como uma base de apoio quase obrigatria no caminho para o Oriente,
a posteriori, passa a adquirir importncia com incluso de guarnies, fortalezas,
para que a passagem fosse segura14. A presena dos chefes rabes na costa
moambicana tornava o espao bastante ameaador presena portuguesa,
contudo, a ocupao e consolidao dos portugueses em Moambique possua
objetivos claros: criar para os comerciantes das ndias um ancoradouro seguro e
favorecer as trocas com as povoaes do interior, as quais gravitam em torno do
prestigioso do Monomutapa, que, diz-se, possuir as fabulosas minas de Ofir do rei
Salomo15.
Em 3 de novembro de 1534 o papa Paulo III assina a Aequum Reputamus,
que origina a diocese de Goa abarcando imenso territrio, desde a diocese de
So Tome at China, inclusos todos territrios da frica Oriental. Entre agosto de
1541 e maro de 1542, Francisco Xavier no conseguiu desenvolver um trabalho
relevante, diferentemente dos dominicanos que chegaram em junho de 1548 e
obtiveram grande sucesso entre os indgenas. Entretanto, de modo distinto dos
franciscanos e dominicanos, os jesutas difundiram o evangelho entre os povos
distantes do centro da Igreja16.
A missionao jesutica em Moambique normalmente compreendida em trs
momentos: o primeiro entre 1560 e 1572, o segundo se deu no perodo de 1610
a 1759 e o terceiro entre 1881 e 191117. No iremos discutir esse ltimo momento
JACKSON-HAIGHT, 1967 & ELPHICK, 1977, apud DENONN, D. A frica austral. In: OGOT,
Bethwell Allan (org.). frica do sculo XVI ao XVII. Traduo MEC Centro de Estudos AfroBrasileiros da Universidade Federal de So Carlos. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO, 2011
(Coleo histria geral da frica, vol.5), p. 821.
12
DENONN, A frica austral, p.821-823.
13
BOLETIM GERAL DAS COLNIAS, 1940, p. 10, apud PEDRO Eusbio Andr. A Missionao
Jesuta em Moambique: As Relaes Com a Sociedade e com o Poder Poltico em Tete, 19412011. Dissertao (Mestrado em Histria, Relaes Internacionais e Cooperao). Universidade do
Porto. Porto, 2013, p. 42.
14
PEDRO, A Missionao Jesuta..., p. 43.
15
ALMEIDA, 1962, p. 75-77, apud PEDRO, A Missionao Jesuta..., p. 43.
16
17
Cf. PEDRO, A Missionao Jesuta...
11
119
por extrapolar os limites deste trabalho.

No primeiro momento a presena jesutica em Moambique ainda tmida e
teve como principal caracterstica ganhar as elites locais para o cristianismo. Com a
auspiciosa notcia de que um rei negro desejava converter-se, os jesutas presentes
em Goa logo se viram estimulados e enviaram para Moambique trs missionrios,
tendo Gonalo da Silveira a frente da Misso. Em torno de 1560 foi aberta a
primeira Misso da Companhia de Jesus em Moambique e na frica Oriental
o que conduziu Silveira a uma empreitada de maior flego: decidiu avanar
para o poderoso imperador da frica o Monomutapa o dono da terra onde o
diabo tem grandes gadanhos18. Nessa passagem retirada da Carta de Gonalo da
Silveira para Goa, fica notria a demonizao do outro, presente no enftico termo
gadanhos que significa unhas compridas.
Depois de percorridos 500 km, em quinze dias, quando a empreitada parecia
promissora e a gente nobre e plebeia toda se queria fazer cristo, a presena
dos muulmanos na corte reverteu todo o contexto, culminando no assassinato do
superior dos jesutas. Evidentemente que Portugal ficou desejoso de vingana e
em 1571 formado um exrcito de vingana ficando a misso suspensa at 1610.
Esse primeiro momento dos jesutas em Moambique no deixa muitos sinais,
especialmente no que tange a adaptao cultural. Alm disso, o isolamento fez
com que alguns missionrios jesutas se envolvessem em negcios de escravos,
marfim e ouro conduzindo inclusive a conflitos juntos aos dominicanos, que
disputaram prazos e escravos19.
O segundo momento da missionao jesuta em Moambique foi bem
mais longo, perdurando mais de um sculo. A marca desse longo perodo o
desenvolvimento da cristandade propriamente dita, com a instalao de colgios,
escolas, residncias, igrejas, seminrios, etc. O territrio de Moambique foi
apartado da Arquidiocese de Goa em 1612, de modo a constituir-se numa
administrao espiritual independente20. As pesquisas mostram que as prticas
pags dos cristos de Moambique despertavam grande preocupao das
misses, tendo em vista que muitos cafres eram levados pela feitiaria e deixavam
seus valores no Cristianismo o que favorecia o Islamismo21. Tal situao levou
a Santa Inquisio a publicar em 1771 um dito contra as prticas pags dos
cristos de Moambique.
Muitas revoltas abalaram as terras moambicanas no sculo XVII, o que interferiu
diretamente no trabalho de missionao. A partir da segunda metade desse sculo,
com o arrefecimento do turbulento contexto social, tm-se novamente as bases
para se repensar o projeto de evangelizao, entretanto, estes padres no olhavam
os africanos como gente merecedora de evangelho e nenhum considerava como
PEDRO, A Missionao Jesuta..., p. 45-46.
20
21
GONALVES, Jos Jlio. O mundo rabo-islmico e o Ultramar portugus: dito contra
as prticas pags dos cristos de Moambique, por portugueses, canarins e cafres. Estudos de
Cincias Polticas e Sociais, Vila Nova de Famalico, Ministrio do Ultramar, Junta de Investigaes
do Ultramar, Centro de Estudos Polticos e Sociais, n. 10, 1958, p. 211-212.
18
19
120
seu dever trabalhar junto dos africanos22.

A presena jesutica em Goa
A presena Jesutica em Goa (territrio portugus na ndia desde o incio do sc.
XVI), muito forte e decisiva para as feies que a colonizao lusa iria adquirir
em solo indiano. No entanto, o grande cone deste processo de converso dos
goeses (indianos da etnia concani23 em sua maioria), foi justamente um Jesuta de
origem basca: Francisco Xavier. A empreitada de Xavier s teria sido possvel com
o grande apoio recebido pela coroa portuguesa, que j vinha apoiando tambm
a instalao de outras ordens missionrias que chegaram ndia nas primeiras
dcadas do sculo XVI, sendo assim precursoras dos Jesutas neste processo de
desbravamento do paganismo:
De facto, Portugal foi o Hrcules que o levou,
carinhosamente, por todos os oceanos. (...) Se a aco
missionria de S. Francisco Xavier subiu to alto e
abrangeu to vastos horizontes, porque ele ia na crista
herica duma vaga que percorria, ento, o sul da sia,
desde a embocadura do Mar Vermelho s costas da China:
o desbravamento do paganismo, pelos portugueses, ao
longo das rotas martimas e comerciais, que se iam abrindo.
Quando ele chegou ndia, j o sol do catolicismo brilhava
alto, no cu da sia. Frades de S. Francisco, dominicanos,
padres seculares, capites e comerciantes de alma aberta
ao ideal cristo, tinham-se espalhado ao longo da costa,
desde Ormuz ao canal de Singapura, e mais alm.24
Assim, conforme vemos neste discurso de cunho heroico, o contexto de
chegada de Francisco Xavier em Goa teria sido favorecido pela presena dos
franciscanos e dos prprios comerciantes de alma aberta para o ideal cristo.
Este, que se tornaria um santo em terras indianas, registrou sua estadia no territrio
Goes na forma de cartas; todas elas endereadas aos seus companheiros residentes
em Roma e Jesutas em outras partes do mundo25.
Toda esta documentao, genericamente denominada de Escritos Xavierianos,
encontra-se reunida em suas Obras completas, compndio publicado no Brasil
e em Portugal pela editora Loyola. Justamente esta coletnea de textos servir
de base para nossa anlise da presena missionria em Goa, e para observar a
conexo desta com aquela que se estabelece em Moambique.
DELACROIX, Simon; COSTANTINI, Celso & BARTHE, Gilles. Histoire Universelle des missions
catholiques vol. 2: Les Missions modernes (XVIIe et XVIIIe s). Paris: Grund, 1957, p. 44.
23
Trata-se de um grupo tnico da ndia, cuja rea de ocupao se estende do norte do estado do
Kerala ao atual estado de Goa. Sua lngua tambm denominada Concani, da famlia lingustica
indo europeia (como o Snscrito).
24
MARTINS, In: XAVIER, Francisco. Obras completas. Braga: Editorial A. O.; So Paulo: Edies
Loyola, 2006, p. 35.
25
MARTINS, In: XAVIER, Obras completas, p. 05.
22
121
No entanto, antes de analisarmos os escritos de sua chegada em Goa,

importante observarmos o processo de sua viagem para a ndia, uma jornada de
quase um ano, que envolveu uma longa paragem em Moambique:
Antes que pudssemos passar a estas partes da ndia,
chegmos a uma ilha que se chama Moambique, onde
hibernmos cinco naus muito grandes com muita gente;
na qual ilha estivemos seis meses, onde o rei de Portugal
tem um fortaleza. Nesta ilha h um lugar de portugueses
e outro de mouros de paz. Adoeceu muita gente, no
tempo que aqui estivemos: morreram alguns oitenta
homens. Ns pousmos [mormos] sempre no hospital
com os enfermos, tendo cargo deles. [...] Aos domingos,
costumava pregar: tinha muito auditrio por estar o senhor
Governador presente. Era muitas vezes importunado de
ir confessar fora do hospital; e no podia deixar de ir
quando algum homem de [m] maneira estava enfermo,
ou em qualquer outra necessidade [que] se oferecesse. De
maneira que no faltaram ocupaes espirituais, todo o
tempo que estivemos em Moambique.26
De Lisboa at ilha de Moambique, Xavier havia seguido na nau Santiago. Da
ilha de Moambique para Goa, Xavier partiu frente, s com o Governador, na nau
Coulo, numa jornada que levou dois meses, passando por Melinde (uma cidade
de Mouros). Sua viagem segue a prpria rota da carreira das ndias, que torna
a conexo entre Moambique e Goa algo necessrio e familiar naquele perodo.
Na mentalidade dos viajantes e Jesutas da poca, a paragem em Moambique se
configurava como uma etapa necessria para o destino oriental. No caso de Xavier,
esta etapa teria durado seis meses, perodo em que praticou ali suas estratgias
de converso, as mesmas estratgias que levaria para o povo indiano nos meses
seguintes.
A impresso de Xavier na ocasio de sua chegada a Goa das melhores
possveis, justamente em funo do trabalho realizado por seus precursores:
H quatro meses e mais que chegmos ndia, a Goa,
que uma cidade toda de cristos, coisa para ver. H
um mosteiro de muitos frades da Ordem de S. Francisco
e uma S muito honrada e de muitos cnegos, e outras
muitas igrejas. Coisa para dar muitas graas a Deus
Nosso Senhor em ver que o nome de Cristo tanto floresce
em to longnquas terras e entre tantos infiis.27
Contudo, embora o caminho para o cristianismo j estivesse sendo aberto na
ocasio de sua chegada, e as grandes e suntuosas igrejas de Goa j estivessem
em processo de construo, era necessrio implantar a estratgia especfica de
26
27
XAVIER, Obras completas, p. 106.

122
converso dos jesutas. E justamente a isto, ele se dedicaria nos anos seguintes:
Com muita caridade e amor da gente desta terra sero
recebidos os que da nossa Companhia vierem. Ho-de
ser muito importunados para muitas confisses, Exerccios
Espirituais e pregaes. Pensai que encontraro muita
messe. H j mais de sessenta rapazes, naturais da terra,
dos quais est encarregado um Padre Reverendo. Estes,
neste Vero, iro habitar no colgio. Entre eles, h muitos,
e quase todos, que sabem ler e rezar o ofcio e, muitos
deles, escrever. Esto j capazes de estudar gramtica.
Esta informao vos dou, para que da provejais quem
aqui se ocupe s em ensinar gramtica, que ter muita
ocupao.28
Aqui vemos a estratgia missionria jesutica com suas feies prprias, em
pleno funcionamento no territrio Indiano. Xavier descreve a educao atravs
da gramtica, e o grupo de mais de sessenta rapazes naturais da terra (ou seja,
indianos) e que j praticavam os famosos exerccios espirituais. Sem dvida, tais
exerccios se configuravam como algo familiar dentro de sua prpria cultura e
religio de origem. Afinal, em territrio indiano, exerccios espirituais de diversos
tipos vinham sendo cultivados desde o perodo das upanisads, textos sagrados que
remetem ao primeiro milnio antes de Cristo.
Missionao Jesuta em Moambique e Goa:
um primeiro olhar comparativo acerca das estratgias missionrias
Embora se configurem como regies geograficamente distantes, e separadas
pelo mar da Arbia, Goa e Moambique passaram a compartilhar elementos
culturais e religiosos comuns desde o sculo XVI. E este compartilhamento passa,
sem dvida, pelas estratgias comuns de Jesutas e suas formas de missionao
e relacionamento com as populaes nativas. Assim, tanto a coroa portuguesa
colabora com o estabelecimento deste modelo missionrio, quanto os Jesutas
colaboram decisivamente para a consolidao deste imprio ultramarino portugus
no sculo XVI. Tal colaborao perdura at o sculo XVIII, quando a legislao
pombalina acaba definitivamente com qualquer colaborao jesutica com a coroa
portuguesa.
Porm, nesse interstcio de mais de duzentos anos, o que se nota um conjunto
de formas de converso e relacionamento com as populaes locais caracterstico
dos Jesutas, que acaba conectando as populaes da costa oriental da frica (em
Moambique), com aquelas da costa ocidental da ndia (em Goa). Forma-se a uma
rota jesutica de carter indo-afro-portugus, na qual so compartilhados modos de
converso, lnguas e culturas29.
28
29

A este respeito, cf.: FRANA, Dilaine Soares Sampaio & GNERRE, Maria Lucia Abaurre. Um
olhar sobre trnsitos simblicos afro-indianos. Revista Religare, Joo Pessoa, UFPB, vol. 9, 2012,
p. 01-08.
123
Embora tais compartilhamentos de culturas tenham sido, em sua maioria,

mediados pelos prprios missionrios de origem portuguesa ou ibrica, muitos
destes tambm se deram entre Moambicanos e Goeses. Afinal, entre os rapazes
indianos que estudaram nos colgios dos Jesutas em Goa, alguns acabam
migrando para completar seus estudos na Europa, e a caminho de l tambm
fizeram suas paragens e trocas em portos moambicanos. Assim, no rastro da
prpria obra missionria tambm teriam sido possveis outros nveis de encontros
e desencontros.
RESUMO
ABSTRACT
Vamos analisar neste artigo alguns aspectos

das estratgias de interao entre missionrios
Jesutas e povos de duas diferentes regies:
Moambique e Goa. Tais regies, pertencentes
a continentes distintos (frica e sia
respectivamente)
abrigaram
originalmente
culturas e religies dspares, porm, se tornam
conectadas pelo oceano ndico e pelas rotas
de navegao que o cortavam desde perodos
anteriores a chegada de Vasco da Gama. E,
justo nestas regies constituram-se portos
fundamentais para a carreira das ndias que, a
partir do sculo XVI, passa a servir como rota
comercial que possibilita tambm a criao
de um olhar global dos missionrios sobre
os povos a serem catequizados. Porm, de
que forma estas diferenas entre africanos e
indianos reverberaram em diferentes olhares
e estratgias por parte dos missionrios? Este
olhar de conjunto sobre diferentes povos pode
ser visto, por exemplo, nas cartas deixadas
por Francisco Xavier, que faz sua paragem
em Moambique a caminho de Goa. Pode ser
visto tambm em obras como Mentalidade
Missiolgica dos Jesutas em Moambique antes
de 1759 (de Antnio da Silva, S.J). Tais textos,
acrescidos de outros referenciais para a histria
da frica constituiro o aporte documental para
analisarmos estratgias de construo de um
imprio Jesuta entre Moambique e Goa.
In this article, we analyze some aspects of the

interaction between Jesuit missionaries and
people of two different regions: Mozambique
and Goa. Such regions belonging to different
continents (Africa and Asia respectively)
originally housed disparate cultures and religions,
however, they become connected by the Indian
Ocean and the shipping lanes that were there
in the periods before of the arrival of Vasco da
Gama. And in these regions were constituted
fundamental ports for the Indias career that from
the sixteenth century, shall serve as a trade route
and also enabled the creation of an overall look of
the missionaries about people being catechized.
However, how these differences between Africans
and Indians reverberated in different perspectives
and strategies from the missionaries? This look
over different cultures, can be seen, for example,
the letters left by Francis Xavier, who makes his
stop in Mozambique en route to Goa. Can also
be seen in works such as Missiology Mentality of
the Jesuits in Mozambique before 1759 (Antnio
da Silva, SJ). Such texts, plus other references
to the history of Africa constitute documentary
contribution to analyze strategies for building a
Jesuit empire between Mozambique and Goa.
Palavras Chave: Estratgias

Jesuticas; Moambique; Goa.
Keywords: Jesuit
Mozambique; Goa.
Missionary
Missionrias

124
Strategies;
CRTICA OU HERESIA?
A TRANSFORMAO JURDICO-TEOLGICA
DO ATO DE CRITICAR O RETO MINISTRIO
DO SANTO OFCIO (1605-1681)
Yllan de Mattos1
[...] e porque no santo tribunal da Inquisio h maior
suficincia que em nenhum outro, para averiguao

e conhecimento do mal, e ele s tem a jurisdio e
poderes para aplicar o remdio, alm de ser a quem
estas matrias diretamente pertencem, com a mesma
instncia se representa e pede a vossa majestade seja
servido de mandar comunicar ao bispo inquisidor geral
e conselheiro de estado, e a todo o tribunal supremo
da santa inquisio, no s o espiritual, seno o poltico
deste papel.
Padre Antnio Vieira,
Proposta que se fez a favor da gente de nao (1646)
Con el rey y la inquisicin chitn! (ou seja, com o rei e a inquisio, calem!)
A advertncia foi ouvida pelo cnego e estudante da Faculdade de Cnones,
em Coimbra, Martim Monteiro e Paim, no ano de 1657. Ele havia retrucado, na
presena de um comissrio do Santo Ofcio, que fora um desaforo desavergonhado
(...) [a suspenso do] edital das confiscaes, havendo quatro dias que a rainha
ficava viva2. Paim falava abertamente em defesa do alvar de 06 de fevereiro
de 1649 promulgado por dom Joo IV sob a influncia de Vieira que isentava
os capitais da recm criada Companhia do Brasil do confisco do Santo Ofcio,
sobretudo queles capitais ligados aos cristos-novos3. Na poca, o debate azedou
ainda mais a relao entre o inquisidor-geral, e por consequncia o papa, com o
monarca que lutava para ter sua legitimidade reconhecida pela Santa S.
O assunto, defendido com clera pelos inquisidores, no havia esfriado com o
tempo. Talvez por isso, na ocasio, o comissrio tenha respondido que os senhores
inquisidores faziam bem feito, pois davam execuo as ordens de Sua Santidade
e que mais palavras deste tom o podiam levar mesa. Ouvindo essas e outras
repreenses, o cnego esbravejou que no tinha dever com os inquisidores, e
quem eram eles?... alm de uns nabos, ou abboras, afinal ele no era nem
judeu, muito menos inimigo.
Paim fora denunciado por no se calar ante a Inquisio. Lanou crtica ou
1
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense. Professor de Histria Moderna na

Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Campus de Franca. E-Mail: <yllanmattos@
yahoo.com.br>.
Diviso Geral de Arquivos/ Torre do Tombo (DGA/TT-Lisboa), Inquisio de Coimbra, Processo n.
9507.
Alvar de 6 de Fevereiro de 1649 que isenta de confiscao os cristos novos penitenciados pelo
Santo Ofcio, para organizarem uma Companhia de Comrcio In: SILVA, Jos Justino de Andrade
e. Colleco Chronologica da Legislao Portugueza (1648-1656). Lisboa: Imprensa de J. J. A.
Silva, 1856, p. 27-29.
125
talvez tenha mesmo discutido com seus iguais a poltica portuguesa destes tempos.
O fato que este provrbio foi amplamente utilizado contra aqueles que diziam mal
dessas instituies. Charles Boxer conta-nos que foi muitssimo citado na pennsula
ibrica, sendo advertncia comum aos boquirrotos4. Todavia, esta mxima no
regrava o que no existia: algumas pessoas guinaram vozes e manifestos em
contrrio aos procedimentos do Santo Ofcio. Gritos e murmrios ganhavam
uniformidades e muitos afirmaram que o motor do Santo Ofcio era os cruzados
e bens que iam para o fisco inquisitorial. A salvao de suas almas, completavam,
era questo de menos importncia.
Ainda no perodo da Unio Ibrica (1580-1640), em 1602, um cavaleiro e
cristo-novo portugus, Gasto de Abrunhosa, levou ao conhecimento do papa
Clemente VIII, em Roma, crticas vorazes ao Santo Ofcio, em particular contra o
uso das testemunhas singulares5. Abrunhosa desafiava o Santo Ofcio no campo
do direito: exigia a justia, no misericrdia, reivindicando assim a distncia entre
si e os cristos-novos que invocavam o perdo-geral, como apontou Giuseppe
Marcocci6. O tom das crticas est averbado no Memorial que Abrunhosa havia
entregue ao papa e, doravante, fora traduzido para os cardeais da Congregao
do Santo Ofcio Romano, no qual propunha o remdio contra o estilo rigoroso
da Inquisio de Portugal7. Segundo seu juzo, em Portugal, os inquisidores
praticavam a discriminao dos cristos-novos que carregavam culpa por terem
uma longnqua ascendncia judaica. Afirma ele: com o tempo se descobre que
muitos cristos inocentes passaram alguns de priso e perda da honra e bens,
alm de, em alguns, se encontrou e provou que disseram ser hereges sem s-los8.
At aqui, sua letra se assemelha muito com os diversos memoriais escritos pelos
cristos-novos. Porm, as crticas de Abrunhosa tentavam manter mxima distncia
da problemtica judaica, ao ponto de declarar que dificilmente afastariam-se da
formosa e suave f de cristo para tomar cega a fabulosa e ridcula lei antiga,
a qual [] seguida [pel]a mais infame e vil gente que possa haver no mundo, pois
no existia infmia igual ao nome de judeu em Portugal e no existia memria
de quem o tal nome pudesse ensinar9.
Outro ponto interessante do Memorial residia na crtica ao uso das testemunhas
singulares, no qual Abrunhosa avocava seu conhecimento do direito como norte
para o combate. Este pargrafo logo ganhou a ateno do papa que no aprovava
seu uso e do duque de Sessa, embaixador espanhol em Roma, que dava conta a
4
5
6
7
8
9
BOXER, Charles. A igreja e a expanso Ibrica. Lisboa: Edies 70, 1978, p. 106.
O caso foi estudado de forma magistral em: MARCOCCI, Giuseppe. A Inquisio portuguesa sob
acusao: o protesto internacional de Gasto de Abrunhosa. Cadernos de Estudos Sefarditas, vol.
7, 2007. Ver tambm do mesmo autor: Questioni di stile. Gastao de Abrunhosa contro lInquisizione
portoghese (1602-1607). Studi storici: rivista trimestrale dellIstituto Gramsci, vol. 48, n. 3, 2007,
p. 779-815.
MARCOCCI, A Inquisio portuguesa..., p. 49.
Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF-Roma), Stanza Storica, TT 2-l, fl.
812. Seguindo as pistas de Marcocci, encontramos o Memorial de Abrunhosa que ocupa as folhas
812 a 826.
ACDF-Roma, Stanza Storica, TT 2-l, fl. 813.
ACDF-Roma, Stanza Storica, TT 2-l, fl. 822-822v.
126
Filipe III, informando-o que somente sobre este ponto se trataria na Congregao10.
Balizando seu argumento em diversos juristas do direito cannico e na comparao
com direito cvel, Abrunhosa apostou todas as fichas nas diferenas entre os estilos
das Inquisies romanas e espanholas, apontando as deformaes do mtodo
exclusivo do Tribunal portugus. Assim, embora reconhecesse que existiam hereges
convictos, sua pena chegava a seguinte concluso: quase todos os queimados
por hereges em Portugal dizem at a ltima hora que morrem inocentes e que
sempre foram e so cristos, todavia, no obstante terem negado sempre o que
lhe acusavam, se tivessem dito que foram hereges e tivessem culpado os de que
sabiam o nome, no teriam sido queimados11.
Por estes e outros escritos, Abrunhosa incomodou bastante os inquisidores
portugueses. Entretanto, questes polticas aliadas aos excessos de um homem que
queria fazer valer rpido suas premissas o lanaram em desgraa, sendo emitida,
pela Inquisio portuguesa, uma ordem para que fosse expulso de Roma em abril
de 160312. Na altura, o franciscano Antnio de Abrunhosa, irmo de Gasto que
o acompanhara em Roma, decidira tomar o rumo de Portugal. L, a Inquisio o
esperava com acusaes crticas ao Santo Ofcio13.
Estes processos sugerem que a Inquisio adotava uma postura extremamente
poltica, perseguindo seus crticos e parentes mais prximos. Porm, criticar o
reto ministrio do Santo Ofcio era crime que constava no regimento. Este delito,
contudo, no era privilgio daqueles que tinham recurso para ir a Roma ou Madri
expor suas palavras. Certo Andr Lopes, sujeito conhecido como o Harpa, era
cristo-velho de setenta anos e trabalhava como tropeiro e mascate de l em vora.
Sua alcunha devia-se ao costume de tocar harpa nas festas da igreja. Seu pai era
membro do conselho municipal em Tomar e, por isso, foi homem de privilgios.
Sua famlia, mulher e filhos, foram processados e sentenciados pela Inquisio por
criptojudasmo, sendo, talvez, este o motivo de suas criticas ao Tribunal e de elogio
aos cristos-novos. Deixamos ao leitor o julgamento. Lopes fora denunciado ao
Santo Ofcio, em 1623, pelos seus comentrios escandalosos em relao ao Tribunal
e por manter relaes amistosas demais com os cristos-novos. Certa vez, insistiu
a um amigo que algumas pessoas entram neste Santo Ofcio inocentes e saem
de l judeus; em seguida, ao ver sair um auto da f, disse que seus condenados
eram mrtires e santos, defendendo mesmo que temia os autos-de-f, pois poderia
cair algum raio dos cus sendo aquelas pessoas mrtires semelhana do que
ocorrera no tormento de Santa Brbara.
Apud: MARCOCCI, A Inquisio portuguesa..., p. 57.
ACDF-Roma, Stanza Storica, TT 2-l, fl. 814v-815. Deve-se a Giuseppe Marcocci a escolha deste
trecho. MARCOCCI, A Inquisio portuguesa..., p. 60.
12
A histria de Gasto Abrunhosa no parou por aqui. Alis, ele permaneceu com seus reclames
em Roma, como uma splica ao Papa (que ocupa os flios 830-839v) at quando fora preso em
outubro de 1604 pela Congregao romana para dar conta de seus escritos, sobretudo quanto
de sua acusao de que os inquisidores lusos constrangiam e coagiam as falsidades dos
depoimentos. Em dezembro, pouco mais de um ms diante dos cardeais inquisidores, recebeu
licena para ir Castela. No ms seguinte, j em 1605, seus parentes foram libertados pelo perdogeral. MARCOCCI, A Inquisio portuguesa..., p. 31-81.
13
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 17849. Culpas contra frei Antnio de Abrunhosa.
Na verdade, segundo Marcocci, o processo encontra-se sob a cota: DGA/TT-Lisboa, Inquisio de
vora, processo n. 2246.
10
11
127
Repreendido por seus conhecidos, afirmou que no se [espantava] porque

havia j os que nascem para queimar, outros para perdoar. Noutro dia, Rodrigo,
um louco das redondezas, ao ver a montagem de um cadafalso para o auto da f,
inventou: Cadafalso e bem falso. Lopes explicou: muitas vezes os loucos falam
verdades. Sobre os inquisidores disse: no tem inquisidor que no v se dar
mal, pois tudo o que faziam era para comerem e gastarem fazendas das pessoas
presas. Em depoimento, uma testemunha lanou uma questo fulcral levantada
por Lopes: se Deus no quis que os cristos-novos fossem cristos, porque havia
os senhores inquisidores de querer fazer os ditos cristos-novos por fora?14.
Por essas e outras, alguns diziam que Lopes era mais judeu que sua esposa.
Entretanto, o que de fato o moveu para criticar tanto o Santo Ofcio a ponto de
causar certo incmodo s demais pessoas? Talvez tenha sido a relao familiar
que o fizera ver com outros olhos; sua mulher e filhos podiam no ter judaizado
quando foram processados pela Inquisio, gerando tamanho descrdito por parte
do marido/ pai. As pessoas que o denunciaram eram conhecidas e amigas, mas
foram ao Santo Ofcio por terem sido intimadas e no espontaneamente. Quando
perguntadas o porqu de no o terem denunciado, deram explicaes pfias:
problemas de sade ou falta de oportunidade.
Contudo, o caso de Andr Lopes relacionava-se ao clima de anti-judasmo
e acirramento das perseguies aos cristos-novos que se seguiram priso de
Antnio Homem, em 161915. Este ltimo caso ganhara grande repercusso, por
tratar-se de um lente de prima de cnones da Universidade de Coimbra e jurista
dos mais respeitados, acusado de ser membro de uma tal Confraria de So Diogo
na qual os cristos-novos praticavam o judasmo em segredo. Foram presas mais
de 30 pessoas, muitas das quais ilustres em Coimbra, somando-se perseguio
subsequente de freiras de origem crist-nova em diversos conventos de Portugal.
Enquanto dom Ferno Martins de Mascarenhas esteve frente da Inquisio, as
perseguies atingiram seu pice com uma mdia de 214 rus sentenciados por
ano, sendo que destes 134 conheceram as chamas. Segundo Marcocci e Paiva,
onde a Inquisio entrava instalava-se o medo, a desconfiana. Quem podia
fugia16. Foram tempos difceis para os cristos-novos e, por isso mesmo, reforavase a ideia de que os cristos-novos morriam como mrtires dita pelo Harpa
ganhava novamente mais defensores, como se pode perceber no memorial escrito
por Manuel do Vale Moura ao inquisidor geral17.
Nesta poca, um memorial de 1627, escrito pelo inquisidor de Coimbra Gaspar
Borges de Azevedo, dava conta ao rei Felipe IV sobre a atuao da Inquisio nos
casos de Antnio Homem e das freiras, com denncias que recaam sobre o prprio
Mascarenhas. O inquisidor geral j havia sido alvo de outros papis annimos. Em
um deles, escrito por volta de 1623, lia-se que Mascarenhas habilitava e promovia
cargos no Santo Ofcio em troca de dinheiro, chegando ao valor de 500 ducados
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora, processo n. 608.
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 15421.
16
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa (1536-1821).
Lisboa: Esfera dos Livros, 2013, p. 148.
17
DGA/TT-Lisboa, Conselho Geral, Livro 320. Ver tambm: MARCOCCI & PAIVA, Histria da
Inquisio..., p. 164-165.
14
15
128
o de inquisidor de Coimbra18. Estas questes s foram acalmadas quando dom

Francisco de Castro assumiu o cargo, realizando visitas e averiguaes, produzindo
pareceres e esvaziando as queixas contra o Tribunal.
Seja como for, tais casos demonstram-nos, por um lado, que o Santo Ofcio
de fato perseguiu seus crticos, tomando uma postura extremamente poltica nos
processos. No era imparcial, nem poderia s-lo, afinal constava em sua letra
jurdica a condenao daqueles que lhe proferiam palavras malsoantes como
o Tribunal chegou a qualificar. Inclusive, no momento em que se discutiam os
acordos para um perdo-geral, na dcada de 1620, o Santo Ofcio fez circular um
panfleto que apontava os castigos divinos sofridos pelas pessoas envolvidas no
perdo-geral de 160519.
Todavia, perceber esta postura poltica dos inquisidores no significa afirmar
como queriam alguns crticos por vezes exagerados e outras vezes nem tanto
que o Tribunal queria queimar a qualquer preo seus rus. Este fato, como
elementar, no camufla as inmeras perseguies polticas e as tantas outras
injustias perpetradas pelos inquisidores, como temos demonstrado. Embora sem
direitos aparentes e sem saber como funcionava a mquina inquisitorial, os rus
contavam com a observncia do Regimento ao seu favor. Ou seja, as normas
e procedimentos, a observncia das formalidades regimentais e a consulta ao
Conselho Geral, malgrado o desconhecimento e a condio do ru, algumas vezes
eram a garantia mais certa contra qualquer tipo de arbitrariedade. Mas garantia
no certeza de retido. Aberto o processo, percebe-se uma verdadeira batalha
na qual o Santo Ofcio tentava descobrir que outras heresias estavam ligadas ao
ato de criticar o Tribunal. Nesse sentido, a associao entre crtica e heresia judaica
era clara, ao ponto de muitas pessoas notarem nesta combinao certa dose de
maledicncia e iniquidade dos inquisidores.
Nesta encruzilhada entre norma, prtica e cotidiano, ao analisarmos a letra
jurdica do Tribunal, sobretudo os Regimentos de 1613 e 1640, encontramos um
texto cuidadosamente escrito a fim de evitar qualquer arbitrariedade na prtica
inquisitorial. Os livros de jurisprudncia e prxis do Tribunal, por sua vez, esto
recheados farta de exemplos e debates de como descobrir heresias ocultas, afinal,
como lembra Angelo Faria de Assis,
[...] fechadas as sinagogas, destitudos os rabinos,
impedida a circulao dos textos sagrados e execrada
qualquer possibilidade de manifestao pblica de seus
ritos e festas, o judasmo continuaria a existir em Portugal
e seus domnios atravs de prticas privadas, dissimuladas,
adaptadas e limitadas aos contextos especficos e s
possibilidades.20
CODES, Ana Isabel Lpez-Salazars. Inquisicin y poltica: el gobierno del Santo Oficio en el
Portugal de los Austrias (1578-1653). Lisboa: Centro de Estudos de Histria Religiosa, 2011, p. 66.
19
DGA/TT-Lisboa, Conselho Geral, Papis avulsos, mao 7. Doc. 2645, fl. 131-132v. O mesmo
documento encontra-se em DGA/TT-Lisboa, Conselho Geral, Livro 255.
20
ASSIS, Angelo Adriano Faria de. Macabias da colnia: criptojudasmo feminino na Bahia. So
Paulo: Alameda, 2012, p. 387.
18
129
Estes livros pormenorizam as prticas herticas de todo tipo na tentativa de

esmiuar todo erro de conscincia perpetrado por algum cristo e evitar que qualquer
mal entendido acontea. O historiador que se debruar sobre esta documentao,
encontrar um tribunal zeloso de suas normas regimentais, afastado do dia a dia
que determina no mais das vezes sua existncia. Por outro lado, a leitura e anlise
dos processos e da avalanche de queixas produzidas contra a instituio deixam
dvidas quanto idoneidade dos agentes e juzes do Santo Ofcio, tanto quanto
pe em questo a veracidade dos erros de f21.
Em um caso interessantssimo, Manuel Casco Farelais, natural de Beja, aps
saber que seria relaxado justia secular em 1625, escreveu dos crceres uma carta
ao padre Agostinho Dias afirmando que
[...] hoje, domingo, 5 de outubro [...], fui notificado que era
convencido de prova posto que falsa; esta verdade deixo
a Deus que sabe e me conhece. Morrerei indevidamente
[...].22
Manuel Farelais escreve uma espcie de ltimas palavras, nas quais aponta a
sorte dos bens que no foram confiscados pelo Santo Ofcio, alm de pedir ao
padre que tome conta de toda sua famlia. O papel fora confiado a Antnio Dias,
chamado de Mata Bodes, que havia de sair reconciliado, e foi parar nas mos
de seu destinatrio. Porm, os inquisidores conseguiram reaver o escrito e leram
crticas em trovas:
Pois que tanto vos prezais
de ser pai, que nome nosso,
desses filhos que amais,
socorrei-nos padre nosso.
No vos esqueais de ns
afligidos pelo pecado
No convm entrar na antiga polmica da historiografia portuguesa sobre a veracidade ou falsidade
das prticas de judasmo entre os cristos-novos portugueses. Se h consenso na historiografia de
que os cristos-novos foram os principais alvos de perseguio da Inquisio, isto no ocorre com
sua motivao. Prova disso o entusiasmado debate entre Antnio Jos Saraiva e I. S. Rvah
publicadas no Dirio de Lisboa, em 1971, e compiladas nos anexos de Inquisio e cristos novos,
sob o ttulo de Polmica acerca de Inquisio e cristos-novos entre I. S. Rvah e Antnio Jos
Saraiva. SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e cristos-novos. 5. ed. Lisboa: Editorial Estampa,
1985, p. 211-291. Ancorado em pesquisa documental, o historiador francs Rvah defende a tese
de que o Santo Ofcio perseguiu conversos e batizados na f catlica que seguiam a lei mosaica em
segredo. Para ele, o criptojudasmo era um fenmeno concreto e a perseguio puramente religiosa.
J Saraiva afirma ser econmica a motivao do encalo inquisitorial, pois o criptojudasmo era uma
inveno. Dessa maneira, a inquisio fabricava os judaizantes, ou nas palavras do clebre frade
dominicano: assim como na Calcetaria havia uma casa em que se fabricava moeda, assim havia
outra no Rossio onde se faziam judeus, ou cristos-novos, porque sabia como eram processados os
que tiveram a desgraa de serem presos. SARAIVA, Inquisio e cristos-novos, p. 126.
22
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora. Caderno do Promotor n. 146, fl. 357; DGA/TT-Lisboa,
Inquisio de vora, processo n. 5796. COELHO, Antnio Borges. Inquisio de vora: dos
primrdios a 1668 - vol. 1. Lisboa: Caminho, 1987, p. 349-352.
21
130
que no temos contra ns

que estejas no cu santificado.
[...] aos nossos devedores.
Com laos de falsidade
nos costumam perseguir
descobrir tantas maldades
no nos deixe cair.
Estamos presos, fechados
em mais escura priso
falsamente acusados
e metidos em tentao.
Vida, caminho, verdade
vos chamais; aluminai-nos
que prevalea a maldade
no consistais mas livrai-nos.
Estas penas padecidas
Com tormento desigual
Por culpas no cometidas
Que maior mal de todo mal.
Pois sempre, jamais,
vos gozemos sumo bem
na glria de onde ests
em trs pessoas, amm.23
Estas trovas, logo copiadas e divulgadas de mo em mo, de boca em boca,
circulavam entre os estudantes da Universidade de vora. Eram quadras que,
completas (uma parte das trovas foram omitidas nesta citao), formavam a orao
do Pai nosso ou Padre nosso, como se dizia a poca no ltimo verso de cada
estrofe. A falsidade e arbitrariedade com que os inquisidores julgavam era a crtica
mxima destes escritos, ao condenarem os testemunhos falsos e as provas inexatas
que afligem ao pecado. Vida, caminho e verdade, ora omitidas deste ru, eram
a representao do prprio Jesus Cristo na cosmologia crist ao contrrio da
mentira e da falsidade, por quem ele mesmo havia de livr-lo. H jogos de palavras
que, por fim, objetivavam afirmar que a Inquisio o punia com injustias. Porm,
se praticava o judasmo em segredo, como queriam os inquisidores, o que teria
motivado Manuel Farelais a escrever tais quadras as vsperas de sua execuo?
No seria o caso de reafirmar seu judasmo e orar em sua prpria religio? No
Memorial a favor da gente da nao hebria, de 1674, o padre Antnio Vieira
lanou uma interessante questo: [...] se no juiz h dio, por mais justificada que
23
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora. Caderno do Promotor n. 146, fl. 312.

131
seja a inocncia do ru, nunca a sentena do juiz h de ser justa24.

De todo modo, esta arbitrariedade dos inquisidores era constantemente alvo de
crticas. Um dos estilos do Santo Ofcio que muito contribuiu para este esteretipo
foi o segredo de toda causa no Tribunal. O segredo fora um dos pontos fundamentais
do processo que impossibilitava ou, no limite, dificultava muito a defesa. Como
afirmou Manoel Fernandes Villa Real: que coisa h menos conforme com a razo
que querer fazer dos cmplices profetas e dos crimes enigmas?25. Primeiro no
libelo acusatrio (no qual teria o benefcio da misericrdia) e depois nas provas da
justia (a partir da qual seriam aplicadas as penas de direito), era posto vista do
ru apenas o delito que fora incriminado, omitindo os nomes dos acusadores, os
locais e o tempo onde aconteceu o fato. Em seguida e durante todo o processo, os
inquisidores insistiam que o ru fizesse uma confisso completa sobre o ocorrido
para desencargo de sua conscincia. Aps dado o primeiro giro da fortuna na
roda inquisitorial, era feito quase improvvel sair dela sem qualquer condenao.
No famosssimo opsculo contra o Santo Ofcio, as Notcias recnditas, o autor
afirmou que evidente que o sair tantos confessos no realidade da culpa;
mas culpa do processo26. Nesse sentido, certo cristo-novo de nome Fernando
Morales Penso, confessou ser judaizante depois de vrias sesses no Tribunal.
Foi condenado ao degredo para o Brasil, no ano de 1683, e, estando no navio,
escreveu uma incrvel carta ao padre Jos Ferreira, da Companhia de Jesus. Penso
fazia parte (era filho ilegtimo de Fernando Rodrigues Penso) da rica famlia de
cristos-novos presos pela Inquisio em 1673, mas somente fora enclausurado em
1682. Sem meias palavras, disse em sua carta:
Pelo muito que com bem grande de meu corao, sinto
gravada a minha alma, como quem v entregue a vida s
ondas, com tantos riscos de sua vida, me precisamente
necessrio para descargo [sic] de minha conscincia a
vossa senhoria que desde a hora em que recebi o batismo
at o presente tempo, jamais deixei de ser verdadeiro
catlico, nem pela imaginao me passou nunca deixar a
lei de nosso senhor Jesus Cristo em que fui muito bem
educado; e assim declaro a vossa senhoria que tudo
quanto no Santo Ofcio depus nas minhas confisses, de
mim e contra meus prximos, foi falso; e confessei o que
no havia feito com o temor da morte e desejo de salvar
a vida; e assim rogo a vossa senhoria o faa presente em
meu nome na mesa do Santo Ofcio enquanto no chego a
VIEIRA, Antnio. Memorial a favor da gente da nao hebria sobre o recurso que intentava ter
em Roma, exposto ao serenssimo Senhor Prncipe D. Pedro, regente deste Reino de Portugal
In: __________. Obras Escolhidas - vol. IV. Lisboa: Ed. S da Costa, 1951, p. 115-135. VIEIRA,
Antnio. Memorial a favor da gente da nao hebreia. In: Em defesa dos judeus. Lisboa: Contexto,
2001, p. 130.
25
Apud SARAIVA, Inquisio e cristos-novos, p. 144.
26
VIEIRA, Antonio. Noticias recnditas do modo de proceder de Portugal com os seus presos.
24
Lisboa: Imp. Nacional, 1821, p. 172. Disponvel em: <http://purl.pt/6474>. Acesso em:
12 ago. 2008.
132
Roma, donde prostrado aos ps do sumo pontfice lhe no

digo vocalmente.27
Esta corajosa epstola demonstra uma das estratgias encontradas pelos rus do
Tribunal para se safarem da morte: confessar e delatar. O ru tinha noo que, sendo
cristo-novo, era tolice insistir na virtude de seu cristianismo, pois seria condenado
como diminuto ou negativo. Manuel Godins de Brito afirmou nas escadas do
cadafalso que os senhores inquisidores faziam judeu o que [sic] queriam; e que
para uma pessoa fazer o que eles queriam era necessrio darem uma cidade toda,
fazendo muitos confessarem e dando origem a falsos testemunhos28. Por isso, vrios
rus combateram o inquo processo inquisitorial proferindo falsidades, como era
conhecido na boca mida por todo mundo portugus e divulgado nos diversos
Memoriais. Verdade ou no, este ardil era de conhecimento dos inquisidores que,
mesmo assim, no deixavam de pressionar os presos, afirmando a certa Maria
lvares, a beata, em 1657, que para no ser queimada era bom dizer de todos
seus parentes sem lhe ficar nenhum29.
Talvez um dos exemplos mais significativos de falsos testemunhos e manipulao
do processo inquisitorial seja a conspirao de Beja (1571-1574), na qual
cristos-novos teriam denunciado inmeros cristos-velhos que confessaram, sob
os tratos dos inquisidores, seu judasmo clandestino30. Um dos envolvidos, Bento
Henriques, afirmou que a conspirao tinha por objetivo se dizer em Roma e
outras partes que tambm no Santo Ofcio se cometiam falsidades e que assim
como os ditos cristos-velhos se prendiam indevidamente por falsos testemunhos,
assim tambm se prendiam os cristos-novos sem culpa reafirmando, segundo os
inquisidores, seu dio [...] aos cristos-velhos e ao Santo Ofcio31. Em Bragana,
poucos anos mais tarde, uma nova onda de depoimentos falsos levou a acusaes
contra cristos-velhos na mesa de Coimbra, chegando algumas pessoas a serem
relaxadas ao brao secular32. Era uma estratgia que se mostrava bastante eficaz para
denunciar a falha da principal prova dos inquisidores: a testemunha. A batalha era
travada com as mesmas armas e a moeda comportava a mesma face em ambos os
lados. Os combativos cristos-novos de Beja e Bragana explicitavam suas crticas
no pelo uso de Memoriais que defendiam a verdadeira e oculta face do Santo
Ofcio, mas atravs da linguagem da falsidade e de seu prprio oponente. Eram
vozes incontrolveis que alm de simplesmente escaparem aos esteretipos
sugeridos pelos juzes, como quer Carlo Ginzburg, tambm afirmavam falsamente
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 6307. Este relato foi encontrado por Stuart
Schwartz, do qual utilizamos suas indicaes para chegar a ele. SCHWARTZ, Stuart. Cada um
na sua lei: tolerncia religiosa e salvao no mundo Atlntico ibrico. So Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
28
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora. Caderno do Promotor n. 146, fl. 326.
29
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora, processo n. 3961. Ao que parece, este caso tambm fora
citado pelo autor das Notcias recnditas.
30
COELHO, Inquisio de vora, vol. 1, p. 314-320.
31
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de vora, processo n. 11299, apud COELHO, Inquisio de vora, vol.
1, p. 316.
32
MEA, Elvira Cunha de Azevedo. A Inquisio de Coimbra no sculo XVI: a instituio, os homens
e a sociedade. Porto: Antnio de Almeida, 1997, p. 474-487.
27
133
tais clichs a fim de combater o Tribunal33.

Os depoimentos combinados e as confisses em massa motivaram diversas
prises, fazendo, doravante, vir a pblico a arbitrariedade e vcio do processo
inquisitorial. Estes eventos, porm, foram a todo custo silenciados pelos inquisidores
ao menos seu escndalo para fora das paredes do Tribunal fazendo-os
formalizar uma prtica j observada quanto validade dos testemunhos. Como
afirma Francisco Bethencourt, ao fim e ao cabo, tudo continuou como antes, e,
para evitar situaes semelhantes, que podiam desequilibrar toda a organizao do
Santo Ofcio, o inquisidor geral decidiu proibir os testemunhos e as denncias de
cristos-novos contra cristos-velhos 34.
de se pensar que com esta avalanche de casos inventados, crticas sinceras
e escritos de todo o tipo, pelas voltas do perdo-geral de 1605, os ministros do
Santo Ofcio poderiam ao menos colocar dvida sobre sua prtica. Ledo engano.
O ministrio inquisitorial era tido por santo, com prerrogativas apostlicas,
portanto como, alis, fora criticado pelos jesutas de vora , assistido pelo
Esprito Santo para no errar em suas determinaes. Contudo, um interessante
documento, chamado Discurso sobre ser conveniente aumentar a autoridade e
jurisdio do Santo Ofcio para se evitarem queixas que ofendiam a sua reputao,
demonstrava a preocupao que se tinha com a m fama do Tribunal35. O texto
no possui data ou assinatura e provavelmente foi escrito no contexto da batalha
com os jesutas e por algum partidrio destes ltimos. Logo no incio, a exemplo
dos Memoriais dos cristos-novos, o autor pe-se a comparar as inquisies
castelhana, romana e portuguesa, destacando ao longo de todo o escrito, a soberba
com que os inquisidores lusos agem, no reconhecendo superior na terra. Toca
no ponto do uso das testemunhas singulares e da sanha persecutria sobre os
cristos-novos (que o autor chama de christiani finti, falsos cristos) que, ao se
mostrarem pertinazes nos seus erros, justificam as leis, prticas e estilos do Santo
Ofcio. Porm, o ponto central reside na ideia que encontram-se inconvenientes
que se no constituem crimes contra a f e ofcio dos inquisidores, so julgados
no mesmo Tribunal da f e com os mesmos ministros ao lado de criminosos
e hereges. Alm de comprometer a imagem do Tribunal este fato leva-se
a pensar que com a mo do Santo Ofcio procuram [seus ministros] o interesse
particular, ou castigam com maior rigor os delitos particulares ou coisas que no
tocam f, usando do mesmo mrito do crime de heresia36.
No fundo, as crticas deste papel ressoavam como a dos cristos-novos embora
guarde diferenas pontuais tocando na questo do interesse particular dos
inquisidores em suas causas ou na arbitrariedade de seu julgamento. Seja como
GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictcio. So Paulo: Companhia das Letras,
2007, p. 11.
34
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia (sculos XV-XIX).
So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 343-344.
35
DGA/TT-Lisboa, Armrio Jesutico. Livro 20, mao 2, documento n. 33. Discurso sobre ser
conveniente aumentar a autoridade e jurisdio do santo ofcio para se evitarem queixas que
ofendiam a sua reputao. Original em italiano.
36
DGA/TT-Lisboa, Armrio Jesutico. Livro 20, mao 2, documento n. 33. Discurso sobre ser
conveniente aumentar a autoridade e jurisdio do santo ofcio para se evitarem queixas que
ofendiam a sua reputao. Original em italiano. Traduo nossa.
33
134
for, para os descendentes dos judeus convertidos pela fora os problemas eram
sempre maiores, pois grassava a suspeita (quando no certeza!) de que praticavam
a antiga religio em segredo. Quanto a isso, um tal Manuel Rodrigues de Oliveira
exclamou, em 1603, que era um equvoco a assertiva de que quantos tinham o
nome de cristo-novo eram judeus em Portugal37.
Nesse sentido, alguns juzos contra o Santo Ofcio apontavam para a suspeita
preconcebida de que todos os cristos-novos praticavam o judasmo clandestino.
Contudo, ao tomarem como certo que, por serem descendentes de judeus, os cristosnovos judaizavam em segredo, os inquisidores confirmavam um dos fundamentos
da sociedade de Antigo Regime: o privilgio de nascimento. Invertendo a lgica
sem, contudo, neg-la, no era, decerto, um privilgio, mas uma distino originria
do nascimento ou do sangue que preconizava a perseguio e julgamento destes
indivduos, segundo suas crticas mais eloquentes.
No que diz respeito s crticas desses indivduos, notria a peleja travada na
qual os inquisidores inquiriam com a inteno de desvelar quais outras heresias
estavam relacionadas ao ato de criticar o Tribunal. Existia, nesse sentido, uma
correlao que aprecia como clara: a crtica cheirava a apostasia judaica, no sem
razo muitas pessoas notaram nesta combinao certa dose de interesse monetrio
dos inquisidores. Em 1617, Pero Lopes Lucena falou a um grupo de pessoas que
[...] na Inquisio davam os tormentos conforme cada um
tinha o dinheiro e que fazem s vezes confessar o que no
tinham feito nem deviam. E que a um homem que tinha
noventa mil cruzados com tormentos lhe fizeram confessar
o que no devia e lhe evaporou o dinheiro.38
O padre Lus de Macedo Freire tambm engrossou o coro. Alegou aos
inquisidores, em 1648, que na Inquisio os fazia confessar [os cristos-novos]
o que no fizeram pelo muito que apertavam com eles a duros tratos e suas
intenes eram to somente apoderar-se de seus bens. Repreendido, disse somente
falar a verdade39.
Verdade ou no, tais crticas constituam corpo de delito passvel de processo no
Santo Ofcio. No caso das ofensas ao Tribunal, o Regimento de 1640 advertia que
[...] qualquer pessoa, que nas causas, e negcios
pertencentes F (...), perturbar, e impedir o ministrio do
S. Ofcio, injuriando, ou ofendendo seus ministros, e oficiais
em desprezo da Inquisio abjurar de leve suspeito na F,
no lugar que parecer aos Inquisidores, salvo se a qualidade
da pessoa, e circunstncias da culpa pedirem maior grau
de abjurao, e ser degredado a arbtrio dos Inquisidores
para as gals e aoitado publicamente, se na qualidade de
37
38
39
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa. Caderno do Promotor n. 202, fl. 102.

DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa. Caderno do Promotor n. 207.
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa. Caderno do Promotor n. 230, f. 152-207.
135
sua pessoa pode caber esta pena.40

Assim, aqueles que perturbavam o ministrio do Santo Ofcio, criticando-o ou
lanando injrias, poderiam ser chamados mesa para explicar suas proposies.
E mais, controlando a censura, o Santo Ofcio tambm dispunha dos livros que
deveriam ser lidos, proibindo aqueles que se apartavam de suas verdades ou que
discorriam sobre temas que ajuizavam a prtica do Tribunal ou de seus ministros.
Por um lado, a bula Si de protegendis, de Pio V, promulgada para a proteo
dos inquisidores romanos, em 1 de abril de 1569, foi um dos aparatos jurdicos
contra aqueles que ofendem o estado, negcios e pessoas do Santo Ofcio da
Inquisio contra a hertica pravidade e apostasia41. Esta bula, como se pode
perceber, dilatou o leque de heresias ao legislar sobre as aes contra o Tribunal
e seus ministros. A luta poltica contra a Inquisio a crtica ou o maldito
atrevimento fora alada categoria de heresia, devido premissa de que o
herege era um adversrio natural dos ministros do Santo Ofcio e a crtica ao
Tribunal seria, portanto, um ato prprio daqueles que praticavam heresia42. Nos
processos contra aqueles que perturbaram seu reto procedimento, os inquisidores
tentaram a todo custo provar que seus rus menosprezavam ou sentiam mal
do Tribunal. Pouco tempo depois, em 1578, Francisco de la Pea comentou no
Manual de Eymerich que o inquisidor deveria atravs da tortura, se preciso fosse
descobrir se h cumplicidade entre a crtica ou a oposio ao Santo Ofcio e a
heresia, exigindo uma abjurao completa e detalhada dos seus ditos.
Por outro lado, a prpria Inquisio tinha-se por ecclesia defentores, ou seja,
o Tribunal no se imaginava apenas como julgador do delito de heresia crimes
contra a f , mas como defensor da prpria Igreja. Por isso, a crtica aos seus
procedimentos era a um s tempo uma crtica prpria Igreja e ao negcio da
f. Nesse sentido, tais palavras malsoantes eram impeditivos ou perturbativos
do negcio da f e, por conseguinte os autores delas (ou seja, por obra ou palavra),
so impedientes e perturbadores dele e fautores dos hereges ac hebrai de que
como tais podem ser por eles mais ou menos castigados, rebatidos, refreados43.
Na polmica contra os Jesutas, em dezembro de 1642, os inquisidores vora
delinearam melhor, posto que colrico, o limite entre crtica e pecado, afirmando:
[...] ser este rogo novo e nunca ouvido, que houvesse
pessoa que se atrevesse a fazer to injuriosa ofensa
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal, ordenado por mandato do
ilustrssimo e reverendssimo senhor Bispo dom Francisco de Castro, Inquisidor-Geral do Conselho
de Estado de Sua Majestade 1640. Livro III, Ttulo XXII, 1 e 2. Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro, IHGB, ano 157, n. 392, 1996.
41
Constitucion de nuestro santissimo seor Pio, papa V, contra los que ofenden el estado, bienes
y personas del Santo Oficio de la Inquisicin, contra la heretica pravedad, y Apostasia. Roma:
s.r., 1569. Disponvel em: <http://www.library.nd.edu/>. Acesso em: 10 dez. 2012. A bula Licet a
diversis (1551), de Jlio III, excomungava qualquer pessoa que, pblica ou particular, legislasse em
matria de heresia sem antes ter a autorizao dos inquisidores.
42
Constitucion de nuestro santissimo seor Pio, papa V...
43
Biblioteca Nacional de Portugal (BNP-Lisboa), Reservados, Cdice 869. Sobre o caso do doutor
Francisco Pinheiro, da Companhia de Jesus, lente de prima da Universidade de vora, fl. 533.
40
136
ao Santo Ofcio, pois dela claramente se mostra que os

apelantes tratam de persuadir, que os ministros do Santo
Ofcio usam indevidamente de seu poder e jurisdio, e
ser conveniente reprimir no princpio to graves excessos
antes que lancem maiores razes e cesse grande escndalo
que h nesta cidade para perturbao presente e se atalhe
a soltura com que os religiosos da Companhia procedem,
procurando por todas as vias desacreditar os ministros do
Santo Ofcio e em conseqncia assim [o] seu sagrado
tribunal.44
Neste parecer remetido ao Conselho Geral, o Tribunal de vora acusou os
jesutas de sentir-se mal do procedimento e da envergadura de seus membros45,
afirmando os porqus de sua atuao. O Conselho, como era de se esperar,
aprovou as medidas eborenses46. A partir da os inquisidores perderam as travas,
lanando mo de um papel com 96 pargrafos de puro antijesuitismo e defesa
total ao Tribunal47. No entraremos nos pormenores das acusaes mtuas. O
que importa destacar que se por um lado a Companhia de Jesus lanou luz
a inmeras crticas que, no sentido jurdico, colocavam em xeque os estilos e a
jurisdio do Tribunal, chegando, inclusive, a remeter ao papa uma minuta na qual
solicitavam que vigorasse a clementina unica de Haeretici que proibia os ministros
do Santo Ofcio de envolverem o Tribunal em causas que no respeitassem a f e
os costumes, no processando pessoa alguma por crimes que no fossem da sua
legtima competncia, para se evitarem por este modo os inconvenientes que da
prtica em contrrio podiam seguir-se48.
Os inquisidores levantaram seu argumento defendendo sua infalibilidade e
justificando que era impossvel prejudicar-se a f e no se prejudicar intrnseco
a toda e qualquer religio catlica por isso dava-se ao Tribunal sagrados
poderes [...] para se defender dos perturbadores e impedientes dos seus retos
procedimentos e cursos das causas da f. Portanto, aqueles que impedem a
ao do Tribunal perturbam o curso das causas e o reto procedimento do Santo
Ofcio na conservao da f e extirpao dos hereges, estando passveis de serem
acusados de suspeitos na f49.
Portanto, o direito inquisitorial transformava a crtica contra o Santo Ofcio em
pecado contra toda a Igreja catlica, assumindo, a partir da, a forma de um crime.
Estas associaes permitem inferir que toda a desobedincia consciente (formal)
ou ignorante (material) pode vir a ser configurada como heresia e, esta ltima,
automaticamente, em delito de escolha contra a autoridade da Igreja e passvel de
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 1446, fl. 17. Grifo nosso.
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 1446, fl. 16.
46
DGA/TT-Lisboa, Inquisio de Lisboa, processo n. 1446, fl. 18.
47
BNP-Lisboa, Reservados, Cdice 869. Sobre o caso do doutor Francisco Pinheiro, da Companhia
de Jesus, lente de prima da Universidade de vora, fl. 523-543v.
48
DGA/TT-Lisboa, Armrio jesutico, Caixa 20, Mao 1. Documento 8. ACDF-Roma, Stanza Storica,
TT 2-l.
49
BNP-Lisboa, Reservados, Cdice 869. Sobre o caso do doutor Francisco Pinheiro, da Companhia
de Jesus, lente de prima da Universidade de vora, fl. 533v.
44
45
137
punio inquisitorial. Embora se tenha cincia que o conceito de heresia recaia

sobre uma proposio ou prtica consciente ou seja, voluntria e pertinaz50
contra um preceito de f, sabemos que a Inquisio criou conscincias em simples
prticas do cotidiano51. Para um cristo, todo erro em matria de f era passvel de
heresia.
Contudo, os inquisidores no agiam somente no campo terico do direito, ou
seja, sem a interferncia da poltica no mbito jurdico. O procedimento judicial do
Santo Ofcio conformou-se a partir de uma norma especfica, os Regimentos, que
foram sucessivamente enriquecidos e completados pela prtica, sob a superviso
uniformizadora do Conselho Geral e pela doutrina dos autores teolgicos,
canonistas e papais que procuraram combinar a experincia do funcionamento
dirio dos tribunais com as diretrizes marcadas pelo Direito Comum e pelos
prprios Regimentos52. Nesse sentido, a prtica penal e processual da Inquisio
sustenta-se nesta miscelnea jurdica e terica tornando difcil precisar se os
inquisidores atuam de uma determinada maneira porque assim est estabelecido
no Direito Comum, ou por um uso que coincide com este, ou se apartam das
solues romanas e cannicas porque assim o estabeleceu o direito particular
regimental, ou se porque foi decidido pelo Conselho Geral conformar uma prtica
j em uso. Tudo, completa Enrique Gacto, se reduz ao estilo do Tribunal53.
No plano da prxis, como em outros delitos, os inquisidores discutiram muito sua
prtica, relacionando conhecimento jurdico e empirismo processual. Nos livros
do Conselho Geral de circulao exclusivamente interna, vale ressaltar , l-se
variados exemplos de rus de diversos crimes e sentenas que tiveram causa no
Santo Ofcio. Sobre delitos ligados crtica do Tribunal, temos:
- Dos de culpa de jactncia
a) Manuel Gomes Veiros [Inquisio de vora, proc.
298], meio cristo novo, sapateiro de Arayolos por se
jactar que no fora judeu e que confessara s-lo por medo
da morte. Auto de f de 1639. Degredado 2 anos para
Castro Marim.
b) Domingos Cota [Inquisio de vora, proc. 3205]
parte de cristo-novo de Arayolos, preso segunda vez por
se jactar que no era judeu e que confessara falsamente;
e por revelar os segredos do Santo Ofcio e dizer mal de
seus procedimentos e ministros. Auto de 1640. Aoites e 5
Elencamos, nestas linhas, um conceito de heresia largo, sabendo, contudo, da diferena entre
heresia formal (derivado do livre arbtrio, da escolha), heresia material (oriunda da ignorncia) e
apostasia (separao pblica ou oculta da f). SO TOMS DE AQUINO. Suma teolgica. Traduo
de Aimom-Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. Parte II-II. Questes 11 e 12.
51
Sobre este assunto, ver: ASSIS, Angelo Adriano Faria de. Macabias da Colnia: criptojudaismo
feminino na Bahia - sculos XVI e XVII. Tese (Doutorado em Histria). Universidade Federal
Fluminense. Niteri, 2004.
52
Esta afirmativa, da qual estamos de pleno acordo, foi dissertada por Enrique Gracto para a
Inquisio espanhola. GRACTO, Enrique. Reflexiones sobre el estilo judicial de La Inquisicin
espaola In: ESCUDERO, Jos Antonio (org.). Intolerancia e Inquisicin. Madri: Sociedad Estatal
de Conmemoraciones Culturales, 2005, p. 418-419.
53
GRACTO, Reflexiones sobre el estilo, p. 418-419. Traduo nossa.
50
138
anos para as Gals. 54

- vora (...) rol de culpas de impedientes, fautores e
perturbadores do ministrio do Santo Ofcio:
c) Antonio processado por falar mal dos inquisidores e
bem dos relaxados; (...) por ele acompanhar pessoas da
nao para fugirem do Santo Ofcio ano de 1633.55
d) Manoel Romeiro, cristo-velho, capito de arroios,
preso duas vezes por revelar os segredos do Santo Ofcio
ano de 1640.
e) Margarida Amada, por dizer que os judeus relaxados
pelo Santo Ofcio morriam mrtires.56
Estes casos so apenas alguns daqueles arrolados pelos inquisidores de vora
para servirem de exemplo a outros processos semelhantes. Certo est que a
Inquisio pouco se preocupou com estes rus, sendo rarssimas as vezes que
nos deparamos com estes exemplos nos livros do Conselho Geral, sobretudo, em
comparao com outros delitos tais como criptojudasmo, sodomia, bigamia, etc.
Porm, isto no quer dizer que foram poucos queles que levantavam crticas
Inquisio como tentamos demonstrar. certo que crtica e heresia imiscudas,
somavam-se ao dio e a conjuntura poltica, fazendo das palavras malsoantes
um delito perseguido pelos inquisidores.
54
55
56
DGA/TT-Lisboa, Conselho Geral. Liv. 243, fl. 41.

139
RESUMO
ABSTRACT
Os crticos da ao inquisitorial em Portugal

fizeram uso de panfletos, memoriais ou mesmo
de sua voz para forjar, posto que sem inteno,
uma imagem literria do Santo Ofcio que foi
amplamente utilizada por diversos de seus
adversrios, sejam eles cristos-novos ou
velhos. Fato de monta, estes escritos ganhavam
certa unidade dentro de uma diversidade de
personagens que ocupavam lugares dispares
ou mesmo tinham intenes diversas com suas
palavras. Assim, no conjunto, chamaremos
malgrado a impreciso do termo de literatura
anti-inquisitorial estes escritos, embora a
maior parte dos autores fosse crtico apenas
do procedimento e dos estilos e no tiveram
a inteno de levar a termo o Tribunal. Assim,
esta investigao lana luz sobre a gestao e
consolidao de um pensamento crtico acerca do
Santo Ofcio luso, tendo como principal objetivo
analisar o processo de transformao jurdicoteolgico do ato de criticar os procedimentos
do Santo Ofcio em pecado contra toda a igreja
catlica, assumindo, a partir da, a forma de um
crime.
Critics of inquisitorial action in Portugal made

use of pamphlets, memorials or even his voice
to forge, since unintentionally, a literary image
of the Holy Office that was widely used by many
of his opponents, whether they were old or new
Christians. The fact is that these writings earned
a unity within a diversity of characters occupying
disparate locations or even had several
intentions with its words. Thus, as a whole,
despite the vagueness of the term - the anti inquisitorial literature these writings, although
most of the authors were critical of the process
and only styles and had no intention of carrying
to term the Court. Thus, this research sheds
light on the development and consolidation
of critical thinking about the Portuguese Holy
Office, having as main objective to analyze the
transformation of the legal- theological act of
criticizing the procedures of the Holy Office in
sin against the entire Catholic Church, assuming,
from there, as a form of a crime.
Keywords: Inquisition; Holy Office; Criticism;
Portugal; Justice.
Palavras Chave: Inquisio; Santo Ofcio;

Crtica; Portugal; Direito.

140
A INQUISIO E O INQUISIDOR NO
OUTONO DA MODERNIDADE
Sonia Siqueira1
A partir dos pressupostos conceituais da Histria, o Tempo a Mudana e o
Homem o cerne desta exposio reside no inserir uma instituio portuguesa o
Santo Ofcio em um contexto cultural, o Iluminismo ou Ilustrao. A realidade
o sculo XVIII trazendo no seu bojo diferenas em relao aos sculos anteriores.
No o escopo realizar comparaes nem acentuar contrastes entre o Tradicional
e o que se construa como Novo. Busca-se apenas mostrar como uma instituio
longeva como o Tribunal da F no pode ser historicamente visto como um todo
homogneo nem como se teria tornado injustificvel e injustificado por terem mudado
os valores. Como eles o Santo Ofcio foi-se alterando gradativamente at ser negado
com a supresso de 1821 por no ser mais til sociedade que o criara. Cada poca
tem a instituio que merece na medida em que consente na sua existncia.
No sculo XVIII a Inquisio percorre um caminho de revises crticas
desaguando nas mudanas possveis. Incentivos houve, provindos de dimenses
maiores poltico-religiosas e econmico-sociais. Recriada foi a problemtica do
isolacionismo geogrfico e da especificidade da Reconquista. Como pano de fundo
uma atitude ibrica de desconforto com a perda da supremacia europeia de que
gozara Portugal durante a longa gesta dos Descobrimentos e de que desfrutara
a Espanha no seu Sculo de Ouro da cultura e civilizao. Problemas residuais
aflorando na persistncia da mstica do Sebastianismo na histria lusa e que
chegaram Espanha ao fim do sculo XIX com as inquietaes da Gerao do 98.
Acentuara-se a necessidade de caminhar em consonncia com outras reas
europeias, principalmente em se alinhar aos rumos abertos pela cultura francesa.
Apareciam mudanas. Na Inglaterra os wihgs tinham j sido anulados em favor
da gentry e aconteciam reformas polticas significativas como a de Cromwel. J
no incio do sculo XVIII o barroco nas cortes dos prncipes alemes cedera lugar
a uma imitao do gosto francs com o rococ. Leibniz surgira como doutrinrio
escrevendo alternativamente em latim e em francs. Na corte prussiana Frederico
II protegia filsofos franceses includo Voltaire entre eles.
O Novo sim, se imiscura na vida ibrica, coado atravs de traos identitrios
que lhe so prprios, levando a Pennsula a integrar-se na rotulada Ilustrao
Catlica, tambm vigente na ustria e na Itlia. Configurada sobre as bases
espirituais e religiosas ali existentes no h fuga dos pontos bsicos da racionalidade
antropocntrica, com seus corolrios de justia, liberdade, felicidade e a crena
obsessiva no sapere aude atravs da educao.
To pouco se foge dos novos contornos do poder exacerbados pelo regalismo
a desaguar nas restries ao poder da Santa S, mas essa Ilustrao moderada,
eivada de respeito pela Tradio, disposta a ajustar-se s solicitaes novas. Sua
tnica so as acomodaes, sua expresso as reformas, no a revoluo. Avaliar
1
Livre-Docente em Histria Ibrica pela Universidade de So Paulo. Professora colaboradora do

Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da Universidade Federal da Paraba.
141
o Santo Ofcio no contexto da Ilustrao revisitar a histria da instituio fruto

de uma cultura que alimenta e de que se alimenta. Buscar parmetros para a
compreenso do mundo colonial tambm desse estudo pode resultar. No caso
a penetrao do Iluminismo no Brasil foi buscada nas consideraes sobre a
mentalidade do ultimo dirigente do Santo Ofcio Portugus, D. Jos Joaquim da
Cunha Azeredo Coutinho. Nele explicitam-se duas faces igualmente importantes: a
da Tradio, advinda da pose da terra, de sua explorao e defesa da escravatura
e a Ilustrada do reformador do Seminrio de Olinda.
O outono da Modernidade
Do ponto de vista cultural a Modernidade abrange dois momentos significativos:
o Barroco, dos sculos XVI e XVII e a Ilustrao, do sculo XVIII. Neste, dois
perodos podem ser identificados: o da primeira metade do sculo, marcado pelo
revisionismo crtico e pelo contgio das novas proposies, e o da segunda metade
do sculo, marcado pelas mudanas ocorridas em todas as expresses da vida
coletiva. Perodos que se destacam pela acentuao de algumas caractersticas,
sem a possibilidade de generalizaes, dada a labilidade das fronteiras culturais,
invasoras da cronologia e relativas s representaes e espacialidades. Variveis
so passveis de serem notadas desde os fins do sculo XVII ao espraiamento pelas
primeiras dcadas do XIX.
A ltima fase dos anos modernos configura a cultura das Luzes assim vista como
um contraste que reviveria o anacronismo de um Passado mergulhado nas trevas
medievais de que no se teriam livrado os dois sculos anteriores. A cultura do
Romantismo que sucede aos anos do Setecentos instala outra viso de mundo
e outros paradigmas. O outono da Modernidade no tem, certo, uma colorao
valorativa de esmaecimentos, mas de sntese interativa entre o que passou e a
construo de outro mundo.
Luzes: tempo da vida europeia ocidental situado entre o sculo XVIII e o inicio
das Grades Revolues, a Francesa e a Industrial. Suas razes prendem-se primeira
metade do sculo XVII, quando Galileu e Descartes levaram matematizao da
estrutura inteligvel do universo; a evoluo do pensamento matemtico a passagem
da lgebra para a Anlise e as intuies cartesianas permitiram a reduo da matria
extenso, a separao da conscincia que conhece do objeto que conhecido.
Do pensamento matemtico adveio o pensamento cientifico quando o segundo
quarto do sculo XVII ofereceu uma estrutura social favorvel. A mudana tcnica
filha dessa nova relao do mundo, afirmam-no Koyr, Georges Gusdorf e Serge
Moscovici2.
A matematizao leva grande autonomia do pensamento independente das
circunstancias materiais, das conexes lgicas interdisciplinares.
A preocupao com a matemtica, prpria da Ilustrao, definia-se por um
sensvel gosto pelos esquemas mecanicistas elementares de um universo-relgio.
2
As categorias modernas de expanso e desenvolvimento se inscrevem, para esses autores no

longnquo prolongamento desta transfigurao de imagem do mundo e do homem, obra decisiva
do sculo mecanicista.
142
Esse sistema de pensamento implica na oposio fundamental da natureza e do

entendimento3.
A Filosofia das Luzes constituiu-se e desfez-se em pouco menos de um sculo.
Entre 1680 e 1715 elementos do corpus clssico ocuparam o centro do Pensamento:
foi o primeiro momento da nova cultura que se instalava - aquele de que se
convencionou chamar de gerao da crise da conscincia. Depois o sistema da
Ilustrao comeou a se desfazer no essencial sob os rigores lgicos do criticismo
kantiano, partindo de uma dinmica interna, das necessidades de uma lgica
prpria. Revela outra mentalidade, passvel de ser captada ao nvel do pensamento
ou da histria, marcada principalmente pela conscincia do movimento do mundo
e das coisas4. Movimento que induz ao Progresso. No entanto nada de radical. To
pouco nada em termos absolutos5. O sculo XVIII conserva vigncias do passado
associando-as ao movimento e ao progresso prtico. Sua importncia reside na
propenso mudana que arrasta outras mudanas.
O pensamento das Luzes, fenmeno diferente do racionalismo e da
secularizao, embora intimamente unido a eles, afrouxou os vnculos do homem
com o transcendente, embora no os tenha dissolvido. Em termos espirituais os
cartesianos e ps-cartesianos pediram uma Teologia de absoluta transcendncia
em que o Criador do Universo indefinido garantia a ordem e era responsvel
pelo primum mobile. A gerao da crise da conscincia voltava-se para um
Deus longnquo, escondido, transcendente, at a incomunicabilidade. Um Deus
que no era mais mediador nem fundamento da Teoria do Conhecimento mas,
paradoxalmente, estava no centro da atividade intelectual. Deus governando o
mundo de acordo com a sua vontade e deciso expressa atravs da Revelao,
esta ideia, sim, era vista como uma fora conservadora por uma intelligentzia
extramundana.
Um novo saber protegia o homem. Passou-se a negar a Tradio como norma
de ordem absoluta. Aumentara a confiana e a dependncia da cincia, condio
de crescimento e segurana de domnio do mundo material. Grande trabalho
do sculo XVIII foi a construo de uma Teoria do Conhecimento apoiada na
matemtica e na filosofia da natureza. D-se a fuso do filosfico-cientfico com o
literrio-poltico-pedaggico e passa-se a uma viso individualista, eudemonista e
3
4
CHAUNU, Pierre. La civilization de lEurope des Lumires. Paris: Arthaud, 1971, passim.
A partir da Crtica da Razo Pura define-se a impossibilidade da razo apreender tudo. Cincias,
Letras, Histria, passaram a constituir setores autnomos do conhecimento. KANT, Immanuel.
Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo.
Introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo. 3. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1994.
Simplistas algumas posies explicativas do sculo XVIII que se atem exclusivamente permanncia
das estruturas dos modos de produo, da solidariedade aos gneros de vida do passado, como a de
Pierre Goubert em seus textos da Histria econmica e social da Frana publicada em trs volumes
por Ernest Labrousse e Fernand Braudel. Ou, no outro extremo, a de Lucien Goldmann, que em
seu Ilustracin y sociedad actual, numa perspectiva sociolgica, descobre as correspondncias
entre as categorias essenciais da Ilustrao e as estruturas caractersticas da economia de mercado.
LABROUSSE, Ernest & BRAUDEL, Fernand (dir.). Histoire conomique et sociale de la France.
3 tomes. Paris: PUF, 1970-1979. GOLDMAN, Lucien. La ilustracin y sociedad actual. Caracas:
Monte vila Editores, 1968.
143
utilitria do homem e da sociedade.

Desmesura-se a ideia de Progresso entendido como percepo da mudana
decorrente do encontro de duas novas estruturas: intelectual e circunstancial.
Ideia que vence no cotidiano e supe um mnimo de estabilidade que deve ser
assegurada pelo Estado.
O Estado no sculo XVIII o Estado contratual a servio dos sditos entre os
quais deve espalhar a Filosofia, i.e., espantar a ignorncia e o egosmo e instaurar
a suprema categoria tica, a Filantropia. Estado soberano, que no divide suas
funes com instituies ou classes privilegiadas.
Em termos religiosos as Luzes propuseram o refgio no foro ntimo, uma religio
de relao vertical. Nova sensibilidade religiosa. A salvao magno problema dos
sculos barrocos recuou para o foro interior, sem implicaes com a autonomia
do conhecimento, dando liberdade ao corpo. Pensamento e f pressupem uma
dimenso insuspeitada da cidade terrestre, abrem uma alternativa escatologia
crist: um tempo melhor preenchido de preocupaes prticas, de possibilidades,
de esperanas modestas. A esperana que se situa no temporal difere da esperana
na eternidade. Est prenhe de ativismo.
Os traos dessa nova mentalidade emprica, sensualista, anti-histrica, indiferente
em matria religiosa, voltada para um economicismo abstrato, sofreram desvios.
Limitaes e compromissos com o ambiente cultural pr-existente.
No mbito da cultura europeia ocidental definiu-se uma Ilustrao tpica dos
pases catlicos, que procurou limitar o poder jurisdicional da Igreja, defender o
esprito laico, renovar a atitude cientfica, propagar as reformas sociais e polticas,
proteger a indstria e comrcio, levantar o nvel da populao. Uma Ilustrao que
pactuou com o Catolicismo no apenas f, mas principalmente viso de mundo
e se expressou em reformismo e pedagogismo. Nessa Ilustrao se inseriu Portugal.
Na Ilustrao ibrica, a Ilustrao portuguesa
No mundo ibrico as primeiras dcadas do sculo XVIII veem morrer certos
elementos da cultura dos sculos ureos por esgotamento e incapacidade de
renovao. Anmica a burguesia peninsular dilua-se num aristocratismo doentio
em busca de privilgios e ttulos. O pensamento sob a tenso da ortodoxia tomista
vinha sendo modelado pelos jesutas e policiado pela Inquisio.
O Iluminismo, de origem exgena em relao Pennsula Ibrica irrompera no
mundo atlntico com verdadeira virulncia por encontrar receptiva a atmosfera
burguesa que o florescimento do trfico ocenico alentava a reclamar a ruptura
das tradies culturais existentes. Constri-se um movimento baseado na crtica da
herana do Passado redundando na recriao dos valores identitrios.
O ritmo revisionista comum ao Ocidente: uma fase crtica restrita ao plano das
ideias e da espiritualidade, seguida de outra de polticas pblicas instalando mudanas.
O Iluminismo divide a Europa em dois blocos de acordo com o entranhado da
tradio cultural. Pode-se ento falar do Iluminismo Mediterrneo, visvel em parte
da ustria, na Espanha, em Portugal e na Itlia onde se configurou. Nesses pases
houve o desejo de mudanas, mas estas se realizaram em consonncia com o
fundo cultural prevalente sem atitudes iconoclastas mas sim reformistas, abrigando
144
snteses contemporizadoras.
Na Pennsula Ibrica essa Ilustrao amaciada teve uma reviso crtica voltada
principalmente para a depurao da religiosidade e pela precria educao de
todos os segmentos sociais.
Ao se dar destaque Ilustrao portuguesa no h qualquer inteno de
diferencia-la da espanhola no ritmo de instalao ou nos caminhos propostos ou
trilhados pelos seus prceres. A base terico-doutrinria a mesma como a mesma
a adeso aos autores franceses. Em ambas avultou o desejo de integrao europeia
e a preocupao com o distanciamento cultural que o domnio mais acelerado das
novidades suscitava na mentalidade ibrica.
As diferenas no mergulhar nas novas posies mentais e materiais se fez sentir
com as nuances do gnio prprio de cada pas, com a essncia de sua identidade
refletida no ordenamento socioeconmico, nos desafios de seus imprios coloniais.
Em outras palavras, na sua histria pregressa, na conscincia cultural de seus
dirigentes, nas tramas entretecidas nas vidas de seus cidados daqum e dalm
mar.
Na Espanha, num primeiro momento, h de se dar destaque aos trabalhos
do beneditino Benedito Feijoo principalmente no seu Teatro Crtico voltado
para desmistificar a crena popular supersticiosa nas relquias e nas possesses
demonacas, bem como a obra do jesuta Jos Francisco de Isla, Fray Gerundio de
Campazas6, ridicularizando os pregadores barrocos e sua formao. Na segunda
metade do sculo XVIII as ideias e preceitos doutrinrios dos novadores esto na
raiz das reformas de Carlos III e Carlos IV.
Em Portugal a primeira fase do repensar o barroco corresponde aos
estrangeirados, homens que viveram em outros pases europeus servindo ao reino
em embaixadas e legaes, ou estrangeiros que a convite do rei deslocaram-se
para Portugal para contribuir com seus conhecimentos tcnicos ou mdicos. Com
eles traziam-se ideias diferentes j vulgarizadas em suas terras que, divulgadas,
incitavam a novas reflexes. Politicamente esta fase corresponde ao reinado de D.
Joo V e aos primeiros anos do de D. Jos. Ao primeiro atribui-se a preocupao
com o progresso da nao sendo significativa a incumbncia que deu a Verney de
iluminar o pas. Entre os estrangeirados avultam as figuras de D. Luis da Cunha,
Ribeiro Sanches, do Cavaleiro de Oliveira e sobretudo a de Luis Antonio Verney,
considerado por Luis Cabral de Moncada a conscincia cultural de seu tempo7.
Todos eles mostraram preocupao com sua terra natal encarreirando sugestes
para resolver seus principais problemas e recompor sua dignidade no contexto
europeu. Isto ficou patente em seus trabalhos principais como Cartas sobre a
TORRE Y ROJO, Jos Francisco de Isla de la. Historia del famoso predicador Gerundio de
Campazas, alias Zotes. Primera parte. Madri: Imprenta de Gabriel Ramrez, 1758. __________.
Historia del famoso predicador Gerundio de Campazas, alias Zotes. segunda parte. Madri: s.r.,
1768.
MONCADA, Lus Cabral de. Um iluminista portugus do sculo XVIII: Lus Antnio Verney.
Coimbra: s.r., 1941.
145
educao da mocidade8 de Ribeiro Sanches, no Verdadeiro mtodo de estudar9 de

Verney e at no substrato das Cartas familiares10 e no Amusement priodique11 de
Cavaleiro de Oliveira.
Numa segunda fase, a ao reformadora de Pombal, tendo como base motriz o
regalismo josefino. Sobressaltos houve, seno quebras da continuidade pelo menos
tentativas de fre-la durante a Viradeira.
A configurao de um novo perfil cultural chama a ateno para a realidade do
mundo colonial no caso o Brasil onde as alteraes da vida metropolitana sem
fazem sentir mais demoradamente. Tambm frutificavam diferentes, pois outro era
o seu substrato sociocultural.
O problema era a imiso de um outro mundo conceitual que se detm na
felicidade, no progresso na liberdade do homem de ser e de viver a coragem
de afrontar o consagrado socialmente e de tentar impor a prpria humanidade
inclusive diante de Deus e da sua Igreja. Ainda se respeitava o poder do rei como
fautor de um novo mundo, desde que estivesse ele a servio dos interesses da
coletividade e da consecuo de seus fins.
A crtica dos anos anteriores e ao subjetivo marcou o pensamento dos
estrangeirados, verso portuguesa dos novadores espanhis. Em sua opinio, o
pas estava envolto no atraso, na obscuridade da ignorncia. Seu primeiro alvo foi
a questo religiosa incluindo as instituies que com ela se relacionassem, no caso
o Santo Ofcio, a censura intelectual e os cristos novos.
Na Ilustrao Portuguesa o Santo Ofcio
Em primeiro plano a rejeio que em vrios graus o Santo Ofcio foi alvo no
plano das crticas dos estrangeirados. Diogo de Mendona, j em 1671, pensou na
sua reforma pelas mais rigorosas leis do Estado. Em 1745 o Nncio teria escrito ao
papa dando conta dos procedimentos inquisitoriais rotulando-os de brbaros pelo
escndalo que recebiam os estrangeiros todos e por lhe constar, sem dvidas, que
padecia muita gente sem culpa capaz de morte sem outra qualquer representao.
O Santo Ofcio foi alvo de crticas acerbas.
Alinharam-se proposies dos escritores do tempo tendo em comum a
preocupao com a terra natal. As comparaes com outros pases, o desalento com
a realidade portuguesa duramente tratada tm origem na necessidade de reavivar
o orgulho ptrio. Muitos haviam sido os anos de isolamento de Portugal primeiro
por vontade prpria seguindo a politica do Cardeal Infante, depois pelo domnio
filipino que privara o reino de corte prpria e da circulao de embaixadores pela
SANCHES, Antnio Nunes Ribeiro. Cartas sobre a educao da mocidade. Porto: Domingos
Barreira, s.d. [1760].
9
VERNEY, Lus Antnio. Verdadeiro metodo de estudar: para ser util Republica, e Igreja:
proporcionado ao estilo, e necesidade de Portugal. 2 t. Valensa: na oficina de Antonio Balle, 1746.
10
OLIVEIRA, Francisco Xavier de [Cavaleiro de Oliveira]. Cartas familiares, histricas, polticas e
crticas: discursos srios e jocosos. 3 vols. Lisboa: Typ. de Silva, 1855 [reimp. da edio de 1741].
11
OLIVEIRA, Francisco Xavier de [Cavaleiro de Oliveira]. Oeuvres mles ou discours historiques,
politiques, moraux, littraires, & critiques: publis dans les mois de Janvier, Fevrier, Mars & Avril
[Mai, Juin, Juillet & Aout; Septembre, Octobre, Novembre & Dcembre] MDCCLI, sous le titre
dAmusement periodique. 3 vols. Londres: s.r., 1751.
8
146
Europa. Pequenas aberturas houve com as guerras da Restaurao e a poltica da

nova dinastia. Delas resultou nova viso sobre a cultura e inevitveis comparaes
levando busca de solues.
Expresses dessa insatisfao podem ser elencadas, por significativas, as figuras
de Verney, de D. Lus da Cunha e de Cavaleiro de Oliveira, que alm do registro
dos problemas socioeconmicos do reino detiveram-se na existncia do Santo
Ofcio para eles o maior culpado do estado de coisas existente.
Luis Antonio Verney12 portugus de ascendncia francesa de burgueses de
Lyon. Deve a sua longa permanncia na Itlia a grande capacidade de assimilao
cultural. Aspirou ser o mentor de uma grande reforma de mentalidade em Portugal
desempenhando um papel compatvel ao de Muratori em Modena e de Genovese
em Npoles. Acredita que as reformas se fariam atravs de leis e estas emanadas
do soberano.
Escreveu em italiano para os ministros Aires de S e Mendona Almada
propondo mudanas. Entre essas dava nfase Questo Religiosa que para ele
abrangia a existncia do Santo Ofcio, a Censura Intelectual e a poltica em relao
aos Cristos Novos. Temas interligados que para ele teriam condicionado a origem
do atraso portugus e seu distanciamento da cultura europeia.
Na realidade o Santo Ofcio nos primeiros anos do Setecentos limitava as
possibilidades de um arejamento do ambiente cultural do pas. Sua ao tornara
invivel a de homens de espirito menos polticos. O Tribunal na sua funo de
vigia do pensamento e dos comportamentos fez-se ponto central das crticas que
os estrangeirados, os teatinos e os oratorianos dedicavam a ele.
Aos 5 de janeiro de 1785 Verney escrevia ao ministro Almada seu porta-voz
junto a Pombal e ao rei sua opinio sobre o Tribunal: [...] matando cruelmente
milhes de homens com o pretexto de faze-los cristos mas na verdade para
roubar-lhes os tesouros e reinos. Estas no so coisas que se devam permitir em um
sculo iluminado13. Tem horror Inquisio no s como tribunal especializado
em punir os judeus, mas como sentinela vigilante da ortodoxia em geral. Mas
Verney no pretendia, de modo algum, suprimir pura e simplesmente a Inquisio,
apenas reform-la14. Pretende s torn-la inofensiva. Acredita possvel alcanar tal
intento pela ao do rei e de seu ministro Pombal. Insiste que havia urgncia em
Lus Antnio Verney nasceu em Lisboa em 1718 e morreu em Roma em 1792. Sua formao foi
jesutica no Colgio de Santo Anto, completada pelos oratorianos com quem estudou Filosofia nos
Estudos Menores. Arcediago de vora. Publicou longa srie de materiais didticos para o ensino
mdio e superior. Cavaleiro da Ordem de Cristo. Secretario do embaixador portugus em Roma
que depois o mandou prender, tirou-lhe os bens e o exilou para Pisa entre 1765-66. Seus irmos
Diogo e Henriques foram Familiares do Santo Ofcio. Cursou a Universidade de vora por 7 anos
onde obteve o grau de Mestre em Artes. Em 1736 foi para Roma de onde nunca mais voltou.
Depois da morte de D. Joo V, Verney apresentou uma Relao das perseguies e ingratides
que sofrera por parte dos ex-dirigentes do reino. Recebeu uma penso anual e foi elevado a scio
correspondente da Academia Real das Cincias e a Deputado honorrio da Mesa da Conscincia e
Ordens.
13
Apud MONCADA, Um iluminista portugus...
14
Em primeiro ponto preciso conservar aquele Tribunal. No porque eu o creia necessrio ou til,
que pelo contrrio o vejo como coisa mais intil e prejudicial mas porque supostos os prejuzos da
Nao que quer aquele espantalho.
12
147
se tomarem providncias enquanto viviam o rei e o ministro porque depois seria

tarde e viria certamente reao fatal com o novo governo que pode arruinar em
pouco tempo tudo o que agora se dispe. Via a necessidade de se fazerem trs
coisas: primeiro escrever um novo Regimento; segundo, obter para ele a aprovao
de Roma, mesmo estando cortadas as relaes com Santa S; terceiro, conseguir
introduzir nas diferentes Inquisies gente do governo, gente de confiana, pelo
menos dois senadores seculares de reconhecida capacidade.
Sua pretenso era secularizar o Tribunal, introduzir na orgnica processual certas
ideias espalhadas na Europa pelos iluministas, especialmente na Itlia de Filangieri
e Beccaria relativas suavizao das penas, extino da tortura, nova ordem
nos processos, certas garantias para os acusados respeitando-se o sentimento de
humanidade. Importava iluminar o poder absoluto colocando-o a servio da razo.
Curiosamente recorria ao despotismo intolerante para realizar as ideias de tolerncia.
Em sua correspondncia Verney ridiculariza certos delitos punidos pelo Santo
Ofcio como as supersties e crimes imaginrios, feitiarias e pactos com o demnio
dizendo ser sabido que os diabos tem grande medo dos pases onde se conhece
bem a Filosofia a Medicina, as Leis e a Teologia, portanto nunca se arriscam em
tais lugares em fazer pactos com nenhum homem. No entanto Verney salvava
sua ortodoxia sobre o pacto demonaco: coisa possvel mas no se d mais h
centena de anos nem Deus permite tal coisa. Os maus prncipes, estes continuam
a destruir os outros. Se o Santo Ofcio deixasse de criminalizar tais delitos eles
diminuiriam e at acabariam. O mesmo raciocnio aplica perseguio dos cristos
novos. Melhor seria deixar impune alguns delitos do que punir inocentes.
Quanto aos principais procedimentos da Inquisio Verney sugeria que os rus
deviam ter ampla defesa e poder se comunicar com quem achassem necessrio.
As penas, quando merecidas, deviam ser mantidas secretas, suprimindo-se
os Autos de F e a publicao das listas de condenados. Devia ser permitido o
conhecimento do nome dos acusadores. E ainda acelerar os processos, melhorar
o regime prisional, o sustento e a habitao dos presos com mais ar, luz, cama
e disciplina. A priso no pena que corresponda ao delito, devendo por isso
ser o mais possvel branda j que apenas preventiva. Abolir a tortura. No caso
de culpas leves como de palavras, trata-las com repreenses e conselhos dados
em segredo. Jamais condenar morte por problemas eclesisticos. Certamente a
adoo de tais medidas resultaria na diminuio das culpas inclusive de Judasmo,
que eram a vergonha da Nao.
H uma nova viso. Os rus, mesmo delinquentes no deixam de ser homens
como ns. Antes da condenao ningum tem o direito de maltrata-los.
Apoiadas na desmesura do poder real as novas propostas encaminhadas ao trono
alteravam a estrutura orgnica da instituio afastando-a ou pelo menos reduzindo
a autoridade papal em favor da rgia. Mermada a influencia da Igreja, reduzida a
autonomia relativa de que gozava a Inquisio. O Santo Ofcio era mais um poder
que devia ser enfraquecido diante do despotismo dito esclarecido que o sculo
XVIII inventara. Processo de reduo de poderes sociais e institucionais sintomtico
da substituio das elites aristocrticas em favor da classe mdia, especialmente da
burguesia. Alm do Santo Oficio Verney, aderindo s Luzes preocupava-se com a
instruo como nervo central das alteraes das mentalidades. A ela se dedicou.
148
A obra mais importante de Verney foi o Verdadeiro Mtodo de Estudar, oposio

ao ensino jesutico calcado na Escolstica restaurada e no mtodo peripattico.
O trabalho caracterizou-se por uma linguagem franca e objetiva, medir questes
pedaggicas pelo critrio da utilidade prtica, i.e., o rendimento social efetivo dos
estudos e mostra ausncia de qualquer preconceito exclusivista de superioridade
nem do trabalho intelectual em relao ao manual nem da inteligncia masculina
em relao feminina. Nas mesmas condies de vida e escolaridade negros ou
amerndios valem como os brancos.
Cavaleiro de Oliveira. Entre os estrangeirados foi emblemtico o comportamento
de Francisco Xavier de Oliveira, o Cavaleiro de Oliveira que viveu entre os anos
finais do reinado de D. Joo V e o incio do regime pombalino (1702-1783)15.
Comparou Portugal a um relgio atrasado pela Inquisio.
Em 1756 escreveu o Discurso Pattico16 sobre o terremoto de Lisboa
explicando-o como um castigo de Deus irritado com as supersties e idolatrias no
que em Portugal o Cristianismo se degenerara. O resultado foi sua condenao e
relaxamento ao brao secular pelo qual foi queimado em efgie pelo Tribunal da F
no Auto de 1761. Pombal sancionou sua condenao, pois explicava o terremoto
por uma questo natural. O fato acelerou sua hostilidade com a Inquisio. Para
se defender de um processo que julgava injusto publicou em francs em Londres,
onde morava, Le Chevalier dOliveira brul em figure. Comment hretique et
pourquoi? Anedotes et rflexions fur cet sujet donnent au public par lui mme17.
Termina dizendo que conforme os princpios de minha religio eu de todo meu
corao aos meus inimigos, os Inquisidores, perdou as injustias18.
Consideraes sobre o reino levaram-no a declarar que Portugal jamais seria feliz
se no abolisse o Tribunal do Santo Ofcio e no permitisse que os judeus tivessem
uma sinagoga no lugar ocupado pela Inquisio. Declara ter fundamentado suas
propostas na doura dos preceitos evanglicos sob os direitos da santa razo e sob
as regras da melhor poltica19, estranhando ento ser digno de censura.
Insiste em se dar liberdade de conscincia aos judeus por que o comrcio se
ressente com a perseguio. Demonstrou ira com os procedimentos dos Inquisidores
e com essa instituio execrvel que no fez nunca outra coisa que inundar
Educado pelos jesutas. Feito Cavaleiro da Ordem de Cristo. Renunciou a sua origem social e seu
ttulo desejando ser apenas um burgus europeu. Foi ocupar o posto de secretrio da embaixada
portuguesa em Viena no lugar deixado pela morte de seu pai. Viena era no tempo a capital da
frivolidade e da galanteria. Entregou-se a uma vida de aventuras e intrigas burocrticas o que
causou demisso do cargo.. Atravs de leituras francesas e inglesas encheu-se de dvidas sobre
casos milagrosos, os frades mundanizados, as supersties portuguesas. Reflexo disto esto nas
Cartas familiares escritas em italiano e francs, editadas na Holanda entre 1741 e 1742 com temas
variados tratados com fina ironia. Em 1751 converteu-se ao anglicanismo e passou a viver da
publicao mensal em Londres do Amusement Priodique.
16
OLIVEIRA, Francisco Xavier de [Cavaleiro de Oliveira]. Discours pathtique au sujet des calamits
prsentes, arrives en Portugal. Adress a mes compatriotes et en particulier a Sa Majest trs-fidle
Joseph I. Roi de Portugal. Porto: Typographia Occidental, 1893 [1756].
17
OLIVEIRA, Francisco Xavier de [Cavaleiro de Oliveira]. Le Chevalier dOliveyra brul en effigie
comme hrtique: Comment et Pourquoi? Anecdotes et Rflexions sur ce Sujet, donnes au Public
par lui-mme. A Londres: s.r., 1762.
18
OLIVEIRA, Le Chevalier dOliveyra brul...
19
OLIVEIRA, Le Chevalier dOliveyra brul...
15
149
Portugal com o sangue das vtimas humanas que ela imolou e provoca a vingana
celestial. Diz que os Inquisidores usavam a heresia como pretexto para satisfazer
seus prprios interesses causando indignao a todas as pessoas de bem.
Rotula o Tribunal de inquo e sanguinrio que excomungando os hereges
garantiam sua entrega aos demnios. Depois, farisaicamente a afirmao dele
entrega os rus justia secular recomendando tratamento benigno e piedoso.
Insiste na abolio da designao de cristo novo deixando-o que viva sua
religio como se pratica em todas as naes da Europa sem embarao de serem
to crists como a nossa. Suspender a transmisso da culpa famlia antes que
se diga que basta um pingo de sangue hebreu para corromper o corpo cristo.
Isso seria um fator para reter no reino os capitais que acabam se evadindo com os
cristos novos.
Digno de destaque fica outro estrangeirado D. Lus da Cunha20. Representante
de um Iluminismo no revolucionrio essencialmente progressista e humanista.
Sua ateno voltou-se para um problema prtico: os males de Portugal e os seus
remdios, as deficincias e atrasos do pas em comparao com outros levaramno a formular extensas e violentas crticas alm de sugestes construtivas e planos
de reformas das estruturas econmicas e sociais no domnio da religio e dos
costumes. Foi partidrio do absolutismo, mas no do puro despotismo: para ele o
rei no diferia de um pai de famlia.
Era antagnico Inquisio a quem culpava pelos mais importantes problemas
do reino:
A insensvel e crudelssima sangria que o Estado leva a
que lhe d a Inquisio, porque diariamente com medo dela
esto saindo de Portugal com seus cabedais os chamados
cristos novos. No fcil estancar em Portugal esse mau
sangue quando a mesma Inquisio os vai nutrindo pelo
mesmo meio que pretende querer veda-lo ou extingui-lo.21
Defende o fim dos Autos de F, mas preocupa-se com a utilidade da Inquisio:
[...] no convem que por esse modo ficasse a Inquisio
sem exerccio e o povo sem esse divertimento a que
chamam triunfo da f. Respondo que nunca faltaria aos
Inquisidores o que fazer mais em que se ocupar porque
ainda que se lhe tirasse esse ramo que o mais pingue
Nasceu em Lisboa aos 23 de janeiro de 1662 e morreu em Paris aos 9 de outubro de 1749. Filho de
D. Antnio lvaro da Cunha e de D. Maria Manuel de Vilhena. Bacharel em Cnones por Coimbra
em 1684 licenciado em 1685. Comeou na magistratura como Desembargador da Relao do Porto
(1685) e da Casa da Suplicao (1688). Em 1695 abraou a carreira diplomtica como enviado
extraordinrio para Londres onde exerceu a funo de 1697 a 1712. Em 1728 foi enviado por
D. Joo V como plenipotencirio aos Estados Gerais. Entre suas obras mais importantes constam
Memria da paz de Utrecht, Traduo e Parfrases dos Tratados de Paz e Comrcio celebrados em
Utrecht Badar e Anvers, Instrues para Marco Antonio de Azevedo Coutinho.
21
CUNHA, D. Lus da. Testamento poltico ou carta escrita ao Senhor D. Jos I antes do seu governo,
Lisboa, 1820. Republicado com introduo e notas de M. Mendes. Lisboa: Seara Nova, 1943.
20
150
de sua jurisdio sempre lhe ficariam outros muitos em

que empreg-la como por exemplo contra os que abraam
novas opinies ou errneas ou herticas.22
Em casos irrecuperveis prope renovar a Lei de Extermnio do rei D. Pedro:
toda pessoa convicta no crime de Judasmo sasse do reino em dois meses. Essa lei
teria diminudo os processos de Judasmo tanto que Lisboa para fazer um Auto de
F teve ao seu tempo que pedir rus s Inquisies de Coimbra e de vora. A lei
foi derrogada pelo rei com a justificao de que os judeus com medo do extermnio
no acusassem os de sua nao.
Defendeu os cripto-judeus: Pouco importa repblica que haja judeus ocultos
quando no escandalizem e se conservem em suas casas23. Consta que D. Lus
da Cunha, homem de muitos amores tinha se encantado em Paris com Madame
Salvador, de origem israelita, mulher bem aparentada na Holanda e na Inglaterra com
quem passou a viver. Nessa convivncia radicaria sua boa vontade com o Judasmo
e suas prticas. Para ele, os prejuzos do Santo Ofcio estendiam-se Colnia:
A Inquisio descobriu no Rio de Janeiro a mina dos
judeus e lhes confiscaram os bens dos quais os principais
eram os engenhos de acar que se perderam. Foi preciso
que Sua Majestade ordenasse que os engenhos no fossem
confiscados visto o prejuzo que se fazia ao comrcio desse
importante gnero.24
No Testamento poltico, sua obra mais importante, mostra preocupao com a
fuga do ouro do Brasil para o estrangeiro, problemas da falta de populao, critica
o Tratado de Metwen por ruinoso para a indstria de lanifcios incita ao fomento
da marinha mercante, sugere a criao de uma Companhia do Oriente, reclama da
Igreja por possuir 1/3 das terras do reino e do nmero excessivo de conventos. Mas,
sobretudo ataca frontalmente o Santo Ofcio.
Na Inquisio Portuguesa o ltimo Inquisidor
Jos Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho, o ltimo Inquisidor Geral de
Portugal pode ser analisado em duas vertentes que confluem permitindo traar o
seu perfil: homem do Santo Ofcio e homem da Ilustrao. Interao com o meio
cultural e posicionamento numa instituio que projetando-se do Passado insistia
em permanecer.
Azeredo Coutinho dirigiu o Tribunal da F por pouco tempo, de 1818, quando
foi nomeado at sua extino em 1821, ano em que finda com seu assentimento
como deputado pelo Rio de Janeiro nas Cortes Constituintes.
Quem foi Azeredo Coutinho? Nasceu aos 8 de dezembro de 1743 na vila
de So Salvador dos Campos dos Goitacazes, filho primognito de Sebastio
da Cunha Coutinho Rangel e Sebastiana Isabel Rosa de Morais. Seu pai era
22
23
24
CUNHA, Testamento poltico...

151
aparentado com os Azeredo Coutinho que formavam famlia poderosa e

dispunham do morgado de Mirapicu, termo de Iguassu. Pais e avs paternos e
maternos eram descendentes, por varonia, de Pedro de Sousa Chichorro fidalgo
da casa del rei D. Joo II. Ao seu av materno, capito-mor e governador da
comarca de Campos dos Goitacazes deve-se a pacificao dos ndios coroados.
Aps a morte de seu pai tomou conta dos negcios da famlia at os 30 anos.
Renunciou ao morgado em favor de seu segundo irmo Sebastio da Cunha
Coutinho Rangel fidalgo da casa real e coronel da Cavalaria Miliciana do Rio
de Janeiro. Em 1773 foi para Portugal para cursar a Universidade de Coimbra
onde em 1780 tomou o grau de bacharel em Direito. Em 1783 habilitou-se a
deputado do Santo Ofcio da Inquisio de Lisboa; Em 1784 foi apresentado
para arcediago da S do Rio de Janeiro e confirmado em 1785 tomando posse
por seu procurador no ano seguinte. Voltou Universidade para a licenciatura
em Cnones exigida pelo Santo Ofcio tendo renunciado dispensa dos Estudos
Maiores oferecida por D. Maria I. Em 1794 foi indicado para ocupar a cadeira
episcopal de Pernambuco vaga pela promoo de seu ocupante D. frei Diogo de
Jesus Jardim para o bispado de Elvas. Confirmado por Pio VI foi sagrado em
1795 pelo bispo do Algarve D. Jos Maria de Melo, Inquisidor Geral, concorrendo
a esse ato a Academia Real de Cincias de que era membro desde 1791. Exerceu
o cargo de Diretor Geral dos Estudos da Capitania de Pernambuco. Em 1802
foi nomeado para coadjuvar e suceder ao bispado de Miranda e Bragana. Em
1806 nomeado para o bispado de Elvas onde permaneceu at 1817 donde foi
mandado para o bispado de Beja a que renunciou em 1808. Por despacho de D.
Joo VI foi nomeado Inquisidor Geral e Presidente da Junta de Melhoramento
das Ordens. Confirmado por Pio VII tomou posse no mesmo ano. Eleito pelo Rio
de Janeiro deputado s Cortes Constituintes nelas tomou assento em 10.9.1821,
morrendo dois dias depois.
Homem do Santo Ofcio
Azeredo Coutinho nasceu no Brasil, de famlia poderosa pelo sangue, ttulos e
posses, comprometido com o alto clero, repulido pela Universidade de Coimbra
reformada, aos 06 de setembro habilitou-se a Deputado do Santo Ofcio. No
requerimento em que solicitou o ingresso diz
[...] que deseja ter a honra de ser deputado ordinrio do
Santo Ofcio da Inquisio desta Corte por se considerar
com as circunstncias precisas para o dito emprego e como
nela h muitas pessoas que conhecem simplesmente seus
pais e avs peo a V. Majestade seja servido fazer a dita
graa na forma que pretende e h de mandar proceder
sua habilitao nesta corte como ptria comum.25
O pedido, note-se, feito ao rei, no diretamente ao Conselho Geral ou ao
Inquisidor Geral. A processualstica do Tribunal ainda no fora totalmente alterada,
25
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa. Mao 160, D. 3077, 1785.
152
mas o fato leva a inquirir se na esfera do poder o Despotismo Ilustrado j se fazia

sentir na estrutura inquisitorial.
Curioso, no tempo, o desejo de ingressar na Inquisio quando a instituio
era alvo de cerradas crticas que tanto impressionavam a opinio europeia e era,
para os naturais, sinnimo de atraso da vida portuguesa. O mvel desse pedido
certamente no seria a vantagem econmica ou os privilgios, pois j os tinha por
herana e por ser membro do alto clero. Aquiesceu em ser nomeado Inquisidor
Geral, posto frente de um Tribunal que agonizava e onde no havia muito a fazer.
Falava mais alto sua face conservadora?
As diligncias deveriam ser feitas principalmente no Brasil que no processo
lembrado como ptria comum.
O Regimento de 1774, do Cardeal da Cunha, pea importante das reformas
pombalinas fora objeto da secularizao tornando-se instrumento do poder real. O
Ttulo II sobre o poder dos Inquisidores reduzia o poder dos dirigentes, rompera
a hierarquia igualando o campo de ao dos Inquisidores ao do Inquisidor Geral.
Impusera o critrio de antiguidade no cargo para definir funes e preeminncias.
Determinou que importante era a justia secular. O Santo Ofcio apenas gozava
poder por ter nele delegado o rei. Os processos deviam correr observando a forma
das Ordenaes.
A Inquisio que ordinariamente ficava na dependncia do rei e do papa agora
estava toda submetida ao trono. Por trs o problema fundamental do sculo, a
relao Estado-Igreja. Problema que se configurou e cresceu na medida direta do
quanto foi complexa a mentalidade do sculo XVIII em matria religiosa.
Pairava a necessidade de liberar poder civil do eclesistico, libertar o Estado
democratizando-o, fazer da Igreja instrumentum regni pela qual passaria a ideia da
tolerncia. Buscava-se diminuir o poder institucional da Igreja e difundir o esprito
laico. Certo que haveria a impossibilidade de manter o Santo Ofcio como sempre
fora tradicional defensor da ortodoxia e das crenas.
A Inquisio sofreu a interveno da coroa nos seus procedimentos. O
esprito jesutico que regia os Regimentos de 1613 e de 1640 era outro motivo de
hostilidades, principal incentivador do novo Regimento. Reduzia-se a gravidade de
delitos como a feitiaria, as supersties e os pactos com o demnio, no obstante
fossem conservadas disposies quanto bruxaria. O tormento fora suspenso
em tese. Mas havia casos de exceo que deviam seguir os trmites fixados nas
Ordenaes. Se bem tivesse sido includa na alada do Santo Ofcio a maonaria,
estreitava o campo da ao inquisitorial depois de extinta a distino entre cristos
novos e velhos. Tornava-se intil a averiguao da limpeza do sangue e suprimida
a vergonha do trnsito da culpa pelas geraes e pelos colaterais. Na realidade
um conjunto de medidas que eram frontalmente contrrias manuteno das
diferenas sociais e abalavam os fundamentos da nobreza. O sculo rendia-se
burguesia e tentava derrubar preconceitos.
A censura dos livros deixara de ser exclusiva da Inquisio dividida entre ela, o
Ordinrio e o Desembargo do Pao. A criao da Mesa da Conscincia e Ordens, a
extino dos Visitadores das livrarias e das naus acabaram de solapar a preeminncia
inquisitorial. Amornado o medo comearam a aparecer publicaes que eram
153
diatribes contra o Santo Ofcio. Encaixam-se aqui excertos de autobiografias como

as de Dellon e de Hiplito da Costa narrando os recnditos de suas vivncias sob
a Inquisio. Derrocavam o segredo e o silncio, escancaradas as particularidades
do Santo Ofcio ao mundo europeu.
O Inquisidor vivia nesse ambiente de descrdito e limitaes da instituio
que dirigia. Em outras palavras: Azeredo Coutinho viveu uma poca dos mais
intensos sobressaltos da invaso das ideias iluminadas. Ideias avessas ao esprito
que criara e norteara o Tribunal da F, baseada na defesa de uma ampla liberdade
essencialmente humanstica e antropocntrica, obcecada pelo progresso, hostil aos
preconceitos.
Esse outro clima cultural certamente no se emparelhava com o barroco dos
sculos anteriores onde nasceu e se expandiu o Santo Ofcio.
A questo que se coloca a da postura de Azeredo Coutinho. Qual ter sido
o comportamento do Inquisidor diante da nova conjuntura cultural? Resistncia,
adeso ou mera complacncia? As respostas certamente implicam no apreender e
compreender suas opes.
Homem da Ilustrao
Importa saber quanto e como Azeredo Coutinho se deixou penetrar pelas ideias
e doutrinas do Iluminismo, bem como seu posicionamento mental diante de traos
caractersticos da Ilustrao como o naturalismo, o jusnaturalismo, o cientismo, o
liberalismo econmico fisiocrtico, o humanitarismo, um certo intelectualismo tico
e principalmente o pedagogismo. Exemplificaes so possveis ao detectar sua
posio mental diante da escravido dos negros e sua ao reformista da instruo
ao criar o Seminrio de Olinda. Exemplos significativos por dizerem respeito ao
Brasil.
O ltimo Inquisidor nasceu no Brasil onde viveu parte de sua vida. Aqui esteve
ligado elite cujo poder se assentava na posse da terra, no cultivo da cana com
base no trabalho escravo. A Colnia tinha ao tempo papel importante na produo
e comercio do acar na regio de Campos que sucedera ao Nordeste. Suas obras
mais expressivas so justamente aquelas que refletem sua condio de filho da
Colnia, sua preocupao com sua economia. So elas: Memria sobre o preo
do acar (Lisboa 1791), Ensaio econmico sobre o comercio de Portugal e suas
colnias (Lisboa, 1794), Discurso sobre o estado atual das minas no Brasil26 (Lisboa,
1804), Anlise sobre a justia do comercio do resgate dos escravos da costa dfrica
(Lisboa 1808), Concordncia das leis de Portugal e das Bulas Pontifcias das quais
umas permitem a escravido dos pretos dfrica e outras probem a escravido dos
ndios do Brasil (Lisboa, 1808), Eptome das vantagens que Portugal pode tirar
das suas colnias do Brasil para liberdade do comercio do sal naquele continente.
Sua produo literria concentra-se n o econmico, deixando grandes vazios em
possveis escritos sobre a Igreja ou a espiritualidade crist ou mesmo o Santo Ofcio,
temas que no repercutiam na sua sensibilidade.
26
COUTINHO, Jos Joaquim da Cunha de Azeredo. Discurso sobre o estado actual das minas do
Brasil, dividido em quatro capitulos. Lisboa: Impresam Regia, 1804.
154
Escrevendo em Portugal embora, a constante do seu pensamento o Brasil que

lhe serve de referncia concreta. O discorrer sobre objeto de minha ptria ou que
com ela tem relao um doce pensamento da saudade, desta saudade inseparvel
da Ptria que por si mesma se apresenta imaginao27 diz no Discurso sobre o
estado atual das minas no Brasil. Integrado na cultura portuguesa no h em seus
propsitos quaisquer laivos seccionistas. Pelo contrrio, nos seus escritos como nas
suas aes deixa entrever o cuidado de consolidar as relaes metrpole-colnia.
Essa eleio pelo Brasil no se radica apenas em uma preferncia sentimental
pois sua obra econmica tem sempre por tema questes coloniais convencido de
que a economia metropolitana se fundava numa vital dependncia da produo
ultramarina. Quanto mais Portugal devesse s suas colnias mais rico seria.
O fato no era novo. D. Lus da Cunha em seu Testamento poltico j sugerira a
D. Joo V a mudana do rei e da sua corte para o Brasil dada a importncia deste
como sustentculo da economia reinol.
As ideias ilustradas que Azeredo Coutinho aceitou giravam em torno da
valorizao do conhecimento cientfico levando-o ao combate da ignorncia de
mtodos mais aperfeioados para a explorao do ouro, no obstante ser contra
a explorao dos metais: as minas so uma descoberta infeliz porque nos fizeram
desprezar as verdadeiras riquezas da agricultura28.
Deixava o bispo entrever preocupaes prprias da Ilustrao referentes ao
Brasil do acar na medida em que pregava que se beneficiasse a tcnica com os
progressos da cincia. Aponta a falta de mtodo na construo das fornalhas das
caldeiras em que se purifica o caldo para o acar e indica melhores disposies
sobre as chamins para evitar o muito fumo.
O esprito pragmtico do tempo levou Azeredo Coutinho a tratar o problema
do comercio dos escravos e da necessidade da permanncia da escravido. Sem
escravos a terra no poderia ser tratada, no renderia, prejudicando o pas.
Defendia o primado da sociedade sobre o homem, portanto recusa concepes de
independncia e de repblica. Recusa a ideia de injustia no comercio de escravos
que seria contra o Direito Natural e as convices sociais.
Mostra um conservadorismo residual bsico no apego ordem estabelecida,
intelectualismo, tico de quem esperava que o conhecimento da Verdade
assegurasse sua observncia. Em sua obra est a construo lgica da defesa da
justia da escravido. Volta-se contra o pacto social que levaria destruio da
ordem. A necessidade tornou obrigatria a Lei da Escravido. O trfico justificado
como lei de justia relativa ditada pelas circunstncias, vendo um papel civilizador
no mercado de escravos.
Condenava as doutrinas que justificavam a subverso da ordem social e poltica.
Como pode Portugal subsistir sem a agricultura sem o comercio e sem ter com o que
pagar a quem o defendesse?29. Terra e escravos so binmio estrutural da economia
da colnia que era um todo com a metrpole. Seus interesses entrelaavam-se. Se
o escravo era imprescindvel para a produo brasileira era imprescindvel para
27
28
29
COUTINHO, Discurso sobre o estado actual..., p. 04.

155
Portugal. No regime servil via as melhores condies de rentabilidade.

Mostrou-se contrrio revoluo e ao sistema de ideias que a nutria: sem direito
natural arbitrria e a humanidade s de nome e os filsofos so hipcritas30.
Pelo Direito Natural todos os homens so livres e iguais em direitos mas a
escravido era um imperativo da necessidade. Reconheci abusos na prtica. Ento
seu humanitarismo o fazia aconselhar aos senhores tratarem bem os seus escravos
pelo seu prprio interesse. Esse trao de praticidade rege, em geral, as solues que
oferece em seus trabalhos. A bondade significa sustentar, vestir e curar os escravos
e dar-lhes suas horas de sono noite, instruo religiosa e casamento, castigos nos
limites da justia. Se os senhores no observassem isso deveriam pagar uma taxa
em benefcio das obras pias, taxa que se agravaria nas reincidncias chegando a
punio at a inabilitao a cargos pblicos.
No admitia que o escravo pudesse queixar-se do senhor nem mesmo sua
apresentao em juzo para provar excessos de castigos para no agudizar o
relacionamento entre ele e o dono, nem admitia que se instalassem demandas que
poderiam permitir sublevaes e perturbar o Estado.
Seu humanitarismo, como suas ideias sobre a liberdade, estava totalmente
refreado pela viso dos interesses dos senhores e pelos cuidados pela manuteno
do ordenamento existente. No chegou a reconhecer qualquer direito aos escravos,
mas apenas alguns deveres aos patres. Em termos poltico-sociais o bispo era
mais rgido que o Inquisidor.
Basicamente digladiaram-se no seu esprito e na sua mente o peso da Tradio
e os apelos do Iluminismo. Nada de revolucionrio. So fortes seu apego ao trono,
sua defesa da monarquia, de uma sociedade hierarquizada. Rejeitava a ideia de
igualdade dos homens e das naes mostrando o mundo dividido entre a civilizao
a Europa e a barbrie a frica.
Azeredo Coutinho no deixou de carregar os vnculos com que o Santo Ofcio
outrora amarrava seus membros: classe privilegiada que defende na jurisdio da
Igreja, na prpria autoridade de detentor de privilgios contra a invaso de outros
poderes.
Contributo significativo ao Iluminismo foi a crena de que partilhou Azeredo
Coutinho no valor da instruo como fautora da felicidade e caminho para o
progresso dos homens e das naes. O exemplo mais contundente de sua adeso
ao pedagogismo foi a criao do Seminrio de Olinda, canal por onde se escoariam
as diretrizes da nova cultura.
O Seminrio, criado em 1789, instalado em 1800 no antigo colgio dos jesutas,
tem sido considerado o reduto onde mais fortemente se manifestaram no seu
esprito e nos seus mtodos os princpios que orientaram as reformas pombalinas
em grande parte inspiradas pelas ideias dos enciclopedistas31. A afirmao de
Fernando de Azevedo em seu livro A Cultura Brasileira.
O Seminrio Nossa Senhora das Graas foi criado em Olinda por Azeredo
ANALISE sobre a justia do comercio do resgate dos escravos da costa dAfrica. Lisboa: na
Oficina de Joo Rodrigues Neves, 1808. Apud AZEVEDO, Fernando de. A cultura brasileira. So
Paulo: IBGE, 1943, Prefcio, p. VIII.
31
AZEVEDO, A cultura brasileira, p. 325.
30
156
Coutinho. Os Estatutos do Seminrio como o restante da obra do bispo de

Pernambuco revelam um esforo de consolidao ideolgica quando persistncias
tradicionais procuram harmonia com ideias novas que iam sendo absorvidas
embora filtradas por um esprito precavido e agressivo. Isso toma a aparncia de
uma espcie de correo do idealismo terico dos filsofos pelo imperativo das
necessidades concretas: um aderir metodolgico Ilustrao.
No prembulo dos Estatutos reaparecem as determinaes da Reforma da
Igreja que insistia na noo de seminrio obra que alm de ser grandemente
recomendada pelos Padres do Conclio Tridentino , em si mesma, o mais prprio
objeto da vigilncia e cuidado dos pastores da Santa Igreja. A criao de um
colgio, portanto, tambm respondia mentalidade ilustrada que fazia da instruo
pblica um reforo do fundamento da ordem civil. A justificativa invocada pelo
seu criador a construo de uma natureza m e corrompida que pode se salvar
pela educao. Mantm a concentrao do homem eivado do pessimismo da
escatologia crist, mas tenta corrigi-la pela mstica do sapere aude.
O currculo do Seminrio se abria para as cincias, para a utilidade social
dos conhecimentos, e para a Matemtica, mas conservador em termos do
pensamento e espiritualidade. Quando inova aproxima-se muito do que Verney
expe no Verdadeiro mtodo. Azeredo Coutinho apesar da abertura para o esprito
geomtrico e para o racionalismo mostra-se contemporizador com a realidade. O
esprito que imprimiu no Seminrio era o de hierarquia, obedincia, docilidade.
Termos como experincia, razo, natureza e sabedoria aparecem com frequncia,
mas sempre ligados ou provenientes do Criador, da Igreja e da Tradio.
Pela anlise das estruturas administrativas e pedaggicas, principalmente pela
anlise das matrias ensinadas e do modo de ensina-las parece evidente que o
Seminrio de Olinda era uma instituio nova dentro da tradicional orientao
jesutica que vigira at ento. O ensino do Seminrio inicia nos espritos o movimento
cientifico que caracteriza a Ilustrao definida no Brasil do sculo XIX32. Note-se
que o cientificismo tambm dominante na Ilustrao portuguesa.
O Seminrio buscou, em consonncia com o esprito do tempo, nova valorizao
do homem atravs da cultura de carter utilitrio que lhe permitisse aproveitar as
foras da natureza racionalmente disciplinadas. Mas sem jamais deixar de confrontar
a ideia do Criador com a de homem e natureza criadas. Por isso toda a orientao
dada aos alunos visava reordenar as vontades para que no se apartassem da
uniformidade geral. Pregava-se a submisso, o perdo das injrias, a represso dos
ressentimentos e das vinganas. Nada convidava os espritos s insurgncias. To
pouco aos professores permitia-se discordncia da homogeneidade das ideias que
la deviam imperar. No se encontram nos Estatutos, que quase tudo determinam
sobre o ensino e a formao dos educandos, alteraes nos conceitos tradicionais
de nao, povo, patriota, cidado, lei, estado, direitos do homem, reformas, que
possam ser sintomticas de mudanas do equipamento mental e de um nvel de
politizao. Nada na organizao pedaggica do Seminrio ou da orientao a ele
dada por seu fundador que permita inseri-lo no lastro seccionista de 1822.
32
Cf. DIAS, Maria Odila da Silva. Aspectos da Ilustrao no Brasil. Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro, n. 278, jan./mar. 1978, p. 105-170.
157
A Ilustrao que o Seminrio encarna no afrouxa os vnculos do homem com

o transcendente. Mantm-nos dentro da perspectiva do Cristianismo seiscentista.
No nega a Tradio embora valorize o conhecimento advindo do contato direto
com a Natureza. Preocupa-se menos com a ideia de progresso do que com a do
saber e felicidade. No prega o indiferentismo em matria religiosa, no antihistrico nem predominantemente sensualista. O Seminrio de Olinda pertence
quela Ilustrao de compromissos, de meios tons, de moderaes, prpria do
mundo ibrico que se transmudou em reformas. A Ilustrao de que participava
seu criador.
O seminrio foi um avano na organizao educacional do tempo na Colnia.
Transferiu para o Brasil as mudanas do ensino. Mudanas possveis. Reformar,
isto , contemporizar com o tradicional a ele acrescendo algumas novidades.
Institucionalizou as tendncias cientificas vigentes na Coimbra reformada.
Tendncia do reino portugus tangido por mentalidade eminentemente pragmtica
por motivos sensivelmente utilitrios.
Consideraes finais
A gestao de uma nova viso de mundo configurando o Iluminismo marcou o
sculo XVIII. O fenmeno no foi homogneo nos espaos europeus onde tomou
cores locais configurando novo esprito e nova espiritualidade. Ritmo e intensidade
tambm se diferenciaram. Projeo para o mundo colonial foi naturalmente
tardia. Reformas e revolues ocorreram. Se a abertura para as cincias abrigou
tendncia secularizadora, arrastou independncia dos comportamentos, seu
desenvolvimento no incio do sculo XIX est muito longe ainda de induzir
nos espritos ou nas mentes predisposies que se expressassem em filosofias
revolucionrias.
A presena de Azeredo Coutinho no Santo Ofcio induz a explorar sua
personalidade e muitas das explicaes alinhadas para justificar o fim da instituio.
A Inquisio que por tanto tempo fora resposta s aspiraes dos populares
e das elites vira diminuir a possibilidade de sua existncia. Em 1816 D. Joo VI,
ainda prncipe regente pedira ao papa a abolio do Santo Ofcio instituio gasta
pelo tempo incompatvel com a necessidade e interesses da Nao Portuguesa e
impotente e inutilizada j para a propagao da pureza e santidade dos dogmas da
Igreja Catlica 33. So essas as palavras que constam da Instruo passada por D.
Joo VI ao diplomata portugus em Roma34.
Ao Inquisidor no foi pedido o milagre de ressuscitar o Santo Ofcio que, alis,
no conheceu nenhum revival como ocorreu na Espanha de Fernando VII.
Azeredo Coutinho, como Verney, abriu-se s Luzes. Moderadamente, dentro
de suas possibilidades. Combateu o pensamento revolucionrio, mas entregou-se ao reformismo sobretudo ao pedagogismo mostrando as influncias de uma
Coimbra renovada por novas posies filosficas. Em muitas de suas obras escritas
defendeu posies que no se sustentariam enquanto vigorava o esprito tradicio33
34
SILVA, J. M. Pereira da. Histria do Imprio Brasileiro. Rio de Janeiro: s.r., 1890, p. III.
SILVA, Histria do Imprio Brasileiro, p. 256.
158
nal do Santo Ofcio. Um exemplo: negar ao escravo o direito de acusar seu dono.
Outro, os motivos eram econmicos e sociais no de ortodoxia religiosa que no
passado intentara igualar a todos. Se destrudas estavam as diferenas sociais pelos
critrios antigos a utilidade gerava outros. Permanecia a ideia do bem comum da
sociedade, mas o princpio que o justificava j no era a unidade das conscincias.
Seu grande apego ao absolutismo desptico fizera-o relegar a plano secundrio a
dependncia a Roma, levando-o aceitao da quebra de relaes com a Santa
S. Caminhava pois para o fim o enfeudamento do reino ao papa que viera de D.
Afonso Henriques na primeira dinastia de reis portugueses.
Azeredo Coutinho queria conservar mudando ou concedendo mudanas e por
isso selecionava no elenco das ideias modernas que pediam render, sem alterar a
ordem, sem afetar o trono, a Igreja, a sociedade. Aceitava ideias que no implicassem em reformas polticas ou leses ortodoxia. Os revolucionrios para ele eram
inimigos.
Homem da classe dominante repelia a ideia de igualdade, homem do trono
hostilizava a revoluo, homem da Igreja no podia aceitar doutrinas eivadas de
materialismo ou de determinismo ainda que aqui seja menos seguro com sua ideia
de necessidade. Homem do Santo Ofcio: mergulhado na invisibilidade.
Em Azeredo Coutinho podemos encontrar dois teros de tradicionalismo para
um tero de modernidade de esprito o que de certa forma se equaciona com o
clima da Ilustrao mediterrnea. No velho prelado que vinha de tantas polmicas
era um passo para o futuro e no em direo ao passado vencido. Numa Inquisio
anemizada desde meio sculo antes, o ltimo Inquisidor, j brasileiro e de fundas
razes genealgicas, por sua mentalidade acessvel osmose de novas ideias, no
ter sido uma fora humana de resistncia mudana que vinha do impacto das
novas ideias que venciam.
RESUMO
ABSTRACT
A partir dos pressupostos conceituais da

Histria, o Tempo, a Mudana e o Homem o
cerne desta exposio reside no inserir uma
instituio portuguesa o Santo Ofcio em um
contexto cultural, o Iluminismo ou Ilustrao. No
sculo XVIII a Inquisio percorre um caminho
de revises crticas desaguando nas mudanas
possveis. Incentivos houve, provindos de
dimenses
maiores
poltico-religiosas
e
econmico-sociais. Recriada foi a problemtica
do isolacionismo geogrfico e da especificidade
da Reconquista. Este artigo contextualiza a figura
histrica do inquisidor e a prpria inquisio no
cenrio citado.
From Historys conceptual assumptions Time,

Change and Man, the core of this exposition lays
on inserting a Portuguese institution the Holy
Office in a cultural context, the Illuminism or
Ilustration. On XVIII century, Inquisition goes
through a critical review path, draining on feasible
changes. Incentives did existed coming from
higher political-religious and social-economical
dimensions. Geographical isolationism and
Reconquer problematics so were recreated. This
article contextualize the inquisitors historical
figure, and the same inquisition on the mentioned
scenario.
Palavras Chave: Inquisio; Reconquista;

Modernidade.
Keywords: Inquisition; Reconquest; Modernity.

159
AS MLTIPLAS FACES DO ISL

Carmen Lcia Palazzo1
Introduo
Os primrdios do Isl so conhecidos atravs de relatos referindo-se vida
de Maom, geralmente descrito como um mercador rabe nascido em Meca,
provavelmente no ano de 570, na tribo dos Quaraish. A partir do ano de 610
ele teria recebido revelaes vindas diretamente de Deus (Allah, em rabe) e
anunciadas pelo anjo Gabriel, passando a ser visto ento como um novo profeta
em uma regio na qual conviviam pessoas de diversas religies, muitas delas
pertencentes aos dois mais conhecidos grupos monotestas: judeus e cristos.
No entanto, a maioria das informaes que constam dos relatos sobre Maom s
foram registradas por escrito bem mais adiante, aps sua morte, que ocorreu em
6322. Uma das fontes mais utilizadas pelos historiadores para as pesquisas sobre o
Profeta e sobre o novo monotesmo que comeava a se desenvolver na Pennsula
Arbica a obra de Muhammad bin Jarir al-Tabari, que data do incio do sculo
X e registra inmeros acontecimentos, na maioria dos casos fazendo referncia a
uma cadeia de transmisso oral3. Al-Tabari fornece, muitas vezes, mais de uma
verso para os mesmos fatos, dependendo da variedade de testemunhas que se
manifestaram sobre eles at o momento em que foram colocados por escrito.
Alm de cronistas como al-Tabari, outros textos essenciais para entender os
primeiros anos do Isl so o prprio Coro e os Hadith, um conjunto de falas e
aes atribudas a Maom. Trata-se, pois, de um corpus documental que demanda
muito cuidado em sua utilizao na medida em que seus registros so todos muito
posteriores aos acontecimentos e tm como objetivo principal a consolidao de
uma f. O que importa, porm, para a pesquisa histrica, entender tal conjunto de
documentos como fundadores de uma nova religiosidade sem tecer consideraes
sobre a veracidade das revelaes a Maom ou sobre a efetiva autoria dos Hadith.
Juan Vernet, acadmico espanhol, escreveu sobre as origens do Isl, cruzando
os relatos de al-Tabari com os diversos captulos (suras ou suratas) do Coro e
com os Hadith. Vernet, referindo-se aos problemas encontrados para escrever uma
biografia de Maom destaca que a dificuldade que:
[...] reside no fato de os textos, as fontes em que temos de
nos basear, serem tardios, posteriores um ou dois sculos
1
Doutora em Histria pela Universidade de Braslia. Professora da Ps-Graduao Lato Sensu do

UniCeub. Pesquisadora do Grupo de Pesquisa Officium (UFPB) e do Grupo de Estudos Persas/
Middle Persian Studies (UnB). E-Mail: <carmenlicia@gmail.com>.
Utilizaremos a datao do calendrio ocidental para facilitar as relaes com o contexto histrico
geral. Os autores rabes e iranianos que citamos neste artigo e que escreveram suas obras em
idiomas ocidentais e no em rabe ou em persa tambm fizeram uso das datas ocidentais.
Al-TABARI, Muhammad bin Jarir. The victory of Islam: Muhammad at Medina. Traduo de Michael
Fishbein. Albany: State University of New York; Suny Press, 1997. __________. The last years of the
Prophet: the formation of the State. Traduo de Ismail K. Poonawala. Nova York: State University
of New York, Suny Press, 1990.
161
sua morte [de Maom], e sempre laudatrios os

muulmanos, ou depreciativos os cristos.4
A partir da fratura ocorrida aps o califado de Ali (656-661) e a morte de
seu filho Husayn (680) j existem documentos contemporneos aos fatos, mas
ainda assim comum que os registros apresentem diferenas de acordo com
sua origem, seja ela sunita ou xiita. No presente artigo, as fontes de pesquisa
se constituem na historiografia sobre o tema com a escolha, prioritariamente,
de autores muulmanos de correntes e nacionalidades distintas, mas tambm
fazendo uso da bibliografia de origem no-muulmana, de especialistas no tema.
Nosso objetivo no o de levantar um debate teolgico, mas sim o de apresentar
uma sntese histrica de uma religio que, embora afirmando-se muitas vezes
una, enquanto fundamentada nas revelaes cornicas e nas palavras de Maom,
na verdade se fracionou em muitas correntes e interpretaes que, ao longo dos
sculos, travaram duras disputas entre si.
A primeira e maior fratura: sunitas e xiitas
A histria das mltiplas faces do Isl a de diversas rupturas, tanto por motivos
polticos quanto em relao a interpretaes diferenciadas do Coro e dos Hadith.
Inicialmente, enquanto Maom era ele prprio o lder da nova religio liderana
esta que exercia tanto em questes de f quanto poltico-militares e de expanso
territorial a unidade dos muulmanos se mantinha slida e sem questionamentos.
As disputas que ocorriam eram entre os seus seguidores e aqueles que no
o aceitavam como profeta e arauto das revelaes divinas. Basicamente, eram
desavenas entre as tribos, envolvendo comerciantes e tambm as autoridades de
Meca, muitos se sentindo ameaados em suas atividades por uma pregao sobre
a verdade revelada de um Deus nico.
Centro caravaneiro e ponto de encontro de mercadores das mais diversas
regies do Oriente, Meca prosperava na medida em que acolhia o comrcio sem
que houvesse restries s crenas individuais. O temor era de que a nova religio,
que se mostrava de carter exclusivo, pudesse criar problemas para os mercadores
que cultuavam os mais variados deuses e que circulavam livremente pela cidade,
frequentando sem restries o que era ento o santurio pago da Caaba5.
O abandono de Meca por Yathrib, que ficou ento conhecida como Madinat
al-nabi, a cidade do Profeta (atual Medina), ocorreu em 622, ano que marca o
incio do calendrio muulmano. Trata-se de uma data fundadora do Isl, a da
Hgira (Hijrah, migrao ou fuga) e passa a diferenciar o grupo dos demais
sua volta, enfatizando a ideia de comunidade (umma) reunida em torno de seu
Profeta. Politicamente, tal realizao totalmente ancorada nas vises de Maom
conduziu a um reforo de sua liderana. Graas a este tipo de centralizao ele
mesmo acumulava as funes de controle, ditando as regras para todos os aspectos
da vida dos muulmanos e assim conduzia tambm a expanso territorial em nome
4
VERNET, Juan. As origens do Isl. Traduo de Maria Cristina Cupertino. Rio de Janeiro: Editora
Globo, 2004, p. 55.
ESPOSITO, John L. Islam: the straight path. Nova York; Oxford: New York University Press, p. 08-09.
162
da f.
A sucesso de Maom, aps a sua morte no ano de 632, teve incio com Abu
Bakr. Bakr era pai de Aisha, uma de suas mulheres, e tambm seu seguidor de
primeira hora. A escolha foi feita de acordo com a prtica tribal da regio: o
conselho de idosos o indicou porque era considerado um velho sbio, detentor
dos conhecimentos que lhe haviam sido transmitidos no convvio estreito com o
Profeta. Ali, primo e genro de Maom, casado com sua filha Ftima, postulava
tambm a sucesso, mas aceitou Abu Bakr e os dois califas seguintes, Umar e
Uthman, vindo a ser ele prprio o quarto califa, escolhido no ano de 656, aps a
morte de Uthman.
H verses distintas sobre a escolha dos quatro primeiros lderes, que afinal ficaram
conhecidos como os califas bem guiados, j que pertenciam ao prprio crculo bem
prximo de Maom. No entanto, apesar das provveis desavenas mencionadas por
alguns autores, a verdadeira ruptura vai se dar s aps a morte de Ali.
De um modo geral, o processo sucessrio no ocorreu sem discusses e, desde
cedo, Ali e seus seguidores defenderam a posio de que os califas deveriam
pertencer famlia de Maom e no se constituiriam apenas em lderes polticos
da comunidade, mas seriam tambm divinamente inspirados para guiar os fiis
enquanto intermedirios entre eles e Deus. No entanto, para o outro grupo que
no defendia a sucesso pelo sangue, mas pelas normas da tradio das lideranas
tribais, o califado era de ordem poltica e caberia a seu lder garantir a prtica da
religio sem exercer, porm, o papel de intermedirio com o divino.
Para Vali Nasr, acadmico iraniano que tem escrito sobre a histria do Isl
abordando seus diversos aspectos:
Os sunitas, cujo nome familiar uma abreviao de ahl
al-sunnah wal-jama ah (povo da tradio e do consenso),
acreditam que o sucessor do Profeta o sucedia apenas na
sua funo de lder da comunidade islmica e no por sua
relao especial com Deus ou pelo chamado proftico e
[ acreditam] que o consenso da comunidade muulmana
que escolheu Abu Bakr e os sucessivos califas corretamente
guiados refletia a verdade da mensagem islmica.6
Parece-nos de grande importncia destacar que o posicionamento do chamado
povo da tradio, ou sunitas, se coadunava perfeitamente com as prticas das
tribos da regio, que davam nfase chefia poltica da comunidade e por isto mesmo
tal posicionamento contava com o apoio da maioria das lideranas polticas. No
entanto, aps a morte de Ali, genro e primo do Profeta, ocorrida no incio de 661,
a disputa sucessria tornou-se mais acirrada. Os seus partidrios, que ficaram
6
NASR, Vali. The Shia revival. Nova York: W. W. Norton & Company, 2006, p. 38. Texto original:
Sunnis, whose familiar name is short for ahl al-sunnah wal-jama ah (people of tradition and
consensus), believe that the Prophets sucessor was succeeding only to his role as leader of the
Islamic community and not to his special relationship with God or prophetic calling, and that the
consensus of the Muslim community that selected Abu Bakr and the succeeding Rightly Guided
Caliphs reflected the truth of the of the Islamic message.
163
conhecidos como xiitAli, partidrios de Ali, ou xiitas, e que defendiam o direito

sucesso s para os descendentes de Maom, apontaram primeiramente
Hasan filho mais velho de Ali, para assumir o califado. Este, no entanto, cedeu
s presses em favor de Muawiya ibn Abi Sufyan, da famlia Omada, que se
tornou califa dentro das regras sunitas, sendo depois sucedido por seu filho Yazid
I. Inconformados, os xiitas j bem organizados insistiram no apoio a outro filho
de Ali, Husayn, como o quinto califa7. Tal no era, porm, a opinio do grupo
dominante, o dos sunitas, e aps inmeras desavenas e confrontos, na batalha
de Karbala, no dia 10 do primeiro ms do calendrio muulmano, no ano de
680, Husayn foi morto junto com 72 companheiros e membros da famlia. Tal
evento marcou a ruptura completa entre as duas principais faces do Isl, sunitas
e xiitas.
A morte de Husayn fez dele um mrtir lutando por uma causa que era considerada
justa por seus seguidores: a preservao da linhagem do Profeta no comando dos
fiis. O martrio, ento, passou a ser emblemtico para o xiismo. No conhecido
Festival de Ashura, realizado anualmente em todas as comunidades xiitas na
mesma data em que Husayn foi morto, o seu sofrimento evocado com grandes
manifestaes, muitas vezes com a prtica da autoflagelao pelos participantes,
exacerbando uma piedade na qual a rememorao da tragdia ocupa um papel
central.
Srias perseguies aos xiitas, com diversos assassinatos, foram frequentes
durante todo o processo de consolidao do califado. Como bem analisa Vali Nasr:
Os sofrimentos dos ims est no corao da doutrina
xiita do martrio (shahadat). Assim como os primeiros
santos cristos aceitaram a coroa do martrio, firmes
em sua f e acreditando que seu sangue seria a semente
da igreja, tambm os xiitas reverenciam o martrio. Os
ims morreram como testemunhas da f, como muitos de
seus seguidores. Husayn popularmente conhecido como
o Senhor dos Mrtires (Sayyid al-Shuhada). Os xiitas
acreditam que o martrio a mais alta prova de f.8
Se, por um lado, a luta pelo poder estava na origem desta grande fratura interna
do Isl, por outro lado as divergncias de doutrina tambm se tornaram importantes,
acentuando-se com o passar do tempo. A partir da diviso entre sunitas e xiitas,
algumas diferenas no papel das lideranas tambm foram se consolidando. O
expansionismo dos califas, primeiro Omadas (644-750), depois Abssidas (7507
sempre importante ter presente que Ali era primo de Maom mas tambm seu genro, j que era
marido de sua filha, Ftima. Os filhos de Ali e de Ftima se constituam, portanto, em herdeiros por
direito de sangue e, segundo os xiitas, podiam ser indicados como califas.
NASR, The Shia, p. 57. Texto original: The sufferings of the imams lie at the heart of the
Shia doctrine of martyrdom (shahadat). Just as early Christian saints accepted the crown of the
martyrdom steadfast in their faith and believing that their blood would be the seed of the church,
so do Shias revere martyrdom. The imams died, as witnesses to the faith as did many of their
followers. Husayn is popularly known as the Lord of the Martyrs (Sayyd al-Shuhada). Shias believe
that martyrdom is the highest testament of faith.
164
1258), os colocava como governantes detentores de um poder poltico-militar

muito semelhante ao de outros imprios o que se evidenciou na conquista da
Prsia e de grande parte das reas que pertenciam a Bizncio. possvel afirmar,
portanto, que a centralizao do poder na corte califal foi de grande importncia
para que o Isl alcanasse uma rea bem mais ampla do que a Pennsula Arbica.
O sunismo se estabeleceu, desde os seus primrdios, associado a um estado
centralizado e burocraticamente organizado em torno de uma corte absolutista com
uma clara autoridade poltico-militar que era exercida pelos califas. Com relao
ao papel da religio na estrutura do califado, o libans Fuad I. Khuri, especialista
nas divises do Isl e em mudanas culturais, escreve que: [...] a soberania do
estado uma condio necessria para garantir a supremacia da lei divina e, para
tanto, confirmando a religio (Isl) como uma formulao de poltica pblica9. Ao
governante, ento, no caberia a atividade de criar leis mas sim a de cuidar para que
elas fossem aplicadas e, no caso do Isl, sempre de acordo com a lei divina, a sharia.
Com o califado nas mos dos sunitas, os xiitas viram-se cada vez mais alijados
do poder centralizado da corte, reforando seu relacionamento com o Im, que era
por eles considerado o lder religioso supremo da comunidade. Este corte que d
nfase aos ims como lderes religiosos altamente respeitados e responsveis pela
transmisso de ensinamentos uma caracterstica do xiismo, j que para o sunismo
possvel manter uma relao com Deus atravs da leitura do Coro, e os clrigos
apenas orientam as preces. Evidenciam-se, assim, divergncias significativas que
com o tempo vo se aprofundando, entre os dois grupos de muulmanos.
A escolha de ims com a responsabilidade de se constiturem em intrpretes da
palavra divina ser marcante na histria do xiismo e no desenvolvimento, dentro
dele, de muitas ramificaes. John Esposito, especialista em estudos islmicos,
resume bem a diferena bsica entre ambas as correntes:
A diferena fundamental entre muulmanos sunitas e xiitas
a doutrina xiita do imanato como distinta do califado
sunita. (...) o califa era o sucessor, escolhido ou eleito, do
Profeta. Ele o sucedia como liderana poltica e militar
mas no na autoridade religiosa de Maom. Ao contrrio,
para os xiitas, a liderana da comunidade muulmana
investida no Im (lder) o qual, ainda que no seja um
profeta, o divinamente inspirado, livre de pecado,
infalvel e lder poltico-religioso da comunidade.10
KHURI, Fuad I. Imams and emirs: State, religion and Sects in Islam. Londres: Saqi Books, 2006, p.
99. Texto original: The sovereignty of the state is a necessary condition guaranteeing the supremacy
of the divine law, for that matter, upholding religion (Islam) as a formulation of public policy.
10
ESPOSITO, John L. Islam, the... Nova York /Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 43. Texto
original: The fundamental difference between Sunni and Shii Muslims is the Shii doctrine of the
imamate as distinct from the Sunni caliphate. [] the caliphe was the selected or elected successor
of the Prophet. He succeeded to political and military leadership but not to Muhammads religious
authority. By contrast, for the Shii, leadership of the Muslim community is vested in the Imam
(leader), who, though not a prophet, is the divinely inspired, sinless, infallible, religiopolitical leader
of the community.
9
165
Em nosso entender, porm, fundamental para a anlise histrica apontar que

esta diferena no se constituiu em opo inicial de doutrina, mas foi construda
no tempo, medida que um grupo sem vinculao com a descendncia do Profeta
chegou ao poder e instituiu um califado centralizado que no abria opes para
interpretaes distintas do processo sucessrio que pudessem ameaar a posio
dos califas. Com o poder na mo dos Omadas, que reinaram em Damasco e
depois dos Abssidas, estabelecendo a nova capital em Bagd, e com o projeto
expansionista de conquista de imprios cobiados por suas riquezas, como era o
caso da Prsia e de Bizncio, os califas mantiveram um controle poltico no qual
no havia espao para contestao.
Dentro do prprio sunismo, portanto, fica bem claro que as maiores divergncias
ocorreram em funo de disputas dinsticas. At mesmo no caso do califado
de Crdoba, que se estabeleceu enquanto aps a conquista muulmana da
Pennsula Ibrica, tais disputas esto na raiz de sua fundao, j que sua origem
consequncia da perda de poder dos Omadas no Oriente Mdio. Abl-Mutar-rif
Abd-al-Rahmn bin Muwiya, nico Omada que havia escapado com vida do
massacre de sua famlia em Damasco, fugiu para o Marrocos, onde viveu durante
quatro anos, seguindo depois para a Al-Andalus. Estabelecido em Crdoba
retomou suas ambies polticas e, em 756, foi proclamado emir, preparando o
caminho para que seus descendentes fundassem o califado em terras ibricas.
Criava-se assim uma situao peculiar de um califado Abssida que se instalou em
Bagd, aps o massacre de seus oponentes em Damasco, e de um remanescente
Omada em Crdoba, no Al-Andalus, ambos muulmanos sunitas11. Este quadro
demonstra, sem dvida, que os reinos sunitas, mesmo com a forte presena da
religio, agiam muito mais em funo de seus interesses polticos do que levando
em conta diferenas de doutrina, o que viria a ser motivo de crticas, como veremos
mais adiante, por parte dos sufistas.
No que diz respeito aos xiitas, possvel afirmar que, por no se constiturem
no grupo hegemnico que havia organizado o estado muulmano e tomado a
liderana do expansionismo, reforaram uma religiosidade enraizada no martrio
de Husayn e nos laos de sangue dos Ims Supremos com o Profeta. No estavam
excludas, evidentemente, as distines de doutrina e, por consequncia, tambm
de prticas religiosas, mas estas foram se articulando historicamente no decorrer do
tempo e levando a novas rupturas dentro do prprio xiismo.
Xiismo, um Isl de muitas correntes
Uma das mais importantes distines da vertente xiita do Isl a que se
refere ao fato de que o xiismo aceita a existncia de clrigos e, entre eles, a de
11
Sobre a conquista e os reinos muulmanos na Pennsula Ibrica, ver: PALAZZO, Carmen Lcia.
Muulmanos e cristos em Al Andalus: uma identidade que transcende o corte entre Oriente e
Ocidente. Universitas Humanas, vol. 8, n. 2, jul./ dez. 2011, p. 01-17. Normalmente se aceita
a data de 711 como o incio da conquista muulmana da Pennsula Ibrica, mas o emirado de
Crdoba data de 756 e s passa a ser califado a partir de 929. Abd-al-Rahmn I manteve-se como
emir e nunca buscou o ttulo de califa, provavelmente porque os eventos da derrota do Omadas
pelos Abssidas no Oriente Mdio ainda eram muito recentes. O primeiro governante de Crdoba
a se intitular califa foi Abd-al-Rahmn III (o termo Al-Andalus refere-se a toda a Pennsula Ibrica
muulmana e no apenas regio da Andaluzia).
166
um Im Supremo, descendente da famlia do Profeta e imbudo de qualidades

tidas como excepcionais, constituindo-se na liderana dominante para todos os
fiis. Esta corrente do Isl, no entanto, tambm se dividiu a partir do momento
em que comearam as discordncias justamente sobre a escolha de novos ims.
Nos sculos VIII e IX ocorreram as principais divergncias e os trs ramos mais
importantes, que se originaram de novas rupturas, passaram a se definir como
duodcimos, ismaelitas e zayditas.
Os duodcimos so assim denominados porque reconhecem uma linhagem
ininterrupta de ims a partir da escolha de Ali, em 656, at o dcimo-segundo
deles, Muhammad, que desapareceu em 874. Naquela oportunidade, o im
Muhammad foi dado como oculto e no como morto, e passou a ser chamado
de Muhammad al-Mahdi, o Messias, que deveria retornar no final dos tempos. Para
os duodcimos, que se constituem na maioria dos xiitas, enquanto o Mahdi estiver
oculto a comunidade ser guiada por especialistas religiosos, tambm considerados
excepcionais e autorizados a interpretar a lei divina, a sharia, de acordo com o
Coro e com os Hadith12.
Os zayditas, so os seguidores de Zayd ibn-Ali e separaram-se do corpo do
xiismo j por ocasio da escolha do quinto Im, no tendo conseguido a indicao
de seu lder Zayd para a posio de Im Supremo. Foram sempre uma minoria,
dentro do xiismo mas, em 893, estabeleceram-se como um estado independente
do Yemen, mantendo-se no poder at 1963. Ainda hoje os zayditas se constituem
em aproximadamente 45% da populao iemenita13.
Outra dissidncia importante dentro do xiismo a dos ismaelitas, ocorrida no
sculo VIII e tambm originria de disputas em torno da sucesso da liderana
para o imanato. Os ismaelitas seguem uma linha acentuadamente esotrica do Isl,
com diversas prticas espirituais msticas. No ano de 909 chegaram ao poder no
norte da frica, sob a denominao de Fatmidas, descendentes de Ftima, filha de
Maom e mulher de Ali. Reinaram na Tunsia e no sul do Marrocos estabelecendose inicialmente no Sahel tunisino e, entre 969 e 1171, proclamaram o califado do
Egito, em clara oposio aos califas abssidas de Bagd. Em 1171 o ltimo califa
fatmida foi derrubado por Saladino14.
Os ismaelitas passaram por fases muito distintas em sua histria, algumas de
grande violncia, como foi o caso do surgimento, dentro do grupo, da seita dos
Assassinos, que atacava principalmente seus opositores sunitas15. No entanto,
a partir do sculo XIII, abandonaram a violncia em todas as suas formas e
desenvolveram importantes comunidades em diversos pases, com destaque para
a ndia. Atualmente os ismaelitas tm como seu Im Supremo o prncipe Karim
Aga Khan, um reconhecido mecenas que aplica parte de sua renda na construo
e manuteno de escolas, universidades e hospitais dedicados comunidade de
A melhor obra para se entender o xiismo duodcimo continua sendo a de Henri Corbin. CORBIN,
Henri. En Islam Iranian: aspects spirituels et philosophiques, le Shiism duodcimain. Paris:
Gallimard, 1991.
13
NASR, Seyyed Hossein. The heart of Islam. Nova York: Harper-Collins, 2004, p. 71.
14
Sobre a histria dos fatmidas: YAACOV, Lev. State and society in Fatimid Egypt. Leiden: E. J. Brill,
1991. Ver especialmente o captulo 8, Ismailism in fatimid Egypt, p. 133-152.
15
NASR, The heart, p. 74.
12
167
seus seguidores.
Alm destes trs ramos mais importantes do xiismo os duodcimos, os zayditas e
os ismaelitas outras ramificaes foram se desenvolvendo, entre elas a dos alautas
e a dos drusos, to diferenciadas do corpo principal do Isl a ponto dos alautas
chegarem a participar de [...] muitos dias festivos dos cristos e persas, incluindo
Natal, Epifania (6 de janeiro), Pscoa [...] bem como o Ano Novo persa, Nayruz16.
Quanto aos drusos, originaram-se de um grupo ismaelita do califado fatmida,
no sculo XI, e elaboraram importantes reformas em sua comunidade, abolindo
a poligamia, a escravido e postulando que o governo do estado no deveria se
confundir com a religio. Para alguns analistas, suas divergncias do Isl so muito
grandes, o que os aproximaria de vises de mundo dos gnsticos e dos cristos17.
O grupo druso atualmente mais conhecido o que se concentra nas montanhas do
Lbano, mas muitos vivem tambm em Israel, na Sria, na Turquia e na Jordnia.
Neste contexto mltiplo no qual havia a possibilidade de dissidncias, ainda que
sob o risco de perseguies pelos poderes centralizados, o Isl foi se desenvolvendo
em muitas linhas. Entre as reflexes filosficas mais importantes do Isl medieval
esto as de Ibn Sina, tambm conhecido como Avicena. Ibn Sina viveu entre 980
e 1037 e era filho de um letrado xiita da corrente ismaelita. Deixou diversos textos
msticos, entre eles um que discorre sobre da viagem da alma de volta a seu lugar
de origem. Neste texto, o filsofo desenvolveu com riqueza de detalhes uma ideia
que trata da liberao da alma atravs da figura de um anjo-sbio, o qual tambm
um guia na viagem de retorno origem18.
Ibn Sina fez ainda diversas reflexes sobre poltica e nelas deixou claro que, em
sua opinio, os profetas e ims eram os governantes ideais, os lderes ou reis sbios,
o que remetia influncia de Plato. Em suas anlises, destacou tambm que as
palavras daqueles que tivessem recebido a iluminao seriam sempre as de maior
autoridade. Ibn Sina valorizava a revelao divina igualmente enquanto fonte da
tica para governar os fiis. S um iluminado teria condies de gui-los. De
certa forma, fez ento com que as revelaes e as profecias autenticassem a sharia
que, no mbito do Isl, sempre foi considerada necessria para a sobrevivncia da
sociedade19.
Em sua obra, central tambm o papel do imaginrio em seu sentido mais
amplo, pois atravs dele que as mensagens divinas podem ser entendidas pelos
homens. Para Ibn Sina, o profeta, enquanto transmissor das palavras de Deus
para a humanidade, lanava mo necessariamente de imagens das quais ele
era o detentor dos sentidos e que propiciavam a inteligibilidade das vises20. O
KHURI, Imans, p. 198. O texto original: [] many Christian and Persian holidays, including
Christmas, Epiphany (6 January), Easter [] as well as the Persian New Year, Nayruz.
17
The Druzes: One Thousand Years of Tradition and reform. International Studies and Overseas
programs Newsletter, vol. 21, n. 1, out. 1998.
18
AVICENA. Avicena: A origem e o retorno. Traduo de Jamil Ibrahim Iskandar. Porto Alegre:
Edipucrs, 1999.
19
AVICENNE. pitre sur les parties des Sciences intelectuelles dAbu Ali AL-Husayn Ibn Sina. In:
JOLIVET, Jean e RASHED, Roshdi (org.) tudes sur Avicenne. Paris: Les Belles Lettres, 1984, p.
145.
20
AVICENNE. Psychologie dIbn Sina daprs son oeuvre As-Sifa II. Praga: Ed. de lAcadmie
Tchcoslovaque des Sciences, 1956.
16
168
especialista em monotesmos F. E. Peters no tem dvidas ao qualificar a filosofia

de Ibn Sina de esotrica e acredita que provvel que sua filiao se aproximasse
do misticismo sufi ou da corrente xiita ismaelita, porm nem todos os estudiosos
da obra do filsofo concordam e alguns o apresentam como um xiita duodcimo.
A questo, porm, est em aberto, j que ele prprio no declarou com clareza sua
opo21.
Ibn Sina seguiu parcialmente a ortodoxia do Isl, para a qual Maom era o
selo dos profetas o que, em princpio, no abriria espao para nenhuma profecia
posterior. No entanto admitia a existncia de iluminados que faziam uma ponte
entre a mensagem divina e os homens simples. E se, para o Isl, o primeiro profeta
foi Ado e o ultimo Maom, para o xiismo vrios ims, divinamente guiados,
seriam os herdeiros das qualidades excepcionais que eram transmitidas desde Ali.
Tal raciocnio abria espao, sem dvida, para a ocorrncia, ento, de um novo ciclo
de profecias, o que no era aceito pelos sunitas mas encontrava espao entre os
pensadores xiitas22.
Na atualidade, porm, uma das discusses mais presentes no xiismo de carter
poltico e no filosfico. No centro dos debates est o Ir que, afirmando-se como
um governo republicano, ainda assim no abre mo do seu carter teocrtico, o
que tem levado a acirradas divergncias dentro do prprio pas. interessante
lembrar, ainda, que o xiismo s foi adotado como religio oficial iraniana a partir da
dinastia safvida e sua imposio se iniciou em 1501, quando Ismail (que reinou
de 1501 at 1524) conquistou o poder e reunificou a regio da Grande Prsia
como um estado independente. O sucesso da nova dinastia, que governou at o
sculo XVIII, favoreceu largamente o desenvolvimento do xiismo, impulsionando
tambm a arquitetura e as artes a ele relacionadas23. Anteriormente sunita, a
populao do Ir foi obrigada a se converter em massa ao xiismo mas os safvidas
souberam associar esta corrente do Isl tambm a um sentido de diferena, de
identidade iraniana, alcanando grande sucesso e mantendo os turcos como
seus inimigos, sem ser, portanto, incorporados ao imprio otomano24. A histria
do Ir foi conturbada, mas o xiismo permaneceu como religiosidade identitria,
diferenciando-o da maioria dos muulmanos sua volta.
Quando, muitos sculos depois, Ruollah Khomeini, respeitado clrigo xiita da
corrente duodcima comeou a organizar associado a outros setores da sociedade
iraniana o que viria a ser a revoluo islmica para derrubar o X Reza Pahlevi,
ele passou tambm a divulgar sua prpria interpretao acerca da organizao
de um estado islmico. As razes do excepcionalismo iraniano, em virtude de sua
opo xiita, j estava impregnada na histria do pas, e levantar a bandeira religiosa
contra uma monarquia que se aproximava muito do Ocidente foi o caminho que
Khomeini encontrou para motivar a populao a favor da Repblica Islmica. Sob
a sua liderana, que evocava o imaginrio coletivo iraniano, antiocidental, um
Ver: PETERS, F. E. Os monotestas. So Paulo: Contexto, 2008. Ver tambm: ATTIE FILHO, Miguel.
Os sentidos internos em Ibn Sina. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
22
CORBIN, Henry. Histoire de La Philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1986, p. 51-54.
23
FAHRAT, May. ShiI Piety and Dynastic legitimacy: Mashhad under the Early Safavid Shahs.
Journal of the International Society for Iranian Studies, vol. 47, n. 2, mar. 2014, p. 201.
24
KEDDIE Nikki R. Iran: religion, politics and society. Londres: Routledge, 1983, p. 91.
21
169
novo Estado foi instalado a partir de 1979. A viso de Khomeini, no entanto, sobre
poltica e religio, no alcanava o consenso mesmo entre os xiitas. Uma das mais
importantes caractersticas do xiismo era, at ento, a de conviver com poderes
polticos estabelecidos, algumas vezes influenciando-os ou simplesmente evitando
envolvimentos muito diretos nas questes especficas de Estado. Tratava-se de uma
religio nacional, mas no necessariamente de uma religio que tivesse interesse
direto em participar do poder poltico25.
A ascenso de Khomeini como lder no apenas religioso mas tambm poltico
representou uma transformao na maneira como os xiitas viviam o seu papel
na sociedade e, ainda que conseguindo inmeros adeptos tendo como principal
objetivo a derrubada do X, sua leitura do Isl estava longe de ser a que havia
prevalecido entre os letrados no decorrer de muitos sculos. Procurando a
legitimao como o Lder Supremo dos revolucionrios, que viria ocupar todos os
espaos do comando poltico, militar e religioso, Khomeini incluiu na Constituio
da Repblica do Ir de 1979, a ideia central de um livro que havia publicado
em 1970, acerca do governo islmico26. De acordo com a sua concepo, um
destacado jurista seria indicado como Lder Supremo do pas e governaria com
plenos poderes para proteger acima de tudo o Isl, e para tal faria uso da lei de
origem divina, sem necessitar de nenhuma outra alm da sharia. Um dos artigos
da referida constituio estabelece explicitamente que aps a morte do grande
lder da revoluo islmica universal e fundador da Repblica Islmica do Ir
(ele prprio)27, a escolha do novo Lder Supremo passar a ser atribuio de um
grupo de experts que obrigatoriamente apontaro uma pessoa com domnio da
jurisprudncia (fiqh).
Muitos clrigos e outros letrados iranianos discordaram de Khomeini sobre
o poder constitucional que estava sendo dado ao Lder Supremo, entre eles os
respeitados aiatols Abdul-Qassim Khoei e Mohammad Hussein Fadlallah. Este
ltimo, embora tenha sido um entusiasta da revoluo iraniana em muitos de seus
aspectos, fez duras crticas ao fato do pas correr o risco de ser dirigido por clrigos
com poderes absolutos o que, em sua opinio, no se coadunaria com a doutrina
xiita28.
importante destacar que, dado o peso da revoluo iraniana de 1979 e o
papel nela desempenhado por Khomeini, a palavra xiita, que deveria apenas
nomear uma ramificao do Isl oriunda do grupo dissidente que, no sculo VIII, se
tornou seguidor de Ali e dos ims descendentes da famlia de Maom, passa, ento,
MOMEN, Moojan. An introduction to Shii Islam. New Haven: Yale University Press, 1985, p. 193.
Para um estudo mais aprofundado sobre este tema fundamental a leitura dos escritos de Ruhollah
Khomeini, o que pode ser feito na traduo de Hamid Algar que foi revista e autorizada pelo prprio
Khomeini: Islam and Revolutions: Writings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley: Mizan
Press, 1981.
27
Constituio da Repblica Islmica do Ir, artigo 107. Texto original: [] great leader of the
universal Islamic revolution, and founder of the Islamic Republic of Iran []. Disponvel em:
<http://www.iranonline.com/>. Traduo em Lngua Inglesa autorizada pelo governo iraniano.
Acesso em: 30 mar. 2014.
28
Sobre este tema, ver a excelente anlise de Phillip Smyth: SMYTH, Phillip. The Battle for the Soul
of Shiism. Middle East Review of International Affairs, vol. 16, n. 3, Outono de 2012. Disponvel
em: <http://www.gloria-center.org/>. Acesso em: 30 mar. 2014.
25
26
170
a ser ressignificada e associada ideia de comportamentos violentos e totalitrios.

No entanto, foi justamente dentro do xiismo que se verificaram aberturas de grande
importncia para distintas interpretaes do Coro e de outros textos, como os
Hadith, interpretaes estas de carter muitas vezes afastadas da ortodoxia sunita.
Em nossa anlise, afirmamos que Khomeini criou um divisor de guas na imagem
do xiismo e o seu peso poltico e suas aes podem ser considerados como fatores
fundamentais na maneira como atualmente os xiitas so vistos, tanto dentro do Isl
quanto na comunidade no islmica.
Numericamente, os xiitas so apenas 10 a 13% do total de 1 bilho e
quinhentos mil dos muulmanos. No entanto, em alguns pases, so maioria, como
o caso justamente do Ir mas tambm do Iraque, do Azerbaijo, de Bahrein
e provavelmente do Lbano29. As estatsticas apresentam divergncias e algumas
publicaes referem-se a 15% de xiitas j que, na verdade, poucos pases do
Oriente Mdio tm mantido seus censos de populao atualizados. O que importa,
porm, para a anlise histrica entender que no se trata, de modo algum, de
uma pequena dissidncia no corpo maior do Isl e sim de uma ruptura que depois
se ramificou em diversas correntes que romperam, de modo muito claro, com a
homogeneidade inicial pretendida por Maom e seus primeiros seguidores.
A histria da religiosidade muulmana bastante densa e complexa e, no
decorrer de muitos sculos, surgiram pensadores que elaboraram reflexes de
cunho teolgico-filosfico de grande riqueza, vindo a se constituir numa linha do
Isl que transcendeu a diviso entre sunitas e xiitas e ficou conhecida como sufismo.
O aporte mstico do sufismo
A partir das ltimas dcadas do sculo VII e incio do sculo VIII, o califado se
afirmava, cercado pelo luxo de uma corte cada vez mais poderosa e distanciada
das necessidades de seus sditos. A dinastia Omada enfrentava, ento, inmeras
crticas, que no partiam apenas dos xiitas, perseguidos pelo poder que estava
nas mos dos sunitas. Entre pensadores de ambas as correntes havia um grande
descontentamento pelo fato de sucessivos califas no agirem como muulmanos
piedosos e verdadeiros seguidores dos preceitos de Maom.
Os primeiros sufistas eram, portanto, muulmanos que criticavam o apego
aos bens terrenos e que valorizavam a prtica do ascetismo. bem aceito pelos
especialistas que a denominao sufi tem origem na palavra l, em rabe suf,
material do qual eram feitas, na fase inicial do movimento, as vestimentas dos
sufistas, em clara oposio s sedas e outros tecidos de luxo usados nas cortes.
Buscando uma definio ampla para o sufismo podemos dizer que no se trata
de uma seita e nem de uma ruptura no Isl, mas de um caminho que conduz
a um encontro mstico e intenso com Deus, atravs do despojamento de todos
os luxos e de determinadas prticas e maneiras muito particulares de vivenciar a
religiosidade. Esta busca por um Isl que considerado mstico e repleto de sentidos
no evidentes para todos, e que almejava o contato pessoal e direto com o divino,
teve entre seus adeptos tanto sunitas quanto xiitas e atingiu todas as camadas da
29
Para mais detalhes sobre as estatsticas, ver: <http://www.pewforum.org/2009/10/07/mapping-theglobal-muslim-population/> Acesso em: 30 mar. 2014.
171
populao de diversos pases muulmanos. Conforme bem destaca John Esposito:

A juno de devocionalismo com ascetismo transformou
o sufismo de sua relativamente limitada base de elite em
um movimento que atraiu e abraou todos os estratos
da sociedade [...]. Ainda que suas origens e fontes
(interpretaes sufistas do Coro e da vida do Profeta)
fossem claramente islmicas, influncias externas foram
absorvidas, de eremitas cristos do Egito e do Lbano, do
monaquismo budista do Afeganisto, do devocionalismo
hindusta e do neo-platonismo.30
Certamente o fecundo encontro de culturas que ocorreu atravs dos caminhos
da Rota da Seda e o fato de que muitos letrados no Oriente Medieval eram
tambm viajantes contribuiu para que houvesse um rico intercmbio no apenas
de mercadorias mas tambm de ideias31, e os sufistas foram especialmente
receptivos incorporao de prticas diversas em suas buscas da experincia direta
da divindade. Sua organizao se deu, desde o incio, em ordens ou confrarias
em torno de um mestre inspirador e orientador das diversas prticas do grupo.
Dependendo do mestre, da origem e da cultura qual pertence o grupo, as prticas
so variadas, embora as mais frequentes envolvam recitao de trechos do Coro,
dos Hadith ou dos muitos nomes de Deus, de forma ritmada, como se fossem
mantras, alm de danas e cantos.
Tanto por suas crticas ao poder poltico quanto por no seguir a religio de
maneira ortodoxa, os sufistas foram muitas vezes perseguidos. A partir dos
sculos XI e XII, porm, o chamado califado universal se desintegrou, cresceu
a rivalidade entre os estados muulmanos e, neste contexto histrico de grandes
transformaes no Oriente Mdio e no norte da frica, as ordens ou confrarias
sufistas se fortaleceram.
Um dos mais conhecidos mestres sufistas Jalal al-Din Muhammad Rumi
(1207-1273), respeitado jurista, poeta e mstico muulmano de famlia persa cujas
obras alcanaram enorme sucesso no mundo todo. O professor Franklin Lewis, da
Universidade de Chicago, especialista e bigrafo de Rumi, destaca que o sufista
conhecido entre os muulmanos pelo nome de Mawlavi, em persa, ou de Mevlevi,
em turco, que significa nosso mestre/ lder, palavra que deu o nome ordem
fundada por seu filho, aps a sua morte32. A ordem Mevlevi tambm conhecida
ESPOSITO, Islam, the, p. 102. Texto original: The joining of devotionalism with ascetism
transformed Sufism from its relatively limited elite base into a movement that attracted and
embraced all strata of society [] Though its origins and sources (Sufi interpretation of the Quran
and life of the Prophet) were clearly Islamic, outside influences were absorbed from the Christian
hermits of Egypt and Lebanon, Buddhist monasticism in Afghanistan, Hindu devotionalism, and
Neoplatonism.
31
PALAZZO, Carmen Lcia. Rota da Seda: caminhos de mercadores e peregrinos. In: MACEDO,
Jos Rivair (org.). Os viajantes medievais da Rota da Seda. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2011,
p. 55-68.
32
A biografia escrita pelo professor Lewis uma excelente introduo aos estudos sobre Rumi. Ver:
LEWIS, Franklin. Rumi Past and Present, East and West: the Life, teachings, and poetry of Jall alDin Rumi. Londres: Oneworld Publications, 2008.
30
172
como a dos dervixes rodopiantes33 que alcanaram fama por sua impressionante
dana em crculos. Para Rumi a msica e a dana eram meios para entrar em
contato com o divino, para atingir o xtase dos msticos.
Em Konya, na Anatlia, onde Rumi viveu parte de sua vida e veio a falecer,
o seu tmulo passou a ser e se mantm at hoje um local de importante
peregrinao para os muulmanos, tanto xiitas quanto sunitas, que so adeptos
do sufismo. Esta , tambm, uma das importantes caractersticas dos sufistas, a de
exaltar seus mestres, sendo que alguns deles alcanaram caractersticas de santos,
aproximando-se muito da piedade crist, mas tambm incorporando crenas e
prticas do paganismo. No Marrocos e no norte da frica tais caractersticas so
muito evidentes. O antroplogo Clifford Geertz que estudou o Isl em diversos
contextos histricos, entre eles a Indonsia e o Marrocos, observou a influncia de
religiosidades locais que foram incorporadas ao sufismo. Segundo ele:
A despeito das ideias sobre o alm e das atividades tantas
vezes associadas a ele, o sufismo como realidade histrica
consiste em uma srie de experimentos diferentes e at
mesmo contraditrios, a maioria ocorrendo entre os sculos
IX e XIX, no af de trazer o isl (ele prprio longe de ser uma
slida unidade) para uma relao efetiva com o mundo,
tornando-o acessvel a seus seguidores, e estes acessveis a
ele. No Oriente Mdio isto parece ter significado sobretudo
reconciliar o pantesmo rabe com o legalismo do Alcoro;
na Indonsia, recolocar o iluminacionismo hindusta em
expresses rabes; na frica Ocidental, definir sacrifcio,
possesso, exorcismo e cura, como rituais muulmanos.
No Marrocos, significou fundir as concepes genealgica
e miraculosa da santidade canonizando os hommes
ftiches34.
Tais consideraes, apesar de bastante coerentes com o que todas as pesquisas
evidenciam, muitas vezes no so aceitas por alguns autores muulmanos que
insistem em ver o Isl como puramente ligado s revelaes divinas recebidas por
Maom, e aos Hadith do Profeta, fazendo destes textos uma leitura que abre pouco
espao a interpretaes fora da ortodoxia35. Abdelwahab Meddeb, no entanto, um
escritor e acadmico rabe que enfatiza tambm as influncias externas do sufismo
e o considera uma espiritualidade poderosa pelo fato de trazer em si tradies
espirituais anteriores. Ao afirmar com muita clareza que o Isl soldou tradies
dspares, considera que:
Darvish/ dervish uma palavra persa para designar um religioso mendicante. Origina-se da palavra
dar, que significa porta em farsi e pode ser entendida, para definer os dervixes, como quem vai de
porta em porta. HUGHES Dictionnary of Islam. Londres: s.r., 1885, p. 69.
34
GEERTZ, Clifford Observando o Isl: o desenvolvimento religioso no Marrocos e na Indonsia. Rio
de Janeiro: Zahar, p. 59-60. Sobre os hommes fetiches, santos guerreiros do Marrocos, ver: BEL,
Alfred. La Religion Musulmane en Berbrie. Paris: Librairie Orientaliste P. Geuthner, 1938, p. 389.
35
Ver, sobre a opinio mais ortodoxa: NASR, The heart, p. 213.
33
173
Em razo de uma tal situao [da fuso de outras tradies

espirituais], o maior mestre do sufismo, Ibn Arabi
(Murcia, 1165-Damasco, 1240), teve direito a associaes
mltiplas. A obra to poliforme e aberta que seu autor
foi percebido tanto como um cristo inconsciente (pelo
jesuta espanhol Miguel Asn Palacios) quanto como um
neoplatnico (pelo egpcio A. E. Affifi, discpulo de Reynold
A. Nicholson).
Fica muito evidente que os cruzamentos culturais so uma realidade alis
para todas as religies e no apenas para o Isl e dos mltiplos encontros surgem
sempre as transformaes, com aportes variados. A interferncia dos poderes
polticos tambm altera, muitas vezes, a liberdade de prticas religiosas e, no caso
dos sufistas, foi o estado laico da Turquia que colocou os maiores empecilhos ao
seu desenvolvimento no mundo contemporneo. A ordem Mevlev, dos dervixes
rodopiantes, no escapou s regras do laicismo estabelecidas por Atatrk. Ela foi
fechada, junto com outras ordens sufistas, todas elas proibidas de ter sede prpria
e de realizar reunies ou quaisquer cerimnias pblicas, inclusive a to apreciada
dana circular dos dervixes. Em 1225 o mausolu de Rumi, que atraa um grande
nmero de peregrinos, foi tambm fechado visitao mas acabou sendo reaberto
dois anos depois como museu, dado o seu prestgio no mundo todo.
As restries aos sufistas foram, aos poucos, sendo abrandadas na Turquia,
j que havia interesse tambm em manter algumas manifestaes que tinham
repercusso internacional. A partir de 1950, vendo que os dervixes rodopiantes36
eram considerados tambm uma atrao turstica, o governo turco decidiu autorizar
suas apresentaes em datas especficas e em certas festividades. Finalmente, em
2005, a UNESCO proclamou sua cerimnia de dana como sendo Obra Prima do
Patrimnio Oral e Intangvel da Humanidade.
No Ocidente o sufismo se disseminou com rapidez e despertou grande interesse
principalmente por parte de diversos grupos esotricos que pouco se referem s
fontes originais e muitas vezes fazem de Rumi uma leitura superficial, deturpando
seu contedo. Muitos destes grupos sequer sabem que se trata de um autor que
era muulmano devoto e que remetia efetivamente ao Coro em quase toda a sua
obra. Este , no entanto, um dos lados inevitveis de seu sucesso e do alcance de
seus escritos, que tocam a muitos e so alvo de interpretaes distintas.
No Ir, a memria de Rumi continua sendo prestigiada e ele visto sobretudo
como uma grande figura da literatura persa. Em alguns momentos, porm, tm
havido choques entre o poder central e os dervixes iranianos, principalmente porque
o sufismo critica os governos teocrticos e recusa que a poltica possa influenciar a
religio. O sufismo, no entanto, largamente praticado no pas e, para os xiitas em
geral, a ideia de uma leitura esotrica da palavra divina e de manifestaes msticas
no lhes estranha.
36
Sobre a cerimnia da dana dos dervixes Mevlev ver: SCHIMMEL, Annemarie. Mystical dimensions
of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975, p. 325.
174
Concluso
Nos seus muitos sculos de existncia o Isl passou por diversas rupturas e
transformaes, especialmente importantes no perodo compreendido entre os
sculos VII e XIII. Uma grande variedade de prticas d testemunho tambm da
multiplicidade de formas de piedade individual, nem sempre bem aceitas pela
ortodoxia mas nem por isto pouco relevantes. Ascetismo, autoflagelao, culto aos
santos e, inclusive, estrutura clerical, no caso do xiismo, costumam sofrer crticas do
sunismo estrito mas, sem a menor dvida, se constituem em presenas fortes em
diversas correntes que so parte integrante do Isl.
Acreditamos que o sufismo pode ser considerado emblemtico da diversidade
j que entre seus seguidores h representantes do sunismo e do xiismo, bem
como praticantes imbudos de maior sincretismo, como os do norte da frica.
Pelo fato do Isl ser ainda hoje a religio oficial de diversos estados, visvel uma
tendncia, em grande parte de seus textos, de homogeneidade na descrio de
seus princpios, dificultando para a pesquisa a diferenciao entre o que aceito
por suas autoridades e o que efetivamente praticado. A ortodoxia, porm, no
consegue encobrir a riqueza do intercmbio de ideias desde que se lance, sobre o
Isl, um olhar atento.
O estudo da religiosidade muulmana de suas mltiplas faces, porm, no
deve, em nosso entender, incluir grupos como Al Qaeda e outros que esto
relacionados ao que se denomina Isl poltico e que instrumentalizam a religio
para suas finalidades especficas. Trata-se, nestes casos caso, de um outro tipo de
fenmeno, dentro do contexto das disputas polticas, das questes de formao de
nacionalidade e das lutas pelo poder. O enfoque, ento, no caso da pesquisa sobre
tais grupos que no deixa de ser importante deve ser voltado para a anlise das
diversas faces engajadas em lutas e bandeiras que se apropriam da religiosidade,
seja ela em sua vertente sunita ou xiita, para justificar suas agendas.
Nosso trabalho, apresentado neste artigo, procurou dar uma viso geral de uma
religiosidade que tem muitas faces e que permite, por isto mesmo, uma grande
riqueza de interpretaes. Pesquisas especficas sobre vrios temas aqui apontados
podero desvendar um leque ainda maior de facetas e de interaes com outras
formas de espiritualidade. O campo de investigao amplo e relativamente pouco
explorado sob a tica do historiador.
175
RESUMO
ABSTRACT
O objetivo do presente artigo o de elaborar

uma sntese histrica do desenvolvimento
do Isl, dando nfase diversidade de suas
diversas correntes. Analisamos a
primeira
grande ruptura, que ocorreu no sculo VII, com
a diviso entre sunitas e xiitas, e tambm o
desmembramento do prprio xiismo em grupos
distintos, ainda hoje bem demarcados uns dos
outros. Em seguida, nossa anlise recaiu sobre
o sufismo, que permeia todo o conjunto do
Isl, com adeptos entre os sunitas e xiitas e
emblemtico da imensa multiplicidade de uma
religio que muito rica e passvel de variadas
interpretaes. Como se trata de um trabalho de
sntese histrica, utilizamos como fontes autores
que escreveram sobre as diversas correntes do
Isl, entre eles rabes e iranianos cujas anlises
podem ser consideradas internas, e tambm
especialistas ocidentais que tm se debruado
longamente sobre o tema. Nossa concluso a
de que muitas vezes se difunde a ideia de uma
religiosidade homognea, centrada na leitura
do Coro e nos Hadith, em geral a partir de
uma viso do grupo majoritrio, que sunita
e no entanto a diversidade e at mesmo o
sincretismo, como no caso de algumas linhas
sufistas, que se evidencia em uma leitura atenta
das fontes.
The purpose of this article is to present a

historical overview of the development of
Islam, emphasizing the diversity of its various
currents. Initially we analyse the first great
break, which occurred in the seventh century,
the division between Sunni and Shia, and also
the dismemberment of Shia itself into distinct
groups, still well visible between them. Then, our
analysis was on Sufism, which permeates the
whole Islam, with adherents among Sunnis and
Shiites and is emblematic of the vast multiplicity
of a religion that is very rich and subject to a
variety of interpretations. As a work of historical
synthesis, we draw our sources from authors who
have written about the various currents of Islam,
including Arabs and Iranians, whose analysis
can be considered internal, and Western
experts that have been addressing at length
on the subject. Our conclusion goes against
the commonly idea of a homogenous religion,
centred on the reading of Koran and the Hadith,
generally from a point of view of the majority
group, that is Sunni; however, it is the diversity
and even the syncretism, as in the case of some
Sufi groups, which is evident from a careful
reading of the sources.
Palavras
Sufismo.
Chave:
Isl;
Sunismo;
Keywords: Islam; Sunnism; Shia; Sufism.
Xiismo;

176
NATUREZA E GESTO AMBIENTAL

NA TRADIO MUULMANA:
UMA LEITURA DO HADITH DE AL-BUKHARI
Marcial Maaneiro1
Introduo
Aps a morte de Muhammad (Maom) em 632 d.C., iniciam-se dois processos
fundamentais de coleta e registro do que viria a ser a base teolgico-cannica
da ummah (comunidade muulmana): a compilao da Rcita da Revelao,
materializada no texto sagrado do Quran (Coro ou Alcoro); e a sistematizao
dos Ditos do Profeta, reunidos nos volumes de ahadith (ditos ou relatos de
Muhammad) que formam juntos a Suna (tradio normativa). O Alcoro teve seu
texto fixado pelo califa Uthman ibn Affan, entre os anos 650-656 d. C., a partir dos
fragmentos, memorizaes e recenses organizadas por Abu Bakr, companheiro
do Profeta, depois transcritas por Zaid ibn Thabit2. Trata-se do Livro (Kitab) da
revelao divina, recitado como tal por Muhammad perante testemunhas. J os
Ditos do Profeta (ahadith; singular hadith) no tm carter de revelao divina,
mas gozam de autoridade em matria de religio, moral, governo e comrcio, por
seu carter exemplar. A partir de uma cadeia de testemunhas, fragmentos escritos
e tradio oral
[...] o termo hadith engloba no apenas as palavras de
Muhammad, reportadas por ouvintes, mas tambm seus
atos e at mesmo suas aprovaes tcitas em face do
que tinha sido dito ou feito por outros em sua presena,
sem que ele se opusesse fato que valoriza tal dito ou
feito. Na medida em que esses ditos adquirem carter
normativo, constituem em seu conjunto a Suna.3
Por volta do ano 700 d.C., os inmeros ditos e feitos atribudos a Muhammad
eram to diversificados quando no contraditrios ou incongruentes que
mereceram uma severa triagem. Afinal, a ummah (comunidade muulmana) se
expandia territorial e culturalmente; tenses internas emergiam; debatia-se sobre o
califado e quais seriam os legtimos sucessores de Muhammad; as matrizes culturais
rabe, persa e magrebina apontavam para estilos diferentes na compreenso e prtica
do Isl. Introduzir novas querelas sobre os ahadith do Profeta seria uma lstima,
1
Doutor em Teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma. Docente do Programa de

Estudos Ps-Graduados em Teologia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. E-Mail:
<marcialscj@hotmail.com>.
O processo de compilao do Alcoro tratado pelos seguintes autores: AMIR-MOEZZI, Mohammad.
Un texte et une histoire enigmatique. In: __________. Dictionnaire du Coran. Paris: Laffont, 2007,
p. XV-XXXI. JOMIER, Jacques. Unas palabras sobre el texto rabe y la traduccin espaola. In:
El Corn. Barcelona: Herder, p. XI-XLVI. SAEED, Abdullah. Introduo ao pensamento islmico.
Lisboa: Edies 70, 2010, p. 35-62.
URVOY, apud AMIR-MOEZZI, Dictionnaire du Coran, p. 379.
177
pois a polmica atingiria as fontes originrias da Religio e do Estado muulmanos.

Neste quadro, era urgente estabelecer consensos amplos e fundamentais, capazes de
consolidar os procedimentos morais, jurdicos e administrativos, ao lado da doutrina
teolgica. Assim, de 860 a 915 d.C. alguns pesquisadores empreenderam a tarefa
de crtica e reviso dos ditos e feitos atribudos a Muhammad, especialmente as
colees j escritas para fins morais e jurdicos. O mtodo de exame e seleo seguia
princpios positivos e negativos. Princpios positivos: gnero literrio-narrativo dos
ditos (coletneas por transmissor, coletneas por temas gerais, coletneas de uso
jurdico); nome, ascendncia, ocupao, moralidade e ortodoxia do transmissor;
cadeia de transmisso claramente mencionada, at se chegar a Muhammad;
condies mentais e cognitivas do transmissor quando da recepo e memorizao
dos ditos. Princpios negativos: que no haja contradio dos ditos entre si,
nem destes com o Alcoro; que os ditos no contrariem os ditames da razo,
nem a experincia comum; que no contenham profecias pormenorizadas de
acontecimentos futuros, com pretenso de adivinhao ou fixao de datas; que
no proponham prmios ou castigos extremos a uma pessoa, por delitos comuns;
que no exaltem de modo exclusivo uma tribo, um povo, um lugar ou mesmo um
captulo do Alcoro4.
Estabeleceu-se uma clara distino entre ahadith autnticos e falsos, conforme
os critrios supracitados, resultando numa coletnea crtica dos ditos e feitos do
Profeta, vlida para todos os muulmanos5. Assim, evitava-se enveredar por vias
melindrosas (caso dos castigos excessivos ou das pretensas profecias escatolgicas);
valorizava-se o arbtrio racional no discernimento de matrias novas ou no
detalhadas pelo Alcoro; e definia-se a Suna (conjunto normativo dos ahadith)
como fonte secundria do direito, da tica e da doutrina religiosa, numa tenso
hermenutica entre o Livro divinamente revelado e a tradio do Profeta, enfim
compilada.
Esta rigorosa triagem resultou em seis coletneas dos ahadith, cada qual citada
pelo nome do seu compilador: Al-Bukhari (m. 869), Muslim (m. 875), Abu Dawud
(m. 883), Al-Tirmidhi (m. 892), Ibn Madja (m. 886) e Nassai (m. 915)6. Entre os
sunitas, Al-Bukhari e Muslim so as fontes mais prestigiosas, admitidas como Sahih
(autnticas). H ainda outra coletnea, acrescentada por vezes a essas seis, reunida
por Ahmad ibn Hanbal (m. 847), jurista que deu nome Escola Hanbalita de
direito islmico. Esta edio segue o estilo musnad que reporta os ditos do Profeta
a cada um dos seus companheiros, ou seja, os primeiros quatro califas do Isl: Abu
4
5
Cf. SAEED, Introduo ao pensamento..., p. 70-71.

Sunitas e xiitas aceitam a redao ntegra do Alcoro, mas divergem na sua interpretao. Tambm
diferem quanto aos ahadith. Os sunitas seguem Al-Bukhari e Muslim, admitindo essas compilaes
como registro seguro da Suna, que vista como fonte estvel da teologia e do direito. Os xiitas
relativizam a Suna j compilada, atribuindo a autoridade maior ao ensinamento dos lderes da
linhagem de Muhammad, como os imames e ayatullah descendentes de Ali, donde sua
denominao: shiatAli (xiitas = partidrios de Ali).
Em nossa pesquisa sobre estes compiladores, identificamos outra datao para Al-Bukhari (m.
870) e Abu Dawud (m. 889), segundo KNG, Hans. Islo. Lisboa: Edies 70, 2010, p. 215-216.
Contudo, seguimos aqui a datao apresentada por Saeed. SAEED, Introduo ao pensamento...,
p. 68.
178
Bakr, Omar ibn al-Khatab, Uthman ibn Affan e Ali ibn Abu Talib7.
A partir do sculo XI, centros culturais muulmanos no Oriente e na Andaluzia
travaram fecundo dilogo entre religio e racionalidade filosfica, impulsionando
a Filosofia rabe (falsafa), a Teologia dialtica (kalam) e a Jurisprudncia (fiqh),
alcanando snteses filosfico-teolgicas de excelncia, como a de Al-Ghazali8.
Desde ento, desenvolveram-se novas abordagens histricas, filolgicas, teolgicas
e formais do hadith, reduzindo as coletneas normativas a duas, de Al-Bukhari e de
Muslim. parte as posies em voga hoje em dia cuja explanao supera essas
linhas9 nos concentramos num recorte temtico especfico: a Natureza e a gesto
de recursos ambientais na coletnea de Al-Bukhari. Nossa escolha motivada pela
autoridade consensual de Al-Bukhari no mundo islmico e pela relevncia das
questes ambientais para a humanidade em geral, e para o dilogo inter-religioso
em particular.
A coletnea Sahih de Al-Bukhari
Al-Bukhari viveu de 810 a 869 d. C., com o nome de Abdalla Muhammad
ibn Ismail ibn Bardizbah, nascido na cidade de Bukhara, no Ir, donde o epteto
al-bukhari (bukharense). Era respeitado pelo raciocnio lgico e pela piedade
religiosa, que lhe forjaram rigor conceitual e devotamento tarefa de recompilar
os ditos e feitos de Muhammad. Al-Bukhari seguiu estritamente os critrios de
anlise antes mencionados para distinguir hadith falso e verdadeiro. Sua coletnea
sahih (autntica) se apresenta assim: cada texto (matn) que contenha um dito ou
feito do Profeta do Isl transcrito cuidadosamente, precedido de sua referncia
direta a algum personagem pertencente gerao que viveu no perodo em que
se reportou o hadith; esta referncia vai compondo a cadeia de apoio (isnad) que
liga cada transmissor ao longo dos anos, chegando a um dos Companheiros do
Profeta (que so os quatro primeiros califas) e, enfim, ao prprio Muhammad10.
Sua coletnea Sahih est disponvel nas edies de L. Krehl (1908) e A. Mingana
(1936), com tradues parciais em ingls e francs11. Neste artigo, selecionamos
os ahadith diretamente referidos Natureza e gesto ambiental, reportados na
edio italiana preparada por Virgnia Vacca, Sergio Noja e Michele Vallaro12.
Esclarecemos que os xiitas aceitam apenas os ahadith que remontam a Ali, o nico califa tido por
eles como legtimo e imediato sucessor de Muhammad. Assim, os xiitas usam uma srie prpria de
coletneas, de trs compiladores: Al-Kulayni (m. 941), Ibn Babawayh (m. 991) e Al-Tussi (m. 1067).
8
Conforme apreciao de: KNG, Islo, p. 290-360.
9
Alm das diferenas entre sunitas, xiitas, sufitas e wahabitas, h movimentos de exegese cornica
(tafsir), jurisprudncia (fiqh) ereforma muulmana, que questionam a interpretao e atualizao
dos ahadith. Ainda que isto no abale a autoridadegeral da Suna, produz diversidade de posies e
aplicaes da lei (sharia) nas esferas da religio, governo, economia e direitos humanos. Cf. SAEED,
Introduo ao pensamento..., p. 63-79; KNG, Islo, p. 314-320.
10
Cf. KNG, Islo, p. 315-316.
11
M. Vallaro elencou os cdices, tradues e edies da coletnea Sahih de Al-Bukhari em nota
bibliogrfica. Apud AL-BUHARI. Detti e fatti del profeta dellIslam raccolti da al-Buhari. Torino:
UTET, 2009, p. 47-53.
12
Edio que seguimos preferencialmente neste artigo: AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta..., 2009.
Quando citamos esta edio grafamos Al-Buhari, conforme impresso. Nos demais casos usamos
Al-Bukhari, porque a grafia kh corresponde melhor consoante fricativa da pronncia rabe.
7
179
Seguiremos os seguintes passos: texto do hadith; explanao do seu contedo;

referncias cornicas; concluso. Para as remisses cornicas dispomos de edies
bilngues do Alcoro, munidas de aparato histrico, exegtico e hermenutico13.
Natureza e gesto ambiental no hadith de Al-Bukhari
Da coletnea de Al-Bukhari tomamos cinco tpicos relacionados Natureza e
gesto ambiental: Implorar a chuva; O eclipse; Contrato de semeadura; Contrato
de irrigao; O princpio da Criao. Conforme os enunciados, classificamos esses
ahadith em trs categorias: contedo hierofnico (chuvas e eclipse); contedo
jurdico (contratos de semeadura e irrigao); contedo cosmognico (princpio
da criao).
Contedo hierofnico: chuvas e eclipse
No hadith sobre a orao para pedir chuva e sobre o eclipse, Al-Bukhari nos
relata a postura claramente monotesta de Muhammad (Maom) diante dos
fenmenos csmicos: de um lado, mostra reverncia; de outro, corrige o que
considerava superstio e/ ou idolatria, reorientando a prtica religiosa dos rabes
ao monotesmo abramico.
a) As chuvas: Ao comentar sobre os perodos de estiagem prolongada, com
riscos para a irrigao e a sobrevivncia de pessoas e animais, o hadith cancela
todas as referncias a divindades celestes ou agrrias, ainda em voga em certos
ambientes, e se volta noo cornica de justia: pela face de um puro que h
de se pedir chuva s nuvens: [um puro que se comporte como] refgio dos rfos
e proteo das vivas14. Deduz-se que a falta de justia do orante acarreta a falta
de eficcia de sua orao. Em contrapartida, a justia do orante torna sua prece
agradvel a Deus, cuja providncia poder realizar o pedido. O mesmo hadith
recorda que Muhammad orou pela chuva, durante uma homilia na mesquita e
mesmo sem voltar-se para a qibla (direo de Meca) exclamou trs vezes: Allah,
dai-nos alvio! Allah, dai-nos alvio! Allah, dai-nos alvio!. Ento, improvisamente
apareceu uma nuvem escura semelhante a um escudo; quando ela alcanou o
meio do cu, se estendeu vista de todos e a chuva comeou a cair! Por Deus!
No vimos mais o sol durante seis dias!15. Isto aconteceu no perodo inicial do
Isl, quando muitas tribos eram tentadas a recorrer aos deuses antigos em caso
de seca. Assim, o hadith se aproxima do Alcoro ao admitir o carter hierofnico
da chuva: alm de atestar publicamente a retido do orante, a chuva manifesta
a onipotncia e bondade de Allah, o Deus clemente (rahman) e misericordioso
(rahim). Seguindo o exemplo de Muhammad, a Suna diz que a orao para pedir
a chuva constitui um rito prprio, chamado salat al-istisq (orao pela chuva),
realizado pela comunidade reunida diante de Allah16.
Especialmente: CORTS, Julio (ed.). El Corn. Barcelona: Herder, 1999. MANDEL, Gabriele
(org.). Il Corano. Torino: UTET, 2004. PEIRONE, Federico (trad.). Il Corano 2 vols. Milano:
Mondadori, 2003.
14
AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta..., p. 177-178.
15
AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta..., p. 179.
16
Ao lado das oraes cannicas ordinrias, incluindo s sextas-feiras, h prescries para oraes
13
180
As remisses cornicas neste caso so muitas. A gua e as chuvas so

constantemente mencionadas como ddiva do Criador, vindas do firmamento e
retidas no solo, para saciar os viventes: E fazemos descer, proporcionalmente,
gua do cu e a armazenamos na terra; mas se quisssemos, poderamos faz-la
desaparecer. E mediante ela criamos, para vs, jardins de tamareiras e videiras, dos
quais obtendes abundantes frutos, de que vos alimentais (Sura 23, 18-19). Em
outros versculos h uma descrio parcial do ciclo hidrolgico: Ele [Deus] quem
envia os ventos alvissareiros, merc de sua misericrdia; e enviamos do firmamento
gua pura, para com ela reviver uma terra rida e com ela saciar tudo quanto
criamos: animais e humanos (Sura 25, 48-49; tambm 34, 2). A nfase est no
carter dadivoso das guas, compreendidas como dom universal, merecedoras de
reconhecimento (ponto de vista do sujeito) e da tutela do Estado (ponto de vista da
coletividade). Os recursos hdricos so to valorizados pela comunidade muulmana,
que alguns versos do Alcoro usam a expresso rahmatullah (misericrdia divina)
para designar as chuvas sazonais das quais dependia a agricultura: E quem seno
Allah envia os bons ventos, que antecedem a sua misericrdia [rahmatullah]?
isto , a chuva (Sura 27, 63).
b) O eclipse: Quanto ao eclipse solar ou lunar, era considerado pelos rabes
pr-islmicos como efeito mgico do nascimento ou morte de um membro da tribo:
pressgios e supersties envolviam esses fenmenos. Mais uma vez Muhammad
corrige esta interpretao: O sol e a lua so igualmente sinais de Allah: no
desaparecem nem pela morte, nem pelo nascimento de algum. Quando vedes
um eclipse, elevai uma prece a Deus e cumpri a orao at que o astro reaparea
por inteiro17. O profeta cancela os pressgios e as supersties, interpretando o
eclipse de modo cornico, como um aya (sinal) do Criador. Allah preside todos os
movimentos do universo e os guia providencialmente, conforme sua vontade. Esta
noo do eclipse como aya (sinal) levou o Isl a uma dupla atitude: espiritual (o
eclipse ocasio de prece comunitria, semelhante orao das sextas-feiras na
mesquita) e cientfica (o eclipse deve ser investigado pela razo, como os demais
sinais de Allah manifestos na Natureza). Estas duas atitudes so tambm sugeridas
pelo Livro sagrado, onde Allah declara: Fizemos do cu um teto seguro; todavia
os incrdulos so indiferentes a estes sinais. [...] Sim, Ele criou o dia e a noite, o
sol e a lua; e cada um nada em sua rbita (Sura 21, 32-33). Embora a expresso
nadar na sua rbita aplicada ao sol e lua possa indicar a viso geocntrica do
sistema solar, comum cosmologia primitiva, a nfase est no movimente regular
e harmnico desses corpos celestes, que impressionava os astrnomos desde a
Antiguidade. Por outro lado, com a insistncia em constatar os sinais de Deus
na Natureza (cf. Sura 16, 65-69), o Alcoro convida o crente a aprimorar sua
compreenso do universo atravs do conhecimento cientfico luz da f, adquirido
pela observao, pesquisa e raciocnio:
Na criao do cu e da terra; na alternncia do dia e da noite;
nos navios que singram o mar em benefcio do homem; na
comunitrias em caso de seca, lua nova e eclipse, conforme: BALLANFAT, Paul. Prire canonique.
In: AMIR-MOEZZI, Dictionnaire du Coran, p. 690-693.
17
AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta..., p. 182.
181
gua que Allah envia do cu, com a qual vivifica a terra

depois ter sido rida; nas variadas espcies de animais; na
mudana dos ventos; nas nuvens suspensas entre o cu e a
terra: em tudo isto h sinais para o sensatos (Sura 2, 164).
interessante notar que o mesmo termo sinais (ayat, no plural) indica tanto
os eventos naturais, quanto os versculos cornicos. Esta coincidncia no s vocabular, mas tambm hermenutica: sugere que a mesma revelao divina grafada
no Alcoro pode ser lida no cosmos. A Criao do mundo e o texto do Alcoro seriam duas instncias da mesma revelao, pois ambas tm Allah por Autor. A partir
da, a adorao de Allah e o estudo da Cosmologia, Astronomia, Lgica, Matemtica e Teodiceia se tornam prticas legtimas para o Isl; distintas, mas convergentes
enquanto reconhecimento do Deus Criador pela inteligncia humana.
O mesmo hadith sobre o eclipse nos remete aos versos do Alcoro contrrios
adorao dos astros: Entre os seus [de Deus] sinais esto a noite e o dia, o sol e a
lua. No vos prostreis ante o sol nem ante a lua, mas prostrai-vos ante Allah, que
os criou, se realmente a Ele que quereis adorar (Sura 41, 37). Pois foi Allah
quem criou sete firmamentos e outro tanto de terras; e seus desgnios se cumprem,
entre eles, para que saibais que Allah onipotente e que tudo abrange com sua
oniscincia (Sura 65, 12). Deus rege os cus (Sura 32, 5) onde orbitam o sol
e a lua, submissos ao seu desgnio: Allah enrola a noite com o dia e o dia com a
noite [como se enrolam folhas de pergaminho]; ele detm firmes em seu comando
o sol e a lua: cada qual prosseguir o seu curso at um trmino prefixado (Sura 39,
5). A expresso enrolar a noite com o dia e o dia com a noite aplica a metfora
do pergaminho alternncia do dia e da noite, presididos respectivamente pelo
sol e pela lua: o Criador tem em mos este pergaminho csmico, governando a
sucesso de luz e trevas e dirigindo o movimento dos astros. A regncia divina de
cada corpo celeste em seu curso inclui os casos de eclipse, por deduo causal, j
que o eclipse resulta de como Allah dirige as rbitas dos planetas e satlites:
[Eis um sinal para meus servos:] o sol, que segue o seu
curso at um local determinado tal o decreto do
Poderoso, do Conhecedor. Tambm a lua segue o curso
que lhe assinalamos, em fases, at que se mostre [curva e
amarelada] como uma velha folha de tamareira. O sol no
deve alcanar a lua, nem a noite ultrapassar o dia: cada
um flutua em sua rbita (Sura 36, 38-39).
Contrapondo-se s supersties sobre a lua-nova, o Alcoro diz apenas que os
novilnios auxiliam o homem na contagem do tempo e indicam os perodos de
peregrinao [a Meca] (Sura 2, 189). No que se refere s ocasies de eclipse, o
crente convidado a reconhecer a regncia csmica do Criador, acompanhando a
durao do fenmeno com um rito de orao chamado salat al-kusuf (orao em
caso de eclipse). Este rito um ato de adorao a Allah, canonicamente prescrito
182
e coletivamente realizado18.
Contedo jurdico: semeadura e irrigao
O hadith referente semeadura e irrigao, na verdade, parte da discusso
mais ampla sobre os tipos de contratos agrcolas efetuados entre os habitantes
da pennsula arbica, na poca de Muhammad. Pois havia diferentes contratos
(muhabara) entre o proprietrio e o usurio da terra. Geralmente o proprietrio
locava o terreno, ou parte dele, para um colono semear e cultivar, recebendo em
compenso uma parte da colheita. Os ganhos pactuados entre proprietrio e usurio
variavam, conforme a proporo: o colono poderia reter um quinto da produo
(hamasa), metade (munashif) ou um tero (mutalit). Muitas vezes a locao do
terreno inclua fontes, cisternas e canais de irrigao19. Contudo, a combinao
dos itens pactuados no garantia boa colheita por si s. Mesmo dispondo da terra,
das sementes e da irrigao, o rigor climtico e os limites tecnolgicos colocavam
o colono numa situao arriscada: enquanto o proprietrio mantinha certas
vantagens, o usurio poderia contrair uma dvida no caso de escassez de gua ou
m colheita, com prejuzo para todos o proprietrio, o usurio, suas respectivas
famlias e eventuais comerciantes. Da a importncia deste hadith para se discernir
entre o justo e o injusto, no tocante ao uso e usufruto da terra, da gua, das sementes
e das colheitas, conforme os diferentes contratos agrcolas.
a) Semeadura, cultivo e colheita: Com relao semeadura, cultivo e
colheita, o hadith estabelece o seguinte:
Quando um muulmano tiver plantado alguma muda ou semeado
alguma semente e acontecer que, do resultado do seu trabalho, coma
um pssaro, um homem ou um animal grande, isto lhe ser contado
como esmola.
Entre muulmanos, o proprietrio concede ao colono que cultive inclusive
junto aos canais de irrigao, retendo quotas da colheita previamente
definidas no contrato.
Entre muulmanos e judeus, lcito que os judeus possuam terras, nelas
semeando e delas colhendo; da produo final, metade ser dos judeus,
outra metade dos muulmanos que ali governam.
A posse das terras por muulmanos e no muulmanos lcita e deve
levar em conta o bem comum dos demais muulmanos, alm do interesse
particular dos proprietrios.
No caso de terras conquistadas pelo Isl, h duas possibilidades
administrativas: repartir as terras entre os participantes da conquista; ou
fazer das terras uma propriedade comum, como fundo previdencirio,
especialmente para as vivas e rfos dos combatentes.
18
19
Cf. BALLANFAT, Prire canonique, p. 690-693.

Os procedimentos do direito islmico so expostos por D. Santillana (Istituzioni di diritto musulmano
malichita, Roma, 1943), A. Mawerdi (Les statuts gouvernamentaux ou rgles de droit public et
administatif, Algeri, 1915) e E. Tyan (Histoire de lorganization judiciaire en pays dislam, Leida,
1960), reportados por Sergio Noja nas notas ao hadith. Cf. AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta...,
p. 300-314.
183
O uso de uma poro de terra livre gera direitos sobre ela: quem usufruir
uma terra sem dono, ter mais direito sobre ela que qualquer outra
pessoa.
O investimento tcnico numa terra considerada at ento improdutiva,
gera direitos sobre ela: quem faz reviver uma terra morta a adquire para
si [muulmano ou no], desde que esta aquisio no prejudique outro
direito islmico. Por investimento tcnico se compreende: abrir poos ou
prover irrigao; escoar a gua de brejos e lodaais em vista do plantio;
retirar cascalho, arar, adubar, plantar e construir estruturas; extirpar
plantas selvagens em vista do cultivo20.
Destacam-se, neste longo hadith, o direito universal propriedade e usufruto
do trabalho agrcola; a afirmao deste direito para muulmanos, judeus e outros
no-muulmanos; a equivalncia entre a esmola legal (zakat) e os casos em que
uma pessoa faminta tenha comido dos frutos plantados e/ou colhidos; o sistema
de quotas em casos de arrendamento da terra; a ateno ao bem comum e a
possibilidade de se criar um fundo previdencirio a partir das propriedades; o
reconhecimento de posse a quem cultivar terra sem dono (ao modo de usucapio);
a valorizao do investimento tcnico na produo agrcola, que incentiva aes
empreendedoras.
b) Irrigao: A irrigao (musaqah), por sua vez, se inclui nos contratos de uso
da terra por se tratar de recurso necessrio ao plantio. Antes, porm, da legislao
administrativa, aparece o imperativo da caridade:
No dia da ressurreio, Deus no pousar seu olhar sobre quem tiver
negado gua a um viajante.
Quem saciar com gua um ser vivo, de qualquer espcie, atrai a
benevolncia divina sobre si21.
Em seguida, o hadith estabelece:
proibido a um muulmano, mesmo sendo proprietrio, obstruir os

cursos de gua, se isto prejudicar a outrem.
Homens e animais, sobretudo de carga ou montaria, tm direito de saciarse com gua de crregos e jardins.
Quem irriga um jardim ou pomar em vista dos frutos e, depois da

fecundao, vende essas propriedades, mantm o direito de fazer passar
os canais dgua e de usufruir a irrigao, at que sejam recolhidos todos
os frutos22.
Destacam-se aqui a noo e a regulamentao do acesso gua como direito e
bem comum. Trata-se de uma norma essencial para a convivncia e a sobrevivncia
das populaes, num territrio marcado pela escassez de recursos hdricos. Afinal,
vida e morte, guerra e paz, dependiam em boa medida do acesso s fontes, riachos,
lagos e cisternas. Segundo o direito islmico (sharia) os recursos hdricos esto sob
20
21
22
Cf. AL-BUHARI, Detti e fatti del profeta..., p. 302-306.

184
tutela direta do Estado, em benefcio de homens, animais e plantas.

No que tange ao contrato agrcola estritamente considerado, as remisses
cornicas so difusas ou indiretas. Mas oferecem alguns valores e/ou critrios para
a conduta do muulmano, ao tratar da terra, da gua potvel, dos gros, das frutas
e do destino social das colheitas. A Sura 36 glorifica a Deus pelos frutos da terra:
Um sinal [para os meus servos] a terra rida que
revitalizamos e produzimos nela o gro com que se
alimentam. Nela produzimos pomares de tamareiras e
videiras, onde brotam mananciais, para que se alimentem
dos seus frutos coisa que no poderiam fazer por suas
prprias mos. Que sejam agradecidos! Glorificado seja
Aquele que criou em pares todas as espcies! (Sura 36,3336)
A mesma Sura ensina que reconhecer tais bens implica, da parte do fiel, o
amparo aos necessitados: Fazei caridade daquilo com que Allah vos agraciou! (v.
47). Afinal, as chuvas e a gua potvel no so produtos da indstria humana, mas
ddivas do Criador (cf. Sura 67,30 e 56,68-70). Assim se estabelece um vnculo
entre posse e usufruto da terra (lgica da justia) e socorro aos desamparados
(lgica da misericrdia). A partir do apelo caridade, a Sura 2 exorta:
crentes, fazei caridade com aquilo com que vos
agraciamos. [...] crentes, contribu com o que de melhor
tiverdes adquirido, assim como com o que vos temos
feito brotar da terra; e no escolhais o pior para fazerdes
caridades, j que vs no o aceitareis para vs mesmos
(Sura 2,254.257).
H tambm um mathal (parbola) sobre dois ricos proprietrios que planejavam
lucrar com a colheita, evitando repartir os frutos com os pobres. Deus os advertiu
severamente e eles voltaram boa conduta, contritos:
Certamente provaremos o povo de Meca como provamos
os donos do pomar, ao decidirem colher todos os seus
frutos ao amanhecer, sem a invocao [do nome de
Deus]. Aconteceu, porm, que enquanto dormiam um
flagelo de Allah os visitou: ao amanhecer, o pomar estava
inteiramente vazio dos frutos, como se tivesse sido colhido!
[Por que Allah o advertiu assim?] Porque naquela manh
confabularam entre si: Ide aos vossos campos, se quereis
colher E saram sussurrando: Que hoje no entre no
nosso pomar nenhum necessitado. Assim, iniciaram o dia
com avareza, embora cheios de bens. Mas quando viram o
pomar sem nenhum fruto [por obra de Allah] disseram: Em
verdade, estamos perdidos! Estamos privados de tudo!
E o mais sensato deles disse: No tinha eu vos alertado?
185
Por que no glorificastes a Deus? Responderam:

Glorificado seja o nosso Senhor! Em verdade, fomos
inquos E comearam a reprovar-se mutuamente. Ento
disseram: Ai de ns que fomos transgressores... possvel
que o nosso Senhor nos conceda outro pomar, melhor do
que este; pois a Ele nos voltamos, arrependidos (Sura 68,
17-20).
Comentadores cornicos opinam que o flagelo de Allah que literalmente
esvaziou o pomar durante a noite tenha sido uma forte tempestade conforme
verso sria da mesma parbola, retomada com finalidade pedaggica pelo
Alcoro23. Na perspectiva muulmana a mensagem clara: Allah o Senhor
da criao por direito; os bens e usufruto da Natureza so por Ele concedidos
ao homem seu legatrio (khalifa) no por conta de algum direito inato, mas
por generosidade divina. Na soberania divina repousa o nexo entre a ddiva
de Deus (pomar), os frutos da terra (colheita) e a solidariedade (partilha com os
pobres): cultivar o solo e repartir os frutos com os pobres da comunidade expressa
o reconhecimento das ddivas do Criador, de cuja bondade tudo provm. Este
raciocnio tpico do pensamento semita e caracteriza, assim, uma tica focada no
bem comum, seja do cl, seja da cidade.
Contedo cosmognico: o princpio da Criao
Na coletnea de Al-Bukhari, o hadith intitulado Princpio da Criao aberto
com esta afirmao da Sura 30, 27: Allah que d incio criao e em seguida
a refaz; e isto lhe coisa facilssima. A Ele convm a similitude do que existe de
mais excelso nos cus e sobre a terra. Ele o Precioso [al-Azizu], o Sbio [alHakim]. Este versculo vem citado como epgrafe solene, que encabea o relato.
Sob sua luz se desenrola o restante do hadith, tratando do princpio da Criao, dos
corpos celestes (sol e estrelas), da escatologia, dos gnios e demnios, dos animais
(galinceos e serpentes), dos ventos, do dia e da noite24. H um evidente fascnio
diante dessas criaturas, cujo mistrio prope perguntas inquietantes inteligncia
humana: Quem traa o percurso do Sol? O que so as estrelas? Donde se originam
os ventos de vero e de inverno? Por que o galo canta na aurora? A resposta
aponta para Allah, criador, provedor e mantenedor de todas as coisas.
A argumentao nos remete concepo dinmica da Criao como ato
contnuo e renovador de Deus no mundo: No vedes como Allah produz a
criao, depois a reproduz? Para Ele isto coisa fcil (Sura 29,18); A cada dia Ele
se aplica a uma obra nova! (Sura 55,29). Esta ao criadora de Allah se faz notar
na renovao dos recursos naturais:
A Allah pertence o reino dos cus e da terra e a Ele
tudo retornar. Porventura, no reparas em como Allah
impulsiona as nuvens levemente? Ento as junta, e depois
as acumula? No vs a chuva manar do seio delas? E
23
24
Cf. PEIRONE, Il Corano, vol. II, p. 816.

186
que ele envia massas de granizo, com que atinge quem

lhe apraz, livrando dele quem quer? Pouco falta para que
o resplendor das centelhas lhes ofusque as vistas. Allah
alterna a noite e o dia. Em verdade, nisto h uma lio
para os sensatos. Ele criou da gua todos os animais; e
entre eles h rpteis, bpedes e quadrpedes. Allah cria o
que lhe apraz porque onipotente (Sura 24, 42-45).
[...]
Enviamos das nuvens a chuva copiosa, para produzir, por
meio dela, os cereais, as plantas e frondosos jardins (Sura
78, 16).
Esses versculos falam da biodiversidade, do clima, do ciclo hidrolgico e
da alimentao, num tom sapiencial tipicamente semita. Contudo, voltando ao
hadith aqui analisado, encontramos apenas silncio quanto ao fim da Criao:
afirma-se o incio e a renovao contnua do universo, como dito no Alcoro, mas
nada se conclui sobre seu fim. possvel que Al-Bukhari tenha aplicado um dos
critrios de seleo: que os ahadith no contenham profecias pormenorizadas de
acontecimentos futuros, com pretenso de adivinhao ou fixao de datas. Pois
a argumentao do hadith sbria e sem especulaes escatolgicas. Neste caso
podemos examinar as remisses cornicas a respeito:
a) Em perspectiva teleolgica: Quanto aos fins, o Alcoro sintetiza o escopo
da Criao nestes versculos: No criei os gnios e os humanos seno para Me
adorarem. No lhes peo sustento algum, nem quero que me alimentem: sabei
que Allah o sustentador por excelncia, potente e estvel eternamente (Sura
51, 56-58). Trata-se de uma afirmao qualitativa: Allah o verdadeiro provedor
da vida, distinto dos dolos a que se faziam ofertas de alimento; o ser humano
ontologicamente referido a Allah, a quem reconhece e adora como Absoluto. J
do ponto de vista quantitativo, criar os cus e a terra algo maior que criar os
humanos (Sura 40, 57):
[ humanos], que Allah vos tenha criado acaso a obra
mais difcil para Ele? Ou ter criado os cus, que Ele erigiu?
Pois elevou sua abbada e a disps harmoniosamente;
escureceu a noite e clareou o dia; e depois disso dilatou
a terra, da qual fez brotar a gua e os pastos; e fixou as
montanhas com solidez, para o proveito vosso e do vosso
rebanho (Sura 79,27-33).
b) Em perspectiva escatolgica: A Criao passageira, no autnoma,
mas dependente do Criador, para cuja eternidade aponta, atravessando os sculos
que se sucedem. Alis, o rabe costuma usar mundos (no plural) para indicar a
diversidade e provisoriedade do cosmos. No Alcoro encontramos alguns smbolos
familiares literatura bblica: haver o Dia de Deus, em que os humanos sero
examinados e o cosmos, transformado pelo poder divino25. Neste Dia o cu se
25
Compare-se a Sura 81 com 2Pd 3,10-13, por exemplo: o cu se transformar e os elementos

187
fender com as nuvens, e os anjos sero enviados para a terra em grande nmero; a
verdadeira soberania ser a do Clemente e ser um dia terrvel para os descrentes
(Sura 25, 25-26); o cu se derreter como metal fundido e as montanhas sero
desintegradas, parecendo flocos de l tingida (Sura 70, 8-9).
Essas Suras complementam a argumentao do hadith sobre O princpio
da Criao. A partir da, surgem diferentes teorias cosmolgicas no Isl. A
Teologia geralmente se apoia nos textos cornicos, afirmando a temporalidade da
Criao, seu destino escatolgico misterioso e a responsabilidade histrica do ser
humano como vice-regente (khalifa) dos bens criados por Deus. J a Filosofia
iluminada por categorias gregas admite a Criao ab aeterno (Al-Farabi, Avicena
e Suhrawardi), bem como a Criao processual simultnea revelao divina.
Outros, ainda, opinam que a Criao no tenha fim e que, alm disso, Deus possa
ter criado diferentes mundos, anteriores, paralelos ou posteriores ao universo que
ora conhecemos26.
Concluso
Tanto o Livro sagrado (Quran) quanto a tradio normativa (Suna) consideram
a existncia dos astros, da Terra, dos vegetais e animais, das guas e do ser humano,
uma obra de Allah. Ele cria todas as coisas livremente, pela potncia da Palavra:
Deus cria o que quer. Quando decreta alguma coisa diz apenas seja, e ela
(Sura 3, 47 e 36, 82). H tambm uma concepo dinmica da criao: Aquele
que criou os cus e a terra no os poderia criar novamente? Certamente que sim!
Pois ele o Criador e jamais cessa de criar (Sura 36, 81). Deus cria, aperfeioa e
encaminha as criaturas: Glorifica o teu Senhor, o Altssimo, que criou e aperfeioou
tudo; que tudo predestinou e encaminhou (Sura 87, 1-3). Mediante as criaturas
e os bens da Natureza, o Criador comunica aos humanos a sua onipotncia e
bondade: Nisto h sinais para os que raciocinam insiste a Sura 30, 22-25 entre
outras. Este apelo razoabilidade e interpretao dos sinais (ayat) motiva a
inteligncia humana a discernir as ddivas que Allah dispensou na Criao. Assim
o Isl valoriza a razoabilidade como qualidade do crente, que constata a existncia
e a ao de Deus no mundo criado. Em rabe, constatar tem a mesma raiz que
professar a f (sh-h-d); e o muulmano caracterizado como um constatador
de Deus no mundo (shahid). Com efeito, para a cultura rabe-semita a f mais
uma constatao evidente e comunitariamente vinculante da presena de Deus
na vida, do que uma especulao nocional sobre a ontologia divina embora a
ontologia tenha sido tratada pelo kalam (teologia dialtica). Em suma, tudo o que
se diz do ser de Deus parte do quanto ele revelou de Si, na sua relao com o
cosmos e a humanidade (cf. Sura 2, 255).
Assim, o reconhecimento das ddivas do Criador, o zelo pelos bens da
Natureza e os direitos de seu usufruto por parte dos humanos (muulmanos e
se fundiro em realidade nova, seja pela ao regeneradora da gua, seja pela energia gnea
incandescente.
26
Allah professado como Criador pelo Isl em geral; mas diferentes doutrinas da Criao convivem,
com distintas nuanas teolgicas e filosficas. Cf. AZMOUDEH, Khashayar. Cration. In: AMIRMOEZZI, Dictionnaire du Coran, p. 193-196.
188
no-muulmanos) devem caracterizar a conduta do crente, que se rende diante

de Allah como indica o termo muslim (muulmanos): os que se rendem a Deus,
atentos em cumprir o querer benevolente de Allah: Assim se comportam os servos
do Misericordioso: pisam a terra com humildade (Sura 25,63). Pois na perspectiva
muulmana a posse e usufruto da terra no decorrem, em ltima anlise, da lei
natural ou do mrito humano, mas do querer generoso de Allah que instituiu o
ser humano como seu legatrio na terra e ensinou a Ado o nome de todas
as coisas (Sura 2,30.31). Trata-se de um ethos teocntrico, trs vezes vinculante
para o crente: em relao a Deus; comunidade muulmana; e humanidade em
geral, visto que muulmanos e no-muulmanos descendem de Ado. O hadith e
o Alcoro expressam este mesmo ethos teocntrico e vinculante, que d sentido
condio humana ao aproximar pessoa e Natureza, indivduo e coletividade,
adorao e justia.
Marcado por este ethos, o Isl nascente procurou administrar a relao
humanidade/Natureza com critrios de retido e responsabilidade, apesar das
tenses socioculturais e das situaes condicionadas pela guerra. O direito tribal
repensado em benefcio da coletividade muulmana (ummah); o dispor da
terra, da gua, da tecnologia e da colheita est comprometido com a manuteno
dos recursos naturais; muulmanos e no-muulmanos preservam seu direito de
propriedade e produo, em vista da sobrevivncia, do comrcio e da estruturao
de um fundo previdencirio. O hadith relaciona justia e sustentabilidade, adotando
critrios ambientais j nos primeiros ensaios de governo muulmano. Isto significa
duas coisas: que o Isl inclui valores ecolgicos na sua proposta de sociedade e
administrao; que a busca de justia e sustentabilidade do hadith perdura e se
amplia no atual contexto de afirmao dos direitos humanos e ambientais. Nesta
perspectiva, a leitura das antigas fontes poder nos abrir vias de dilogo, encontro
e colaborao inter-religiosa, num tempo de crises polticas e culturais na Casa do
Isl (Dar al-Islam).
189
RESUMO
ABSTRACT
Tendo presente a teologia islmica da Criao,

este artigo aborda a Natureza e a gesto
ambiental a partir de cinco tpicos reportados
por Al-Bukhari em sua coletnea dos Ditos
de Muhammad: Implorar a chuva; O eclipse;
Contrato de semeadura; Contrato de irrigao;
O princpio da Criao. Neste artigo, o Autor
apresenta o contedo e as referncias cornicas
de cada tpico, distinguindo elementos
hierofnicos, jurdicos e cosmognicos. Assim,
se esclarece o ethos prprio da viso islmica
da Criao, para a qual o reconhecimento da
bondade divina e a justa administrao dos
bens naturais devem caminhar lado a lado no
espao pblico, valendo para muulmanos e
no-muulmanos. A releitura desses critrios
tradicionais certamente contribuir no debate
inter-religioso a respeito da Ecologia e gesto
ambiental.
In light of Islamic theology of Creation, the

present article pounders about Nature and
environmental management, studying five
topics reported by Al-Bukhari in his Muhammad
Hadiths collection: Praying for rain; The eclipse;
Seeding contract; Irrigation contract; The
principle of Creation. In this article, Author
explains the teaching and coranic references of
each topic, clarifying three levels of arguments:
hierophanic, legal and cosmogonic. Thus, we
can see the specific ethos of the Islamic vision
of Creation: the acknowledge of divine kindness
and the correct administration of natural wells
must be joined in public relations, as a valid
criterion for Muslim and no Muslim people. The
reinterpretation of this traditional doctrine shall
increase the inter-religious dialogue on Ecology
and environmental management.
Palavras Chave: Ecologia; Isl; Dilogo InterReligioso.
Keywords:
Dialogue.
Ecology;
Islam;
Artigo recebido em 24 mar. 2014.

190
Inter-Religious
O ESCNDALO DA RELIGIO LUZ

DA PROTOSOCIOLOGIA DE THOMAS LUCKMANN1
Srgio da Mata2
I
Mais que ambiciosa, revoluo uma palavra pretensiosa. A partir de meados
da dcada de 1960, porm, quando parte da juventude do mundo, de Berkeley a
Pequim, tinha como certa sua capacidade de mudar radicalmente a sociedade e
os rumos da histria, quando o sopro da revoluo percorria inclusive as grandes
Igrejas crists, uma advertncia como essa fatalmente cairia no vazio. E, no entanto,
o aparecimento de um livro como A religio invisvel em 1967 no deixava de
espelhar o desejo difuso, bem tpico daquela poca, de se produzir alguma grande
novidade3.
No que seu autor, o socilogo norte-americano de origem eslovena Thomas
Luckmann, se pudesse dizer contaminado pelo entusiasmo dos mais jovens.
Contando ento com 40 anos de idade, ele pertencia a outra gerao. Uma gerao
que Helmut Schelsky caracterizou, num estudo que fez fama, como a gerao
ctica: Em sua conscincia e autoconscincia social, esta gerao mais crtica,
mais ctica, mais desconfiada, menos crdula ou pelo menos com menos iluses
que todas as geraes de jovens anteriores; ela tolerante [...] sem pathos, sem
programa e sem palavras de ordem. Trata-se de uma gerao, continua Schelsky,
mais ajustada, mais prxima da realidade, mais disposta a intervir e mais segura de
seu sucesso que qualquer juventude antes dela4. Luckmann, acredito, concordaria
com esta descrio.
Filsofo de formao e socilogo por puro acaso, Luckmann manteve-se distante
de algumas das mais influentes correntes intelectuais das dcadas de 1950-1960.
O existencialismo, o neomarxismo frankfurtiano e o funcionalismo parsoniano no
lhe diziam muita coisa. Na New School for Social Research, se sentiu atrado pelo
pensamento de trs importantes intelectuais judeus imigrados: o socilogo Albert
Salomon e os filsofos Karl Lwith e Alfred Schtz. Somente depois de concluir
em 1956 seu mestrado sobre a filosofia moral de Albert Camus (que ele havia
iniciado sob a orientao de Lwith e veio a concluir sob a orientao de Schtz)
que se deu sua passagem sociologia. Um de seus professores, Carl Mayer,
1
3
4
Nesse ano de 2014, quando o leitor brasileiro finalmente tem acesso traduo de The invisible
religion, achei que seria justo evocar, ao fim desta minha modesta exposio da protosociologia
do religioso de Luckmann, as palavras de outro ilustre representante da gerao ctica, o filsofo
Odo Marquard: Ou a filosofia da religio teologia, ou destruio da religio, tertium non datur.
Eu acredito, porm, que tertium datur, enim tertium est Thomas Luckmann. MARQUARD, Odo.
Religion und Skepsis. In: KOSLOWSKI, Peter (Hrsg.). Die religise Dimension der Gesellschaft:
Religion und ihre Theorien. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985, p. 43.
Doutor em Histria Ibrica e Latino-Americana pela Universitt zu Kln. Professor Adjunto de
Teoria e Metodologia da Histria do Departamento de Histria da Universidade Federal de Ouro
Preto. E-Mail: <sdmata@gmx.de>.
LUCKMANN, Thomas. A religio invisvel. So Paulo: Olho Dgua; Loyola, 2014.
SCHELSKY, Helmut. Die skeptische Generation. Dsseldorf: Eugen Diederichs, 1957, p. 488.
191
pretendia por aqueles dias realizar uma grande investigao sobre a situao da
religio na Alemanha. Peter Berger faria parte da equipe, mas teve de abdicar por
causa do servio militar, de forma que Luckmann acabou assumindo seu lugar por
ser fluente em alemo. Desta pura contingncia nasceu sua tese de doutorado, A
comparative study of four Protestant parishes in Germany, defendida em 19565.
Sete anos mais tarde, em 1963, Luckmann publica na Alemanha seu estudo O
problema da religio na sociedade moderna, que, depois de vertido ao ingls
pelo prprio autor e rebatizado com um ttulo The invisible religion (sugerido pelo
editor norte-americano), produziria um efeito bombstico no campo dos estudos
religiosos. Com efeito, o impacto causado pelo aparecimento de seu livro de 1967
impressiona ainda mais quando se pensa que no ano anterior ele j publicara,
em parceria com Berger, uma obra que se tornaria um clssico da sociologia do
conhecimento6.
Luckmann est para o estudo da religio como Carl Schmitt para o do poltico.
Poucas vezes se explicou e inovou tanto escrevendo to pouco. Com a vantagem que
em seus escritos no h qualquer possibilidade de extrair, como em Schmitt, uma
justificativa terica para posicionamentos polticos incompatveis com o pluralismo
moderno. Diferentemente do jurista alemo, Luckmann pode ser caracterizado
como um virtuoso do pluralismo; e sem que isso represente qualquer afinidade seja
em relao ao relativismo filosfico, seja ao construtivismo radical. Como veremos
adiante, a fundamentao filosfica de suas obras suficientemente firme para
resistir s tentaes ou fraquezas da hora.
A composio sbria e elegante, a densidade e conciso de seus trabalhos faz
deles um tipo de joia intelectual rara. So textos que sempre se revisita e redescobre,
onde nunca se encontram solues fceis nem prolixidade; que tm a fora de
promover o entendimento sem concesses ao gosto pelo impressionismo e pelo
paradoxo que tantas vezes se compra e vende como sinnimo de profundidade;
escritos cuja clareza no deixa trair a ascendncia de seus mestres Lwith e Schtz.
Mas no se trata meramente de uma questo de estilo. Uma declarao feita ao
socilogo francs Jean Ferreux alguns anos atrs d a perceber como o trabalho
de Luckmann no se desvincula de uma tica da responsabilidade cientfica: O
importante que a partir do momento em que [algum] se decide a fazer algo, h
uma tica absoluta de preciso, eu quase diria uma tica descritiva. Se voc faz
pesquisa, voc tem de ser preciso, voc deve evitar enganar seja a si mesmo, seja
aos demais. Infelizmente, o conceito de fraude descreve setores importantes das
cincias sociais e da filosofia7.
Mais do que quaisquer outros, estes dois conceitos conciso e preciso
traduzem a essncia do pensamento de Thomas Luckmann. No que segue,
tentaremos oferecer ao leitor uma sntese de seu minimalismo funcionalista de
5
Cf. LUCKMANN, Thomas. Ich habe mich nie als Konstruktivist betrachtet. Gesprch mit Thomas
Luckmann. In: HERRSCHAFT, Felicia & LICHTBLAU, Klaus (Hrsg.). Soziologie in Frankfurt: Eine
Zwischenbilanz. Wiesbaden: VS Verlag, 2010, p. 345-368.
BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade. 23. ed. Petrpolis:
Vozes, 1985.
FERREUX, Jean. Un entretien avec Thomas Luckmann. Socits, vol. 93, n. 3, 2006, p. 50.
192
corte fenomenolgico8, e mostrar o que no s a sociologia, mas tambm a histria

da religio tem a aprender com ele.
II
Em que consiste a revoluo copernicana produzida por Luckmann nos estudos
religiosos? Para que percebamos o sentido mais amplo da mudana de paradigma
em questo, talvez o mais indicado no primeiro momento seja evocar um problema,
ou antes, um conceito cuja centralidade na sociologia da religio e na histria das
religies ainda no foi posto em questo: a secularizao.
Para Luckmann a secularizao no passa de um mito moderno9. Com efeito,
no bastaria um lanar olhar sereno para a realidade que nos cerca para nos
darmos conta do esgotamento desta noo?10 Iniciativas estatais de incentivo
laicidade, da Frana jacobina ao Mxico de Jurez, da Rssia sovitica Cuba de
Castro, sempre produziram resultados pfios. Por toda a parte as formas tradicionais
do poltico parecem entrar em crise atualmente, ao passo que a religio mobiliza
cada vez mais as pessoas, no apenas no mundo islmico. Ainda esto frescas na
memria as grandes manifestaes convocadas em 2013 por lideranas catlicas
contra a aprovao da lei que regulamenta o casamento civil de pessoas do mesmo
sexo na Frana. A religio, felizmente ou infelizmente, no algo to fcil assim
de se eliminar! Visto de uma perspectiva secularista militante, assentada no sonho
iluminista de um mundo guiado exclusivamente pela razo, estamos diante de
um escndalo: o escndalo da religio11. De fato, o sentimento que desde h
muito une ateus, secularistas militantes e agnsticos o sentimento de escndalo.
Tal sentimento se origina, no mais das vezes, na incompreenso. Pois quando
deixarmos de ver a religio como mera sobrevivncia de pocas passadas, como
um fruto da menoridade cognitiva do ser humano, e passarmos a ver nela uma
constante antropolgica - ento tudo muda de figura12. essa outra forma de
entendimento do fenmeno religioso que nos prope Luckmann.
Deixemos de lado a metfora weberiana do desencantamento do mundo,
bem como os termos descristianizao, laicizao e desclericalizao.
Os problemas que os envolvem so anlogos aos que cercam o conceito de
secularizao. Tampouco nos interessa aqui o uso poltico-social do conceito de
secularizao por autores como Vattimo e Rorty. Antes de tentar intervir de forma
pueril em favor de um cristianismo secularizado ou privatizado, seria til... no,
seria fundamental diagnosticar com a maior clareza possvel a dinmica que se
Essa expresso a traduo aproximada de um neologismo cunhado por Odo Marquard a respeito
do trabalho de Luckmann: religionsphnomenologicher Minimalfunktionalismus. Cf. MARQUARD,
Religion und Skepsis, p. 42.
9
LUCKMANN, Thomas. Skularisierung - ein moderner Mythos. In: __________. Lebenswelt und
Gesellschaft. Paderborn: Schningh, 1980, p. 161-172.
10
Cf. SANCHIS, Pierre. A profecia desmentida. Folha de S. Paulo, 20 abr. 1997.
11
BAAL, Jan van. The scandal of religion. In: HONKO, Lauri (ed.). Sciences of religion: studies in
methodology. The Hague: Mounton, 1979, p. 485-497.
12
A fim de evitar a confuso entre a antropologia filosfica de Scheler, Plessner e Gehlen (que a
tradio a que se filia Luckmann) com a antropologia em sua acepo culturalista anglo-americana,
sugerimos ao leitor a leitura da boa introduo de: ARLT, Gerhard. Antropologia filosfica. Petrpolis:
Vozes, 2008.
8
193
estabelece entre modernidade e religio.

Max Weber, bom lembrar, seguira os passos de antecessores ilustres como
Nietzsche, Marx e Comte. H um claro fatalismo histrico-filosfico na sua teoria
do grande processo de racionalizao ocidental13. No foi em seu estudo de 19041905 sobre a tica protestante, mas apenas no incio da dcada de 1910 que Weber
chegou s suas formulaes a respeito. Nelas se l no apenas o fruto de um longo
percurso intelectual, mas tambm e sobretudo as marcas do Zeitgeist. A gerao
de intelectuais alemes fin-de-sicle a que pertenceu via com pessimismo seno o
futuro da religio, pelo menos o das Igrejas. Para aqueles homens, o pertencimento
religioso se tornara uma mera conveno social, quando no um atalho no tortuoso
caminho que levava ctedra. Georg Simmel considerava irritante a situao do
homem moderno, um homem destitudo de vontade suficiente seja para crer, seja
para descrer14. Os mais jovens no pensavam de maneira diferente. Em 1936,
Plessner referia-se Alemanha como uma das naes mais sedentas de f e ao
mesmo tempo mais descrentes de toda a Europa15.
Um dos poucos que destoaram do pessimismo de Weber quanto s possibilidades
da religio na modernidade foi seu amigo e colega na Universidade de Heidelberg,
o telogo, socilogo e historiador das ideias Ernst Troeltsch. Num extenso ensaio
de 1907 sobre A essncia do esprito moderno, ele afirma que o que caracteriza
a modernidade no em absoluto uma dissoluo do religioso, mas o advento
do que chama de imanenticidade (Diesseitigkeit). Todavia, a tal expanso da
imanncia no corresponderia um encolhimento de todas as formas socialmente
organizadas de relao com a transcendncia.
Para Troeltsch, igrejas e seitas so formas de institucionalizao da vida religiosa
tpicas de uma poca que j no mais a nossa. Para alm delas, h toda uma
variedade de formas de vida religiosa extra eclesisticas. Tal cultura levaria
superao das Igrejas16, na medida em que o indivduo e a imanncia se tornam
noes centrais.
Desde o clssico estudo de Hermann Lbbe sobre a histria do conceito de
secularizao, sabemos de duas coisas: a primeira que a palavra teve origem no
vocabulrio religioso do sculo XVI e, mais especialmente, no direito eclesistico do
sculo XVII; a segunda a sua polissemia, a longa histria de sucessivos investimentos
semnticos de que foi vtima17. Trata-se, para Lbbe, de um conceito poltico-social.
No h consenso entre os estudiosos sobre o que secularizao e muito menos
a respeito de quando ela teria se iniciado18. Niklas Luhmann e Reinhart Koselleck,
MATA, Srgio da. A fascinao weberiana: as origens da obra de Max Weber. Belo Horizonte: Fino
Trao, 2013, p. 55-66.
14
SIMMEL, Georg. Das Problem der religiosen Lage. In: __________. Philosophische Kultur. Alfred
Krner: Leipzig, 1919, p. 206.
15
PLESSNER, Helmuth. Die Entzauberung des Fortschritts. In: __________. Gesammelte Schriften.
Band X. Frankfurt am main: Suhrkamp, 2003, p. 78.
16
TROELTSCH, Ernst. Das Wesen des modernen Geistes. In: __________. Gesammelte Schriften.
Band IV. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1925, p. 330.
17
LBBE, Hermann. Skularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg: Karl
Alber, 2003.
18
Luckmann admite a secularizao apenas no sentido estrito e originrio do termo, ou seja, na
acepo poltico-jurdica do processo de autonomizao do poder civil ante o poder religioso.
A respeito, ver o belo estudo do jurista Bckenfrde. BCKENFRDE, Ernst-Wolfgang. Der
13
194
por exemplo, veem na Revoluo Francesa o grande evento que teria tornado a
secularizao possvel. Para Koselleck, ela coincide com a gradativa substituio
da oposio transcendncia/ imanncia pela oposio passado/ futuro19. Para
Luhmann, secularizao consiste na progressiva diferenciao das sociedades
modernas em subsistemas autnomos, autorregulados e autolegitimados. Os
subsistemas poltica e mercado passam a prescindir do religioso como instncia
ltima de doao de sentido20.
Foi preciso que Hans Blumenberg invertesse a perspectiva at ento dominante
e demonstrasse em seu clssico livro de 1966 que secularizao uma categoria
produtora de ilegitimidade histrica21. A carreira de sucesso do conceito deve-se
basicamente a dois fatores: (a) ele tende a reforar/legitimar uma atitude negativa
ante a modernidade, a qual passa a ser percebida a partir da lgica da perda;
e (b) desde relativamente cedo se passou a investir o termo com uma forte carga
histrico-filosfica. Vale dizer, o conceito de secularizao no mais descreve, ele
prescreve. Est imbudo de uma ideia recorrente e poderosa: a de inevitabilidade
histrica. As religies, como a famlia tradicional, estariam condenadas ao declnio
num mundo sem corao22.
A secularizao passa a ser entendida, como normalmente o na linguagem
cotidiana e mesmo cientfica, como sinnimo de um inexorvel esvaecimento do
religioso. O advento de modalidades concorrentes de produo de conhecimento e
de sentido seriam corresponsveis por isso. Tanto Simmel quanto Weber duvidavam
que sejamos capazes, na modernidade, daquele sacrifcio do intelecto que est na
base de toda experincia religiosa autntica. Mesmo para Troeltsch a cincia teria
vencido sua batalha contra o dogma e a Igreja, transformando o mundo moderno
numa civilizao reflexiva23. Sabemos, porm, que a ideia de um antagonismo
insupervel entre cincia e religio no se confirmou. Como demonstrou Arnold
Gehlen numa srie de brilhantes escritos, a era da tcnica no per se desfavorvel s
representaes e prticas religiosas pelo simples fato de que a tcnica no contradiz,
mas antes prolonga a essncia da magia nos contextos modernos: A fascinao
do automatismo constitui o impulso pr racional e extraprtico da tcnica, que
primeiro se fez sentir na magia, tcnica do suprassensvel, durante milnios, at
skularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert.
Mnchen: Carl Freidrich von Siemens, 2006.
19
KOSELLECK, Reinhart. Zeitschichten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 183. A mudana de
perspectiva de Koselleck a respeito da secularizao apenas aparente, como se percebe, alis, nos
trabalhos de seu discpulo Christof Dipper. A respeito, ver a sutil crtica de Hbinger. HBINGER,
Gangolf. Skularisierung: Ein umstrittenes Paradigma der Kulturgeschichte. In: RAPHAEL, Lutz
& SCHNEIDER, Ute (Hrsg.) Dimensionen der Moderne: Festschrift fr Christof Dipper. Frankfurt
am Main: Peter Lang, 2008, p. 93-106. A crtica mais completa e sistemtica viso de Koselleck
sobre a secularizao foi feita por Joas. JOAS, Hans. Die Kontingenz der Skularisierung:
berlegungen zum Problem der Skularisierung im Werk Reinhart Kosellecks. In: JOAS, Hans &
VOGT, Peter (Hrsg.) Begriffene Geschichte: Beitrge zum Werk Reinhart Kosellecks. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 2011, p. 319-338.
20
LUHMANN, Niklas. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 284285, p. 315.
21
BLUMENBERG, Hans. La legitimacin de la edad moderna. Valencia: Pre-Textos, 2008.
22
LASCH, Christopher. Refgio num mundo sem corao. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
23
TROELTSCH, Das Wesen..., p. 313.
195
encontrar nos tempos mais recentes a sua perfeita realizao nos relgios, motores
e mquinas rotativas de toda a ordem. Quem observar como psiclogo a atrao
que os automveis exercem sobre a nossa juventude no poder duvidar de que
nela esto em jogo interesses mais primitivos do que racionais e prticos24.
III
A religio pode mesmo refluir, acabar? Luckmann parece-nos ser aquele que
ofereceu a melhor resposta a essa questo. Em A construo social da realidade,
ele e Berger haviam demonstrado que o conhecimento sempre algo mais do que
conhecimento terico. De forma anloga, a religio pode e deve ser vista como
algo mais que Igreja. Tal como uma modalidade especfica de conhecimento no
esgota o problema do conhecimento em geral, a trajetria de uma modalidade
especfica de religio no pode falar em nome do destino da religio tout court.
Para Luckmann, se por secularizao se entende o esvaecimento do religioso,
a secularizao no passa de um mito. No podemos nos livrar da religio porque
a ela uma constante antropolgica. As consequncias dessa forma de pensar
o religioso no so pouca monta, pois significa admitir, em ltima anlise, que
a irreligiosidade no passa de iluso, e que, portanto, onde quer que haja seres
humanos haver alguma forma de religio. Como Luckmann fundamenta tal ponto
de vista sem cair na metafsica do homo religiosus de um Mircea Eliade? Para tanto,
ele pensa o fenmeno religioso em dilogo com a fenomenologia e a antropologia
filosfica. Luckmann define a religio como a forma historicamente dada por meio
da qual nos relacionamos com a(s) transcendncia(s). Veremos, daqui a pouco,
como sua noo de transcendncia no deve ser confundida com as ideias de
alm, outro mundo, ganz Andere.
Antes de mais nada preciso levar em conta que Luckmann dedica-se menos
sociologia do que quilo que ele prefere chamar de protosociologia, isto , uma
fenomenologia das estruturas invariantes da vida cotidiana, a qual, por sua vez,
deve servir de base a toda anlise histrico-social rigorosa25.
Para se chegar condio antropolgica da religio torna-se necessrio
reconstruir o processo de formao social do self. Processo social significa: o self
nunca fruto de uma iniciativa totalmente isolada ou independente do prprio
indivduo, mas se constitui na interao com os que esto sua volta. Somente
assim transcendemos nossa condio de mero organismo e nos tornarmos uma
pessoa. Se em parte este processo depende de ns mesmos, por outro ele j se
encontra previamente programado: ao nascermos, somos colocados diante de
universos de sentido produzidos pelos que viveram antes de ns. mais comum
que internalizemos estes universos de sentido que os produzamos por nossa prpria
conta e risco. Luckmann chama essas configuraes de sentido abrangentes de
vises de mundo. So elas que estabelecem o padro do que ou no uma
experincia significativa, determinando nossa orientao diante das coisas, das
24
25
GEHLEN, Arnold. A alma na era da tcnica. Lisboa: Livros do Brasil, s./d., p. 24.
LUCKMANN, Thomas. Phnomenologie und Soziologie. In: SPRONDEL, Walter M.; GRATHOFF,
Richard (Hrsg.). Alfred Schtz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Stuttgart:
Ferdinand Enke, 1979, p. 205. Cf. SCHNETTLER, Bernt. Thomas Luckmann. Konstanz: UVK,
2006, p. 73-75.
196
normas sociais e de nossos semelhantes. Uma vez objetivada sob a forma de

instituies sociais, a viso de mundo passa a determinar a partir de fora a nossa
conduta. A viso de mundo , portanto, uma realidade ao mesmo tempo subjetiva
e objetiva: existe dentro, mas tambm fora (e antes) de ns. Sua objetivao se
d, num primeiro momento, por meio da linguagem. Ao aprendermos uma lngua,
internalizamos um sistema de classificao que lhe prprio. Sem linguagem, no
disporamos de um acervo categorial bsico nem do amplo acervo de solues e
normas proporcionado pela viso de mundo.
Em sntese: se nos tornamos um self ao internalizar a viso de mundo, e se por
meio deste processo intersubjetivo que transcendemos nossa existncia meramente
biolgica, tal ultrapassagem constitui no entender de Luckmann a condio
antropolgica da religio. A viso de mundo, por decorrncia, configura a forma
social elementar e universal de religio.
Os elementos que compem a viso de mundo no esto dispostos num mesmo
patamar de importncia. H, entre eles, uma hierarquia. Num plano mais baixo
encontram-se as tipificaes prprias do mundo da vida (rvore, automvel,
comida, casa, etc.). Num plano intermedirio as condutas e rotinas mais bsicas
so acrescidas de um contedo moral ou pragmtico e ganham em significao
(no devo comer carne na quaresma, emprego o vocabulrio apropriado num
ritual acadmico, etc.). H, enfim, um terceiro plano, composto de esquemas
interpretativos e modelos de conduta bem mais abrangentes e complexos.
Pois bem, essa dimenso estruturante que a hierarquia entre os diversos
nveis de significncia da viso de mundo se expressa num grupo especfico
de representaes. Elas atrelam o conjunto da viso de mundo a uma esfera
de realidade distinta uma esfera que goza de significao ltima. Acontece
que os nveis mais elementares e cotidianos (rotinas, por exemplo) tendem a ser
subordinados aos estratos de significncia que transcendem a vida cotidiana.
Para Luckmann, a realidade cotidiana concreta, sem problemas e, digamos,
profana26. Por oposio, o domnio que transcende o cotidiano o polo da
sacralidade. Em termos mais concretos, pode-se dizer que situaes em que
rotinas do mundo da vida so rompidas de forma dolorosa ou traumtica (ao sair
do trabalho dou-me conta de que meu carro foi roubado, o mdico me informa
que minha mulher est grvida de trigmeos, etc.) normalmente so apreendidas
como manifestaes da realidade transcendente na realidade cotidiana. O grau
de proximidade ou de distncia entre estas esferas varia histrica e socialmente
- da mais estrita segregao interpenetrao quase que total (o folclorista suo
Max Lthi chamou a isso unidimensionalidade, algo que Leo Frobenius j havia
sugerido para a frica negra tradicional).
Luckmann denomina cosmos sagrado o campo da viso de mundo que se
refere s realidades transcendentes e que, portanto, dotado de significao ltima.
A comunicao com (ou a referncia a) este cosmos sagrado intermediada no
apenas pela linguagem, mas tambm por meio de cones ou de aes simblicas
como os ritos27.
26
27
LUCKMANN, A religio invisvel, p. 80.

Para Luckmann os smbolos so como pontes que permitem a comunicao entre as diferentes
esferas de realidade. Experincias de transcendncia no podem prescindir deles. Cf. LUCKMANN,
197
Ora, se a viso de mundo pode ser compreendida como uma forma de

religio universal e no especfica, a configurao de representaes religiosas
que moldam um universo sagrado ser definida como uma forma scio-histrica
especfica de religio28. O importante para nossa discusso que esse universo
sagrado, ou cosmos sagrado, no necessita de uma base institucional prpria para
ser socialmente objetivado. Em sociedades de tipo arcaico, por exemplo, no se
observa a existncia de especialistas do sagrado, uma vez que ele perpassa as
diversas esferas da vida social: parentesco, diviso do trabalho, poder poltico...
Nestes casos, o baixo nvel de diferenciao interna permite que o cosmos sagrado
seja homogeneamente distribudo entre os indivduos. Quanto mais diferenciada
a sociedade, porm, maior a tendncia especializao institucional. O cosmos
sagrado (ou o que se poderia chamar de sua verso oficial) torna-se privilgio,
no limite um monoplio, de um corpo de especialistas.
De que forma o indivduo afetado ao longo desse processo? Da mesma
maneira que internalizamos as vises de mundo no processo de interao social,
internalizamos tambm o cosmos sagrado. Isso se d por meio de representaes
religiosas as quais so dotadas de um grau extremamente elevado de significncia.
Consequentemente, a conscincia individual passa a dispor, em seu prprio
interior, de um estrato religioso. Este estrato est para a identidade pessoal da
mesma forma que o cosmos sagrado est para a viso de mundo: ele legitima e
justifica o padro subjetivo de relevncias estabelecidas pelo indivduo. Quanto
maior o grau de articulao e diferenciao do cosmos sagrado na viso de mundo,
tanto mais claramente a pessoa distingue um estrato religioso em sua prpria esfera
de conscincia. A especializao institucional da religio torna-a uma realidade
visvel seja do ponto de vista intelectual (teologia), seja social (comunidades
religiosas de vida), seja ainda do espacial (edificaes como cemitrios e templos).
Tudo isso nos d a impresso de um complexo bem pouco suscetvel mudana.
No se trata disso. A situao de equilbrio pode se desfazer caso o sistema religioso
passe por um processo de perda de plausibilidade. No passado tal processo era
geralmente detonado de fora para dentro: a vitria militar de um povo sobre outro
era tambm a vitria dos seus deuses (o deus nico dos hebreus sem dvida uma
exceo notvel). No passado os deuses no morriam, eles eram mortos.
Nas sociedades modernas, porm, a perda de plausibilidade detonada a partir
de dentro. O que abala uma religio dominante, segundo Max Scheler, no
jamais a cincia, mas o esgotamento e a atrofia de seus prprios contedos de
f29. A partir de uma leitura radicalizada de Weber, autores como Marcel Gauchet
e Gianni Vattimo viram no cristianismo a religio da sada da religio30. A prpria
teologia, de Strauss a Renan, de Kierkegaard a Overbeck, da teologia da morte
de Deus demitologizao, parece dar testemunho dessa qualidade por assim
Thomas. Riten als Bewltigung lebensweltlicher Grenzen. Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie,
vol. 11, n. 3, 1985, p. 545.
28
29
SCHELER, Max. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern: A. Francke, 1960, p. 75.
30
GAUCHET, Marcel. Le dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion. Paris,
Gallimard, 1985. VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio
de Janeiro: Record, 2004.
198
dizer autofgica da teologia crist ocidental31.

Luckmann v as coisas de uma forma menos espetaculosa. Para ele a religio
institucionalizada cria problemas para si mesma na medida em que produz um
complexo de nfases e leituras divergentes, quando a segregao excessiva do
cosmos sagrado leva ao estreitamento da base social daqueles que tem acesso
legtimo a ele, ou quando a elite hierocrtica da resultante passa a ignorar
sistematicamente as necessidades dos fiis.
Embora um padro tradicional de religio no reflua de todo, os modelos
de conduta e mesmo de experincia religiosa que ele tem a pretenso de impor
esto sujeitos a uma perda de plausibilidade. Cresce, na mesma medida, o grau
de incongruncia entre religio estabelecida e religiosidade individual. Assim, o
que assistimos na modernidade nada mais que a quebra da unidade temtica
do cosmos sagrado tradicional. Para Luckmann, isso se deve dissoluo da
nica hierarquia de significado na viso de mundo. A segmentao funcional
das sociedades modernas leva emergncia de diferentes verses da viso de
mundo32. Troeltsch j observara que quem diz modernidade, diz pluralizao33. De
fato, estamos postos diante de uma situao histrica em que o indivduo constri
no s sua identidade pessoal, mas tambm seu sistema individual de significado
supremo34. Nesse plano privado, a religio continua viva e pulsante, em que pese
o fracasso ou o sucesso das grandes instituies religiosas.
Portanto o que temos diante de ns uma individualizao da religio e, ao
mesmo tempo, uma inflao no mercado de bens religiosos, mas de forma alguma
secularizao naquele sentido convencional que evocamos mais acima.
Em trabalhos posteriores Luckmann procurou lanar uma nova luz sobre
o tema da transcendncia, e que em A religio invisvel se limitava ao processo
por meio do qual o ser humano ultrapassa sua existncia puramente biolgica e
constitui aquilo que Gehlen chamou de segunda natureza, ou seja, a cultura.
O tratamento que Luckmann d questo, como vimos, nada tem de teolgico;
trata-se, antes, de uma explorao dentro da boa tradio fenomenolgica35. Pois
bem: toda experincia humana remete ou ao ainda-no-experimentado ou ao nomais-experimentado. Essa capacidade de deslocamento o que est na base do
que Alfred Schtz e Luckmann chamam de transcendncia. Sendo ela constitutiva
da existncia humana (como vimos no processo de formao do self), pode-se
mais uma vez afirmar que o homem , por assim dizer, naturalmente religioso. Tal
perspectiva, presente na obra de Luckmann pelo menos desde 1967, permanece
central para ele: Defendo que a religio no uma fase passageira da evoluo
da humanidade mas que , antes, um aspecto universal da vida humana, um
Desnecessrio dizer que nada disso vale para o cristianismo ortodoxo.
33
Cf. MARQUARD, Odo. Elogio del politesmo. In: _____. Adis a los princpios: estudios filosficos.
Valencia: El Magnanim, 2000, p. 99-123.
34
35
Cf. KNOBLAUCH, Hubert. Thomas Luckmann. In: KAESLER, Dirk (Hrsg.). Aktuelle Theorien der
Soziologie. Mnchen: C. H. Beck, 2005, p. 127-146. Num livro bastante interessante, Joas preferiu
falar em autotranscendncia, mas a nosso ver permaneceu ainda preso a noes cristocntricas,
em especial a de crena. Cf. JOAS, Hans. Braucht der Mensch Religion? Freiburg: Herder, 2007,
p. 12-31.
31
32
199
componente da conditio humana36.

Para onde uma dada forma de transcendncia orientada, como o homem
a percebe e por que meios simblicos e rituais a evoca, algo que no pode ser
respondido a priori, mas somente atravs da anlise de cada caso especfico.
Schtz e Luckmann falam em trs tipos de transcendncia. Situamo-nos no
nvel das pequenas transcendncias quando ultrapassamos nossas experincias
imediatas no hic et nunc e o no-experimentado reproduz fielmente o jexperimentado. Lembro-me, ao encontrar a porta de casa trancada, que minha
esposa normalmente a deixa debaixo do tapete. Consigo, assim, orientar com
sucesso minha ao com base no registro de memria: levanto o tapete e a chave
est l. Neste tipo de transcendncia, no preciso abandonar o estado de viglia
que caracteriza a experincia da vida cotidiana. Me projeto para o passado por
meio das retenes operadas por minha conscincia, bem como para o futuro por
meio de pretenses, expectativas ou planos de ao.
Falamos em mdias transcendncias quando, mantendo-nos ainda na provncia
de significado da realidade cotidiana, aquilo que experimentado s o pode ser
por meios indiretos. Por exemplo, quando procuro desvendar os sentimentos de
um colega de trabalho por meio dos sinais corporais que ele emite. O processo
de compreenso do outro sempre requer esse tipo de transcendncia. Finalmente,
quando algo vivido como uma espcie de deslocamento rumo a uma esfera
de realidade percebida como radicalmente distinta, extra cotidiana, podemos
falar em grandes transcendncias. Seu escopo varia do sonho e da meditao
ao xtase37.
Esta tipologia tem para ns uma clara vantagem sobre a perspectiva dicotmica
tradicional (hic et nunc versus ganz Andere), pois admite a possibilidade da
transcendncia na imanncia. Tomada nesses termos, fenomenologicamente
e no teologicamente, tal forma de ver as coisas tende a confirmar a justeza da
crtica troeltschiana irreligiosidade do homem moderno. Na perspectiva aqui
adotada, repita-se, a religio entendida como a organizao social das relaes
com a transcendncia.
At meados da dcada de 1980, Luckmann parecia inclinado a chamar
de religiosas apenas as experincias em que se manifestavam as grandes
transcendncias38. Nos anos subsequentes, em face aos desenvolvimentos mais
recentes do campo religioso e das pesquisas a respeito, ele passou a aceitar a
possibilidade de que tambm se possa falar das mdias e at mesmo das pequenas
transcendncias como capazes de suscitar experincias religiosas: algumas
LUCKMANN, Thomas. Reflexiones sobre religin y moralidade. In: ALASTUEY, Eduardo B.
(ed.). El fenmeno religioso: presencia de la religin y la religiosidad an las sociedades avanzadas.
Sevilla: Centro de Estudios Andaluces, 2007, p. 15. Cf. GUERRIERO, Silas. A natureza humana e
o simbolismo religioso: desafios s cincias da religio. Caminhos, vol. 4, n. 1, 2006, p. 13-30.
37
Esta tipologia foi desenvolvida detalhadamente em: SCHTZ, Alfred & LUCKMANN, Thomas.
Strukturen der Lebenswelt. (Band 2). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, p. 147-177. Cf.
LUCKMANN, Thomas. ber das Funktion der Religion. In: KOSLOWSKI, Peter (Hrsg.). Die
religise Dimension der Gesellschaft: Religion und ihre Theorien. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985,
p. 29-30. LUCKMANN, Thomas. Conoscimiento y sociedade: ensayos sobre accin, religin y
comunicacin. Madri: Trotta, 2008, p. 137-140.
38
LUCKMANN, ber das Funktion..., p. 34, p. 49, p. 56.
36
200
de suas cristalizaes mais evidentes se do em torno de noes (de carter

francamente solipsstico) como realizao pessoal, felicidade ou fama,
s quais se somam ou articulam ideias-fora estabelecidas h mais tempo, tais
como nao, etnia e libertao. As formas tradicionais do religioso passam
a disputar espao com as mais novas. Nestas no h qualquer necessidade de
referncia a uma salvao post-mortem. Seu trao comum precisamente
aquela imanenticidade de que falava Troeltsch: trata-se de formas privatizadas
de religio, em sua maioria orientadas para transcendncias imanentes (diesseitige
Transzendenzen)39. Num mercado de bens religiosos desmonopolizado como o
das sociedades modernas, um papel fundamental passa a ser desempenhado pelos
meios de comunicao de massa. preciso no apenas atrair, mas adequar-se ao
gosto do fregus. Igrejas e seitas fazem o que podem para evitar a perda de fiis
e a proliferao do flneur religioso, enquanto agrupamentos com baixo nvel de
institucionalizao (e por isso mais flexveis e aptos a satisfazer uma religiosidade
de tipo on demand) disputam espao com resduos das grandes ideologias
seculares do passado, como o nacionalismo e o marxismo40. Luckmann v no
fundamentalismo uma reao anti-pluralista que no longo prazo no oferece o
perigo que se lhe costuma atribuir. Estruturalmente complexas e marcadas por um
fluxo de comunicao que cresce a taxas exorbitantes, as sociedades modernas
tendem, mais cedo ou mais tarde, a demonstrar a ingenuidade de se querer
reviver, hoje, a era das grandes singularizaes. A alternativa moderna religio,
para Luckmann, continua sendo religio. Resta saber apenas, acrescenta ele,
se o ncleo duro apocalptico e asctico dos numerosos movimentos ecolgicos
de nossos dias se converter, com o tempo, em um desafio mais srio que a
opo fundamentalista ao sincretismo privatizado hedonista que parece ter
ainda a vantagem no mercado geral das vises de mundo41.
IV
Para voltar ao nosso ponto de partida: desencantamento do mundo
inegavelmente uma bela metfora. Mas, como toda metfora, ela mais evoca que
explica. Se um virtuoso do secularismo como Antnio Flvio Pierucci acerta ao
dizer que h, em Max Weber, uma plcida certeza da perda de valor cultural
da transcendncia religiosa42, ento o melhor em vista dos desenvolvimentos
ocorridos nas ltimas dcadas ento o melhor mesmo seja virar esta pgina da
histria das ideias sociolgicas.
LUCKMANN, Thomas. Nachtrag. In: __________. Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1991, p. 181. A verso brasileira, de resto muito bem feita, traduziu essa expresso
como transcendncias do aqui-agora (cf. A religio invisvel, p. 151), no muito fiel ao original.
40
Para evocar apenas dois estudos clssicos: BELLAH, Robert. Civil religion in America. In:
McLOUGHLIN, W. G.; BELLAH, R. (eds.). Religion in America. Boston: Beacon Press, 1968.
ARON, Raymond. O pio dos intelectuais. Braslia: Editora da UnB, 1980.
41
LUCKMANN, Reflexiones sobre religin..., p. 23. Em fins da dcada de 1980, Soares fez uma
anlise original do que denominou a modalidade fraca de pantesmo dos cultos ecolgicos. Cf.
SOARES, Luiz Eduardo. Religioso por natureza: cultura alternativa e misticismo ecolgico no
Brasil. In: __________. O rigor da indisciplina. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994, p. 193.
42
PIERUCCI, Antnio Flvio. Secularizao segundo Max Weber. In: SOUZA, Jess (org.). A
atualidade de Max Weber. Braslia: Editora da UnB, 2000, p. 117.
39
201
Tal erro de avaliao dificilmente teria ocorrido caso o quadro de referncia

fosse a protosociologia de Luckmann. No difcil entender, de outra parte, por
que os historiadores e socilogos latino-americanos passaram ao largo de sua obra.
Num continente como o nosso, em que o grosso da vida religiosa se organiza
em torno das formas institucionais tradicionais da vida religiosa, difcil imaginar
que o interesse pela perspectiva luckmanniana pudesse fazer sombra s teorias de
Durkheim, Weber ou Bourdieu. Formas tradicionais de vida religiosa pedem uma
sociologia da religio igualmente tradicional.
inegvel que o enorme impacto causado por A religio invisvel se deveu
a seu diagnstico do processo de individualizao e privatizao da religio43.
Curiosamente, Peter Berger foi um dos primeiros, se no o primeiro, a fazer reparos
ao approach de Luckmann. Em 1993, saudando o aparecimento da edio alem
do livro, o socilogo suo Ingo Mrth afirmou que Luckmann no dera uma
explicao convincente para o processo por meio da qual as novas formas sociais
de religio emergem a partir dos novos cosmos sagrados e da conscincia dos
indivduos autnomos. No incio do novo milnio deu-se uma acalorada discusso
sobre a real dimenso da individualizao religiosa e a definio funcional de religio
em A religio invisvel, a qual seria ampla a tal ponto que qualquer fenmeno
cultural capaz de produzir socializao e suscitar transcendncias - do esporte ao
cinema - poderia ser considerado religioso nos termos de Luckmann44.
A crtica mais importante foi feita por Jos Casanova em seu estudo Public
religions in the modern world. Depois de examinar os casos da Polnia, Brasil,
Espanha e Estados Unidos ao longo da dcada de 1980, Casanova conclui que
haveria uma ressurgncia geral da religio, ou antes, da dimenso pblica do
religioso. Sua tese principal oposta a uma das ideias centrais de Luckmann, na
medida em que postula que o que ocorre na modernidade na verdade uma
desprivatizao da religio45. Acreditamos, porm, que os dois diagnsticos no
so inteiramente antagnicos. Se o que diz Luckmann em A religio invisvel sobre
a privatizao descreve mal o que acontece nos Estados Unidos e em sociedades
mais fortemente marcadas pelo catolicismo (Brasil, Espanha, Polnia), a anlise
de Casanova revela a mesma limitao quando se tenta aplic-la Alemanha,
Frana ou aos pases nrdicos. Atento s crticas, Luckmann tem afirmado que as
condies sob as quais foram privatizadas a religio e a moralidade na Amrica
se diferenciaram muito significativamente daquelas predominantes na Europa,
fazendo mais fcil a adaptao das denominaes ao processo que a das igrejas
Cf. WOHLRAB-SAHR, Monika. What has happened since Luckmann, 1960? Sociology of
religion in Germany, Austria, and Switzerland. Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie, vol. 26, n.
1, 2000, p. 169-192.
44
BERGER, Peter. El dosel sagrado. Buenos Aires: Amorrortu, 1971, p. 211-213. MRTH, Ingo.
ber die Neuausgabe eines wichtigen Buches: Thomas Luckmanns Die unsichtbare Religion.
Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie, vol. 19, n. 3, 1993, p. 627-634; WOHLRAB-SAHR,
Monika & KRGGELER, Michael. Strukturelle Individualisierung vs. autonome Menschen oder:
Wie individualisiert ist Religion?. Zeitschrift fr Soziologie, vol. 29, n. 3, 2000, p. 240-244.
POLLACK, Detlev & PICKEL, Gert. Religise Individualisierung statt Skularisierung? Eine falsche
Alternative. Zeitschrift fr Soziologie, vol. 29, n. 3, 2000, p. 244-248.
45
CASANOVA, Jos. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press,
1994.
43
202
europeias institucionalizadas46.
Com efeito, h que perguntar: ter Luckmann apostado cedo demais na
desinstitucionalizao religiosa? Ter trado uma viso demasiado europeia, talvez
mesmo demasiado alem, do processo? No ter ignorado formas de religiosidade
crist pouco difundidas na Europa central, mas persistentes em outros continentes
e sempre com algum nvel de ancoragem junto s grandes empresas de f, como
o caso do catolicismo popular? Que dizer do leste europeu, do cristianismo
ortodoxo?
Um dos aspectos mais fascinantes a respeito da histria e sociologia da religio
o da recepo e, sobretudo, o do uso que os sujeitos religiosos podem fazer da
produo acadmica. Construes sociais da realidade tm por objetivo explicar
e compreender os processos de constituio dos fenmenos sociais; mas no
raro que os atores se apropriem dessas construes a produo acadmica
propriamente dita , seja para emprestar prtica religiosa e doutrina um grau
de coerncia antes inexistente (como em muitos casos aconteceu com as religies
afro-brasileiras), seja para readequar estratgias de ao a fim de maximizar
resultados. E assim, por uma dialtica sem dvida curiosa, o estudo do religioso
por vezes se torna um fator religioso.
O socilogo espanhol Joan Estruch revelou, h alguns anos, que o papa Joo
Paulo II leu A religio invisvel e, em consequncia dessa leitura, teria estabelecido
como uma das prioridades de seu papado a luta contra a privatizao da religio47.
A se confirmar o relato de Estruch, pode-se ento dizer que a desprivatizao foi, ao
menos em parte, uma consequncia da privatizao. Em outras palavras: Casanova
s pde acertar em seu diagnstico da dcada de 1980 porque Luckmann descrevera
corretamente as tendncias dominantes nas duas dcadas anteriores. Nesse meio
tempo deu-se uma sensvel mudana nas estratgias de ao da Igreja catlica (a
denominao dominante em trs dos quatro casos estudados por Casanova). Uma
das razes disso teria sido justamente o livrinho de Luckmann!
A descrio luckmanniana da situao da religio em contextos modernos
certamente no to completa e indubitvel como parecia poca de seu
aparecimento, mas no menos certo que, tambm aqui, nos encontramos diante
de um mercado no monopolizado de explicaes sociolgicas. Nenhuma delas
pode ter a pretenso de, sozinha, oferecer uma anlise suficientemente abrangente,
coerente e fidedigna do campo religioso contemporneo; nenhuma delas est em
condies de descrev-lo em suas infinitas nuances.
Tudo isso sem dvida importante, mas no chega a atingir aquelas que
acredito serem as duas grandes contribuies de Luckmann: sua teoria das bases
antropolgicas do religioso e sua descrio fenomenolgica das transcendncias.
Sua obra abriu para os estudiosos da religio uma perspectiva radicalmente
nova. Ela nos permite entender por que no vivemos numa era ps-secular,
uma vez que a secularizao (naquela acepo histrico-filosfica convencional,
teleolgica, habermasiana) jamais existiu48. Ela nos permite ver a religio para alm
LUCKMANN, Reflexiones sobre religin..., p. 24.
ESTRUCH, Joan. A conversation with Thomas Luckmann. Social Compass, vol. 55, n. 4, 2008,
p. 539.
48
Da que as pesquisas mais recentes tenham falado cada vez menos em secularizao e cada vez
46
47
203
das instituies religiosas, inclusive quando os atores sociais negam formalmente

qualquer adeso religiosa.
A religio continuar escandalizando os saudosos do desencantamento do
mundo.
Independente da sorte que venha a ter a tese da privatizao ou a da
desprivatizao, a teoria da religio de Luckmann parece-nos manter-se de p
no fundamental e preservar todo o seu frescor, como alis sublinhou o socilogo
noruegus Gustav E. G. Karlsaune49. A sociologia e a historiografia tradicional da
religio no perderam sua relevncia, mas no dispem de categorias capazes de
lhes dar acesso s formas para-institucionais do religioso50.
RESUMO
ABSTRACT
Para os que ainda acreditam no mito da

secularizao, a persistncia da religio nas
sociedades modernas um escndalo. Ao
pensar a religio como uma expresso da
conditio humana, Thomas Luckmann nos
permite escapar das aporias em que caram as
teorias tradicionais do religioso. Nosso objetivo
nesse artigo: oferecer uma sntese de sua
perspectiva analtica, e inclusive das crticas a
que foi submetida, de modo a mostrar o que
os estudos religiosos podem ganhar com sua
protosociologia da religio.
For those who still believe in the myth of

secularization, the endurance of religion in
modern societies is a scandal. By thinking
religion as a feature of the conditio humana,
Thomas Luckmann gives us an alternative to
the contradictions of the traditional theories
of religion. Our aim here: An overview of his
approach as well as the criticisms it became, in
order to show what religious studies would gain
with his protosociology of religion.
Palavras Chave: Thomas Luckmann; Religio

Invisvel; Secularizao; Protosociologia.
Keywords: Thomas Luckmann; Invisible

Religion; Secularization; Protosociology.

mais em secularismo. Abandona-se aquele j vetusto pendor teleolgico subjacente ao conceito e

portanto o prprio conceito em nome de uma perspectiva decididamente plural. Numa formulao
um pouco mais arriscada, poderamos dizer que a anlise sociolgica da religio em contextos
modernos avanou, medida em que se tornou mais historicista. Cf. WOHLRAB-SAHR, Monika
& BURCHARDT, Marian. Multiple secularities: toward a cultural sociology of secular modernities.
Comparative Sociology, vol. 11, n. 6, 2012, p. 875909.
49
KARLSAUNE, Gustav Erik G. The invisible religion: a mossgrown milestone or a gate to the
present?. Tidsskrift for Kirke, Religion, Samfunn, n. 1, 2001, p. 13-33. Agradecemos ao autor pelo
amvel envio de cpia de seu artigo, bem como dos textos das conferncias feitas por Luckmann
na Universidade de Thonheim em 2000.
50
Cf. MATA, Srgio da. Histria & religio. Belo Horizonte: Autntica, 2010, p. 144.
204
O MISTERIOSO ROMY FINK,

PERSONAGEM DE BODENLOS
Paulo Valadares1
Fig. 1 Vilm Flusser, filsofo, c. 1940.

Fonte: Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
O refugiado checo Vilm Flusser (1920-1991)2 (Fig. 1) chegou ao Brasil no navio

britnico Highland Patriot em 21 de agosto de 1940, vindo de Londres, e ficou no
pas at 1973. O navio que lhe trouxe seria afundado pelo submarino alemo U-38,
prximo a Glasgow, pouco mais de um ms depois. V. F. descendia da populao
judaica solidamente assentada na regio de Praga h muitas geraes, basta
examinar os seus avs: Flusser, de Rakovnik; Pollak, de Krasovice; Basch, de Karlin
Karolinenthal e Kornfeld, de Vysocina. Terra que ele deixou em consequncia da
barbrie nazista, que lhe assassinou a av (Olga), o pai (Gustav), a me (Mellita)
e a irm (Ludovika), parte da lista dos oitenta mil judeus locais que foram ento
assassinados. Foi seu irmo de navio o economista praguense Alexandre Kafka
(1907-2007)3, que mais tarde se tornou representante do Brasil no FMI. Quando
eles desembarcaram no Rio de Janeiro, Flusser foi para o Hotel Luxor e Kafka para
o luxuoso Glria. A distante cidade de onde vieram os dois refugiados era entendida
no Brasil poca como fonte de mistrio, eco da daninha literatura antissemita
1
2
3
Mestre em Histria Social pela Universidade de So Paulo. E-Mail: <prsvaladares@terra.com.br>.

FLUSSER, Vilem. Ficha consular de qualificao, ago. 1940. Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
KAFKA, Alexander Franz Xaver. Ficha consular de qualificao, 23 jul. 1940. Arquivo Nacional,
Rio de Janeiro.
205
czarista, que transformara o misticismo judaico em conspirao poltica4:

(...) noite, os rabinos, com as barbas sujas,
iluminam os cemitrios de Praga (...)5.
No Brasil V. F. inseriu-se na upper class paulistana no grupo onde predominavam
os judeus ilustrados. Lecionou Filosofia em trs renomadas instituies de ensino,
na Fundao Armando lvares Penteado (FAAP), no Instituto Tecnolgico de
Aeronutica (ITA) e na Faculdade Politcnica da Universidade de So Paulo,
apesar de no possuir titulao acadmica. Ele buscou reconstruir aqui a tradio
dos sales literrios europeus recebendo em casa, escritores, pintores e alunos
com o objetivo de influenciar e tambm ser influenciada pelos frequentadores. No
comeo dos anos 70 do sculo passado mudou-se para a Frana, onde redigiu a
autobiografia Bodenlos: uma autobiografia filosfica6, publicada post-mortem na
Alemanha em 1992 e depois no Brasil, j em 2007.
V. F. fez parte de um grupo de intelectuais judeus que optaram, ou s conseguiram
se refugiar no Brasil, protegendo-se da matana nazista. Alguns destes intelectuais
conseguiram inserir-se na vida cultural brasileira, provocando uma renovao,
agindo fundamentalmente na imprensa, j que a docncia na universidade fora
negada maior parte deles. O ensasta austraco Otto Maria Carpeaux (19001978)7, que entrou no Brasil numa cota de christlichen Nichtarier (cristos no
arianos) admitidos no pas8; o tradutor alemo Herbert Caro (1906-1991), o
tradutor hngaro Paulo Rnai (1907-1992), o ensasta alemo Anatol Rosenfeld
(1912-1973), foram alguns destes intelectuais, vistos muitas vezes como heris
civilizadores9. Eles abriram uma brecha na cultura latino-catlica, hegemnica
no pas a poca, atravs de artigos na imprensa brasileira sobre autores e livros
desconhecidos entre ns, e tambm pelas tradues destes livros.
A autobiografia filosfica de Vilm Flusser registrou a sua permanncia no pas
e como ele percebeu esta troca de mundos. Ela estruturada em quatro sees, e
numa delas nomeada dilogo, fixou a biografia de onze personagens radicados
no Brasil com quem manteve interlocuo mais profunda. O elenco formado por
gente letrada, bem-sucedida economicamente e alguns deles reconhecveis numa
histria cultural do pas. Apenas quatro deles nasceram no exterior e chegaram
adultos no pas, resultado dos conflitos na Europa. So personagens: o praguense
4
6
7
Os versos citados pertencem ao poeta mineiro Dantas Motta, de motivaes diversas como fonte de
inspirao. Praga no imaginrio brasileiro foi o misterioso cenrio onde os estranhos personagens
de F. Kafka atuaram; e, locus do Cemitrio Judaico, ponto de encontro dos chefes das tribus de
Israel, mitema difundido pela literatura antissemita, desde o romance Biarritz (1868), de autoria
de H. O. F. Goedsche (1815-1878), dito sir John Retcliffe, aos Os Protocolos dos Sbios de Sio
(1903).
MOTTA, Dantas. Elegias do Pas das Gerais: poesia completa. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1988,
p. 136.
FLUSSER, Vilm. Bodenlos: uma autobiografia filosfica. So Paulo: Annablume, 2007.
KARPFEN (Carpeaux), Otto. Ficha consular de qualificao, 25 jul. 1939. Arquivo Nacional, Rio
de Janeiro.
MILGRAM, Avraham. Os judeus do Vaticano: a tentativa de salvao de catlicos no-arianos da
Alemanha ao Brasil atravs do Vaticano (1939-1942). Rio de Janeiro: Imago, 1994, p. 12.
HERIS civilizadores. Veja, So Paulo, Editora Abril, 09 dez. 1992, p. 118-119.
206
Alexandre Bloch, o engenheiro Mlton Vargas, o filsofo Vicente Ferreira da Silva,

o pintor Samson Flexor, o diplomata e escritor Guimares Rosa, o poeta Haroldo
de Campos, a poeta e tradutora Dora Ferreira da Silva (ne Ribeiro), o advogado
e quatrocento Jos Bueno10, o marchand Romy Fink11, o jurista Miguel Reale e
a artista plstica Mira Schendel. Foi a sua estratgia para refletir sobre a literatura,
filosofia, artes e poltica que encontrou no pas. O personagem escolhido para
dialogar com o Judasmo, parentela etnocultural da qual provinha e da qual
tambm se sentia desligado, Romy Fink (1912-1972):
[...] judeu ingls de muitas habilidades (cabalista,
coregrafo e especialista em Shakespeare, por exemplo)
que chegou a So Paulo nos anos 50 cercado de mistrio
(inclusive sobre a sua idade).12
H outros judeus entre os onze perfis literrios contidos no livro: a artista
plstica Mira Schendel (filha de pai judeu-checo, Karl Leo Dub), o checo Alexandre
Bloch, casado com a pintora Niob Xand, e o pintor bessarbio Samson Flexor,
este, convertido ao Catolicismo, mas, Flusser, escolheu Romy Fink e fez um retrato
fascinante do personagem e didtico para quem no conhece a essncia do
Judasmo, nas pginas 169 a 175. Nada aleatrio nesta construo biogrfica.
Os captulos so numerados e o que coube a Romy Fink, o mstico judeu, o 18
nmero que para ser escrito em hebraico com duas letras: chet (08) e yod (10),
conjunto que tambm forma a palavra chai, vida. Nmero tido pelos judeus
do Leste Europeu como uma espcie de amuleto, dezena usada fartamente no
cotidiano, nas doaes, nas aplicaes financeiras e at nas placas de automveis,
perceptveis nos estacionamentos prximos s entidades israelitas da cidade. Em
2004, na inaugurao de um banco paulista pertencente o banqueiro judeu, durante
algum tempo ele pagou juros acima do mercado somente para harmonizar-se com
o costume nascido na gematria hebraica e atrair a clientela desejada: taxa de
18,18% ao ano para o prazo de 18 meses13.
No Bodenlos s h evidncias biogrficas do personagem Romy Fink. So
poucos os dados concretos. No se diz idade ou filiao, por exemplo. Este vazio
historiogrfico estimulou a curiosidade: quem mesmo Romy Fink? No adiantou
procur-lo em dicionrios biogrficos, memrias publicadas, na web, pois neles
10
11
12
13
Quatrocento, membro da elite fundiria e poltica paulista, formada por descendentes dos
povoadores portugueses e espanhis, catlicos romanos, presentes na povoao desta regio,
desde o sculo XVI. O termo foi cunhado em 1954 no aniversrio da cidade de So Paulo. Os
genearcas destas linhagens foram registrados pelo genealogista Pedro Taques de Almeida Paes
Leme (1714-1777), atualizados por Lus Gonzaga da Silva Leme (1852-1919). O genealogista
Marcelo Meira Amaral Bogaciovas, oriundo do grupo pelo costado materno, tem uma dissertao
de mestrado sobre cristos-novos que so parte do grupo. Ver: BOGACIOVAS, Marcelo Meira
Amaral. Tribulaes do povo de Israel na So Paulo colonial. Dissertao (Mestrado em Histria
Social). Universidade de So Paulo. So Paulo, 2006. O quatrocento nomeado por Flusser, o
advogado Jos Bueno de Aguiar (1918-2001), de famlia proprietria em Itatiba, descende do
sevilhano Bartolomeu Bueno, que chegou a So Paulo em 1571.
FINK, Romy. Ficha consular de qualificao, 16 set. 1959. Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
FLUSSER, Bodenlos..., p. 169.
Anncio publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 29 jun. 2004, p. A5.
207
no se encontram quaisquer informaes a seu respeito. Restou-me procur-lo nas

fichas consulares de entrada de estrangeiros custodiadas no Arquivo Nacional,
no Rio de Janeiro, e nas matseivot (lpides fnebres) do Cemitrio Israelita do
Butant em So Paulo14.
Lech Lecha (V)... 15
Na autobiografia filosfica, Vilm Flusser discutiu os temas que lhe eram
prximos. Para o Judasmo ele trouxe algum que lhe pareceu representar a sua
parentela etnocultural, personagem que estava profundamente envolvido com esta
vertente religiosa e no caso particular, imerso no esoterismo judaico, algo que a ele,
era algo misterioso. V. F. considerava-se um judeu assimilado, e em So Paulo
avaliava os judeus locais como primitivos, pois acreditava que eles no dialogavam
com a cultura clssica ocidental, pois estariam isolados voluntariamente num gueto
ou bairro tnico (o Bom Retiro), falavam o diche entre si e tinham como locais
de sociabilidades apenas as sinagogas, entidades de auxlio mtuo e o cemitrio
comunal. Na sua viso eles no estavam inseridos no cotidiano brasileiro. Apesar
disto, ele trabalhava na empresa familiar, a IRB Indstria Radioeletrnica do Brasil
Ltda, estabelecida na rua dos Italianos n 292, no Bom Retiro, j mencionado
como o bairro dos judeus.
Os judeus que V. F. encontrou em So Paulo provinham de imigraes
distintas. No comeo dos anos 40 quando ele chegou a cidade, nela viviam
17.219 judeus, numa populao de 1.326.216 habitantes16. bom lembrar que
o Brasil foi construdo dentro dos limites da Contra Reforma e at 1808 estava
proibida a entrada de judeus no pas. Houve uma quebra desta interdio com
a invaso holandesa no seu enclave nordestino a partir de Recife. Esta proibio
no impediu a presena dos cristos-novos ibricos convertidos no sculo XV,
tanto que dois paulistanos, Teotnio da Costa Mesquita (1660-1686) e Miguel de
Mendona Valladolid (1696-1731) foram queimados vivos na metrpole lusitana
por judaizantes, neste perodo de intolerncia. Nestas vrias camadas que se
compunham o ishuv (comunidade judaica), a primeira delas foi a dos franceses,
quase todos alsacianos, que em funo da Guerra Franco Prussiana e da demanda
de artigos de luxo por uma classe recm-enriquecida pelo caf, vieram para o pas.
Como eles no tinham interesse em fixar-se a terra, no construram nenhuma
14
15
16
Agradeo a Alain Bigio, que frequentou o Terrao; a Elaine Eiger, a Guilherme Faiguenboim, ao
professor Nachman Falbel, e ao artista plstico Gregory Alan David Fink, filho do biografado, por
suas contribuies ao trabalho. Sobre os primeiros judeus em So Paulo e o Cemitrio Judaico,
ver: VALADARES, Paulo; FAIGUENBOIM, Guilherme & ANDREAS, Niels. Os primeiros judeus de
So Paulo: uma breve histria contada atravs do Cemitrio Israelita de Vila Mariana. So Paulo:
Fraiha, 2009.
Ttulo da parasha (poro de leitura) (Gnesis: 12:1), lida por um membro da congregao nos
servios religiosos na terceira semana depois do Ano Novo judaico. a narrao da sada do
genearca Avraham Avinu (Abrao Nosso Pai) de sua terra natal para alcanar o mundo, o mito
fundador da etnia: Vayomer Adonai el-Abram lech lecha meartsecha umimoladetecha umibeit
avicha el-haretz asher areka [Traduo: Deus disse a Abro: vai longe de sua terra, de sua terra
natal, e da casa de teu pai, para a terra que eu te mostrarei].
MENDES, Jos Sacchetta Ramos. Judeus nos municpios paulistas no sculo XX. Vrtices, So
Paulo, Centro de Estudos Judaicos/ USP, n. 3, 2003, p. 09-38.
208
instituio e desapareceram na populao geral. A eles, seguiram-se nas primeiras

dcadas do sculo XX, imigrantes do Imprio Russo (Bessarabers, Litvaks e
poloneses) e em menor nmero, do Imprio Otomano (Izmir, Istambul, Sfat, Sidon,
Salnica, etc.).
O contingente maior dos imigrantes era originrio das schtleitach (aldeias) rurais
de Securon, Ataki, Iedenitz e Britchon na Bessarabia. So eles que constroem as
sociedades para uma vida comunitria. Como so originrios do mundo rural,
esto preocupados em manter a sobrevivncia econmica e at a ascenso
social, poucos tem tempo pra cultivar uma cultura de contemplao e reflexo, s
possvel numa carreira universitria, que no havia, ou como diletantismo entre
herdeiros. So comerciantes e pequenos industriais, e seus filhos, mdicos, e em
menor quantidade, bem menor, engenheiros e advogados. A parentela mais rica
na cidade, onde esto desde o sculo XIX, a litvak Klabin e culta, onde se
encontram Jenny Klabin Segal (1899-1967), tradutora de Goethe; o pintor Lasar
Segal (1891-1957) e o arquiteto Gregori Warchavchik (1896-1972). A maioria dos
judeus paulistanos so praticantes de uma religio sem exageros, respeitam o ciclo
do tempo judaico e obedecem a Torah, como em todo mundo. No tempo de V.
F., um Habsburg Jew, o lder religioso dos judeus germnicos em So Paulo, o
rabino Fritz Pinkuss (1905-1994), intelectual que introduziu os estudos judaicos
(Wissenschaft Des Judentums) na Universidade de So Paulo (USP) em 1946 a
primeira da Amrica Latina a ter uma cadeira desta natureza.
O judeu quintessencial escolhido por V. F. foi o advogado ingls Romy Fink,
casado, intelectual, informaes recebidas por Flusser, apesar de ele ser um
emigrado discreto quanto ao seu passado europeu. Algo que logo adiante, Flusser
perceber que no mistrio, ou algo a esconder de sua vida, mas a sua humildade
natural. Ele fundamentalmente um homem comum, destes que no frequentam
as enciclopdias ou dicionrios, mas que possua caractersticas comuns a ele.
Explica Flusser:
[...] era ocidental como eu. A mesma arte, a mesma
cincia, a mesma filosofia nos unia. Era meu amigo. Era
judeu, no obstante [...].17
Ele foi um dos convivas do Terrao, salo literrio na rua Salvador de Mendona
n 76, uma rua sem sada, travessa da Iguatemi (hoje Faria Lima), segundo o
engenheiro e memorialista paulistano Alain Bigio, judeu de origem egpcia, um dos
participantes destas reunies. V. F. prestava mais ateno no seu comportamento,
que em sua fala. Como as reunies aconteciam nas tardes de sbado Fink chegava
a p, para no violar o shabat e no tocava na comida, pois ela no era kasher (de
acordo com as leis dietticas judaicas). Mas no fazia alarde disto, desculpandose frequentemente pelas recusas, oferecendo razes mais neutras e imprecisas.
Nas conversas com o anfitrio ele deixou escapar que conhecia profundamente
a Kabbalah especulativa e prtica, como estudioso do Sefer HaZohar (Livro do
Resplendor). Sabia-se tambm que participava de crculos de estudos talmdicos.
17

209
Tudo isto no lhe fazia um Ser grave. Irradiava alegria18; impresso confirmada
na sua matseiva:
He brought eternal happiness to all knew him.
Voltaremos a sua lpide logo adiante.
sabido que o Judasmo tem 613 mitsvot (regras), divididas entre positivas (ass,
faas) e negativas (l taass, no fars); para serem cumpridas integralmente pelo
observante em todos os momentos da vida. Nada gratuito nestes mandamentos,
eles so um modo de educar para se interagir com o Transcendente, com o Outro e
com a Natureza, na obra do refinamento do mundo. Mas como descobrir a essncia
disto?
A cortesia de Romy Fink a sua cortesia foi vista inicialmente como exagerada
e insinceridade por V. F., e em alguns momentos at como humildade do gueto.
Somente com as observaes e conversas posteriores que ele percebeu que ali
estava algo maior, o cerne tico da religio:
[...] Explicou que para o Talmud h apenas um nico
pecado irredimvel: ofender o prximo. Tudo mais pode
ser compensado, e apenas a compensao redime. Mas
a ofensa irredimvel porque fere a essncia (a alma)
do outro, e esta irrecupervel. Porque a essncia do outro
Ele (louvado seja o Nome). na essncia do outro, e
apenas nele, posso vivenciar Ele concretamente [...].19
a mesma resposta que nassi (prncipe) Hilel (c. 110 EC 10) deu a algum
que lhe pedira para explicar a essncia do Judasmo, enquanto estivesse sustentado
numa s perna: no faas aos outros algo que no queiras para ti. O restante
comentrio. Foi a resposta de Hilel. a chamada Regra de Ouro, baseada
na parasha Vayicr (Levticos, 19:18) que atravessou os milnios e chegou a
Flusser e a Fink. medida que se vai estudando o brocado de Hilel, aumenta-se
a complexidade da formulao at chegar o respeito sagrado pelo Outro, base
da vida humana. O texto de V. F. sobre Romy Fink e o Judasmo denso e seria
leviano condens-lo nestas escassas linhas, mesmo porque o meu propsito
apenas trazer algumas achegas biogrficas do personagem focalizado pelo Autor.
O Palimpsesto Bandeirante
O rabino Reuven Bushbaum, barbudo e culto, nasceu em Bedzin na Polnia
em 1826 e morreu em Hamburgo, a 1900. Ele adotou mais tarde o sobrenome
Fink, tornando-se assim Reuven Fink, nome que passou aos seus descendentes.
O sobrenome Fink a palavra diche para nomear o pssaro tentilho, e pode ser
usado metaforicamente tambm para indicar uma centelha ou fasca. O seu filho
Haim, cujo kinnui20 era Joachim, nasceu em 1850 (data aproximada) e casou-se
18
19
20

Kinnui o nome autctone adotado no cotidiano em substituio do hiernimo recebido durante
210
com Elise Breslau. Este Joachim Fink teve trs filhos: Solomon (1882-1957), que
casou-se com Daisy Grossbaum; Debora, que casou-se com o sefaradi Samuel
Farro e Moses Aron (1883-1977)21, que casou-se com Cerlina Feldbrand (18891969)22, filha de Moses Abraham Feldbrand e Johanna Caro esta Johanna, por
seu pai, o rabino Hirsch Zvi Caro (1829-1894), acreditava descender do rabino
espanhol Yossef [ben Efraim] Caro (1488-1575), cabalista e codificador do
Judasmo domstico atravs do livro Shulchan Aruch (Mesa Posta). possvel que
esta inclinao para o estudo cabalstico tenha continuado dentro da parentela.
O comerciante (na rea da lapidao de diamantes) Moses Aron Fink, apelidado
Mush (Polenta) e a sua esposa Cerlina Feldbrand, durante as suas deambulaes
por Hamburgo, Blgica e Inglaterra, tiveram cinco filhos: Romy, Beatrice (19131997), casada com Salomon Mayer Stein; Helen (1916-1997), casada por duas
vezes, com Mario Becker e Jacob Unterman; Harry (1920-1976), casado com
Carrie Bendheim e Sidney (1925-1931), falecido na infncia.
O primognito Romy nasceu em Londres, a 15 de agosto de 1912. Nomeado
segundo o costume asquenase, que no usa o prenome de algum vivo com medo
que o Anjo da Morte (Malach Hamavet) leve o recm-nascido por engano (os
sefaradis agem justamente ao contrrio), ele recebeu o prenome do ancestral mais
prximo, j falecido, para homenage-lo, o do bisav rabino. Reuven [ben Moshe
Aron] e um kinnui de acordo com a letra inicial do seu shem hakadosh (literalmente
nome sagrado, o nome hebraico usado nas cerimnias judaicas). Em 13 de
novembro de 1914, o casal Fink e os trs primeiros filhos chegaram a Nova York,
no transatlntico RMS Baltic, onde se domiciliaram.
Romy Fink (Fig. 2) s veio ao Brasil muitos anos depois, aps a guerra, em
21 de janeiro de 1960, como advogado de uma empresa txtil de Liverpool, na
aeronave PP-CEN e ficou hospedado no City Hotel em Porto Alegre. Em Londres
ele residia na 62, Grove Hall Court. No voltou, pois o motivo imperativo de sua
sada tinha sido outro:
[...] tinha participado de experincias esotricas, e que
foram tais experincias que o levaram a abandonar a
Inglaterra [...].23
O esoterismo judaico manifesta-se atravs da Kabbalah, sem confundi-la com
21
22
23
o brit milah (circunciso), no caso masculino, mas, guarda alguma ligao, principalmente fontica,
com ele. No h regra escrita para esta substituio onomstica, porm os mais comuns so:
Alberto, por Avraham. Maurcio, por Moshe. Marcos, por Mordecai. Elisa, por La. Clara, por Haia.
Rita, por Sara (de Sarita). Suponho, pois no h esta informao na lpide, que Vilm Flusser se
chamasse religiosamente Zeev (ou Volf) A operao a seguinte: Vilm = Wilhelm (Guilherme)
= Volf (lobo) = Zeev. Isto remete ao animal totmico da tribu de Benjamin contida na beno
de Jac (Genesis: 49:27), dando-lhe a continuidade etnoreligiosa. Aonde estiver, o judeu vai ser
medido, comparado, relacionado com os personagens bblicos. Em cada passo do judeu pelos
caminhos da Galut (dispora) ele busca reproduzir, at inconsciente, os ancestrais. Reencenando o
passado no cotidiano continuadamente. A propsito, o prenome de Vilm foi uma homenagem ao
av paterno de sua me, um dos bisavs maternos (Vilm Basch).
FINK, Moses Aron. Ficha consular de qualificao, 13 abr. 1939. Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
FINK, Cerlina. Ficha consular de qualificao, 06 mar. 1959. Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
211
as contrafaes contemporneas desenvolvidas para atender o mercado da f,

cujo livro cannico o Sefer HaZohar (Livro do Resplendor), atribudo a Moshe
[ben Shemtov] de Leon (1230-1305), mstico espanhol, mas, escrito com material
recebido pela pela tradio oral. O arqutipo mstico a Maaseh Merkavah
(Narrativa da Carruagem) quando o profeta Ezequiel meditava no rio Quevar,
sculo VI a.C., junto a exilados judeus em Babilnia e viu na lmina fluvial, que
servia de espelho ao cu, a passagem da carruagem real acompanhada das criaturas
celestiais, os palcios, anjos e serafins, at chegar ao Trono divino. uma forma de
aproximar-se o mais prximo da Divindade, fazendo a hermenutica deste livro,
usando outros recursos como a gematria. Os adeptos desta via formam pequenos
e discretos crculos, rezam e jejuam, estudam, para alcanar o xtase religioso.
Fig. 2 Romy Fink, mstico judeu, c. 1959.

Fonte: Arquivo Nacional, Rio de Janeiro.
Alm desta indiscrio do passado mstico, trouxe tambm os rumores sobre

misses secretas que executara para o governo britnico durante a Guerra, e o
concreto como o seu trabalho no teatro, no ballet e na pera. Trabalhara com
o famigerado coregrafo russo S. P. Diaghilev (1872-1929) na construo de
uma teoria do ballet em Monte Carlo. Era tambm um especialista em Verdi e
Shakespeare, sobre os quais escrevera na imprensa cultural inglesa, porm o seu
interesse ia mais longe, em 1954, escrevera e publicara o livro A short introduction
to Japanese Art. Romy Fink e sua esposa Evelyn (nascida Feinberg, 1916-2011)
lecionaram ingls nos primeiros anos de So Paulo e depois alcanaram o sucesso
econmico com a Galeria Chelsea na encosta da rua Augusta n 1931, no lado
elegante dos Jardins. A educao e a vivncia requintada lhe abriram as portas em
sua nova ptria.
212
No Brasil, pas em construo, algum com um leque to grande de interesses

pode manter e atrair uma rede de pessoas interessadas no seu trabalho. V. F.
enumerou muitos destes personagens annimos numa qualificao peculiar:
famosos atores de teatro e de cinema, psiclogos americanos, aristocratas
blgaros, polticos europeus, banqueiros nacionais e at um pintor chins
confuciano retirado em Campinas. Todas estas vivncias lhe qualificaram para
ocupar um espao importante na sociedade brasileira, que estava vazio24.
Quanto aos judeus locais: ele no era uma figura diferente dos que viviam
no ishuv, pois o seu conjunto de crenas herdado familiarmente era o mesmo
desta coletividade. Os rituais tambm eram comuns, como tambm o interesse
pela exegese de textos como o Talmude e o Sefer HaZohar (Livro do Resplendor).
Nascido numa famlia onde o principal genearca foi um rabino importante (Yossef
Caro), estes textos lhe eram familiares e ele podia colaborar em seu ensino. Sabendo
disto formou-se em seu entorno um grupo de estudos. Havia tambm as ligaes
de parentesco, pois, ele provinha da mesma base genealgica formada pelos judeus
do Leste Europeu. Comparando o seu ahnentafel (rvore de costado genealgico)
com um judeu local possvel encontrar reas comuns entre eles, no s pelas
castas (Cohanim25, Leviin26 e Israel), mas tambm pelas linhas familiares. Como
o grau de observncia e conhecimento adquirido algo interior, quase inacessvel
ao observador distante no tempo, procuramos vestgios para confirmar ou no
estas vivncias ocultas. Exemplo deste vestgio, uma das frases que est em sua
matseiv, pois ele deixou de Ser em 15 de novembro de 1972 e foi sepultado no
Cemitrio Israelita do Butant em So Paulo.
And Romy walked with God with Purity and Humility.
A epgrafe a adaptao particular do versculo 24 do livro Bereshit (Gnesis),
captulo 5. Andar com Deus viver corretamente, ou seja para o judeu, dentro
dos limites estabelecidos pela Torah (os cinco primeiros livros da Bblia). Enoque
(Chanoch) a quem se refere a frase bblica, um personagem que est na raiz do
misticismo judaico, notadamente entre os cabalistas que buscam explicaes para o
seu desaparecimento misterioso, o que lhe caracteriza como uma figura excepcional.
A sua influncia se estende at a onomstica judaica, usada parcimoniosamente.
So poucos os Enoques judeus. Por exemplo, o pai do escritor checo Franz Kafka,
o comerciante praguense Hermann Kafka (1852-1931), que est sepultado no
Novo Cemitrio Judaico de Praga, onde tambm repousa V. F., chamou-se de
forma hebraica Hanoch [ben Yaakov]. Ele est na quadra 21 e Flusser na 23A.
24
25
26

Cohanim (sing. cohen), descendentes por varonia de sacerdotes que oficiaram no Templo
construdo pelo rei Salomo. So descendentes diretos de Aaro, irmo de Moiss (Moshe Rabenu,
M. Nosso Mestre). Obedecem a regras especiais, que vo desde a proibio de casamentos com
viva ou desquitada at a proibio parcial de uma visita a cemitrio. Possuem tambm direitos
e deveres exclusivos como abenoar a comunidade (bircat cohanim) e o resgate simblico dos
primognitos (pidiyon haben) da casta Israel. So identificados nas lpides cemiteriais com a figura
das mos espalmadas.
Leviim (sing. Levy), descendentes por varonia dos servidores do Templo, ocupados no culto e
transporte dos objetos sagrados. Originam-se da tribu do mesmo nome. Na lpide de um levita
gravada a figura de um vaso. Quem no cohen, nem levy, Israel, a massa genealgica judaica.
213
No Brasil, Enoque, tambm encontrado em manifestaes da cultura crist-nova

disseminada pela regio sertaneja27, ele um dos personagens invocados pelo lder
messinico Antnio Conselheiro (1830-1897), em suas pregaes. Ele usado
por quem sabe quem foi ele.
Os correligionrios e familiares de Romy Fink perceberam que ambos tinham
semelhanas entre si e construram a epgrafe como um pentimento. A escolha do
versculo reveladora disto, tanto pelo texto, quanto pelo personagem assumido
por Fink, por mostrar que ali no repousa somente o bem-sucedido comerciante
paulistano de arte, nem o misterioso personagem literrio criado por Flusser, mas
o homem que o seu circulo de convivncia acreditava ter adentrado em profundos
conhecimentos espirituais.
S para comparao. Na lpide de V. F., no Novo Cemitrio Judaico de Praga,
no h o seu nome religioso (que denuncia o afastamento parcial das tradies).
H a citao de um versculo bblico, primeiro em hebraico e depois em checo, que
resumiu a sua viso de mundo:
Quem sbio compreenda isto, quem inteligente
reconhea-o.28
Concluso
A percepo vinda desta leitura que Vilm Flusser viu em Romy Fink o que
tinha dentro de si. Era um judeu intelectualizado, mas, tambm provinha de Praga,
terra do Golem, autmato que teria sido construdo e vivificado atravs de rituais
cabalsticos pelo rabino Judah Loew ben Bezalel (c. 1520-1609), rabino conhecido
entre os judeus como o Maharal (acrnimo de Moreinu haRav Loew, Nosso Mestre,
o rabino Loew), da semente de David HaMelech (o rei David). H descendentes do
clebre rabino no Brasil como a rebbetzin (esposa de um rabino) Reitza Beer, ne
Halberstam, de So Paulo.
Se fosse uma comdia encenada por uma dupla de humoristas, o personagem
Romy Fink seria o escada, provocando temas para V. F. desenvolver no texto,
encontrando assim o judeu real, numa escala de observncia que vai do assimilado
ao mstico. Ambos so de origem asquenase e de casta Israel, com rabinos na
parentela, mas de famlias atingidas pela Haskalah (Iluminismo Judaico). O
movimento cultural que introduziu os judeus urbanizados e germanizados ao
modo de vida Ocidental. Portanto so muito parecidos. O dilogo literrio mostra
as concepes dos grupos.
O propsito de V. F. no foi apenas biografar um personagem interessante, mas,
apresentar a essncia de um modo de vida, cuja face mais visvel uma religio
27
28
Cultura crist-nova como denominei o conjunto de crenas e prticas clandestinas, formada por
oraes, pragas, jejuns e regras alimentares, desenvolvidas dentro de grupos endgamos de origem
judaicos ibricos, em Portugal e no Brasil, convertidos foradamente do Judasmo no sculo XV. V.
VALADARES, Paulo. A presena oculta. Genealogia, identidade e cultura crist-nova brasileira nos
sculos XIX e XX. Fortaleza: Fundao Ana Lima, 2007.
Texto original: Kdo jest moudry aby to pochopil rozvazny aby to poznal (Osas 14:10).
214
milenar. Para dar a noo da neutralidade de sua interveno, e explorar estas

descobertas junto ao leitor, ele declarou-se afastado do Judasmo, mesmo que
isto fosse apenas um recurso literrio. Sou judeu, e a expresso ano que vem
em Jerusalm acompanha-me desde minha infncia29, confessou Flusser pginas
adiante. Algo esperado numa famlia onde se encontram judeus ortodoxos, como
o seu trisav materno, rabino Menahem Kornfeld, falecido em 1883, ou mais
proximamente no tempo, primos, como o conhecido erudito israelense David
Flusser (1917-2000), especialista nas razes judaicas do Cristianismo, que cumpriu
o voto de viver na Terra Prometida. A continuidade do Judasmo na famlia
aparece tambm no siddur (livro de rezas) materno que ele levou para o exlio.
Casou-se com mulher judia e praguense, Edith Barth, teve filhos judeus, portanto.
A enumerao desta relao com o Judasmo poderia continuar, mas isto j o
suficiente. Se, Flusser, teve xito no seu trabalho, espero ter cumprido o objetivo de
apresentar o personagem histrico, j que o filosfico tinha sido feito.
RESUMO
A autobiografia do filsofo checo Vilm Flusser
(1920-1991), Bodenlos, traz a biografia de
personagens brasileiros. a sua estratgia para
discutir vrios temas. O cabalista Romy Fink
(1912-1972) foi o escolhido para discutir o
Judasmo. Trago as biografias de ambos neste
trabalho.
Palavras
Chave: Judasmo; Biografias;
Bodenlos.
ABSTRACT
The autobiography of the Czech philosopher
Vilm Flusser (1920-1991), Bodenlos, brings the
biography of eleven Brazilian characters. Is your
strategy to discuss various topics. The Kabbalist
Romy Fink (1912-1972) was chosen to discuss
Judaism. Bring the biographies of both this work.
Keywords: Judaism; Biographies; Bodenlos.

29

215
EPISCOPADO BRASILEIRO
E DEMOCRACIA DO BRASIL (1977-1989)
Joo Marcos Leito Santos1
Elza Silva Cardoso Soffiatti2
Consideraes preliminares
A partir do final dos anos sessenta, com o endurecimento do regime poltico
no Brasil, a Igreja catlica passou a vivenciar um grau crescente de desconforto,
vendo a incurso do autoritarismo do regime poltico-militar atingir seu clero e
mesmo seu episcopado com a violncia dos instrumentos repressivos, ao passo
que via acentuar-se o descompasso entre os valores prprios do cristianismo
como o amor, a fraternidade e a justia e o regime poltico vigente, que num pas
pretensamente cristo tais valores eram objeto da mais absoluta irrelevncia dentro
da prtica poltica do Governo.
A partir do final da dcada de setenta, com a distenso do regime, a Igreja teve
a iniciativa de fazer sair do foro privado as suas contradies com o poder poltico,
notadamente o governo. A partir da foi cada vez mais usual o pronunciamento
da Igreja sobre temas polticos e de conjuntura. bem verdade que a estas
intervenes se pretendeu minorar ao atribuir as mesmas um carter de mero
pronunciamento, que representava muito mais uma reflexo pastoral a partir
de documentos pontifcios e conciliares3 do que um instrumento de contestao
eventualmente propositivo em relao conjuntura poltica do pas.
Este trabalho pretendeu investigar as modulaes e o alcance do conceito de
democracia dentro da compreenso da Igreja no Brasil. necessrio, contudo,
clarificar os limites impostos investigao. Em primeiro lugar, o mencionado eixo
temtico: Igreja e democracia. Em segundo lugar a periodizao que se fixa entre
1977 que inicia o processo de abertura poltica com o governo de Ernesto Geisel at
a promulgao imediata da nova carta constitucional a partir em 1889. Em terceiro
lugar, o corpus restrito aos documentos: Exigncias Crists de uma Ordem Poltica,
Reflexo Crist sobre Conjuntura Poltica, Por uma Nova Ordem Constitucional e
Exigncias ticas da Ordem Democrtica.
Finalmente, o quarto limite merece um esclarecimento adicional. Importa afirmar
1
Doutor em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Professor da Unidade Acadmica de

Histria e Geografia e do Programa de Ps Graduao em Histria da Universidade Federal de
Campina Grande. E-Mail: <tmejph@bol.com.br>.
Mestre em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho e Doutoranda
em Histria pela mesma instituio, no Campus de Franca. Coordenadora de Ps-Graduao do
Centro Universitrio Claretiano. E-Mail: <elzasoffiatti@gmail.com.br>.
Aqui alcana relevo todo o pensamento social da igreja, a partir mesmo de Joo XXIII, porm,
particularmente, os documentos do Conclio Vaticano I e as Conferncias de Medelln e Puebla,
que referenciam uma nova linha de interveno da igreja, mais comprometida com as questes
sociais e polticas e com uma ao pastoral mais voltada para os setores social e economicamente
excludos na Amrica Latina e cujo fundamento teolgico foi a Teologia da Libertao. Alm disso,
so fontes os documentos pontifcios Gaudiun et Spes, Populorun Progressio, Redemptor Hominis,
Rerun Novarun e Pacen in Terris, principalmente.
217
que aqui se trabalha com documentos produzidos pela hierarquia eclesistica, pelo
episcopado, e que apesar de amparada no direito cannico a palavra episcopal
como autoritativa e normativa, os pronunciamentos dos bispos possuem duas
especificidades. A primeira, que o setor usualmente chamado progressista, e
mais comprometido com o iderio do Segundo Conclio Vaticano, adotou uma
perspectiva de maior incorporao do laicato na vida da Igreja implementando
um modelo de eclesialidade menos clerical e institucional, conforme o princpio
conciliar de povo de Deus. Isto importa aqui porque ao falar da Igreja na ao
dos seus bispos, no sinnimo de ignorar toda a fermentao e militncia das
comunidades de uma Igreja popular nos processos de resistncia, nem reduzir a
Igreja sua hierarquia.
A segunda dimenso reala o fato que as Conferncias Nacionais de Bispos, no
vo alm do carter associativo e de fraternidade, sem efetiva institucionalidade
cannica, cuja fora autoritativa de suas aes e dos seus pronunciamentos se situa
dentro das relaes de poder na Igreja como um todo e nos seus pases respectivos.
Isto , a fora dos pronunciamentos da CNBB era simtrica a sua posio dentro
do tecido poltico brasileiro e da Igreja enquanto agente poltico.
Uma leitura para a Democracia
Historicamente, no desenvolvimento do Estado liberal a nfase no controverso
conceito de democracia recaiu sobre a liberdade individual em relao ao Estado,
atravs da manifestao concreta das liberdades civis e polticas, diferindo da
liberdade da antiguidade clssica, e ainda entendida como participao direta na
formao das leis atravs de um corpo poltico. Aos direitos de manifestao da
vontade, de opinio, e de associao, assomado o direito de escolha/ voto, como
atribuio de capacidade jurdica especfica.
A democracia liberal que se funda no reconhecimento dos direitos fundamentais,
na verdade manifestou um desenvolvimento mais quantitativo atravs da ampliao
do direito de voto e multiplicao dos rgos de representao, do que o qualitativo
que implicasse numa alternativa real de mudana da Ordem.
No fim do sculo XIX formulou-se uma crtica, que desejou oferecer uma
base de natureza cientfica e ftica. Representada, sobretudo, por Vilfredo Pareto,
Gaetano Mosca e Ludwig Gumplowicz, a crtica entendia a democracia, idealmente
concebida, em si mesma limitada, uma vez que inevitavelmente uma elite
representada na classe poltica que detm o poder e, portanto, no poderia existir
qualquer forma de poder real seno a oligarquia. Tal crtica no se constituiu uma
negao do modelo democrtico, mas prope uma reformulao do conceito de
democracia, como realizao do bem comum, no qual, naturalmente, situam-se
vrios grupos em concorrncia pela conquista do poder atravs de uma luta, que
tem por objetivo o sufrgio popular.
Na teoria contempornea a ideia de democracia ideal tende a esgotar-se no
modelo de normas de funcionamento da disputa poltica, principalmente, como
rgo mximo legislativo com membros eleitos e tambm para os cargos do
executivo, dos chefes de Estado, em funo do princpio do sufrgio universal,
da liberdade e das alternativas reais de escolha para o eleitorado, e ainda pelo
218
princpio da prevalncia numrica para a tomada de decises.

A democracia entendida como regras de um jogo, possibilita a sua compatibilidade
em sistemas antagnicos como o liberal e o socialista, com acento mais no carter
comportamental do que substantivo. Seus principais caractersticos so o da
soluo pacfica dos conflitos sociais, da eliminao da violncia institucional, do
revezamento da classe poltica, e da tolerncia. O carter formal ou substancial
da democracia guarda entre si uma distino fundamental, na qual a primeira
tem como referente os meios (regras); e a segunda, os fins, onde se sobressai a
igualdade jurdica, social, econmica independente dos meios para alcan-las
como sugere Bobbio.
No revisionismo socialista, Poulantzas afirma que o elemento condutor do estado
poltico hodierno est no declnio do parlamento enquanto espao privilegiado de
representao e no fortalecimento do executivo, com o papel acentuado que cabe
a administrao. Esta administrao burocrtica do Estado, sempre foi importante,
com maior ou menor impacto, mas tem estado no pice em estreita relao com
o papel econmico do Estado, j que o carter legislativo universal e formal do
parlamento moderno se enfraquece diante da crescente problemtica econmicosocial que demanda ao efetiva do Estado na formulao das normas gerais,
ordenamento privilegiado dentro dos estados militares e autoritrios. A legitimao
encarnada numa ordem de racionalidade instrumental da eficcia, tornada
visvel no executivo, o que indica no somente uma usurpao de atributos, mas
uma nova estratgia de interesses hegemnicos, com a inevitvel criao de novas
formas de dominao poltica e novas formas de exerccio do poder.
O que se verifica ento que o estatismo autoritrio caracteriza-se por uma
dominao das cpulas do executivo sobre a alta administrao e pelo crescente
controle poltico desta por aquela4. O estatismo autoritrio corresponde a
considerveis transformaes da democracia, com decorrncias que implicam, por
exemplo, na excluso das massas do centro de deciso poltica e o estabelecimento
de tcnicas novas de poder, e os ordenamentos, prticas e mecanismos definidores
de uma nova materialidade do Estado, objeto de crtica recorrente nos documentos
que estudamos.
No argumento de Poulantzas, tal mecanismo poltico-administrativo impe uma
administrao que tende a monopolizar o papel organizador poltico de classes
hegemnicas, associando-se aos partidos do poder, focando a legitimao nos
circuitos plebiscitrios manipuladores dominados pela administrao. O efeito deste
quadro o esgotamento das opes para os cidados, verificados na chamada
desideologizao. Por isso, possvel verificar como as ditaduras militares
no excluram apenas os partidos populares, mas todos, na medida em que
representassem reivindicaes populares, inclusive a Igreja enquanto protagonista
poltico.
A discusso proposta pelos documentos da Igreja, exposta a seguir, naquilo que
neles aparece como propositivo no favorece integralmente o desenvolvimento das
formas de lutas populares, que so marcadas por um anti-estatismo caracterstico e
se expressam na proliferao de focos auto gestores e de redes de interveno diretas
4
POULANTZAS, Nicos. O Estado, o Poder, Socialismo. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1993, p. 159
das massas nas decises que lhes cabem, e que o prprio estatismo autoritrio
engendra. Na verdade, como no consegue o enquadramento das massas, acaba
por provocar o aumento da reivindicao generalizada de democracia direta.
Interveno episcopal na conjuntura dos anos 70 e 80
Desde o estabelecimento do processo de colonizao no sculo XVI, a Igreja foi
presena determinante na sociedade brasileira e marcou a sua presena poltica
atravs de uma ntima relao com o poder, amalgamada muitas vezes com o
Estado. O processo se manteve durante o Imprio, apesar das dissidncias do
clero liberal e depois de bispos romanizados. Com o advento da repblica veio a
laicizao do Estado e a sua separao da Igreja. Mas aps um perodo de retrao
a Igreja reorganiza a sua estratgia de interveno social e poltica implementada
a partir dos anos 20 por D. Sebastio Leme, Arcebispo do Rio de Janeiro com
vistas a influenciar o cenrio poltico.
Este processo se agudiza com as estreitas relaes entre D. Leme e o presidente
Getlio Vargas, o que garantiu uma presena sutil, porm efetiva, da Igreja durante
todo o Estado Novo (1930-1945) e no segundo governo Vargas (1951-1954).
Posto a termo aquele momento poltico a Igreja continuou a sua ao, conforme se
verifica na literatura especializada5, que acompanhando os processos da chamada
Revoluo Brasileira se incorporou no movimento que culminou com o golpe
militar de 1964, ao qual ela ofereceu inicialmente irrestrito apoio.
O endurecimento do regime no final dos anos sessenta revelou uma forma
crescente de dualidade entre o ideal e a prtica poltica do regime, de um lado, e
os valores religiosos e humanitrios defendidos pelo cristianismo, de outro. Assim,
a proliferao dos casos de violncia, tortura e morte e o fato que estas violaes
comearam a atingir membros da prpria Igreja, incluindo o clero, a hierarquia e
religiosos identificados com movimentos como o Movimento de educao de Base
e a Ao Catlica6, ampliou entre vrios segmentos o inconformismo com os efeitos
sobre a sociedade do modelo em vigor, e a tendncia para oferecer resistncia ao
Regime. A nova postura assumida pelo Episcopado no foi um mpeto de um
momento especfico, mas resultado de um processo gestatrio que durou dez anos,
e s foi efetivamente manifesto a partir dos anos setenta.
Em 1964 estava determinada a posio da Igreja em relao ordem poltica
como se reconhece em uma nota publicada pela CNBB em maio do mesmo ano:
Protestamos fidelidade norma que sempre orientou os bispos do Brasil, de
colaborar com o Estado7, perspectiva que se mantm ainda em 1969 em reposta
ao Ato Institucional n 5, ao afirmar: A Igreja Catlica [...] no pode fugir na
5
Principalmente: BRUNEAU, Thomas. Catolicismo brasileiro em poca de transio. So Paulo:

Loyola, 1974; KRISCKE, P. & MAINWARING, Scott. A Igreja na base em tempo de transio (19741985). Porto Alegre: LP&M/ CEDEC, 1988; MAINWARING, Scott. A Igreja e a Poltica no Brasil
(1916-1985). So Paulo: Brasiliense, 1993; ROMANO, Roberto. Brasil: Igreja contra estado. So
Paulo: Kairs, 1979.
O Movimento de Educao de Base e a Ao Catlica foram os principais movimentos leigos da
Igreja envolvidos em questes sociais e polticas e incrementaram suas aes nos anos sessenta,
com um discreto apoio de bispos e religiosos.
O Globo, 30 mai. 1964.
220
ora presente, de uma leal contribuio com o Governo em todos os setores [...]
apesar de deixar manifesta uma preocupao na medida em que a situao
institucionalizada no ms de dezembro ltimo possibilita arbitrariedades, entre as
quais as violaes dos direitos fundamentais8.
A situao aponta para uma mudana, oito anos mais tarde, quando D. Celso
Queiroz, Bispo-Auxiliar de So Paulo, parece sugerir uma reao crtica da Igreja,
que referisse a uma avaliao autocrtica, quando descreve que a Igreja foi desde
a colnia at o imprio um departamento do Estado, porm, se por um lado
h uma longa tradio, quer de dependncia, quer de colaborao o que supe
no mnimo, uma concordncia fundamental de certos objetivos entre a Igreja e o
Estado, por outro preciso que se caracterize melhor quais so os objetivos em
torno dos quais se elabora a concordncia fundamental9. Esta caracterstica de
autocrtica se manifestou mais precisamente no texto do documento Eu Ouvi os
Clamores do Meu Povo, de 1975, ao afirmar: Temos que reconhecer com esprito
de verdadeira humildade e penitncia, que a Igreja nem sempre tem sido fiel a sua
misso proftica, ao seu papel evanglico de estar sempre ao lado do povo.
Com isso a Igreja impe uma nova interveno como propositura, cujo
fundamento era os pressupostos ticos da Igreja, que agora se volta aos reclamos
por uma nova ordem social que se pretende mais justa, uma vez que entendem os
bispos toda ordem poltica se funda sobre pressupostos ticos, e essa compreenso
aparecer em todos os nveis como elemento justificador da Igreja na discusso
da conjuntura poltica, como se v, por exemplo, no primeiro documento aqui
estudado, quando afirma que a ordem poltica est sujeita a moral. Evidenciase ento que no uma relao fornea, mas uma relao de subordinao:
est sujeita. Ento, considerando a natureza religiosa, crist e catlica da moral
pretendida, se antepe a Igreja ao prprio sistema poltico, uma vez que sistema e
regimes polticos, no sistematizam cdigos ticos, mas a Igreja sim, e o faz a partir
de uma determinao da norma teolgica sobre a ordem filosfica.
A Igreja assume que a sua tarefa concernente s questes sociais uma
implicao da sua ao pastoral, e mais, uma exigncia da sua misso no mundo.
Afirma D. Pedro Casaldliga, bispo de So Flix do Araguaia, que evangelizar
promover o homem concreto [...] defesa dos direitos humanos e a promoo dos
povos10, e a esse discurso comeam a dar adeso outros eclesisticos em vrios
pontos do pas.
A conscincia da real condio da sociedade brasileira, submetida a um estado de
exceo, fez aparecer um nmero crescente de documentos, pronunciamentos cuja
tnica vai apresentando maior contundncia, implicando uma tomada de posio.
Assim, o reclamo por mudanas identifica como problemas a serem encarados, a
violao dos direitos humanos, a ordem institucional, a marginalizao do povo
em relao aos processos decisrios, a censura, a m distribuio de riqueza e
SEDOC, abr. 1969, c. 1311.
QUEIROZ, Antonio C. A Igreja no Brasil. Rio de Janeiro: CRB, 1977, p. 11.
10
Extra. Realidade Brasilia, n. 3, fev. 1977, p. 444-445. Apud AZZI, Riolando. Em prol de uma
nova ordem social: a posio do Episcopado Brasileiro na dcada de 1970-1980. Sntese, n. XXI,
mar. 1988.
8
9
221
a questo agrria, como o demonstram as Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da

Igreja no Brasil, de 1975, que reproduz a crtica ao conceito de desenvolvimento
social inaceitvel para uma viso humanista e crist da sociedade11, ou seja,
desenvolvimento que se alheia ao fundamento tico.
A crtica permeia ento os aspectos sociais, econmicos e tambm polticos,
voltando-se ao prprio regime identificado como autoritrio, violento e restritivo
da participao popular, voltando-se inevitavelmente contra a Doutrina de
Segurana Nacional12. Ao afirmar que o o fenmeno da marginalizao, prova
da no realizao do bem comum, o episcopado critica a marginalizao popular,
manifesto nos processos de migrao interna, na ausncia da justia e na represso
policial.
Segundo Azzi, em todo esse processo de redirecionamento da Igreja, o
pressuposto bsico para que se crie uma nova ordem social no pas que se
modifique o sistema de governo resultante do movimento militar de 196413, o que
somente se faria pela efetivao do estado de direito, e pela criao de mecanismos
de participao popular para a construo dessa ordem nova, que teria como
elemento fundante a educao.
Conclusivamente, o que se verifica que o processo de modificao da posio
da Igreja no Brasil se faz associando uma conscincia tornada crtica, e pela
preocupao com as questes sociais a partir de uma nova tica de carter no
individualista, cujo efeito a denncia do modelo vigente e a proposio de um
novo modelo, porque no dizer de D. Celso, no h sinais no mundo e no Brasil de
hoje, que essa misso proftica possa ser exercida num clima de dilogo pacfico14,
revelando com esta fala a disposio para o enfrentamento.
Estas modificaes do perfil da Igreja vo se manifestar nos documentos
feitos publicar por ela, e na sua proposta de reorganizao social que afirmava a
necessidade do estabelecimento de um ordenamento democrtico para o Brasil.
Todavia, a concepo de democracia proposta nestes documentos revela o acento
sobre um determinado aspecto da experincia democrtica, o que acaba por fazer
com que as proposies da Igreja revelem fragilidades e lacunas.
O discurso democrtico da Igreja
O primeiro dos textos do corpus deste estudo, Exigncias Crists de uma Ordem
Poltica, foi aprovado na Assembleia Geral da CNBB, no tumultuado ano de 1977.
Muito embora o Episcopado de ento guardasse uma maior unidade do ponto
de vista dogmtico, o mesmo no se repetia na questo poltico-social, quanto
hermenutica da conjuntura, ou quanto ao nvel de interveno da Igreja em
questes temporais. A diviso dos aspectos positivos e negativos no texto reflete
mais agudamente esta dicotomia, sobretudo na face crtica, isto , nos aspectos
A Igreja e o Problema da terra. So Paulo, 1980.
Cf. Testemunho de Paz, Brodsqui (1972) e No Oprimas teu Irmo, Itaici (1975); Testemunho
de Paz; Declarao Conjunta do Episcopado Paulista. Brodsqui (SP) (1972); Ouvi os Clamores
do Meu Povo e Documento de Bispos e Superiores Religiosos do Nordeste (1973).
13
AZZI, Em prol de uma nova..., p. 11 (grifo nosso).
14
QUEIROZ, A Igreja no Brasil, p. 22.
11
12
222
negativos. Esta divergncia era at ento inconfessa, mas se tornava cada vez mais
evidente.
O documento fora precedido por um explicativo, em outubro do ano anterior,
sobre as violncias de que fora vtima a Igreja, e seu contedo mais simples produziu
boa repercusso junto s comunidades, soando como alternativa s tenses
internas do episcopado. A questo foi fixada como tema para a Assembleia Geral,
sendo preparado um documento em forma esboada, que facilitou a elaborao
do estudo.
Ele tem como primeiro elemento distintivo o carter defensivo que a Igreja
assume frente ao pblico destinatrio, observao vlida tanto para o Estado como
destinatrio privilegiado, de quem se esperava a mudana de conduta, isto , a
conformao ao modelo de moral crist proposto, quanto sociedade em geral,
que ainda no tem como experincia a interveno da Igreja na ordem poltica
na condio de antagonista. Assim, o primeiro esforo demonstrar que a Igreja
tem conscincia de no esta[rmos] exorbitando de nossa misso, e que a sua
interveno tem como razo referente, os critrios da f15.
Os objetivos do texto so claros: primeiro, estabelecer a fonte autoritativa daquilo
que se apresenta como exigncia, que no se situa no mbito de propostas de
teoria poltica ou coisa similar, mas de um dado axiolgico para alm de qualquer
discusso, que a inspirao produzida pelo prprio Deus e a demanda que ela
impe aos que tm f. Em segundo lugar, visa afirmar a validade da prerrogativa
a qual se prope a Igreja, de ser interlocutor em torno de temas polticos, uma vez
que no est exacerbando ao ocupar este foro.
A base do argumento se constri sobre dois pilares: os pressupostos antropolgicos
de inspirao crist e a uma anlise de conjuntura, passando pela discusso
pelo papel do Estado. O homem, ser social, possui necessidades econmicas,
sociais, culturais e religiosas, porm alm destas [possui] urgentes necessidades
de carter mais geral (paz, segurana, ordem e bem comum) e em vista dessas
necessidades que se associam em comunidades mais amplas e criam a sociedade
poltica, representada pelo Estado16. Este, por sua vez, uma novidade moderna,
posterior famlia, pessoas e instituies. O que o texto pretende indicar o valor
da tradio, pois, por ser uma experincia recente, o Estado deveria procurar
simetria com as instituies precedentes, a Igreja. Afirma:
O Estado no outorga direitos e tem sua razo de ser na
promoo do bem comum, que significa o conjunto de
condies concretas que permitam a todos atingir nveis
de vida compatveis com a dignidade humana. No nvel
dos fins, o Estado ordena-se s pessoas, todas as suas
aes devem fundar-se no Direito, que lhe cabe respeitar e
promover, e no Direito que se funda a fora e a autoridade
do Estado.17
Conferncia Nacional dos Bispos de Brasil - CNBB. Exigncias Crists de uma Ordem Poltica. So
Paulo: Paulinas, 1977, p. 13.
16
CNBB, Exigncias Crists..., p. 09.
17
15
223
O que se prope como modelo poltico um estado de direito, esta a marca

mais preeminente que se reconhece nos pronunciamentos da Igreja. Em 1977,
a democracia era proposta como retorno ao estado de direito. No estavam em
discusso os demais expedientes da deciso poltica, da representao poltica, etc.,
apenas se busca a correo da conjuntura, com o fim da violncia, entendida como
toda fora exercida margem e fora do direito.
Contraditoriamente a tese que afirma que o Estado no outorga direitos,
pretende que a instaurao do estado de direito seja suficiente para a alterao
da ordem poltica. A distenso do regime parece bastar. Assim, se espera que o
resgate do direito de expresso, possibilitador do debate poltico e da oposio ao
governo, reconhecido como forma fundamental de participao nas sociedades
polticas bem ordenadas18, oferea o espao de mudana da Ordem. Porm no
se consegue avanar em termos propositivos, deste princpio de manifestao, para
aqueles de acesso aos mecanismos decisrios.
Toda a seo dez do documento est dedicada ideia de participao, fundada
sob a educao da sociedade descrita como objeto da interveno do Estado,
que tem o dever primordial de promov-la, ao nvel econmico, social, poltico e
cultural. Tal participao a mesma que exige e supe o direito de associao, e
se apresenta como uma das formas mais nobres de compromisso a servio dos
outros e do bem comum19.
A restrio da participao na democracia pode ser vista como ao reflexa do
perfil do Estado brasileiro, marcado pelo que Poulantzas chama a monopolizao
acentuada... do domnio [pelas elites] do conjunto da vida econmica-social
articulado ao declnio decisivo das instituies da democracia poltica [...], que
conforme a caracterizao do autor um sistema operando dentro do modelo de
estatismo autoritrio. Isto implica dizer que a forma vigente de Estado apresenta-se
com nova forma democrtica da repblica burguesa na fase atual20, e que assim
faz coincidir democracia social e democracia burguesa, sem permitir antagonismos.
Ou seja, estatismo autoritrio uma frmula desejvel, e o modelo ditatorial apenas
uma forma que o estado autoritrio assumiu, donde flexibilizando-se tal forma
mantm-se ainda seu substrato real de autoritarismo, habilitado a responder
preventivamente as inflexes dos movimentos populares.
Na realidade, a Igreja exige do Estado implementao de um modelo social,
mais do que de um modelo poltico e bem mais que uma prtica poltica, s que
o faz sem se aperceber que se o Estado aquiescesse a sua proposio perderia sua
caracterizao fundamental.
Ainda no dizer de Poulantzas, as sociedades atuais se caracterizam pela
crescente distncia entre a democracia poltica e a democracia social, com simtrico
distanciamento das massas da representao poltico-jurdica de igualdade da
democracia poltica, cada vez mais alheatrias. Ao propor o resgate dos excludos
do sistema representativo, pela modificao na aplicao da norma jurdica e a
20
POULANTZAS, Nicos. O Estado, o Poder, Socialismo. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1993, p. 234235.
18
19
224
flexibilidade na rigidez na ao de governo na conduo do regime, no se

impe um novo ordenamento da sociedade, mas apenas um novo padro no seu
gerenciamento. Significa dizer, manuteno do modelo autoritrio, sob o imprio
da lei, isto , sem apelo aos mecanismos de violncia e represso. A proposta de
uma democracia poltica no se constitua simetricamente, com uma sociedade
democrtica. O apelo pelo novo significava manuteno do modelo vigente.
O documento Reflexo Crist sob a Conjuntura Poltica do incio do Governo
de Joo Figueiredo (1979-1985), quando o processo de distenso do regime havia
sido posto em marcha e a ele acudiam setores crescentes da sociedade favorecendo
a sua acelerao.
Ao nomear a conjuntura como escandalosa e que demandava uma mudana
imediata porque se constitua uma ameaa a paz interna, na medida em que
tambm o modelo operante se apresentava como uma opo deliberada a
Igreja se permite funcionar como grupo de presso, caracterizando a urgncia da
interveno que reclama. Faz isto com muita resoluo dizendo que no tem a
inteno de prevalecer-se da fora da sua palavra21. No exclui, portanto, esta fala,
o carter belicoso de confronto, alm de assumir a sua potencialidade sobre as
massas para um eventual enfrentamento.
A democracia assumida no documento como forma legtima de ordenao
poltica da sociedade, um dos resqucios indeclinveis da liberdade e da dignidade
humana, defendida pela tica crist22, com isto indicando a necessidade de
legitimao da ordenao poltica, j que existiria uma igual ordenao ilegtima,
deixando transparecer assim a ilegitimidade do regime, e o carter indeclinvel da
criao da possibilidade de escolha.
Isto fundamental porque a Igreja assume, tacitamente, que no Brasil no se
tem uma ordem democrtica em vigncia, antes pelo contrrio, da sua proposta:
congregar os que esto dispostos a seguir retamente e sem desfalecimento, na
direo da democracia23. A necessidade de disposio para a implementao de
um projeto democrtico decorre do fato, que minorias inconformadas impem
resistncia sob a alegao que as liberdades democrticas [possam] dificultar uma
austera gesto das condies socioeconmicas do pas24. A discusso que se sucede
acerca das condies das massas para a participao no processo democrtico. A
Igreja se ope a tese de que o povo no est preparado para escolhas democrticas,
afirmando que o gerenciamento pelas elites do desenvolvimento do pas foi uma
catstrofe, o que as expe a recusa por parte da sociedade e revela a fragilidade
das teses de que setores determinados estariam mais habilitados para a conduo
da coisa pblica do que o povo. uma clara bandeira que se levanta em favor das
eleies diretas, objeto do reclamo popular nos anos subsequentes.
Avana o texto exigindo que as alternativas regulatrias do sistema de
representao popular25 que o regime democrtico comporta, s tero
21
22
23
24
25

225
legitimidade se viabilizarem a efetiva participao poltica de todo o povo, a

liberdade dos indivduos, das organizaes [...] e assegurem o mesmo peso de
voto a cada cidado26.
A democracia passa a um novo estgio no discurso da Igreja: da simples demanda
pelo retorno ao estado de direito e participao poltica, para a incorporao das
grandes massas27, para o reconhecimento da cidadania daqueles que se situavam
a margem do conjunto da sociedade, subtrados em suas necessidades e direitos
fundamentais. Aqui se introduz a lgica da democracia social.
A democracia, hoje objeto de consenso nacional, em pases
como o Brasil, marcados por estas formas inaceitveis de
iniqidade social, no consiste apenas na preservao das
liberdades polticas. Consiste tambm num processo de
incorporao das grandes massas a formas superiores de
educao e capacitao, a um melhor nvel de vida e
plena participao nas decises pblicas. A democracia
poltica uma forma de pr-requisito, cujo contedo e
destinao a democracia social.28
A consolidao depender da incorporao dos direitos prprios de uma
democracia social, e mais: para a instaurao e manuteno da democracia
preciso criar condies para que o povo se organize e se torne sujeito de um
processo racional e pacfico de desenvolvimento29, que se traduzir na seguinte
explicao:
O imperativo tico e poltico de nosso encaminhamento
para uma democracia social apresenta duas dimenses: na
dimenso dos fins [...] transformao estrutural,
[...] na dimenso dos meios, razoabilidade fixando metas
viveis e adotando-se procedimentos praticamente eficazes
em vez de ideologicamente sedutores.30
Na verdade, este expediente democrtico de representao plural ele mesmo
excludente de todas aquelas proposies que no guardarem identidade com o
princpio de razoabilidade, que elimina o ideologicamente sedutor. Mesmo que
o documento em outra seo tenha dito que qualquer orientao poltica nova,
que seja uma contribuio eficaz para que os marginalizados se libertem de sua
condio ser bem-vinda31, sabemos que a radicalizao em torno de um projeto
poltico mais a esquerda, cai, para a Igreja, mais no ideologicamente sedutor do
que no praticamente eficaz.
A Igreja receia que a radicalizao no processo incipiente de abertura, implique
26
27
28
29
30
31

CNBB, Exigncias Crists..., p. 12 (grifo nosso).
226
num retrocesso na caminhada, num eventual, mas improvvel, endurecimento do

regime, ento ela afirma uma paradoxal pluralidade com reservas, uma democracia
insuficientemente arqueada para incluir os radicais. O elemento de controle
anlogo ao modelo do regime militar, o controle no exercido pela sociedade
democrtica, mas pela excluso a priori dos radicais em potencial.
O terceiro documento, Por Uma Nova Ordem Constitucional, mais
especificamente datado. uma incurso sobre a elaborao da nova Constituio,
sobre o processo na Assembleia Constituinte (1988), como indica o ttulo, e
tambm o documento mais extenso. Ao tempo da sua elaborao no parecia
haver mais dvida sobre a opo democrtica feita pela sociedade brasileira. A
partir desta intuio, o documento se debrua muito mais sobre a problemtica da
regulao social, das relaes de poder, e do fundamento jurdico, do que com o
regime poltico que vigoraria.
A primeira interveno quer implicar a Constituio com a ordem democrtica
segundo a ideia do aperfeioamento social, uma vez que a Constituio no deveria
se ocupar apenas com a reorganizao do Estado, mas da traduo da experincia
democrtica que se colocara em curso, fixar seu fundamento tico, ampliar os
mecanismos de controle popular, e promover o j mencionado bem comum.
O estabelecimento do novo modelo seria feito pela sociedade, a partir da inflexo
sobre a sua experincia poltica, obviamente que aqui se remete a experincia mais
recente, ou seja, a sociedade fixaria os mecanismos que inviabilizassem a volta do
modelo autoritrio da ditadura, na medida em que identifica criticamente o que
deve ser mudado32.
Para esta implementao a sociedade utilizar a mediao do estado, para que
a vida democrtica se aprofunde e a justia prevalea cada vez mais nas relaes
sociais33. Aqui se retoma a figura de um desejado Estado como regulador da ordem
social e fiador do regime democrtico. As razes de tal proposta apontam em duas
direes. Primeiro, a opo democrtica, ou melhor, a experincia democrtica
algo recente e para o qual o povo ainda no est completamente habilitado,
nem educado. Portanto, num lugar onde esta democracia e o seu gerenciamento
apresentam riscos, imperioso a existncia de um agente que lhe minimize a
ameaa, isto em marcada contradio com o documento anterior, que recusa a
tutela do Estado sobre a sociedade.
Em segundo lugar, se estivermos certos em nossas inferncias sobre o
documento anterior, Reflexo Crist sobre Conjuntura Poltica, quando sugerimos
que a pluralidade era uma experincia antagnica em relao s expectativas da
Igreja, aqui se foge do risco de uma sociedade anrquica. O fato que h uma
possibilidade definitiva desta mediao do Estado, uma vez que ele no est sob o
controle da sociedade, que consequentemente no pode utilizar-se dele. Os setores
que controlam o Estado e os seus mecanismos administrativos e burocrticos, no
se prestam quele prevalecer da justia, ou aprofundamento da ordem democrtica,
dado que j havia sido constatado pela Igreja, quando denunciava as minorias
Conferncia Nacional dos Bispos de Brasil - CNBB. Por uma Nova Ordem Constitucional. So
Paulo: Paulinas, 1986, p. 7
33
CNBB, Por uma Nova Ordem..., p. 07.
32
227
inconformadas como obstando o estabelecimento da desejvel ordem democrtica.

Aqui transparece mais a concepo de democracia que desenvolve a Igreja,
substantivamente tico, como prevalecer da justia nas relaes sociais, apesar da
dicotomia entre a ampla concepo tica de justia, e a expectativa das aes
a serem implementadas. importante estabelecer que a ideia da Igreja uma
regulao jurdica da sociedade, ao contrrio da tese arendtiana da sociedade fruto
de consenso e do interesse coletivo.
A discusso contempornea sobre a democracia comporta a conjugao
do sistema representativo, dos valores igualitrios, e do estado de direito como
elementos fundantes do modelo democrtico. Destes, porm, devemos compreender
o sistema de valores, que se situam entre os polos de um formalismo rgido e
nenhuma formalizao. Esta situao pendular favorece o refluxo do modelo
democrtico para o puro controle jurdico das decises, sem a ateno necessria
para o contedo dessas decises ou para formas mais amplas de socializao, como
no projeto econmico, por exemplo. Neste risco parece haver cado a proposta da
Igreja, na jurisdicizao da ordem democrtica, o que implica no reforo do agente
promotor e executor da lei, o Estado, em detrimento da sociedade, que ora aparece
como beneficiria, ora como objeto de sanso, fortalecendo o Estado ante s
vezes contra a sociedade, o que de resto se constitui em outro modelo autoritrio
de Estado.
Finalmente o documento faz um reforo questo das liberdades individuais,
ao propor a democratizao do ensino, em funo da liberdade de conscincia e
opinio34. Portanto, o que se espera na regulao jurdica da sociedade em relao
democracia a prevalncia do princpio de igualdade e aplicao da justia na
relao entre os cidados.
Aqui ainda, o esforo da Igreja est em corrigir a experincia do regime
anterior, sem conseguir avanar em termos mais propositivos, isto , de princpios
que permitam a construo de uma Nova Ordem como propugna o ttulo do
documento, ficando afeita apenas a estimular a criao de mecanismos reguladores
novos, numa ordem ainda viciada.
O ltimo documento estudado, Exigncias ticas da Ordem Democrtica, o
mais especfico no que tange ao tema da democracia, e vem em funo da urgente
tarefa de educao e reeducao dos comportamentos individuais, familiares e
sociais, hoje to perigosamente deteriorados entre ns, e em funo dos quais so
muitas as dificuldades para se construir uma democracia alicerada nos valores
ticos e cristos35. A Igreja, de fato, procura um modelo flexvel, democrtico, ante
a possibilidade de construir mecanismos mais eficazes de interveno no conjunto
da sociedade e fazer prevalecer seus postulados ticos e religiosos.
O documento dividido em duas sees, tratando de conjuntura na primeira, e
da ordem democrtica na segunda. O objetivo caracterizar o processo democrtico
do pas e depois induzir o seu direcionamento para uma perspectiva religiosa acerca
dos valores que suportam o modelo democrtico.
34
35

228
Antes de tudo, se ocupa em dizer que o estabelecimento da ordem democrtica

h de ser produzida pelo engajamento de todos, como foi o processo que o gerou,
a abertura poltica, e que isso deve implicar numa transformao profunda. Este
empenho traduzido dentro do binmio direito-dever, e para assegurar este
processo urgente reabilitar os valores da verdade, da liberdade, do amor, da
justia, da solidariedade, da paz [...]36 e mais uma vez reala o fundamento
jurdico da ordem democrtica ao afirmar que, a nova Constituio estabelece os
fundamentos do estado democrtico de direito, sem se imaginar a identidade de
falar de estado democrtico e de estado de direito.
Todavia, mesmo um processo que implique o engajamento de todos, h de ser
objeto de obstruo, por elementos que a Igreja de pronto identifica como sendo
[...] poderes econmicos, [os que fazem] adiar as conquistas
populares, a corrupo, a justia desvirtuada, deteriorao
da qualidade de vida, inflao, poltica agrcola,
aviltamento das condies de trabalho, especulao
financeira, individualismo, mudana nos valores ticos de
nossa herana cultural, das tradies culturais e religiosas,
depredao do meio ambiente, apesar de que h srios
esforos para viver os valores que realizam o ideal
democrtico.37
Ao reduzir o projeto democrtico a um conjunto de prticas a serem abandonadas
ou adotadas, a Igreja quer abrir uma possibilidade de tutela j que se apresenta
como paradigma axiolgico para a ordem poltica. No segundo momento, a Igreja
passa a discutir mais propriamente os contedos da democracia e sua acomodao
dentro da experincia nacional vigente. A abertura da seo indica a proposta:
comeamos esta reflexo com algumas consideraes de carter mais universal,
como fundamentao do discernimento cristo de democracia38.
A definio de democracia que o texto oferece aponta para a sua proximidade
com a concepo de democracia liberal.
A democracia consiste na simultnea realizao e valorizao
da liberdade da pessoa humana e da participao de todos
nas decises econmicas, polticas, sociais e culturais que
dizem respeito a toda a sociedade. Assim, a democracia
a afirmao responsvel da liberdade pessoal do cidado e
da liberdade social da participao...39
O que exclui as ideias de democracia que implique a ampliao das bases
sociais do Estado, como elemento imprescindvel para quaisquer transformaes e
CNBB, Por uma Nova Ordem..., p. 11. Valores que realizam o ideal democrtico. Solidariedade,
desejo de participao, valorizao da pessoa humana, fortalecimento das organizaes, descoberta
do sentido da poltica, partilha, f autntica, ecumenismo.
38
CNBB, Por uma Nova Ordem..., p. 22 (grifo nosso).
39
CNBB, Por uma Nova Ordem..., p. 22 (grifo nosso).
36
37
229
que vise a emancipao econmica e no somente a emancipao poltica. Mais: o

modelo proposto parece insistir na tese de que uma prtica nova possvel numa
estrutura antiga.
O reconhecimento inevitvel da prtica democrtica de uma
[...] forma adequada de organizao da convivncia
entre os homens, avana para uma possibilidade efetiva
de diminuio das desigualdades sociais, [e se traduz na]
criao de condies necessrias para que os homens,
como cidados rompam o isolamento e sua desagregao
social e ocupem o espao pblico, [forjando um] novo
sentimento do viver em comum, ou seja, o reconhecimento
do pluralismo e da participao nos movimentos,
associaes, sindicatos, partidos polticos, etc. cuja anttese
a existncia de milhes de empobrecidos.40
A resposta possvel a fixao de determinados fundamentos, sobretudo,
associados a ideia de dignidade da pessoa humana, implicando em justia, defesa
e promoo dos direitos fundamentais, e solidariedade manifesta num agir tico,
condies de vida com a dignidade, respectivamente.
claro que os princpios axiolgicos perpassam qualquer sistema ou modelo
poltico, e que toda organizao social se funda sob determinados pressupostos
ticos reconhecidos e assumidos por dada comunidade, mesmo conservadas as
modulaes de grau e forma deste reconhecimento. Todavia, o documento, at
com o fim de conservar sua caracterstica pastoral, no avana para questes
mais profundas de uma ordem democrtica, e mesmo aquelas incurses que
faz na anlise de conjuntura, so determinadas pelo limite da experincia e dos
comprometimentos poltico-ideolgicos que a Igreja precisava resguardar, como,
por exemplo, o dilogo com o marxismo.
Assim, o texto se conclui sem a indicao de quem que faz as Exigncias e
qual o carter que possuem. As Exigncias so feitas em nome de valores que se
imagina sejam pressupostos, e que validam a si mesmos, por isso se impem como
fundamento da ordem democrtica. O resultado do discurso eficaz para uma
experincia democrtica, sim, para um conceito de democracia, talvez, para uma
mudana estrutural (ainda) no.
Consideraes finais
Originalmente este texto fazia uma analogia contraposta ao livro de Pablo
Neruda, 20 Poemas de Amor e uma Cano Desesperada, e se chamaria Quatro
Canes Desesperadas e um Poema de Amor. Por que se nomear de quatro canes
desesperadas a iniciativa da Igreja no Brasil no que diz respeito a seu esforo por
oferecer resposta a uma conjuntura determinada?
A ideia foi identificar algumas caractersticas da ao da Igreja que guardam
simetria com os movimentos mais prprios de quem est em desespero. A primeira
40
CNBB, Por uma Nova Ordem..., p. 23-24.
230
aquela de que se v sob a imposio de uma ambincia que maior do que ele
mesmo, e v progressivamente o controle do seu destino lhe fugir das mos, e por
isso mesmo tambm v reduzida a sua capacidade de ingerncia no contexto, e a
alternativa esperada a reao, mesmo conservadas a impreciso do gesto e seus
efeitos reais. A Igreja viu a escalada autoritria do regime, primeiro, e depois a
inaugurao de um novo momento com a abertura. Nos dois tempos, o episcopado
foi precedido pela movimentao do laicato, que em relao sociedade dava
mostras de engajamento, e no mbito eclesistico abria vias de uma perigosa
independncia. Vendo um movimento maior do que ela, e perdendo a capacidade
de efetiva influncia, o Episcopado fala, porque manter-se em silncio no era
(mais) possvel.
A segunda ideia de algum que no rene, naquela conjuntura, a capacidade
de avaliao lcida e de interveno precisa. A Igreja no se habilita a uma
apreciao lcida, porque historicamente seus vnculos com o Estado a fizeram
parte dele, seno tantas vezes cmplice omissa de suas aes. A sua capacidade
de interveno manifesta-se nos limites da sua concepo de democracia, e na
ambiguidade dos destinatrios dos documentos, que nem o universo especfico
do catolicismo nacional, nem a sociedade, nem o governo, ao mesmo tempo em
que se dirige aos trs.
A terceira d conta do inevitvel reconhecimento que alguma coisa precisava
ser feita, algum precisava faz-lo, e se no h quem faa, ento, eu o farei, mesmo
ante as fragilidades dos efeitos da minha interveno. A catolicidade latente do
povo brasileiro favoreceu para que a Igreja dissesse aquilo acerca do que outros
guardavam silncio. A Igreja enfrentou o Regime quando nem todos tinham
abraado a sua distenso como bandeira. Possui os seus limites. Com as suas
proposies as coisas no se modificaram mais profundamente no que diz respeito
a todas as faces da conjuntura, como modelo econmico, reforma agrria, etc. e
nem nos foi oferecido viver sob a gide dos fundamentos ticos propostos.
A quarta marca de um desesperado a inteno de abranger a totalidade da
problemtica que lhe envolve. A Igreja imaginou ser possvel diluir toda a discusso
em torno da democracia, a partir da releitura de uma prtica poltica determinada,
cuja mudana ensejaria a instalao de cnones definitivos da ansiada Ordem
Democrtica. Como quem ainda se coloca a merc de uma graa, imaginou
que as mudanas de iniciativa por parte do Estado substitussem a conscincia e a
organizao das massas espoliada e alijadas do processo poltico, as mesmas que
Poulantzas indica fomentando a crise e construindo novos espaos de manifestao.
A cano de amor o esforo de resgatar a ideia das potencialidades da construo
deste discurso democrtico. Passa inevitavelmente pelo aprendizado, porm,
destina-se a uma realizao mais ampla do que aquela contida num horizonte mais
imediato. Falar de democracia resgatar de fato a ideia da dignidade humana, e
talvez esta seja a grande utopia, de acreditar que o homem realmente dotado de
dignidade, a dignidade de quem possui dignidade, de quem a reconhece, e como
quem ama, cr que possvel, e caminha...
231
RESUMO
ABSTRACT
Este texto uma leitura sobre a experincia

democrtica brasileira, conforme propugnada
pela Igreja Catlica no Brasil. Aqui se procurou
identificar sumariamente problemas daquela
experincia e a sua relao com o conceito de
democracia social, com vistas a estabelecer os
limites e avanos na compreenso da Igreja como
sujeito religioso e ator poltico. Assim, procura
compreender as dimenses da posio assumida
pela Igreja e no um estudo sobre a democracia
enquanto teoria poltica, motivo pelo qual a ideia
de democracia exposta como referente para
a anlise proposta. O corpus constitudo por
quatro documentos publicados pela Conferncia
Nacional dos Bispos do Brasil-CNBB entre os
anos de 1977 e 1989, perodo que demarca a
fase compreendida entre a abertura poltica do
pas e a promulgao da sua nova Constituio
(1988).
This text is a reading on the Brazilian democratic

experience which is advocated by the Catholic
Church in Brazil. Here was sought summarily
identify problems from that experience and
its relationship with the concept of social
democracy, in order to establish the limits and
advances in the understanding of the church as a
religious subject and political actor. Thus, tries to
understand the dimensions of the position taken
by the Church and not a study about democracy
as a political theory, which is why the idea of
democracy is exposed as a reference for the
proposed analysis. The corpus consists of four
papers published by the National Conference
of Bishops of Brazil CNBB between the years
1977 and 1989, a period that marks the stage
between political openness of the country and
the promulgation of its new Constitution (1988).
Palavras Chave: Catolicismo; Democracia;

CNBB.
Keywords: Catholicism; Democracy; Brazilian

Bishop Conference.

232
AS INTERAES ENTRE RELIGIO E

SOCIEDADE NA TRADIO AVSTICA
E NA LITERATURA APOCALPTICA JUDAICA
(um estudo comparado da temtica do ordlio universal
na Yasna 51 no Livro Etipico de Enoch, 67)
Raul Vitor Rodrigues Peixoto1
Introduo
Nesta introduo, apresentarei a questo do ordlio universal2, encontrado
tanto no zoroastrismo quanto no judasmo. A crena num julgamento de tipo
ordlico para todos os seres humanos surge tanto em alguns textos persas como
noutros judaicos talvez revele aproximaes culturais entre as duas sociedades que
os produziram.
Em termos metodolgicos, este tambm um campo frtil para se especular
acerca da interao social por meio de elementos culturais. Ambos, persas e judeus
foram sucessivamente dominados por outros povos, especialmente no perodo
helenstico, e apresentaram sua resistncia dominao cultural atravs de textos
que expressavam sua religiosidade na esperana por um futuro mais justo.
A tradio zorostrica tem uma importncia particular ao tratar de certos temas
abordados igualmente pela tradio judaico-crist. A ideia do fim dos tempos
juntamente com a de um messias parece ser compartilhada, ou talvez oriunda do
zoroastrismo. Sendo assim, essa tradio merece um estudo mais detalhado de seu
corpus documental, objetivando maior e melhor base nas discusses das relaes
culturais entre as tradies judaico e zorostrica entre os scs. VI a.C. III d.C.
Ao analisar como objeto a partir da tica dos estudos comparativos das religies,
usando uma morfologia do sagrado constituda mediante mtodo comparativo,
procurarei modelos ou estruturas das experincias religiosas, buscando nelas
caractersticas semelhantes. A partir da identificao destas semelhanas poder
se apontar os graus de influncia e perpetuao de uma tradio entre as duas
literaturas apocalpticas em questo.
Quanto as fontes, a Yasna (a partir de agora abreviado por Y), um dos textos
mais sagrados da tradio zorostrica, em seu captulo 51 e um texto judaico
pseudoepigrfico conhecido como Livro Etipico de Enoch, (a partir de agora
abreviado por 1En) especificamente em seu captulo 67, tm muitos pontos
1
Mestre em histria pela Universidade Federal de Gois, Doutorando em Histria pela Universidade
de Braslia. Pesquisador financiado pelo CNPq. E-Mail: <soliduspetrus@gmail.com>.
Ordlio ou julgamento por ordlio uma prtica decisria onde a inocncia ou culpa de um
sujeito determinada pela sujeio do mesmo a uma experincia dolorosa e muitas vezes de risco.
Geralmente o teste de vida ou morte e a sobrevivncia atesta a inocncia do ru. Em alguns
casos o ru considerado inocente se no sofre ferimentos ou se seus ferimentos se curam com
o tempo. Em todos os casos o ritual do ordlio visto pelos seus praticantes como uma forma de
acesso direto ao julgamento divino. PILARCZYK, Ian C. Between a Rock and a Hot Place: issues
of subjectivity and rationality in the Medieval Ordeal by Hot Iron. Anglo-American Law Review, n.
25, 1996, p. 87-112. Disponvel em: <http://iancpilarczyk.com/>. Acesso em: 21 nov. 2012.
233
em comum, sendo este o principal foco deste artigo e da consequente pesquisa

de doutorado, onde revisitarei a discusso a respeito da Y e suas relaes com a
tradio judaica, especialmente com 1En.
As religiosidades em questo
O zoroastrismo, tradio em torno da qual gira o presente artigo, uma religio
onde o Bem e o Mal so representados por Ohrmazd3 (primeiro dos deuses e
criador da ordem) e Ahriman (que se apresenta como responsvel pela desordem
do mundo). Zaradut 4 (que, na tese academicamente mais aceita, teria vivido
entre 1500-1200 a.C.) recebera uma viso de Ohrmazd, e teria acreditado ser o
profeta escolhido para difundir uma nova ordem religiosa. O conjunto de escritos
que fala dessas crenas denomina-se de Avesta, composto em sua maioria por
hinos, os Gaas, cujo assunto principal a divindade criadora, Ohrmazd. Esses so
aparentemente os documentos mais antigos da tradio zorostrica: no entanto,
deve-se levar em considerao que trs quartos desse corpus documental parecem
ter sido perdidos durante a invaso rabe, no sc.VII, ou at mesmo bem antes, de
acordo com outras hipteses.
A prtica ritual do zoroastrismo variou muito ao longo dos sculos, mas
pode-se apontar um conjunto de prticas que tornou-se o cerne da religio. Ela
caracterizava-se pela constante observncia de princpios de pureza e assepsia
ritualstica, que conduziam o praticante a santidade, aspecto este holstico j que
corpo e esprito eram considerados partes inalienveis do homem. Alm disto,
havia tambm a observncia de dias rituais obrigatrios, que parecem ser antigos
festivais, refundados em honra a Ohrmazd5. Porm, de todos estes princpios,
considera-se como o principal o dever de ser um mantenedor da ordem csmica
(asa) estabelecida por Ohrmazd por meio de pensar bons pensamentos, dizer
boas palavras e praticar boas aes; interessante ressaltar que, como nos alerta
Monossilabizao do persa mdio para o avstico Ahura Mazd. Em certos textos a divindade
pode aparecer simplesmente como Mazd, ou at Mazd Ahura. Estes dois eptetos que formam
o nome da divindade referem-se, segundo Skjrv, suas funes, porm dado a antiguidade
das palavras o autor prefere no fazer uma traduo das mesmas. SKJRV, Prods Oktor. Introduction to Zoroastrianism. Cambridge, EUA: Harvard University, 2006, p. 16. Iranian Studies at
Harvard University. Stio eletrnico institucional. Harvard University, Cambridge, EUA. Disponvel
em: <http://www.fas.harvard.edu/~iranian/>. Acesso em: 26 jun. 2013. J Boyce apresenta uma
possvel traduo para os eptetos: Senhor da Sabedoria. BOYCE, Mary. Textual sources of the
study of Zoroastrianism. Chicago: University of Chicago Press, 1990, p. 09.
H pesquisadores que no acreditam na existncia fsica de Zaradut (Zarathustra/ Zoroastro, ambas

formas gregas do nome do mesmo profeta) e o classificam como uma figura mtica. o caso de
Gnoli, que questiona, por exemplo, a ausncia dos nomes dos pais de Zaradut ou qualquer outra
evidncia fora dos textos. GNOLI, Gerardo G. Problems and prospects of the studies on Persian
Religion. In: BIANCHI, U.; BLEEKER, C. J. & BAUSANI, A. (eds.). Problems and Methods of
the History of Religions. Leiden: Brill, 1972, p. 557. O mais comum, porm crer que h dois
Zaraduts: um que tenha sido um profeta real, representado de forma mais realista em textos
mais antigos e um mtico e heroico, representado em textos de datao posterior com caractersticas
legendrias. SKJRV, Introduction to Zoroastrianism, p. 51-54.
BOYCE, Textual sources..., p. 18.
234
Skjrv, bons pensamentos (Vahman6) no podem ser relacionados diretamente

com os conceitos de religies modernas, mas devem ser entendidos em seu contexto
como exatamente pensar aquilo que est em conformidade com a boa ordem
enquanto maus pensamentos seriam aqueles que pensam aquilo que est em
oposio aos bons pensamentos, ou seja, em conformidade com a mentira (druj)7.
Essa viso extremamente tica da religiosidade advinda, de acordo com
Boyce, de aspectos tpicos da teologia zorostrica, como por exemplo, de um
dualismo radical onde bem e mal se dividem e se separam muito claramente, nesta
vida e na que vir depois8. Para a autora, O ordlio pelo fogo era de grande
importncia simblica e prtica no zoroastrismo, conforme as aluses nos Gaas9.
Isso demonstra como a responsabilidade do praticante perante a lei de Ohrmazd
era passvel de ser testada por meio de um ritual extremo.
Quanto as crenas apocalpticas, Boyce e Skjrv concordam que a meno
das ultimas coisas ( ) na literatura zorostrica bastante abundante10.
Diversas passagens da Y11 demonstram a crena zorostrica em uma recompensa
eterna para os justos e uma correspondente punio eterna para os mpios. Dessa
forma, ordlios decisrios envolvendo o uso de metal incandescente e a crena em
um julgamento individual de cada ser humano baseado em suas atitudes durante
a vida eram respectivamente uma prtica corrente e uma esperana futura muito
bem encadeadas dentro da religiosidade zorostrica. Resumindo, as esperanas
dos zorostricos quanto ao porvir estavam estritamente ligadas a um forte senso de
justia e recompensa por uma vida dentro dos padres de Ohrmazd.
Por sua vez, apresento agora as caractersticas do judasmo que era professado
enquanto da composio da tradio enquica que deu origem ao extenso e
complexo 1En. O judasmo do Segundo Templo (515 a.C. a 70 d.C.) estabeleceuse como uma religiosidade de caractersticas um tanto quanto diferenciadas do
que podemos chamar aqui de religio dos hebreus (entendida como anterior aos
Exlios). Uma de suas caractersticas mais marcantes o acentuado helenismo, que
pode ser verificado aps a invaso de Alexandre o Grande, e essa caracterstica
amplamente verificvel em 1En. Ao contrrio do zoroastrismo, no judasmo do
Segundo Templo no h varias divindades mas apenas uma, que apesar de poder
aparecer com diversas nomenclaturas (como por exemplo, Senhor dos Espritos
6
Vahman, (Bahman ou Wahman) persa mdio para Bom pensamento ou Bom propsito, palavra advinda do processo de monossilabizao do avstico Vohu Manah. A teologia zoroastrista admite a existncia de sete hipstases (sentimentos abstratos que se apresentam como seres
concretos) que fariam parte da essncia de Ohrmazd, conhecidos como os grandes Amespand,
monossilabizao do persa mdio para o avstico Amesha Spentas, Imortais Santos. Um destes
seres seria o Bom Propsito ou Bom Pensamento, responsvel pela criao e mantimento de
todas as formas de gado, i.e. o prprio Vohu Manah. BOYCE, Textual sources, p. 13. SKJRV,
Introduction to Zoroastrianism, p. 07.
SKJRV, Introduction to Zoroastrianism, p.19.
10
11
BOYCE, Textual sources..., p. 90-96. SKJRV, Introduction to Zoroastrianism, p. 56.

Y.46:11 e 44:11 so exemplos de versos que citam o destino eterno dos injustos: o Lar da Mentira.
BOYCE, Textual sources..., p. 40, p. 42.
235
em 1En.46:6, o que j pode ser entendido como algo helenizante), trata-se do

SENHOR a quem os praticantes atribuam tanto a criao de todas as coisas.
O corpus documental do judasmo creditado a um considervel nmero de
autores (annimos quase sempre), e compreende diversos livros entre os quais
os que hoje so reunidos e conhecidos como Antigo Testamento, com ateno
especial a parte chamada de Torah, o Pentateuco. Existem ainda as compilaes
rabnicas Mishnah, Tosefta, Midrashim e o Talmud. Para a poca em que este artigo
se centra h especialmente uma caracterstica literria que, academicamente, ficou
conhecida como pseudepigrafia judaica, da qual 1En faz parte. Essa tipologia de
fonte apresenta diversas caractersticas interessantes como a influncia helenstica,
o fato de seus autores atriburem seus escritos a outros personagens importantes
dentro do judasmo alm do forte teor apocalptico, central para meu trabalho.
Quanto prtica da religio, Sanders considera que no perodo analisado (515
a.C. a 70 d.C.) ela est completamente ligada ao Templo, a fidelidade nao e ao
Deus dessa mesma nao12. O autor considera que o judasmo usual do perodo
tambm normativo,
Os Judeus dessa poca, em geral, acreditam que seus livros
sagrados so de fato Escritura Santa. A lei foi lhes dada
por Deus por intermdio de Moiss, e eles a obedeciam.
Os Profetas e os outros livros [Escrituras]13 tambm foram
escritos para orientao e instruo. Ao longo do Imprio
(romano) os judeus se reuniam em casas de orao no
sabbath para aprender acerca de Deus. Adoravam-no com
oraes e ofertas; alm de observarem dias sagrados, que
tinham como funo renovar o seu pacto com Ele. Tambm
celebravam grandes momentos da nao no passado,
marcavam estaes do ano agrcola e agradeciam pelas
colheitas, alm de promoverem expiao de pecados.14
No entanto, os judeus no compartilhavam com os zorostricos apenas um
aspecto normativo quanto s observncias que visavam a santidade. Eram comuns
entre eles tambm as crenas apocalpticas. Para Sanders,
Muitos judeus esperavam por uma era de bnos no
porvir. Essas esperanas, muito semelhantes, so vistas
na literatura dos tempos Macabeus, passando pela poca
da destruio de Jerusalm, na Palestina bem como na
Dispora de fala grega. Essas expectativas para o futuro
esto centradas na restaurao do povo, na construo
12
SANDERS, E. P. Judaism: practice and belief (63 B.C.E.-66 C.E.). Londres: SCM; Philadelphia:
Trinity Press International, 1992, p. 47.
13
Nas citaes diretas contidas neste artigo o contedo que aparece entre colchetes foi por mim adicionado quando julguei facilitar alguma compreenso ao leitor. J o contedo das citaes diretas
que aparecem entre parnteses pertencem ao texto do prprio autor citado.
14
SANDERS, Judaism: practice and belief, p. 47.
236
ou purificao do Templo em Jerusalm, na derrota ou

converso dos gentios e no estabelecimento da pureza e
da retido em todo o mundo.15
Nesse amlgama de esperanas futuras gostaria de chamar a ateno mais
especificamente para a questo da derrota dos gentios. Essa tradio, a meu ver,
est intimamente relacionada com a do rio de metal incandescente da literatura
zorostrica; a minha hiptese de trabalho que haja uma relao, e at mesmo
uma transmisso de tradio, entre o julgamento final judaico e zorostrico, um
evento que podemos chamar de ordlio universal.
Quando falo de transmisso de tradio entendo o conceito conforme explanado
pelo filsofo alemo Josef Pieper. Para ele transmitir uma tradio consiste em
passar a frente algo recebido e que assim pode ser recebido novamente e passado
em frente novamente16. Para o autor a tradio transmitida, com seu cerne
inalterado, de gerao em gerao. As mudanas ocorridas dizem respeito apenas
casca da tradio, ou seja, aspectos que no fazem parte da mensagem central
do que est sendo passado frente. A tradio recebida como algo a ser de
fato levado a srio, e as pessoas no a aceitam simplesmente pelo fato de ela ser
tradicional mas por que elas esto realmente convencidas de que esto recebendo
algo verdadeiro e vlido.
Assim sendo, as narrativas em torno de um julgamento dos mortos de acordo
com suas atitudes em vida variam bastante entre diversos povos (isto seria o
que Pieper chama de casca), h personagens diferentes, locais de julgamento
diferentes, juzes com diferentes nomes e atitudes. Porm a noo de que depois da
morte os homens sero trazidos a um local sagrado onde os verdadeiros resultados
de suas existncias terrenas sero manifestos de uma vez por todas e julgados por
seres celestiais seria o que Pieper chama de crucial ou cerne de uma tradio
chamada, em linguagem simblica, de julgamento dos mortos17. nessa
perspectiva que nossa hiptese caminha: a de que os rios de metal incandescente
do ordlio universal sejam uma transmisso de tradio no sentido pieperiano
entre zorostricos e judeus.
Ao falar de ordlio universal estou referindo-me a um evento que, tanto para
zorostricos quanto para judeus do perodo do Segundo Templo, aconteceria em
uma poca em que o prprio tempo como o conhecemos estaria determinado a
ter um fim, ou seja, estamos tratando do tema apocalptico por excelncia. Sendo
assim, faz-se necessrio compartilhar algumas noes bsicas a respeito deste tipo
de literatura.
Literatura apocalptica
A literatura apocalptica comeou a ser reconhecida como algo distinto de
outros gneros literrios no comeo do sculo XIX com o trabalho de Friederich
15
SANDERS, Judaism: practice and belief, p. 298.
16
PIEPER, Josef. Tradition: concept and claim. Indiana: St. Augustines Press, 2010, p. 20.
17
PIEPER, Tradition: concept and claim, p. 17.

237
Lcke18. Vrios significados tm sido atribudos transliterao da palavra grega

, que literalmente significa revelao. No caso deste artigo trata-se do
estudo histrico de um gnero de literatura, que tem suas especificidades como
quaisquer outros, que pode levar ao conhecimento das sociedades que produziram
tais textos.
Dentre as especificidades desse tipo de literatura est o fato de que os apocalipses
comumente abrangem vrias formas literrias distintas vises, oraes, lendas
etc. Por isso o famoso dito de von Rad de que apocalptica no um gnero
literrio mas um mixtum compositum.
Para Collins, essa complexidade tem no mnimo dois aspectos distintos.
Primeiramente, essas formas literrias so usadas sempre de forma subordinada a
um contexto maior; sendo assim, uma orao ou exortao, por exemplo, aparecem
dentro de uma determinada viso proftica, ou viagem do personagem em questo
por outros mundos19. Em segundo lugar percebe-se que no texto apocalptico
comum acontecerem
[...] muitas justaposies formais de unidades distintas
que no esto claramente subordinadas umas as outras
(e.g., as vises de Daniel 7-12 e as Similitudes de Enoch)
ou amarram juntas um nmero de unidades distintas
significando um quadro narrativo (e.g., 4 Ezra, 2 Baruch).20
Com isso, v-se que ao trabalhar com este tipo de literatura o historiador deve
estar atento s intenes narrativas dos autores, pois constituem a principal guia
por meio da qual se pode conseguir distinguir os propsitos no encadeamento de
tantos tipos diferentes de formas literrias.
No entanto, apesar de todos estes desafios a serem enfrentados j tivemos vrios
avanos dentro do estudo do gnero literrio apocalipse. Vielhauer e Koch so
dois autores que avanaram bastante no conhecimento do gnero ao considerarem
as caractersticas tpicas e as formas constituintes (i.e.; Form-Kritik, ou crtica
das formas) mais comuns dentro do mesmo. Os dois autores ento levaram
cabo uma anlise sistemtica examinando a distribuio das caractersticas que
perpassavam o corpus documental apocalptico disponvel21.
Outro autor a dar contribuies significativas, ainda segundo Collins, foi
David Hellholm; ele deu maior ateno funo do gnero apocalptico, o que
ficara um pouco de lado nas anlises de seus predecessores. Hellholm tambm
chamou a ateno para os diferentes nveis de abstrao existentes dentro de
uma mesma narrativa apocalptica; eles tinham de ser levados em considerao
se pretendssemos alguma aproximao com o objetivo do autor ao escrever
determinado texto em questo. Entretanto, como tambm pensa o prprio Collins,
18
COLLINS, John J. Daniel, with an introduction to Apocalyptic literature. Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1984, loc. 95 [Kindle Version].
19
COLLINS, Daniel, with an introduction, loc. 104.
20
COLLINS, Daniel, with an introduction.., loc. 105.
21
COLLINS, Daniel, with an introduction.., loc. 113.
238
no h de se considerar como excludentes as pesquisas de Vielhauer e Koch ou as

de Hellholm. De fato elas se completam22. No momento, uma definio tcnica de
literatura apocalptica passa por discusso e reviso23.
As fontes
Compreendendo melhor que as fontes analisadas tratam-se de textos apocalpticos
passo ento a uma apresentao das fontes nas quais trabalharei o tema antes de
finalmente avanar para os trechos onde os ordlios aparecem. Este artigo utilizar
como fonte majoritariamente a Y e como ponto de comparao 1En; assim sendo,
farei uma breve reviso do que se tem pensado acerca dessas duas obras.
O Avesta uma coleo de textos variados, que segundo Skjrv foram compilados e postos por escrito pela primeira vez em meados do ano mil, as vesperas
da invaso rabe. Antes disso esses textos tinham sido transmitidos oralmente por
sacerdotes. A linguagem na qual a parte mais antiga dos textos foi originalmente
escrita o avstico. Utilizando-se de evidncias internas, retiradas das partes mais
antigas do Avesta, (por exemplo, nomes de localidades) acredita-se que o avstico
tenha sido a lngua de tribos do noroeste do Ir, rea correspondente ao atual Afeganisto, mais algumas regies ao norte e ao sul. Os textos existentes pertencem
a um manuscrito datado da segunda metade do sc.XIII e remontam a um nico
manuscrito datando dos scs.XI-XII, e esta situao complexa deve ser levada em
conta quando se trata do estudo da lngua avstica e consequentemente dos textos
nela escritos24.
Dividimos os textos do Avesta em duas partes: textos em avstico antigo e
textos em avstico jovem. Os textos em avstico antigo compreendem os Gaas
e a Yasna Hapthangiti, ambos contidos na seo do Avesta chamada de Y, bem
como vrios outros fragmentos espalhados ao longo da Y. O avstico jovem
compreende o restante dos textos, onde se faz uma diferenciao entre o avstico
jovem genuno e uma verso tardia deste. Considera-se o avstico jovem genuno as partes do texto que esto escritas servindo-se de uma linguagem consistente
e gramaticalmente correta, enquanto que outras partes foram escritas numa poca
na qual o avstico jovem j no era mais uma lngua viva, da seus autores e
compiladores terem dela uma compreenso apenas parcial; alm disto, esses trechos mostram-se deliberadamente arcaizantes - seus autores tentam dar a eles uma
ptina, por assim dizer.
Tais trechos foram ento denominados como escritos em avstico jovem tardio. Os textos no contem aluses histricas, e por isso sua datao ainda mais
22
23
24
COLLINS, Daniel, with an introduction.., loc. 122-123.

Uma definio j usada e que hoje vista, pelo prprio Collins, como carente de reviso a
que segue: Apocalipse um gnero de literatura revelada com um quadro narrativo no qual a
revelao mediada por um ser extramundano a um receptor humano, divulgando uma realidade
transcendente que ao mesmo tempo temporal, na medida em que prev salvao escatolgica,
e espacial, na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural. COLLINS, Daniel, with an introduction.., loc. 129. O prof. Lorenzo diTomasso tem trabalhado recentemente em um livro, at
o momento nomeado The Architecture of Apocalypticism, que tem como um de seus objetivos,
essa conceituao.
SKJRV, Introduction to Zoroastrianism, p. 05.
239
imprecisa; no entanto, o avstico antigo uma lngua muito prxima linguagem

ndica mais antiga, encontrada nas partes mais antigas do gveda 25, e por isso deve,
provavelmente, datar de um perodo muito prximo ao do snscrito. Esta datao
tem sido muito discutida, mas parece bem provvel, por evidncia arqueolgica,
que as partes mais antigas do texto tenham sido compostas na primeira metade do
segundo milnio a.C. Comparando com o avstico antigo o jovem representa
uma forma modificada da linguagem, prxima ao persa antigo, e presume-se que
tenha sido falado na primeira metade do primeiro milnio a.C., talvez no perodo
dos medas, isto , entre os scs. X-VI a.C. Tal datao explica tanto a falta de referncias textuais ao Ir ocidental quanto contempla o tempo necessrio para que o
avstico passasse por um perodo intermedirio entre sua fase antiga e sua modificao gradual em avstico jovem26. Sendo assim, o captulo da Y que possui a
tradio que pretendo investigar faz parte de uma das mais antigas partes do livro
sagrado dos zorostricos. H tambm uma traduo da maior parte do Avesta para
a lngua do Imprio Sassnida (224-637 a.C.), o chamado persa mdio, tambm
conhecido pelo nome de seus sistema de escrita: o Pahlavi.
O Avesta dividido, por Kellens e Boyce, com poucas discrepncias, nas seguintes partes: a prpria Y, seguido do Visperad, uma coleo de oraes a divindades
patronas; o Vendidad, que significa literalmente Contra os Daevas27 (esta parte
por sua vez subdividida em captulos chamados de Fargards); este seguido pelo
Yast, (adorar pelo louvor) composto por hinos a divindades individuais, pelo
Siroza, literalmente trinta dias que consiste na enumerao e na invocao de
trinta divindades que presidem os trinta dias do ms e finalmente o Khord Avesta
ou pequeno Avesta, uma espcie de seleo de material das outras partes anteriores que funcionava como um guia para os clrigos28.
Trato agora mais especificamente da subdiviso do Avesta que contm o material
que nos interessa. A palavra Yasna vem do avstico para oblao, adorao,
e nomeia uma coleo de textos litrgicos da mais alta importncia para os
zorostricos. Seu ttulo homnimo ao principal rito zorostrico e sua autoria
creditada ao prprio Zaradut, sendo considerado um dos textos mais sagrados
da religio. O propsito do sacrifcio avstico, como est refletido na Y, consistia
basicamente em uma regenerao do ahu, ou seja, o princpio da vida existente,
aps um perodo de trevas, esterilidade ou morte por exemplo, noite, doena e/
25
26
gveda uma coleo de textos vdicos escritos em snscrito, considerada um dos mais antigos textos
religiosos conhecidos. Os escritos contm material mitolgico e potico acerca da origem do mundo, e
de louvor a divindades e oraes por sade e prosperidade. Sua linguagem considerada uma das mais
antigas amostras de uma PIE. COLLINS, Brian [comments]. Rig Veda. (ca. 1700-1200 BCE). Publicao eletrnica. Disponvel em: <http://www.milestonedocuments.com/documents/view/rig-veda>.
Acesso em: 19 ago. 2013.
SKJRV, Introduction to Zoroastrianism, p. 05.
27
I.e. as entidades malignas. O Vendidad uma coleo mista de textos em prosa escritos em avstico jovem, provavelmente copilado no perodo Parto. A maior parte do texto trata das leis de
pureza como sendo maneiras de se combater as foras do mal. Em certo estgio, provavelmente
durante o incio do perodo islmico, ele tornou-se parte de uma celebrao noturna da Yasna, na
qual era lido integralmente, em alto e bom som. BOYCE, Textual sources..., p. 02.
28
BOYCE, Textual sources..., p. 01-04. KELLENS, Jean. Avesta. In: Encyclopedia Iranica. New
York: Routledge and Kegan Paul, 1987, p. 35-44.
240
ou inverno, da o ritual ser matutino. Durante o ritual, o oficiante reproduz um mini

modelo do cosmos como este fora ordenado no incio dos tempos por Ohrmazd,
ou seja o primeiro ahu.
Para isso, todos os modelos e prottipos de todos os componentes do primeiro
ahu so convocados, convidados e reordenados. O sacrifcio do haoma (leite
misturado a ervas sagradas) ento feito, e ao seu final o sacrificante recita os
Gaas da mesma forma que Zaradut os teria recitado pela primeira vez no mundo
dos vivos, e assim como as palavras dos Gaas haviam banido as foras do mal
para longe do cosmos no passado, baniriam as foras malignas mais uma vez no
dia do ritual. As guas celestiais tambm so invocadas, bem como o sol, que
estando para se erguer acima do oceano do mundo, o smbolo da ordem que
Ohrmazd criou.
Dentre os vrios textos recitados no ritual sacrificial da Yasna est a Y.51, parte
do texto que ser tratado mais especificamente nesta pesquisa. Este captulo
conhecido pelo nome Vohukhshathr29 Gaa, pois so estas as duas primeiras
palavras do captulo, uma possvel traduo Hino do Bom Domnio. Em sua
extenso o texto do hino procura louvar os desgnios de Ohrmazd. O oficiante do
ritual de sacrifico do haoma recebe o poder de comando da divindade fazendo
com que a ordem se estabelea por mais um dia. O hino tambm pondera acerca
da atitude que leva o homem ao bom caminho e sua contrapartida, que leva ao
mau caminho. A ordem do cosmos tambm mantida pela prtica do Vahman.
Submeter-se ao domnio de Ohrmazd a frmula que leva o homem ao bom
caminho (51:6).
Quanto a 1En, trata-se de um livro composto originalmente em aramaico
que chegou at ns completo em etipico, da o fato de ser tambm conhecido
como Livro Etipico de Enoch. Segundo Collins, 1En apresenta uma caracterstica
especial a ser considerada: o livro todo parece ser, a primeira vista, um grande
e complexo apocalipse, mas academicamente mais comum considera-lo uma
coleo de cinco trabalhos independentes30. Isaac Ephraim props como datao
para os textos mais antigos da coleo o II.sc. a.C. e os mais tardios como sendo do
segundo sculo d.C.31, porm em pesquisas mais recentes Nickelsburg e Vanderkam
datam os textos que compe esta coleo entre o final do sculo IV a.C. e o incio
do primeiro sculo d.C.32. A despeito da fluidez na discusso com relao a datao
das obras que compe 1En os escritos tm caractersticas claramente apocalpticas
em diversas passagens como o primeiro captulo do Livro dos Vigilantes e 48-67
do Livro das Parbolas.
Outra caracterstica importante a ser ressaltada em 1En que a obra passa
como se houvesse sido composta pelo prprio Enoch (). O propsito creditar
29
30
Vohu = bom; khshathr = poder (desejvel), domnio, o reino de Deus. BOYCE, Textual sources, p. 13.
COLLINS, Daniel, with an introduction, loc. 109.
31
ISAAC, Efraim. 1(Ethiopic Apocalypse of) ENOCH. In: The Old Testament Pseudepigrapha - Apocalyptic Literature & Testaments. New York: Doubleday, 1983, p. 07.
32
NICKELSBURG, George W. E. & VANDERKAN, James C. 1Enoch - a new translation: based on

the Hermeneia Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2004, loc.8 6 [Kindle edition].
241
a revelao presente nos escritos a um personagem de grande importncia na

tradio judaica, alm de se levar em conta o relacionamento que o personagem
tem com os temas abordados. Enoch mencionado logo no incio do livro do
Gnesis com o stimo patriarca da linhagem admica. O detalhe mais interessante
acerca deste personagem que ele andou com Deus e seu fim totalmente
distinto de outros personagens descritos no Gnesis: ao invs de morrer ele
arrebatado por Deus (Gn 5:23-24). Para Collins isto explicaria o fato do porqu
Enoch ser escolhido como autor de um livro que apresenta as experincias de um
homem que viajou pelos cus.
A obra em questo no figura no cnon bblico judaico e nem cristo (apenas no
da Igreja Ortodoxa e Etipica), porm, de acordo com Cohn, desfrutava de grande
prestgio nos sculos imediatamente anteriores e posteriores a Jesus33. Durante os
scs.II-I a.C. no menos que onze manuscritos deste livro foram produzidos s
na comunidade de Qumran, e ele provavelmente era conhecido em crculos mais
amplos: os autores de apocalipses mais tardios estava, familiarizados a ele no final
do primeiro sculo. O Novo Testamento inclui referncias obra: a Epstola de
Judas faz citao direta de 1En 1:9 nos seus versos 14-15. No segundo sculo, por
exemplo, Barnabas refere-se a obra como sendo Escritura Sagrada. De fato, ao
longo dos trs primeiros sculos da era crist 1En continuou gozando de autoridade
entre escritores cristos importantes como Clemente de Alexandria, Irineu de Lyon
e Tertuliano. Somente no sculo IV d.C., sob influncia de Jernimo e Agostinho
foi que o trabalho caiu em descrdito, porm, apenas no Ocidente. Nas igrejas
orientais ele continuou a ser tratado com respeito at o sculo IX d.C.
Acerca de sua composio original e transmisso at nossos dias, Cohn informa
que por conta do veto rabnico inspirao do livro nenhuma verso completa
da obra tenha sido preservada em sua linguagem ou linguagens originais34. Os
fragmentos encontrados em Qumran sugerem que grande parte da obra foi
composta em aramaico. Esses manuscritos aramaicos indicam ainda que a obra
original mais longa que a forma que sobreviveu na traduo para o etipico
antigo (Geez). importante notar que a traduo etipica da qual dispomos no
foi feita diretamente do original aramaico, mas sim de uma traduo grega. Essa
traduo do grego para o etipico provavelmente se deu em algum momento entre
os sculos IV e o VI35. Algumas partes dessa verso grega ainda chegaram at
nossos dias.
Independente da linguagem a obra conhecida como 1En para se distinguir
de obras diferentes, como 2Enoch, por exemplo, que trata de contedo bastante
diverso. Feita esta apresentao acerca das duas fontes primrias, encaminhemonos para a questo do ordlio como este aparece nas fontes.
33
COHN, Norman. Cosmos, Chaos, and the World to Come. Yale: Yale University Press, 1999, p.
175.
34
COHN, Cosmos, Chaos, and, p. 176-177.
35
NICKELSBURG & VANDERKAN, 1Enoch - a new, loc. 195.
242
O ordlio universal nas fontes zorostrica e judaica

No Fargard 4:151-158, encontramos a frmula de um ritual que acredito, por
suas caractersticas, ser ordlico:
151. Por conta de seu corpo digno de decadncia, e ainda
mais do que isto.
152. Se tiverem conhecimento deste ato no mundo
corpreo,
153. Assim, ele comete sem saber, um grande pecado;
154. Se tiverem conhecimento desse ato no mundo
corpreo,
155. (Ento como se) fosse consciente para se aproximar
do incandecente cobre dourado fundido [roy36] , como se
estivesse falando a verdade, mentindo para Mithra.
156. Criador! Ele que, conscientemente, se aproxima do
cobre dourado fundido (roy), como se estivesse falando a
verdade, mas mentindo para Mithra;
157. Qual a punio para isso?
158. Ento respondeu Ahura-Mazda: Deixe-os ataclo com setecentos golpes com o aguilho de cavalo, e
setecentos com o Sraosho-Charana [possivelmente um
chicote punitivo].
A questo parece um teste para saber se determinado indivduo era ou no
consciente da lei de Ohrmazd quando cometeu uma determinada transgresso, j
que nessas sociedades no havia diferenciao entre leis civis e religiosas. O texto
diz acima, nos versos 152-153 que, se o indivduo procedeu o ato sem conscincia
j cometeu grande pecado. Porm, se o indivduo j houvesse sido advertido acerca
de como proceder corretamente no mundo material e mesmo assim quebrasse a lei
o seu pecado seria ainda mais grave. Assim, o indivduo teria de se aproximar do
cobre incandescente e dizer se tinha ou no conscincia do pecado.
Se o indivduo questionado estivesse mentindo quando fosse aproximado do
cobre incandescente Mithra, que a divindade hipstase da justia, o denunciaria
culpado do pecado do qual era suspeito (154-155). O texto continua com
Zaradut questionando Ohrmazd sobre qual seria a punio para algum que
conscientemente mentisse perante o cobre incandescente (156-157). Ohrmazd
responde que a punio seria extremamente severa. Percebe-se aqui a presena
direta de aspectos religiosos na aplicao da punio. O fato que a punio pode
ser aplicada com a retido e o comando de Ohrmazd, j que a prtica decisria
endossada pelo prprio Mithra (158). A exposio do indivduo ao calor do cobre
derretido configura um ritual que contribuiu para a manuteno do ahu, i.e. a
ordem csmica estabelecida por Ohrmazd.
Esta ideia, de que a submisso ao metal incandescente (roy) separaria os justos
36
Do persa mdio cobre fundido. MacKENZIE, David Neil. A concise Pahlavi dictionary. Oxford:
Oxford University Press, 1986, p. 173.
243
dos injustos e daria o prmio aos primeiros, encontrada em outros trechos do

Avesta. Em trechos da Y, como 30:7-8 e 32:7, pode-se notar a mesma ideia de
exposio ao metal fundido contida no Fargard 4, porm desta vez associada a um
evento futuro de propores no mais individuais mas universais.
Na Y 30, o hino vem tratando de como alguns espritos, juntos, no fizeram
a escolha correta e por sua tolice se encaminharam violncia e aos maus
pensamentos, debilitando juntamente com eles a humanidade, e ento chegamos
a 30:7-8:
7. E a ele (i.e. a humanidade) veio o Domnio, e o
Bom Pensamento, e a Retido e a Piedade, dando vida
contnua a seus corpos e indestrutibilidade, assim por tuas
retribuies, atravs do metal (fundido), ele pode ganhar
o prmio sobre outros. 8. Assim, quando vier a punio
pelos pecados, ento, Mazda, ao Teu comando o Bom
Pensamento estabelecer o Domnio na Consumao,
para entregar aqueles que trouxeram a mentira, Ahura,
nas mos da Retido.37
Aqui o metal fundido (roy) apresentado como um instrumento atravs do
qual um justo pode ser beneficiado a despeito dos que trouxeram a mentira. Em
32 v-se mais um hino falando sobre os mentirosos e como estes so amados
pelos Daevas, agentes espirituais malignos de Ahriman; entretanto no 32:7 l-se a
advertncia:
7. Acerca dessas ofensas declaro eu no conhece-las em
minha retido, que so decretadas mortais, pois sero
testadas pelo metal incandescente, de cuja as consequncias
Tu, Consciente Senhor, s o provedor primordial.38
Aquele que pecar na nsia por conseguir a beno, aparentemente antes do
tempo determinado, ser distinguido do justo pelo roy. Novamente ele aparece
como o meio pelo qual a verdade ser distinta da mentira.
No entanto, a concepo do discernimento da verdade/ justo da mentira/ mpio
pelo roy adquire uma dimenso nova dentro do texto quando a leitura alcana
a Y.51. A partir de 51:8 inicia-se uma parte narrativa do texto onde o autor quer
mostrar divindade que ele sabe o segredo vindouro: a recompensa dos justos e a
dos injustos. Na Y.51:9 o texto nos apresenta um julgamento pelo ordlio do metal
incandescente que se aplicar no somente a um suspeito isolado mas a todos os
seres humanos.
A hiptese a de que os ordlios praticados na aplicao da lei sociedade
contempornea dos zorostricos eram vistos pelos mesmos como um tipo de reflexo
do que ainda estava por acontecer, um ordlio universal e decisivo por meio do
37
38
BOYCE, Textual sources, p. 35.

WEST, Martin L. The Hymns of Zoroaster: a new translation of the most ancient sacred texts of Iran.
Londres: I.B. Tauris, 2010, loc. 772 [Kindle Edition].
244
metal incandescente que, para a sua tradio, ocorreria ao fim do tempo limitado
e preordenado pelo prprio Ohrmazd.
Quanto origem da imagem do ordlio universal a hiptese admitida por
Cohn, a de que Zaradut transformou um antigo ritual tribal e provveis contos
antigos sobre lava vulcnica que conhecera em algum momento na grande soluo
divina para distinguir os perversos dos justos e estabelecer novamente a ordem no
mundo. Este desgnio ltimo o ordlio final e cabal, descrito na Y.51:9:
9. Pelo corte que destes s pernas deles pelo teu fogo
ardente, Mazda, para estabelecer uma marca a ser
colocada com metal incandescente sobre os seus seres a
fim de marcar o possesso pela Mentira para destruio, Tu
continuars a prover fora de vida para o que sustenta a
Ordem.39
Por meio deste ordlio universal a ordem final estabelecida pela providncia
divina, o mundo expurgado de todo o mal, inclusive dos mpios mortos, e os que
sustentam a ordem continuam recebendo o dom da fora da vida. O propsito do
ordlio universal ao final do tempo limitado anlogo ao dos ordlios cotidianos: os perversos so destrudos por metal fundido. Lommel concorda que a noo
de uma inundao por rios de metal incandescente que prova os justos e injustos
provavelmente uma fuso de contos acerca de erupes vulcnicas e seus fluxos
de lava fervente com uma antiga pratica tribal40. Esta antiga prtica tribal, acredito,
foi mantida e repassada pela tradio zorostrica na forma do j supracitado ordlio pelo roy descrito no Fargard 4:151-158.
Todos estes temas de elementos ordlicos que figuram na tradio avstica
parecem se repetir na tradio judaica tardia do Segundo Templo, que ser
investigada nesta pesquisa principalmente, por meio de 1En. num trecho desse
amlgama de obras apocalpticas, o captulo 67, onde possvel perceber uma
curiosa semelhana com o evento predito na Y.51.
Em 1En.67 encontramos vrios elementos ordlicos, percebidos anteriormente
na tradio avstica, por sua vez aplicados tambm ao que se esperava para o fim
dos tempos. Nos versos de 4 a 10, nos deparamos com a descrio de um grande
julgamento, que a meu ver, possui caractersticas muito semelhantes as j vistas
anteriormente na tradio avstica:
4. E eles iro colocar esses anjos que praticaram injustia
no vale flamejante que meu av Enoch mostrou-me antes,
no oeste, nas montanhas de ouro e de prata e de ferro e de
metal costurado e de estanho.
5. E eu vi o vale, em que houve um grande tremor e
39
SKJRV, Oktor. Zoroastrian Texts: translation with notes. Cambridge, EUA: Harvard University,
2007, p. 49. Iranian Studies at Harvard University. Stio eletrnico institucional. Harvard University,
Cambridge, EUA. Disponvel em: <http://www.fas.harvard.edu/~iranian/>. Acesso em: 26 jun.
2013.
40
COHN, Cosmos, Chaos, and, p. 97; LOMMEL, Herman. Die Religion Zarathustras nach dem
Awesta dargestellt. 2. ed. Tbingn: Olms, 1971, p. 219.
245
agitao de guas.
6. E quando tudo isso aconteceu, daquele ardente metal
incandescente e da agitao (de guas) naquele lugar,
o fedor de enxofre foi gerado, e misturado com aquelas
guas; e o vale daqueles anjos que haviam se desviado
queimado at a sua fundao.
7. E atravs dos vales daquela terra emergiram rios de
fogo, onde os anjos que haviam se desviado e os que
habitam sobre a terra sero julgados.
8. E nesses dias essas guas serviro os reis e os poderosos
e os exaltados que habitam a terra, para a cura de sua
carne e o julgamento de seus espritos. Seus espritos esto
cheios de luxria, ento a carne deles ser julgada, porque
eles negaram o Senhor dos Espritos. E eles viram seu
julgamento todos os dias e no acreditaram em seu nome.
9. E quanto mais sua carne queimada, mais a mudana
toma lugar em seus espritos, para todo o sempre, porque
perante o Senhor dos Espritos nenhuma palavra de
mentira ser dita.
10. Vir o julgamento sobre eles porque eles acreditaram
na luxria de sua carne, mas eles negaram o Esprito do
Senhor.41
Uma aparente diferena estaria na presena dos anjos cados durante este
julgamento, mas no consideramos este fator muito distintivo entre as duas tradies
j que a avstica tambm tem seus seres espirituais malignos sendo julgados e
punidos no final dos tempos. Feita esta ressalva, vemos as semelhanas entre as
tradies na questo das montanhas metlicas (4) que ao se derreterem tornam-se
rios de metal incandescente (6) que enchem o vale, como uma espcie de dilvio,
s que desta vez de metal incandescente, varrendo a terra dos transgressores
que nela se encontram, cr-se que ningum escapar. Assim como na tradio
avstica, seres espirituais, reis, grandes e poderosos, todos sero punidos pelos rios
de fogo, pois esto cheios de transgresso (8) e no queimar de seus corpos seus
espritos tambm sero destrudos e assim no podero mais se vangloriar perante
a divindade (9). interessante notar a questo dos corpos dos mpios tambm
sendo destrudos, que bem semelhante no zoroastrismo. uma concepo muito
prpria a essas duas religies que o homem seja visto de maneira integral mesmo
no ps vida. Por isso, h de haver a ressurreio de todos os mortos, mesmo que
estes ressuscitem para a perdio.
O tema do ordlio universal que separar os justos dos mpios aparece em
ambas as tradies, ligando judeus e zorostricos numa certeza comum: a de que o
bem e a ordem um dia sero restabelecidos pela divindade atravs de rios de fogo e
metal incandescente. Essa crena foi compartilhada por duas religies que tiveram
em comum a opresso sobre seus praticantes, e um extenso conjunto de normas e
41
NICKELSBURG & VANDERKAN, 1Enoch - a new, loc. 1396.
246
prticas ritualsticas de purificao, o que acabou tornando zorostricos e judeus,

povos separados dos outros por uma barreira ritual. Esta busca constante por um
estado de pureza ritualstica seria necessria para que o fiel fosse considerado um
justo no dia do ordlio universal.
As relaes entre os rituais ordlicos que visavam manuteno da ordem
religiosa, suas contrapartidas apocalpticas e as sociedades que os produziram
tornam-se as peas fundamentais para a realizao da pesquisa de doutorado da
qual este artigo faz parte.
Concluses
Este artigo reflete o incio de uma pesquisa de doutorado. Pretendo encontrar uma
possvel origem comum entre os julgamentos por ordlio e as crenas apocalpticas
ordlicas descritas na Y.51 e em 1En.67. Assim, meu principal objetivo discutir
a relao quanto religiosidade, sociedade e sistemas de julgamento presentes
nessas duas fontes. Para isso, pesquisarei a fundo as origens destas prticas religiosolegislativas na tradio indo-europeia e, por extenso, na Y em 1En.
Outro objetivo da pesquisa compreender se uma tradio escatolgica
semelhante resulta em influencias sociais e lgicas discursivas tambm semelhantes.
Para isso vou estudar e comparar quais foram as consequncias sociais da crena
no ordlio universal tanto para zorostricos como para judeus. Dessa forma, a
pesquisa no se limita a uma anlise pura do referido complexo mtico-histrico,
mas se interessa pelos desdobramentos da crena para os meios sociais e polticos,
j que estes aspectos no se dissociam quando se trata do mundo antigo.
Finalmente, pretendo contribuir para o intenso debate acerca da influncia
do zoroastrismo nas religies judaica e crist procurando lanar luz sobre um
assunto ainda pouco estudado no pas, a saber, a questo das prticas ordlicas na
Antiguidade, suas contrapartidas mitolgicas e que nvel de influncia pode ser de
fato creditado a essas crenas e prticas.
RESUMO
ABSTRACT
Este artigo tem por objetivo fazer um estudo

comparativo das tradies apocalpticas das
sociedades iranianas e judaica com foco na
crena partilhada em uma prtica que pode
ser descrita como ordlio universal. Ao se
estudar comparativamente esta prtica decisria
pretende-se compreender melhor as suas origens
e aspectos sociais comuns, alm de elucidar
como a crena na sua lgica moldou as prticas
discursivas dessas duas sociedades.
This article aims at a comparative research

regarding the apocalyptic traditions of Iranian
and Jewish societies, with the focus in the belief
on a shared practice that might be described as
universal ordeal. In studying comparatively
this religious belief my aim is to understand
better its origins and shared social aspects, and
further on to elucidate how the belief in this logic
have shaped these two societies.
Palavras Chave: Judasmo Helenstico;

Literatura Apocalptica; Sincretismo Religioso;
Antiguidade; Zoroastrismo.
Keywords: Hellenistic Judaism; Apocalyptic

Literature; Religious Sycretism; Antiquity;
Zoroastrianism.

Aprovado em 18 out. 2013.
247
RELIGIO: ENTRE A SOCIEDADE E O IMAGINRIO

Maria Thereza de Queiroz Guimares Strngoli1
Elza Kioko Nakayama Nenoki do Couto2
A Mediao
Mircea Eliade, em Tratado de histria das religies3, afirma que tudo o que se
produz na vida do homem, mesmo na sua vida material, tem tambm ressonncia na
sua experincia religiosa. Houaiss4, por sua vez, ao explicar a formao etimolgica
do elemento de composio religi-, confirma essa afirmao, fundamentando-se
no fato de que na antiguidade, alguns autores associaram o termo religo a religre
verbos que atestariam a interao com o mtico e o sentido de religio. Dentre as
vrias religies no mundo, destaca-se o cristianismo, que se manifesta em correntes
diversificadas como: catolicismo, protestantismo, evangelicalismo, adventismo,
mormontismo, cristianismo oriental, testemunhas de Jeov e espiritismo, todos
credos centrados na figura de Cristo.
Por outro lado, o desenvolvimento das pesquisas na rea da semitica
demonstrou a importncia de sua aplicao no campo da religio. Ao considerar
que essa disciplina examina particularmente o sentido, visualizando no somente
o que o se diz, mas especificando as formas e os sentidos empregados para dizer o
que se diz, examina-se como a religio exerce, no espao pblico, uma atividade
que se pode chamar de experincia semitica de mediao espacial, seja esta
com o divino, com pessoas ou instituies. No caso do catolicismo, considerada
a religio mais praticada pelo povo brasileiro, as oraes e os gestos durante a
missa, por exemplo, constituem a possibilidade de a alma entrar em contato com
o divino pela intermediao positiva do espao da igreja catlica, no qual esse
indivduo sente-se um entre outros devotos. Ao assumir a identidade religiosa
do outro, o indivduo no se sente mais solitrio, mas irmo desse outro, pois,
sublimando a identidade anterior, renuncia particularidade de sua identidade
prpria, confundindo-se com o coletivo que partilha o espao de sua igreja, seja
esta de qualquer religio.
B. Lamizet, em sua obra Les lieux de la communication5, afirma que o estudo
do meio essencial para que se possa verificar como ocorrem as formas de
comunicao e, sobretudo, reconhecer que tanto a comunicao como a linguagem
no so apenas um sistema de interao entre os homens, mas movimentos que
institucionalizam a mediao das relaes sociais. Assim, a comunicao deixa de
1
3
4
Doutora em Educao pela Universidade de So Paulo. Professora Titular aposentada do

Departamento de Estudos Ps- Graduados em Lngua Portuguesa da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo.
Doutora em Lngua Portuguesa pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Professora
Adjunta e Coordenadora do Ncleo de Pesquisa Ecolingustica e Imaginrio no Departamento de
Estudos Lingusticos e Literrios da Universidade Federal de Gois.
ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 378.
HOUAISS, Antonio et al. Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua Portuguesa - verso digital.
Disponvel em: <http://houaiss.uol.com.br/busca?palavra=religi->. Acesso em: 12 dez. 2013.
LAMIZET, Bernard. Les lieux de la communication. Lige: Mardaga, 1992.
249
ser concebida e percebida como um ato que afirma e revela a personalidade de um

sujeito porque, na verdade, esse sujeito somente se atualiza como tal quando assume
a condio de sujeito integrado, social e institucionalmente, em uma comunidade
na qual, pela mediao espacial, ele um entre outros6. A comunidade e o seu
outro constituem, portanto, o centro semitico do sujeito comunicador, j que
sua prpria existncia e estatuto so garantidos pela existncia e estatuto de muitos
outros. Desse modo, refletir sobre as estruturas da comunicao requer o exame
da origem, do lugar, da comunidade que acolhe o sujeito e a seu outro, pois so
estes que podem esclarecer a questo da oposio radical entre causa e forma
na ordem de agir e na ordem de dizer7. Tal perspectiva, ao mesmo tempo em que
explica, confirma a necessidade de se visualizar a comunicao como um objeto
do saber, razo pela qual Lamizet a estuda segundo trs dimenses semiticas
diferenciadas, mas interativas: social, cultural e poltica.
A dimenso social corresponde comunicao utilizada pelo homem no
somente no mbito das relaes intersubjetivas, de pessoa a pessoa ou interlocutores
individualizados, mas, principalmente, no plano da organizao e regulao dos
diferentes espaos que evidenciam e asseguram os elos que formam a vida social,
institucional e seu imaginrio. A comunicao, nesse sentido, tem uma funo
importante: regularizar e perenizar laos sociais, prticas e regras, sem as quais no
pode haver comunidade estruturada.
A dimenso cultural diz respeito s formas de representao criadas e difundidas
como o patrimnio cognitivo e criativo do pas, ou seja, obras ou referncias
artsticas, tradicionais e simblicas com as quais os indivduos se identificam. Por
essa razo, no caso da religio catlica, so encontradas em: a) lugar prprio e
significativo, como igreja, convento, mosteiro ou capela; b) mdia escrita, como
bblia, livro de oraes, santinhos e folhetos; c) mdia televisiva e seus programas
com missas, procisses, sermes, debates ou explanaes; (d) eventos, como a
visita do Papa Francisco, acontecimentos ou prticas no Natal e Semana Santa, os
quais, mobilizando a massa, confirmam o valor cultural das imagens de sua utopia.
A dimenso poltica, finalmente, a prpria instituio como entidade,
compreendida no apenas como estrutura jurdica ou organizacional da sociedade,
mas tambm segundo seu objetivo: buscar o bem-estar do ser humano. Nesse
caso, convm examinar seu aspecto lingustico, visual ou sensorial, enfim, as
formas de persuaso e expresso de seus simbolismos e prticas. isto que faz
toda a complexidade da semitica religiosa: ela precisa sempre se interrogar sobre as
formas do simblico e, ao mesmo tempo, constituir uma semitica do real e uma
semitica do imaginrio.
Tal complexidade motiva algumas perguntas: o que interpretar uma prtica e
lhe dar uma significao religiosa? O que significao ou consistncia semitica
dessa prtica religiosa? Essas questes podem ser respondidas aps a considerao
de um fato: a significao religiosa define-se como a construo de uma relao
entre trs elementos: o real, o simblico e o imaginrio. Examinam-se tais elementos
apenas do ponto de vista do catolicismo.
6
7
LAMIZET, Les lieux..., p. 10.

LAMIZET, Les lieux..., p. 11-12.
250
O real no somente a materializao da vida religiosa, tambm o jogo

das confrontaes, o estatuto que o poder d quele que o exerce, como ter
autoridade para casar as pessoas, batizar, perdoar pecados e impor penas, mas
tambm a imposio de algumas restries como, no caso dos padres catlicos, o
voto de pobreza e a submisso ao celibato. O simblico a significao contida
nas adeses, nos engajamentos ou filiaes do devoto, como as preferncias na
devoo a algum santo ou a determinada prtica e orao. O imaginrio, por sua
vez, o dinamismo biopsicopulsional que integra o indivduo no espao, tempo e
reflexes despertadas por uma determinada utopia, f ou crena.
Por essa razo, a prtica religiosa sempre se reveste de um carter de certo modo
catrtico, fundador, pois o momento no qual o indivduo piedoso renova, de
alguma maneira, a expresso do contrato social que a originou. Pela orao e pelas
cerimnias a sociedade se rene para tomar conscincia da significao do contrato
original, que lhe d coeso e a confirma como um fato histrico e social maior.
As cerimnias asseguram, pois, a constituio de uma sociedade verdadeiramente
portadora de sentido e de mediao, na qual o viver junto e a sociabilidade adquirem
uma significao inteligvel para todos por meio de prescries, adeses, encenaes
ou rituais, tal como ocorre em outros sistemas semiticos.
Destaca-se, ainda, que os fatos religiosos so, na verdade, os mais antigos na
partilha das articulaes do real, simblico e imaginrio, partilha que d sentido
a certas prticas reais, sejam prescries alimentares ou ritualsticas (como a
comunho da hstia, o jejum ou a abstinncia de algum alimento), sejam fatos
meteorolgicos (crena em castigos impostos por Deus, como o dilvio ou uma
epidemia), sejam representaes simblicas (narrativas mticas ou bblicas), sejam,
ainda, textos de leis, como os Dez Mandamentos ou textos exemplares como o
Evangelho ou as regras do catecismo. Enfim, a semitica da religio, qualquer
que seja seu rito, articula fatos reais, simblicos e imagens porque repousa sobre
crenas que sustentam a singularidade do imaginrio de cada um que nelas cr
em sua relao com o medo e a morte. A religio configura, desse modo, um fato
semitico, porque torna interpretvel, para todos os que nela creem ou que a ela
aderem, o real, o simblico e o imaginrio que estruturam a existncia e mobilizam
os meios de comunicao.
A Mdia
O desenvolvimento dos estudos da pragmtica tambm contribui para o
aprofundamento da pesquisa sobre a religio. P. Charaudeau8 comenta que as
primeiras conferncias de J. L. Austin sobre a pragmtica lingustica privilegiaram
a descrio de enunciados performativos e levantaram a questo de certos
vocbulos receberem o que chamou de fora ilocutria, ou seja, a fora que
possibilita a alguns enunciadores realizarem, na prtica do grupo social, o que
declaram. Por exemplo, o enunciado declaro-os marido e mulher, proferido
tanto pelo tabelio como pelo ministro da igreja, tem significado legal e ser
aceito por todos indiscutivelmente. Nessa fora ilocutria, reconhecem-se duas
8
CHARAUDEAU, Patrick. Para uma nova anlise do discurso. In: CARNEIRO, Agostinho et al. O
discurso da mdia. Rio de Janeiro: Oficina do Autor, 1996, p. 10.
251
interpretaes referentes sua realizao: uma condio e um procedimento.

O termo condio indica que os enunciados no possuem apenas um sentido
em si, mas um sentido que pressupe algo mais presente ou forte na enunciao.
essa relao de algo mais no enunciado que Charaudeau destaca na obra de
Austin quando este apresenta as trs condies que fundamentam o direito fala
Uma relativa ao Saber: ser denominada reconhecimento
do Saber;
Outra relativa posio de Poder do sujeito: ser
denominada reconhecimento do Poder;
A terceira relativa competncia do sujeito: ser
denominada reconhecimento do Saber fazer.9
Em sntese, a ocorrncia da fala decorre no apenas de um saber ou poder
falar, mas, tambm, de um saber fazer a atividade de comunicao. Com o
desenvolvimento atual da publicidade e da mdia, pode-se ampliar o terceiro
tpico de Austin e reconhecer no apenas um saber fazer, mas tambm um fazer
fazer, visto que todas as condies miditicas centram-se na persuaso, apelam
para estratgias de seduo ou para as que exploram determinada condio
de indispensabilidade para proceder a alguma atividade. Por esse motivo, tais
mensagens costumam evocar alguma paixo e explorar, no caso da religio, tanto
o sensvel/ alma/ religio como o inteligvel/ mundo/ Igreja, visto que o discurso
religioso mostra particularmente a condio desse algo a mais, ou seja, a condio
de que a enunciao pode ser interpretada de dois modos.
O primeiro observado na condio interna ao processo lingustico, no qual a
linguagem o resultado de uma ampla combinao textual que se articula sobre
dois planos, o do enunciado e o da enunciao, estando o primeiro subordinado ao
segundo. Desse modo, o sentido das palavras (enunciado) menos importante que
o ato de falar (enunciao), o que nos leva a recordar que durante sculos a Igreja
Catlica, por exemplo, determinou que a lngua falada na missa e em cerimnias
litrgicas fosse o latim. Assim, para o devoto, o importante era ouvir a voz ou o som
de uma reza ou orao e reconhecer nelas a estrutura de determinados sentidos,
a fim de aperceber-se em um contexto cuja solenidade era vista como sagrada,
pertencente a um real ao mesmo tempo misterioso (religio) e imperativo (igreja).
Era a encenao da linguagem e do ato de comunicao, no o discurso de um ser
divino que contava em si, visto que as oraes valiam pela enunciao repetitiva,
solene, conhecida, cuja repercusso sensvel e emotiva era partilhada por todos.
Nota-se, ento, que faz parte das religies o uso de expresses lingusticas prprias,
especficas para caracterizar a sacralidade de seus atos e as particularidades
determinadas e aceitas das prticas concretas que confirmam sua autenticidade
de religio e, consequentemente, de sua igreja.
O segundo modo de interpretao reporta-se condio externa ao processo
lingustico: os intercmbios linguareiros so considerados uma realidade mais
ampla que a pura realidade lingustica, visto que esta se deixa englobar por tais
intercmbios. Assim, na comunicao religiosa, o sentido dos enunciados deve
9
CHARAUDEAU,Para uma nova..., p. 26.
252
ser procurado na observao dos elementos de ordem situacional do espao

eclesistico, ou na prpria linguagem, mesmo que incompreensvel, como o latim,
a fim de destacar os significados de seu ato. Austin admite existir um procedimento
convencional no interior da fala, que, em geral, pontua significativamente os fatos.
No caso da religio catlica, reconhece-se facilmente a importncia sagrada que
a igreja d palavra na missa, no confessionrio, nas cerimnias ou predicaes,
palavra cujo sentido repousa inteiramente sobre a f da religio e sobre a fora da
Igreja, a qual insiste, de forma categrica, em sua capacidade de resolver problemas
e trazer solues. Distinguem-se, assim, dois fatos: a religio reporta sentimentos,
sensaes, raciocnios e imaginrio fundados na crena ou na f. A igreja, por sua
vez, trata da organizao institucional de tais crenas como: mandamentos e sua
operacionalidade, regras de comportamento e suas pontuaes ou liturgias, e a
sacralidade de suas formas em termos psicossociais.
Diante do progresso da cincia e das novas tecnologias da comunicao, assim
como do desenvolvimento econmico, sensrio e cognitivo de uma parte maior da
populao, as crenas e, sobretudo, as igrejas, tm buscado propagar mensagens
que utilizem meios e mtodos avanados, seja no prprio espao do templo ou
em suas diversificaes no plano comunicativo: televiso, rdio ou qualquer meio
atualizado pela tecnocincia. Assim, defrontam-se, hoje com programas televisivos,
mensagens em computadores, celulares, tablets, jornais ou panfletos cuja lgica
comunicativa objetiva divulgar a necessidade da crena nos mandamentos,
em Jesus Cristo e, sobretudo, em seu sacrifcio para salvar os homens em suas
dificuldades. Certas parquias, muitas delas em cidades afastadas da capital de seu
estado, tm como objetivo criar no povo a necessidade de aderir f por meio de
trs prticas, nas quais nem sempre se percebe a distino sagrado/ profano.
A primeira consiste em se reconhecer uma possvel universalidade da aceitao
da igreja e da religio catlica no pas por meio de canais televisivos prprios. As
cenas mostram sempre, em grandes espaos ou no, um povo atento e receptivo
que, focalizado sempre pela objetiva da cmera televisiva, diversifica-se quanto
ao gnero, classe social ou idade, mas mostra-se disposto a ouvir em silncio as
predicaes, executar o que lhe pedido e responder aos estmulos para interagir.
A segunda prtica revela o sentido de utilidade das oraes e prticas religiosas,
visto que a fala e o desempenho persuasivo dos clrigos podem encorajar o homem
a vencer seus males ou problemas e, por meio da f, suplantar suas fraquezas e
dificuldades, a fim de se realizar pessoalmente. Para isso, os padres ou aclitos
catlicos, por exemplo, apelam continuamente para um Deus amoroso, pronto a
ajudar o devoto a encontrar o caminho do bem e da felicidade e, enfatizando a
questo da dor fsica e moral, insistem no fato de Cristo ter morrido para salvar
o homem de seus malefcios. Nesse caso, pode-se dizer que o mal e a dor so
elementos necessrios, positivos, pois abrem a perspectiva para se alcanar o bem
estar moral ou pessoal no futuro e, sobretudo, para se conviver com as fraquezas e
a morte, visto que tais limitaes podem ser recompensadas em um futuro prximo,
nesta ou em outra vida. A presena constante da imagem de Jesus na cruz, em
todos os espaos das cerimnias, confirma a pressuposio de tal valorizao do
sofrimento.
Finalmente, a terceira prtica aponta a excelncia tanto do discurso eficiente ou
253
inflamado do evangelizador como do ritual da cerimnia da missa. Ao ar livre ou

em ambiente fechado, com cenrios bem cuidados e espao capaz de comportar as
pessoas por um bom tempo e de maneira confortvel, a missa ou a reza tm como
finalidade principal alcanar ou implantar uma determinada realidade mtica, pois
o objetivo do rito negar a morte de Cristo e de todo o homem que nele cr,
posto que a igreja catlica prega a f em uma vida post mortem. Para a execuo
de tais atos h sempre um altar ou mesa simples, mas comprida, para comportar
a atividade de outros padres, diconos ou pessoas piedosas que cooperem, de
maneira a ampliar ou fundamentar a necessidade dessa f por meio de cantos,
pregaes, oraes e, principalmente, da distribuio da eucaristia.
Em igrejas construdas recentemente ou ainda em construo, por exemplo, o
destaque a simplicidade: no h elementos decorativos, e, quando h, eles se
restringem s formas que compem as linhas arquitetnicas, simplificao ou
mesmo minimizao de objetos litrgicos ou exposio de imagens que se
restringem Santssima Trindade, a Cristo na cruz e Virgem Maria. a Igreja
voltada para seu especfico fazer: tornar o povo religioso, qualquer que seja seu
segmento social ou cultural, razo por que no privilegia detalhes decorativos
preciosos ou obras de arte. No templo moderno, as paredes so elementos bsicos,
os objetos so singelos, as msicas constituem-se apenas de uma atividade sonora,
sem grande preocupao com melodia, arte e interpretao. Toda atividade se
restringe simplesmente intercomunicao, que expressa a constante presena de
Cristo, disposto a salvar as almas.
Dentre as comunicaes miditicas religiosas, reportam-se os programas
desenvolvidos no canal intitulado Cano Nova. Voltado exclusivamente para
atividades que dizem respeito ao catolicismo, apostlico e romano, esse canal
organiza sua programao seguindo o padro das televises comerciais. Assim,
preenche os intervalos entre suas atividades religiosas com horrios diversificados:
brincadeiras e jogos com crianas e jovens, jornal falado com notcias de fatos
do clero em geral, conjuntos musicais, entrevistas, aconselhamentos e debates
sobre temas atuais. Em sua propaganda comercial, vende produtos religiosos,
cujo rendimento deve financiar a construo final de seu templo e/ou subsidiar a
Faculdade Cano Nova. Tais atividades, ao mesmo tempo em que banalizam o
sentido de religiosidade, demonstram que a vida comum pode ser presentificvel
sem prejuzo para princpios e valores cristos. A religio cede, assim, lugar s
formas menores do sagrado e a igreja mostra-se aberta a se tornar presente na
modernidade: enquanto as cerimnias nos templos compem-se de cenografias
extremamente bem planejadas e executadas, a riqueza, a opulncia e as obras
artsticas de outrora so substitudas pela organizao tecnolgica e racional dos
novos meios de comunicao.
Tais observaes motivam a possibilidade de se considerar a hiptese de
que Deus no fez o homem conforme sua prpria imagem e semelhana. Ao
contrrio, acredita-se que foi o homem que, a partir de sua figura, compleio,
inclinaes e subjetividade, criou uma imagem prpria de seu Deus, o qual tem
sido particularizado, na Igreja Catlica, pela imagem de Jesus Cristo, sempre
articulado do Pai Eterno, da Virgem Maria e do divino Esprito Santo. Este ltimo
configurado como um pssaro, enquanto os outros so mostrados como pessoas
254
com a tez e os traos da raa ariana, constituindo as imagens divinas que se tornam
mentores da religio e da f que, segundo as estatsticas, mantm o maior nmero
de seguidores e fieis no apenas no Brasil, mas no mundo.
O Imaginrio
O antroplogo G. Durand escolheu para a epgrafe de seu livro, A imaginao
simblica10, o pensamento de E. Cassirer, que diz: Um sinal uma parte do mundo
fsico do ser (being), um smbolo uma parte do mundo humano do significado
(meaning).. Sua inteno foi distinguir os dois sentidos do termo imagem e
deixar claro que, em um, a imagem se mostra diretamente como uma coisa, algo
concreto e facilmente reconhecvel; em outro, ela surge de modo indireto como
uma sensao, uma lembrana vaga ou uma presena imaterial. No primeiro caso,
a imagem pode ser considerada, em sua forma perceptvel, como um signo, sinal
ou cone; no segundo, como um smbolo, algo percebido intuitivamente. Entendese, pois, o smbolo como a representao que faz aparecer um sentido que pode
ser, simultaneamente, csmico, onrico ou potico e revelar-se, ao mesmo tempo,
como significante (forma) e significado (sentido), manifestando-se como linguagem
em suas vrias formas e significaes mticas. Percebe-se, ainda, que h diferena
entre a atividade de imaginao e a de imaginrio. Se a primeira a faculdade de o
homem usar, elaborar ou reproduzir imagens j que estas, por natureza, so efmeras,
ambguas e incompletas, a segunda corresponde s formas criativas e nicas de cada
indivduo manifestar-se sensivelmente e interagir em todo e qualquer grupo social.
Em sua obra fundamental, As estruturas antropolgicas do imaginrio11, considera
Durand como hiptese de trabalho, que existe uma estreita concomitncia entre
os gestos do corpo, os centros nervosos e as representaes simblicas12, os quais,
integrados a esquemas afetivos, determinam a convergncia das imagens para
centros organizadores da vida mental, denominados regimes. A mobilizao
das imagens nesses regimes tem, assegura Durand, um objetivo: neutralizar ou
vencer a conscincia da finitude humana, contrapondo-se s imagens do grande
Mal, ou seja, passagem do tempo e certeza das diferentes faces da morte,
seja biolgica, social, afetiva ou funcional. Ao se examinar mais atentamente essas
estruturas, percebe-se que tais contraposies ocorrem por meio de trs regimes: o
diurno congrega as imagens que se manifestam como modalidades heroicas, pois
privilegiam a ao dialtica e a inclinao para o enfrentamento (separar e afrontar);
o noturno concentra as modalidades msticas que se voltam para a assimilao e
a sensorialidade (ligar e harmonizar); finalmente, o crepuscular13 corresponde s
modalidades de alternncia consciente do regime diurno com o noturno, buscando
a sntese e a tese, prprias da busca pelo equilbrio do espao e do tempo cclico
DURAND, Gilbert. A imaginao simblica. Lisboa: Edies 70, 1993, p. 07.
DURAND, Gilbert. As estruturas antropolgicas do imaginrio. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
12
Cf. DURAND, As estruturas antropolgicas..., p. 51.
13
A distino deste terceiro regime foi prevista por Durand. Ver: DURAND, Gilbert. Mito, smbolo e
mitodologia, Lisboa: Editorial Presena, 1982, p. 79. A aprovao de sua descrio e nomenclatura
est formalmente confirmada por ele em: STRONGOLI, Maria Thereza. Encontros com Gilbert
Durand: cartas, depoimentos e reflexes sobre o imaginrio. In: ROCHA-PITTA, Danielle (org.).
Ritmos do imaginrio. Joo Pessoa: Ed. Universitria/ UFPB, 2005, p. 145-172.
10
11
255
(sistematizar e ordenar).
As imagens que simbolizam o Mal, por sua vez, agrupam-se segundo trs
configuraes diferenciadas como macroimagens: (1) teriomorfas, quando
assumem a forma de animal; (2) nictomorfas, porque suas imagens ligam-se noite
ou escurido; (3) catamorfas, quando se referem queda moral, social ou fsica.
Segundo Strngoli, aps a reorganizao dos regimes, tais imagens no pertencem
a nenhum dos trs regimes: so as formas de o imaginrio figurativizar o Mal que,
uma vez conhecido, mais facilmente vencido pelo emprego das estruturas de
imagens dos trs regimes. O reconhecimento das macroimagens a primeira ao
do imaginrio para vencer o Mal, visto que racionalizar ou operacionalizar os
gestos do homem segundo determinadas estruturas do inconsciente coletivo leva
descoberta do arqutipo que se manifesta, segundo Durand14, como o ponto de
juno entre o imaginrio e os processos racionais.
Sintetizam-se, em seguida, os traos principais das modalidades dos

trs regimes. Na modalidade herica do Regime Diurno, as estruturas
so formadas por smbolos ascensionais, espetaculares e dierticos15. Na
modalidade do Regime Noturno, o imaginrio privilegia as estruturas que
se mostram como smbolos da inverso, da intimidade e da estruturao
mstica. No regime crepuscular, o imaginrio considera: os smbolos cclicos;
os smbolos que vo do esquema rtmico ao mito do progresso; e os smbolos
sintticos e relativos histria.
So esses smbolos e suas respectivas estruturas que presidem busca da
conceituao do ser divino nas diversas religies, tendo em vista a hiptese
colocada anteriormente: Deus no cria o homem esse homem que cria seu
deus sua imagem e semelhana.
Comentando a dificuldade de se proceder a essa anlise, Jacques Pierre16,
em artigo da revista Religiologiques, considera que preciso alargar-se o campo
e voltar-se para procedimentos analticos estabelecidos em diferentes nveis de
institucionalizao cultural, como, por exemplo, o da linguagem. Assim, ao discutir
o sagrado e sua condio de indizibilidade afirma:
Para Wittgenstein, o que indizvel localizado no
fundamento da linguagem. Ele distingue, assim, o indizvel,
que se mostra, de o que se diz. O que se diz destaca
o domnio da cincia; isto concerne aos estados de coisas
descritas atravs da linguagem. Ao contrrio, o que se
mostra diz respeito no ao contedo dizvel na descrio,
mas ao fato indizvel de ela propriamente ser apenas um
fato da linguagem. Est a o que nos interessa.17
Cf. DURAND, As estruturas antropolgicas..., p. 62.
No Dicionrio Houaiss (verso digital), o substantivo direse significa separao ou corte de
tecidos orgnicos. Durand emprega o adjetivo diertico para indicar a separao de estruturas do
imaginrio e, ao mesmo tempo, evocar seu contrrio. Cf. HOUAISS, Dicionrio Eletrnico...
16
Jacques Pierre professor de Cincias Religiosas na Universit du Qubec Montral, Canad.
17
Cf. PIERRE, Jacques. Limpasse de la dfinition de la Religion: analyse et dpassement.
14
15
256
Tal pensamento nos faz compreender porque Durand, em toda a sua longa
e profunda obra sobre os regimes, no se detm em dizer razes ou expor
dados que comprovem a razo da f de uma ou de outra das vrias religies ou
mitos sobre as quais trabalha. Na verdade, ele somente cita as crenas de forma
aleatria em termos do valor expressivo de sua crena e descreve algumas de suas
estruturas, tendo como fim fazer com que se compreenda a generalidade semntica
do imaginrio religioso. Detm-se, assim, em mostrar o que simplesmente
comunicvel, ou, segundo Wittgenstein, indizvel linguisticamente, mas
compreensvel imaginariamente.
Em suas explicaes sobre o dinamismo das imagens que mobilizam os regimes,
Durand refere-se, em longos pargrafos, a inmeros rituais e figuras mticas para
elucidar a construo antropolgica do imaginrio religioso. Dentre essas figuras
cita nominalmente, vinte e cinco vezes, a imagem Cristo, figura principal das
crenas que compreendem as vertentes religiosas do cristianismo. Para explicar
os sentidos de sua sacralidade, Durand recorre a outras imagens, cujo sentido
lhe afim, a saber: cristo (e suas variantes em gnero e nmero), os termos
cristianismo e catolicismo, e os nomes Virgem Me, Maria e Santa Maria.
Tais substantivos sero denominados smbolos referenciais, para se distinguirem
dos usados por Durand em sua anlise.
Transcrevem-se, na anlise, esses pargrafos, com o objetivo de motivar o leitor
a observar como Durand trata antropologicamente as vrias faces de Cristo e suas
situaes mticas sem insistir sobre distines de crena, ao contrrio, buscando
suas afinidades. Transcritos por ordem de sua sequncia nos textos explicativos das
imagens simblicas dos trs regimes, referendados pelo nmero de sua pgina18, os
textos so precedidos por duas informaes: a) o nome do regime e as estruturas
simblicas que orientam o imaginrio em sua forma de ser; b) o smbolo que
traduz melhor seu modo de fazer. Com o objetivo de facilitar tal compreenso,
destacam-se em negrito no somente o termo Cristo, como os que lhe so afins.
ASCENSO regime diurno: altura e superioridade
smbolo ascensional: gigantificao e poder.
p. 135f: A finalidade do arqueiro, tal como a inteno do
vo, sempre a ascenso. o que explica que o valor
primordial e benfico por excelncia seja concebido pela
maior parte das mitologias. O alto, escreve Eliade
uma categoria inacessvel ao homem, como tal pertence
por direito aos seres sobrehumanos. Isso explica o
processo religioso de gigantizao da divindade. Esse
gigantismo atinge no s o nosso deus nacional Gargan,
como tambm os nossos grandes homens polticos
cujas imagens so gigantificadas como era a de Cristo na
Religiologiques, Dossi Construire lobjet religieux, Montreal, Universit du Quebec, nmero
coordenado por Guy Mnard, 2o trimestre/ 1994, p. 17.
18
Para facilitar o reconhecimento do texto na pgina na obra As estruturas antropolgicas do
imaginrio, seu nmero est acompanhado de letras que indicam a parte da folha de onde foi
retirado, a saber: i (inicial), c (centro), f (fim).
257
iconografia bizantina ou na de Atena Criselefantina.

SOL regime diurno: vigilncia e invencibilidade.
smbolo espetacular: brilho e excelncia.
p. 149f: Na tradio medieval, Cristo constantemente
comparado ao sol, chamado sol salutis, sol invictus.[...]
O masdesmo19 assimila o sol a um galo que anuncia o
nascer do dia e os nossos campanrios cristos tm ainda
este pssaro que simboliza a vigilncia da alma espera
da vinda do Esprito, o nascimento da Grande Aurora.
p. 151i: Ao simbolismo do sol liga-se o da coroa solar, o
da coroa de raios, atributo de Mitra-Hlios que aparece
nas moedas romanas desde que Csar adota o ttulo
comes solis invicti e culmina na iconografia do Rei-Sol.
[...] Mas, na origem, a coroa como a aurola crist ou
budista, parece de fato ser solar. O mesmo acontece com
a tonsura dos clrigos e a coroa das virgens, a primeira
existindo j entre os padres egpcios, que tm tambm
uma significao solar. No so apenas os cristos que
valorizam o sol: egpcios, persas, os antigos mexicanos
valorizaram ou ainda valorizam-no como os muulmanos
ou povos orientais.
ORIENTE regime diurno: excelncia e benfeitoria;
smbolo espetacular: iluminao e persistncia.
p. 150i: O Oriente um termo carregado de significaes
benfazejas. [...] Egpcios, persas e cristos viram-se para
o Oriente para rezar, porque, diz Santo Agostinho, o
esprito move-se e vira-se para o que mais excelente.
no Oriente que se situa o Paraso terrestre e l que
o salmista coloca a Ascenso de Cristo e, So Mateus, o
regresso de Cristo. Como escreve M. Davy, comentando
a orentao ad orientem do templo cristo, o Oriente
designa a aurora e possui o sentido de origem, de acordar:
na ordem mstica Oriente significa iluminao.
MONSTRO regime diurno: animosidade e eufemizao.
smbolo diertico: bifurcao e antfrase
p. 166f: O heri cristo para vencer o monstro nem sempre
utiliza os meios expeditos do gldio: Santa Marta prende a
Tarasca20 com o cinto, e tambm S. Sanso de Dle ata o
cinto ao pescoo da serpente, enquanto S. Vran prende
19
20
Segundo Durand, religio do Ir antigo.

Animal lendrio e monstruoso. Cf. HOUAISS, Dicionrio Eletrnico...
258
com uma cadeia de ferro a cobra da fonte de Vancluse e,

segundo Dontenville, o Apolo saurctono do Museu do
Vaticano domestica o rptil e no o mata. O mitlogo
indica-nos neste processo do atar uma importante
bifurcao a que chama no crist da atitude heroica
em face do mal fundamental, a saber: uma eufemizao
do mal. O monstro aparece como o emendvel e abrese assim de novo a via antfrase, reviravolta dos valores
imaginveis [...].
p. 167f: igualmente nesse sentido de um compromisso
por subordinao que Jung v, nas montadas animais do
heri, o smbolo dos instintos dominados: Agni sobre seu
carneiro, Dionsio sobre o burro, Mitra sobre o cavalo, Freyr
sobre o javali, Cristo sobre o jumento, tal como Jav sobre
o serafim monstruoso, so smbolos de um compromisso
com. Mas todos esses compromissos, [...] por outro lado
anunciam j o Regime Noturno das fantasias, mas, no
deixam por isso de estar beira do herosmo diertico. O
puro heri, o heri exemplar, continua a ser o matador de
drages.
FOGO regime diurno: intelectualizao e espiritualismo;
smbolo diertico: apotropismo21 e ambivalncia.
p. 173c: O outro elemento mais comumente utilizado
nos ritos de purificao o fogo, batismo por excelncia
segundo uma certa tradio que aparece tambm no
cristianismo. A palavra puro, raiz de todas as purificaes,
significa ela prpria fogo em snscrito.
p. 174f: O emprego do fogo marca a etapa mais
importante da intelectualizao do cosmos e afasta cada
vez mais o homem da condio animal. por essa razo
espiritualista que o fogo quase sempre presente de
Deus. E se v sempre dotado de um poder apotropaico.
p. 175i: O fogo seria esse deus vivo e pensante que, nas
religies arianas da Asia teve o nome de Agni, de Athar
e, para os cristos, de Cristo.[...]. No ritual cristo o fogo
desempenha ainda um papel importante: fogo pascal,
fogo conservado durante todo o ano. [...] Porm, tanto no
cristianismo como fora dele o smbolo do fogo carrega-se
de significaes ambivalentes.
MORTE regime noturno: afetividade e desculpabilizao;
smbolo da inverso: transmutao e denegao .
21
Ritual mgico para prevenir ou afastar o mal. Cf. HOUAISS, Dicionrio Eletrnico...
259
p. 204f: Cristo levado pela morte que transforma e

inverte o sentido da prpria morte. Cristo acompanha
os mortais na viagem, submete-se mesma passagem
perigosa, e a imagem do cinocfalo22 domado, tornado
cristforo23, inverte o seu prprio sentido e torna-se
protetora, talism contra a morte violenta. p. 205i: No
se trata apenas, como pretende Maria Bonaparte, de
uma invocao eufmica ao barqueiro dos mortos [...]
mas muito mais de uma total vitria da antfrase: a morte
de Cristo ressuscitado venceu, submeteu as qualidades
fnebres do gigante.
p. 206c: essa inverso que inspira toda a imaginao da
descida e especialmente o complexo de Jonas. O Jonas
eufemizao do engolimento e, em seguida, antfrase
do contedo simblico do engolimento. Transfigura o
despedaamento da voracidade dentria num suave e
inofensivo sucking, como Cristo ressuscitado transforma
o irrevogvel e cruel barqueiro em benfico protetor em
uma viagem.
p. 208i: Do mesmo modo, na simblica crist, Cristo ao
mesmo tempo o grande Pescador e o peixe. no duplo
sentido ativo-passivo do verbo que preciso procurar
marcas do mecanismo semntico que ordena quer a dupla
negao, quer a inverso do valor. Deste sincretismo do
ativo e do passivo pode-se induzir mais uma vez que o
sentido do verbo importa mais para a representao que a
atribuio da ao a este ou quele sujeito. A diferenciao
gramatical dos dois modos ativo e passivo constitui uma
espcie de integrao gramatical da denegao: sofrer
uma ao , certamente, diferente de faz-la, mas ,
ainda, de algum modo, participar nela. Para o imaginrio
fascinado pelo gesto indicado pelo verbo, o sujeito e o
complemento direto podem interverter os papis: assim
que o engolidor se torna engolido.
PEIXE regime noturno: instintos primordiais e simbiose.
smbolo da inverso: encaixamento e similitude.
p. 216c: O peixe quase sempre significativo de uma
reabilitao dos instintos primordiais. essa reabilitao
que indica as figuras na qual uma metade de peixe
vem completar a metade de outro animal ou de um ser
Cabea ou face de co, neste caso, metfora indicadora de um ente do mal. Cf. HOUAISS,
Dicionrio Eletrnico...
23
O pospositivo grego phoros traz o sentido de carregar para frente. Cf. HOUAISS, Dicionrio
Eletrnico...
22
260
humano. A deusa lua, em numerosas mitologias, tem

muitas vezes, uma cauda de peixe. Na lenda sagrada de
Isis, o complexo pescador-peixe desempenha um papel
importante: a criana que, assistindo unio de Isis e
do cadver de Osris, cai desmaiada e morre ela prpria
na barca sagrada; ainda, na mesma lenda, o peixe
oxirrinco que engole o dcimo quarto pedao, o falo, do
corpo de Osris. De novo, ventre sexual e ventre digestivo
esto aqui em simbiose. Um hino medieval, lembrando
a denominao gnstica de Cristo ichtus, diz deste que
o pequeno peixe que a Virgem tomou na fonte, ligando
assim o tema do peixe ao da feminilidade materna. Mas o
tema invertido pescador-peixe igualmente importante na
tradio ortodoxa, onde os jogos de palavras o mostram j
desde o Evangelho. Uma miniatura do Hortus deliciarum
representa Cristo pescando um monstro marinho com a
ajuda de uma linha onde a cruz serve de isca. A mitologia
babilnica insiste ainda mais no carter primordial do
smbolo ictiolgico.
GUA regime noturno: criatividade e assimilao,
smbolo da inverso: descida e retorno.
p. 226c: Finalmente, ser necessrio lembrar que em
numerosas mitologias o nascimento como que instaurado
pelo elemento aqutico: perto de um rio que nasce Mitra,
num rio que renasce Moiss, no Jordo que renasce
Cristo, nascido pela primeira vez da pg, sempiterne fons
amoris. No escreve o profeta, acerca dos judeus, que
estes provm da nascente de Jud?
p. 228f: Mas a Igreja no conseguir nunca desacreditar
as boas senhoras das fontes, as fadas. Lourdes e as
inumerveis nascentes consagradas Virgem Me
mostram essa resistncia fantstica s presses do dogma
e da histria. Os vocbulos que a ortodoxia atribui a Maria
so, de resto muito semelhantes aos outrora atribudos
Grande Deusa lunar e marinha.
p. 229i: A liturgia chama-lhe lua espiritual, estrela do
mar, rainha do oceano, e Barrow conta a estupefao
dos jesutas que evangelizavam a China quando se
aperceberam de que estes vocbulos eram os mesmos
que os chineses aplicavam a Shing-Moo, a Stela Maris
chinesa. Outros sublinham o espantoso paralelismo que
existe entre a espantosa My, a me de Buda, e a Virgem
Me do catolicismo.
GRAAL OU CLICE: regime noturno - complementaridade e transubstanciao
261
smbolo da intimidade - continente e contedo.

p. 255i: Todas as religies empregam utenslios culinrios
para os ritos sacrificiais, geralmente nas cerimnias de
refeies sagradas ou de comunho. Taa do culto de
Cibele, caldeires hindus e chineses, caldeiro de prata
dos celtas, caldeiro da regenerao do Museu de
Copenhague, antepassado provvel do Graal, antepassado
certo do clice cristo, vasilha triunfal a que assimilado
o mandala nas cerimnias tntricas, caldeires que,
no Edda, contm os alimentos para os guerreiros bem
aventurados, todos estes tornam inesgotvel a lista dos
vasos sagrados.
p. 255f: [...] o gldio ou a lana do legionrio que
trespassou o flanco de Cristo frequentemente associado
ao Graal [mas] no , de maneira nenhuma, por razes
lingusticas e histricas, mas sim, como viu Gunon,
por complementaridade psicolgica, tal como so
complementares o campanrio e a cripta, a nascente ou
o lago sagrado. O gldio junto taa um resumo, um
microcosmo da totalidade do cosmo simblico.
LUA:
regime crepuscular pluralidade e repetio

smbolo cclico aritmologia e trade
p. 288f: A maior parte dos autores interessados pelas
teofanias lunares ficou admirada pela polivalncia das
representaes da lua: astro ao mesmo tempo propcio e
nefasto, de que a combinao tritica de rtemis, Selene
e Hcate o arqutipo. A trindade sempre de essncia
lunar. As divindades lua, por exemplo Sin, transformamse na maior parte dos casos em trindades Ann Enlil, Ea,
trindades que so epifnicas de mitologias dramticas.
p. 289i: Mesmo no monotesmo estrito, mas que mostra
fortes sequelas lunares, encontramos vestgios da figurao
trinitria: Al interpretado pela religio tem trs filhas,
Al Hat, Al Uzza e Manat, sendo esta ltima smbolo do
tempo e do destino. Do mesmo modo, na religio popular
catlica h trs Santas Marias, das quais uma a negra
escoltada por Sara, a Cigana. O prprio Cristo acaba por
se subdividir, por assim dizer, em trs crucificados, os
ladres acompanham a sua paixo como o alfa e o mega
de que o Cristo forma o elo.
ANDRGINO: regime crepuscular sntese e conjuno dos contrrios,

smbolo do esquema rtmico ao mito do
progresso valncia e duplicidade
262
p. 300c: O smbolo do Filho seria uma traduo tardia

do androginato primitivo das divindades lunares. O Filho
conserva a valncia masculina ao lado da feminilidade da
me celeste. Sob a presso dos cultos solares, a feminilidade
da lua ter-se-ia acentuado e perdido a androginia primitiva
visto que apenas uma parte conservada na filiao. Mas as
duas metades, por assim dizer, do andrgeno no perdem
pela separao a sua relao cclica: a me d origem ao
filho e este ltimo torna-se amante da me numa espcie
de ouroboros heredosexual24. Quer desa do cu terra ou
da terra aos infernos, para mostrar o caminho da salvao,
participa de duas naturezas: masculina e feminina, divina
e humana. Tal aparece Cristo como Osiris e Tamuz, tal
tambm o Redentor da Natureza dos pr-romnticos e
do romantismo.
p. 303i: O historiador das religies nota um fenmeno
desse tipo nas ttrades zervanistas e na teologia pehlvi.
assim uma nica personagem divina que assume as fases
sucessivas que a trade simbolizava. Tal nos parece ser, de
fato, o de Hermes Trismegisto. Para os hermetistas, este
ltimo essencialmente o Filho e o Cristo. Trismegisto,
figura central da alquimia, indica uma tripla natureza e
uma tripla ao no tempo. o prprio princpio do devir,
quer dizer, segundo o hermetismo, da sublimao do ser.
p. 303f: O filho assimilado ao Cristo, ao produto do
casamento mediador de que se encontram, alis, pistas
nas lendas relativas ao nascimento de Buda:
p. 304i: My engravidada pelo elefante branco,
o Esprito, e d luz a 25 de dezembro, Siddhrtha, o
futuro Buda. Veremos adiante que relaes podem ser
estabelecidas entre Cristo e Agni, o fogo. A alquimia
assimila igualmente o Filho Hermes ao Lug dos celtas e
S. Justino confunde, alm disso, Lug, Logos, o Mercrio
cltico e o Cristo Jonico.
p. 305i: Certamente, como mostrou Rank, h nas mitologias
um redobramento parental: o do pai real pelo pai mtico,
um de origem humilde, o outro divino e nobre, um falso
pai, unicamente alimentador, o outro verdadeiro pai. Mas,
como nota Baudouin, este episdio do redobramento
um romance de famlia integrado numa narrativa de
episdios. Diferentemente do que supe a psicanlise,
que faz muito contraditoriamente deste tema quer um
sinal de retorno ao seio materno quer, pelo contrrio,
uma libertao da fixao materna, parece-nos que este
24
Termo formado pelo antepositivo, do lat. heres, dis cujo sentido herdeiro ou herana. Cf.
HOUAISS, Dicionrio Eletrnico...
263
nascimento reforado inicia um processo de ressurreio.

A repetio do nascimento pela dupla paternidade ou pela
exposio, tal como a de Moiss, de Rmulo ou de Cristo,
inicia uma vocao ressurrecional: o filho duas vezes
nascido no deixar de renascer da morte.
p. 306i: Assim, o tema do filho, quer seja simples aluso
literria ou, pelo contrrio, divindade plenamente
reconhecida, Hermes, Tamuz, Hrcules ou Cristo, aparece
sempre como um precipitado dramtico e antropomrfico
da ambivalncia, uma traduo temporal da sntese dos
contrrios, sobredeterminada pelo processo da gnese
vegetal ou qumica.
CERIMNIAS INICITICAS: regime crepuscular compromissos e mutilaes,
smbolo sinttico e estilos da histria liturgias e
transmutao
p. 307c: H nestes rituais e lendas iniciticas uma inteno
marcada em sublinhar uma vitria momentnea dos
demnios, do mal e da morte. Numerosas tradies refletem
essa imagem da morte inicitica por despedaamento:
Osiris despedaado por Set em catorze pedaos que
corresponderiam aos catorze dias da lua minguante, com
valorizao agrria da poro flica perdida. Baco, Orfeu,
Rmulo, Mani, Cristo, os dois ladres com os membros
partidos, Marsias, Atis ou Jesus ben Pendira, todos heris
mutilados no decurso de uma paixo. Pode-se dizer que
h um verdadeiro complexo agrolunar da mutilao: os
seres mticos lunares muitas vezes s tm um p ou uma
mo, e nos nossos dias ainda na lua minguante que os
nossos camponeses podam as rvores. preciso sublinhar
igualmente a estreita conexo destes rituais mutilantes
com os rituais do fogo. [...]
p. 307f: O senhor do fogo, sendo ao mesmo tempo sujeito
de paixo e de ao contrrias, muitas vezes dotado
do poder de curar, cicatrizar, reconstituir pelo fogo e pelo
forno. Numerosas lendas crists conservaram esse duplo
aspecto do smbolo da mutilao, tal como a de So
Nicolau, e de S. Eloi e de S. Pedro. Podemos igualmente
ligar a estes rituais e lendas de mutilao a to freqente
prtica da flagelao,
O termo de referncia Cristo, citado vinte e cinco vezes em toda a obra As
estruturas antropolgicas do imaginrio apareceu: seis vezes no texto explicativo
do regime diurno, nove no do noturno e dez no do crepuscular. Os termos afins
tiveram a seguinte pontuao: cristo e suas variantes so usados oito vezes
no diurno, trs no noturno e uma no crepuscular, cristianismo ou catolicismo
264
empregado, respectivamente, duas vezes no diurno, uma vez no noturno e

nenhuma no crepuscular. J o nome da Virgem Me ou Santa Maria
referido quatro vezes no noturno, uma vez no crepuscular e nenhuma no diurno.
O nmero de imagens simblicas escolhidas por Durand para pontuar o aspecto
sagrado de Cristo em cada regime tambm varivel. Tais pontuaes indicam
que a religiosidade no diurno inclina-se para o racionalismo, enfrentamento ou
intelectualizao e demonstra menos espiritualismo ou piedade, j que Durand
as articulou a cinco imagens simblicas (maior nmero de imagens dentre os trs
regimes), nas quais enfatiza o poder (ascenso); a racionalidade (sol); a certeza
(oriente); a animosidade (monstro); a luz e a fora da natureza (sol). Alm disso,
fez duas referncias generalizao da doutrina (cristianismo) e inclina-se para o
plano de um fazer doutrinrio e masculino e, no havendo nenhuma referncia
Virgem Maria, o estilo torna-se voltado para a generalidade dos sobre-humanos.
No regime noturno, Durand utiliza em maior nmero todos os termos de referncia,
ou seja, para compor o contexto histrico de Cristo articula-se mais ao imaginrio
da religiosidade do ser por meio do uso de todas as referncias a Cristo, cristo,
catolicismo, Virgem Maria ou Santa Maria, totalizando, dentre os trs, o maior nmero
de apontamentos: dezoito. Tais imagens apelam, em suas interaes, mais para a
emoo (morte), para a sensao de encaixamento e desdobramento (peixe); para
a sensorialidade da natureza (gua); e para a percepo de acolhimento (graal ou
clice), destacando a afetividade e a sensibilidade. Ademais, as referncias so mais
longas e acompanhadas da descrio de sensaes e explicaes, comprovando a
verbosidade prpria do regime noturno e sua inclinao para a intimidade.
No terceiro regime, Durand examina, nos smbolos, interaes imaginrias e a
polivalncia dos contrrios. Assim, observa as combinaes arquetpicas triticas
(lua); relata as relaes cclicas formadas pelos cultos solares (andrgino); e focaliza
o sincretismo para discutir as liturgias e dramas sagrados (cerimnias iniciticas).
Apesar de apresentar o menor nmero de smbolos, apenas trs, a imagem Cristo
referendada dez vezes e o sentido de suas imagens aponta para sua principal
caracterstica: a historicidade.
Em nenhum regime Durand afirma a presena de um Cristo divino, apenas sua
histria mstica e sua semelhana a muitas outras figuras deificadas. Sob o olhar da
semitica da mediao, examinada no primeiro tpico deste texto, da pragmtica da
mdia, observada no segundo, da antropologia do imaginrio, vista anteriormente,
pode-se dizer que a religio constitui-se da fora dinmica do esprito e da alma,
fora constantemente ativa em suas interaes espaciais e diversificadas em seus
discursos e manifestaes mticas. Portanto, a f e a percepo do sagrado implicam,
na histria das religies, considerar a construo de seus templos, igrejas, altares e
ornamentos cuja materialidade, quaisquer que sejam seus formatos, complementa
e revela a complexidade de sua fenomenologia hierofnica.
A Hierofania
Ao iniciar seu Tratado de Histria das Religies, Mircea Eliade, introduziu o
265
conceito de hierofania25, termo que levanta o objetivo de estudar com preciso

o sagrado em situaes ou prticas que lhe so habitualmente costumeiras. Nessa
ocasio, afirmou que a maneira mais simples de definir o sagrado a de op-lo ao
profano. Entretanto, ao finalizar essa obra, aps inmeras observaes analticas
nesse sentido, conclui que a tendncia dos estudiosos atualmente reduzir as
indicaes do profano ou, simplesmente, aboli-las, pois consideram que o homem
no pode viver sem o sagrado, visto que muitas experincias tm identificado o
sagrado ao universo inteiro, independentemente da exclusividade de igrejas ou
instituies26.
Como a aspirao maior de todo o ser humano vencer o grande Mal, ou seja,
interromper a passagem do tempo e o afrontamento com a morte, as aspiraes
arquetpicas continuam se desdobrando em busca de solues sobrehumanas. Tais
solues ocorrem no plano pessoal ou impessoal, mas principalmente diante da
oposio real e irreal em termos de msticas mais ou menos evoludas. Considera
Eliade que a modernidade no se limitou a modificar a vida material do homem,
mas principalmente sua espiritualidade, pois tem oferecido ao homem modos
diferentes de ser e de fazer, de conhecer mais a si prprio ou ao outro, alm de se
confrontar com valores muito mais amplos e complexos. Tal aspirao sustenta ou
motiva a continuidade da criao de igrejas, ritos e mandamentos que se mostram
como particularizaes do sagrado a fim de sustentar sempre as crenas, as iluses
ou a f. Nesse sentido, convm retomar a observao de Wittgenstein sobre a
religiosidade:
6.44 O que mstico, no como
o mundo, mas o fato que ele .
6.522 H seguramente o inexplicvel.
Este se mostra, ele o elemento mstico.27
Tal classificao leva a compreender e a aceitar a recomendao de J. Pierre28:
no focalizar a religiosidade como uma questo social ou psicolgica, mas como
uma forma subjacente a todos os domnios e condies de se pensar segundo
uma morfologia primitiva, comparvel epistemologia. Seu problema no o da
verdade, nem mesmo o da significao, mas o de efeito de sentido, o de efeito de
verdade pelos quais um sentido e uma palavra se fundamentam.. O religioso se
constitui, com efeito, sobre essa fronteira da excluso onde uma ordem qualquer
o separa de seu fundamento para no se perder, mas qual ele no cessa de
recorrer. preciso, pois, ter em mente que se a religio trata da alma e do esprito,
preciso pensar em uma igreja que se volte ou se centre nos meios que possibilitem
tais homens a edificarem suas obras, cenrios e ritos. Nesse caso, acredita-se ser
vlido que a hierofonia se coloque ao lado da semitica da mediao espacial, da
pragmtica lingustica da mdia e da antropologia do imaginrio, pois estes podem
Termo formado pelo antepositivo, do gr. hiers, ou s,n sagrado, santo, divino + pospositivo, do
gr. phans,,n claro, luminoso, brilhante, visvel, manifesto, evidente. Cf. HOUAISS, Dicionrio
Eletrnico...
26
Cf. ELIADE, Tratado de histria..., p. 373.
27
Cf. PIERRE, Limpasse de la dfinition..., p. 17.
28
Cf. PIERRE, Limpasse de la dfinition..., p. 29.
25
266
coordenar ou construir a significao no de uma verdade, mas do que se mostra

como .
F. Schwarz, citando Eliade, afirma: [a] dialtica da hierofania supe uma
escolha mais ou menos manifesta, uma singularizaro29. Assim, cabe cultura, ou
seja, s igrejas, instituies ou todo e qualquer centro religioso dar s crenas uma
forma vivificvel na histria por meio de seu revestimento mtico:
O mito garante ao homem que o que ele se prepara
para fazer j foi feito; ajuda-o a afastar os receios que ele
possa ter quanto ao resultado dos seus empreendimentos.
Nos nveis arcaicos da cultura o ser confunde-se com o
sagrado. a experincia do sagrado que funda o Mundo,
e mesmo a mais elementar religio , antes de mais, uma
ontologia.30
RESUMO
ABSTRACT
O texto focaliza vrias abordagens tericas

para examinar o desenvolvimento das religies
no cristianismo e destacar suas interaes em
termos de crenas ou prticas. Recorre, assim,
semitica do espao, conforme prope
B. Lamizet; pragmtica lingustica, como
recomenda P. Charaudeau; antropologia
do imaginrio, como indica G. Durand; e
hierofania, como sugere M. Eliade. Em sua
concluso, admite a possibilidade de no ter
sido Deus quem criou o homem, ao contrrio, foi
esse homem que criou seu Deus sua imagem
e semelhana.
The text focuses on various theoretical approaches

to examine the development of religions and
highlight their interactions as they occur in terms
of beliefs or practices. Thus refers to the semiotics
of space, as proposed by B. Lamizet, to linguistic
pragmatics, as recommended P. Charaudeau; to
anthropology of the imaginary, as indicated by
G. Durand and to hierophany, as suggested by
M. Eliade. In his conclusion admits that it was not
God who created man, was the man who created
his own God in his image and likeness.
Palavras Chave: Dialtica Religiosa; Efeitos de

Verdade; Poder do Mito.
Keywords: Religious Dialectics; Effects of Truth;

Power of Myth.

SCHWARZ, Fernand; DURAND, Gilbert & MORIN, Edgard. Eliade: o reencontro com o sagrado.
Lisboa: Edies Nova Acrpole, 2005, p. 120.
30
SCHWARZ, DURAND & MORIN, Eliade, p. 130.
29
267
A HERMENUTICA DA CONVERSO OBRIGATRIA

E SEUS IMPACTOS IDENTITRIOS
Renata Rozental Sancovsky1
A Histria Social dos conversos, na Espanha, foi exaustivamente estudada
pelos principais historiadores hispanistas em funo do estabelecimento do
Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio. Assim, como prope Anita Novinsky,
certo pensar que os massacres, de 1391, na Espanha, e a converso forada dos
judeus ao catolicismo, em Portugal (1497), foram responsveis pela criao de uma
verdadeira cultura do segredo entre as vtimas das perseguies que, batizadas
fora, passaram a ser chamadas pelo governo e pela populao de cristosnovos. Entretanto, curioso constatar que grande parte dos historiadores pouco
se refere trgica existncia desses grupos em pocas anteriores aos sculos XIV
e XVI.
Em funo dessa grave lacuna histrica, acreditamos que a questo dos conversos
na pennsula Ibrica exige, hoje, uma profunda reviso. Alm de estudarmos as
diversas facetas das identidades contraditrias desses batizados, no devemos mais
cair nas armadilhas do anacronismo e da generalizao.
Se a construo do converso como ser socialmente efmero, paradoxal,
indefinido e deslocado um fenmeno sabidamente medieval2, porm so
escassas e lacunares as anlises sobre as implicncias das converses judaicas no
Reino Visigodo do sculo VII d.C., onde efetivamente surgiu, pela primeira vez na
Histria do Mediterrneo, o problema marrano.
Sabemos que, exatamente, neste perodo, aparentemente obscuro, para as
sociedades ibricas, encontraremos os fundamentos e as matrizes ideolgicas para
as atitudes polticas de monarcas, como, por exemplo, Fernando e Isabel, e tambm
para a concretizao da mquina inquisitorial.
importante lembrarmos que algumas crnicas do perodo indicam a cifra de
90.000 judeus batizados na Espanha Visigoda durante todo o sculo VII. Tal nmero
de conversos, entre judaizantes, marranos e alguns cristos fiis, nos mostram que o
problema do converso no mundo ibrico medieval no deve, de maneira alguma,
ser desprezado pela historiografia, uma vez que seus desdobramentos puderam ser
sentidos quase oito sculos mais tarde.
Ainda que fundamentais, as fontes inquisitoriais no devem assim ser as nicas
atravs das quais o historiador poder obter maior aproximao questo dos
conversos em Espanha3. Reconhec-los, igualmente, como cripto-judeus constitui
1
Doutora em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Realizou estudos ps-doutorais em

Arqueologia pelo Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professora Adjunta
do Departamento e do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Rural do
Rio de Janeiro. E-Mail: <rrsancov@gmail.com>.
Sobre as questes de ordem demogrfica na Espanha Visigoda, ver: ROTH, C. A history of the
Marranos. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1960, p. 07.
Cf. KRIEGEL, Maurice. Questo dos cristos-novos e expulso dos judeus: a dupla modernidade
dos processos de excluso na Espanha do sculo XV. In: NOVINSKY, Anita & KUPERMAN, Diane
(orgs.). Ibria judaica: roteiros de memria. So Paulo: Expresso e Cultura/ EDUSP, 1996, p. 33-58.
269
ainda uma atitude equivocada, tal qual atribu-los, em sua totalidade, um sentimento
cristo imaculado.
Anita Novinsky desenvolveu diversos estudos sobre o conceito de marranismo,
permitindo avanos interpretativos. Com isso, ressalta a busca de um instrumental
conceitual que respeite a complexidade da vida judaica no mundo ibrico. No
caso do tema deste captulo, estabeleceremos correlaes entre o marranismo e
a Idade Mdia Visigoda, como uma sociedade produtora de conversos. Esses
fundamentos foram, sem dvidas, resgatados pelo Estado espanhol no sculo XV.
Logo, ainda que no encontremos no medievo uma instituio do porte do
Tribunal do Santo Ofcio, a questo judaica pode ser inteiramente apreendida no
seio das polticas de converso e de segregao religiosas desenvolvidas, diversas
vezes, por autoridades formais.
importante compreendermos que, ao forjar o homem hispnico sob
critrios territoriais, polticos e religiosos, os poderes visigticos, ainda no sculo
VII d.C., findam por reiterar e por tornar ainda mais complexo o mosaico de
heterogeneidades sociais que marcou a pennsula Ibrica desde tempos romanos.
Tal complexidade legitimada pela construo da questo judaica, notadamente
associada s chamadas converses seriais.
O processo de converso, nessa regio, ao catolicismo, consumado em fins do VI
sculo, pelo monarca Recaredo (586 d.C.), inaugura um novo momento na relao
entre os judeus e os cristos no mundo ibrico medieval. A adoo do catolicismo
pelo Reino Visigodo, legitimado nas Atas do III Conclio de Toledo (589 d.C.)4,
ocorre paralelamente elaborao de um projeto poltico de unidade religiosa. Na
conjuno entre os poderes monrquicos e os eclesisticos, aliados por meio da
tarefa de regenerao social e de purificao espiritual das populaes hispanovisigodas, o perigo potencial representado pela presena judaica no territrio tende
a ser dissipado.
Reproduzindo prticas, instauradas anteriormente, por dioceses ibricas nas
Ilhas Baleares (como, por exemplo: na de Menorca no sculo V), no ano de 616,
por ordem do monarca visigodo Sisebuto, amplia-se o horizonte de intolerncia
religiosa e social. Pelas ordenaes de Sisebuto e com o aval dos poderes
eclesisticos, os judeus visigodos foram forados converso ao catolicismo.
Desde ento, o Judasmo Ibrico passa a ser inserido no que a historiadora Anita
Novinsky, outrora, denominou de cultura do segredo.
Aps 616, os episdios de batismos forados continuariam a fazer parte do
cotidiano social ibrico. Os conversos com rarssimas excees dificilmente
seriam aceitos e recebidos integralmente como membros de um corpo social
cristo. O filsofo francs, de origem aristocrata, Montesquieu (1689-1755), foi um
dos primeiros pensadores europeus a refletir sobre as implicncias histricas dos
cdigos visigticos para a sociedade ocidental. Na sua obra O Esprito das Leis,
referindo-se ao papel da ordem dominicana no processo inquisitorial ibrico tece
o seguinte comentrio:
4
VIVES, Vicens J. (ed.). Conclios visigticos e hispano-romanos. Vol. 1, (III e IV Conclios de Toledo).
Barcelona: Instituto Enrique Florez; Madri: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1963, p.
107-145 (III Concilio) e p. 186-225 (IV Concilio).
270
[...] Devemos ao cdigo dos visigodos todas as mximas,

todos os princpios e todas as concepes da inquisio de
hoje; e os monges nada mais fizeram seno copiar, contra
os judeus, as leis feitas outrora... As leis dos visigodos so
pueris, [...] elas no atingem de modo algum o objetivo;
cheias de retricas e vazias de sentido, frvolas nas bases e
gigantescas no estilo [...].5
Ao longo de todo o sculo VII, pela primeira vez na Histria da pennsula Ibrica
medieval, veremos prticas culturais e religiosas judaicas serem, declaradamente,
classificadas como uma sorte de afronta ou de corrupo presentes na sociedade
cristianizada. A promulgao dos primeiros decretos de converso forada dos
judeus da pennsula Ibrica, firmados com o aval dos poderes eclesisticos visigodos,
inaugura ento um dos mais srios momentos da questo judaica na regio.
Da mesma forma que, sculos aps as converses obrigatrias no Reino
Visigodo, encontremos cristos-novos, no Brasil Colonial, ocupando os mais
diversos setores profissionais e alcanando considraveis graus de enriquecimento,
principalmente como senhores de escravos e no comrcio aucareiro. Na pennsula
Ibrica Visigoda, veremos a proliferao de decretos eclesisticos para impor
obstculos legais s prticas econmicas dos batizados das aljamas, bairros judeus
ibricos.
O III, IV e VI Conclios de Toledo (589, 633 e 636) denunciam, por exemplo, a
existncia de relaes de poder entre os senhores judeus e os escravos domsticos
cristos. Os ltimos, eram, geralmente, convertidos por seus senhores ao Judasmo.
Na viso do episcopado visigodo, a gravidade do proselitismo judaico, em sociedade,
concretizava-se pelo ato da circunciso do escravo, marca perene do compromisso
espiritual e fsico com o Deus de Israel6. Impunham-se, ainda, restries aos
servios fiscais e contbeis prestados por judeus a membros da nobreza laica
visigoda. Os judeus, em nenhuma hiptese, poderiam exercer quaisquer formas de
poder sobre os cristos, sob risco de os contaminarem com suas impurezas e com
suas infidelidades.
Para as poucas comunidades judaicas que no chegaram a ser totalmente
atingidas pelos decretos de converso (na regio das Glias Narbonenses, por
exemplo), os judeus batizados passaram a ser vistos como sujeitos sociais coniventes
e subjugados poltica efetuada por Toledo. Da mesma forma como veramos,
nove sculos mais tarde, com a poltica segregacionista em relao aos conversos
no Brasil do sculo XVI, a preocupao das autoridades visigodas, do sculo VII,
com a infidelidade dos conversos traduziu-se em uma srie de leis e de cnones.
Nas vises da monarquia e da Igreja de Toledo, os novos cristos passaram
a representar perigosos veculos de infidelidade, gerando uma desconfiana to
forte, a qual foi refletida pelas duras legislaes civil e cannica promulgadas contra
5
MONTESQUIEU. De lEsprit des Lois Quatrime partie, Livre XVIII: des Lois, dans les rapports
quelles ont avec le nombre des habitants. Genve: Barrillot et Fils, 1750, c. 1. Traduo livre.
POLIAKOV, Leon. De Maom aos marranos: histria do anti-semitismo II. 2. ed. So Paulo:
Perspectiva, 1996, p. 14.
III Conclio de Toledo, cnone XIV. In: VIVES, Conclios visigticos..., vol. 1, p. 129.
271
eles durante todo o sculo VII. Nos cdices, os conversos eram vistos como pessoas
permanentemente acometidas por uma infidelidade potencial. Infidelidade que se
traduziria na judaizao, ou seja, no retorno s suas antigas prticas religiosas.
Esse comportamento poltico perante os conversos agravava ainda mais
o universo das relaes sociais com as comunidades crists de origem. Na
realidade, percebemos que o governo visigodo jamais demonstrou inclinao ou
desejo de integrar ou de aproxim-los sociedade. Ao contrrio, a rejeio e a
intolerncia para com esses indivduos eram imediatas. Alm disso, aumentavam
proporcionalmente ao crescimento do nmero de batismos coletivos, realizados
pelas dezenas de dioceses do territrio ibrico.
Entre os segmentos populares visigodos, havia, igualmente, a rejeio social: a
presena de judeus convertidos, infiltrados em seus cotidianos, era um desafio e
uma ofensa aos modos de vida originariamente cristos7. A partir de ento, recairia
sobre os novos conversos ao catolicismo todo o peso da antiga intolerncia visigoda
cultura judaica.
Um cnone do IV Conclio de Toledo, por exemplo, estabelece a obrigatoriedade
de que as crianas judias, ao atingirem a faixa etria de sete anos8, fossem afastadas
de suas famlias, encaminhando-nas educao prioritariamente, crist9. Milhares
de crianas, de origem judaica, foram separadas de seus pais e passaram a viver
em mosteiros, abadias ou residncias sabidamente crists.
Para termos uma ideia da relevncia da poltica visigoda sobre os conversos do
sculo VII, necessrio lembrarmos que o mesmo decreto, responsvel por separar
pais e filhos na Idade Mdia, voltou a atingir descendentes de cristos-novos em
Portugal no sculo XVII. Conforme j demonstrou Meyer Kayserling10, a chamada
Lei do Extermnio, promulgada por D. Pedro de Portugal, em 1683, exigia que
os indivduos, legalmente acusados de exercer o Judasmo, abandonassem o
pas e deixassem seus filhos menores de sete anos sob cuidados de instituies
religiosas, ou entregues orfandade.
Alm da diluio dos ncleos familiares das aljamas, a poltica visigoda sobre as
comunidades judaicas alcanara outras dimenses de igual gravidade. Em um
documento, denominado Confessio vel Professio Iudaeorum Civitatis Toletanae,
o Rabino-chefe da congregao de Toledo deveria, no somente, acatar a sua
prpria converso, bem como a de toda sua comunidade.
Entre os dias 1 de dezembro de 637 e 9 de janeiro de 638, convocados a
comparecer Baslica de Santa Leocdia, nos arredores de Toledo, os judeus
batizados apresentam-se ao rei Chintila e ao corpo episcopal ibrico, presentes ao
VI Conclio11.
ORLANDIS, Jose. Hacia una mejor comprensin de la cuestin juda en la Espaa del siglo VII.
In: __________. Hispania y Zaragoza en la Antiguedad tardia. Zaragoza: IBERCAJA, 1984, p. 123142.
8
A faixa etria de sete anos determinada, a posteriori, pelo XVII Conclio de Toledo, em 694, no
cnone VIII. Cf. VIVES, Concilios visigoticos, vol. 2, p. 584-586.
9
IV Conclio de Toledo, cnone LX. In: VIVES, Vicens J. (ed.). Concilios visigoticos, vol. 1, p. 212.
10
KAYSERLING, Meyer. Histria dos judeus em Portugal. So Paulo: Pioneira, 1971.
11
Cf. BILBAO, Fernando Surez. El fuero judiego en la Espaa cristiana: las fuentes jurdicas (siglos
V-XV). Madri: Dykinson, 2000, p. 50.
7
272
Prosternados diante dos poderes oficiais visigodos, os conversos foram

submetidos a uma espcie de inqurito, que apuraria os atos ilcitos e os crimes
cometidos contra a f crist. O historiador Fernando Surez Bilbao, citando os
trabalhos de J. L. Lacave, afirma que o Conclio, presidido por Braulio de Zaragoza,
assumiu uma explcita configurao de tribunal ou assembleia judicial12. Nesse
sentido, sustentamos que o Conclio relegou a um segundo plano as funes e
tarefas responsveis por justificarar a sua prpria convocao discusses de trato
teolgico, elaborao de polticas de uniformizao ritual e litrgica do Cristianismo,
alm da verificao das atuaes diocesanas.
O VI Conclio toledano pode ser compreendido ento como o primeiro tribunal,
realizado na Histria da pennsula Ibrica, para o julgamento e a condenao
preestabelecida de conversos de origem judaica; como um referendo condio
inquestionvel de criminalidade a qual eram, imediatamente, sentenciados. Eles
foram forados leitura pblica de um documento, atravs do qual assumiam
como verdadeiras todas as acusaes de judaizao que lhes impuseram, alm
de declararem-se infiis, cientes dos malefcios causados por seus Judasmos
remanescentes.
Ao presidir todas as sesses do VI Conclio toledano, Braulio de Zaragoza
demonstra uma legtima preocupao, anteriormente demonstrada por seu falecido
mestre Isidoro de Sevilha (636), com a condio de isolamento poltico do Reino
Visigodo em meio ao universo eclesistico a partir de 600 d.C. A ansiedade de
Braulio de Zaragoza tinha, de fato, fundamento. Com a morte de Gregrio I (604),
as trocas entre Roma e o mundo ibrico tornaram-se, cada vez mais escassas e,
por diversas vezes, mesclaram-se s crescentes disputas por hegemonia poltica e
religiosa no mediterrneo ocidental.
possvel demonstrar, atravs da teologia poltica visigoda, provveis
motivaes para o acirramento das disputas entre Gothia e Romania na Alta Idade
Mdia. Os pensamentos de fundamentao mitolgica e religiosa demarcaram
tanto os discursos de autoridade e de sacralizaao da monarquia, quanto os textos
da Patrstica visigoda.
Como resposta s duras crticas de Honrio poltica religiosa visigoda, as
palavras do bispo permitem constatar o total desconhecimento de Roma sobre
as vicissitudes religiosas geradas pelas converses dos judeus ao Cristianismo
a partir de 616. Honrio trata o mundo ibrico quase como uma realidade
parte dentro do que considerava ser a Cristandade. Delineia, assim, uma Igreja
Ibrica de perfil impopular, desregrada, e ideologicamente distante da diocese
romana.
Em contrapartida Braulio de Zaragoza, entre as inmeras reverncias que faz
figura do Pontfice, reserva-se o direito de relembr-lo que os vnculos entre as
duas Igrejas seriam quase viscerais. Nas palavras inaugurais de sua longa resposta,
demonstra, propositalmente, que os rumos de sua Cristandade estariam ligados
aos de Roma, uma vez que todos os ttulos episcopais hispnicos haviam sido
referendados pelo Pontfice. Todos os bispos pela Espanha foram constitudos
12
Cf. LACAVE, J. L. La legislacin antijuda de los visigodos. In: Simposio Toledo Judaico. Toledo:
s.r., 1973, p. 31, apud BILBAO, El fuero judiego
273
pelo senhor reverendssimo e honorvel pelos mritos da glria apostlica, Papa

Honrio13.
Para Braulio de Zaragoza, se a Igreja visigoda desvirtuava-se dos princpios
papais, a responsabilidade tambm recairia sobre Roma. O mesmo argumento foi
usado por ele para esclarecer Honrio sobre as suas excelentes intenes no que
tangia chamada salvao dos espritos desesperados. O bispo de Zaragoza
assume a tarefa de demover o Papado das concepes e das fortes insinuaes de
incompetncia e de incredulidade que pairavam sobre o Cristianismo episcopal
ibrico. Apresenta-se em nome [...] dos bispos de toda a Espanha e da Glia
Narbonense 14 reafirmando o desejo de unidade:
[...] Em verdade, ns, os bispos de toda a Espanha e da
Glia Narbonense j estvamos reunidos em um s colgio,
visto que, ao deportar o dicono Turnino, vosso decreto foi
levado por ns, para que no s tivssemos mais fortes na
f, mas tambm mais alegres para destruir a perdio dos
prfidos.15
O fato de apresentar-se em nome do corpo episcopal hispnico, inserindo
tambm os representantes da Glia Narbonense no significaria um mero
preciosismo da narrativa brauliana. Antes, com tal meno, o bispo j responde a
Honrio diante de uma das mais graves acusaes imputadas Igreja visigoda. A
regio da Glia Narbonense ficara, internamente conhecida no reino, como ncleo
de instabilidades polticas, cultivando uma aristocracia descontente, bem como um
campo frtil para mpetos conspiratrios.
As elites narbonenses, em funo do distanciamento em relao a Toledo,
teriam feito uso dos episdios de converso aos judeus para demonstrar a sua
autonomia decisria. Por diversas vezes, na literatura episcopal visigoda, o
Nordeste da pennsula Ibrica foi apontado como principal bero das judaizaes
e das contendas sobre supostos acordos de patronato acerca das aljamas locais.
Uma permissividade proposital era vista, na regio, como afronta ao centralismo
toledano. Nesse ponto, os judeus batizados poderiam usufruir uma grande margem
de atuao social e econmica. As mesmas facilidades no seriam encontradas em
outras regies do mundo ibrico.
Em fins do sculo VII, os conversos narbonenses continuavam a figurar entre
as preocupaes toledanas. Vinculando-os s rebelies de 672, levantadas por
membros da aristocracia fundiria contra o monarca Wamba, Julio, bispo da
diocese toledana, chegou a descrever todo seu repdio a permissividade da Glia
Narbonense aos judeus batizados e aos seus descendentes, referindo-se regio
como prostbulo de judeus blasfemos16.
Domino Reverendissimo et Apostolicae Gloriae Meritis Honorando Papae Honorio Universi
Episcopi per Hispaniam Constituti. [...] Epistola XXI. Ejusdem Braulionis Nomine Concilii Vi
Toletani Scripta Ad Honorium I. Epstola XXI em nome do mesmo Braulio do Conclio VI de Toledo
escrita a Honrio I. Patrologia Latina. Opera Omnia S. Isidori, vol. 83, V.
14
Patrologia Latina, vol. 83, V.
15
Patrologia Latina, vol. 83, V.
16
Anno Domini DCXC. Sancti Juliani Toletani Episcopi Historia Rebellionis Pauli Adversus Wambam
13
274
Entre as diversas alternativas encontradas pelos conversos para garantir as

mnimas possibilidades de exerccio da f judaica, o medievalista Lus Garcia
Moreno aponta para a questo do patronato aristocrtico sobre algumas aljamas,
marcado por prticas escusas de corrupo econmica:
[...] Pero algun indicio apunta a la idea de que el dinero judo
pudo conseguir en auquellos momentos la no aplicacin
de dicha legislacin por parte de alguna autoridad; tal y
como denunciara el mismo pontfice [Gregorio Magno]
al saber de la existencia de judos narbonenses que
posean esclavos cristianos provenientes del comercio de
cautivos. [...] Y algunas alusiones de tono general nos
indican que dichas prcticas de corrupcin continuaran
en tiempos posteriores, una vez surgida la problemtica
del marranismo y del criptojudasmo, afectando incluso
a clrigos y obispos. El dinero y el deseo de convertirse
en patronos-protetores de las influyentes aljamas eran sin
duda poderosos motivos para tales comportamientos.17
Como vemos, Braulio de Zaragoza, em 638, escreve no apenas para resguardar
a imagem de um suposto equilbrio ibrico perante o Papa. Ao responder a
Honrio, tambm responde aos diversos setores da aristocracia eclesistica e laica,
cujos resqucios de f ariana ainda insistiam em mostrar suas representatividades
descentralizadoras.
A carta determina a supremacia toledana, a continuidade monrquica e a
irrevogabilidade de suas decises a todos os bispos presentes ao VI Conclio de
Toledo, mas principalmente, aos representantes narbonenses. O equilbrio brauliano
da narrativa, na realidade, apresenta um cenrio bastante curioso: um Reino mantido
sob crnico estado de insegurana poltica interna, atemorizado por conspiraes
e usurpaes ao trono real, alimentando a desconfiana das elites toledanas sobre
membros da nobreza fronteiria, que se eximiam em defender localmente o territrio
ibrico de possveis perigos externos, islmicos e bizantinos, sobretudo.
Salo W. Baron chega, inclusive, a interpretar a delicada conjuntura de realizao
do VI Conclio de Toledo como parte de um sentimento coletivo de histeria,
que atingia gradativamente o mundo cristo18. No imaginrio brauliano, estava
clara a relao a ser estabelecida entre a infidelidade das nobrezas narbonenses
e uma espcie de tradio malfica, endossada no comportamento dos batizados
judaizantes da regio. Para a neutralizao da instabilidade, o primeiro passo seria
localizar pontualmente a gnese das foras do malefcio e agir concretamente
sobre elas. importante constatarmos que o endosso de uma tradio malfica, ou
de uma sagacidade conspiratria iriam ser atribudos de forma perene aos judeus
Gothorum Regem. Cf. MIGNE, J. P. (ed.). Patrologiae. Cursus completus (serie latina). Paris:
Garnier, 1844-1864, vol. 96, V.
17
MORENO, Luis A. Garcia. Los judos en la Espaa Antigua: del primer encuentro al primer repudio.
Madri: Rialp, 1994, p. 134-135.
18
BARON, Salo W.. Social and religious history of Jews. vol. 13: Late Middle Ages and era of
European expasion. Nova York: Columbia University Press, 1979, p. 40.
275
durante a Idade Mdia.

Certamente, o Reino Visigodo foi pioneiro em vincular os judeus (batizados,
sobretudo,) a um desejo endmico de compl contra a Cristandade,
consubstanciado, na viso da monarquia e do episcopado toledanos, nas sucessivas
tentativas de derrubada do trono visigodo, e na acusao que pesaria, a posteriori,
sobre os batizados de terem se aproximado dos rabes, em fins do sculo VII,
facilitando-lhes a entrada pelo estreito de Gibraltar em 711.
A expresso teoria do malefcio foi usada por Leon Poliakov19 na anlise de
necessidades sociais, em momentos agudos de crise, em imaginar ameaas de
compls internos ou externos. Os judeus, segundo o autor, figuraram no imaginrio
conspiratrio de muitas monarquias europeias, sendo alvos comuns na atribuio
dos males vivenciados pelas sociedades. No obstante, as ameaas internas, os
ouvidos falsos mencionados pelo bispo, teriam levado Honrio I a deturpar
qualitativamente o Reino Visigodo.
Nesse momento, Braulio de Zaragoza coloca-se em um patamar de relativa
superioridade ao Papa, afirmando seu engano e mostrando que seria mais fcil
crer na perversidade do que na razo. Assim como os temores conspiratrios,
todos os boatos transformados em acusaes, teriam uma espcie de causalidade
diablica. Para esse bispo, exatamente por essa razo, quando escolheu crer nas
palavras semeadas pelo mal, o Pontfice mostrara a sua total falibilidade.
Ao defender seu Reino da judaizao, Braulio de Zaragoza acredita na ao
externa de foras desagregadoras e acusa a diocese romana de uma permissividade
ainda maior, dizendo ter conhecimento de clrigos romanos que no reprimiam
seus conversos, permitindo um retorno explcito ao Judasmo. Alm disso, rebate
as crticas de Honrio ao afirmar taxativamente que:
[...] tambm foi levado a ns (porque, contudo, nos
incrvel, nem foi totalmente crido por ns) que foi permitido
pelos orculos venerveis do prncipe romano aos judeus
batizados retornarem a superstio de sua religio; porque
Vossa Santidade sabe melhor do que seja falso.20
Para ele, o mal estaria instalado em toda a parte. Caberia s igrejas erigirem
formas de sentenciar e punir a malignidade dos conversos e romper com as
intenes dos perversos, adjetivados na carta como inimigos da cruz de Cristo, e
os demnios do Anti-Cristo21.
Para aqueles que ainda insistiam em no acatar as polticas toledanas de vigilncia
e de punio dos batizados, neste momento, a carta adota uma argumentao
mais rgida. Sustentou, para demonstrar ao Papa, que o Conclio Toledano, ora
presidido pelo mesmo Braulio de Zaragoza, teria condies de criar instrumentos
POLIAKOV, Leon. A causalidade diablica I: ensaio sobre a origem das perseguies. So Paulo:
Perspectiva, 1991. Historiadores, como, por exemplo: Carlo Ginzburg e Raoul Girardet tambm se
preocuparam em apontar os desdobramentos sociais e polticos dos mitos conspiratrios construdos
contra os judeus na Idade Mdia e na Modernidade.
20
Epistola XXI. Ejusdem Braulionis Nomine Concilii VI Toletani Scripta Ad Honorium I. Patrologia
Latina, vol. 83. Traduo livre.
21
[...] inimicos crucis Christi ac daemonicolas antichristi [...].Patrologia Latina, vol. 83.
19
276
ainda mais severos do que a prpria S romana, no que tangiam represso e ao

controle sobre os conversos. E acrescenta que todos os envolvidos em crimes de
judaizao fossem submetidos irrevogabilidade das penas e que em nenhuma
outra parte haviam sido aplicadas, apresentando uma espcie de pioneirismo
de sua igreja, face s permissividades por ele constatadas em Roma.
Com esta carta, Braulio de Zaragoza enuncia um projeto poltico e religioso
sobre a populao batizada. Sem precedentes na Histria das converses
arbitrrias do mundo mediterrneo. O texto Confessio vel professio Iudaeorum
Civitatis Toletanae, redigido durante o VI Conclio, o primeiro documento
confessional que comprometeria coletivamente os judeus conversos da capital,
prescrevendo oficialmente as punies para cada crime de judaizao cometido,
sendo posteriormente estendido ao restante do territrio: [...] Certamente, em
locais oportunos, publicamos no s a censura aos transgressores, mas tambm
no calamos o devido ofcio das pregaes [...]22.
Dezesseis anos aps a publicao da primeira confisso, um novo texto
Placitum Iudaeorum mais simples e sinttico, foi elaborado pelo monarca
Recesvinto (654), cujos destaques seriam as permanentes prticas judaicas entre
os batizados e a incluso de interditos sobre penas capitais, como o apedrejamento
e o uso da fogueira como meios de execuo23.
possvel considerarmos os episdios ocorridos, durante o VI Conclio
toledano (638), e a outorga do Placitum de Recesvinto (654) no apenas como
desdobramento das polticas visigodas de unidade, mas fundamentalmente,
como uma espcie de teatrocracia necessria. Sob perspectiva sociolgica, as
expresses de poder manifestadas, durante as sesses conciliares, sugerem uma
leitura depurada do documento por meio das consideraes do terico Georges
Balandier24. Para ele, o poder eterniza-se a partir do momento em que alcana
um grau de representatividade e de publicizao, que escapam s obviedades dos
recursos imediatos da fora ou da violncia sob ponto de vista fsico25.
Isto significa que todo poder precisa produzir imagens, eventos e representaes
do que considera obrigatrio ser vivenciado pela sociedade. Necessita de espaos
onde possa exercer a sua teatralizao, construindo iluses aos olhos daqueles
que subjuga, perpetuando o prprio domnio. A sacralizao das hierarquias, para
Georges Balandier, constitui em um importante artifcio da teatrocracia, uma
vez que o divino legitima a ordem dramtica do discurso a ser proferido. Quanto
maior a fora dramtica do poder teatrocrtico, maiores sero suas chances de
continuidade.
A intimao e o comparecimento dos conversos toledanos s sesses conciliares,
[...] Quippe locis opportunis, et censuram propter transgressores edidimus, et debitum praedicationis
officium non tacuimus; [...]. Apud COLOM, Fidel Fita y (ed.). Suplementos al Concilio Nacional
Toledano. Madri: Impr. de D. Antonio Perez Dubrull, 1881, p. 43-49. Traduo Livre.
23
FERNANDO III. Fuero Juzgo. En latin y castellano: cotejado con los mas antiguos y preciosos.
Editado por la por la Real Academia Espaola. Madrid: Ibarra, Impressor de Cmara de S.M., 1815,
p. 175, notas para o Ttulo II, p. 183-184. Dessa coletnea de fontes, cf. Lex Visigothorum: Liber
Duodecimus. II Titulus: De omnium hereticorum adque Iudeorum cunctis erroribus amputatis. III
Titulus: De novellis legibus Iudeorum, quo et vetera confirmantur et nova adiecta sunt. Titulus II,
XVII.; De la constitucion que enviaron los Judos al rey. FERNANDO III, Fuero Juzgo, p. 425.
24
BALANDIER, Georges. O poder em cena. Braslia: Editora da UnB, 1982.
25
BALANDIER, O poder em cena.
22
277
transformadas em tribunais da f, a leitura pblica de um texto comprometedor e

punitivo, alm de confisses pblicas de uma criminalidade construda, so imagens
do alcance de uma dramaturgia poltica, comprometida em erigir modelos religiosos:
[...] O poder utiliza, alis, meios espetaculares para marcar
sua entrada na histria (comemoraes), expor os valores
que exalta (manifestaes) e afirmar sua fora (execues).
Este ltimo aspecto o mais dramtico, no somente
porque pe em ao a violncia das instituies como
porque tambm sanciona publicamente a transgresso dos
interditos decretados como inviolveis pela sociedade e seu
poder. Os grandes julgamentos polticos, em seu desenrolar,
na apresentao, levam a dramatizao a seu mais alto
grau de intensidade. Eles impem uma encenao, um
cenrio, papis, instncias secretas e violncias, revelaes
e efeitos de surpresa que levam geralmente confisso do
acusado.26
Consideramos que as iluses decorrentes das cenas polticas vivenciadas e
protagonizadas pelos conversos produziram efeitos morais e emocionais semelhantes
aos efeitos ilusrios do teatro. Portanto, criou uma linguagem prpria, uma retrica
tipificada como o placitum, definindo arqutipos e esteretipos. Os arranjos do
poder, aqui dispostos e dramatizados, passam a mensagem da hierarquia, da
diferena social e do distanciamento entre aqueles que, de fato, detm o poder e os
outros que dele so desprovidos.
Interessante verificarmos, entretanto, que a retrica teatral do placitum, ao
mesmo tempo em que demarca as hierarquias e reafirma a universalidade da
hierarquia sagrada, promove ambiguidades.
Por inverso, o placitum iudaeorum no apenas demonstra como os poderes
devem ser exercidos na sociedade visigoda, mas revela, contra a sua prpria
vontade, os perfis dos autores da crise, o locus do malefcio e a sua expressividade
indesejada. Servindo como justificativa para a consolidao da prpria ordem, os
conversos, por suas leituras e suas prticas desviantes so exibidos no placitum em
toda sua nitidez.
Utilizando-se de mecanismos intimidadores que inspirariam, sculos mais tarde,
os processos inquisitoriais, o episcopado visigodo criou, pioneiramente, na pennsula
Ibrica uma dinmica de construo de desviados que, uma vez localizados,
justificavam a existncia de poderes combativos tidos como benficos. Para
Balandier, o Ocidente medieval, ao tipificar os males, praticou uma teatralizao
generalizada27, e afirma que:
[...] Este mundo, s avessas, o das catstrofes. Ele
assim, porque a lei no mais respeitada, nem mesmo
no seio da Igreja. [...] O desviado exibido, condenado,
26
27
BALANDIER, O poder em cena, p. 10.

BALANDIER, O poder em cena, p. 17.
278
para mostrar que sua perverso total; nenhum desvio

possvel sem engajar todo o resto e a sociedade em seu
squito. A reparao do mundo invertido [...] revela uma
opo: a de uma sociedade fechada e estvel, e no a de
uma sociedade aberta ao movimento e ao inesperado.
A recolocao em mos religiosas total, e, portanto,
poltica, em um sentido totalitrio, utilizando com a
violncia todos os recursos do imaginrio para reabsorver
sempre os espaos da no-conformidade, da liberdade e
da mudana.28
Como ambiguidade inerente ao lxico do poder, a redao do primeiro
placitum, atribuda a Braulio de Zaragoza, representa uma das mais importantes
descries acerca do Judasmo visigodo e, fundamentalmente, evidencia um forte
conhecimento sobre os mecanismos socioculturais de sustentao da aljama de
Toledo, suas instituies, suas prticas cotidianas, seus rituais e suas leituras.
Primeiramente, convm destacarmos a forte oposio descrita entre o legado
da Patrstica Clssica e o Judasmo Rabnico das aljamas. Contendo fortes traos
do legado agostiniano, no que concerne condio errante e eterna tendncia
pecaminosa como marcas ontolgicas do Judasmo, o placitum relembra aos
conversos algumas asseres teolgicas, que demarcaram a leitura patrstica da
escola isidoriana.
Destacamos aqui, a atemporal perversidade deicida, diretamente vinculada
existncia judaica. Alm disso, a definio carnal de Israel volta a figurar como
elemento de diferenciao histrica entre os judeus e o verdadeiro Israel (Verus
Israel) consubstanciado no Cristianismo e no seus seguidores.
Ainda que seu objetivo fosse expressamente repressivo, o documento revela por
antagonismo, a insolubilidade da questo judaica atravs da converso. Atravs
dos indcios confessionais e das prticas declaradas pelos batizados, no discurso,
consideramos cabal a persistncia de um Judasmo Rabnico, atuando como
sistema coerente e articulado de representaes do mundo converso, contrapondose abertamente ao que chamamos de discurso da dominao. Os fenmenos de
inverso do poder, outrora ressaltados por Balandier, podem ento ser detectados
em meio complexidade da lgica rabnico-talmdica nas aljamas visigodas:
inconformismo, liberdade e mudana. Sobre a audcia combativa, comportamento
instituinte do ser marrano, so relevantes as consideraes de Anita Novinsky:
[...] A lembrana dos acontecimentos profundamente
sofridos eram transferidos pelos marranos para o
inconsciente, at que o que foi reprimido irrompesse, muito
depois, de forma muitas vezes distorcida, mas com uma
fora absolutamente impositiva. A riqueza do marranismo
foi a sua capacidade criativa, capaz de desaguar em mundos
antagnicos, pois, como diz Morin, o estado supremo do
28
BALANDIER, O poder em cena, p. 44-45.

279
marranismo o dilogo dos contrrios.29

No documento de Chintila, chamam-nos a ateno os trechos diretamente
vinculados s condenaes teolgicas que inauguram o juramento, seguidas pela
descrio vexatria do universo institucional e ritual rabnico, incluindo punies
fsicas e materiais prescritas aos envolvidos.
Confessam os conversos que suas prevaricaes e infidelidades eram de todo
conhecidas e manifestas. Assim, mostravam-se espontaneamente dispostos a
retornarem ao caminho da salvao, devendo antes declararem abertamente todos
os seus pecados, e firmarem a si prprios as punies cabveis aos transgressores,
para cada caso explicitado. Traando o sinal da cruz, por amor religio, os
antigos judeus, convocados Igreja de Santa Mrtir Leocdia, eram alvo de um
processo jurdico que envolvia atos de confisso, de expiao, de punio e, em
ltima instncia, de regenerao dos espritos.
Declararam sua crena em um Deus nico, onipotente e tripartido trs
pessoas em uma substncia, diziam cujas mensagens teriam sido transmitidas a
Abrao e aos demais patriarcas. Entretanto, os batizados assumiam os seus legados
carnais, consubstanciados na recusa judaica da mensagem crist e no deicdio, que
corrompera, h sculos, o bem previsto por Deus, [...] por su dureza de corazn y
la maldad de su mente no conoci Israel, carnal, renovacin de su vida, cual tantas
veces se nos haba prometido por boca de los profetas, y de ah que crucificara al
Seor de la gloria [....]30.
Confirmando os anseios universalistas da Igreja visigoda, o placitum firma o
juramento de no abandono da Igreja Catlica. Assim, os conversos assumiam
reconhecer o dever da transmisso das profisses de f aos seus descendentes,
execrando publicamente os rituais judaicos. Diante do corpo episcopal, declaravam
os dias festivos, o Sbado (shabat) e as circuncises (brit-mil), prticas abominveis.
Quanto aos hbitos alimentares, estes seriam absolutamente desprezveis, [...]
prometiendo vivir de los mismos alimentos que los cristianos de acuerdo con la
Iglesia catlica, con excepcin de aquellos que nos hace repugnantes la naturaleza
y no la supersticin, porque es buena toda criatura de Dios. []31 .
Outro importante aspecto do juramento de Chintila diz respeito s relaes
socioculturais entre os judeus e os cristos. Ainda que tenha sido matria incansvel
nos debates conciliares e civis, o placitum volta a exigir um total isolamento entre
os conversos e os judeus remanescentes, [...] prometemos que no tendremos
sociedad alguna con los hebreos que no han sido bautizados [...]32.
Desta forma, no apenas as prticas judaicas seriam execradas como item de
confisso, mas os seus lugares de culto (sinagoga) e as Escrituras l encontradas:
[...] En cuanto a todas las Escrituras que existen en
NOVINSKY, Anita. Um novo conceito de marranismo: o patrimnio judaico portugus. I Colquio
Internacional O Patrimnio Judaico Portugus. Anais. Lisboa: Associao Portuguesa de Estudos
Judaicos, 1996, p. 36.
30
Apud COLOM, Suplementos al Concilio, p. 43-49.
31
32
29
280
nuestras sinagogas para utilizacin de nuestro pueblo,

por razones doctrinales, tanto las cannicas como las
secundarias o apcrifas, prometemos presentarlas ante
vuestra consideracin para que no quede huella de la
menor sospecha con respecto a nosotros. Los lugares de
oracin, venerados por nosotros hasta ahora conforme
al rito judaico, declaramos que son despreciables y
abominables.33
Finalmente, aps a listagem dos itens abominveis de judaizao, a etapa de
expiao dos pecados orienta os conversos a um comprometimento profundo em
punir os transgressores, sendo a punio uma iniciativa dos prprios batizados,
prova cabal de suas conscientizaes religiosas. Estimulavam-se atitudes que
iam desde a delao at o castigo com o sacrifcio da morte. Alm das justias
internas, os conversos tambm reconheciam o dever governamental em fixar
penas e sentenas especficas para os crimes de judaizao: [...] Reconocemos
a riesgo nuestro que es justo que se nos imponga todo tipo de penas, incluso
las sentencias legales que nos castigan con prdida de bienes, si procediramos a
encubrir conscientemente a cualquier prevaricador34.
Como vemos, o placitum de 638, alm de evidenciar um discurso da resistncia,
pode indicar ao historiador novas possibilidades de interpretao sobre as estruturas
fundamentais de elaborao do que ora denominamos de marranismo religioso no
Reino Visigodo de Toledo. Um marranismo que oscilava entre os enaltecimentos
e as defesas da Trindade nicena, em juramentos pblicos e profisses de f, e a
sagacidade de negar publicamente prticas culturais e fundamentos filosficos do
Judasmo, preservando-os simultaneamente.
O marranismo religioso, de fundamentao rabnica, pode ser encontrado,
de forma mais explcita, na verso original do documento, em latim. A traduo
espanhola mascarou, durante dcadas, o fator crucial para o entendimento das
estratgias de resistncia entre os conversos, confessadas durante o VI Conclio de
Toledo.
Ao descrever as leituras proibidas aos batizados, as quais sabidamente ainda
circulavam dentro do indesejado ambiente sinagogal, e que deveriam ser submetidas
censura das autoridades eclesisticas, Braulio de Zaragoza no elabora uma
meno superficial das escrituras hebraicas. Ao contrrio, do tom generalizante
atribudo aos rituais judaicos, esse bispo, determinando no apenas o universo
de ideias e textos condenados, tem o cuidado de mencionar especificamente dois
dos mais importantes conjuntos literrios propulsores do Judasmo medieval a
Mishnah e o Talmud, comumente referidos, em latim, pelos vocbulos Deuteras e
Apocryphas.
A prejudicial traduo espanhola refere-se s ditas leituras como cannicas
ou secundrias, afastando-se das reais dimenses impostas pelo placitum cultura
das aljamas. A Igreja possua amplos conhecimentos acerca dos antigos hbitos
33
34

281
alimentares da religio judaica, a ponto de saber exatamente quais animais seriam

aptos ou no, segundo os judeus, para o consumo. Ao ingerirem tal carne, os
conversos estariam, na viso das autoridades crists, mostrando o seu concreto
abandono do Judasmo.
Conforme podemos perceber, em nome do enquadramento social, os poderes
visigodos, civis e eclesisticos, formularam as bases de um modelo protocolar de
intolerncia ortodoxa, pautada na f. Seus mtodos principais eram a converso, a
aculturao, a punio (material e corporal), e o exlio.
Devido ao processo descrito anteriormente, foi atribudo, ao perodo visigtico, o
momento de elaborao de uma das mais ntidas referncias litrgicas converso
judaica ao Cristianismo e reintegrao de suas vtimas comunidade, o Kol
Nidrei (do hebraico, Todas as Promessa/ Juramentos). Abaixo, encontramos a
sua traduo integral.
[...] Em nome de Deus, conforme a Tor, ns permitimos
votos e juramentos por meio dos quais o homem impe,
a si mesmo, alguma proibio ou interdio. Em princpio,
ns permitimos a anulao de votos e juramentos que o
homem faz, to somente com respeito a ele prprio, mas
Deus nos livre da suspeita (no haveria um de?) que esta
permisso se refira, de alguma maneira, s obrigaes
perante o governo e os tribunais, ou perante outra pessoa.
E tudo que se refere a outrem, seja ele de uma ou de outra
religio ou raa; estes votos, obrigaes e juramentos
dos quais se diz na Tor que Deus no perdoar a seus
transgressores devem ser cumpridos rigorosamente; e
todo aquele que os transgride, ser atingido pela ira de
Deus, e para vergonha e desprezo eterno.[...] Nossos votos
no so votos, nossos compromissos no so compromissos
e nossos juramentos no so juramentos.35
Para o Cristianismo no Reino Visigodo, pensado por intelectuais da Igreja
como Isidoro de Sevilha, Braulio de Zaragoza e Julio de Toledo, o discurso da
intolerncia converte-se em argumento de necessidade moral. A salvao judaica
deveria ocorrer, quisessem os seus alvos ou no. A converso dos judeus visigodos
seria tarefa difcil, porm inquestionvel. Entretanto, medida que era realizada,
a converso mergulhava suas vtimas no terreno arenoso da duplicidade de
comportamentos.
Como podemos obsersar, a situao das vtimas de batismo forado demarca
fortes contradies. Se, efetivamente, convertidos, a sua condio marginal,
35
Cf. MACHZOR de Yom Kippur. Comentrio e notas de Henrique Iusim. So Paulo: Biblos, 1982,
p. 94a-95a. Henrique Iusim defendeu a hiptese de que a [...] prece Kol Nidrei tem mais de mil
anos, mas adquiriu um significado particularmente intenso, durante o perodo de perseguies
na Espanha, onde centenas de milhares de judeus foram forados a abandonar [sic] sua f e [sic]
adotar uma nova religio. Muitos marranos frequentavam a sinagoga secretamente, arriscando suas
vidas e usando o texto de Kol Nidrei como uma frmula de renunciar aos votos []. MACHZOR...,
p. 94a-95a.
282
supostamente, deveria desaparecer. Por outro lado, a marginalidade judaica

mostrou ser condio essencial para as sociedades medievais crists, especialmente
na pennsula Ibrica.
A existncia judaica, ainda que marginal, errnea e hbrida, seria assim, mantida
na imagem do converso, um novo grupo socialmente identificvel. Os conversos,
muito distantes da possibilidade de serem absorvidos pela cristandade que os
produziu, recebem o estigma da diferena e continuam a representar o testemunho
teolgico da verdade crist, demarcando o sentido escatolgico da Histria.
Um provvel desejo de integrao do converso sociedade chocava-se com
uma prtica rgida de denominaes atribudas a esses protagonistas annimos.
Isso reflete, sem dvida, as reais dimenses de interao e a disposio das elites
visigodas, principalmente toledana, em efetivamente aceit-los como membra
christi.
Entre as inmeras denncias de irregularidades religiosas nos comportamentos
dos conversos ou, durante o prprio processo de batismo, o III Conclio de Sevilha,
realizado entre 619 e 624, revela-nos um interessante e aparentemente comum
artifcio de dissimulao. Contando com o auxlio de vizinhos ou de amigos
cristos, os judeus (j batizados) substituam os seus filhos legtimos, no momento
dos sacramentos, por crianas provenientes de famlias crists. Entendendo a
legitimidade da converso forada dos judeus ao Cristianismo, o Conclio defende o
cumprimento das prescries monrquicas, ou seja, a obedincia a sua autoridade.
Dada a peculiaridade em relao aos judeus que, espontaneamente, se
aproximavam da f, o Conclio relembra as atitudes dos antigos Padres da Igreja,
recomendando uma cautela ainda maior a ser dispensada no trato com eles. Logo,
o Conclio condenava, veementemente, a prtica da dissimulao e da corrupo
das famlias crists, coniventes com a farsa, ordenando que as crianas fossem, de
fato, batizadas:
[...] Sabemos que certos judeus, recentemente levados f
de Cristo apresentam, com o engano de sua infidelidade,
outras crianas no lugar de seus filhos diante da
sacrossanta (segundo o novo acordo ortogrfico) fonte do
batismo, de forma que, por parecem que so seus, aquelas
crianas recebem um batismo repetido, e assim mantm
pagos seus filhos sob oculta e abominvel simulao.
Em verdade, todos eles desde o incio, perjrios por sua
perfdia, e em momento algum fiis! Contra suas artes
fraudulentas e astutas, convm que tenhamos escrupuloso
cuidado. Se, com efeito, os antigos Pais da Igreja tanto se
preocuparam que os judeus viessem graa de Cristo por
suas prprias vontades, e cuja f no batismo foi por tantas
vezes provada, quanto mais agora, a esses a quem no se
conduz f pela converso espontnea, seno somente
pela autoridade real!36
36
III Conclio de Sevilha, cnone X. In: RODRGUEZ, F. (ed.). La coleccin cannica Hispana V:
283
A marginalidade do converso, a sua culpabilidade, e o seu indissocivel

marranismo demonstravam antes a insolubilidade da questo judaica. Inaugurando
uma tendncia de excluso, que seria reapropriada pelo Estado portugus, no
sculo XV, a converso forada faria dos batizados visigodos membros sociais
execrveis, cujas infmias, ento renovadas, os assemelhavam aos herticos37.
Desse universo de ideias e de prticas intolerantes, surgem diversos tratados
visigodos de polemizao contra conversos e judaizantes. A F Catlica contra os
Judeus (De Fide Catholica Adversus Iudaeos), escrita pelo bispo Isidoro de Sevilha,
por exemplo, serviu para orientar, teolgica e pedagogicamente, os trabalhos
pastorais de sua irm, a abadessa Florentina, que recebia crianas de origem
conversa em seu claustro, cumprindo as tarefas designadas na legislao cannica,
de evangelizao e de xito das polticas de converso obrigatria.
Nesse sentido, curioso percebermos que Isidoro de Sevilha, logo no incio de
seu tratado, afirma a categrica marginalidade dos conversos, sempre denominados
de judeus ao longo de toda sua narrativa:
[...] Porque Cristo foi gerado de Deus Pai. Os judeus
abominveis, mpios, duros de corao, incrdulos nos
antigos profetas, bloqueados pelos novos, negando Cristo,
Filho de Deus, com uma incredulidade, preferem ignorar
o advento de Cristo a no o querer; preferem negar a crer.
Recebem, enfim, aquele que h de vir, no querem aquele
que j chegou. Lem o que h de ressuscitar e no crem
no que ressuscitou.38
Assim, na trgica convivncia judaico-crist, na pennsula Ibrica visigoda, e na
arbitrariedade das converses, verificaremos milhares de judeus serem transformados
em habitantes de um mundo ao qual jamais pertenceriam verdadeiramente. Dentro
de uma linha de abordagem, vinculada Histria das prticas e conflitos culturais,
podemos ainda localizar uma srie de representaes criptojudaicas mantidas pelas
aljamas. Conforme encontramos registros nos cdigos civis39 e nos conclios de Toledo
do sculo VII, as comunidades judaicas visigodas forjaram estratgias e mecanismos
concilios hispanos (segunda parte). Madri: CSIC, 1992, p. 482-483.
Corroborando as constataes de Anita Novinsky, lembramos que o Liber XII da Lex Visigothorum,
em seu Ttulo II, reitera o mesmo tratamento a ser dispensado aos assuntos judaicos e herticos, alm
de tratar dos infiis, punidos exemplarmente, com semelhantes castigos. De omnium hereticorum
adque Iudeorum cunctis erroribus amputatis. Lex Visigothorum, Liber XII, Titulus II, p. 410-427.
De Desraigar la Creencia de las Sectas de los Herejes, et de los Judos que se facen Christianos, et
de los Apstatas que stornan en error. FERNANDO III, Fuero Juzgo, p. 175, notas para o Ttulo II.
38
De Fide Catholica Ex Veteri Et Novo Testamento Contra Judaeos Ad Florentinam Sororem Suam.
In: Patrologia Latina, vol. 83.
39
ZEUMER, K. (ed.). Monumenta Germaniae Historica: Leges Nationum Germanicarum: Edidit
Societas Aperiendis Fontibus (Rerum Germanicarum Medii Aevi). Hannoverae/ Lipsiae: Impensis
Bibliopolii Hahniani, 1902, Editio Nova Lucis Ope Expressa 1973, Tomus I: Leges Visigothorum.
Liber Iudiciorum Liber Duodecimus. II Titulus: De omnium hereticorum adque Iudeorum cunctis
erroribus amputatis. III Titulus: De novellis legibus Iudeorum, quo et vetera confirmantur et nova
adiecta sunt, p. 406-456. Libro XII. De Devedar los tuertos, e darraygar las sectas e sus dichos, II
Titol De los Hereges, e de los Judos e de las Sectas, III Titol de Las Leyes Nuevas de los Judos. In:
FERNANDO III, Fuero Juzgo, p. 174-204.
37
284
de preservao de sua religio proibida, resistindo a um sculo de intolerncia.

interessante verificarmos que os principais bairros judeus visigodos como os de
Toledo e de Sevilha, j, oficialmente, convertidos pelos atos batismais de Sisebuto,
mantiveram-se secretamente orientados por um amplo conjunto de tradies
rabnicas, apresentando ainda, uma forte circularidade de textos produzidos por
membros de sua elite religiosa.
Diversas vezes, na documentao, os judeus batizados, do Reino Visigodo, so
acusados de manter prticas de leituras consideradas subversivas, ou degradantes aos
olhos das autoridades episcopais. Da literatura rabnica, especificamente a Mishnah
e o Talmud, so, ento, condenados e proibidos pela monarquia e pelo episcopado.
Cabe acrescentar que, alm da documentao visigoda escrita sobre os judeus,
dos batismos e de seus mecanismos de resistncia, se pode encontrar ainda
evidncias do marranismo visigodo no universo de prticas funerrias realizadas
pelos conversos. Elas se encontravam, notadamente, presentes em fragmentos da
cultura material judaico-conversa, tais como inscries epigrficas e tumulares e
resqucios arqueolgicos oriundos de sinagogas.
Assim, no amplo conjunto de tticas e estratgias de resistncia cultural,
exercidas a todo o tempo, pelos judaizantes visigodos do sculo VII, encontramos,
objetivamente, a gnese do marranismo ibrico. Portanto, o marranismo pode
ser encontrado em quaisquer momentos histricos nos quais os judeus ou suas
comunidades tenham visto suas antigas condies sociais e culturais rompidas,
colocando seus sentimentos de pertencimento em xeque.
O conceito de marranismo pode ser aplicado, portanto, ao estudo da complexa
rede de convivncias entre os judeus e os cristos na pennsula Ibrica visigoda,
principalmente, quando a arbitrariedade das converses foradas f-los habitantes
de um mundo que no lhes pertencia. Encontramos, ento, na poltica visigoda
sobre a questo judaica, no sculo VII, os princpios e as lgicas de discriminao
que orientariam, na modernidade, as prticas inquisitoriais em Portugal, em
Espanha e na Amrica Colonial.
285
RESUMO
ABSTRACT
A Histria Social dos conversos, na Espanha,

foi exaustivamente estudada pelos principais
historiadores hispanistas em funo do
estabelecimento do Tribunal do Santo Ofcio da
Inquisio. certo pensar que os massacres, de
1391, na Espanha, e a converso forada dos
judeus ao catolicismo, em Portugal (1497), foram
responsveis pela criao de uma verdadeira
cultura do segredo entre as vtimas das
perseguies que, batizadas fora, passaram a
ser chamadas pelo governo e pela populao de
cristos-novos. Entretanto, curioso constatar
que grande parte dos historiadores pouco se
refere trgica existncia desses grupos em
pocas anteriores aos sculos XIV e XVI. Se a
construo do converso como ser socialmente
efmero, paradoxal, indefinido e deslocado
um fenmeno sabidamente medieval, porm
so escassas e lacunares as anlises sobre as
implicncias das converses judaicas no Reino
Visigodo do sculo VII d.C., onde efetivamente
surgiu, pela primeira vez na Histria do
Mediterrneo, o problema marrano.
The Social History of Spanish converts was

extensively studied by the most important
Hispanists historians due to the establishment
of the Holy Inquisition Tribunals. Its only fair
to believe that the 1391-Spanish massacres and
the forced conversion of Jews to Catholicism in
Portugal (1497) were responsible for creating
a true culture of secrecy among the victims
of persecution, who, after being forced to be
baptized, became known to the government and
the population as new Christians. However,
it is curious to verify that most historians make
very few references to the tragic existence of the
so-called new Christians, or baptized Jews
prior to the 14th and 16th centuries. Whereas
the construction of the convert, - as a socially,
ephemeral, paradoxical, undefined, and outcast
being -, is a widely known medieval phenomenon
there are few and full of gaps analyses about
the implications of Jewish conversions in the
VIIth century A.D. Visigothic Kingdom; where
the Marran problem effectively appeared in the
Mediterranean History.
Palavras Chave: Espanha; Cristos Novos;

Idade Mdia.
Keywords: Spain; New Christians; Middle

Ages.

286
artigos
287
O ESFORO DE GUERRA EM FORTALEZA:

ATIVIDADE PATRITICA E PARTICIPAO
FEMININA NOS ANOS DE 1940
Jane Derarovele Semeo e Silva1
No ano de 1939 teve incio a Segunda Guerra Mundial, conflagrada em
territrio europeu. Em agosto de 1942 o Brasil declara guerra Alemanha aps
ter alguns de seus navios afundados por submarinos daquele pas, colocando-se
ao lado dos Estados Unidos, Inglaterra e Unio Sovitica na luta contra a aliana
Alemanha, Itlia e Japo2. A partir de ento, o Brasil passou a acompanhar com
maior interesse o desenrolar da guerra e a viver mais intensamente a atmosfera do
conflito.
Na capital cearense, a rotina foi quebrada no apenas pela mobilizao de
carter cvico e patritico que se verificou em torno do conflito e pelos exerccios
de defesa passiva da cidade, como tambm pela presena de militares
estadunidenses aquartelados nas bases norte-americanas do Pici e Cocorote3.
Verificou-se na cidade o engajamento de vrias pessoas em torno de atividades
em prol da defesa nacional e do combate ideologia nazi-fascista, entre elas as
mulheres. Apesar de todas as amarras morais e culturais que as prendiam a esfera
domstica, a vivncia da Segunda Guerra em Fortaleza contribuiu para estimullas a ultrapassar as fronteiras que limitavam seu acesso ao espao pblico.
No que diz respeito s mulheres das camadas mdias e altas, personagens
principais desse artigo, embora seu destaque no cenrio urbano de Fortaleza durante
o perodo de guerra no tenha se traduzido de forma imediata num abrandamento
das exigncias morais nem numa ampla aceitao de sua participao no mercado
de trabalho, conjecturamos que sua participao nos esforos de guerra da
cidade possibilitou abrir frestas nas rgidas normas de comportamento que lhes
eram destinadas e nas funes que deveriam desempenhar na sociedade. Esse
artigo, portanto, analisa de que forma se deu a participao dessas mulheres
nas atividades em torno do conflito mostrando, ademais, como a apropriao,
Mestre em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professora Assistente do
Departamento de Histria da Universidade Regional do Cariri. E-Mail: <janesemeao@globo.
com>.
COGGIOLA, Osvaldo (org.). Segunda Guerra Mundial: um balano histrico. So Paulo: Xam;
EDUSP, 1995.
Em Fortaleza as bases areas receberam os militares ianques em fins de 1942 e princpios de 1943.
Esta particularidade, tambm comum a outras cidades do Nordeste e Norte como Recife, Natal e
Belm, resultou de uma das inmeras concesses que o Governo brasileiro fez ao EUA em troca
de benefcios polticos, econmicos e militares. O desejo dos militares de Washington em estender
o seu poderio militar costa litornea do Norte/ Nordeste brasileiro baseava-se no argumento da
proximidade dessa faixa de terra ao Norte da frica e de sua posio privilegiada para a observao
do Oceano Atlntico. MOURA, Gerson. Tio Sam chega ao Brasil: a penetrao cultural americana.
8. ed. So Paulo: Brasiliense, 1993. PINHEIRO, Letcia. A entrada do Brasil na Segunda Guerra
Mundial. Revista USP, Dossi 50 anos da Segunda Guerra, So Paulo, n. 26, jun./ ago. 1995, p.
108-119. AZEVEDO, Stnio & NOBRE, Geraldo. O Cear na Segunda Grande Guerra. Fortaleza:
ABC, 1998.
289
seguindo a acepo de Certeau4, desse ambiente de guerra proporcionou-lhes

maior visibilidade estimulando-as a ultrapassar as fronteiras que limitavam seu
acesso ao espao pblico.
Conservadorismo e gnero feminino em Fortaleza
Em princpios de 1940, Fortaleza era uma cidade atravessada por forte
conservadorismo no que se refere s relaes entre o gnero feminino e masculino. A
preocupao com a moralidade pblica e questes relacionadas ao comportamento
feminino, por exemplo, ocupavam diariamente as pginas dos jornais. Sendo as
mulheres que compunham as camadas mdia e alta da sociedade, da mesma
forma que em outras capitais brasileiras, as que mais sofriam presses e vigilncia
em razo de sua condio social.
A ocupao em atividades fora do espao domstico s era admitida, de um
modo geral, em dois casos: se a necessidade econmica exigisse ou se essas
atividades estivessem relacionadas a aes beneficentes e/ ou religiosas. Quando
se inicia a dcada de 1940, um trabalho remunerado fora de casa para as filhas das
classes abastadas apenas era aceito e assim mesmo com restries se encarado
como temporrio, pois ao casar-se caberia unicamente ao marido, naturalmente,
o sustento da famlia. Permanecia forte a imagem da me-esposa-dona de casa
como a funo mais importante das mulheres, correspondendo quilo que era
pregado pela Igreja, ensinado por mdicos e juristas, legitimado pelo Estado e
divulgado pela imprensa5.
No estamos com isso afirmando que elas no infringiam os papis que as
normas lhes destinavam, mesmo considerando as que pertenciam s camadas
privilegiadas. Mas Fortaleza experimentou um ritmo de modernizao e de
progresso atinente s condutas e s relaes entre os gneros diferente das grandes
capitais do pas em funo, em boa medida, de sua sociedade estar assentada em
princpios morais advindos de um tradicionalismo religioso catlico que exercia
forte influncia na determinao dos papis, lugares e comportamentos de homens
e mulheres6. Os senhores Stnio Azevedo e Geraldo Nobre testemunham que:
Com hbitos persistentes, por proceder (ainda agora) do
interior em sua grande maioria, a populao de Fortaleza
caracterizava-se, antes da Segunda Grande Guerra, por
sua resistncia a mudanassculturais, rejeitando influncias
exgenas, como atestava, por exemplo, a sua catolicidade.7
4
CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano 1: Artes de fazer. 2. ed. Rio de Janeiro: Vozes,
1994.
MALUF, Marina & MOTT, Maria Lcia. Recnditos do mundo feminino. In: NOVAIS, Fernando
A. (coord.) & SEVCENKO, Nicolau (org.). Histria da vida privada no Brasil Vol. 3 Repblica:
da Belle poque Era do Rdio . So Paulo: Companhia da Letras, 1998, p. 374.
SEMEO, Jane. Fortaleza nos anos 1940: imprensa escrita e relaes de gnero. Embornal,
Fortaleza, ANPUH-CE, vol.1, n. 2, 2010. Publicao eletrnica. Disponvel em: <http://www.
ce.anpuh.org/>.
AZEVEDO & NOBRE, O Cear na Segunda..., p. 31. Grifos nossos. A partir de depoimentos de excombatentes, pessoas envolvidas em alguns acontecimentos ocorridos na cidade durante os anos
de guerra, fotografias, jornais, documentos militares e da prpria memria, os autores realizam um
290
Enquanto em So Paulo, segundo Sevcenko, nos frementes anos 208, as

moas aderiram com frentico entusiasmo aos hbitos modernos e desportivos9,
como foi o caso da natao, na Fortaleza dos anos 1940 era empreendido pelos
jornais Unitario e Correio do Cear uma campanha para incentivar a natao
feminina na cidade:
Mais dois dias e teremos, sobre as encapeladas vagas
dos mares cearenses, o gigantesco empreendimento dos
DIARIOS ASSOCIADOS DO CEAR. A Prova Herica,
cuja fama j atravessou fronteiras [...]. Noto eu, porem,
uma grande lacuna: a falta de uma discipula de Maria Lenk
[...]. Mister se faz a inscrio de uma ou mais nadadoras
na lista de concorrentes, a exemplo de 1939, quando
da realizao da I Prova Heroica. Irene Ribeiro, jovem,
morena e forte praiana, apareceu em nossa redao
disposta a enfrentar, resoluta, os verdes mares bravios [...].
Em todo o mundo e mesmo no Brasil, especialmente no
Rio, em So Paulo, Minas Gerais, Baa e no Rio Grande do
Sul, ramificou-se a classe natatoria das descendentes de
Eva. E no Cear? Irene Ribeiro abriu o caminho. Quem o
palmilhar tambm? Outra praiana do Mocuripe ou uma
granfina da Praia de Iracema? Esperemos.10
Um dos motivos para a ausncia das mulheres nas competies de natao, e
mesmo em sua prtica esportiva, sustentava-se justamente no argumento de que
esse esporte constitua-se em forte atentado a moral pelos trajes indecorosos
usados pelos atletas. Os preceitos morais e a boa conduta deviam ser cultivados,
no importando se nas grandes cidades determinados comportamentos, modas
e atividades esportivas fossem considerados comuns, pois o mal nunca deixa de
ser mal pelo fato de praticado s ocultas ou s escancaras, sob calor de esporte ou
coisa equivalente11.
Alm de conservadora em seus hbitos, Fortaleza tambm era uma cidade
panorama do ambiente blico, social e cultural de Fortaleza durante os anos de conflito.
SEVCENKO, Nicolau. Orfeu Exttico na Metrpole: So Paulo, sociedade e cultura nos frementes
anos 20. So Paulo: Companhia da Letras, 1992, p. 49,
9
SEVCENKO, Orfeu Exttico..., p. 71.
10
Aparea, mulher cearense!, Unitario, Fortaleza, 12 mar. 1943, p. 05. Nenhuma mulher apareceu
para se inscrever na Prova Herica, levando os dois jornais, no ano seguinte, a continuar a
campanha pela organizao da natao feminina num meio oitenta por cento provinciano como o
nosso, onde usar maillot para muita gente ainda constitue uma afronta sociedade [...]. Natao
Feminina, Unitario, Fortaleza, 30 jun. 1944, p. 05.
11
O Nordeste, Fortaleza, 03 jul. 1944, p. 03. Na mesma reportagem esse jornal, que era produzido
pela Igreja catlica em Fortaleza, assim prosseguiu em sua indignao e reprovao prtica desse
esporte: ANDAM por ai a fazer grande barulhada em torno de exibies nudistas em competies
natatorias. At aqui se vinham contentando [...] com as apresentaes unicamente masculinas. Mas,
agora, querem tambem levar a mulher para essas amostras de falta de pudor. Si h esporte que
desnude inteiramente uma pessa esse da natao. [...] o que se chama uma falta absoluta de
considerao para com a propria dignidade, maxime tratando-se de elementos femininos, que por
obrigao moral, teem o dever do recato e da modstia.
8
291
que oferecia s mulheres poucas oportunidades de insero no espao pblico,

ao contrrio de centros como So Paulo, Belo Horizonte e Rio de Janeiro. Com
relao a So Paulo, a historiadora Rago afirma que nas trs primeiras dcadas do
sculo XX, entre as jovens que provinham das camadas mdias e altas, muitas
se tornavam professoras, engenheiras, mdicas, advogadas, pianistas, jornalistas,
escritoras e diretoras de instituies culturais, como a famosa feminista Bertha
Lutz12.
Segundo Zilda Lima, em Fortaleza somente a partir da dcada de 1920 que
foi permitido com reservas s mulheres circular no espao pblico, obter espao
para suas escritas nos jornais e revistas e exercer profisses como a de professora13.
Mesmo em princpios de 1940, ainda eram poucos os casos de mulheres provenientes
daqueles estratos sociais exercendo alguma atividade profissional ou formada nos
cursos superiores que funcionavam na capital cearense14. Mas apesar de todas as
amarras morais e culturais que as prendiam a esfera domstica, o envolvimento
do Brasil na Segunda Guerra encorajou muitas a se engajaram em campanhas e
atividades em prol da derrota nazista.
Agora, as filhas de Eva
O conflito mundial deflagrado em 1939, acompanhado atravs dos jornais e da
nica emissora de rdio existente na capital cearense (Cear Rdio Clube PRE-9),
mobilizou o interesse de muitas mulheres pela discusso de temas relacionados ao
combate. As senhoras Helosa Fac e Hilma Montenegro, por exemplo, declararam
que estavam sempre atentas s ltimas notcias que chegavam da Europa15. D.
Hilma nos contou que quando morava em Cedro, cidade do interior do Cear,
RAGO, Margareth. Trabalho feminino e sexualidade. In: PRIORE, Mary Del (org.). Histria das
mulheres no Brasil. So Paulo: Contexto, 1997, p. 603.
13
LIMA, Zilda Maria Menezes. Mulheres de romance: perfis femininos da cidade de Fortaleza (18801900). Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal de Pernambuco. Recife, 1999, p.
169.
14
O Almanaque do Cear do ano de 1941 registrou um total de 121 mdicos em Fortaleza, entre
eles apenas uma mulher (o Curso de Medicina na capital cearense foi criado apenas em 1947). Em
1945 o nmero de mdicas sobe para sete, permanecendo assim at o ano de 1947. A quantidade
de mulheres dentistas era um pouco maior. Dos 57 profissionais relacionados em 1941, figura o
nome de duas mulheres. Em 1945 esse nmero sobe para 06. No podemos precisar, entretanto, se
todas eram fortalezenses. No incio de 1950 havia 936 homens com curso superior e 168 mulheres
com o mesmo grau de ensino. Ver: Almanaque do Estado Cear Coleo de 1941-1947. In:
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. Anurio Estatstico do Brasil Srie Regional.
Vol. XIV, Tomo I. Rio de Janeiro: IBGE, 1955, p. 74.
15
D. Helosa Fac era filha de um dos grandes comerciantes da capital poca da Segunda Guerra,
possuindo parentes na Frana. A senhora Hilma Montenegro, que veio morar em Fortaleza no ano
de 1942, era casada com comerciante. Os depoimentos compem um conjunto de entrevistas que
foram realizadas pela autora entre 1999 e princpios do ano 2000 com pessoas que viveram em
Fortaleza durante o desenrolar da Segunda Guerra Mundial. O material foi utilizado, inicialmente,
para compor o terceiro captulo de minha dissertao de mestrado que analisou o surgimento das
garotas Coca-Cola em Fortaleza durante os anos de guerra. Todas as entrevistas foram realizadas
a partir de um questionrio prvio, mas no fechado, e seguiu todos os procedimentos legais de
doao para que pudessem ser utilizadas. Ver: SILVA, Jane Derarovele Semeo e. Mulheres de
Fortaleza nos anos de 1940: uma vivncia da Segunda Guerra Mundial. Dissertao (Mestrado em
Histria Social). Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2000.
12
292
ficava desesperada pela passagem do trem porque como ela no tinha assinatura
de nenhum peridico, pois o marido no se interessava muito por esse tipo de
coisa, ela dependia da locomotiva para adquirir o jornal Unitario. Ao se mudar
com o esposo para Fortaleza, a Segunda Guerra passou a ser acompanhada
tambm pelo rdio. As chamadas do Reprter Esso, segundo ela, sempre a faziam
correr para o aparelho deixando, muitas vezes, os afazeres domsticos para mais
tarde.
D. Helosa Fac, por sua vez, falou-nos que em sua casa todos procuravam
estar sempre bem informados dos acontecimentos relativos a contenda por um
motivo particular, possuam parentes na Europa. Apesar de adolescente poca,
ela lembra que quando a guerra foi declarada seu av chegou em casa chorando
e lamentando por sua famlia que estava na Frana. Fato que o fez ir para o Rio
disposto a mandar buscar o pessoal dele, eram trs irms, o irmo com a mulher
e o filho... umas oito pessoas porque as famlias na Frana so pequenas, oito ou
dez pessoas16. Aps relatar a morte de alguns desses parentes e as dificuldades
que passaram, alm do choro do av quando os alemes ocuparam Paris, diz
ento que a guerra para ns foi muito acompanhada por causa disso. O vov
e o genro dele foram os fundadores da Aliana Francesa. As festas da Aliana
Francesa todo mundo ia, havia uma vibrao muito grande porque todo mundo
aqui era francfilo, era pelos aliados. A guerra para mim foi muito vivida, a gente
acompanhava17.
As lembranas dessas testemunhas so expressivas da ateno que muitas
mulheres dedicaram ao desenrolar do conflito, no tendo sido D. Heloisa e D. Hilma
as nicas a estarem sintonizadas e preocupadas com os acontecimentos relativos
Segunda Guerra. A declarao de guerra feita pelo governo brasileiro em 1942
aos pases do Eixo e sua repercusso em Fortaleza, certamente contriburam para
recrudescer entre o gnero feminino o interesse pela Segunda Guerra Mundial.
Na capital cearense, alm do racionamento de gasolina e de alimento, da
carncia de artigos importados e do aumento no preo de produtos, houve
grande mobilizao por parte das autoridades civis e militares em orientar como
a populao e os servios pblicos deveriam agir em caso de uma agresso dos
pases eixistas. Como a costa litornea do Nordeste o ponto mais estratgico
do continente por sua proximidade com o Norte da frica, a possibilidade de um
ataque alemo a essa regio do territrio brasileiro era considerada plausvel. O
ambiente de guerra que ento se instaurou em Fortaleza com os exerccios de
defesa passiva, as notcias que do front chegavam, o recrutamento de pracinhas
cearenses, instalao de bases areas americanas e as privaes impostas pela
venda controlada de gasolina e alimento gerou preocupaes e incertezas.
Movidos pelos sentimentos de nacionalismo e patriotismo alimentados pela
suposta ameaa externa a soberania do Brasil, e convictos da importncia em
colaborar para a defesa nacional, homens e mulheres passaram ento a contribuir
no que fosse possvel para o esforo de guerra: Campanha dos Metais,
Campanha da Borracha, Semana Anti-Nazista, venda de Bnus de Guerra,
16
17
Depoimento de D. Helosa Fac, 1999.

Depoimento de D. Helosa Fac, 1999.
293
por exemplo.
Em discurso proferido na escola Normal Justiniano de Serpa por uma
normalista durante a visita de membros da Comisso de Defesa Nacional, existe
no s um tom de conclamao para que as meninas daquele estabelecimento
de ensino participassem ativamente do combate aos piratas nazistas como o
reconhecimento de que elas, como mulheres, no poderiam ser deixadas de fora
da mobilizao patrocinada pelos poderes pblicos em prol da derrota alem:
A Semana anti-nazista que h pouco se iniciou no podia
passar sem que [...] a voz da juventude normalista de
Fortaleza se fizesse ouvir, vibrante, calorosa, entusistica,
para, unida a outras vozes [...] dizer ao Brasil que o Cear
continua a postos para a defesa da Patria Brasileira [...].
Sim, minhas caras colegas. Nossa voz tinha que ser ouvida
tambem, neste instante supremo em que toda mocidade
do Brasil reafirma a sua vontade de defender o territorio
patrio da cobia dos invasores de naes; nossa voz tinha
que ser ouvida tambem, neste momento angustioso, em
que a juventude patricia, deixando o conforto dos lares,
acode pressurosa ao chamado da patria, para entregar-se
resolutamente aos preparativos da guerra.18
As palavras e a atitude da estudante mereceram do cronista do jornal Unitario,
dois dias aps serem pronunciadas, destaque em sua coluna:
H umas ideias, a respeito da mulher, com as quais jamais
pude conciliar-me. Talvez sejam retrogradas [...]. Uma
delas a da mulher poltica, de partido, que se mete no
meio da agitao social, desfraldando uma bandeira [...].
Para mim, a paixo politica vem matar justamente as
virtudes do corao feminino que mais perfumam a
existencia terrena [...]. No incluo entre esse preconceito o
odio espontaneo que existe contra o nazismo no corao
das mulheres do mundo inteiro.
Artamilce Guedis deu-nos [um] exemplo de imensa beleza
[...]. A Artamilce que combate o nazismo, um anjo com
espada de fogo, uma espcie de Gabriel. Pela mesma boca
por onde sairam tantos poemas maravilhosos saem notas
da mais ardente revolta. Ao invs das rimas de Olegario
Mariano, palavras assim: Devemos cultivar a idia antinazista, no por uma semana apenas, mas por todo o
sempre!.
Lembro-me das horas de emoes que me deram as
declaraes de Artamilce Guedis e acredito, agora, que
18
Devemos cultivar a idia anti-nazista no por uma semana mas por todo o sempre. Discurso da
normalista Artamilce Guedis. Unitario, Fortaleza, 06 ago. 1942, p. 02.
294
o seu grande poema foi o discurso da 4 feira na Escola

Normal.19
Avesso participao feminina na poltica, especialmente a partidria, pois
essa era uma das preocupaes da vida que enrijeciam as fibras mais sensveis
da alma da mulher, o autor, no entanto, reconhecia s mulheres o direito de,
publicamente, participarem dos debates e aes relativos guerra. Interessante
observar que para ele o envolvimento das mulheres nos assuntos da guerra no
tiraria delas a pureza e as virtudes do corao feminino que mais perfumam
a existncia terrena. Em outras palavras, no feriria a sua natureza, que no
combinava com a paixo poltica.
Mesmo desclassificando o discurso da garota por consider-lo fruto de um
odio espontaneo, caracterstico de um corao feminino que se sensibiliza e se
revolta contra as injustias e atrocidades geradas pela guerra, ele reconhece fora e
autoridade na atitude da normalista em discursar publicamente contra a Alemanha
e sua ideologia nazista. O cronista, dessa forma, legitimava a participao das
mulheres em questes relacionadas guerra, originalmente exclusiva ao sexo
oposto.
Embora elas no tenham conquistado, em grau de igualdade, o mesmo lugar
ou tivessem a mesma participao que os homens nos assuntos do conflito, esse
foi um acontecimento que tornou possvel a ampliao de sua participao na
esfera pblica da cidade. Autorizadas pelos poderes masculinos, muitas souberam
aproveit-lo. Portanto, mais do que resultado de um odio espontaneo contra o
nazismo, o discurso de Artamilce revelador do grau de envolvimento das mulheres
no esforo de guerra, levando-as a se destacar no espao pblico de Fortaleza.
Nossa voz tinha que ser ouvida tambm, bradou ela denunciando o silncio, a
excluso a que estavam destinadas das questes polticas.
As mulheres norte-americanas, sobretudo, tornaram-se referncia por seu
engajamento em prol do pas durante o conflito. A imagem da estadunidense que
luta, trabalha e sofre com a ausncia de seus maridos, filhos, irmos e namorados
era constantemente divulgada e alimentada na Amrica pelos mais diversos meios
de comunicao dos Estados Unidos.
A revista Em Guarda, distribuda mensalmente no Brasil a partir de 1941,
por exemplo, no raro trazia em sua capa foto de mulheres estadunidenses em
diversas atividades. No exemplar de setembro de 1942 foi reproduzido o retrato
da 2 Tenente do Corpo de Enfermeiras do Servio Areo americano, e no ms
de dezembro do mesmo ano uma Praa do Corpo Feminino do Exrcito bate
continncia, tendo ao seu lado a bandeira dos Estados Unidos20. Elas tambm
figuraram nas pginas internas da revista, exercendo atividades nas fbricas,
oficinas, Foras Armadas, etc. Poucas eram as ocupaes e poucos os lugares em
que no estivessem presentes como fora importante do esforo de guerra em
19
20
SHELLEY. Artamilce e Maria Clara. Unitario, Fortaleza, 08 ago. 1942, p. 07.

Lanada em 1941 pelos EUA, essa revista era distribuda para toda a Amrica Latina e impressionava
por sua qualidade editorial. O objetivo da revista era divulgar a ideologia americana e seu poderio
militar. Segundo G. Moura, a distribuio deste peridico na Amrica Latina alcanava 500.000
exemplares mensais. MOURA, Tio Sam chega..., p. 35.
295
favor da democracia e da liberdade.

Durante os anos de guerra o cinema americano tambm investiu em temas e
abordagens nos quais os personagens principais eram mulheres. De acordo com
Cristina Meneguello, na inconquistvel fortaleza americana a figura principal era a
feminina, responsabilizada pela manuteno da casa, da fbrica e, de forma geral,
das instituies21. Essa valorizao das mulheres pela imprensa dos Estados Unidos
se justificava pelo fato de a Segunda Guerra ter afastado boa parte dos homens da
esfera pblica, deixando para as mulheres solido e novas obrigaes22.
Nesse momento de grande drama humano, as cearenses tambm foram
estimuladas e convocadas a participar ativamente do esforo de guerra, a exemplo
das europeias, norte-americanas e mesmo de mulheres de outras cidades brasileir
O mal est pegando devagarinho. O mal o modo de dizer,
porque, na realidade, essa inovao tem o seu carater
suigeneris [sic] e o seu lado patriotico. Com o iniciar da
atual luta, quando se tornou necessario o emprego das
energias de todas as criaturas humanas no esforo de
guerra de cada nao, coube loura Albion tomar a
iniciativa de convocar as filhas de Eva para substituir os
homens em muitos setores da atividade humana.23
Em relao ao Brasil, o autor do artigo cita o caso de Porto Alegre, que teve
moas empregadas como condutoras dos tramways, e de Manaus, onde mulheres
estavam substituindo os homens que eram condutores de bonde, os quais foram
dar sua contribuio valiosa batalha da borracha. Com um tom de aquiescncia,
conclui:
Aguardemos a nossa vez, se que a Light pretende
empregar moas para tal mister. Por enquanto, ficaremos
apenas a saber que, por a afora, as filhas de Eva estaro
empregando as suas energias no nosso esforo de guerra.
Agora, mais do que nunca, o momento desejado.24
Na imprensa fortalezense, portanto, a participao das mulheres no esforo de
guerra era registrada, apoiada e arrancava elogios daqueles que, tradicionalmente,
se esforavam por sua manuteno no espao domstico. Em agosto de 1942 o
jornal Unitario divulgou em suas pginas as entusiasticas manifestaes ocorridas
em Fortaleza em regosijo pelo afundamento de um submarino alemo pelas
Foras Armadas dos Estados Unidos, ressaltando a presena feminina na passeata:
Releva salientar, aqui, que elementos femininos da
classe estudantina tomaram parte na passeata da manh
MENEGUELLO, Cristina. Poeira de estrelas: o cinema hollywoodiano na mdia brasileira das
dcadas de 40 e 50. So Paulo: Editora da UNICAMP, 1996, p. 74.
22
MENEGUELO, Poeira de estrelas..., p. 74.
23
Agora, as Filhas de Eva. Unitario, Fortaleza, 15 mai. 1943, p. 07.
24
Agora, as Filhas de Eva. Unitario, Fortaleza, 15 mai. 1943, p. 07.
21
296
de ontem, gritando vivas ao Brasil e traduzindo todo

o enorme entusiasmo da mulher cearense pelo feito da
aviao norte-americana.25
Da mesma maneira:
Sob vrias formas, a mulher cearense vem concorrendo,
ao lado do homem, para dar maior vigor ao esforo de
guerra no Brasil. No lhe falta nem desprendimento nem
animo de enfrentar as dificuldades [...]. Quando se precisou
de enfermeiras de guerra, para qualquer emergencia,
vimos a mulher cearense acorrer pressurosa ao primeiro
chamado da Patria [...]. H necessidade de telegrafistas de
emergencia? E, logo no dia seguinte, dezenas de jovens
conterraneas, sem distino nem preconceitos sociais,
apresentam-se para aprender a arte de saber como se
movimentam esses pequeninos aparelhos de Morse.26
Prosseguindo o artigo, o autor convoca ento as mulheres para tambm se
envolverem na campanha pela venda do Bnus de Guerra. Para reforar o
chamado ele cita o exemplo dos Estados Unidos, onde as mulheres tomaram a
frente do movimento pela venda do referido bnus com o intuito de arrecadar
dinheiro para o esforo de guerra yankee. Se l Dorothy Lamour, campe da
venda de bnus, ganhou o ttulo de Queridinha da Nao, pergunta ento o
autor: Quem se candidata, em Fortaleza, ao simptico ttulo de Queridinha da
Nao Brasileira?27.
Assim estimuladas, muitas foram as fortalezenses que empenharam suas
energias em atividades relacionadas guerra, conseguindo com isso destaque na
imprensa local e projeo no espao pblico da cidade. O momento excepcional
que o mundo, o Brasil e Fortaleza, particularmente, estavam vivendo no
permitia s mulheres perder seu tempo com futilidades nem eximir-se de
ocupaes em prol da defesa nacional. Em uma crnica intitulada Ba Tarde!,
o cronista responde s reclamaes de suas leitoras por sua coluna passar dias
sem ser publicada, argumentando o quanto a guerra mudou o rumo das coisas
desviando o pensamento para problemas mais srios e exigindo das mulheres
outras preocupaes que no o romantismo:
No pense que tenho prazer em negar a minhas leitoras
o habitual dedinho de prosa lrica diria [...]. [Mas] a
inteligncia deve ser agora inteiramente aplicada em
beneficio da causa ptria. Por exemplo: no vou dizer
agora, minha amiga, que seus olhos so belos, que voc
linda, nem lhe pergunto se voc gosta de mim. Pergunto
25
26
27
Unitario, Fortaleza, 20 ago. 1942, p. 02.

Grifos nossos. Queridinha da Nao. Unitario, Fortaleza, 26 mar. 1943, p. 07.
Queridinha da Nao. Unitario, Fortaleza, 26 mar. 1943, p. 07.
297
simplesmente se voc j enfermeira e se tem irmos

reservistas. Se ainda no vestiu o uniforme branco, trate
de faz-lo quanto antes, para que receba seu diploma e se
transforme numa enfermeirinha habil e gentil.28
O chamado para as mulheres se integrarem ao movimento em defesa da ptria
ameaada veio imediatamente depois da entrada do Brasil na guerra, em agosto
de 1942. Fortaleza, a exemplo de outras capitais brasileiras, se preparou para
um eventual ataque dos pases do Eixo. Para os que residiam na capital cearense
a ameaa parecia mais prxima pelo fato da cidade ter abrigado duas bases
americanas, levando-os a no poupar esforos para se protegerem. Com efeito,
tanto no que concerne mobilizao pela Defesa Passiva da Cidade quanto
promoo de campanhas que congregaram esforos dos fortalezenses em benefcio
da derrota alem e do combate ideologia nazista, Fortaleza vivenciou momentos
que a tiraram de sua rotina.
Ao exemplificar o envolvimento de grupos de mulheres no esforo de guerra,
Stnio Azevedo e Geraldo Nobre citam a campanha promovida pelo Ministrio
da Marinha para a arrecadao de objetos metlicos com o objetivo de construir
navios de guerra. De acordo com os autores, a construo de uma pirmide de
metal na Praa Filgueiras de Melo teve como principais responsveis as alunas
da Escola Normal Justiniano de Serpa e do Colgio da Imaculada Conceio
estabelecimentos de ensino frequentados por moas da classe mdia e alta de
Fortaleza29.
Os jornais noticiavam com frequncia toda a movimentao da cidade no
combate ideologia nazista, a participao de Fortaleza nas campanhas nacionais
em favor dos Aliados e os preparativos locais para o caso de um bombardeio
alemo, bem como a atuao das mulheres nessa movimentao. Assim que o
jornal O Povo anunciou, em letras maisculas, que as cearenses estavam dispostas a
servir ao Brasil, destacando que nos Correios e Telgrafos mais de cem senhoritas
esto praticando no morse e que outras estavam se organizando para formar a
Legio de Voluntrias30.
Da mesma forma, o jornal Correio do Cear divulgou a cerimnia de formatura
da primeira turma de diplomandas do Curso de Telegrafistas para Servios de
emergncia31. Nos cursos de enfermeiras de emergncia, oferecidos por algumas
instituies como a Escola Domstica So Rafael, a Escola Fnix Caixeral, a Cruz
Vermelha de Fortaleza e a Escola de Enfermagem de So Vicente de Paulo, era
O Povo, Fortaleza, 10 set. 1942, p. 02.
AZEVEDO & NOBRE, O Cear na Segunda..., p. 205. A Praa Filgueiras de Melo est localizada
entre esses dois colgios. A pirmide foi denominada de Stalingrado.
30
As mulheres cearenses dispostas a servir ao Brasil. O Povo, Fortaleza, 18 set. 1942, p. 04. A
Legio de Voluntrias foi fundada pelas esposas de oficiais do exrcito, cuja sede funcionava no
Palcio do Comrcio defronte ao prdio onde hoje funciona o Museu do Cear e que procurava
oferecer cursos de treinamento mdico para suas integrantes. AZEVEDO & NOBRE, O Cear na
Segunda..., p. 167-168. Em janeiro de 1943 o jornal O Povo noticiou que a Escola de Enfermeiras
So Vicente de Paulo teria diplomado mais uma turma de Voluntrias Socorristas, constituda de
senhoras de oficiais do exrcito. O Povo, Fortaleza, 09 jan. 1943, p. 01.
31
Mulheres Telegrafistas. Correio do Cear, Fortaleza, 03 abr. 1943, p. 03.
28
29
298
grande o nmero de interessadas. Esta ltima, inclusive, recebeu em maio de 1943

a visita de Herbert Johnson, enfermeira de guerra norte-americana.
Consideraes finais
Muito embora a participao na mobilizao da cidade em torno da guerra
estivesse aberta para as mulheres de todas as classes sociais, chamou-nos a ateno
o envolvimento das que pertenciam s classes mdia e alta de Fortaleza pelos limites
que lhes eram impostos exatamente por sua condio social. Esse envolvimento se
deu de vrias formas, desde manter-se informada dos acontecimentos na Europa,
fazer cursos de enfermagem de guerra at organizar e participar de festas destinadas
aos americanos aquartelados na cidade32.
Ao contrrio das mulheres dos segmentos populares, que por necessidade
econmica precisavam ocupar seu tempo com funes que lhes trouxessem algum
tipo de renda, as que pertenciam aos setores privilegiados da sociedade de Fortaleza
poderiam dar-se ao luxo de dedicarem-se a trabalhos voluntrios. Mas mesmo as
ocupaes em que havia alguma remunerao, elas tambm foram realizadas por
mulheres das camadas mdias e altas de Fortaleza como no caso das funcionrias
do Servio Especial de Mobilizao de Trabalhadores para a Amaznia (SEMTA).
O fato de terem maiores condies de escolarizao e o jogo de influncia poltica
que havia entre essas classes sociais, so fatores que certamente ajudam a explicar
o exerccio em tais atividades.
Acreditamos que o momento de excepcionalidade vivido por Fortaleza durante
o conflito mundial contribuiu para maior visibilidade e projeo dessas mulheres
na esfera pblica da cidade durante e aps o combate. Numa sociedade em que
o tradicionalismo catlico exercia ainda forte influncia sobre o comportamento
das mulheres e o trabalho feminino s era admitido em caso de real necessidade
ou em funes consideradas femininas (como o magistrio, por exemplo), a guerra
possibilitou s mulheres dos segmentos privilegiados sair mais do mbito domstico
com consentimento, inclusive, daqueles que defendiam sua manuteno no espao
privado e no exerccio da funo de me, esposa e dona de casa.
Assim, nos cursos de enfermagem, de telegrafistas, em passeatas pelas ruas da
cidade, em discursos contra o nazismo, confeccionando agasalhos para os pracinhas
na Legio Brasileira de Assistncia, exercendo atividades no SEMTA33 ou mesmo
auxiliando na organizao de eventos sociais para os soldados yankees, essas
O USO de Fortaleza localizado na praia, na avenida Getlio Vargas, visa especialmente a recreao
dos soldados e marinheiros. Miss. Francess Eddy que veio para c especialmente para dirigir as suas
atividades auxiliada por Mrs. Peacock esposa de um funcionrio americano da Pair American
Airway. Muitas senhoritas da sociedade local auxiliam Miss. Eddy e tomam parte nas frequentes
reunies dansantes patrocinadas pelo USO. WAGNER, Paul F. Como vivem os oficiais e soldados
americanos em Fortaleza. Revista Contempornea, Fortaleza, n. 38, ano V, out. 1944, p. 08. Ver
tambm: SEMEO, Jane. Comportamento feminino em Fortaleza: entre o tradicional e o moderno
durante a 2 Guerra Mundial (1939-1945). In: SOUZA, Simone & NEVES, Frederico de Castro
(orgs.). Fortaleza: Histria e cotidiano. Fortaleza: Edies Demcrito Rocha, 2002.
33
O SEMTA teve em seu quadro de funcionrios algumas mulheres fortalezenses e de outros estados,
como a senhorita Iaci Gentil Nunes, oriunda do Rio de Janeiro, e que exercia a funo de Assistente
Social.
32
299
mulheres puderam empregar suas energias em atividades que no estavam ligadas

unicamente Igreja Catlica e aos afazeres domsticos.
Apesar dessa participao feminina no esforo de guerra no ter significado,
necessariamente, a sua profissionalizao, podemos inferir, a partir da documentao
analisada, que os anos de guerra favoreceram consideravelmente a incurso das
mulheres fortalezenses, mormente as de classe mdia e alta, nos espaos pblicos
da cidade. Dito de outra forma, muito embora as distines entre os papis
femininos e masculinos continuassem bem demarcados, acreditamos ter sido esse
um momento favorvel a uma projeo significativa das fortalezenses na cidade.
A grande utilizao de mo de obra feminina pelos Estados Unidos e pases
europeus em diversos setores da economia em decorrncia do grande recrutamento
de homens para lutarem na guerra, bem como toda a propaganda de valorizao
das mulheres como trabalhadoras efetuada pelos Estados Unidos, so elementos
importantes para pensarmos numa maior aceitao das brasileiras, no nosso caso
das fortalezenses, no mercado de trabalho.
Os discursos produzidos pelos jornais defendendo o exerccio por parte
das mulheres de atividades at ento de domnio masculino ganham flego
ao referendar-se na coragem, capacidade, luta e determinao das mulheres
americanas e europeias. Respondendo a um artigo de um escritor local sobre o
esprito feminino caracterizado por ele como futil no que toca a inteligncia, a
autora da rplica, para provar o contrrio e mostrar a capacidade feminina, cita
como modelo as norte-americanas:
O que h de importante, de doloroso para o resto da
humanidade, que, queiram ou no queiram os homens,
sorriam ou no sorriam eles, chegou a nossa hora.
Ns fizemos felizes um unico pas do mundo que se
chama Estados Unidos da Amrica, a unica terra onde
ser mulher um privilegio. Podemos dizer, sem receio
de exagerar, que l, a influencia da mulher em todos os
ramos da atividade do espirito modificou e caracterizou a
civilizao americana. [...] Temos que auxiliar a modelar o
mundo futuro com as nossas mos. Temos que deixar nele
as marcas femininas que deve ter a civilizao feliz. Invoco
de novo o grande exito americano.34
Embora no mencionando os Estados Unidos no que se refere s conquistas
femininas, o cronista do Correio do Cear faz uma relao entre o momento de
guerra que se vivenciava e a incurso das mulheres na esfera pblica da cidade:
34
QUEIROZ, Dinah de Silveira. Em nome da mulher. Unitario, Fortaleza, 19 dez. 1943, p. 09. A
autora transcreve a frase em que o escritor caracterizou o esprito feminino: Porque as ideias nelas
teem a mesma importncia que a moda. Usam-nas como um chapeu ou um penteado, passada a
moda trocam de ideia ou penteado. Apesar da defesa que faz das mulheres, e para evitar qualquer
ligao com o momento feminista, ela ressalva que: Disse, acima, que chegou a nossa hora.
bom acrescentar, no entanto, que no disse isso pensando nas mulheres em passo militar, nem nos
tremendos clubes de reivindicaes femininas. Em nome dessas criaturas eu no falo, porque no
sei bem se so, realmente, nossas companheiras.
300
Temos que estar contentes com as nossas corretissimas

conterraneas pelo surpreendente equilibrio com que elas
se vm conduzindo nestes tormentosos dias de guerra; em
Fortaleza, hoje, as moas desocupadas pertencem a uma
irritante minoria burguesa cheia de esnobismo e requintes
estreis [...]. Reparem as escolas de datilografia como esto
cheias de moas, vejam os cursos de ingls, de contabilidade,
as aulas diurnas e noturnas de ciencias economicas: - as
mulheres esto em toda parte, estudando, competindo,
vencendo. Agora mesmo, no concurso para postalista,
promovido pelo DASP [Departamento Administrativo
do Servio Pblico] em Fortaleza, o elemento feminino
triunfou esmagadoramente. Submeteram-se s provas
84 candidatos, dos quais 32 homens e 52 mulheres. Pois
bem: somente 5 lograram aprovao e entre esses 5 s
ha um unico homem! No espantoso? Fradique, o
sabio Fradique Mendes, gostava de dizer que os homens
nasceram para trabalhar e as mulheres para chorar.
Perguntem aos 31 marmanjos reprovados que especie de
choro esse.35
Assim, consideramos que a atuao das mulheres europias e norte-americanas
no esforo de guerra produziu uma valorizao do trabalho feminino que repercutiu
de maneira favorvel s mulheres da conservadora Fortaleza, facilitando seu acesso
ao domnio pblico. Embora no tenha significado uma subverso de papis, e
apesar do trabalho feminino ter sido em carter auxiliar, secundrio, o fato que
isso abriu frechas para sua maior incurso nos espaos pblicos da cidade, como
reconhece o annimo autor de um artigo que defendeu como questo das mais
srias na poltica social do aps-guerra a reintegrao da mulher na vida do lar:
As circunstncias excepcionais do momento como que
a tornaram uma competidora do homem na luta pela
vida, outorgando-lhe uma independncia excessiva e
ocasionando o seu consequente afastamento do lar em
prejuizo da sagrada instituio da familia, clula que da
organizao social.36
BOB. Que especie de choro esse?. Correio do Cear, Fortaleza, 03 abr. 1943, p. 03, Seo
Cronica Social.
36
O Ps-guerra reintegrar a mulher na vida do lar. O Povo, Fortaleza, 04 set. 1944, p. 04. No
mesmo jornal, encontramos outro artigo reivindicando o retorno das mulheres ao lar no ps-guerra:
Nesta guerra em que as foras totais de vrias naes esto orientadas no sentido da vitria, vemos
a mulher dar o melhor de seu esforo e inteligncia pela causa comum [...] destruindo assim o
mito da superioridade masculina. Volta-se ento ao velho problema: deve a mulher trabalhar nos
escritrios ou dedicar-se ao lar? Se elas j provaram ser to aproveitveis nas artes como os homens
porque continuarem presas s panelas? Porm a mulher realmente inteligente sabe que apesar das
grandes conquistas femininas em diversos setores, o verdadeiro lugar onde ela est aclimatada e
naturalmente indicada o lar. A mulher na guerra. O Povo, Fortaleza, 01 jul. 1944, p. 02.
35
301
Mesmo em cidades como Fortaleza, onde a participao feminina no esforo

de guerra no teve as mesmas propores que as observadas nos Estados Unidos
e na Europa, seus efeitos puderam ser sentidos. Embora no rompendo com o
discurso masculino, tambm interiorizado por elas, essas mulheres utilizaram-se
de brechas e oportunidades abertas por aquela situao de conflito em benefcio
prprio, operao que se traduziu na tenso entre uma cultura marcada pelo
conservadorismo e outra que, naquele momento, representava, para muitos, o ideal
de modernidade. Nesse contexto, as mulheres dos setores mdio e alto avanavam
em suas conquistas. A fundao da Escola de Nutrio Agnes June Leight em
outubro de 194437 e, na mesma data, a ida de Elerisa Ellery aos Estados Unidos
para fazer um curso numa escola de alimentao38, so exemplos significativos
de como souberam converter em seu benefcio aquele momento de emergncia
em ganhos que no foram apenas temporrios.
Apesar das atividades exercidas pelas mulheres de Fortaleza durante os anos de
guerra terem se restringido, em grande parte, a funes consideradas femininas,
isso no desvaloriza sua importncia. Nas relaes de gnero estabelecidas
a partir do sculo XIX, sabemos que foi justamente ao se apropriar dos novos
lugares e funes a elas confiados, ou, como diz Perrot39, deixados, que puderam
desenvolver poderes que lhes permitiu ocupar espaos que ultrapassaram a esfera
domstica. Os anos de Segunda Guerra em Fortaleza, como nos permite entrever
a documentao consultada, portanto, contriburam para que as fortalezenses
ampliassem e consolidassem suas conquistas nas dcadas posteriores.
A Escola de Nutrio nasceu sob a cooperao da Comisso Brasileiro-Americana de Produo

de Gneros Alimentcios e do SAPS (Servio de Alimentao da Previdncia Social). A instituio
dessa escola resultou de um dos inmeros projetos de cooperao cultural entre Brasil e Estados
Unidos atravs do Bir interamericano. MOURA, Tio Sam chega..., p. 13-58. At a fundao
da referida escola, era raro a existncia de nutricionistas entre as fortalezenses. No SEMTA, por
exemplo, essa funo foi exercida por profissionais de outros estados. O objetivo da escola era
formar visitadoras de alimentao, nos moldes do Home Demonstration Work dos Estados
Unidos. Algumas fortalezenses trabalharam para o SAPS aps concludo o curso. Unitrio,
Fortaleza, 07 set. 1946, p. 05.
38
Viagem patrocinada pela Comisso Brasileiro-Americana de Gneros Alimentcios em colaborao
com o SAPS. Formada em nutrio na repblica norte-americana e de famlia importante de
Fortaleza, ela assumiu em 1946/1947 (no temos a data exata) a direo da Escola de Nutrio
Agnes Junes Leight.
39
PERROT, Michelle. Mulheres pblicas. So Paulo: Editora da UNESP, 1998, p. 97.
37
302
RESUMO
ABSTRACT
A Segunda Guerra Mundial, acompanhada

atravs dos jornais e da nica emissora de rdio
existente na capital cearense (Cear Rdio Clube
PRE-9), mobilizou o interesse e participao de
muitas fortalezenses das camadas mdias e altas
em atividades relacionadas s campanhas de
defesa passiva da cidade e em favor da derrota
alem aps a declarao de guerra feita pelo
governo brasileiro aos pases do eixo. Esse artigo
analisa de que forma se deu essa participao
mostrando, ademais, como a apropriao desse
contexto de guerra proporcionou-lhes maior
visibilidade e estimulou-as a ultrapassar as
fronteiras que limitavam seu acesso ao espao
pblico, abrindo frestas para sua ampliao
durante e aps o fim do conflito.
The Second World War followed by newspapers

and radio station, mobilized the interest and
participation of many fortalezenses the middle
and upper classes in activities related to the
campaigns of passive defence of the city and
in favour of the defeat of Germany after the
declaration of war made by the Brazilian
government to countries shaft. This article
examines how these women came to participate
in these activities and how the appropriation of
this context of war gave them greater visibility and
encouraged them to overcome the boundaries
that limited their access to public space.
Keywords:
Engagement.
Fortaleza;
WWII;
Female
Palavras Chave: Fortaleza; Segunda Guerra

Mundial; Participao Feminina.

Aprovado em 15 jan. 2014.
303
SOBRE ALGUNS PROBLEMAS E POSSIBILIDADES

DO USO DO ROMANCE NOS ESTUDOS HISTRICOS
Paulo Rodrigo Andrade Haiduke1
Fico e literatura, em que estas formas de produo cultural podem colaborar
para o enriquecimento dos estudos histricos? Esta a primeira e intermitente
pergunta que se impe quele que busque empreender uma pesquisa dentro do
campo historiogrfico com bases no gnero romance. Este debate ganhou corpo
dentro da historiografia entre as dcadas de 1960-1980, quando algumas novas
abordagens colocaram em dvida a proeminncia que a histria social e econmica
exercia.
Segundo Dominick LaCapra, esta hegemonia levou desconfiana e desinteresse
com relao s produes do passado como a literatura:
[...] desde o fim do sculo XIX, os historiadores estiveram
atrados por um modelo de pesquisa cientfica, s vezes
at mesmo positivista. Este modelo freqentemente
envolve emprstimos das cincias sociais. Os historiadores
que enfatizam a importncia das relaes de trabalho
estreitas com as cincias sociais, podem ver campos
como a crtica literria e filosofia como algo inteiramente
alheio. O prprio romance torna-se pouco mais do que
uma evidncia literria questionvel, e um interesse
pela literatura (ou filosofia) que ultrapasse os limites
estreitamente documentais um signo revelador de que
no se est realmente fazendo histria.2
Mas a historiografia sofreu novas orientaes, principalmente a partir das
dcadas de 1960 e 1970, quando foram colocadas questes em relao
desqualificao das produes culturais. A questo aqui, conforme bem apontou
Michel Foucault em 1969, advinha de uma contundente crtica do documento3. A
nova problematizao das dimenses culturais nos estudos histricos partia de uma
considerao pela qual todas as supostas fontes e documentos, por mais objetivos
e legtimos que fossem, no reconstituam a realidade passada em si. Conforme
LaCapra: Com certeza haver mesmo dificuldades no tratamento de qualquer
documento tomado pura e simplesmente como fonte para fatos do passado, em
vez de consider-lo um texto que tambm suplementa ou reconstri o que ele
representa4.
Esta crtica do documento criou, porm, um impasse na histria das ideais,
campo tradicional de estudo das produes culturais. Segundo Michel Foucault,
1
2
3
Doutorando em Histria pela Universidade Federal do Paran. Bolsista Capes. E-Mail:

<paulohaiduke@yahoo.com.br>.
LaCAPRA, Dominick. Histria e romance. Revista de Histria, Campinas, n. 2/3, 1991, p. 108.
Ver: FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Petrpolis: Vozes, 1971 (principalmente a
introduo).
LaCAPRA, D. Histria e Romance, p. 115-116.
305
o problema surgia da incompatibilidade entre a noo de sujeito como princpio

explicativo, caro histria das ideais, frente a determinaes que escapariam
conscincia deste mesmo sujeito. Foucault buscou responder ao problema
deslocando a explicao dos documentos: sua arqueologia do saber suspende
a noo de sujeito enquanto reduto privilegiado de significao do documento,
e destaca o papel das regras discursivas na gnese das ideias, das cincias, da
filosofia, do pensamento ou da literatura5.
Dominick LaCapra prope, como ponto de partida para sua perspectiva de
Histria Intelectual, que as estruturas de pensamento e significados simblicos
sejam consideradas como elementos formativos da realidade histrica. A crtica
feita por LaCapra anloga aqui s problemas que foram levantados por Hayden
White: ambas criticam assim as tendncias remanescentes dum posicionamento
positivista da histria do sculo XIX6.
Conforme destaca Lloyd Kramer, a partir das crticas apresentadas acima que
a nova abordagem da histria cultural construiu seus problemas, se caracterizando
assim pelo maior destaque dado crtica literria num movimento de ampliao
dos estudos histricos. Relevncia maior
[...] papel ativo da linguagem, dos textos e das estruturas
narrativas na criao e descrio da realidade histrica.
[...] Essa nfase sobre a dimenso literria da experincia
social e a estrutura literria da escrita histrica propicia
uma nova abertura aos que desejam expandir a erudio
histrica.7
No fundo, porm, esta valorizao da dimenso discursiva e cultural da realidade
histrica inexoravelmente esbarra na antiga querela entre texto e contexto, pois no
pode se imiscuir da indagao de qual realidade histrica possvel apreender
por meio de uma fonte como o romance. Este um problema vasto e delicado
visto que levantado tendo-se em conta que a literatura surge aqui justamente
como produo ficcional. Surge disto a necessidade de buscar e analisar questes
tericas e metodolgicas pertinentes na problematizao e tratamento do romance
como possvel meio de conhecimento histrico, sem a qual corre-se o risco de
abord-lo sem a devida cautela.
Em um livro dedicado literatura, Pierre Bourdieu visou compreender a gnese
e estrutura do campo literrio na Frana no sculo XIX, utilizando para tanto a
histria social. Prximo apologia da anlise histrica feita por Foucault como
mtodo para desmontar a metafsica da histria das ideais, Bourdieu destaca que
apenas a anlise da constituio do campo literrio fundar uma cincia legtima
das obras. O que equivale dizer para ele que na histria social do espao em que
5
6
FOUCAULT, A arqueologia do saber...

Cf. LaCAPRA, Histria e Romance. Sobre as proximidades e diferenas entre as perspectivas
de LaCapra e White, ver: KRAMER, Lloyd S. Literatura, crtica e imaginao histrica: o desafio
literrio de Hayden White e Dominick LaCapra. In: HUNT, Lynn (org.). A nova histria cultural.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 131-173.
KRAMER, Literatura, crtica..., p. 132.
306
se constitui o campo literrio que se encontra o fundamento de sua anlise, e no

no gnio do autor ou na casualidade8.
Michel Foucault, em A arqueologia do saber, j havia denunciado a mstica
metafsica que sustentava um sujeito transcendental enquanto episteme da histria
das ideias. Termos como conscincia, liberdade e gnio, to caros aos praticantes
da histria das ideias, eram, se no solapados, no mnimo destacados naquilo
que tinham de suspeito enquanto instncias explicativas dos discursos. A evocao
aqui de Foucault vem como afirmao de um passo inicial, mas crucial, que
necessrio dar na anlise de uma fonte como a literatura: a suspenso de uma
possvel onipotncia e oniscincia do gnio-autor. Disto deriva a crtica da liberdade
incontestvel do autor e do controle consciente de sua obra9.
Esta necessidade de observar o autor enredado em relaes que por sua vez
pressupem regras, em oposio noo de gnio livre criador, vem de par
com o prprio questionamento da possvel transcendncia metafsica da obra
de arte. Neste sentido, Bourdieu evoca a urgncia de uma anlise cientfica
das condies sociais da produo e da recepo da obra de arte. Antes de
desvalorizar o trabalho do autor, esta historicizao de sua experincia destaca
o trabalho feito por ele, enquanto um agente mobilizador de capital cultural, na
afirmao ou construo de uma determinada posio dentro do campo literrio,
ao contrrio da crena no puro e inato dom do artista, que encobre no fundo
uma ideologia da predestinao e impede qualquer possibilidade de pesquisa e
anlise das condies, possiblidades e limites pelas quais os autores construram
seus projetos literrios10.
Ao aplicar a noo de campo literatura francesa em especfico, Bourdieu
precisou analisar a gnese e a estrutura do mesmo, para assim reinserir, num espao
construdo historicamente, a experincia do escritor. Desta forma, uma grande
parcela de As regras da arte dedicada pesquisa histrica da configurao do
campo literrio na Frana, o qual teria se autonomizado em meados do sculo XIX.
Para Bourdieu, o campo literrio assim constitudo enquanto autnomo
estabeleceu-se como uma realidade que a partir de ento no poderia ser
negligenciada por qualquer um que aspirasse ser escritor literrio. Ou seja, a
instaurao deste campo literrio autnomo imps a todo sujeito com pretenses
literrias, suas discusses, regras, posies, etc. Aqui surge uma possibilidade de
BOURDIEU, Pierre. As regras da arte: gnese e estrutura do campo literrio. So Paulo: Companhia
das Letras, 2005.
9
Conforme destaca Karvat, a abordagem biogrfico-psicolgica, um dos modelos da histria da
literatura do sculo XIX, valorizava a personalidade do autor, na crena de que o seu gnio era a
instncia mxima de explicao da obra literria. Cf. KARVAT, E. Histria & Literatura: reflexes
sobre Histria da Histria a partir de notas de Histria da Literatura. In: GRUNER, Clvis &
DENIPOTI, Cludio (orgs.). Nas tramas da fico: histria, literatura e leitura. So Paulo: Ateli
Editorial, 2008, p. 22.
10
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 124: Assim, longe de aniquilar o criador pela reconstruo do
universo das determinaes sociais que se exercem sobre ele e de reduzir a obra ao puro produto de
um meio em vez de ver a o sinal de que seu autor soube libertar-se dele, [...] a anlise sociolgica
permite descrever e compreender o trabalho especfico que o escritor precisou realizar, a um s
tempo contra essas determinaes e graas a elas, para produzir-se como criador, isto , como
sujeito de sua prpria criao.
8
307
compreender o contexto de produo da obra atravs dela mesma, pois qualquer

romance estaria em referncia a todo campo em que ele surgiu, visto ser seu local
de afirmao: cada ato artstico que marca poca ao introduzir uma posio nova
no campo desloca a srie inteira dos atos artsticos anteriores11.
interessante notar que justamente estas perspectivas que destacam a
importncia de uma anlise da estrutura, lgica e contedo da obra, o que se chama
vulgarmente de anlise interna, partem do pressuposto de que o texto no deve ser
visto como algo isolado. A obra estaria assim imbricada em uma intertextualidade
maior: noo de romance enquanto uma rede de resistncias e vozes dissonantes.
importante reter esta noo de campo literrio enquanto realidade, pois ela
cria um possvel acesso ao espao social mais amplo no qual todos os campos,
embora autnomos, encontram-se relacionados. Bourdieu mesmo d um exemplo
de uma clula deste espao social mais amplo, no qual campos se encontram,
quando analisa os sales de meados do sculo XIX e sua relao com a literatura
(mais precisamente com o romancista Gustave Flaubert). Para Bourdieu:
[...] esses sales no so apenas locais onde os escritores
e os artistas podem reunir-se por afinidades e encontrar os
poderosos [...]. Eles so tambm, atravs das trocas que
ali se operam, verdadeiras articulaes entre os campos:
os detentores do poder poltico visam impor sua viso
aos artistas e apropriar-se do poder de consagrao e de
legitimao que eles detm [...]; por seu lado, os escritores e
os artistas, agindo como solicitadores e como intercessores
ou mesmo, s vezes, como verdadeiros grupos de presso,
esforam-se em assegurar para si um controle mediato das
diferentes gratificaes materiais ou simblicas distribudas
pelo Estado.12
Se possvel abordar o campo literrio atravs de uma anlise histrica de seu
surgimento, a pergunta que se coloca, ento, em que medida a abordagem da
literatura nestes termos cria um caminho para a compreenso do espao social em
que o campo surgiu e tem existncia? Quais so seus limites explicativos?
O caminho parece advir da prpria obra ou conjunto de obras que se aspira
analisar. Para Bourdieu, o esclarecimento do espao social do romance possibilita
desmascarar a estrutura latente a este, que se encontra velada pela traduo
sensvel do texto. O que isto indica que, justamente porque o autor est inserido
dentro de um campo literrio, dentro de uma realidade social, ele cria com aquilo
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 185. Sobre a relao entre texto e seus possveis contextos, ver
LaCAPRA, Histria e romance, p. 118: Penso que um movimento em uma direo desejvel
se d quando os textos so compreendidos enquanto usos variveis da linguagem que chegam a
um acordo com ou registram contextos de vrias maneiras maneiras que comprometem
o interprete como historiador e crtico em uma troca com o passado atravs de uma leitura dos
textos. No pargrafo seguinte: Os contextos de interpretao so ao menos trs: os da escrita, da
recepo e da leitura crtica.
12
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 67.
11
308
que dispe13.
Por maior que seja a ambio do escritor de se separar do mundo, de estar acima
dele, para contempl-lo e jogar com ele, no pode deixar de ser um integrante da
realidade social e cultural na qual se passa a durao de sua vivncia. Assim, se a
literatura fala velando, porque o trabalho de escrita opera uma traduo sensvel
que dissimula a estrutura14. Atravs destas consideraes, Bourdieu aponta para
um caminho que possibilita a conciliao entre texto e contexto, indicando que o
prprio texto traz em si a estrutura de seu contexto:
A forma na qual se enuncia a objetivao literria sem
dvida o que permite a emergncia do real mais profundo,
mais oculto [...], porque ela o vu que permite ao autor
e ao leitor dissimul-lo e dissimul-lo para eles prprios.15
A anlise das frmulas geradoras da obra assim um mtodo essencial: possibilita
compreender o trabalho de escrita objetiva da obra, que constri e distribui os
personagens e os espaos sociais internos ao romance. Mas principalmente porque
deflagra as formas pelas quais o romance constri uma imagem da realidade e
interpreta o processo histrico, visto que busca de alguma maneira reconstruir o
passado que representa. Segundo LaCapra:
Se o romance lido em sua totalidade em histria porque
ele pode ser empregado tipicamente como fonte que nos
conta algo factual sobre o passado. Seu valor est na sua
funo referencial na maneira em que ele funciona como
uma vitrine da vida ou das transformaes no passado. O
enfoque do historiador se concentra, deste modo, sobre o
contedo do romance sua representao da vida social,
seus personagens, seus temas e assim por diante.16
Portanto, escavar e encontrar as bases de uma obra literria significa trazer
tona a illusio, aquilo que Bourdieu diz ser o fundamento do efeito de real que a
obra literria funda, e que sustenta tambm o acordo entre escritor e leitor:
A expresso literria, como a expresso cientfica, baseia-se
em cdigos convencionais, em pressupostos socialmente
fundados, em esquemas classificatrios historicamente
constitudos, como a oposio entre a arte e o dinheiro, que
Embora seja necessrio destacar que a criao literria permite ao escritor abolir: as determinaes,
as sujeies e os limites que so constitutivos da existncia social. BOURDIEU, As regras da arte...,
p. 42.
14
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 48. Segundo L. Kramer, White e LaCapra compartilham a
crena de que as estruturas narrativas e os pressupostos ontolgicos no examinados prefiguram
todas as obras histricas, bem como nossa compreenso da realidade, fora do mbito dos livros.
KRAMER, Literatura, crtica..., p. 146.
15
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 49. LaCapra chama ateno para o cuidado que o historiador
deve ter com a sobre-contextualizao. Segundo ele, comum atualmente o uso do contexto para
explicar o texto. LaCAPRA, Histria e Romance, p. 122.
16
LaCAPRA, Histria e Romance, p. 116.
13
309
organiza toda a composio de A educao sentimental e a

leitura dessa obra. Mas ela no revela essas estruturas e as
questes que levanta a seu respeito [...] seno em histrias
concretas, exemplificaes singulares, que so, para falar
como Nelson Goodman, como amostras do mundo real:
essas amostras representativas e representacionais, que
exemplificam muito concretamente, como o pedao do
tecido a pea inteira, a realidade evocada, apresentamse por esse motivo com todas as aparncias do mundo
do senso comum, que so tambm habitadas por
estruturas, mas dissimuladas sob os aspectos de aventuras
contingentes, de acidentes anedticos, de acontecimentos
particulares. Essa forma sugestiva, alusiva, elptica, que
faz com que, como o real, o texto revele a estrutura, mas
velando-a e furtando-a ao olhar. Por oposio, a cincia
tenta dizer as coisas como elas so, sem eufemismos,
e exige ser levada a srio, mesmo quando analisa os
fundamentos dessa forma inteiramente singular de illusio
que a illusio cientfica.17
Problematizar as formas da iluso literria como objeto de anlise, mas tambm
como passo metodolgico crucial, equivale a buscar os caminhos pelos quais ela
se efetiva. Aqui surge a importncia da compreenso das intermediaes entre
escritor e leitor, para Bourdieu sintetizadas na comunho do habitus: o habitus
o princpio da estruturao social da existncia temporal, de todas as antecipaes
e pressuposies atravs das quais construmos praticamente o sentido do mundo,
isto , sua significao18.
Eis aqui mais um ponto de contato possvel entre o campo artstico e a
experincia histrica num determinado espao social, na medida em que para a
illusio no ser vista como tal, o escritor necessita apelar para pressupostos que
faam sentido aos possveis receptores. Isto significa que o pacto entre escritor
e leitor um ponto extremamente frtil, pois traz consigo estruturas pertinentes
s relaes travadas dentro deste espao social como, por exemplo, as estruturas
cognitivas de significao partilhadas que fundam a prpria viso e apreenso da
realidade. Como Bourdieu destaca, as noes mais bsicas de espao e tempo, e
que fundam todas as demais experincias sociais, existem e se efetivam na relao
entre distintos habitus19.
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 367-368.
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 364. Richard Sennett chama ateno para algo anlogo
analisando Balzac: Sem no enredarmos na questo de saber se um escritor de gnio representativo
hoje em dia to mais fcil crer que apenas a arte medocre representativa de uma poca
, convm nos perguntarmos sobre as bases que eram compartilhadas pelos contemporneos de
Balzac, pelo menos enquanto expectativa daquilo em que se pode crer: a viso de mundo de
Balzac. SENNETT, Richard. O declnio do homem pblico: as tiranias da intimidade. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999, p. 203 (ver tambm p. 211).
19
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 363. Ver tambm p. 128-129, onde Bourdieu afirma que estas
estruturas encontram-se muitas vezes em estado de linguagem inoperante, de forma inconsciente.
17
18
310
Desta forma, Bourdieu prope uma sociologia histrica da literatura enquanto

uma rede de relaes objetivas entre posies, sendo que o habitus surge como
uma espcie de ao pela qual o sujeito se adapta a determinada posio, um
acordo entre disposio do indivduo e posio do campo. Aqui novamente h
relao entre a posio artstica e as possveis posies em outros campos, pois
uma tomada de posio no redutvel apenas ao campo em que o autor est,
mas tm suas ressonncias no espao social como um todo20.
Assim, o caminho indicado por Bourdieu segue na direo de compreender o
campo e a posio que determinado autor assume nele, e s a partir disto derivar
as tomadas de posio do autor, tanto dentro do campo quanto fora dele: nos
interesses especficos associados s diferentes posies no campo literrio que
preciso buscar o princpio das tomadas de posies literrias (etc.), ou mesmo das
tomadas de posio polticas no exterior do campo21. O que uma obra literria
pode ter de elucidativo assim advm dela mesma, mas quando ela inserida
como um posicionamento dentro de um todo maior constitudo historicamente;
a obra funda e reafirma a posio do autor, e nela que podemos inferir tanto
posicionamentos do autor no espao social mais amplo, quanto fatores externos ao
campo: as determinaes econmicas ou morfolgicas exercem-se apenas atravs
da estrutura especfica do campo22.
As noes de habitus e campo surgem assim como imprescindveis para Bourdieu
como ferramentas conceituais que possibilitam a anlise de um objeto:
[...] uma instituio, que, enquanto tal, existe de alguma
maneira duas vezes, nas coisas e nos crebros. Nas
coisas, sob a forma de um campo artstico, universo social
relativamente autnomo que o produto de um lento
processo de emergncia, nos crebros, sob a forma de
disposies que se inventaram no prprio movimento pelo
qual se inventava o campo a que esto ajustadas.23
Mas porque parte de um todo maior que o espao social em que surgiu
por meio de um processo histrico, o campo literrio e os habitus correlatos no
trazem informaes apenas deste microcosmo, mas sim da prpria realidade que
o circunda e na qual o campo tem significado. Em suma, parece ser na relao
que determinados agentes de campos autnomos mantm com outros campos e
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 261-262: s diferentes posies (que, em um universo to
pouco institucionalizado quanto o campo literrio ou artstico, no se deixam apreender seno
atravs das propriedades de seus ocupantes) correspondem tomadas de posio homlogas,
obras literrias ou artsticas evidentemente, mas tambm atos e discursos polticos, manifestos ou
polmicas, etc. o que obriga a recusar a alternativa entre leitura interna da obra e a explicao
pelas condies sociais de sua produo ou de seu consumo. Sobre a sociologia histrica, ver:
CHARTIER, Roger. Por uma sociologia histrica das prticas culturais. In: __________. A histria
cultural entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1990.
21
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 262. Conforme LaCapra, um texto influencia reciprocamente
outros textos de formas complexas, e uma questo para interpretao exatamente como um texto
chega a um acordo com seu suposto contexto. LACAPRA, Histria e Romance, p. 118-119.
22
23
20
311
com o espao social mais amplo (a figura do intelectual surgida no Caso Dreyfus
e no Caso Zola uma destas figuras) que se encontra outra rica possibilidade de
anlise. Assim, ao contrrio da hermenutica ou aquela histria das ideias acusada
por Foucault pela sua linearidade naturalizada e sua figura do criador incriado, a
cincia das obras proposta por Bourdieu se empenha em compreender o prprio
processo histrico que deu emergncia ao autor-intelectual.
A figura do gnio livre criador e intermedirio transcendental metafsico deve
ser ento no mnimo suspensa, e a noo de habitus aparece como ferramenta
para compreender como o artista se criou e foi criado:
Pareceu-me que o conceito de habitus, h muito tempo
tornado herana vacante, a despeito de inmeros
empregos ocasionais, era o mais adequado para significar
essa vontade de sair da filosofia da conscincia sem
anular o agente em sua verdade de operador prtico de
construes do real.24
Talvez seja interessante reter esta noo do escritor enquanto operador prtico
de construes do real, para entender como a literatura pode esclarecer aspectos
da histria. Para Bourdieu, como j visto, o artista surge no seio de regras j dadas,
as quais ele precisa incorporar e reelaborar, para fazer parte do jogo literrio.
Se ele pode ser agente criador do real, ele o faz a partir daquilo que possui, ou
seja, de realidade j dada de sua experincia individual, que possui nela mesma
uma gama de possibilidades. Assim como o criador no incriado, a obra de
arte romanesca tambm no surgiu exclusivamente da imaculada conscincia do
gnio, como num ato de criao divina. Se o romance tem realidade, se ele uma
parte destas construes do real operadas pelo escritor, porque ele foi construdo
com a realidade disposio do escritor, a prpria realidade social que tambm
condio da literatura e do autor.
Se a regra principal do jogo artstico a illusio, essa espcie de acordo tcito
entre produtor e receptor imprescindvel para a significao do romance, no
menos verdade que h uma illusio que tambm funda o que podemos denominar
de jogo social:
Para compreender esse efeito da crena, distinguindo-o do
que produzido tambm pelo texto cientfico, preciso [...]
observar que se baseia no acordo entre os pressupostos
ou, mais precisamente, os esquemas de construo que
o narrador e o leitor [...] empregam na produo e na
recepo da obra e que, porque possudos em comum,
servem para construir o mundo do senso comum (sendo
o acordo mais ou menos universal sobre essas estruturas,
espaciais e temporais especialmente, o fundamento da
illusio fundamental, da crena na realidade do mundo).25
24
25
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 205-206.

312
Para exemplificar isto de maneira mais clara, basta evocar a discusso de

Bourdieu sobre o valor esttico de determinado artefato cultural. Em si mesma
nenhuma produo pode ser concebida naturalmente como obra de arte, a no ser
aps ser assim instituda enquanto tal num processo histrico. Se h obra de arte,
porque existe a produo social do lugar, da utilidade e do valor que determina
as escalas subjetivas de valor das produes culturais:
As disposies subjetivas que esto no princpio do valor
tm, enquanto produtos de um processo histrico de
instituio, a objetividade do que est fundado em uma
ordem coletiva transcendente s conscincias e s vontades
individuais: a particularidade da lgica do social ser capaz
de instituir sob a forma de campos e de habitus uma libido
propriamente social que varia como os universos sociais
em que se engendra e que ela mantm.26
A importncia desta relao entre campo e espao advm do que Bourdieu, em
outro texto, denomina de objetivao de capital social atravs da institucionalizao:
, ento, no grau de objetivao do capital social
acumulado que reside o fundamento de todas as diferenas
pertinentes entre os modos de dominao: isto , bem
esquematicamente, entre os universos sociais em que as
relaes de dominao se fazem, se desfazem e se refazem
na e pela interao entre as pessoas e as formaes
sociais em que, mediatizadas por mecanismos objetivos
e institucionalizados, tais como aqueles que produzem
e garantem a distribuio de diplomas nobilirquicos,
monetrios ou escolares tm a opacidade e a permanncia
das coisas e escapam influncia da conscincia e do
poder individuais.27
O importante aqui reter esta noo de que as posies dentro de formaes
sociais como o campo literrio podem ser transmitidas, e isto significa que uma
determinada posio possa ser destruda, mas tambm herdada e reformulada.
No caso do campo literrio entendido enquanto uma formao social
transmissvel, objetivada e autnoma, preciso lembrar a aparente contradio
no seio de sua prpria histria de institucionalizao, pois funciona como um
campo pouco institucionalizado28. Isto se d pela forma como a economia dos bens
simblicos funciona: s avessas, fundada, em sua lgica especfica, na natureza
mesma dos bens simblicos, realidades de dupla face, mercadorias e significaes,
cujo valor propriamente simblico e o valor mercantil permanecem relativamente

BOURDIEU, Pierre. Modos de dominao. In: __________. A produo da crena: contribuio
para uma economia dos bens simblicos. So Paulo: Zouk, 2004, p. 193.
28
26
27
313
independentes29.
H assim uma lgica prpria de legitimao do campo literrio tal como este
se institucionalizou na Frana em meados do sculo XIX, que no se baseia numa
ordem objetivamente institucionalizada de cargos e diplomas. Exatamente por isso
que o campo reconverte esta desinstitucionalizao institucionalizada em forma de
capital cultural: a competncia aqui, para a vanguarda que quer ser reconhecida
enquanto tal entre os seus, justamente fazer a arte pela arte, no produzir como
jornalista, publicitrio ou acadmico. Pois a autonomizao do campo literrio exigi
um engajamento para a busca daquilo que prprio da literatura, e no permite
determinaes externas tais como polticas e econmicas.
Foi, portanto, este lugar da literatura na cultura e sociedade francesas do
sculo XIX que criou crescentemente a busca pela carreira artstica como um ideal
almejado por muitos. interessante notar tambm que no sculo XIX, surgiu um
novo espao aberto aos artistas pelo advento de um mercado que se imps, em
paralelo ao declnio do patronato e mecenato de dependncia direta, do Antigo
Regime. Segundo Seigel, disto derivou a expanso da produo de bens culturais
no final do sculo XIX e a crescente confiana de artistas na possibilidade de
ascenso social atravs da arte30.
A negao vanguardista de uma academia que ditasse as regras, os postos,
os cargos e os diplomas se inscreve como o prprio modo de dominao que
um campo como o literrio pode pretender31. Eis a deflagrada a lgica do
desinteresse que Bourdieu chama tanto a ateno, e que foi elemento estratgico
no processo de autonomizao da literatura enquanto campo, como mecanismo
de afirmao de uma arte pela arte que se opunha: de um lado arte bomia e
comercial, e de outro arte burguesa, acadmica e conformista32. Lgica que,
por ter desempenhado um papel central na consolidao do poder do campo
literrio, justamente a base reconhecvel do que Bourdieu denomina de ciclos
de consagrao, pois esta negao do interesse tm por funo: transmutar
simbolicamente a troca interesseira ou a simples relao de fora em uma relao
efetuada por pura formalidade, e conforme as regras estabelecidas, isto , por
BOURDIEU, As regras da arte..., p.162. Para Watt, a no institucionalizao de enredos, tradies
ou convenes no romance se d pela fidelidade deste gnero para com a experincia individual,
antes de qualquer outra regra. A pobreza de suas convenes formais seria o preo de seu
realismo. WATT, Ian. A ascenso do romance: estudos sobre Defoe, Richardson e Fielding. So
Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 15.
30
Jerrold Seigel destaca o prestgio que a arte e a carreira artstica tinham na segunda metade do
sculo XIX em Paris como busca de reconhecimento e prestgio social. SEIGEL, Jerrold. Paris
bomia: cultura, poltica e os limites da vida burguesa 1830-1930. Porto Alegre: L&PM, 1992.
31
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 181: No suficiente dizer que a histria do campo a histria
da luta pelo monoplio da imposio das categorias de percepo e de apreciao legtimas; a
prpria luta que faz a histria do campo; pela luta que ele se temporaliza. [...] Marcar poca ,
inseparavelmente, fazer existir uma nova posio para alm das posies estabelecidas, na dianteira
dessas posies, na vanguarda, e, introduzindo a diferena, produzir o tempo.
32
S para exemplo, notar a citao que Bourdieu faz de Flaubert (agente de destaque dentro do
processo histrico de autonomizao do campo literrio na Frana): Artistas. Todos farsantes.
Gabar seu desinteresse. Em seguida, em outro trecho: preciso amar a Arte pela prpria Arte; de
outro modo, a menor profisso prefervel. FLAUBERT apud BOURDIEU, As regras da arte..., p.
61.
29
314
respeito puro e desinteressado dos usos e convenes reconhecidos pelo grupo33.

Como no retornar agora quele culto do gnio incriado, acusado no princpio
como naturalizao de um objeto na verdade constitudo historicamente. Segundo
Pierre Bourdieu, esta sacralizao dos artistas esta ligada prpria premissa da arte
pela arte e sua sustentao metafsica:
A denegao da economia e do interesse econmico que,
nas sociedades pr-capitalistas, se exercia, em primeiro
lugar, no terreno do qual foi preciso exclu-la para constituir
como tal a economia, encontra assim, seu refgio de
predileo no domnio da arte e da cultura, lugar do puro
consumo, de dinheiro, claro, mas tambm de tempo
no conversvel em dinheiro. Reduto do sagrado que
se ope de maneira sistemtica e ostensiva ao universo
profano e cotidiano da produo, refgio da gratuidade e
do desinteresse em um universo dominado pelo dinheiro e
pelo interesse, o mundo da arte prope como, em outros
tempos, a teologia uma antropologia imaginria obtida
pela denegao de todas as negaes, operada realmente
pela economia.34
Em oposio oniscincia do gnio, Bourdieu aponta assim para a compreenso
do que teria sido ponto de vista do autor em relao ao campo literrio no qual
se inseriu. E, como vimos at, isso significa compreender de maneira pontual a
prpria forma como o autor apreender, interpretou e representou a realidade. Isto
atravs do seu projeto criador:
Na falta de dispor das respostas sinceras e ingnuas a um
questionrio metdico sobre o conjunto dos pontos de
referncia, faris ou contrastes, com relao aos quais
se definiu o projeto criador, no se pode seno se apoiar
em declaraes espontneas, e, portanto, freqentemente
parciais e imprecisas, ou em indcios indiretos, para tentar
reconstituir a um s tempo a parte consciente e a parte
inconsciente do que orientou as escolhas do escritor.35
A obra aparece ento enquanto um ponto, em uma rede de discusses e
posicionamentos dentro do campo literrio. Neste projeto criador, h todo trabalho
BOURDIEU, Modos de dominao, p. 210.
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 213. Sobre a denegao do interesse econmico pr-capitalista
e sua mudana para a lgica capitalista. Cf. POLANY, Karl. A grande transformao: as origens da
nossa poca. Rio de Janeiro: Campus, 2000.
35
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 108. Mais adiante: O espao das tomadas de posio que
a anlise reconstitui no se apresenta como tal diante da conscincia do escritor, o que obrigaria
a interpretar estas escolhas como estratgias conscientes de distino. Ele emerge de quando em
quando, e por fragmentos, especialmente nos momentos de dvida sobre a realidade da diferena
que o criador pretende afirmar, em sua prpria obra, e fora de qualquer busca expressa da
originalidade. BOURDIEU, As regras da arte..., p. 113.
33
34
315
do habitus, pelo qual ocorre a criao do criador. No caso de Flaubert analisado

por Bourdieu, a tentativa de aplicar a arte pela arte, de escrever bem o medocre:
de tudo transformar em obra de arte pela eficcia da escrita36.
A anlise que se pretenda assim histrica, antes de naturalizar uma essncia na
busca intangvel da origem, historiciza o campo em determinado momento, o que
equivale a certa compreenso do campo como um todo, mas pontilhado, no qual
cada ponto est em referncia, positiva ou negativamente, todos os outros do
campo. O objeto em comum, a arte literria, a prpria busca pelo efeito de real
apresentado em uma forma irresistvel, a busca incessante da essncia do gnero:
Todas as vezes que se institui um desses universos
relativamente autnomos, campo artstico, campo
cientfico ou qualquer de suas especificaes, o processo
histrico que a se instaura desempenha o mesmo papel
de alquimista a extrair a quintessncia. De maneira que a
anlise da histria do campo sem dvida, em si mesma,
a nica forma legtima da anlise de essncia.37
Esta busca pela essncia um elemento crucial ao longo da histria do
romance, o que est ligado s imposies instauradas pela prpria literatura. Pois
toda obra que surja com grandes pretenses de legitimao artstica, num campo
autonomizado como a literatura francesa oitocentista apresentada por Bourdieu,
precisa partir da concepo do espao no qual est se inserindo. Os princpios
da arte pela arte e do modernismo literrio levaram necessidade de reinventar
incessantemente a literatura, e tambm o modo mesmo de criar o efeito de real:
No campo artstico ou literrio no estgio atual de
sua histria, todos os atos, todos os gestos, todas as
manifestaes so, como bem diz um pintor, uma espcie
de olhadela no interior de um meio: essas olhadelas,
referncias silenciosas e ocultas a outros artistas, presentes
ou passados, afirmam nos e pelos jogos da distino uma
cumplicidade que exclui o profano, sempre condenado a
deixar escapar o essencial, ou seja, precisamente as interrelaes e as interaes de que a obra no mais que
o rastro silencioso. Jamais a prpria estrutura do campo
esteve to presente em cada ato de produo.38
Existncia enquanto habitus, que surge ligado a um campo, o qual constitudo
historicamente na luta travada por aqueles que ocupam, enquanto sujeitos, posies
BOURDIEU, As regras da arte..., p. 126. Em sua anlise sobre Flaubert, Bourdieu destaca que s
possvel compreender o projeto criador atravs de uma perspectiva histrica: A originalidade de
sua empresa s se manifesta realmente se, em vez de fazer dela uma antecipao inspirada mas
inacabada de tal ou qual posio do campo atual [...], reinserimo-la no espao historicamente
constitudo no interior do qual se construiu. BOURDIEU, As regras da arte..., p. 118.
37
38
36
316
dentro dele: da que o indivduo isolado, o escrito e sua obra, no explicam nada
por si ss, mas apenas quando inscritos em histrias coletivas.
Disto segue que o momento histrico do romance tomado como fonte para
os estudos histricos indispensvel para pensar, por exemplo, como o projeto
criador de determinado artista se tornou, de possibilidade, em caso possvel. Isto
no quer dizer substancializar, naturalizar o autor e sua obra, reinscrevendo-os em
determinada escola, colocando-os como precursores de tal ou qual grande gnio;
quer dizer analisar as maneiras pelas quais determinadas escolhas literrias se
consolidaram como projetores criadores de sucesso, em oposio e distintamente
de outros escritores e projetos.
Um projeto criador no se funda pela liberdade do gnio criador quase
metafsico, mas sim pela ao de um indivduo, e se ele marca uma fissura, uma
distino no seio da histria da literatura, porque existe justamente como:
propriedade relacional que s existe em relao a outras propriedades39. A
relao no apenas interna, e negativa; se funda tambm pela homologia entre
sistemas sociais e culturais distintos, muitas vezes totalmente autnomos entre si. O
que deriva pensar que o campo literrio, que foi institudo historicamente atravs
de um processo histrico coletivo, um local de acmulo e distribuio de capital
cultural e social, atravs de suas distintas posies internas.
Estas propostas de Pierre Bourdieu, como fundamentos metodolgicos
do que ele pretende uma cincia das obras culturais, apontam em certa
medida a uma anlise mais qualitativa que quantitativa. Entendido dentro do
movimento do campo historiogrfico, isto parece equivaler a atual abordagem
da micro histria. Segundo Jacques Revel: a abordagem da micro-histria
deve permitir o enriquecimento da anlise social, torn-la mais complexa, pois
leva em conta aspectos diferentes, inesperados, multiplicados da experincia
coletiva40.
Utilizando assim a proposta da Sociologia de Weber, de uma cincia que
pretende compreender interpretativamente a ao social41, Bourdieu parece
reinserir a noo de sujeito justamente atravs desta noo de ao social. Aqui
se abre a possibilidade do entendimento do escritor enquanto agente operador de
construes do real, mas que s constri atravs das estruturas herdadas. Do que
se conclui que, antes de negar e solapar as consideraes estruturalistas, Bourdieu
se apropria delas para super-las, num posicionamento terico e metodolgico
anlogo ao proposto pela micro-histria, frente histria social.
Vemos, porm, que como a histria cultural defendida por Roger Chartier, o
romance pode ser abordado atravs de algumas destas consideraes de Bourdieu
como um artefato cultural extremamente til e frtil aos estudos histricos. Os
aspectos da experincia social destacam-se como objetos do romance, logo como
cabveis de serem analisados em uma perspectiva histrica. Conforme destacou
REVEL, Jacques. A histria ao rs-do-cho. In: LEVI, Giovani. A herana imaterial: trajetria de
um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 18.
41
WEBER, Max. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Braslia: Editora
da UnB, 1991, p. 03.
39
40
317
o romancista Alfred Dblin em um artigo original de 1938, o romance coloca-se

como possibilidade de uma anlise mais profunda da experincia humana:
Assim que hoje, o manuscrito ganha o rude e no
suficiente apenas que os olhos percebam realmente os fatos
histricos, da histria dos grandes feitos, se eu posso assim
denominar, mas tambm a Histria em profundidade, que
rodeia o indivduo e suas condies sociais. [...] Temos
uma nova, nica e especfica construo ante ns que
produz tambm conhecimento da realidade. [...] Porque
o conhecimento da verdade e especialmente a verdade
social e individual uma tarefa especial do romance.42
As consideraes que foram levantadas aqui sobre a abordagem da literatura
para os estudos histricos no devem ser consideradas como bases para um
paradigma ser seguido e aplicado acriticamente, mas sim como uma espcie de
ponto de partida ao se abordar um artefato cultural do passado como o romance.
Portanto, as problematizaes consideradas aqui como pertinentes ao uso do
romance nos estudos histricos podem servir como forma crtica de abordar a
cultura, no como entidade sistemtica, no sentido de unssona e consensual, mas
como resultado de processos histricos marcados por tenses, lutas, disputas e
relaes de poder. No por acaso, as obras de Michel Foucault e Pierre Bourdieu
foram fundamentais para as noes e defesas de novas abordagens da histria
cultural, para historiadores franceses que, como Roger Chartier, reconsideraram
a cultura como elemento extremamente pertinente para a compreenso histrica.
42
DBLIN, Alfred. O romance histrico e ns. Histria: questes e debates, Curitiba, ano 23, n.
44, 2006, p. 27. Sobre Chartier e as novas perspectivas da histria cultural desde as dcadas de
1960-80, ver: CHARTIER, A histria cultural...
318
RESUMO
ABSTRACT
O presente artigo encaminha uma discusso

sobre algumas questes colocadas ao historiador
pela abordagem do gnero romance como
possibilidade de conhecimento histrico, ou
seja, como uma suposta fonte ou documento.
Entre os diversos problemas que esta abordagem
suscita, destaca-se de imediato o estatuto
literrio e ficcional do gnero tratado, o que
causa no princpio certo receio aos historiadores
habituados, pelo menos desde o sculo XIX,
pela buscar do estabelecimento da fronteira
entre os dados verdicos e os falsos existentes nos
documentos. De fato, o romance um gnero
ficcional, mas isto no impede que ele seja
tambm uma forma de reflexo sobre as culturas
e sociedades nas quais ele foi escrito, publicado
e lido. H pelo menos trs ou quatro dcadas
a histria, principalmente sua nova perspectiva
cultural, vem atentando mais para estas
problemticas. Pretendo aqui, portanto, discutir
algumas das primeiras e principais questes
tericas acerca da abordagem do romance pela
perspectiva historiogrfica, utilizando para isto
as discusses de alguns autores, com destaque
Michel Foucault e Pierre Bourdieu, dos quais as
obras foram extremamente influentes nesta nova
guinada da histria cultural.
This paper addresses a discussion of some issues

raised by the approach of the romance genre as
a possibility of historical knowledge, other words,
as a supposed source or document. Among the
many issues that this approach raises, stands
out immediately the fictional and literary status
of this genre, which causes some trepidation
at historians to accustomed at least since the
19th century, by search of the establishment of
the boundary between data true and false in
documents. In fact, the novel is a fictional genre,
but it is also a way of reflection on the cultures
and societies in which it was written, published
and read. There are at least three or four decades
the history, especially its new cultural perspective,
has been attending more to these issues. I intend
here, therefore, to discuss some of the first
and main theorical questions about the novel
approach by historiographical perspective, using
for this purpose the discussions of some authors,
notably Michel Foucault and Pierre Bourdieu, of
which the works were extremely influential in this
new turn of cultural history.
Keywords:
History.
Novel; Literary Field; Cultural
Palavras Chave: Romance; Campo Literrio;

Histria Cultural.

Aprovado em 15 dez. 2013.
319
DA CONSCINCIA HISTRICA
(PR) (PS?) MODERNA:
REFLEXES A PARTIR DO PENSAMENTO
DE REINHART KOSELLECK1
Ronaldo Cardoso Alves2
A Histria a testemunha dos tempos, a luz da verdade,
a vida da memria, a mensageira da velhice,
por cuja voz nada recomendado seno a imortalidade do orador.3
Seres humanos agem. Em busca da satisfao de suas intenes, interpretam

os fenmenos da natureza e de si mesmos com o objetivo de criar, desenvolver,
aprimorar, transformar, at mesmo rejeitar relaes. Agem com o fim de alcanar
objetivos. Ainda mais. Agem em busca de transpor os limites objetivados. Ao
conseguirem os resultados que tencionavam, criam em paralelo novas carncias,
intenes a serem igualmente transpostas. Dessa forma, as situaes mais simples
da vida humana passam pelo crivo do pensamento histrico, pois trazem consigo
experincias e interpretaes realizadas no tempo. Das experincias mais simples
s mais complexas, a vivncia humana alimenta o fazer histrico e, mediante a
utilizao de uma teoria que relacione efetivamente histria e vida, um produto
cognitivo um saber histrico fornece elementos para o diagnstico do presente
e a abertura para projees do futuro:
[...] O homem necessita estabelecer um quadro
interpretativo do que experimenta como mudana de si
mesmo e de seu mundo, ao longo do tempo, a fim de
poder agir nesse decurso temporal, ou seja, assenhorearse dele de forma tal que possa realizar as intenes de seu
agir. Nelas o homem vai alm, tambm em perspectiva
temporal, do que o caso para si e para seu mundo; ele
vai, por conseguinte, sempre alm do que experimenta
como mudana temporal, como fluxo ou processo do
tempo. Pode-se dizer que o homem, com suas intenes
e nelas, projeta o tempo como algo que no lhe dado
experincia. [...] A conscincia histrica , assim, o modo
pelo qual a relao dinmica entre experincia no tempo e
inteno no tempo se realiza na vida humana.4
1
3
4
O artigo fruto de pesquisa com financiamento pela Capes, que resultou na tese intitulada Aprender
Histria com sentido para a vida: conscincia histrica em estudantes brasileiros e portugueses,
defendida junto Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, sob orientao da Profa
Dra. Katia Maria Abud.
Doutor em Educao pela Universidade de So Paulo. Professor Assistente Doutor do Departamento
de Educao da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Campus de Assis. E-Mail:
<ronaldocardoso@assis.unesp.br>.
De Oratore, II, c.9, 36 e 12, 51.
RSEN, Jrn. Razo histrica Teoria da histria I: fundamentos da cincia histrica. Traduo de
321
Depreende-se dessa assero que a teoria da Histria fundamental para a

construo da conscincia histrica das pessoas em suas relaes com as outras
seja em grupos sociais, instituies, naes, enfim com toda sociedade, pois atua
para sistematizar, organizar e regular o encontro entre a vivncia histrica e o
pensamento histrico derivado do labor historiogrfico. Em outras palavras, para
o desenvolvimento de conscincia histrica fundamental ter acesso s operaes
mentais geradoras de um quadro interpretativo que possibilite, aos seres humanos,
a autonomia de leitura do processo histrico e de si mesmos. Dessa forma, sua
relao com a temporalidade modificar-se-, pois se entendero como agentes do
prprio pensamento ao promoverem a interpretao da experincia passada, o
diagnstico do tempo presente e a projeo do futuro algo como o que Koselleck
chamou de prognstico5.
A conscincia histrica pode ser compreendida, sinteticamente, como a aplicao
do pensamento histrico vida, ou seja, a prxis mediada conscientemente pela
razo histrica. Atividade composta por operaes mentais que se desenvolvem de
acordo com a importncia e o sentido que tero para os prprios indivduos em
sua relao consigo mesmos e com o mundo que os cerca. Assim, a conscincia
histrica [...] busca conexo ntima entre o pensamento e a vida, na qual [suas]
operaes so reconhecidas como produtos da vida prtica concreta6. Trata-se do
trabalho intelectual que tem como objetivo relacionar as experincias vivenciadas
pelos seres humanos ao longo da Histria s expectativas geradas nesse mesmo
processo. Nesse sentido, ter conscincia histrica apropriar-se das operaes
mentais do pensamento histrico com o objetivo de refletir sobre as experincias
vivenciadas por si e/ ou pelo(s) outro(s) no decurso do tempo a fim de satisfazer
expectativas concebidas no presente ou mesmo criar novas expectativas a serem
transpostas no futuro.
Ora, num mundo que passa por uma srie de transformaes desde a assuno
da denominada Modernidade e v, nas ltimas dcadas, a acelerao deste
processo numa velocidade sem precedentes na Histria, possvel pensar numa
conscincia histrica que tenha parmetros adequados aos embates desse tempo?
De outra forma: em que medida a racionalidade histrica pode contribuir para
a satisfao das carncias de orientao temporal e de formao de identidade
consoantes crise de sentido pela qual passa a contemporaneidade?
Da conscincia histrica pr-moderna
A epgrafe que inicia o presente artigo, criada por Ccero (106 a.C. 43 a.C.),
revela o conceito e a funo da Histria nos tempos pr-modernos. Para ele, a
Estevo de Rezende Martins. Braslia: Editora da UnB, 2001, p. 58.

Para Koselleck, prognstico um momento consciente de ao poltica. a previso de
possibilidades no mbito dos acontecimentos temporais e mundanos [...] que produz [...]
configuraes estilizadas das formas de controle temporal e poltico. Diferentemente do profeta
apocalptico que destri o tempo, pois ele alimento para sua profecia, o prognosticador produz
o tempo que o engendra e em direo ao qual ele se projeta [...]. KOSELLECK, Reinhart. Futuro
Passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Traduo de Wilma Patrcia Maas e Carlos
Almeida Pereira. Rio de Janeiro: Contraponto; Editora da PUC-Rio, 2006.
RSEN, Razo histrica..., p. 55.
322
Histria era compreendida como uma espcie de acervo de experincias humanas

que tinha a funo de instruir as pessoas em seu cotidiano. Acontecimentos passados,
transmitidos de gerao em gerao, serviam como material cognitivo formado por
tradies e regras gerais de ao. Tais memrias, tradicionalizadas, levavam os seres
humanos a guiarem suas vidas por meio da reproduo de obrigaes morais.
Nesse contexto, ao orador transmissor desse conhecimento, caberia servir-se
da Histria para apresentar sua retrica de pensamento, utilizando-a de forma a
influenciar seus ouvintes e, consequentemente, perpetuar suas ideias no tempo.
A concepo ciceroniana da Histria como Mestra da Vida (Historia Magistra
Vitae) revela seu pragmatismo ao utilizar os fatos como prescries de exemplos a
serem reproduzidos, revestindo-se de um carter de eterno retorno memria para
satisfazer a uma determinada demanda de orientao.
O estabelecimento do cristianismo no modificou essa situao, pelo contrrio,
referendou-a. As histrias crists cannicas ou de origem apcrifa serviram
como exemplos a serem seguidos pelos seres humanos com o objetivo de estes
alcanarem, no porvir, a redeno. Esse sentido de cunho escatolgico (do grego
eschaton, ou seja, apontado para as ltimas coisas) da conscincia histrica foi
institucionalmente utilizado pela Igreja com vistas manuteno de seu domnio
no Ocidente. Sintetizando: o passado era usado como instrumento que apontava
para um futuro transcendente, portanto, fora do mundo histrico, com o objetivo
de promover a manuteno do status quo do presente. Se por um lado as narrativas
bblicas apresentavam uma linearidade que tinha como fim a redeno; por outro
a mentalidade transmitida por essa concepo era, na realidade, cclica, pois
seu objetivo consistia no constante retorno a exemplos que revelavam princpios
morais a serem seguidos cuja finalidade era a manuteno das relaes de poder
na sociedade. No toa que a redeno s poderia ser transcendente, no
mundo post-mortem, portanto fora da cronologia da vida. Em resumidas palavras,
a Histria pr-moderna no tinha um carter processual, mas eventual, pois se
relacionava ao conjunto de eventos tomados isoladamente que tinha a funo de
dar sentido s aes cotidianas.
A perversidade desse raciocnio se explica pelo ciclo de temporalidade geracional.
A frustrao da expectativa de uma gerao pelo fato da no ocorrncia do fim
do mundo se desvanecia com o passar das geraes, possibilitando a recorrncia
cclica da profecia escatolgica. Assim, a manuteno da experincia permitia que os
profetas do eschaton apontassem novamente (e sempre) para a mesma expectativa.
Para o historiador e filsofo da Histria Reinhart Koselleck7, o espao de
experincia o conjunto de experincias individuais e coletivas passveis de
rememorao que so transmitidas de gerao em gerao por diferentes meios8.
Tais experincias, acumuladas em diversos tempos e espaos, tm como objetivo
suscitar expectativas nos sujeitos histricos de acordo com as necessidades de
7
De maneira original, o historiador e filsofo da Histria Reinhart Koselleck (1923-2006) um

dos principais mentores da denominada Begriffsgeschichte (Histria dos Conceitos) como campo
de reflexo de aspectos tericos e metodolgicos da construo, utilizao e transformao dos
conceitos em seu processo histrico com vistas a relacion-los a diversos campos do conhecimento,
sobretudo a Histria.
KOSELLECK, Futuro Passado...
323
orientao em seu tempo. Para ele, as experincias humanas geram expectativas

que podem (ou no) ser vivenciadas no processo histrico. O horizonte de
expectativas [...] se realiza no hoje, futuro-presente, voltado para o ainda-no,
para o no experimentado, para o que apenas pode ser previsto9.
Nessa perspectiva conclui-se que a conscincia histrica das pessoas no perodo
pr-moderno era orientada pela reproduo irrefletida de tradies e exemplos
que faziam as experincias temporais serem recorrentes e aderentes. Cabia s
pessoas se contentarem com a expectativa desvanecida pelo carter ciclotmico da
prescrio de experincias.
Da conscincia histrica moderna
O Iluminismo trouxe consigo uma nova perspectiva a respeito do pensamento
histrico. Por meio desse movimento, a constituio do sentido dado Histria,
ou seja, a conscincia histrica, paulatinamente passou por uma transformao.
Koselleck, ao analisar a utilizao do conceito Histria nos escritos de lngua alem,
no perodo que se estendeu da segunda metade do sculo XVIII primeira metade
do sculo XIX, percebeu uma transformao fundamental em seu significado e
aplicao. Em seu entender, a mudana de concepo da Histria derivou-se da
relao entre o processo de racionalizao realizado pela burguesia ascendente e as
modificaes estruturais polticas pelas quais passava o Ocidente:
A sociedade burguesa que se desenvolveu no sculo
XVIII entendia-se como um mundo novo: reclamava
intelectualmente o mundo inteiro e negava o mundo antigo.
Cresceu a partir do espao poltico europeu e, na medida
em que se desligava dele, desenvolveu uma filosofia do
progresso que correspondia a esse processo. O sujeito
desta filosofia era a humanidade inteira que, unificada e
pacificada pelo centro europeu, deveria ser conduzida em
direo a um futuro melhor. [...] o planejamento utpico
do futuro j tinha uma funo histrica especfica. [...] A
filosofia da histria forneceu os conceitos que justificavam
a ascenso e o papel da burguesia.10
Para os iluministas, a Histria j no servia mais para fornecer exemplos
ao presente (este tipo de Histria exemplar no lxico alemo era chamado de
Historie). Esta deveria ser refutada por meio de uma nova conscincia histrica
e poltica. Nessa perspectiva, a Histria deixou de ser vista como fornecedora
de modelos, sendo transformada pela burguesia intelectual do sculo XVIII em
processo (no lxico alemo Geschichte, que significa histria em si). A crtica
ao Estado Absolutista centrou-se na concepo de que a burguesia era portadora
do progresso e, munida dessa prerrogativa, questionava a conscincia histrica
at ento existente em todos os campos da vida, seja na teologia, arte, histria,
9
10
KOSELLECK, Futuro Passado..., p. 311.

KOSELLECK, Reinhart. Crtica e crise: uma contribuio patognese do mundo burgus.
Traduo de Luciana Villas-Boas Castelo Branco. Rio de Janeiro: EdUERJ; Contraponto, 1999.
324
direito, Estado, poltica e at mesmo na prpria razo11. Mais do que propostas de

modificao no processo histrico propriamente dito, as concepes iluministas
iniciaram um processo de construo de uma filosofia que fez da Histria um
sistema de conhecimento. Em outras palavras, para Koselleck, ao projetar um novo
mundo os iluministas no s propuseram mudanas estruturais na Histria, como
criaram um novo olhar terico a seu respeito para que sua mensagem encontrasse
eco em seus receptores. Era preciso deixar o passado no passado e construir uma
nova Histria, gerada pela modificao estrutural da sociedade ocidental, pensada
em novos parmetros que remetiam busca do novo. Surgia, assim, a concepo de
progresso. Aos seres humanos cabia a rejeio do mundo anterior e a criao de um
novo mundo, firmado em bases construdas historicamente por meio de sua prpria
reflexo e ao temporal. A incidncia de experincias transformadoras abriu a um
novo horizonte de expectativas que apontava para a modificao de outro conceito:
a esperana. Diferentemente da esperana pr-moderna representada no discurso
de que existia uma acelerao nos acontecimentos humanos, por interveno divina,
com vistas aproximao rpida da redeno no porvir (chegada do denominado
juzo final); a esperana moderna aponta para a transformao no cotidiano terreno
pelos prprios seres humanos. A eles e no divindade caberia a acelerao do
processo o progresso.
O raciocnio moderno estruturado pelo progresso exige planejamento. A
esperana, assim, nutrida pelo diagnstico das situaes do presente e o
prognstico do futuro, movimento que gera o planejamento de um mundo
melhor que, progressivamente, ser conquistado por meio da experincia dos
homens na Histria. Esse carter processual desloca os seres humanos do lugar
de objeto para a atuao como sujeito. Se na conscincia histrica pr-moderna
eles se comportavam como receptores-reprodutores de tradies e/ ou regras gerais
do agir, a modernidade levou-os a ser autores-produtores de sua prpria ao
medida que a eles caberia a interveno autnoma com vistas modificao
do presente e prospeco do futuro. Assim, o discurso prescritivo relacionado ao
eschaton j no encontrava terreno frtil para seu desenvolvimento a expectativa
j no estava mais colada experincia o horizonte de expectativas se abria a
partir da prpria ao reflexiva e participativa dos seres humanos em suas novas
experincias. J no era mais necessrio conservar tradies ou reproduzir modelos,
o processo histrico impunha a transformao e uma nova Histria. Dentro
dessa particularidade, no toa que a Revoluo Francesa se tornou marco de
transformao da sociedade ocidental, pois foi a forma acabada de superao da
experincia anterior e organizao de uma nova experincia histrica (o fato dos
revolucionrios organizarem at mesmo um novo calendrio sintomtico nessa
assero). Na modernidade, os seres humanos se tornaram os motores (dinamus)
da Histria.
Conclui-se desse percurso que o presente j no era mais orientado pelo
passado, como no perodo pr-moderno. A orientao para o presente deslocara
a sua temporalidade motivadora do passado para o futuro. A conscincia histrica
moderna tem no conceito de progresso o norteador dessa constatao, pois
11
KOSELLECK, Crtica e crise..., p. 14.

325
a esperana de um futuro melhor consignado pelo trabalho humano no tempo

presente (espao da experincia) que abre perspectiva de um mundo melhor
(horizonte de expectativa). Em suma, [...] No se pode mais esperar conselho a
partir do passado, mas sim apenas de um futuro que est por se constituir12.
Assim, a racionalidade histrica emerge estruturalmente devido s necessidades
de balizamento de um novo mundo que florescia. O passado deveria ser esquecido.
O futuro seria alcanado graas esperana concedida pelas conquistas racionais
que progressivamente levariam os seres humanos a satisfazerem as expectativas de
seu horizonte. Um novo passo deveria ser dado e este passava pela fundamentao
metodolgica da Histria.
Segundo Jrn Rsen13, o processo de modernizao do pensamento histrico
passou por trs momentos. O primeiro decorreu das necessidades que os seres
humanos tinham em criar novos parmetros de orientao histrica. Aos iluministas
coube o pioneirismo na criao do saber histrico racional ao estabelecer
procedimentos de crtica das fontes. Entretanto, a crtica das fontes por si s no
garantia a realizao do trabalho historiogrfico. Era necessrio avanar. No sculo
XIX, surge o historicismo.
Ao historicismo coube criar o denominado mtodo histrico, ou seja, um conjunto
de procedimentos metodolgicos fundamentados na habilidade de manusear fontes
a partir de regras hermenuticas garantidoras de relevncia na anlise. Com essa
metodologia construa-se o conhecimento histrico com racionalidade emprica.
Destaca-se, nessa vertente, o historicismo alemo que teve como principais
expoentes Ranke, Droysen e Humbolt. Essa concepo no labor histrico norteou
a primeira institucionalizao da denominada historiografia, com seu resultado
revertido, entre outras coisas, para a construo de manuais utilizados na escola
bsica, algo determinante para a assuno da Histria condio disciplinar.
Com o estabelecimento de procedimentos metodolgicos de interpretao
da experincia humana no tempo faltava Histria fundamentao terica
que a tornasse mais abrangente. Esse amadurecimento terico surgiu com o
desenvolvimento da vertente marxista, que construiu ferramentas analticas de
estruturas e processos, gerando universalidade na anlise historiogrfica. So
herdeiras desse processo de modernizao a Escola historiogrfica francesa dos
Annales e a Escola alem de Bielefield. Portanto, determinante nessa fase foi a
utilizao de construes tericas como meios de interpretao histrica14.
Nesse contexto, convm mencionar tambm outro pensador alemo, Max Weber,
que construiu tipos ideais para a interpretao das fontes em sua obra A tica
Protestante e o Esprito Capitalista15. Weber partiu de uma teoria crtica ao
princpio analtico marxista de relacionar infraestruturas s superestruturas, algo
claro na defesa da tese de que a mentalidade empreendedora decorrente do ethos
religioso protestante foi fundamental para a formao do capitalismo moderno. Ao
RSEN, Jrn. A Histria entre a Modernidade e a Ps-Modernidade. Histria: Questes e
Debates, Curitiba, vol. 14, n. 26/ 27, jan./dez. 1997, p. 80-101.
14
RSEN, A Histria entre a Modernidade..., p. 86.
15
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Traduo de Antnio Flvio Pierucci.
So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
12
13
326
analisar esse percurso de cientificizao da Histria, Rsen chega a uma concluso

semelhante de Koselleck: O desenvolvimento da histria pode ser descrito como
um desenvolvimento na transformao, dessa entidade chamada histria, em um
conceito16.
Em resumo, o processo de modernizao do pensamento surgiu da necessidade
de nova orientao temporal. Esses interesses geraram ideias que, mediadas pelo
pensamento de carter histrico, construram novas narrativas apresentando-as
sociedade ocidental com o fim de responder sua demanda de orientao. A
transformao da concepo de Histria-evento (Historie) em Histria-processo
(Geschichte) foi resultado da transformao na relao dos seres humanos com
a Histria. De objetos passaram a sujeitos com a responsabilidade de construir,
racional e praticamente, sua prpria Histria. Se na pr-modernidade os seres
humanos ficavam a reboque da Histria ao terem controlados e sintetizados espao
de experincia e horizonte de expectativas, na modernidade a mentalidade de
progresso gerou o protagonismo humano na relao com a Histria. Como sujeitos
do processo histrico, o espao de experincia tomou a forma de palco das criaes
e realizaes humanas com o fim de alcanar suas expectativas vislumbradas no
horizonte. Novas expectativas geram novas experincias que, por sua vez, geram
novas expectativas.
Como resultado desse processo de modernizao da Histria fundamentada
numa nova Filosofia da Histria, surge a cincia da Histria com teoria e metodologia
prpria. O labor historiogrfico tem como premissa a relao do historiador com
o tempo. Ao se deparar com os problemas do presente, o historiador mergulha no
passado, por meio da atividade interpretativa das fontes e constri sua narrativa a
partir das evidncias decorrentes desse trabalho. Numa perspectiva de progresso da
sociedade, o passado fornece lies ao presente que serviro para a orientao no
tempo e, consequentemente, como prospeco do futuro. A conscincia histrica
moderna, diferentemente da pr-moderna que era estabelecida pelo passado,
passa a ser estabelecida pela esperana de um futuro melhor.
Essa abertura do horizonte de expectativas da humanidade no passaria
inclume a um processo de ideologizao no estabelecimento de novas experincias.
A implantao das concepes iluministas no processo histrico revolucionrio
da sociedade ocidental gerou diversas perspectivas de orientao. A busca de
novas experincias com vistas ao alcance dos objetivos inseridos no horizonte
de expectativas foi diferente de acordo com a perspectiva ideolgica adotada.
Como exemplos disso podem ser citados o surgimento das ideias positivistas
(que objetivavam o progresso por meio da conservao das premissas burguesas
liberais) e as concepes marxistas17 (que objetivavam o progresso por meio da
ruptura com a ordem burguesa liberal). Seja no espao de experincia burgus ou
proletrio, a Histria como processo tinha uma concepo linear e progressiva em
busca da consecuo dos objetivos estabelecidos no horizonte de expectativas, as
16
17
RSEN, A Histria entre a Modernidade..., p. 86.

Karl Marx e Friedrich Engels cunharam a frase Tudo que slido desmancha no ar, no Manifesto
Comunista (1848), que simbolizava a crtica aos fundamentos do perodo pr-moderno a partir da
lgica revolucionria moderna.
327
utopias (u-topos).
Conscincia histrica ps-moderna?
O processo de modernizao, acentuado no perodo posterior Segunda
Guerra Mundial, atingiu de uma ou outra forma, todas as reas da vida humana.
No aspecto poltico, o regime democrtico foi o eixo propagador dos ideais de uma
sociedade com princpios de equanimidade a todos seus cidados, entretanto, a
utopia anunciada da liberdade, igualdade e fraternidade no se consolidou em
todo mundo, sequer na sociedade da qual se originou: a ocidental. Nas ltimas
dcadas do sculo XX, as principais sociedades democrticas se renderam ao
poder das grandes corporaes econmicas e distanciaram-se de polticas pblicas
que consideram a incluso e a alteridade, fato que tem gerado aes xenfobas,
violao aos direitos humanos e a sensao, sempre presente, da ameaa terrorista.
Do ponto de vista econmico, o projeto moderno, ancorado na industrializao,
prometeu o trmino das desigualdades sociais, pois entendia que o progresso
tecnolgico traria melhor qualidade de vida a todos os cidados. Entretanto, esse
objetivo no se configurou em realidade, pois o domnio da tecnologia por parte de
poucos gerou maior concentrao de renda. O avano tecnolgico inicialmente
destinado industrializao de produtos para o consumo e acelerado pela demanda
armamentista gerada por guerras locais e mundiais possibilitou o aumento em
progresso geomtrica da produo e dos lucros, mas tal progressividade se fez de
forma apenas aritmtica no que concerne ao aumento do salrio dos trabalhadores.
Nas ltimas dcadas do sculo passado essa configurao mundial ainda
passaria por um aperfeioamento, pois a crise do petrleo que afetou o mundo
na dcada de 1970 originou nova dinamizao da economia internacional
na dcada posterior. Esta foi articulada pelo presidente norte-americano
Ronald Reagan e pela primeira-ministra britnica Margareth Thatcher. Com
uma poltica desregulamentadora, diminuram drasticamente as restries
cambiais gerando maior fluxo de capital no mundo e, consequentemente, a
oportunidade das grandes corporaes expandirem seus negcios a regies
que lhes oferecessem melhores condies de instalao. Dessa forma, a
economia sofreu um processo de desregramento que gerou o descontrole dos
fluxos financeiros e a possibilidade de expanso de empreendimentos sem a
fiscalizao do Estado. Ao mesmo tempo, permitiu aos agentes financeiros
especularem com o dinheiro alheio num exerccio de presso sobre os Estados
com vistas obteno de novos mercados, os quais se originariam dos pases
que ofereceram campo aberto para o deleite de seus lucros baseados em juros
bancrios exorbitantes cobrados da populao consumidora. Surgiram assim,
de mos dadas, a globalizao e o neoliberalismo18. Unio que resultou, entre
outras coisas, no deslocamento da riqueza da produo para a especulao
financeira (o que concentra ainda mais a riqueza e aumenta a desigualdade
social) e a assuno de uma sana consumista que faz o mundo caminhar, nesse
incio do sculo XXI, a passos largos para um colapso ambiental.
18
SEVCENKO, Nicolau. A corrida para o sculo XXI: no loop da montanha russa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
328
No que concerne cultura e sociedade, a mentalidade de consumo gerada

pelo processo de modernizao corroeu as relaes sociais ao promover a distoro
do princpio de igualdade. A acelerao da modernizao criou um distanciamento
enorme entre ricos e pobres. De um lado existe uma pequena elite nmade
que pode se deslocar quando, como e para onde quiser, pois recebedora dos
dividendos do consumismo que se propaga, via meios de comunicao. De outro
h uma grande maioria sedentria que est relegada ao seu territrio por no ter
condies de deslocamento, mas mantenedora das benesses da elite nmade por
depender de um consumo irrefletido para existir19. H um terceiro grupo. Milhes
de pessoas espalhadas pelo mundo, sobretudo nas regies mais pobres da frica
ou at mesmo da Amrica Latina que sequer adentraram o segundo grupo, pois
no lhes dada a possibilidade de consumir.
O processo de secularizao moderno tambm foi questionado, pois como
substituinte da religio no se fez eficaz em seu objetivo de obteno da redeno
utpica pelo progresso. De igual forma, colaborou para a manuteno da diferena
social entre desenvolvidos e no desenvolvidos fator que contribuiu para o
surgimento de grupos poltico-religiosos fundamentalistas, tanto no Oriente quanto
no Ocidente.
As formas de pensar a vida humana no passariam inclumes a esse processo.
O pensamento moderno, que teve origem na capacidade de o ser humano
demonstrar, por meios cientficos, seu protagonismo na relao com a natureza e
consigo prprio, passou (e passa) por questionamentos. Nas ltimas dcadas do
sculo XX a concepo moderna do pensamento histrico tem sido colocada em
xeque, pelo que alguns historiadores chamaram de crise da modernidade. Para
eles, as denominadas grandes narrativas construdas pelas diferentes vertentes do
pensamento moderno para legitimar a civilizao ocidental j no respondiam
s promessas de um progresso gerador de redeno humanidade. Assim, as
metanarrativas iluministas, hegelianas, positivistas, marxistas, evolucionistas de
explicao da Histria sofreram profundo desgaste:
[...] todos aqueles velhos quadros de referncia que
pressupunham a posio privilegiada de diversos
centros (coisas que eram, por exemplo, anglocntricas,
eurocntricas, etnocntricas, logocntricas, sexistas) j no
so considerados legtimos e naturais (legtimos porque
naturais), mas temporrios, fices teis para formular
interesses que, ao invs de universais, eram muito
particulares; j a incredulidade ante as metanarrativas
quer dizer que aquelas grandes narrativas estruturadoras
(metafsicas) que deram significado(s) evoluo ocidental
perderam a vitalidade.20
Pensadores como Jenkins defendem a ideia de que existe uma crise na categoria
19
20
BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: as conseqncias humanas. Traduo de Marcus Penchel. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
JENKINS, Keith. A Histria repensada. Traduo de Mario Vilela. So Paulo: Contexto, 2007, p. 94.
329
do progresso, pois esta fracassou na busca dos objetivos modernos. Para eles, a
esperana no futuro sucumbiu diante das tragdias do caminhar do sculo XX
como as guerras mundiais e civis; a tecnologizao da indstria que gerou crise
nas relaes trabalhistas, pois diminuiu a proporo de empregos e aumentou o
lucro dos empregadores; e o desencantamento das pessoas medida que haviam
construdo sua identidade em bases educativas que desde sempre apresentaram
a concepo de um futuro melhor fundamentado no progresso. Creem que esse
processo gerou uma crise na conscincia histrica das pessoas uma vez que a
estrutura basilar de sua orientao cultural no tempo sofreu profundo desgaste.
Esse desencantamento pode tambm ser chamado de uma crise de sentido:
As experincias dos paradoxos do iluminismo e suas
ideias de progresso e emancipao exauriram muito de
suas energias utpicas. O crescente interesse manifestado
na religio, na histria, na tradio e no conceito de
identidade so fenmenos paralelos, relacionados crtica
ao modernismo ilustrado e renovada necessidade de
orientao cultural e histrica. [...] o interesse no sentido
tambm expressa um descontentamento com diferentes
tipos de objetividade, tais como identidades sexuais
e tnicas, verdade histrica e conceitos de progresso
e racionalidade humana. Com o auxlio do sentido,
objetividades foram relativizadas, contextualizadas e
historicizadas como construes sociais e culturais.21
Nessa perspectiva, as cincias humanas e, principalmente a Histria, como
filhas da Modernidade passaram um momento de reavaliao de suas concepes
terico-metodolgicas. Suas metanarrativas quedaram-se em crise, fato que
redundou em novas propostas, geralmente denominadas como ps (ps-histria,
ps-modernismo; ps-liberal; ps-marxista, etc.). Ao questionar as premissas
de racionalidade, o ps-modernismo criou um espcie de descentramento da
concepo moderna de cincia, como afirma Ankersmit:
Esta a maneira de se colocar os fatos no ps-modernismo.
A cincia desestabilizada, colocada fora de seu prprio
centro, a reversibilidade de padres de pensamento e de
categorias de pensamento enfatizada, sem a sugesto de
uma alternativa definida. uma forma de crtica desleal
da cincia, um golpe abaixo da linha da cintura que talvez
no seja justo, mas que por esta mesma razo realmente
atinge a cincia onde ela mais sensvel. A racionalidade
cientfica [...] o reconhecimento que todo ponto de vista
tem, alm de seu interior cientificamente aprovado, um
21
WIKLUND, Martin. Alm da racionalidade instrumental: sentido histrico e racionalidade na teoria

da histria de Jrn Rsen. Traduo de Pedro S. P. Caldas. Histria da historiografia, Mariana,
UFOP, n. 1, ago. 2008, p. 20.
330
exterior que no percebido pela cincia.22

O excerto mostra uma espcie de desobrigao ps-modernista em criar princpios
de racionalidade que substituam os anteriores. Ao mesmo tempo apresentam um
questionamento concepo objetivista de ponto de vista (originria na ideia de
perspectiva, oriunda do Renascimento) por compreenderem que este se encontra
sempre limitado s convenes interiores cincia que a metodologia lhe outorga. O
questionamento s metanarrativas originou a busca, por parte desses historiadores,
de alternativas que estruturassem uma explicao para esse processo e, ao mesmo
tempo, cunhassem novos caminhos epistemolgicos para a Histria. Esta se deu
na aproximao da epistemologia da Histria epistemologia de outras reas do
conhecimento:
[...] O historiador precisou reunir outros instrumentos
metodolgicos para poder dar sentido aos fragmentos e
buscar uma nova representao e, portanto, mais adequada
para o passado. A histria encontrar na alegoria seu modo
de representao e na micrologia do poder a sua ao. Tal
tendncia mostra a larga receptividade da obra de Walter
Benjamin na elaborao dessas leituras e a aproximao
entre histria e literatura, bem como de Foucault no estudo
dos processos de disciplinao cotidiana.23
A busca de novos referenciais epistemolgicos para a cincia da Histria, por parte
dessa corrente, encontrou lugar nas obras de Walter Benjamin e Michel Foucault.
Historiadores ditos ps-modernistas compreenderam que a teoria genealgica de
Foucault influenciou a concepo ps-moderna historiogrfica por gerar uma espcie
de desepistemologizao da concepo moderna do pensamento histrico24.
Essa perspectiva historiogrfica procura as especificidades, prioriza a construo
da narrativa histrica pelo micro em detrimento do macro. J no se faz necessrio
estudar naes, sociedades, grupos ou classes sociais inseridas em estruturas e
temporalidades de longa durao. O objeto de estudo da Histria poderia se limitar
a temporalidades curtssimas, localidades restritas e indivduos. Mas a tentativa de
modificao terico-metodolgica promovida pela concepo ps-modernista de
se fazer Histria no cessou no que j foi apresentado. Seu ponto fulcral ocorreu na
discusso acerca da relao entre o mtodo histrico e suas formas de apresentao.
Para os ps-modernistas, na concepo moderna do labor histrico, a forma
de apresentao do trabalho historiogrfico no tem importncia alguma para seu
contedo, pois fundamentalmente se apoia nas evidncias derivadas das fontes
de pesquisa do historiador. Ao especialista caberia apresentar o que suas fontes
permitiam dizer ou comprovar acerca do fato ou tema histrico pesquisado. A
ANKERSMIT, Frank R. Historiografia e ps-modernismo. Topoi Revista de Histria, Rio de
Janeiro, UFRJ, mar. 2001, p. 119.
23
DIEHL, Astor Antnio. Cultura Historiogrfica: memria, identidade e representao. Bauru:
EDUSC, 2002, p. 16.
24
ANKERSMIT, Historiografia e ps-modernismo, p. 113-135.
22
331
introduo da ideia de que a forma de representao historiogrfica, ou seja, o

estilo, contedo histrico, uma das principais concepes da maneira psmodernista de pensar a Histria:
[...] se vrios historiadores debruam-se sobre vrios
aspectos do mesmo objeto de pesquisa [...] podemos at
mesmo atribuir ao estilo prioridade sobre o contedo, pois
graas ao fato dos pontos de vista historiogrficos serem
incomensurveis isto , que a natureza das diferenas
de opinio em histria no podem ser satisfatoriamente
definidas em termos de objetos de estudo nada podemos
fazer alm de concentrarmo-nos no estilo incorporado a
cada ponto de vista histrico ou olhar sobre o passado, se
quisermos garantir um progresso significativo do debate
na Histria. O estilo, se no o contedo, o tema de tais
debates. O contedo derivado do estilo.25
Na viso dos historiadores ps-modernistas, a historiografia se aproxima da
literatura, por meio da contribuio dos artifcios literrios na elaborao de suas
narrativas. Essa viso decorre da importncia que se passa a dar ao texto produzido
pelo trabalho historiogrfico. Se na historiografia moderna a relevncia estava nas
evidncias que comprovavam sua tese, agora o texto fundamental na medida em
que revela total relao entre o historiador, seu objeto de estudo e o pblico ao qual
o trabalho se destina. Dessa forma, a crtica ps-modernista ao mtodo moderno
do labor histrico constatou uma espcie de desligamento do historiador de seu
objeto de estudo, gerando uma pseudo-neutralidade em relao s fontes, algo
que impossvel de existir.
H aqui, portanto, uma discusso entre objetividade e subjetividade na
Histria. Para os historiadores ps-modernistas, na concepo historiogrfica
moderna a objetividade dada a priori medida que decorre de seu mtodo
(a evidncia fala por si) e no de sua forma de representao. Defendem que
a subjetividade, subsumida ao texto, o norte do processo de sua construo e,
por isso, seu desvelamento revelar toda sua potncia histrica. Essa conceituao
pode representar um grande perigo. Ao descolar o texto da evidncia histrica,
a narrativa pode ter destitudo seu carter histrico propriamente dito, caindo
no terreno da fico, da imaginao. Num mundo com tantas possibilidades
de informao advindas dos meios de comunicao, e de narrativas de carter
histrico, produzidas nos mais diferentes espaos jornalsticos, por exemplo o
que pode ser caracterizado como realmente histrico?
[...] Pela dinmica interna do sistema e pelos seus
enunciados, a narrativa e a esttica assumem o papel
principal. O contedo propriamente dito torna-se
secundrio sobre o qual se narra e se estetiza. As mltiplas
recombinaes possveis no sistema levam a implodir a
25
ANKERSMIT, Historiografia e ps-modernismo, p. 122.
332
bilateralidade tradicional de posies. Quebram-se assim

as oposies, tendo-se, por outro lado, dificuldade em
diferenciar a produo da reproduo, o original de uma
cpia.26
Chega-se, assim, a um fortalecimento do relativismo na produo histrica. A
concepo ps-modernista, nessa perspectiva, representa perigo, pois abre espao
para que um simulacro tome o lugar do verossmil, o imaginado, fictcio substitua o
cientfico, enfim, o virtual se sobreponha ao
[...] O desconforto com a racionalidade, a verdade e a
objetividade frequentemente levou ao ceticismo e a uma
rejeio generalizada das exigncias de legitimidade e
plausibilidade. Sem quaisquer ideias de plausibilidade,
porm, as controvrsias inerentes s interpretaes
histricas tendem a degenerar em lutas estratgicas,
onde a histria instrumentalizada em prol de interesses
ideolgicos e polticos do presente.27
Como pode se observar, essas implicaes terico-metodolgicas geram, de
igual modo, implicaes ideolgicas. Em primeiro lugar no que concerne enorme
dificuldade de julgamento das narrativas histricas a respeito de um mesmo
assunto. Existe alguma mais relevante ou todas so, simplesmente, narrativas?
Se se pensar nas tragdias mundiais como o Holocausto, a Revoluo Cultural
na China ou as guerras civis que se multiplicam na frica, a utilizao dessa
perspectiva de modo simplista pode incorrer num relativismo total que impede o
julgamento moral daqueles que prestaram um desservio humanidade por suas
aes desumanas. Nesse sentido, desconsiderar os procedimentos metodolgicos
da Histria no trabalho com fontes e na busca de evidncias conduziria a um
relativismo moral e fragmentado que poderia afetar completamente a conscincia
histrica das pessoas.
Indubitavelmente, h grande contribuio da historiografia dita ps-modernista
para o surgimento e amplificao das vozes at ento caladas dos grupos minoritrios
que estavam a reboque de uma Histria etnocntrica. Uma historiografia que se
preocupe com esses princpios fundamental. Entretanto, o perigo do relativismo
pode destituir essa contribuio medida que a pasteuriza, destituindo-a de seu
carter poltico. Em outras palavras: se a discusso em torno da diversidade cultural
no passar pela carga de conflito nela subsumida como nos pases com guerras
civis entre etnias (exemplo do continente africano), ou nos conflitos gerados pela
imigrao (na Europa e EUA), ou mesmo nos enormes problemas existentes entre
Ocidente e Oriente as narrativas historiogrficas podem servir de instrumentos
de criao de um grande e esttico mosaico cultural que se limita a apresentar
diferentes aspectos de uma cultura, sem promover, entretanto, qualquer discusso
a respeito dos conflitos socioeconmicos e polticos nos quais esto imersos. Isso
26
27
DIEHL, Cultura Historiogrfica..., p. 18-19.

WIKLUND, Alm da racionalidade..., p. 20.
333
deformaria o discurso da tolerncia em relao ao outro medida que tal conceito

seria utilizado no para acolhimento e reflexo respeitosa acerca das diferenas,
mas para o distanciamento, medida que se reconhece a diferena somente para
facilitar a delimitao das distncias. Discursos como reconheo sua existncia,
tolero-a, mas quero-o distante de mim, se tornam comuns e s apresentam uma
nova forma de intolerncia no mundo.
Possibilidades de Reflexo: a contribuio da
Filosofia da Histria por Koselleck
O questionamento s grandes narrativas explicativas que representavam
um discurso de cunho ocidental, branco e cristo, gerando a possibilidade
das diferentes culturas se manifestarem por meio de suas prprias narrativas,
representou um avano na discusso em torno da conscincia histrica, mas criou
uma nova demanda: a necessidade de parametrizao mnima de balizamento
dessas narrativas numa espcie de encontro epistemolgico entre o Oriente e o
Ocidente, entre o Norte e o Sul, a fim de que questes morais fundamentais para
os direitos humanos possam ser discutidas. Essa falta de dilogo epistemolgico
em torno dos problemas gerados pelo fortalecimento do processo de globalizao
tem sido espao de justificao das torturas como as ocorridas em Guantnamo,
ou nos assassinatos patrocinados por grupos terroristas ao redor do mundo. Se
no existem parmetros mnimos da moral em mbito mundial, tudo passa a ser
justificvel de alguma forma, tem-se novamente o problema do relativismo que
afeta a conscincia histrica das pessoas em sua orientao no tempo e na criao
de identidade. A cincia da Histria se v num desafio enorme nesta segunda
dcada do sculo XXI, pois o processo de modernizao originou o questionamento
aos prprios parmetros do pensamento histrico, no entanto o produto desse
questionamento no respondeu s demandas contemporneas.
Essa preocupao encontra morada nas reflexes contemporneas filosficas
da Histria e constitui ponto fundamental de partida para a construo de
caminhos que viabilizem o desenvolvimento de conscincia histrica em moldes
que sejam pertinentes aos embates de orientao e identidade existentes na
contemporaneidade. Tal como mostra Isabel Barca:
Quais sero afinal os limites para a objectividade e validade
da Histria? Ser legtimo aceitar todos os discursos como
historicamente vlidos? Chegou-se a algum conceito sobre
que, em Histria, no tem que haver necessariamente
um consenso entre as suas interpretaes narrativas, j
que elas so produzidas a partir de um ponto de vista
contextualizado. Numa sociedade aberta a perspectivas
plurais, no h j o hbito maniquesta de classificar como
certa a perspectiva coincidente com os nossos valores e
errada a perspectiva que no coincide com o nosso ponto
de vista. Contudo, no ser tambm muito frutuoso aceitar
um programa desconstrucionista linear, que poder estar
representado numa destas posies: 1) todas as verses
334
so legtimas luz de sua prpria lgica interna e de seu

contexto; 2) nenhuma verso tem correspondncia com o
real, dado que cada discurso uma mera contingncia de
tempo e lugar.28
Os dois problemas apresentados pela autora portuguesa revelam que
fundamental enfrentar essas questes que envolvem a produo historiogrfica e a
Filosofia da Histria na contemporaneidade, pois elas incidem na aprendizagem e
na formao do pensamento histrico das pessoas e, consequentemente, em sua
aplicao consciente na vida.
Koselleck29 ainda na dcada de 1970, ao tratar da percepo do progresso
no cotidiano na Europa do sculo XVIII, observou que pessoas de diferentes
geraes polticas ou posies sociais embora comungassem do mesmo espao de
experincia podiam ter diferentes perspectivas. Entretanto, todas tinham a sensao
de que viviam em uma poca de transio, ou seja, rumo consecuo de algo que
se pretendia no horizonte de expectativas:
Tanto o progresso sociopoltico quanto o progresso
tcnico-cientfico modificam os ritmos e prazos do
mundo graas acelerao. Ao contrrio da natureza, o
progresso adquire uma qualidade genuinamente histrica.
[...] Com o conceito histrico da acelerao, passamos a
dispor de uma categoria histrica do conhecimento que
adequada para se revisar o progresso como conceito
apenas otimizador (em ingls improvement, em francs
perfectionnement).30
Se a Modernidade se caracteriza por um tempo no qual as expectativas se
distanciaram totalmente das experincias tradicionais e exemplares, originando a
concepo de Histria como processo, no progresso que a Histria adquire sua
qualidade temporal. A acelerao do progresso, por sua vez, atua como geradora
de novas experincias que podem satisfazer ou no as expectativas.
Essa concepo aplicada ao processo histrico mostra que as experincias
poltico-econmicas originadas e vivenciadas nos tempos modernos como o
republicanismo, o liberalismo, o democratismo, o comunismo e o socialismo,
criaram um desgaste das antigas expectativas, pois seu contedo no reproduziu
o que dele se esperava. Pensada nessa perspectiva, a acelerao das experincias
provocou um desencantamento da expectativa, gerando um sentido crtico
conscincia histrica moderna, pois quanto maior a experincia, tanto mais
cautelosa, mas tambm tanto mais aberta a expectativa. Para alm de qualquer
nfase, ter-se-ia ento alcanado o final da modernidade no sentido de progresso
BARCA, Isabel. Em torno da Epistemologia da Histria. In: BARCA, Isabel & GAGO, Marlia
(orgs.). Questes de Epistemologia e Investigao em Ensino da Histria: Actas das III Jornadas
Internacionais de Educao Histrica. Braga: Centro de Investigao em Educao/ Instituto de
Educao e Psicologia/ Universidade do Minho, 2006, p. 20.
29
KOSELLECK, Futuro Passado...
30
KOSELLECK, Futuro Passado..., p. 321-322.
28
335
otimizante31.
A prtica historiogrfica de Koselleck nunca se esgotou na anlise das fontes
como comprovadora de sua interpretao do processo histrico. Antes, pensou-a
meta-historicamente. Nessa perspectiva, apresentou duas possibilidades de reflexo
de sua prpria teoria a respeito do advento da Modernidade. A primeira, ligada aos
elementos fornecidos por suas fontes: a crtica feita pelos iluministas experincia
anterior de uma sociedade em crise devido poltica do Antigo Regime. Crise
que se apresentou como sntese das categorias espao de experincia e horizonte
de expectativa. No havia espao para se pensar ou viver uma nova experincia,
pois a expectativa j estava posta pelas instituies que controlavam o poder.
Da a crtica, a rejeio ao modelo e a necessidade de se criar um novo espao
de experincia que remetesse a um novo horizonte de expectativa para aquela
sociedade. Nesse contexto, as categorias de progresso e acelerao, relacionadas,
ditam o sentido da temporalidade histrica e seu ritmo. A Histria, assim, vista
como um processo histrico cujas mudanas e permanncias so dirigidas pelo
progresso otimizante que conduz as experincias humanas s utopias subjacentes
ao horizonte de expectativas. A conscincia histrica moderna, proposta por
Koselleck, parte da crtica, da negao, da rejeio s tradies ou modelos
exemplares prescritos pela elite detentora do poder grande maioria relegada a
reproduzi-las acriticamente. Por outro lado, pode ser feita outra leitura da teoria
de Koselleck. Para ele, o progresso no poderia ser visto somente em seu aspecto
otimizante, embora a compreenso oriunda do senso comum moderno apontasse
para isso. Acreditava que a acelerao das novas experincias conduziria ao
desgaste das expectativas delas derivadas quando de seu planejamento. Dessa
forma, a construo e aplicao de experincias poltico-econmicas modernas no
conseguiriam satisfazer as expectativas e, por isso, conduziriam a uma espcie de
desencantamento da sociedade que via o progresso apenas em sua verve otimista.
Nessa linha existiria, ento, uma crise de sentido, pois a vivncia da experincia
no concretizaria a expectativa utpica planejada. Dentro dessa perspectiva no
de se estranhar o surgimento de posies relativistas.
No por acaso que situaes limtrofes e catastrficas ocorridas no sculo XX
levaram a prticas historiogrficas relativistas. Exemplo disso a Historikerstreit,
pendenga historiogrfica em que grupos de historiadores alemes se opuseram
na discusso a respeito da responsabilidade do povo germnico na participao
do Holocausto. Ambos reivindicaram para si o estatuto da verdade, da realidade
ocorrida, apoiando-se em fontes histricas diversas para elaborar narrativas
completamente divergentes a respeito desse assunto, criando uma espcie de
realismo interno, algo que, obviamente representava um posicionamento
ideolgico. Esse tipo de prtica d ao historiador proeminncia em relao s
fontes. Sua subjetividade quem reivindica a verdade e esta impermevel ao
julgamento dos filsofos da Histria32. A denominada crise de sentido permitiria,
KOSELLECK, Futuro Passado..., p. 327. Tal perspectiva de desencantamento com a proposta
da modernidade pode ser observada tambm nas ideias do historiador Francis Fukuyama. Ver:
FUKUYAMA, Francis. Fim da Histria e o ltimo homem. Traduo de Aulyde S. Rodrigues. Rio de
Janeiro: Rocco, 1992.
32
luz da construo do conhecimento histrico, Chris Lorenz, define o realismo interno da seguinte
31
336
ento, qualquer coisa, at mesmo a criao do sentido pelo prprio historiador,

algo que lhe reveste de grande poder.
Mas Koselleck compreendeu o sentido da Histria de forma completamente
diferente. Percebeu que a aplicao de suas categorias meta-histricas Histria
permitiu no s o reconhecimento de um novo tempo histrico denominado
Modernidade, mas o surgimento da conscincia histrica moderna. Nesse sentido,
mostrou que sua teoria no se limitou a explicar apenas o surgimento de um
modelo de mundo, antes gerou novas possibilidades de pensar como se pensa a
Histria e, por isso, tais categorias no sofrem de esgotamento:
[...] Nossas categorias, na verdade, oferecem algo mais
[...] remetem tambm parcialidade das interpretaes
progressivas. Pois evidentemente s se pode reunir
experincias porque como experincias elas podem ser
repetidas. Portanto, tambm devem existir estruturas da
histria, estruturas formais e de longo prazo, que sempre de
novo nos permite reunir experincias. Mas ento tambm
deve ser possvel superar a diferena entre experincia e
expectativa, a ponto de a histria poder novamente ser
ensinada. A Histria s poder reconhecer que est em
profunda mudana e o que novo se souber qual a fonte
onde as estruturas duradouras se ocultam. Tambm estas
precisam ser buscadas e investigadas, se quisermos que as
experincias histricas sejam traduzidas para uma cincia
da Histria.33
Depreende-se dessa assero que a investigao da Histria deve passar por um
processo de identificao e estudo das estruturas histricas duradouras por meio
do contnuo exerccio meta-histrico por parte dos especialistas. Tal movimento
permite aos historiadores, ao trabalhar com suas fontes, aproximarem-se no s das
aes humanas que levaram s mudanas e permanncias, ruptura revolucionria
ou conservao de modelos prescritos, mas s ideias que constituram tais aes.
Carncias de orientao no tempo esto presentes nas aes histricas. As ideias
que originaram tais aes subjazem ao produto histrico gerado, pois os seres
humanos deixam marcas do que pensam naquilo que produzem.
Se tal empreitada no de fcil consecuo no campo da cincia da Histria,
forma: O ponto de partida do realismo interno a ideia que o conhecimento mediado pela
linguagem. Deste modo a realidade conceptualizada como um campo de referncias de uma
descrio, narrativa. As narrativas incorporam as perspectivas atravs das quais a realidade
observada e estas pertencem ao campo de descrio e no a realidade em si mesma. Face a este
quadro pode-se considerar que o historiadores constroem uma perspectiva dentro de perspectivas.
Esta dimenso explica o porqu de, ao olhar para a mesma realidade, diferentes historiadores
possam fazer diferentes afirmaes e as apontem como verdade. Deste modo no h garantias
de consenso em Histria. Tal ocorre devido nomeadamente, ao facto de as afirmaes e a sua
verdade variarem conforme o seu campo de descrio. LORENZ apud GAGO, Marlia. Conscincia
Histrica e narrativa na aula de Histria: concepes de professores. Tese (Doutorado em Educao,
Metodologia do Ensino da Histria e das Cincias Sociais). Universidade do Minho. Braga, 2007.
33
337
mais ainda no campo do ensino da Histria. Da seu carter desafiador. por

isso que no se pode enxergar a constituio moderna de sentido da Histria
elaborada por Koselleck de maneira superficial. importante compreender que a
modernidade trouxe ao ser humano a conscincia de sua prpria ao histrica,
o sentido de sua Histria, e isso abre a um horizonte de expectativas infindvel.
Acreditar que a decepo oriunda de experincias histricas traumatizantes
cercear o pensamento humano de elaborar alternativas de orientao; ou, de
outro lado, crer que toda ao histrica relativa e depende da perspectiva do
autor e do receptor, pois nada pode ser utilizado para comprovar o significado
daquela opo de ao; limitar a capacidade humana de refletir, agir, ensinar
ou aprender. Em sntese pode-se concluir que, para Koselleck, desenvolver
conscincia histrica vivenciar a Histria compreendendo-a a partir do potencial
meta-histrico. E isso pode ser aprendido e ensinado: aprender Histria aprender
a pensar meta-historicamente.
Esse pensamento de caracterstica perspectiva, inserido num tempo com sentido
prprio, deve nortear a anlise do passado com a finalidade de gerar significado
s aes do presente e criar perspectivas de ao futura com sentido prprio.
A identidade nesse tipo de conscincia histrica se d num processo constante
de formao decorrente da percepo de que no suficiente aderir, reproduzir
ou simplesmente rejeitar modelos de orientao prescritos pela Histria.
fundamental refletir a respeito desses modelos a partir do estudo das motivaes
que os originaram, perante as mudanas decorrentes do processo histrico e num
cotejamento com as suas prprias necessidades de orientao. O posicionamento
derivado desse movimento refletir a alteridade, a individuao em meio
diversidade. Para isso, Koselleck prope que o historiador (e, consequentemente,
o professor de Histria) considere em sua prxis: 1 o sentido das motivaes
histricas que originaram tais modelos de orientao no espao de experincia; 2
a necessidade de gerao de novos significados para o sentido de sua orientao
no presente; 3 a gerao de novas ideias com o fim de satisfazer os interesses
de orientao no presente criando sentido para as perspectivas de orientao. Em
decorrncia disso, novas experincias surgiro em direo consecuo de um
novo horizonte de expectativas.
Foi dessa forma que Koselleck utilizou-se da pesquisa historiogrfica luz da metahistria para compreender o processo histrico de surgimento da Modernidade.
Percebeu que os iluministas tambm pensaram meta-historicamente a Histria como
processo, palco das aes por eles propostas. Deixou mostras de que a Histria,
para ser compreendida a ponto de ser ensinada, deve permanentemente passar
por esse processo de constituio de sentido. Nisso no h relativismo. No h
superioridade da subjetividade em detrimento da objetividade ou vice-versa. H a
constatao de que a racionalidade histrica passa necessariamente pelo equilbrio
entre objetividade e subjetividade no processo de formao da conscincia histrica.
Mostra que a conscincia histrica moderna originou-se da necessidade dos seres
humanos de se tornarem protagonistas da prpria Histria sujeitos a acertos e
erros em suas aes conscientemente elaboradas. Responsabilidade que no pode
ser terceirizada ou relativizada, mas assumida e permanentemente pensada luz
das novas demandas impostas pela sociedade. Desafio para o historiador. Desafio
338
para o professor de Histria. Certamente os bancos da universidade e da escola

bsica podem (e devem) se constituir como espaos de formao de pessoas que
aprendam a pensar (meta)historicamente de forma a aplicarem tal conhecimento
com o fim de orientar suas aes histricas enquanto sujeitos produtores do saber
e partcipes da sociedade preocupados com as questes pblicas da polis. Isso
evitar o assumir irrefletido de modelos de orientao prescritos, bem como a
imerso no mundo do relativismo de ideias, opes que provocam o imobilismo e
a despolitizao.
RESUMO
ABSTRACT
O artigo tem como objetivo discutir, luz do

pensamento de Reinhart Koselleck, contribuies
que a razo histrica pode oferecer para o
enfrentamento da crise de sentido pela qual
passa a contemporaneidade, de forma a auxiliar
os seres humanos a construrem conscincia
histrica com o fim de satisfazer suas carncias
de orientao temporal e de formao de
identidade.
The article aims to discuss, from the theory of

Reinhart Koselleck, contributions that historical
reason can offer to face the crisis of sense that
contemporary society is passing through today,
so as to assist human beings to build historical
consciousness in order to meet their needs for
temporal orientation and identity formation.
Palavras Chave: Conscincia

Modernidade; Filosofia da Histria.
Histrica;
Keywords: Historical Consciousness; Modernity;

Philosophy of History.

339
resenhas
CINZAS QUE QUEIMAM

Alfredo Bronzato da Costa Cruz1
JENKINS, Philip. Guerras santas: como quatro patriarcas, trs rainhas e dois
imperadores decidiram em que os cristos acreditariam pelos prximos mil e
quinhentos anos. Traduo de Carlos Szlak. Rio de Janeiro: LeYa, 2013, 352 p.
Philip Jenkins nasceu no Pas de Gales em 1952 e estudou no Clare College

da Universidade de Cambridge, onde se formou como historiador especialista em
estudos anglo-saxes, nrdicos e clticos. Ele realizou seu doutorado nesta mesma
instituio, sob a orientao de John Plumb, pesquisador da histria social das
elites polticas inglesas do fim do sculo XVII e incio do sculo XVIII. No perodo de
1977 a 1980, Jenkins trabalhou como auxiliar de pesquisa de Leon Radzionowicz,
que foi o pioneiro dos estudos de Criminologia em Cambridge. Em 1980, foi
admitido como Professor Assistente de Direito Penal na Universidade Estadual da
Pensilvnia, nos EUA, e durante algum tempo dedicou-se aos estudos da histria
sociopoltica deste pas. No avanar da dcada de 1980, contudo, seus interesses
de investigao inclinaram-se cada vez mais para os estudos sobre a trajetria
histrica do cristianismo. Jenkins tornou-se Professor (1993) e Catedrtico (1997)
de Histria e Estudos da Religio na mesma Universidade Estadual da Pensilvnia,
e comeou a produzir uma srie de trabalhos nesta rea.
Em 2002, Jenkins envolveu-se pessoalmente no campo da controvrsia
religiosa quando anunciou sua converso Igreja Episcopal desde o catolicismo,
e proferiu uma crtica aberta ao celibato normativo do clero catlico romano.
Em 2007, ele tornou-se Livre Docente do Instituto de Cincias Humanas da
Universidade Estadual da Pensilvnia, e recebeu em 2011 a Emerncia desta
mesma instituio. Atualmente Jenkins Professor do Departamento de Histria e
Codiretor do Programa de Estudos Histricos da Religio do Instituto para Estudos
da Religio da Universidade de Baylor uma instituio confessional de ensino
e pesquisa vinculada Igreja Batista, que, estabelecida em 1845, foi a primeira
universidade norte-americana fundada a oeste do Rio Mississipi e a mais antiga em
funcionamento contnuo no Estado do Texas. Tambm um dos editores do The
American Conservative, escreve uma coluna mensal para o The Christian Century
e artigos regulares para pelo menos outros trs peridicos de grande pblico nos
EUA.
Em 2013, a Editora LeYa publicou, sob o ttulo de Guerras Santas, a traduo
de Carlos Szlak para o Jesus Wars, dado a pblico por Jenkins trs anos antes.
A transcrio de um comentrio feito em Christianity Today sobre o Jesus Wars
na orelha da capa frontal da edio brasileira pode ser bastante instrutiva para
esclarecer a questo de porque uma empresa com tal perfil e pblico alvo investiu na
publicao deste volume: [...] Voc gosta de contos incrveis de intrigas religiosas,
cheios de conspiraes, casos bizantinos, assassinatos e confuso? Ou prefere um
1
Mestre em Histria pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. Bacharel e Licenciado
em Histria pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. E-Mail: <bccruz.alfredo@
gmail.com>.
343
relato acurado, slido e informativo sobre o surgimento do cristianismo ortodoxo?

Se a sua resposta foi sim para ambas as perguntas, este livro para voc. De
um ponto de vista do mercado editorial, portanto, parece que o Guerras santas foi
recebido como uma espcie de Cdigo da Vinci baseado em fatos reais, ou como
um guia politicamente incorreto da antiguidade crist. O texto de Jenkins de fato, se
presta parcialmente a isto: o modelo narrativo de sua prosa empolgante parece ter
sido o irnico Declnio e queda do Imprio Romano de Edward Gibbon, citado j
na introduo do volume, autor que, com Voltaire e Hume, um dos pais de toda
discusso politicamente incorreta travada no mundo contemporneo a respeito dos
primeiros sculos de existncia do movimento cristo. Tal apropriao, contudo,
tende a diminuir, ou mesmo ofuscar, a relevncia deste volume para uma rea to
carente de bons trabalhos entre ns como a dos estudos sobre o cristianismo de
tradio no ocidental.
De um modo geral, Jesus War um desenvolvimento lgico do interesse
de Jenkins pelas mudanas que marcaram o mundo cristo no sculo XX. Em
trabalhos anteriores, este autor tratou da emergncia de um cristianismo latinoamericano, asitico e africano que contrasta tanto com as formas majoritrias de
cristianismo existentes h um sculo atrs que como se estivssemos lidando
com uma religio completamente nova. Jenkins argumenta, entretanto, que o
cristianismo que floresce nestas regies que so periferias do sistema sociopoltico e
econmico global no s no uma adeso ingnua a uma ideologia imperialista,
imposta de cima para baixo, mas est bastante prximo do horizonte mental do
mundo bblico e das antigas igrejas crists que outrora prosperaram (com exceo
da Amrica Latina) nestas mesmas regies. O cristianismo no um enxerto extico
na frica e na sia, como parecem assumir tanto o senso comum ocidental quanto
o islamismo militante, mas, no sculo XX, com a expanso missionria, comeou a
fazer um certo caminho de volta para casa.
Em termos culturais e demogrficos, a compreenso de que a Europa
desde sempre e por excelncia a terra dos cristos um equvoco politicamente
orientado, j que mesmo no auge da civilizao crist medieval possivelmente
havia mais fiis cristos no continente asitico do que no mundo europeu, e ainda
subsistiam comunidades crists populosas no continente africano, grupos que
foram simplesmente esquecidos pelos analistas ocidentais. Tal equvoco ocasiona
tanto uma miopia na descrio da trajetria histrica do cristianismo quanto uma
exasperao indevida nas anlises de sua atual conjuntura. O avano simultneo
do islamismo e do secularismo anticristo na Europa ocidental no significa um
recuo geral do movimento cristo; no apenas porque ele continua em processo
de expanso e reinveno em outras regies do globo, mas porque ele nunca foi
exatamente coextensivo ao mundo europeu, mas sempre algo maior e diverso dele.
De fato, no parece adequada a nfase na suposta natureza euroamericana do
cristianismo quanto se procura ver este movimento no contexto mais amplo de sua
de sua histria bimilenar. A forma particular de cristianismo com que o ocidente se
acostumou no ltimo meio milnio, e que a maior parte dos interessados ocidentais
e ocidentalizados, cristos ou anticristos, passou a considerar como o estado
natural deste movimento religioso um desenvolvimento relativamente acidental.
Durante a maior parte de sua histria, o cristianismo foi uma religio tricontinental,
344
com forte presena na sia, na frica e na Europa e isso foi vlido para o tempo
dos Carolngios tanto quanto para as vsperas da expanso ibrica. [...] Feitas
as contas, escreveu Jenkins, na poca da Magna Carta ou das Cruzadas, se
quisermos imaginar um cristo tpico, ainda deveremos pensar no num arteso
francs, mas num campons srio ou num morador urbano da Mesopotmia2.
O cristianismo tornou-se predominantemente europeu nos quinhentos e poucos
anos mais recentes de nossa histria, no por causa de alguma afinidade bvia
entre este continente e a f, mas pelo fato de que as igrejas europeias conseguiram
escapar da presso do Isl militante de uma forma que no foi possvel s antigas
igrejas apostlicas asiticas e africanas, outrora culturalmente dinmicas e muito
numerosas. Foi pouco depois de o cristianismo africano e asitico passar a
enfrentar novos e mortferos desafios polticos, dos quais no viria a se recuperar,
e de o movimento cristo entrar em colapso na China (dcadas de 1360-1370)
e na Nbia (dcada de 1450), que, por volta de 1500, podemos ter o primeiro
vislumbre doo padro de expanso crist que ficou conhecido nos esteretipos
populares, ou seja, uma religio transportada por navios de guerra e mosquetes
europeus para os nativos vulnerveis da frica ou da Amrica do Sul3.
Fundamentando tanto a vulnerabilidade de to vastas comunidades crists
ao avano de um poder poltico religiosamente diverso, quanto o afastamento e
o esquecimento destas pelos ocidentais, encontra-se uma querela teolgica que
eclodiu com especial violncia em meados do sculo V. Neste perodo, o mundo
cristo se partiu em trs blocos que definiam de diferentes formas a natureza de
Jesus Cristo, selando com a divergncia religiosa as poderosas foras centrfugas
da disputa poltica e da diferena cultural. Os cristianismos asitico, africano e
europeu enveredaram por trajetrias histricas gradativamente mais distintas e
distantes umas das outras, enquanto aquilo que era o centro poltico do ecmeno
cristo o Imprio Romano do Oriente, sediado em Constantinopla oscilava
entre uma e outra posio teolgica. O que acabou por fim consagrado como a
ortodoxia crist, cunhada por oposio aos monofisitas africanos e aos nestorianos
asiticos classificaes que no so apenas nomes, mas rtulos prenhes de juzos
de valor negativo, cunhados por seus inimigos no complicado combate publicitrio
que marcou o tabuleiro poltico-teolgico do Mediterrneo oriental do primeiro
milnio de nossa era foi o resultado de um processo gradativo, lento e, no raro,
sangrento.
Na origem destas categorias e atuando como seu lastro, encontram-se lutas,
golpes e guerras abertas ao longo dos sculos, confrontos cujo resultado, de
forma alguma j estava dado a priori. Isto bem considerado se pode imaginar
um desenvolvimento histrico alternativo, no qual os agora chamados ortodoxos
tivessem sido desdenhados como herticos; um universo contrafatual em que o
cisma entre Roma e o Oriente ocorreu no sculo V, e no no sculo XI, nunca
se recuperando o papado da sujeio a sucessivas ondas de ocupantes brbaros,
e em que um Imprio Romano Monofisita, fundado num mbito oriental unido
2
JENKINS, Philip. A prxima cristandade: a chegada do cristianismo global. Traduo de Vera

Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2004, p. 44.
JENKINS, A prxima cristandade..., p. 48.
345
fielmente, que se estendia do Egito ao Cucaso, da Sria aos Balcs, teria

lutado com unhas e dentes contra os recm-chegados muulmanos e, de modo
concebvel, mantido as fronteiras do tempo de Justiniano. Nesta realidade paralela,
os estudiosos posteriores do cristianismo se dedicariam a estudar preferencialmente
o grego, o copta e o siraco, e apenas os pesquisadores mais ousados, dispostos a
investigar uma lngua marginal de alfabeto enigmtico, se lembrariam de figuras
como Agostinho de Hipona, Patrcio da Irlanda e Leo de Roma4.
Jenkins argumenta que o fato de que outros caminhos, de incomensurveis
consequncias, poderiam ter sido facilmente tomados pelo cristianismo d boas
razes para que se eleja o meado do sculo V como o perodo mais formativo de
toda a histria do movimento cristo. Outros autores tm enfatizado o perodo
imediatamente circunvizinho ao Conclio de Niceia como este ponto de cristalizao,
de mudana fundamental entre as definies e prticas do cristianismo primitivo
e medieval, mas eles no tm considerado de forma adequada como a luta para
definir as crenas bsicas do movimento cristo se arrastou para alm dos primeiros
sculos de sua existncia e assumiu formas institucionalizadas bastante coerentes.
Alguns ainda tm retratado a histria da Igreja como um movimento firme rumo
a uma clarificao crescente da f em sentido ortodoxo, seja para elogi-lo (o
desenvolvimento do dogma faz a Igreja ser mais consciente e mais fiel ao que
j acreditava desde o princpio) ou para critic-lo (o movimento espiritualmente
igualitrio de Jesus atrofiou-se at dar origem estrutura burocrtica e repressiva
do cristianismo bizantino e medieval). Dada a evidente origem teolgica destas
posies, elas devem ser postas entre parnteses pelo historiador, que tem o dever
de chamar a ateno para o quanto, em diversos momentos, a prpria definio
do que a f crist poderia ter sido radicalmente modificada. As lutas do sculo V
a respeito do significado da ortodoxia crist deram-se no quadro de uma guerra
de domnio entre as Ss de Alexandria, Antioquia, Constantinopla e Roma, e essa
disputa teve como claras vencedoras as duas ltimos, enquanto as duas primeiras
tiveram de se haver com os crescentes problemas polticos associados perda global
de prestgio no mbito do cristianismo mediterrnico. O fato destas se encontrarem
desde cedo em territrio muulmano, e hoje manterem minorias crists fisicamente
ameaadas de extino em meio a populaes majoritariamente islmicas em
nmero e tradio, significativo para apreendermos o quanto todas as cartas
foram postas na mesa no conflito do sculo V, e quais foram as consequncias deste
para o cristianismo ter vindo a adquirir o seu desenho atual.
Tudo isto posto, o objetivo de Guerras Santas reconstituir a disputa poltica e
teolgica entre as diversas faces crists do sculo V, extraindo-lhe as consequncias
histricas e os aportes que este enredo pode ter para se compreender a atual
conjuntura do cristianismo como religio mundial. Na introduo do volume (Quem
vocs dizem que Eu Sou?), Jenkins levanta a questo bsica, de origem bblica, que
levou s disputas cristolgicas do primeiro milnio, ressaltando que as Escrituras
Sagradas dos cristos no so nada claras a respeito de um assunto to hermtico
quanto a discusso sobre a natureza de Jesus Cristo, e que pelos padres rigorosos
dos primeiros conclios eclesisticos, a maioria dos no especialistas modernos
4
JENKINS, A prxima cristandade..., p. 43-44.
346
incluindo numerosos clrigos no saberiam explicar a f que professam, ou

seriam condenados como professando algum tipo de heresia. A compreenso da
maioria das igrejas atualmente subsistentes sobre a identidade de Cristo que ele
simultaneamente Deus e homem, sem diviso e sem separao, compreenso
fundada nas posies tornadas cannicas pelo Conclio de Calcednia (451). A
resposta dada por esta assembleia de eclesisticos a tal questo, contudo, no era a
nica soluo possvel nem a soluo obvia, ou, talvez, a mais lgica. As disputas
que acompanharam esta definio e a tentativa dos imperadores ortodoxos de
imp-la s antigas e recalcitrantes igrejas africanas e asiticas enfraqueceram e
dividiram a Igreja e o Imprio, e, no longo prazo, levaram diretamente ao colapso
do poder romano no Mediterrneo oriental, ascenso poltica do islamismo e ao
eclipse do cristianismo no mundo no europeu. Para Jenkins, de fato, o conflito
a respeito de qual seria a definio hegemnica a respeito da natureza de Jesus
Cristo resolveu-se por uma questo objetiva: as igrejas que aceitaram a definio
calcednica livraram-se da presso islmica por um milnio pelo acaso geogrfico
e sucesso militar, e tornaram-se certas basicamente porque sobreviveram mais
viosas e tiveram a oportunidade de contar a histria crist a seu prprio modo.
No primeiro captulo (O xis da questo), Jenkins parte do violento caso do
assassinato do Patriarca Flaviano de Constantinopla para cartografar algumas das
semelhanas e diferenas existentes entre o universo sociocultural do mundo dos
primeiros conclios que definiram a f crist e o nosso. Se ainda na dcada de 1980 a
imagem de um Jesus casado e com uma famlia presente no filme A ltima tentao
de Cristo incitou clamores mundiais de blasfmia, a questo sobre quem era Jesus
Cristo suscitava ainda maiores paixes nos sculos IV a VI. De um modo geral, as
diversas respostas a esta questo se dispunham no espectro de duas tendncias
conflitantes. De um lado, havia aquelas foras muito poderosas que atraam Cristo
na direo de Deus e do cu, imaginando-o como um juiz celestial temvel ou um
soberano csmico, o pantokrator (...) que lanava um olhar furioso da cpula de
uma baslica imensa, e cujo status humano era difcil de aceitar. Do outro, aqueles
que lutaram para preservar a face humana de Jesus, estabelecendo-o firmemente
em solo terreno e na sociedade, uma figura que compartilha nossa experincia
e pode ouvir nossas preces, que sofreu agonia fsica, que conheceu a dvida e a
tentao, que foi o irmo e o modelo dos homens em sofrimento5.
Durante a histria bimilenar do movimento cristo, estas tendncias estiveram
em interao, na maior parte das vezes conflituosa, mas em nenhum momento
o debate foi to aceso e visceral do que durante o sculo V. Ento, por algumas
dcadas, pareceu que o consenso dos fiis abandonaria a crena na natureza
humana de Cristo, passando em definitivo a descrev-lo apenas como um ser
divino o que, afinal, oficialmente no ocorreu. Subjacentes a estes intrincados
debates teolgicos agitavam-se as rivalidades profundas entre os grandes ncleos
eclesisticos do cristianismo do primeiro milnio: Antioquia enfatizava a natureza
humana de Cristo; Alexandria combatia de forma veemente toda frmula teolgica
que separasse o elemento humano do divino em Jesus Cristo; e Constantinopla,
sede do Imprio Romano Cristo, servia como campo de batalha para as faces
5

347
relacionadas a estes opostos polos de pensamento. Em meio discusso e combate

destes elementos poderosos, do Primeiro Conclio de feso ao Conclio de
Calcednia (ou seja, de 431-451), cristalizou-se o ensinamento de que nenhuma
declarao a respeito de Jesus Cristo poderia omitir os aspectos divino ou humano
de sua pessoa. Esta posio, que encontrou oposio ferrenha em trs quartos dos
antigos centros da f crist, estabelecendo-se firmemente nas igrejas reunidas em
torno das ss de Constantinopla e de Roma, veio a ser a base da teologia crist
ocidental, hoje hegemnica.
Jenkins observa que a batalha a respeito das naturezas de Jesus Cristo colocou
em choque vises de mundo muito diferentes, surgidas de nfases interpretativas
diversas aplicadas a um mesmo substrato bblico. Estavam em jogo noes acerca
do significado do nascimento e da morte de Cristo, do papel de sua me, da
bondade ou maldade relativa da materialidade e da visualidade, do papel do ser
humano na redeno do mundo, e da atuao poltica das comunidades crists. O
autor ressalta que, neste debate, punham-se de forma dramtica os recorrentes
na verdade, estruturais dilemas do conflito e da cooperao interdenominacional,
dilemas que remontam, literalmente, fundao do movimento cristo, e que o seu
desenrolar revela muito acerca de como o cristianismo se desenvolveu ao longo do
tempo, de como a Igreja engendra sua prpria mente humana6. Ele pondera que,
se, para o pblico moderno, acostumado a sculos de diversidade e tolerncia
religiosa, o investimento de criar e manter a todo custo um consenso teolgico
parece desnecessrio para quaisquer indivduos mentalmente saudveis pois
parece bvio que, quando lados opostos esto completamente apartados, devem
concordar com uma separao amigvel para os diversos partidos cristos da
Antiguidade Tardia, contudo, essa opo no estava disponvel, e no porque os
cristos de ento eram, em algum sentido moralmente inferiores em relao aos
seus descendentes. O caso que o pensamento cristo fosse catlico, monofisita
ou nestoriano no podia ento prescindir do conceito da Igreja como corpo
unificado de Cristo concretizado em uma unidade institucional. Se o corpo no
era unido, ento era deformado, mutilado e imperfeito, e esses termos, sem dvida,
no podiam ser aplicados ao corpo de Cristo7. A necessidade psicolgica, pastoral
e a partir do sculo IV poltica de estabelecer uma unidade institucional marcada
pela conformidade teolgica diante uma grande diversidade de formas de se
compreender, celebrar e viver a f crist, somada ao fato de que nenhum indivduo
ou grupo tinha real autoridade para impor sua verso do cristianismo aos demais
de maneira simples e direta, de que os debates teolgicos tornaram-se rapidamente
questes de Estado para as autoridades romanas, e de que havia a convico de
que os conflitos deveriam ser solucionados por declaraes gerais de todo o corpo
eclesial na forma de conclios, fez abrir uma verdadeira Caixa de Pandora.
Ao estudar os conclios eclesisticos daquela era, registra Jenkins, certos
temas vm mente, incluindo a caridade crist, a conteno, a decncia humana
comum, a disposio de perdoar ofensas antigas, de dar a outra face. Nenhum deles
se apresentou em qualquer um dos debates principais. Em vez disso, os conclios
6
7

348
foram marcados por xingamentos e traies (tanto figurativas quanto literais),

por conspiraes implacveis e intrigas secretas, e por ameaas generalizadas de
intimidao. Para este autor, de fato, os conclios, palcos de ardentes embates
intelectuais, atravessados por rivalidades e redes de influncia que ligavam as
diferentes sedes eclesisticas no apenas sala do trono dos herdeiros dos Csares,
mas tambm aos aposentos das imperatrizes e princesas, aos quartis das legies
e aos covis das torcidas do grande hipdromo constantinopolitano, raramente se
assemelhavam a reunies de santos empenhados em definir a f. O debate teolgico
era atravessado por questes que hoje consideraramos como absolutamente
extrnsecas ao campo religioso, mas se deve ter em mente que a forma especfica
assumida pela disputa poltica era, ento, de ordem teolgica. Da o fato de todas
as grandes controvrsias cristolgicas terem implicado em srias consequncias
polticas; tratava-se tanto de batalhas a respeito do futuro do Imprio, como um
todo e em cada uma de suas partes, quanto de tentativas de estabelecer definies
inequvocas da verdade eterna8.
Deve-se considerar, mais ainda que, enquanto os bispos debatiam questes
teolgicas em meio a cones dourados e nuvens de incenso, as decises tomadas
nestas assembleias tinham um real impacto real nas vidas das pessoas comuns,
convencidas como estas estavam de que o ncleo essencial da crena crist
estava em risco. Jenkins faz uma anlise bastante sensvel de como as sutilezas
teolgicas angustiavam as pessoas dos campos, vilas e cidades, at o ponto de
elas se disporem a espancar, torturar ou assassinar seus vizinhos por uma palavra
ou expresso proferida de maneira reconhecida como incorreta. Em primeiro
lugar, o autor destaca que no faz sentido distinguir as motivaes religiosas das
no religiosas em tais exploses de violncia popular. Isso seria violentar a sua
especificidade histrica com um anacronismo inoportuno, atribuindo-lhe um
fanatismo ou cinismo que s so possveis a partir de uma situao em que se
pode distinguir, de forma mais ou menos clara, uma esfera temporal de uma esfera
espiritual; e tal distino um fenmeno relativamente recente e, em larga medida,
restrita ao ocidente moderno. Em segundo, a maioria das pessoas da Antiguidade
Tardia, ignorantes e letradas, parece ter acreditado firmemente em vises de
mundo providencialistas, dentro das quais as prticas religiosas e as formulaes
teolgicas possuem implicaes sociais e cosmolgicas a dissidncia e a heresia
enraiveceriam a Deus, maculando a realidade, propiciando males como distrbios
civis, perda das colheitas, terremotos, invases de brbaros, golpes de estado,
peste, infertilidade na famlia imperial, sinais nos cus, entre muitos outros.
Era o senso comum que [...] A menos que os malfeitores ou crentes
equivocados fossem suprimidos, a sociedade poderia perecer por completo9. Em
terceiro, a violncia pde ocorrer porque o Estado no tinha nem a vontade, nem
a capacidade de reprimir o uso da fora por grupos privados muito motivados;
menos porque as instituies pblicas estavam em situao de fraqueza extrema
ou beira de um colapso, e mais porque as autoridades constitudas decidiram
favorecer e se aliar a alguns destes grupos contra outros, que consideravam
8
9

349
danosos. Em quarto, entrava em jogo o fundamental conceito de honra, o grande

elemento subestimado do conflito religioso, e no s no cristianismo; honra
que clrigos, monges e simples fiis transferiram de seus crculos familiares e das
relaes de clientelismo to caractersticas das sociedades mediterrnicas para suas
circunscries e faces eclesisticas, e que, em certas circunstncias, precisava ser
defendida pela fora; honra que deveria ser protegida a todo custo de desafios reais
e imaginrios, alm de reforada pela consequente humilhao dos rivais. Para
Jenkins, tudo isto precisa ser levado em considerao, pois, de fato, [...] Quase no
conseguimos compreender a malignidade espantosa que marcou a longa batalha
entre as grandes Igrejas de Antioquia e Alexandria, a menos se entendermos que
estamos lidando nesse caso com uma disputa sanguinria literal, que se estendeu
por um sculo ou mais10.
Findo o primeiro captulo do livro, que dos seus mais interessantes, comea a
primeira parte do volume (Deus e Csar), onde Jenkins monta o cenrio e apresenta
os atores do drama que se disps a contar. No segundo captulo (A guerra das
duas naturezas), explora os elementos propriamente teolgicos do grande conflito
que precede e segue o Conclio de Calcednia, apresentando as grandes correntes
da interpretao cristolgica da antiguidade crist e demonstrando de que forma
as nfases da teologia antioquena e da teologia alexandrina tornaram-se cada
vez mais divergentes. Tambm reconstitui como as lacunas existentes entre a alta
especulao teolgica e as compreenses populares do cristianismo no impediram
que o debate se alastrasse pelos espaos pblicos e assumisse em certos momentos
a intensidade explosiva de um confronto civil, incendiado pela oratria sacra de
clrigos carismticos, pelas lealdades regionais dos contentores e por um sistema
de classificao e atribuio de culpa por associao que se assemelhava a um
autmato publicitrio.
No terceiro captulo (Quatro cavaleiros: os patriarcas da Igreja), descreve as
trincheiras, alianas, traies, compromissos e ressentimentos que regiam as relaes
mtuas das mais altas instncias de prestgio eclesistico da antiguidade crist os
patriarcados de Alexandria e Antioquia, de Constantinopla e de Roma (e tambm
os ambiciosos, mas menos poderosos, bispados de feso e de Jerusalm) e como
a disputa por prestgio e elementos que hoje consideraramos ainda mais mundanos
influram, ou, melhor, foram partes constitutivas das batalhas para definir que era
a ortodoxia e que era a heresia nos primeiros sculos do movimento cristo. Esses
patriarcados foram governados por verdadeiras linhagens de prelados, unidos no
por laos de parentesco, mas por relaes de mestre e discpulo muito firmes, e eles
eram ciosos daquilo que os tornava diversos de seus concorrentes eclesisticos,
no apenas devido sucesso apostlica, mas tambm busca de autoridade
real11. Uma posio que nos parece particularmente curiosa a do Patriarcado de
Roma, pois, embora saibamos, em retrospecto, que ele seria o grande sobrevivente
das guerras teolgicas do primeiro milnio, a ponto de sua histria e as histrias
dele derivadas serem constitudos no teleos de toda a histria do movimento
cristo pela maior parte dos historiadores eclesisticos, ento, tratava-se ele de uma
10
11

350
circunscrio eclesistica marginal ao centro nervoso do debate teolgico sobre

a natureza de Jesus, vulnervel por razes que eram a um s tempo polticas,
culturais e lingusticas.
No quarto captulo (Rainhas, generais e imperadores), expe-se at que ponto,
nos grandes debates teolgicos da Antiguidade Tardia, as autoridades do imprio
cristo, investidos de um poder que no era de forma alguma puramente secular,
atuaram como uma fora no interior da Igreja, mais intensa do que a de um
honesto inspetor tentando impor o jogo limpo entre as partes contentoras12. No
processo de constituio da ortodoxia crist, intervieram no apenas o clculo
poltico de membros das famlias imperiais, mas suas devoes, expectativas,
simpatias e ressentimentos particulares, sua abertura ou rejeio de determinado
lobby eclesistico, suas prprias ideias teolgicas. Deste jogo, que no estava de
forma alguma restrito s igrejas e sala do trono, participava tambm um dinmico
e complexo, bizantino, universo formado pela corte, pela burocracia, pelos
administradores regionais, pelos mosteiros constantinopolitanos, pelos generais e
pelos senhores da guerra quase independentes que, nominalmente empenhados
na defesa das fronteiras do imprio, naturalmente, mantinham uma agenda de
interesses prprios. Aos olhos de um espectador moderno, causa algum escndalo
o fato de, de forma to ampla, as igrejas pensarem e atuarem como imprio e o
imprio pensar e atuar como uma igreja, mas Jenkins recorda-nos que essas eram
as regras que ento eram normativas dos processos poltico-teolgicos do ecmeno
cristo. Em funo disto, da mesma forma que as intrigas cortess ajudaram a dar
sua forma especfica ao debate teolgico, esse foi alado ao nvel de problema de
interesse e de segurana pblica. Uma nova, radical intolerncia religiosa voltouse contra as minorias religiosas na medida em que penosamente se definia uma
ortodoxia de Estado. Tratou-se de uma crucial mudana nas disputas dogmticas,
em escalada rumo ao centro da questo, no sentido de que a fora total do
governo e da lei se voltaria contra o lado perdedor. A discusso teolgica tornou-se
um jogo de soma zero, com implicaes de longo alcance no mundo material13.
Na segunda parte do volume (Conclios do Caos), Jenkins narra o drama que o
cerne de seu livro, abrangendo aquele perodo do sculo V e do incio do sculo VI
no qual o conflito entre Alexandria e Antioquia chegou a um clmax especialmente
violento e no qual as ideias teolgicas longamente cultivadas nestas regies crists
assumiram formas tais que foram consideradas herticas pelo eixo formado por
Constantinopla e por Roma, ensejando uma fissura cataclsmica no seio do imprio
romano cristo. No quinto captulo (No a me de Deus?), trata-se da figura de
Nestrio, que ficou associada a episdios impressionantes da histria crist e que,
ainda hoje, lembrado por alguns fiis como um arqui-herege e por outros como
um brilhante pensador e um lder santo que sofreu uma injustia da parte dos
imperadores bizantinos. Jenkins busca apresentar uma imagem equilibrada deste
personagem, reinserindo-o no contexto onde se desdobrou o drama passional de
que fez parte, reiterando que, neste, ele marcou presena como um lder ora maior
12
13

351
e ora menor do que a lenda proclama14. Alm de Nestrio, traa-se um perfil de

dois de seus principais opositores a princesa Pulquria e o patriarca Cirilo de
Alexandria e investiga-se a importncia e o funcionamento das redes de influncia
alexandrina e antioquena na capital imperial, dos ressentimentos eclesisticos,
das faces monsticas e da devoo popular Virgem Maria, incidental, mas
crucialmente engolfada no debate sobre a natureza de seu filho.
Findo o drama de Nestrio, o captulo sexto (A morte de Deus) trata da tragdia
de Flaviano de Constantinopla, ferido de morte no Segundo Conclio de feso
(449), que foi um dos cumes da influncia do Patriarcado de Alexandria, rejeitado
pela Igreja de Roma e, posteriormente, pela de Constantinopla, como um Snodo
dos Ladres, um Conclio que Nunca Houve, ou, mais popularmente, como o
Latrocnio de feso. No sinuoso caminho para esta controversa assembleia,
encontram-se a runa do limes imperial diante do assdio germnico e persa; o
desaparecimento formal do Imprio Romano do Ocidente; a ameaa dos hunos;
as ideias teolgicas e os dotes de orador do monge Eutiques de Constantinopla;
a influncia de seu apadrinhado, o eunuco Crisfio, que veio a se tornar uma
figura importante na corte bizantina; as formulaes dos telogos de Alexandria,
Antioquia e Edessa; a violenta ofensiva dos partidrios da Natureza nica de Jesus
Cristo contra aqueles que defendiam que Ele subsistia em Duas Naturezas; e o
intolerante e intolervel zelo de Discoro de Alexandria. A definio de ortodoxia
crist ento respaldada pela autoridade imperial, encabeada por Teodsio II,
inclinou-se para uma frmula mais favorvel teologia egpcia; enquanto Roma,
sujeita s falhas estruturais que marcavam j de mais de um sculo os elos de
comunicao subsistentes entre os cristos de lngua grega e os de lngua latina,
colocava-se ainda mais margem da principal disputa teolgica do momento ao
condenar abertamente as ideias de Eutiques e assumir os altos riscos de afirmar
que Jesus Cristo era a um s tempo Um e Dois, verdadeiro Deus e verdadeiro
homem. Retrospectivamente, sabemos que esta viria a ser a definio cristolgica
majoritria no cristianismo europeu, latino e bizantino, mas, ento, tal possibilidade
sequer parecia se assomar no horizonte de expectativas.
O seguimento do Segundo Conclio de feso foi marcado por uma ofensiva
ainda maior dos partidrios da Natureza nica contra seus rivais, na Sria, na
Palestina e em Edessa; por uma srie de intervenes imperiais nos bispados do
Mediterrneo oriental; pela fuga de telogos de formao antioquena rumo aos
domnios do X da Prsia, para alm do brao daquilo que consideravam um
governo hertico; pela emergncia de um furor inquisitorial e de um esprito de
caa s bruxas, no escopo do qual todos os defeitos morais imaginveis, incluindo o
conluio consciente com o Diabo, passaram a ser atribudos aos que se considerava
hereges, aos seus alunos, discpulos ou mesmo simpatizantes. Para um analista que
vivesse este momento histrico, no era absurdo imaginar Roma como o ltimo
refgio de uma minoria hertica em um mundo cristo em que os monofisitas se
tornaram a maioria e a ortodoxia crist. Nesta conjuntura, o centro de poder no
interior da Igreja teria se deslocado em definitivo para Alexandria, e pouco poderia
ser feito para deter o estabelecimento de uma hierarquia fiel Natureza nica
14
352
nas refratrias regies da Itlia ou da Sria enquanto o imperador comandasse o

territrio e esta faco predominasse em sua corte15.
Ento, contudo, interveio o acaso, o hlito do inferno ou a providncia divina:
em 28 de julho de 450, Teodsio II morreu em consequncia de uma queda de
cavalo e, com isso, o cenrio poltico-teolgico se modificou bruscamente. No stimo
captulo (Calcednia), Jenkins relata como esta mudana aturdiu o mundo cristo e
possibilitou que a formulao do verdadeiro Deus e verdadeiro homem suplantasse
a da Natureza nica e se tornasse de modo duradouro e, no ltimo meio milnio de
nossa histria, decisivamente hegemnico a definio cristolgica formal daquilo
que se reconhece a ortodoxia crist institucionalizada. A presso dos hunos sobre
as fronteiras imperiais faz parecer incrvel que, ao invs de organizar algum tipo de
iniciativa militar mais consistente, o imperador Marciano, sucessor de Teodsio II,
estivesse disposto a dedicar tanto tempo a uma tal reorientao da poltica religiosa
bizantina, mas, de fato, essa era sua prioridade. Prioridade em parte prtica, j
que cidades indceis e tumultuosas em funo de querelas teolgicas generalizadas
eram muito mais difceis de defender e impossveis de se mobilizar em termos
de homens e impostos; mas que se devia mais sensao de que o imprio s
sobreviveria com a ajuda divina, por ser o reino cristo ortodoxo, e que as recentes
derrotas e desastres demonstraram, fora de qualquer dvida, que a relao divina
estava sob grave estresse e que [...] Somente a restaurao da ortodoxia poderia
salvar o mundo cristo16. Foi por essa porta estreita que a corte imperial voltou-se
para as concepes cristolgicas da S Romana, condensadas no Tomo de Leo
I, e do falecido patriarca Flaviano, cujos restos mortais, antes execrados como se
os de um herege, foram levados para Constantinopla e sepultados com honras
de mrtir isso ao mesmo tempo em que Crisfio encontrou uma morte violenta
e Eutiques seguiu Nestrio no exlio. Embora no houvesse espao para dvidas
quanto nova colorao religiosa da ortodoxia, a lgica e o costume demandava
uma declarao oficial de crena atestada por um novo conclio. Este, inicialmente
convocado para Niceia, local prenhe de simbolismo por ter sediado o primeiro dos
conclios ecumnicos, foi deslocado para Calcednia, prxima aos subrbios de
Constantinopla, devido ao temor de um ataque brbaro ou da irrupo de hordas
de monges contrrios poltica religiosa de Marciano eventos que possivelmente
teriam um desenrolar igualmente violento.
O Conclio teve como seus objetivos revogar as decises do Segundo Conclio
de feso, revertendo seus efeitos na poltica eclesistica, e rejeitar de modo decisivo
as verses menos transigentes da doutrina da Natureza nica (pregada por
Eutiques) e das Duas Naturezas (atribuda a Nestrio). Discoro de Alexandria foi
considerado o grande culpado pelas violncias intestinas que atingiram as igrejas do
Mediterrneo oriental na dcada anterior, e a grande S egpcia foi decisivamente
desprestigiada. Alguns de seus seguidores conseguiram se adequar no devido tempo
nova ordem como o bispo Juvenal de Jerusalm que, depois de vinte anos
conspirando com os alexandrinos, decidiu que no mais mantinha a teologia que
havia reconhecido antes como ortodoxa e conseguiu manter o estatuto patriarcal
15
16

353
de sua S. O conclio tambm elevou o status e os privilgios de Constantinopla,

que, por ser a capital subsistente do Imprio Romano, foi alada paridade com
a velha e ento materialmente arruinada Roma. A S constantinopolitana foi
declarada como o segundo dos patriarcados em autoridade de jurisdio superior
s igrejas mais antigas de Alexandria e Antioquia , tribunal de recurso dos snodos
provinciais do Oriente e superiora imediata das metrpoles eclesisticas do Ponto,
da sia, da Trcia e daquelas dioceses que estavam entre os brbaros expresso
ambgua, mas que anunciava glrias vindouras naquele momento em que havia um
notvel incremento do esforo missionrio na Europa oriental e na sia ocidental.
Evidentemente, o Patriarcado de Roma no se disps a aceitar de bom grado esta
diminuio relativa de sua autoridade, e uma nova linha de trincheiras, vertical,
no mais horizontal, comeou a ser escavada no centro do Mediterrneo cristo.
Depois de Calcednia, Marciano foi saudado como sendo o segundo
Constantino, mas, naquele momento, a assembleia no pareceu o fim, mas
um estgio de um processo. A corte imperial ainda estava dividida em suas
lealdades e regies cruciais do imprio estavam firmemente comprometidas com
opinies consideradas herticas pelos padres conciliares reunidos em Calcednia.
Protestos furiosos e verdadeiras insurreies se alastraram por todo o crescente
de territrios que vai do Alto Egito Mesopotmia, passando por Jerusalm e
pelo sul da Anatlia. Os crentes da Natureza nica ficaram muito decepcionados,
pois pouqussimo tempo antes da reunio convocada por Marciano, tiveram todos
os motivos para acreditar que dominavam absolutamente a Igreja e o imprio17.
Muitos consideravam o Conclio de Calcednia to repugnante quanto os romanos
e bizantinos passaram a considerar o Segundo Conclio de feso, e no Egito e
em boa parte do Oriente Prximo os termos calcednico e nestoriano comearam
a ser utilizados como sinnimos. Jenkins observa que [...] O grau de reao
pode parecer estranho quando consideramos o quo expressivamente o conclio
se inspirou no pensamento de Cirilo, mas aquele era um mundo mental em que
mesmo a menor concesso ao erro em questes to essenciais era uma traio
contra a substncia total da verdade crist 18. Nesta senda, Alexandria mergulhou
na desordem poltica e religiosa, e a histria de seu patriarcado foi durante uma
centena de anos uma conturbada histria de deposies e insurgncias, exlios
e restauraes. Os habitantes de mosteiros e eremitrios comprometidos com a
posio teolgica da Natureza nica constituram-se em centros de formidvel
resistncia autoridade bizantina, seus carismticos pregadores, aos quais se
atribuam costumeiramente dons taumatrgicos, encabeando verdadeiros levantes
populares contra os representantes do governo constantinopolitano. O prolongado
desgaste associado a este atrito haveria de cobrar seu preo em no muito tempo.
Na terceira parte do volume (Um mundo a perder), Jenkins faz um balano
do impacto global do Conclio de Calcednia na histria do movimento cristo.
No oitavo captulo (Como a Igreja perdeu metade do mundo), ele narra como a
conduo da crise teolgica catalisada por Calcednia teve um encaminhamento
dramtico. Dois sculos depois do fim deste Conclio as faces beligerantes de
17
18

354
cristos ainda estavam longe de um entendimento, e a corte imperial e o Patriarcado

de Constantinopla buscavam de forma cada vez mais desesperada algum tipo de
entendimento que reconciliasse os partidrios de Calcednia com os diversos
matizes de defensores da Natureza nica e das Duas Naturezas. Na dcada de
630, essa necessidade era to premente que ensejou de forma serena a violncia
imperial contra o Patriarcado de Roma, que no se dispunha a aceitar de maneira
dcil a definio, ento apoiada por Constantinopla, de que importava em Jesus
Cristo menos o fato de ele possuir uma natureza ou duas do que o de Ele atuar
com uma vontade nica19. De meados do sculo V ao final do sculo VII, houve
perodos em que a ortodoxia calcednia reinou na corte bizantina, perodos em
que os regimes toleravam os partidrios da Natureza nica, e perodos em que
os imperadores simpatizavam com eles e buscavam uma conciliao de maneira
ativa. Mesmo depois do credo calcednico alcanar uma vitria poltica formal,
as mesmas questes voltavam pauta, irrompendo em novas formas. Os cismas
entre jurisdies eclesisticas importantes tornaram-se corriqueiros, mesmo entre
Roma e Constantinopla, e partes rivais chegaram a estabelecer igrejas paralelas
alternativas nas mesmas regies. As deposies e os expurgos foram incorporados
vida eclesistica corrente, enquanto tumultos dividiam cidades e provncias por
divergncias teolgicas20.
Ainda que as autoridades imperiais nunca admitissem a divergncia formal
da ortodoxia que sustentavam, no comeo do sculo VI, o mundo cristo
estava, de fato, cindido em diversas igrejas transnacionais, cada uma com suas
reivindicaes de verdade absoluta e, progressivamente, mais e mais afastadas
em suas formas de espiritualidade, disciplina eclesistica, teologia e liturgia. O
exemplo do estabelecimento de hierarquias pr-bizantinas (melquitas) no Delta do
Nilo e no Oriente Prximo, estrutura que gradativamente constituiu uma espcie
de enxerto de experincias eclesiais similares quelas diretamente dependentes
de Constantinopla nessas regies mais antigas do cristianismo, promovendo
uma releitura do patrimnio religioso da antiguidade crist luz da ortodoxia
calcednica, o mais conhecido no ocidente, mas no o nico. Uma importante
faco da Igreja do Oriente manteve sua lealdade a Nestrio e a partir primeiro de
Edessa, uma regio fronteiria entre os domnios romanos e os persas, e depois
de Nisibis, j em territrio governado pelo X, promoveu a expanso da teologia
das Duas Naturezas desde as franjas orientais do territrio bizantino at o sul da
Pennsula Arbica, a sia Central, o Tibete, a China, a ndia e o Sri Lanka. Por sua
vez os partidrios da Natureza nica, associados de modo indelvel experincia
do cristianismo egpcio, afirmaram-se como a ortodoxia crist na Etipia e na Nbia
e estabeleceram uma presena permanente na Palestina, na Sria, em Edessa,
na Mesopotmia e na ndia, mantendo simultaneamente focos de atividades na
Anatlia e na prpria Constantinopla. No Egito, a rejeio de um patriarca de
Rejeitada no apenas por Roma, mas tambm pelos egpcios e pelos srios as partes contentoras
que pretendia contemplar e abandonada posteriormente pela Igreja Bizantina, esta frmula de
f continua a subsistir como a cristologia oficial da Igreja Apostlica Armnia. Cf. DALE, Irvin T. &
SUNQUIST, Scott W. Histria do movimento cristo mundial Vol . 1: do cristianismo primitivo a
1453. Traduo de Jos Raimundo Vidigal. So Paulo: Paulus, 2004, p. 262-263.
20
JENKINS, A prxima cristandade..., p. 259
19
355
Alexandria nomeado pelo imperador bizantino em 516, e a crescente identificao

deste governante, supostamente hertico, com as foras infernais equivaleu a uma
declarao aberta de independncia da Igreja local.
De acordo com Jenkins, grosso modo, o credo calcednico sobreviveu
porque desenvolveu razes profundas em centros fundamentais e organizados do
cristianismo que ascenderam em prestgio e poder poltico ativo na segunda metade
do primeiro milnio de nossa era: a sia Menor e os Balcs, territrios cada vez mais
centrais do Imprio Romano do Oriente, e em Constantinopla, sua capital. Roma
permaneceu como um slido bastio de apoio, mas manteve-se margem das
principais ondas de confronto teolgico que abalavam e cindiam o mundo cristo,
a no ser naqueles perodos, relativamente curtos, nos quais esteve diretamente sob
o domnio poltico do imperador de Constantinopla. A manuteno da ortodoxia
calcednica, entretanto, fez-se ao custo de um prolongado e profundo desgaste do
domnio sobre as reas mais orientais do imprio. As divises religiosas em grande
escala, concentradas em reas fronteirias especialmente importantes do ponto de
vista da geoestratgia e da sua produo de recursos materiais e humanos, abriram
enormes fissuras no tecido imperial romano. Por primeiro, vieram os persas, que
ento baseavam suas reivindicaes de expanso na f zoroastrista, religio oficial
do imprio dos Xs. Seu avano significou o brusco direcionamento da Palestina
e da Sria para o oriente, o virtual colapso de largas reas da economia bizantina,
o despovoamento de cidades e campos e o decisivo afastamento de muitas igrejas
desta rea da cristologia calcednica afinal, supunha-se que Deus no permitiria
que tal derrota fosse infringida a um governo que estivesse praticando sua religio
da forma correta. Em seguida, vieram os rabes muulmanos. Enquanto o
Egito e o oriente bizantino se afundavam em feudos religiosos, e o conflito com
os persas chegava a um fim de jogo caracterizado pela exausto mtua, novas
foras religiosas se agitavam na Pennsula Arbica. A histria da ascenso do Isl
bem conhecida, mas, de fato, difcil de compreender se no se leva em conta o
estado das divises crists posteriores ao Conclio de Calcednia. No por acaso,
o colapso das posies bizantinas diante do avano islmico deu-se por primeiro
naquelas regies onde o sentimento popular se inclinava mais fortemente em
direo das igrejas monofisita e nestoriana. Autores destas tradies chegaram a
saudar os conquistadores rabes como libertadores da opresso causada por um
regime hertico e, ao menos nas primeiras dcadas, de domnio islmico, eles no
viram maiores razes para mudarem de opinio; de fato, os muulmanos pouco se
importavam com as divises dos cristos, desde que todos eles respeitassem sua
autoridade, pagassem seus impostos no prazo e, de um modo geral, estivessem
dispostos a colaborar com os governantes adventcios.
No entanto, observa Jenkins, o livramento dos calcednicos veio a um preo
exorbitante. Por sculos, os cristos monofisitas e nestorianos sobreviveram e at
prosperaram nas sociedades dominadas por muulmanos, mas, protegida pela
autoridade constituda de uma civilizao florescente, a parcela da populao
que professava a f de Maom cresceu mais e mais. Naquelas terras nas quais
o cristianismo havia se estabelecido por primeiro, as comunidades crists
gradativamente se tornaram minorias cada vez menores, sujeitas a leis mais
duras, a medidas discriminatrias e, eventualmente, a campanhas de converso
356
forada. A Alexandria crist virou progressivamente a Alexandria muulmana,

at que o Cairo, completamente muulmano, se apropriou da maior parte de
sua glria e riqueza21. A partir do sculo XIII, uma srie de desastres polticos e
militares combinados com mudanas econmicas e climticas decisivas criaram
um ambiente intolervel para as minorias, algumas das quais foram totalmente
eliminadas. De acordo com Jenkins, portanto, foi basicamente por falta de outra
opo que o futuro do cristianismo esteve, primeiro, naquelas regies minguantes
ainda sujeitas ao Imprio Romano, que no tinham mais necessidade de conciliar
as opinies do Egito ou da Sria, e, depois, naquelas partes da Europa ocidental
que nunca desafiaram o credo calcednico22.
O nono e ltimo captulo do volume (O que foi salvo), de morfologia e, pareceme, de inteno bastante diversa dos demais. Jenkins assinala sua crena de que o
processo de estabelecer a ortodoxia [crist] envolveu muito mais do que podemos
chamar de acidente poltico; lembra que [...] A experincia crist inclui uma
grande variedade de tendncias diferentes, interpretaes diferentes, e a maioria
acha ao menos alguma justificativa nas Escrituras Sagradas ou na tradio; e
destaca que, afinal, no evidente por que uma corrente triunfou sobre a outra23.
Da a convenincia dos cristos serem tolerantes a respeito da diversidade das
expresses no essenciais da f: [...] Visto historicamente, sabemos que outras
verses poderiam ter tido sucesso, e podem conseguir isso em tempos vindouros24.
Aps esta assero, o autor passa a considerar alguns exemplos que mostram que,
depois das batalhas de feso e Calcednia, seus temas continuaram a agitar cristos
de diferentes latitudes, que sabiam pouco ou nada a respeito desses acontecimentos
originais. Para ele, algo tpico da histria crist que ideias e crenas continuem a
ressurgir muito tempo depois que supostamente foram derrotadas ou exterminadas
seja porque sobreviveram enquanto tradies subterrneas, clandestinas e contra
hegemnicas; porque foram redescobertas mediante a pesquisa erudita e a leitura
de textos antigos; ou porque constituem respostas mais ou menos necessrias a
certas variveis encadeadas pela combinao de determinadas nfases ao se ler
a Bblia com uma constelao particular de estmulos e de sentimentos religiosos
vinculados ao cristianismo.
Mais do que apenas constatar que [...] A histria da crena crist a histria
de ressurreies sem fim de uma srie vasta, mas no infinita, de temas e dramas
teolgicos, Jenkins conclui seu volume argumentando que as ideias alternativas
que foram vencidas eram e so partes to estruturais da f tanto quanto a ortodoxia
ainda subsistente, de modo que sempre precisam ser envolvidas, compreendidas
e confrontadas pelos cristos. Num mundo ideal, livre das disputas de poder da
Antiguidade, destaca o autor, esse dilogo pode em si ser uma coisa positiva,
uma maneira pela qual o pensamento cristo desenvolve sua prpria compreenso.
Uma religio que no est constantemente gerando alternativas e heresias parou
de pensar e alcanou apenas a paz dos cemitrios25.
21
22
23
24
25

357
Tal leitura humanista das guerras santas da Antiguidade Tardia, que um

corretivo necessrio ao novo triunfalismo cristo que tem assumido, entre ns,
a perigosa faceta de um movimento intolerante e potencialmente violento,
apenas um dos mritos do livro de Jenkins. Gostaria de apontar mais trs deles.
O primeiro sua escrita ao mesmo tempo fluida e segura, que torna acessvel
a qualquer leitor culto um tema to complexo, normalmente reservado de um
modo hermtico apenas aos mais intrpidos telogos e especialistas em histria da
religio. Por infeliz acaso, o encanto do texto prejudicado na edio brasileira por
uma traduo de qualidade muito desigual e por uma reviso especialmente mal
realizada. So numerosos os anglicismos, os erros de pontuao e de concordncia
e at as confuses nominais, que tornam o entendimento do escrito muito mais
difcil do que aquilo que o tema naturalmente j exige. Tais falhas se acumulam
pgina a pgina em certa parte, Tertuliano confundido com Mani; em outra,
Pncio Pilatos promovido de governador a imperador; e assim por diante ,
causando sobressaltos e sinuosidades inexistentes na publicao original e bastante
prejudiciais ao leitor. O simples concurso de um especialista no tema poderia ter
melhorado muitssimo a publicao e espera-se que, em uma possvel segunda
edio do volume, ao menos os erros mais gritantes sejam suprimidos. (Por
exemplo, aquele, risvel, que se verifica na p. 141, onde o esquema da rvore
genealgica da dinastia de Teodsio substitudo pela observao Entra figura
da rvore). No obstante este srio problema, o estilo de Jenkins, que denuncia,
sob seu professo cristianismo tolerante e conciliador, escandalizado com a violncia
das disputas religiosas do primeiro milnio, o impacto da verve irnica de Edward
Gibbon, por si s um atrativo do volume. Outro mrito o fato de o pantanoso
e espinhento terreno dos debates cristolgicos ser destrinchado com a ajuda
de imagens extradas da atualidade, da cultura contempornea, analogias que,
sem cair em anacronismo simplista, ajudam o leitor a estabelecer parmetros de
comparao e a desnaturalizar as concepes mais difusas da histria crist. A
paleta de referncias mobilizadas nesta tarefa notvel: a Famlia Soprano, o
Gangues de Nova Iorque de Scorcese, as batalhas de hooligans, o ativismo xiita,
Osama bin Laden, as convenes anuais do Partido Republicano, o macarthismo e
os esquetes de Monty Python so todos referidos para que o leitor seja introduzido
no debate acerca de como os conflitos que precederam, marcaram e seguiram as
assembleias eclesisticas de feso e Calcednia reinventaram o cristianismo, de
como um mundo [foi] moldado pelo resultado daquelas lutas quase esquecidas
do sculo V, que aconteceram num mundo de imprios e Estados que acabaram
todos na runa26.
O terceiro e talvez maior dos mritos do livro de Jenkins, especialmente no
mercado editorial brasileiro, o fato de ele basear seu trabalho no apenas nos
textos tradicionalmente utilizados pelos historiadores ocidentais do cristianismo, mas
investir na considerao das fontes que consideram a prpria verso do cristianismo
que veio a se tornar a hegemnica no mundo ocidental como hertica. O autor no
se guiou apenas pelos manuais, nem mesmo pela bibliografia especfica, mas foi ler
e apresentar aquilo que foi registrado nas eventualmente confusas atas conciliares
26
358
e nos historiadores eclesisticos dissidentes bizantinos, siracos e coptas; ao lado

dos conhecidos volumes de Sozmeno, Evgrio. Scrates e Procpio de Cesareia,
Jenkins arrola a crnica do Pseudo-Dioniso de Tell-Mahre, a Histria dos Patriarcas
de Alexandria, as hagiografias de Pedro Ibrico e de Severo de Antioquia, a crnica
de Joo, bispo de Nikiu, as cartas de Filoxeno de Mabbgh, entre outros escritos.
Ele faz especial referncia ao Bazar de Herclides, longa e interessante memria
escrita pelo deposto e condenado Nestrio durante seu exlio, que teve uma edio
siraca redescoberta por estudiosos europeus em um mosteiro no Curdisto no
comeo do sculo XX. Para o desconhecimento destas fontes, cujas consequncias
so a aceitao de certas valoraes teolgicas (como ortodoxo) como se simples
descries histricas e a acentuao da parcialidade que sua excluso implica,
contribuem bom que se tenha claro no apenas dificuldades de ordem
lingustica ou o fragilssimo estado da pesquisa em lngua portuguesa neste campo
de investigao, mas tambm preconceitos residuais de ordem especificamente
religiosa. Utilizando um leque mais amplo de verses acerca dos acontecimentos
eclesisticos do sculo V e de seus desdobramentos, Jenkins consegue devolv-los
sua historicidade particular e desnaturalizar as narrativas oficiais mais difundidas
no ocidente sobre a histria do cristianismo. Graas a este redirecionamento, todo
um novo campo se abre investigao histrica e teolgica sobre a constituio da
ortodoxia crist conforme agora ns a conhecemos.
Resenha recebida em 04 abr. 2014.

Aprovada em 23 abr. 2014.
359
SIGNIFICAR O MEDO? SOBRE AS MLTIPLAS

INQUISIES, EM TODOS OS SEUS MOMENTOS
Angelo Adriano Faria de Assis1
SIQUEIRA, Sonia. O momento da Inquisio. Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2013, 706 p.
Se o foco do historiador a preocupao com o passado, e o distanciamento

deste permite uma observao, espera-se, mais coerente dos fatos, a prpria
Histria, por seu lado, d mostra de suas transformaes, cincia viva que ,
quando, j distantes, olhamos para o modo como as anlises eram feitas no incio.
Percebe-se, assim, no apenas maior mincia nas interpretaes, mas tambm
uma percepo refinada da evoluo do devir histrico ao longo das geraes.
neste sentido, dentre tantos outros possveis e desejveis, como o cuidado da
pesquisa que lhe foi causa, que devemos louvar o lanamento, passadas mais de
quatro dcadas depois de sua concepo inicial, do livro recentemente trazido
tona pela pesquisadora Sonia Aparecida Siqueira, ela prpria, como bem sabemos,
incansvel nas anlises, que soaram como desdobramentos e continuidades deste
trabalho que ora se apresenta, sobre o Tribunal do Medo. Autora conceituada
de obras j clssicas acerca do Tribunal da Inquisio no mundo portugus,
interessante perceber como suas inquietaes sobre o tema foram construdas ao
longo de suas dcadas de dedicao ao assunto e os caminhos que tomaram em
escritos posteriores.
Trata-se, a obra em questo O Momento da Inquisio (Joo Pessoa:
Editora Universitria, 2013) da publicao da tese de doutoramento da autora,
defendida na Universidade de So Paulo em 1968. Iniciativa bem-vinda dos
Grupos de Pesquisa Officium (PPGH-UFPB) e Videlicet (PPGCR-UFPB) que j
haviam brindado os interessados no tema da Misericrida & Justia, em 2011,
com a reedio das Confisses da Bahia, tambm sob a coordenao da mesma
autora, publicada originalmente em 1963, contendo o conjunto documental dos
depoimentos dados mesa do visitador do Santo Ofcio durante a segunda estada
no Brasil, iniciada em 16182.
O Momento da Inquisio, preciso frizar, tem inegvel pioneirismo. Numa
poca em que o doutorado era ainda destinado a poucos pesquisadores, foi dos
primeiros trabalhos, seno o inaugural, defendido nos programas de ps-graduao
do pas, a tratar do tema da implementao e funcionamento do Tribunal do Santo
Ofcio da Inquisio bem como a apontar indcios e especificidades de sua atuao
na Amrica portuguesa.
poca em que a pesquisa foi desenvolvida, estudar o Santo Ofcio no era
tarefa das mais fceis: no apenas porque o tema era ainda pouco visitado e
conhecido no pas, mas ainda por serem poucos aqueles que reuniam condies
para fazer pesquisa no exterior: toda a documentao referente ao tribunal encontra1
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense. Ps-Doutor pela Universidade de

Lisboa. Professor Associado do Departamento de Histria da Universidade Federal de Viosa.
E-mail: <angeloassis@ufv.br>.
SIQUEIRA, Sonia. Confisses da Bahia - 1618-1620. 2 ed. Joo Pessoa: Ideia Editora, 2011.
361
se depositada no Arquivo da Torre do Tombo, em Portugal, e os deslocamentos

envolviam, ento, burocracias, tempo e gastos bem mais dispendiosos do que hoje
em dia, quando os interessados em pesquisar o assunto podem ter acesso, via internet,
a milhares de pginas processuais e cdices documentais digitalizados, facilitando
a tarefa, democratizando o contato com estas fontes de maneira inimaginvel at
bem pouco tempo atrs, poupando tempo, dinheiro e deslocamentos. A tecnologia
do futuro, voil, ajudando a desnudar tempos idos...
Mas, justia seja feita, no foi pioneira s: a dcada de 1960 marca o
aparecimento de pesquisadores e a publicao de obras que virariam referncia
para as futuras geraes: caso, por exemplo, de Arnold Wiznitzer, com Os Judeus
no Brasil Colonial3; de Elias Lipiner, em Os judaizantes nas capitanias de cima4;
de Jos da Costa Prto, e seu Nos tempos do visitador5; de Eduardo Frana, que
assinaria a primeira edio das confisses da Segunda Visitao do Santo Ofcio ao
Brasil com Sonia Siqueira6...
Passados quase cinquenta anos da defesa da tese e justamente no momento em
que se comemoram os primeiros cinquenta anos das publicaes recentes sobre o
Tribunal do Santo Ofcio e tudo que o cerca, dando incio ao que hoje se apresenta
como um dos mais produtivos ramos da historiografia brasileira sobre o mundo
moderno a publicao em livro da tese de Sonia Siqueira permite o acesso a
um dos textos fundadores desta moderna historiografia aos pesquisadores cada
vez em maior nmero do Tribunal do Santo Ofcio, sua estrutura, personagens,
ideologias e vtimas. Permite mais: datado, como qualquer texto, que fique claro,
torna-se, ele prprio, alm de anlise cientfica sobre o assunto, tambm fonte
documental e de pesquisa para compreender os avanos, desdobramentos e
continuidades nas pesquisas sobre a temtica no ltimo meio sculo, acenando
ainda para o que est por vir.
O livro, em si, prope situar a Inquisio em seu tempo e lugar, compreendendo
a lgica em que se insere o Santo Ofcio na Modernidade. Desta forma, no se
trata, apenas, do momento da Inquisio, mas do momento que permitiu e/ ou
desejou a Inquisio, do contexto de sua poca e da influncia que sofreu desta e
nesta imprimiu, da cultura que o permitiu existir e sobreviver por quase trezentos
anos no mundo portugus, de 1536 a 1821. Enfim, ver o Santo Ofcio como
parte integrante de um modelo maior, que no se limita a ele nem se justifica
isoladamente: o que se alimenta e alimentado por ele; o momento da Inquisio
o momento em que ela fez parte de um projeto social que tinha nas ideologias e
prticas inquisitoriais um de seus modelos de controle e afirmao, um espelho do
que queria impor. Como destaca a autora,
O momento, no presente trabalho tem a configurao da
3
4
WIZNITZER, Arnold. Os judeus no Brasil Colonial. So Paulo: Pioneira; Edusp, 1966.

LIPINER, Elias. Os judaizantes nas capitanias de cima: estudos sobre os cristos-novos do Brasil nos
sculos XVI e XVII. So Paulo: Brasiliense, 1969.
PRTO, Jos da Costa. Nos tempos do visitador; subsdio ao estudo da vida colonial pernambucana,
nos fins do sculo XVI. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 1968.
SEGUNDA visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil pelo inquisidor e visitador o licenciado
Marcos Teixeira. Livro das Confisses e Ratificaes da Bahia 1618-1620. Introduo de Eduardo
dOliveira Frana e Sonia Siqueira. Anais do Museu Paulista, Tomo XVII, So Paulo, 1963.
362
hoa e da vez de seus primrdios quando esmoreciam os

valores do Humanismo Renascentista: transmudando-se
para o Humanismo Cristo no aflorar da cultura barroca.7
Dividido em trs partes O processo do estabelecimento do Santo Ofcio;
Estruturas do Santo Ofcio; Os procedimentos do Santo Ofcio e com mais de
setecentas pginas, mostra ter flego para desenvolver as questes que apresenta,
dialogando com a historiografia produzida at ento, e apresentando farta pesquisa
de fontes, citadas a todo momento para evidenciar o discurso da autora. Desta
forma, discorre sobre uma gama de interpretaes acerca das condies histricosociais para a implementao do Tribunal da Inquisio e sua insero no cotidiano
do luso mundo, sua estrutura de funcionamento (regimentos, bulas, rgo, cargos e
funes), as hierarquias e servios, as dotaes financeiras e sustento da mquina
inquisitorial, os procedimentos administrativos, as expectativas de perseguio,
definies de crimes e heresias que alimentavam a estratgia persecutria,
confisses, denncias, processos, interrogatrios, prises, confiscos, sentenas,
autos-de-f, custas, visitaes. Numa frase, o mundo da Inquisio, em tudo que
fazia parte da azeitada engrenagem de seu funcionamento.
Vale destacar que a autora optou por no atualizar a bibliografia ou suas
consideraes e anlises com a vasta produo sobre a temtica inquisitorial que
se produziu nas ltimas dcadas, mantendo fidelidade ao texto: se por um lado,
isto impede o texto de dialogar com concluses ou pontos de vista mais recentes,
deixando claras as imprecises que Sonia Siqueira no conseguiu ou no se
preocupou em resolver poca, ajuda o historiador do tema a compreender a
fortuna crtica das anlises com a chegada de novas geraes de pesquisadores
e das descobertas e revises historiogrficas. O que se destaca, como pano de
fundo da obra, desta forma, o pioneirismo, o esforo inicial de uma pesquisa,
as primeiras impresses sobre questes que, mais tarde, foram desenvolvidas
por outros autores. Mas, longe de ser anacrnico, uma espcie de histria do
futuro, na perspiccia da autora em chamar a ateno para assuntos at ento
desprezados e que, com o tempo, ganham status de centralidade em pesquisas
sobre o tribunal. Por fim, o que o livro indica, num conselho sbio para qualquer
pesquisa historiogrfica, que preciso entender o Santo Ofcio e sua atuao em
seu contexto, seu tempo, seu momento... Cada poca tem a Inquisio que merece
e a merece na medida em que consente em sua existncia8, conclui a autora na
frase com que encerra seu texto. Tambm a Histria, fruto de sua poca e do
que esta quer ver ou esquecer. Atentos, ento, para no que as anlises histricas
compreendam o seu momento, apregoando juzos de valor ao que anseia por
entendimento. Afinal, julgaar no nossa peleja. Para no corrermos o risco de
sermos, ns, inadvertidamente, historiadores de uma verdade inquestionvel, e em
desdobramento, inquisidores da Inquisio ou de Clio.
Resenha recebida em 06 abr. 2014.

Aprovada em 29 abr. 2014.
7
8
SIQUEIRA, Sonia. O momento da Inquisio. Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2013, p. 18.
SIQUEIRA, O momento da Inquisio, p. 683.
363
UMA ERA REVISITADA:

A AMRICA ESPANHOLA
EM TEMPOS DE CONQUISTAS
Jos Inaldo Chaves Jnior1
RAMINELLI, Ronald. A era das conquistas: Amrica espanhola, sculos XVI e XVII.
Rio de Janeiro: Editora FGV, 2013, 180 p.
ecltica e volumosa a produo de saberes sobre a Amrica desde a chegada

dos europeus nos estertores do sculo XV, com notcias sobre as suas potencialidades,
suas gentes, matas, rios, minrios e, principalmente, os caminhos para acesslos. Em tempos de expanso martima, uma cartografia do lugar foi desde cedo
valorizada pela Monarquia catlica e recompensados com mercs e honras foram
aqueles que se dispuseram a produzi-la. Doravante, uma controvertida literatura de
viagem, produzida por religiosos, conquistadores e aventureiros das mais variadas
origens geogrficas e sociais, dedicou-se narrativa da conquista ibrica sobre o
Novo Mundo. Plenamente inseridos no contexto de consolidao das monarquias
europeias, estes relatos demonstraram a intrnseca relao mantida entre homens e
mulheres de c e dalm-mar, desde quando os primeiros ps castelhanos pisaram
o cho do Eldorado. Desde o sculo XVI, o Novo Mundo jamais conseguiu ser
to distante e ausente como alguns relatos faziam crer, e, a despeito da imensido
ocenica e das intempries das rotas martimas, suas histrias entrecruzaram-se com
as do velho continente, integrando-se aos cenrios renascentista e de formao dos
estados modernos.
O contato inicial entre amerndios e europeus foi copiosamente narrado e
ilustrado, asseverado em descries barrocas acerca da violncia tnica, da guerra e
da consequente runa demogrfica indgena, resultados ltimos da desapropriao
de seus bens e das doenas trazidas pelo homem branco. Um discurso de vitimizao
das populaes indgenas da Amrica hispnica caracterizou parte significativa dos
relatos da conquista, assinalando, por outro lado, a crueldade colonizadora e sua
sanha pelo sangue autctone, pelo ouro e por suas terras. Em larga medida, este
imaginrio da violncia, produzido, em sua maioria, pelos opositores da hegemonia
ibrica sobre o Atlntico ou por religiosos protestantes e catlicos que questionavam
os propsitos da conquista, contagiou uma cultura histrica subsequente.
A era das conquistas, de Ronald Raminelli, dedica-se generosamente a este e
outros temas, passando por frutferas searas, como o governo imperial de Carlos
V e Felipe II, as elites coloniais e o acirrado relacionamento entre a Coroa, os
conquistadores e as populaes indgenas entre os sculos XVI e XVII. Realizando
um importante balano historiogrfico e problematizando tradicionais jarges de
uma vasta e qualificada historiografia sobre a Amrica espanhola, esse livro integra
1
Doutorando em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense, Mestre em Histria pela
mesma instituio, Graduado em Histria pela Universidade Federal da Paraba. Professor
Assistente de Histria do Brasil na Universidade Federal do Sul e Sudeste do Par. Integra o Ncleo
de Estudos e Pesquisa em Histria Cultural da UFF (NUPEHC/UFF). Bolsista de Doutorado do
CNPq. E-Mail: <inaldochavesjr@gmail.com>.
365
o arrojado editorial da coleo de bolso da Editora FGV, que j lanou outros

ttulos de igual relevncia, defendendo a proposta de livros de sntese escritos pelos
melhores especialistas, mas prezando por uma linguagem acessvel ao grande
pblico, e no apenas aos iniciados2.
Neste sentido, ocioso acrescentar que o tema do livro resenhado no
constitui novidade para Raminelli, experiente professor de Histria da Amrica
na Universidade Federal Fluminense. No somente suas aulas, mas sua produo
acadmica tem se voltado para o campo da Histria da Amrica h algum tempo,
o que faz do autor uma reconhecida referncia. Seguindo a trilha inaugurada por
Sergio Buarque de Holanda, sobretudo no seu Viso do Paraso (1959), o autor
localiza muitos de seus livros e artigos na interseco entre as histrias das Amricas
portuguesa e hispnica, buscando, a partir de slidas e refinadas investigaes
sobre as elites coloniais, as hierarquias sociais e a produo de saberes no Novo
Mundo, um caminho comparativo autntico e rigoroso, no afeito aos modismos,
sem com isso descuidar do dilogo com os pares, como atesta este novo livro3.
Em sua introduo, A era das conquistas destaca as Grands Voyages, do
impressor e gravador calvinista Theodore de Bry, obra publicada em 1590 e que
marcou significativamente as representaes do Novo Mundo produzidas a partir
de ento, uma vez que abriu espao s colees de narrativas em vernculos,
acompanhadas por iconografias que somente alcanaram o grande pblico depois
do referido ttulo. Os treze volumes reunindo relatos das primeiras viagens Amrica
popularizaram-se, sobretudo, por conter centenas de xilogravuras que impunham
uma viso aterradora do Novo Mundo e de seus habitantes aos europeus em sua
maioria iletrados. No entanto, os gravuristas e cronistas que passaram pela Amrica
ou dela ouviram falar registraram suas impresses do outro, do novo, a partir de
um conjunto rico de lembranas e memrias prprio das culturas europeias.
Neste sentido, o esforo de absoro do estranho, desse extico Novo Mundo,
se deu graas ao uso de cdigos e padres estticos forjados em associaes
e experincias anteriores, aproximaes (como na frmula de Merleau-Ponty,
perceber recordar)4 que integraram o americano ao imaginrio europeu
enquanto selvagem, brbaro, canibal e satnico. Como nos lembra Lucien
Febvre, os homens de Quinhentos, tanto os frequentadores dos crculos letrados
quanto o humilde campons analfabeto, enxergavam um universo povoado de
Da srie Histria, destacamos, em especial, MALERBA, Jurandir. A histria na Amrica Latina:

ensaio de crtica historiogrfica Rio de Janeiro: Editora FGV, 2009. ALMEIDA, Maria Regina
Celestino de. Os ndios na histria do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010. FRAGOSO, Joo;
GUEDES, Roberto & KRAUSE, Thiago. A Amrica portuguesa e os sistemas atlnticos na poca
Moderna: monarquia pluricontinental e Antigo Regime. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2013.
Cf. notavelmente: RAMINELLLI, Ronald. A monarquia catlica e os poderes locais no Novo
Mundo. In: AZEVEDO, Ceclia & RAMINELLI, Ronald (orgs.). Histria das Amricas: novas
perspectivas. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2011; RAMINELLI, Ronald. Nobreza e riqueza no Antigo
Regime Ibrico setecentista. Revista de Historia (USP), vol. 169, p. 83-110, 2013. RAMINELLI,
Ronald. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1996.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes,
1999.
366
demnios, bruxas e monstros fantsticos5, e foi a partir destes cdigos culturais

e imagticos que eles registraram seu contato com a Amrica e os povos que por
c viviam.
Esta percepo do outro enquanto reconhecimento e projeo de
lembranas valeu inclusive para fundamentar as crticas produzidas contra a
prpria ao conquistadora, como ilustrou Theodore de Bry, nascido em Lige em
1528. De Bry era filho de uma abastada famlia, mas perdera tudo ao converter-se
ao calvinismo durante a perseguio religiosa promovida pelos espanhis catlicos
nos Pases Baixos. Refugiando-se em Estrasburgo, cidade de relativa liberdade
religiosa e poltica e com um florescente mercado editorial, aprimorou sua arte e
ps em gravuras a conquista da Amrica, tendo como referencial poltico as guerras
de religio e a averso idolatria e ao papismo dos espanhis6. Numa Europa
dividida pelas guerras religiosas e apavorada pela expectativa da Parsia, as vises
escatolgicas do Novo Mundo oscilaram entre a descrio do Paraso um ponto
originrio e redentor onde os homens viviam despidos do pecado e o lugar
da depravao moral, prenunciadora do fim dos tempos7. Nas suas imagens, a
crueldade dos espanhis na conquista era vista como emblema de uma monarquia
decadente e perniciosa, sendo sua destruio anunciada pelo desvio do propsito
evangelizador.
Dentre os relatos utilizados por De Bry estava o do frei Bartolom De Las Casas,
em sua Brevssima relacin de la destruccin de las Indias, de 1552. O cronista
e religioso catlico era um conhecido crtico da conquista espanhola e registrou
particularmente as guerras, a explorao dos nativos, e os desvios do projeto
de converso e salvao das almas americanas8. Ronald Raminelli relata que a
ilustrao de De Bry, de 1598, agravou ainda mais as denncias de Las Casas e
endossou a leyenda negra uma histria em que uns poucos espanhis armados a
cavalo conseguiram ardilosamente roubar a vida, as terras e as riquezas de milhares
de amerndios9.
Entretanto, como nos mostra Raminelli, as imagens de Theodore de Bry, fundadas
em cronistas como Las Casas, fizeram muito mais que difundir os horrores da
conquista espanhola, descreveram tambm a inrcia americana, sua incapacidade
frente ao avano europeu, estando, pois, na gnese de uma arraigada interpretao
vitimizadora do lado indgena que, ao fim e ao cabo, tornou-se contraproducente
na compreenso das estratgias de resistncia, acomodao e sobrevivncia no
apenas fsica, mas poltica dos povos indgenas em situao colonial. Por sua vez,
5
FEBVRE, Lucien. Problema da incredulidade no sculo XVI: a religio de Rabelais. So Paulo:

Companhia das Letras, 1999.
BAUMANN, Thereza B. Notcia de uma coleo: as Grandes Viagens da famlia De Bry. Paper
avulso. Rio de Janeiro: IFCS-UFRJ, s.d. Disponvel em: <http://www.ifcs.ufrj.br/humanas/0036.
htm>.
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada. Traduo de
Maria Lcia Machado; traduo de notas de Helosa Jahn. So Paulo: Companhia das Letras,
2009. A esse respeito, cf. tambm: KOSELLECK, Reinhart. Futuro Pasado: para una semntica de
los tempos histricos. Barcelona: Paids, 1993, sobretudo a primeira parte.
RAMINELLI, Ronald. A era das conquistas: Amrica espanhola, sculos XVI e XVII. Rio de Janeiro:
Editora FGV, 2013, p. 09.
RAMINELLI, A era das conquistas..., p. 10.
367
uma viso linear, determinista e excessivamente sectria (conquistadores versus

amerndios) obliterou as disputas existentes dentro dos prprios flancos espanhis
e as imprescindveis alianas entre chefias indgenas e conquistadores que tiveram
como propsito inicial a destruio de inimigos comuns. As prprias lgicas
culturais da guerra amerndia operaram alianas deste tipo desde muito antes da
chegada dos europeus, de modo que a vitria hispnica sobre os imprios mexica
e inca dependeu largamente da contribuio de povos indgenas insatisfeitos com
o jugo anterior.
No por menos, o autor trata de conquistas, buscando apresentar um panorama
multifacetado de atores, empresas e diferentes estratgias que compuseram a
construo do mundo colonial hispnico entre os sculos XVI e XVII, revendo,
portanto, uma viso simplista e imparcial da conquista da Amrica10. O percurso
analtico escolhido faz a opo por integrar plenamente a conjuntura do assalto
espanhol ao Novo Mundo aos processos estruturais de formao das monarquias
ibricas, sendo as guerras empreendidas em solo americano parte primordial da
estratgia de fortalecimento da autoridade rgia. Segundo o autor,
Com a prata americana, os reis expandiram a burocracia,
remuneraram aliados e armaram tropas. De fato, os
amerndios no foram os nicos a se submeter s leis
monrquicas. Colombo, Corts, Pizarro e os mais afamados
conquistadores se enquadraram ou foram aniquilados
pelos representantes de Sua Majestade.11
Neste novo trabalho, o historiador fluminense explora a afirmao do poder
real diante do mpeto de conquistadores que pretendiam afirmar-se como
verdadeiros senhores feudais na Amrica. Destarte, homens como Corts
e Pizarro no dispunham dos mesmos trunfos empregados pela nobreza
castelhana no momento da negociao de seus direitos12 e, por conseguinte,
a autoridade central terminou por controlar melhor as localidades distantes que
os prprios reinos e ducados da Pennsula, repletos de faces e partidos que
dividiam as nobrezas e fragilizavam o poder rgio13. Na verdade, reiterando a
12
13
Vale ressaltar que a ideia de uma inverso administrativa colonial das monarquias ibricas esteve
presente na obra de Sergio Buarque de Holanda, que j em Razes do Brasil aventou a tese de
que uma administrao colonial mais centralizada e dominadora foi levada a cabo justamente pela
Monarquia hispnica, habituada com a contumaz descentralizao de seus territrios continentais,
acentuadamente divididos poltica e culturalmente e, nalguns casos, rebeldes, como era a Catalunha.
Em Portugal, entretanto, onde a centralizao rgia havia sido operada muito antes, j nos estertores
do medievo, o desleixo e o desinteresse ditaram a tom do governo ultramarino, sobrelevando, a esse
respeito, a prpria precariedade das formas urbanas do Brasil colonial, assimtricas, desordenadas
e feitas ao acaso, quase sem contradizer a natureza, quando comparadas com a regularidade
arquitetnica da Amrica hispnica. A esse respeito, ver: HOLANDA, Sergio Buarque de. Razes
do Brasil. 26. ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 110. Para uma crtica ao primado da
irracionalidade do urbanismo colonial portugus, ver: MOURA FILHA, Maria Berthilde de Barros
Lima e. De Filipia Paraba: uma cidade na estratgia de colonizao do Brasil (sculos XVI-XVIII).
Tese (Doutorado em Histria da Arte). Universidade do Porto. Porto, 2004 (introduo).
10
11
368
tese do renomado historiador ingls John Elliott, Raminelli acrescenta que, sob
algum aspecto, a administrao hispnica da Amrica era mais moderna que
o prprio governo da Espanha e das monarquias da Europa quinhentista14.
Isto ocorria porque a Amrica estava menos sujeita s chantagens dos poderes
locais e aos impasses da manuteno de uma ampla rede de aliados, problemas
diuturnamente enfrentados pela Monarquia de Carlos V, espremida entre a cruz
e a espada, entre a satisfao da expanso imperial sobre territrios poltico e
culturalmente variados e o atendimento dos anseios da nobreza castelhana,
ressentida com seu rei absentesta e desinteressado15.
A era das conquistas divide-se em cinco captulos, nos quais o autor testa, com
habilidade, seu argumento de que diferentes frentes de conquista subsidiaram a
produo dos territrios coloniais da Monarquia catlica, da Espanha Amrica.
O artfice central (embora no exclusivo) das empresas de conquista foi a prpria
Coroa dos Habsburgo que, sob duras penas, afirmou seu poder em um processo
de construo de centralidades com marchas e contramarchas na Europa e nas
possesses ultramarinas. No primeiro captulo, Raminelli narra as dificuldades da
Monarquia em controlar a insatisfao dos nobres castelhanos, levantados em armas
na Revolta dos Comuneros (1520-1522). Conservadores, os nobres saudavam a
antiga Castela, anterior a unio dos reinos de Isabel e Fernando de Arago (1469);
defendiam seus antigos privilgios, esquecidos desde ento; e questionavam o peso
tributrio lanado pela Coroa e a sagrao de Carlos V como imperador do Sacro
Imprio. Um rei ausente e mais preocupado com as suas batalhas travadas no norte
da Europa, contra a Inglaterra e o avano protestante, desprestigiara a nobreza
castelhana, embora precisasse mais que nunca de seus prstimos para manter sua
poltica imperial belicosa. Todavia, para os nobres castelhanos, mais importava a
Espanha que o Imprio.
Como a histria nos conta, a revolta da fidalguia de Castela foi debelada por
Carlos V ao levar-se ao limite a sua poltica de alianas, feito um gigante inerte,
dependente do apoio financeiro e militar das nobrezas castelhana e estrangeira de
seu vasto Imprio, e igualmente frgil diante da concesso de seu poder interventor
sobre as localidades um preo alto a ser pago na tentativa de conter os focos
de resistncia aristocrtica. Este interessante captulo segue com o debate acerca
do Estado moderno, seu limites, conflitos de jurisdio bem como as principais
interpretaes historiogrficas acerca de sua emergncia. O pano de fundo
continua sendo a Monarquia catlica e seu complexo acerto imperial. A misso
de governar na poca moderna era partilhada e o rei dividia, ao menos, com a
Igreja, a nobreza e as municipalidades as atribuies do governo dos povos um
governo indireto e polissinodal, caracterizado pela difuso dos centros de deciso
poltica. Todavia, nestes primeiros tempos da modernidade, ainda que a instituio
Estado, tal como nos acessvel hoje em dia, fosse desconhecida dos coevos, o
autor relata que as monarquias reuniram as condies de sua posterior emergncia
a partir da ampliao da esfera jurisdicional, do crescimento do oficialato rgio e
14
15

369
da sistematizao de leis e a territorializao do poder rgio16.

A disseminao da autoridade do rei em cenrios nos quais os poderes locais
possuam fortssima proeminncia, tanto na Europa quanto na Amrica, proliferou
os conflitos de jurisdio, motivados, na maioria das vezes, pela prpria insero dos
oficiais da Coroa (vice-reis, magistrados, bispos dentre outros) nos jogos polticos
locais. Embora a deciso final das querelas sempre dependesse do Conselho das
ndias, criado entre 1523 e 1524, ou, em ltimo caso, do rei, a distncia e a fugidia
presena rgia promoviam foras centrfugas e levavam, por vezes, para longe de
Madri o governo do Novo Mundo17. Diante da disperso das decises polticas, a
venalidade dos altos oficiais de Sua Majestade, em especial dos vice-reis, tornouse um primoroso mecanismo poltico atravs da construo de lealdades que nem
sempre significaram o incremento do poder real. Coube a Monarquia cercear estes
desvios de autoridade, uma misso quase sempre realizada parcamente, mas para
a qual dedicou-se conspcua ateno dos rgos centrais.
Entretanto, se, por um lado, os conflitos de jurisdio e as venalidades foram
fenmenos tpicos dos modos de governar na poca moderna, tanto na Europa
quanto no ultramar, segundo Ronald Raminelli, as disputas entre poderes locais
e poder central no Novo Mundo no tiveram as mesmas propores daqueles
desencadeadas na metrpole, isto porque por aqui o governo sentia menos as
interferncias do legado feudal, dos senhorios, das jurisdies mltiplas, enfim do
forte poder local, ainda determinante na Espanha18. Alm disso, como nos conta
o autor:
Em princpio, na Amrica colonial, os impedimentos
contrrios ao bom cumprimento das ordens rgias
eram atenuados, pois os poderes locais nativos foram
dizimados nas guerras, nas epidemias e nas negociaes
empreendidas entre monarcas, conquistadores e chefes
indgenas.19
Neste sentido, uma das principais contribuies trazidas por Ronald Raminelli
apontar que, se as guerras contra os indgenas e a crueldade colonial foram
dimenses inegveis da conquista, como apontaram os cronistas, no foram elas,
contudo, monopolizadoras de um processo muito mais intricado. As conquistas
do Novo Mundo implicaram, inclusive, no enquadramento dos interesses dos
primeiros conquistadores e das chefias indgenas aliadas, segmentos sociais
ambiciosos pelas benesses rgias, os prmios e honras da empresa colonial. Este
o assunto do 2 captulo de A era das conquistas. Aps um perodo de concesses
e salvaguarda das vassalagens a partir de uma eficiente economia das mercs,
a contnua reduo da capacidade remuneratria da Coroa fez parte de uma
poltica de sufocamento do poder dos conquistadores antigos, que contou ainda
com a extino da transmisso hereditria das encomiendas (Leis Novas) e com a
16
17
18
19

370
supresso do controle do trabalho indgena por parte dos encomienderos (1549),

que passaram a dispor legalmente apenas dos tributos pagos pelos nativos. Por sua
vez, o incentivo rgio colonizao produziu mais concorrncia por terra e trabalho,
ao passo que garantiu a formao de uma segunda gerao de conquistadores fiel
Sua Majestade, sem os tradicionais vcios da leva que trouxe Colombo, Pizarro e
Corts ao Novo Mundo.
Cabe-nos destacar, na esteira da reflexo encetada por Raminelli, que, ao
inviabilizar a concentrao de poder, tanto entre os conquistadores quanto entre
vice-reis, ouvidores governadores e bispos, a Coroa hispnica elevou o fenmeno
dos conflitos de jurisdio ao patamar de estratgia primaz do exerccio de sua
autoridade na Amrica, pois, ao jogar com as parcialidades e promover uma
contnua redistribuio dos poderes, conseguia neutralizar a autonomia de seus
agentes e garantir a vigilncia contnua diante de possveis focos de contestao
(system of checks and balance). Aquilo que aparentemente representava
irracionalidade administrativa e eroso poltica transformou-se num poderoso
mecanismo de controle sobre as municipalidades coloniais, ainda que houvesse
sensveis limites a plena ao do poder real, dadas as sempre precrias condies
da governabilidade no ultramar.
Alis, o 3 captulo dedica-se discusso de conceitos-chave da recente
historiografia poltica da poca moderna, em especial das conquistas coloniais, a
exemplo da aplicao da categoria elites nas investigaes sobre segmentos sociais
privilegiados no Novo Mundo. Neste sentido, o autor apresenta uma caracterizao
do cabildo enquanto locus do poder local na Amrica hispnica, considerando as
formas de enriquecimento e ascenso, as prticas sociais, como o descaminho e a
ilicitude, os perfis regionais, as condies de ingresso e as tentativas da Coroa de
limitar os seus poderes na localidade, inclusive atravs dos conflitos de jurisdio
com rgos como as audincias.
De acordo com Raminelli, para resistir s investidas da Coroa e de seus agentes,
sobretudo dos governadores e das Audincias, as elites locais encasteladas nos
cabildos tradicionalmente recorreram mxima da administrao castelhana,
obedezo pero no cumplo, repetindo no ultramar os valores de uma cultura poltica
prpria do Antigo Regime, ainda que desta mantivesse sensveis distanciamentos.
Seja como for e dadas as contumazes interferncias rgias, o fato que os cabildos
do Novo Mundo perderam gradativamente sua capacidade de representar os
interesses locais e negociar com a Coroa e, pelos idos de 1650, entraram em
franca decadncia, recobrando alguma proeminncia apenas no sculo XVIII, em
meio s decorrncias das reformas bourbnicas20.
Doutra feita, uma relevante problematizao de conceitos como sociedade
estamental e Estado absolutista realizada pelo autor, que afirma que os
novos estudos acerca das hierarquias e da mobilidade social no Antigo Regime
ibrico questionaram abertamente a suposta rigidez das classificaes sociais na
Europa moderna e, mais ainda, no Novo Mundo, haja vista a permissividade de
sociedades onde a norma e a prtica no possuam limites claros, nem mesmo para
os representantes do poder constitudo. Considerando o caso espanhol, Raminelli
20

371
resgata a tese do historiador Enrique Soria, para quem a ascenso social era o
importante motor do poder rgio, ou seja, que em busca de honra e enriquecimento
os vassalos prestavam servios e demonstravam lealdade ao soberano. Portanto, aos
poucos, as ordens (nobreza, clero, povo) tiveram suas fronteiras enfraquecidas21.
Por conseguinte, mais do que preocupar-se em encontrar as razes de um suposto
Estado absoluto e onipresente, o problema historiogrfico atual tem se voltado
para a compreenso dos corpos polticos perifricos e de seu primordial papel na
afirmao da centralidade rgia ao longo da poca moderna uma verdadeira
inverso analtica, das macroestruturas aos micro-poderes , tendo em considerao
que o poder local nem sempre se situava no plano da lei e do direito oficial, mas
margem dessa lei e desse direito22.
Os captulos que encerram esta contribuio historiogrfica de Ronald Raminelli
dirigem a anlise a um outro palco desta era de conquista no plural pois, se, em sua
primeira parte, o autor concentrou-se em discorrer sobre as tentativas e efetividade
do controle rgio sobre as foras colonizadoras conquistadores e oficiais da Coroa
, integrando a colonizao da Amrica ao contexto de afirmao da Monarquia
catlica; neste ltimo momento, seu interesse se voltar para os colonizados. A
questo central dos captulos 4 e 5 , pois, a superao, nos estudos coloniais,
de uma interpretao que considerou a conquista do Novo Mundo enquanto
aculturao. Segundo o autor, o conceito aculturao ganhou relevo nos anos 1980
e seu uso visou investigar as transformaes culturais provocadas pela conquista,
pelo confronto entre a tradio ibrica e as vrias etnias encontradas na Amrica,
porm, compreendendo-as como perdas das tradies indgenas originrias23.
Resgatando clssicos estudos que utilizaram o conceito, o autor cita, por
exemplo, as tipologias propostas por Wachtel. Algumas delas foram as categorias
de processo de integrao e processo de assimilao para dar conta das
modificaes nos padres culturais e socioeconmicos das sociedades indgenas
em situao colonial. De acordo com Raminelli, por processo de integrao
Wachtel definia a incorporao de valores e costumes estranhos, mas que
adquiriam novo sentido entre os autctones; j processo de assimilao era
caracterizado pela transformao cultural imposta pelos colonizadores24. Outro
renomado autor, Todorov, tambm recebeu a ateno de Raminelli, justamente por,
tal como Wachtel, dedicar-se anlise dos mecanismos de dominao espanhola
tendo como premissa o conceito de aculturao. Na perspectiva de Todorov, a
grande artimanha de colonizadores como Corts foi justamente aprender a
manipular os valores e smbolos amerndios, revertendo em seu favor s estruturas
de poder e dominao de uma poca pr-hispnica. Alm disso, para Todorov,
uma superioridade tcnica (armas e mobilidade) teriam completado a equao que
garantiu uma vitria inexorvel aos espanhis.
Atualmente, perspectivas interpretativas como as Wecthel e Todorov encontramse em desuso e uma leva de estudos tem proposto uma nova abordagem da
21
22
23
24

372
conquista, resgatando a agency indgena e contestando uma participao

meramente figurativa ou plida. Como vimos no incio deste breve comentrio
obra de Raminelli, desde os cronistas coloniais, as populaes indgenas foram
tradicionalmente condenadas ao desaparecimento pela violncia devastadora da
conquista, no lhes restando mais que a morte ou a assimilao. A irredutibilidade
do trgico devir indgena, tantas vezes narrado nas tristes cenas das crnicas
coloniais, contagiou boa parte da historiografia e estudos sociais dedicados
conquista da Amrica. Destarte, uma New Indian History e as aproximaes entre
histria e antropologia, sobretudo a partir de um redimensionamento da noo de
grupo tnico, no mais visto como portador de uma essncia cultural atemporal,
promoveu uma mudana qualitativa nas anlises sobre as interaes sociais da
poca da conquista, no mais entendidas necessariamente como perdas culturais,
mas retratadas a partir de conceitos como etnognese e mestiagem25.
As investigaes acerca da importncia da participao indgena nas empresas
de conquista, bem como o papel dos cacicazgos na mediao do contato com
o mundo colonial, tem relevado relaes sociais que sobreviveram sem as
dicotomias cristalizadas pela histria tradicional, sem a oposio rgida entre os
interesses espanhis e indgenas, sem a superioridade inconteste dos exrcitos
espanhis, sem a debilidade inerente s sociedades indgenas26. Num situao
colonial, quase sempre tangenciada pela violncia, os indgenas traaram
suas prprias estratgias de adaptao (resistncia adaptativa), que poderiam
representar tambm objetivos pragmticos de reduo de perdas27. Destarte,
as chefias indgenas que apropriaram-se dos cdigos aristocrticos da cultura
ibrica, recebendo da Coroa ofcios e honras militares, tornaram-se mediadoras
fundamentais na execuo da administrao colonial, que no pde abrir mo
das heranas pr-hispnicas de governo e teve que fazer concesses para tornar a
conquista efetiva. No se trata, pois, de negar a agressividade da ordem colonial,
mas de explorar interpretaes que destaquem as possibilidades de reao
indgena, no restrita tradicional dicotomia morrer ou aculturar-se28. Tal como
RAMINELLI, A era das conquistas..., p. 115. Para uma sntese das recentes contribuies histria
indgena, cf. a importante reflexo presente em: BOCCARA, Guillaume. Mundos nuevos en las
fronteras del Nuevo Mundo. Nuevo Mundo Mundos Nuevos Dbats [On Line], 08 fev. 2005.
Disponvel em: <http://nuevomundo.revues.org/426>. Acesso em: 15 jan. 2014. Segundo o autor,
uma tendncia recente da historiografia indgena (New Western History e New Indian History)
considerou a re-inscripcin de las realidades indgenas en su contexto histrico por un lado y
el nuevo inters por las estratgias y los discursos elaborados por los nativos por el outro, han
conducido a romper con un conjunto de dicotomas discutibles (mito/ historia, naturaliza/ cultura,
pureza originaria/ contaminacin cultural, sociedades fras/ sociedades clidas) para buscar en las
narrativas y en los rituales indgenas as como tambin en las reconfiguraciones tnicas y en las
reformulaciones identitarias, los elementos que permitan dar cuenta tanto de las conceptualizaciones
nativas relativas al tremendo choque que representaron la conquista y colonizacin de Amrica
como de las capacidades de adaptacin y reformulacin de las tradiciones que desembocaron
en la formacin de Mundos Nuevos en el Nuevo Mundo. BOCCARA, Mundos nuevos en las
fronteras, p. 03.
26
27
ALMEIDA, Os ndios na Histria do Brasil..., p. 23.
28
Neste sentido, cabe-nos ressaltar a importncia da categoria de ndio colonial, proposta por Karel
Spalding e magistralmente discuta por John Monteiro. MONTEIRO, John Manuel. Tupis, Tapuias e
Historiadores: estudos de Histria Indgena e do Indigenismo. Tese (Livre Docncia). Universidade
25
373
conclui o autor da obra resenhada,

Em sua suma, os povos no estavam submersos na tradio
imemorial, congelados no tempo e incapazes de reagir. Por
vezes a conquista e a colonizao promoviam identidades
novas, transformaes socioculturais para sobreviver em
meios adversos. O conflito e a violncia eram promotores de
novos arranjos polticos, culturais e sociais. A mestiagem
e a etnognese so conceitos fartamente empregados para
analisar a reao das comunidades indgenas frente aos
conquistadores.29
Se a reflexo historiogrfica e o dilogo com os pares uma reconhecida dimenso
de nosso ofcio, em A era das conquistas Ronald Raminelli realiza com maestria um
exerccio prprio dos grandes historiadores, unindo erudio e originalidade em
um caminho crtico que apresenta riqussima e larga literatura especializada, sem,
contudo, ceder exposio enfadonha e despropositada. Ao final da obra, sua tese
de uma conquista multifacetada conquista no plural que atuou no somente
sobre indgenas, mas tambm sobre conquistadores e encomienderos, compondo,
deste modo, a conjuntura de afirmao da autoridade rgia na Europa e no Novo
Mundo, fartamente defendida. Contudo, o autor no deixa de considerar que os
custos de manuteno da Monarquia catlica, entre os sculos XVI e XVII, eram
enormes. Um acerto imperial que reunia dspares interesses e possua a guerra
como seu principal mote, no tardou at demonstrar sinais de esgotamento. Doutra
feita, julgamos excessivo o papel atribudo capacidade interventiva da Coroa
espanhola sobre os territrios coloniais, de modo que nos parece mais prudente
pensar que a construo da centralidade rgia processou-se, diacronicamente, a
partir de uma forte dependncia das foras polticas e sociais perifricas, como
props Xavier Gil Punjol30. Seja como for, este um tema em aberto e A era das
conquistas lana-se como uma importante contribuio.
Resenha recebida em 16 mar. 2014.

Aprovada em 22 mai. 2014.
Estadual de Campinas. Campinas, 2009.

MONTEIRO, Tupis, Tapuias e Historiadores..., p. 115.
30
PUNJOL, Xavier Gil. Centralismo e localismo? Sobre as relaes polticas e culturais entre capital e
territrios nas monarquias europeias dos sculos XVI e XVII. Penlope Fazer e desfazer a histria,
n. 6, Lisboa, 1991, p. 129-130.
29
374
entrevistas
RICCARDO BURIGANA:
UN VIAGGIO NELLA STORIA DELLE RELIGIONI
Entrevistadores: Carlos Andr Cavalcanti e Luiz Carlos Marques
Sculum: Le saremmo grati se volesse presentarsi al pubblico della rivista, la sua

formazione, i suoi interessi di ricerca, il suo impegno accademico.
Riccardo Burigana: Sono nato a Firenze, dove ho frequentato lUniversit di
Firenze, fino alla Laurea con una tesi sulla Riforma protestante in Germania; ho poi
conseguito il titolo di dottore in Storia presso lUniversit di San Marino, discutendo
una tesi su LUniversit di Wittenberg al tempo della Riforma (1504-1560). Fino al
1990 i miei interessi erano rivolti allo studio delle Riforme religiose del XVI secolo,
come momento di ripensamento e di disciplinamento della societ e degli individui.
Queste ricerche sono state possibili anche grazie alla generosit di alcune istituzioni
tedesche che mi hanno consentito periodi di studio in Germania, in un tempo
nel quale cera ancora il Muro di Berlino. Dal novembre 1990 sono entrato a far
parte del progetto internazionale sulla Storia del Concilio Vaticano II, diretto dal
professor Giuseppe Alberigo, e per questo mi sono trasferito a Bologna; questa
scelta nasceva dallidea, che ho sempre avuto, che uno studioso di Storia della
Chiesa, quale io sto cercando di essere, debba confrontarsi con periodi diversi per
non rimanere prigioniero dello schema per il quale si pensa di parlare e di scrivere
di Storia della Chiesa, mentre invece si affrontano le vicende di una comunit in
tempo e in un spazio circoscritto, perdendo cos di vista il contesto di lungo periodo
nel quale vanno lette queste vicende. Gli anni di Bologna sono stati anni molti intesi
di ricerca, fatti di lunghi soggiorni in archivi in Belgio, in Olanda, in Germania, in
Francia, in Gran Bretagna, in Italia, in Canada e negli Stati Uniti, dove ho trascorso
un anno; grazie al Fullbright Program sono stato visiting scholar presso la Catholic
University of America di Washington dove ho avuto la fortuna di lavorare con il
professor Joseph Andrew Komonchak, che considero il mio maestro. Sono stati
anni anche di convegni internazionali e di pubblicazioni scientifiche, come il mio
volume sulla storia della costituzione Dei Verbum (La Bibbia nel Concilio, Bologna,
Il Mulino, 1998). Dal 1993 il professor Alberigo mi ha coinvolto nei corsi di Storia
della Chiesa che il professore teneva allUniversit di Bologna. In quegli anni ho
avuto modo di cominciare a conoscere meglio il Brasile, grazie agli incontri con il
professor Jos Oscar Beozzo, ma soprattutto per merito di Luiz Carlos Luz Marques,
con il quale, grazie alla condivisione della stessa stanza di studio a Bologna, nata
unamicizia intellettuale che mi ha molto aiutato a comprendere la complessit e
la ricchezza della Chiesa nella storia del Brasile. Nel 1999 sono stato chiamato da
un vescovo italiano, mons. Vincenzo Savio, a progettare prima e a dirigere poi un
Centro di Documentazione del Movimento Ecumenico in Italia, a Livorno, una
citt della Toscana, senza tradizioni accademiche, dove per, caso unico in Italia,
per secoli si avuta una tolleranza religiosa che ha consentito a cristiani, ebrei e
mussulmani di vivere gli uni accanto agli altri. Il Centro di Documentazione doveva
promuovere la ricerca storico-teologica e organizzare seminari di approfondimento
ecumenico; nel corso degli anni il Centro di Documentazione cresciuto molto
377
anche perch lintuizione di mons. Savio si rivelata profetica visto che a partire
dal 2000, la presenza dellecomunit cristiane non-cattoliche in Italia diventata
sempre pi numerosa e variegata a causa dei processi migratori. In quegli anni
ho cominciato a collaborare con la Conferenza Episcopale Italiana, anche dopo la
scomparsa di mons. Savio che ci ha lasciato nel 2004, quando non aveva ancora
60 anni. Sonorimasto a Livorno fino al 2008, quando mi sono trasferito a Venezia,
dove gi insegnavo dal 2004, Storia ecumenica delle Chiese, presso lIstituto di
Studi Ecumenici San Bernardino, che incorporato alla Facolt di Teologia della
Pontificia Universit di Roma, un pezzo di Roma in laguna, retto dai francescani. Nel
2008 stato deciso di creare un Centro Studi per lEcumenismo in Italia che doveva
promuovere linformazione ecumenica, recuperare e studiare la memoria storica
del movimento ecumenico in Italia e preparare degli strumenti sullecumenismo in
Italia; sono stato chiamato a dirigere questo nuovo Centro Studi,rafforzando cos
i rapporti con la Conferenza Episcopale Italiana. Dal 2010 sono collaboratore de
LOsservatore Romano, il quotidiana della Santa Sede, per il quale, regolarmente,
pi o meno una volta alla settimana, scrivo un articolo su eventi e incontri ecumenici
internazionali. Dal 2011 faccio parte della Fondazione Giovanni Paolo II, presieduta
da mons. Luciano Giovannetti, vescovo emerito di Fiesole, impegnata nella
promozione della cooperazione, dello sviluppo e del dialogo nel Medio Oriente;
per la Fondazione mi occupo della rivista, Colloquia Mediterranea, con la quale
contribuire al dialogo tra le Chiese, tra le religioni, tra le culture, tra le economie
del Mediterraneo. La rivista, della quale io sono il direttore scientifico, pubblica
due numeri allanno. In questi anni ho sempre pi approfondito la conoscenza
della dimensione storico-teologica del dialogo ecumenico, proseguendo i miei studi
sulla storia del Concilio Vaticano II. Per questi miei interessi di ricerca nata la
collaborazione con lUniversit Cattolica del Pernambuco.
Sculum: La corrente italiana della Storia delle Religioni sta sempre pi entrando
in Brasile dopo la pubblicazione del libro di Adone Agnolin, che propone una
sistematica presentazione di alcuni autori classici come Pettazzoni, De Martino,
Lanternari e Sabbatucci. Lei professore alla Ps Graduao dellaUnicap. Come
vede possibile applicare la storiografia italiana in Brasile?
Riccardo Burigana: La Storia delle religioni ha una lunga e prestigiosa storia in
Italia, con una forte e radicata presenza nel mondo accademico pi nelle universit
statali che in quelle pontificie, dove pure non mancano insegnamenti e progetti,
soprattutto legati al rapporto tra lazione missionaria della Chiesa e la dimensione
del dialogo interreligioso, anche per la sensibilit che venuta crescendo dopo
la celebrazione del Concilio Vaticano II e il pontificato di Giovanni Paolo II
riguardo allimportanza del dialogo interreligioso. In questi ultimi anni, anche in
considerazione del crescente numero di comunit religiose, molte delle quali sono
il risultato dei flussi migratori che hanno investito anche lItalia, si molto discusso
di come affrontare, da un punto di vista didattico, queste nuove presenze; sono
sorte molte iniziative, soprattutto in campo ecclesiale per definire dei percorsi con i
quali navigare in questo pluralismo religioso, del quale non solo si sa poco ma per il
quale si hanno anche pochi strumenti per comprendere le radici e le dinamicit. Di
378
fronte a questa situazione c chi ha coltivato lillusione di veder accolta la proposta

di istituire un vero e proprio corso di Storia delle religioni nelle scuole superiori in
Italia; in alcuni casi ci si spinti a proporre la sostituzione dellInsegnamento della
Religione Cattolica, che regolato da un Concordato tra la Repubblica Italiana
e la Santa Sede, firmato nel 1985, mentre in altri si immaginato di proporre
un percorso alternativo tutto incentrato sulla Storia delle religioni. C un dibattito
molto vivo e articolato che mi piace evocare proprio per indicare quanto forte la
tradizione dello studio della Storia delle religioni in Italia.
Il libro di Adone Agnolin, con la sua prospettiva storico-comparativa, fa parte
di questa tradizione che in questi ultimi anni si venuta rinnovando e ampliando,
attingendo anche a quegli studi sulle religioni e delle religioni che vengono
continuamente pubblicati in Italia. Si tratta quindi di un volume che mostra delle
conoscenze e porta un contributo allapprofondimento della Storia delle religioni,
soprattutto riguardo alla Scuola italiana, che ha segnato cos tanto questo
campo di studi e che continua a segnarlo. Da questo punto di vista la prima parte
del volume utile per far conoscere come si arrivati a un libro come quello
di Agnolin; al tempo stesso questa prima parte indica chiaramente quali erano
gli scopi e, per certi versi, le ambizioni della Storia delle Religioni, soprattutto in
Italia, dove forte era, e si potrebbe dire , la dialettica tra il sapere storico-religioso
e quello storico-teologico. Nella seconda parte il volume di Agnolin illustra un
percorso storiografico, che ha lambizione di presentare una visione globale, in
senso diacronico e in senso geografico, sempre con le radici europee al centro
della propria riflessione, che si fonda su una metodologia comparativa che aiuta a
trovare elementi comuni e a sottolineare, talvolta, le differenze. Il volume diAgnolin
offre conoscenze sulla storia, sulla metodologia e sul rapporto delle religioni con le
civilt e lantropologia, in un orizzonte storico-comparativo che pu essere utile per
conoscere una voce autorevole di un dibattito che va bene oltre la dimensione della
Storia delle Religioni. In una societ, come quella contemporanea, penso che sia
importante la lettura di un volume come quello di Agnolin, ma il fenomeno religioso
non pu esseren esaurito n circoscritto semplicemente facendo riferimento a
unimpostazione che ha una sua storia e ha avuto un ruolo, ma che deve essere
integrata con altro per cercare di comprendere, sempre in modo scientifico e non
puramenteesperienziale, cosa sta accadendo nel mondo contemporaneo riguardo
alla religione nel privato e/o nel pubblico. Per affrontare questa sfida si deve far
ricorso alla fantasia, alimentata dalla conoscenza della storia, ma non soffocata
da questa, tanto pi nel campo delle religioni dove si assiste, pi che in passato,
a incontri e contaminazioni tra religioni, talvolta tra gruppi che si richiamano alla
stessa tradizione religiosa.
Sculum: In Brasile in corso un dibattito molto forte sulla possibile influenza e
sul controllo da parte del clero della produzione accademica nellarea dello studio
della Storia delle Religioni. Quale la stato delle relazioni tra la produzione di Storia
delle Religioni e le istituzioni religiose in Italia?
Riccardo Burigana: Non facile rispondere a questa domanda, perchveramente
questa potrebbe sembrare una banalitma non lo le differenze tra Brasile e
379
Italia sono enormi e su questo aspetto ancora di pi. A me sembra che in Italia
non ci sia un problema di controllo da parte dellautorit ecclesiastica, cio da
parte della Chiesa Cattolica o di qualunque altra Chiesa, sulla produzione
scientifica, nonostante la vivacit e la molteplicit di iniziative culturali e editoriali
che caratterizzano gli studi su questo tema nella Chiesa Cattolica, senza contare le
altre istituzioni religiose che sono sempre pi attive nel panorama culturale italiano.
Solo per fare un esempio, fino a qualche anno fa, se uno avesse voluto conoscere
il contributo storico-religioso delle realt cristiane non-cattoliche era sufficiente
bussare alla porta della Chiesa Valdese, mentre ora, soprattutto negli ultimi anni,
si sono affacciate nuove realt cristiane, come la Facolt Pentecostale di Scienze
Religiose e lIstituto Avventista di Cultura Biblica. oltre a quelle di comunit religiose
non cristiane, come quelle islamiche che cercano di essere non solo presenti ma
di avere un ruolo nella riflessione e nel dibattitto su questi temi. Non vanno poi
dimenticate le universit statali che, pur con tutte le difficolt del tempo presente,
costituiscono ancora uno dei motori della riflessione in atto. Su un aspetto io
credo che sia importante soffermarsi per comprendere lo stato della riflessione e le
peculiarit di questa riflessione: in Italia la Chiesa Cattolica capillarmente presente
sul territorio con oltre 200 diocesi e un numero significativo di Istituti Superiori di
Scienze Religiose che sono deputati alla formazione del laicato, con una particolare
attenzione ai futuri professori di religione cattolica nelle scuole; questi Istituti sono
collegati alle Facolt di Teologia della Chiesa Cattolica, sia quelle pontificie sia quelle
regionali. Questa presenza capillare pu essere letta come un elemento di debolezza
per la frammentazione, ma questa lettura non tiene conto delle peculiarit di queste
realt, radicate sul territorio, che coltivano, spesso con il gusto dellerudizione, una
tradizione locale. Per fare un esempio, negli ultimi anni, quando si sono moltiplicate
le celebrazioni per il40 e poi per il 50 anniversario dellapertura del Concilio
Vaticano II, in tante realt locali, sono stati pubblicati studi e raccolte di testi che
hanno contribuito a arricchire la memoria storica dellesperienza del Vaticano II,
favorendo il recupero delle istanze discusse in Concilio, tra le quali la natura e
il valore del dialogo interreligioso e la dimensione del dialogo tra la Chiesa e il
mondo contemporaneo.
Sculum: Lei ha pubblicato recentemente un libro sui viaggi dei papi in Terra
Santa, con la prefazione del Patriarca Ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I.
Per lei quali ci sono delle reali speranze per ulteriori passi nel dialogo ecumenico? E
per la rimozione delle scomuniche?
Riccardo Burigana: Qualche mese fa uscito un mio libro, I papi in Terra Santa.
I viaggi di Paolo VI, di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI in Terra Santa, che
stato edito dalla Fondazione Giovanni Paolo II, nella collana Quaderni di Colloquia
Mediterranea; un libro scritto a quattro mani: infatti lho scritto con mio fratello
maggiore Renato Burigana, coordinatore del Comitato Scientifico della Fondazione
Giovanni Paolo II edirettore responsabile della rivista Colloquia Mediterranea.
Lidea di un libro sui viaggi dei papi in Terra Santa nata nei primi mesi del 2013,
quando Benedetto XVI era ancora papa e niente lasciava immaginare una sua
rinuncia, anche se a Roma circolavano tante voci sulla stanchezza di papa Ratzinger.
380
Io e mio fratello volevamo fare qualcosa per celebrare il 50 dellannniversario del

viaggio di Paolo VI del gennaio 1964 in Terra Santa, quando il papa ha incontrato
il patriarca ecumenico Athenagora a Gerusalemme, aprendo cos una nuova
stagione nei rapporti tra Roma e Costantinopoli. La fotografia dellabbraccio tra
Paolo VI e il patriarca Athenagora fece il giro del mondo e segn profondamente
il dialogo ecumenico, pi di mille documenti sottoscritti dalle Chiese.Fin dallinizio
abbiamo pensato questo libro non come un volume di quattrocento pagine con
note e note, ma come uno strumento agile, non pi di centottanta pagine, che
fosse occasione per ricordare e per conoscere, con una parte di ricostruzione e
di commento dei viaggi, e una parte di testi dei papi: ne abbiamo parlato con
mons. Giovannetti che ha accolto con entusiasmo questidea e ci ha incoraggiato
a andare avanti; abbiamo informato anche il Patriarca Bartolomeo, che ci ha fatto
il dono della prefazione che stata scritta dopo lelezione di papa Francesco
quando il clima ecumenico stava gi cambiando radicalmente. Anche nel dialogo
ecumenico le parole e i gesti di papa Francesco stanno aprendo nuove prospettive;
proprio sullecumenismo di papa Francesco ho tenuto una conferenza alla Unicap,
nel mio ultimo soggiorno a Recife, lo scorso marzo, perch credo che sia importante
riflettere su quanto il papa sta facendo per rilanciare il cammino ecumenico verso
lunit visibile della Chiesa. Non facile dire cosa potr accadere nellimmediato,
ma si avverte non solo da parte della Chiesa Cattolica, uno spirito ecumenico per
tanti versi antico, cio in linea con i passi compiuti dalle Chiese nel XX secolo
per superare le divisioni, per altrettanti versi nuovo, cio teso a trovare sempre
forme di collaborazione e di condivisione per rendere pi efficace la missione della
Chiesa nel mondo, soprattutto nella costruzione della pace. Per quanto riguarda il
futuro voglio solo dire che impressionante vedere quanti e quali incontri sono in
programma, a vario livello, per la promozione di nuove occasioni di dialogo per
approfondire la conoscenza reciproca e per quello scambio di doni sul quale papa
Francesco insiste molto. Tra questi vorrei ricordare solo il pellegrinaggio ecumenico
di papa Francesco in Terra Santa nel prossimo mese di maggio; sar loccasione per
riaffermare limpegno della Chiesa Cattolica a favore della pace in Medio Oriente
e per celebrare il 50 anniversario del viaggio di Paolo VI. Per questo previsto un
momento di preghiera, presieduto da papa Francesco e dal Patriarca Bartolomeo
nella basilica del Santo Sepolcro, momento al quale sono stati invitati i responsabili
di tutte le comunit cristiane in Terra Santa; proprio in vista di questo pellegrinaggio
ci sono tante vociche alimentano la speranza di un gesto, di una parola che faccia
fare un altro salto al cammino ecumenico.
Sculum: Lei ha dedicato, come ci ha detto prima, molti anni allo studio del
Vaticano II, che rimane uno dei suoi interessi prima di ricerca e di insegnamento.
Il Concilio pu dare ancora dei frutti? Pensa che esista la possibilit che papa
Francesco convochi un nuovo Concilio?
Riccardo Burigana: Il prossimo anno saranno 50 anni dalla fine del Concilio
Vaticano II: si chiuder un quadriennio, che si aperto nel 2012, contraddistinto
da tante e tante iniziative pubbliche a vario livello e da un certo numero di
pubblicazioni con le quali, in alcuni casi, si voluto rilanciare lo studio del Vaticano
381
II: anchio ho cercato di contribuire pubblicando una sintesi delle vicende storiche
del Vaticano II per introdurre a questo evento coloro che non lo conoscono per
motivi anagrafici o per pigrizia intellettuale (Storia del Concilio Vaticano II, Torino,
Lindau, 2012). Nonostante questi studi, che arricchiscono una bibliografia gi
di per s sterminata, ancora molto rimane da conoscere sulla storia del Concilio
Vaticano II e non solo sulla recezione, come silegge in molti interventi di questi
ultimi anni. La recezione, la comprensione di cosa e di come stato recepito del
Vaticano II, deve essere un campo privilegiato nel futuro immediatodella ricerca
storico-teologica, ma, una volta messe da parte le polemiche sullermeneutica del
Vaticano II, promuovere nuove ricerche sul Concilio in quanto tale potrebbe aiutare
a comprendere meglio, ma sarei tentato di dire, a cominciare a comprendere cosa
la recezione di un Concilio tanto complesso quale stato il Vaticano II, con molti
documenti promulgati e con ancora pi temi discussi e, solo in parte, recepiti nella
redazione dei documenti. A quando un Concilio Vaticano III? Durante il pontificato
di Giovanni Paolo II non sono mancate le voci una per tutti quella del cardinale
Carlo Maria Martini, arcivescovo di Milano che indicavano nella celebrazione di
un Concilio ecumenico una strada per rilanciare un cammino di aggiornamento
della Chiesa. Io non ho la palla di vetro, purtroppo, ma come studioso di Storia
della Chiesa mi piace sottolineare come il Concilio Vaticano II sia cos presente
nelle parole di papa Francesco, anche quando lui non lo cita esplicitamente. Al
papa sta particolarmente a cuorela dimensione della collegialit e della sinodalit
della Chiesa, cio due dei temi centrali del Vaticano II e della sua recezione. Se,
seguendo il modello di papa Francesco, si cominciasse a ri-leggere il Vaticano II
e a viverlo nella quotidianit, credo che veramente si potrebbe dire che stiamo
celebrando il Vaticano III, cio stiamo vivendo una stagione di aggiornamento
nelle forme di trasmissione del patrimonio delle tradizioni plurisecolari della Chiesa,
con un ritorno al modello delle origini del cristianesimo, tanto auspicato dai padri
conciliari del Vaticano II.
Sculum: In Brasile ci sono due settori accademici che si occupano della Storia
delle Religioni: la Storia delle Religioni e le Scienze della Religioni. Per lei c una
differenza tra le due? Quale questa differenza?
Riccardo Burigana: Cerco di seguire il dibattito che si sta svolgendo in Brasile,
anche se molto lontano dagli orizzonti italiani, dove ci confrontiamo su altre
questioni, prima fra tutte il ruolo della teologia e il contenuto del suo insegnamento.
Mi sembra che il dibattito in Brasile, come in altri paesi, soffra ancora delleredit di
una certa ideologia del XX secolo che non ha aiutato a comprendere le ricchezze di
una ricerca sulla religione e le articolazioni che questa comporta; in questo tempo
presente, dove si parla molto di religione, e spesso capita di sentire e di leggere
cose cos poco scientifiche, forse meriterebbe aprire una riflessione a pi voci su
cosa vuole dire affrontare il tema della religione nella complessit del XXI secolo,
con una serie di strumenti che dovrebbero favorire il confronto tra posizioni che,
pur nella loro diversit testimonianosensibilit diverse. Da questo punto di vista
mi piace condivire unesperienza che va avanti da qualche anno presso lIstituto
di Studi Ecumenici dove io insegno; si tratta dellesperienza del Master in Dialogo
382
interreligioso, del quale io sono il direttore fin dalla prima edizione, nel 2009. In
Italia per Master si intende dei corsi che sono aperti a tutti coloro che hanno una
laurea, almeno triennale, su temi specifici in modo da offrire una formazione che
possa aiutare a specializzarsi in un campo particolare. Nel caso del Master in dialogo
interreligioso, che pu essere seguito anche in modalit e-learning, abbiamo pensato
di promuovere dei corsi che offrano un quadro il pi ampio possibile a partire da
un tema; il prossimo anno il Master affronter il tema del rapporto tra Religioni e
spiritualit, con una particolare attenzione alla didattica delle religioni. Nel corpo dei
docenti del Master sono presenti dei docenti di Universit Statali e di altre Facolt
di Teologia in modo che un tema come il dialogo interreligioso possaessere trattato
con approcci diversi, da quello teologico, a quello storico, a quello sociologico, a
quello letterario, sempre in modo scientifico, per cercare di rendere la complessit e
la ricchezza del dialogo tra le religioni.
Sculum: In Italia la storia del dialogo ecumenico relativamente recente cos
come la presenza di comunit religiose non-cristiane. Qual il rapporto tra il
movimento ecumenico e la diversit religiosa?
Riccardo Burigana: La storia del dialogo ecumenico in Italia in gran parte
ancora da scrivere: lo dico io che ho pubblicato, la scorsa primavera, grazie al
sostegno della Conferenza Episcopale Italiana, un volume proprio sulla storia
dellecumenismo in Italia (Una straordinaria avventura. Storia del movimento
ecumenico in Italia, Bologna, EDB, 2013). Dalle non-molte ricerche e pubblicazioni
emerge un quadro molto articolato, con posizioni ufficiali che per decenni, anche
nel XX secolo, hanno frenato i rapporti tra le Chiese in Italia, mentre esistevano
tante realt che invece cercavano delle strade per conoscere laltro, per capire laltro,
per condividere qualcosa con laltro a partire dalla Croce di Cristo. La celebrazione
del Concilio Vaticano II ha profondamente modificato latteggiamento della Chiesa
Cattolica anche in Italia riguardo alla sua partecipazione al movimento ecumenico,
ma non stato facile avviare un dialogo, dopo che per decenni silenzio e polemiche
avevano segnato i rapporti tra cristiani. Il 1861 segna la nascita dellunit dItalia
con la proclamazione del Regno di Italia, che solo nel 1870 arriver a comprendere
anche Roma: si pu dire, come ho scritto in molte occasioni, che mentre lItalia
si univa i cristiani in Italia si dividevano sempre di pi, irrigidendosi nelle loro
posizioni, anche se, come dicevo prima, non sono mancate figure che hanno
provato a uscire da questa contrapposizioni. Sono state isolate che spesso hanno
pagato questa loro posizione; hanno per arato il terreno sul quale, a partire dalla
celebrazione del Vaticano II, si potuto seminare: i frutti sono arrivati quando
lecumenismo diventato una dimensione quotidiana della vita delle comunit
cristiane, a partire dal 2000, quando cresciuto in modo esponenziale la presenza
dei cristiani non-cattolici in Italia a causa dei flussi migratori che hanno coinvolto
lItalia. Solo per fare un esempio della nuova stagione del cristianesimo in Italia,
oggi ci sono oltre 300 luoghi di culto ortodossi in Italia, quando cerano solo qualche
decina allinizio del XXI secolo. Queste presenze hanno portato alla nascita di tante
nuove esperienze ecumeniche e al rinnovamento di molte altrecreando anche le
premesse per una nuova riflessione riguardo alla dimensione plurireligiosa che si
383
venuta determinando in Italia; il discorso su questo aspetto molto interessante

e meriterebbe una trattazione analitica perchaiuta a comprendere quanto il
dialogo ecumenico entri in profondit nella vita delle comunit cristiane non solo
nella definizione dei rapporti interconfessionali, ma anche nellapproccio alle altre
religioni e alla societ. Almeno un esempio mi sembra per opportuno farlo, cio
del rapporto tra le comunit cristiane in Italia e il mondo ebraico alla luce di un fatto
molto particolare; infatti, nel 1990, la Conferenza Episcopale Italiana ha istituito
una giornata annuale, il 17 gennaio,per lapprofondimento della conoscenza del
popolo ebraico. Era una iniziativa di una Chiesa, pensata nello spirito del Vaticano
II, per promuovere una riflessione ecumenica sullimportanza della comune radice
ebraica per il cammino ecumenico; nel corso degli anni questa giornata, che viene
celebrata anche l dove non esiste una comunit ebraica, diventata sempre pi
ecumenica, cio condivisa dai cristiani, anche da quelle comunit ortodosse che
hanno un rapporto complesso e, per certi versi e in alcuni casi, contradditorio con
il mondo ebraico.
Sculum: La formazione degli studenti nello studio delle religioni una sfida
aperta. Cosa pensa sopra il curriculum ideale per una formazione universitaria
nella nostra area?
Riccardo Burigana: Mi sembra che sia proprio una sfida, avvincente quella di
costruire dei curriculum nel campo dellinsegnamento delle scienze religiose nel XXI
secolo. Credo che sarebbe importante confrontare esperienze e esigenze diverse
con lidea di andare oltre quanto stato fatto e pensato finora non per il gusto
di rinnovare per rinnovare, ma perch la complessit del mondo contemporaneo
e della presenza/assenza delle religioni nella societ chiede di affrontare questa
sfida osservando cosa succede e non riproducendo soluzioni del passato. Sarebbe
interessante immaginare proprio dei momenti di confronto, oltre a quelli che ci
sono gi, anche a partire dalle tante pubblicazioni che affrontano questo tema
da prospettive diverse, per cercare di capire, partendo da esperienze e ricerche
concrete e lontane geograficamente, come ripensare questo insegnamento in modo
inclusivo e non esclusivo, correndo anche il rischio di mettere insieme troppo rispetto
al timore di scegliere il poco che gi c. Mi rendo conto che non facile, ma in
un curriculum universitario in scienze religiose si dovrebbe pensare alla pluralir di
approcci, da quello storico, a quello teologico, a quello sociologico, ripensati nella
prospettiva della complementariet e della specificit, per dare solide conoscenze
e per impostare progetti di ricerca condivisi su un mondo, quello della religione e
delle religioni, tanto vasto e in piena ebolizione.
Sculum: Lei favorevole allinsegnamento religione nelle scuole primarie? In
quale forma?
Riccardo Burigana: Questa proprio una bella domanda... non per diplomazia,
ma per nazionalismo, vorrei rispondere solo per lItalia. In Italia, come dicevo prima,
il Concordato tra la Santa Sede e la Repubblica Italiana prevede lInsegnamento
della religione cattolica in tutte le scuole, da quella materna alle superiori; si tratta di
384
un insegnamento facoltativo, nel senso che i genitori possono avvalersi, come si

dice con una parole tecnica e non straordinariamente bella, dellinsegnamento della
religione: io ho una figlia di quattro anni e ho firmato perch lei frequentasse le lezioni
di religione cattolica. I professori sono nominati dalle diocesi in base a dei percorsi
formativi; su questi percorsi c un gran dibattito in Italia cos come ricorrenti sono
le polemiche di chi contesta il fatto che lo stato paghi questo insegnamento o di chi
vorrebbe che questo insegnamento venisse rimosso e sostituito con qualcosaltro
oppure ritiene sufficiente parlare di religione nelle altre materie di insegnamento,
dalla storia alla letteratura, anche quando nei testi di riferimento poco o niente
viene detto della dimensione religiosa. C un gran dibattitto anche sui numeri di
coloro che si avvalgono dellInsegnamento della Religione Cattolica tanto pi che,
in vari casi, emerso che anche cristiani non-cattolici e, talvolta, anche musulmani
chiedono di poter avvalersi dellInsegnamento della Religione Cattolica poich
lo identificano come un elemento fondamentale per la comprensione della storia
italiana e per lintegrazione nella societ italiana. Per quanto riguarda lItalia io sono
favorevole alla presenza dellInsegnamento della Religione Cattolica nelle scuole,
anche in considerazione dei programmi, delle iniziative e della volont di rendere
questo insegnamento, sempre pi fondato su una migliore conoscenza della dottrina
e della storia della Chiesa Cattolica, che ha giocato un ruolo fondamentale nelle
vicende storico-artistiche-letterarie dellItalia e che si propone di promuovere una
cultura dellaccoglienza e del dialogo. Se poi accanto a questo insegnamento se
ne potessero e volessero sviluppare altri per offrire conoscenze sulle religioni in
quanto tali, sarebbe pi che opportuno, ma non mi sembra un progetto realizzabile
nel breve tenuto conto anche della condizione dellinsegnamento delle scienze
religiose nelle universit italiane; linsegamento della teologia, per una scelta di fine
ottocento, non compare nelle universit statali e la stessa storia del cristianesimo fa
parte di un raggruppamento Scienze del libro e del documento e di scienze storicoreligiose che tutto e niente, mentre forte la presenza della Storia delle religioni
e ci sono alcuni luoghi di eccellenza nello studio delle religioni orientali, creando
cos poco equilibrio. Rimangono le Facolt pontificie, con le loro articolazioni sul
territorio, e gli Istituti Superiori di Scienze Religiose affiliati alle Facolt, dove
possibile studiare anche scienze religiose, anche se in una posizione subordinata
rispetto allo studio della teologia.
385
SONIA SIQUEIRA E OS ESTUDOS INQUISITORIAIS

Entrevistador: Carlos Andr Cavalcanti
Sculum: A senhora tem uma contribuio historiogrfica imensa para a

historiografia da Inquisio, da qual a fundadora. Poderia nos contar um pouco
da sua trajetria? Quais foram as pessoas e leituras que determinaram o seu modo
de ver a histria?
Sonia Siqueira: A primeira questo que nos foi proposta diz respeito nossa
escolha intelectual pela Histria. Seu desdobramento implica num desenterrar
de lembranas. A opo pela Histria que guiou nossa trajetria intelectual
obriga recorrer memria. Esta nos traz o que foi marcantemente decisrio para
definies: a sensibilidade e a conscincia do Outro. Sentimentos e espiritualidade
foram alimentados pela literatura e pela msica. A conscincia do dever fraterno
abria o caminho para o magistrio. Consciente ou inconscientemente buscvamos
a compreenso da vida em sua gnese e no seu escaton. A Histria deu as
respostas oferecendo um meio para o conhecimento. No magistrio um veio de
compartilhamento. O desafio estava posto: aprender para compreender e ensinar.
Nada acontece por acaso. A conjugao de circunstncias nos puseram diante de
dois mestres cujo conhecimento foi fundamental quando ensaivamos os primeiros
passos nos domnios de Clio: o grande educador Fernando de Azevedo cuja obra
nos encantou pelo vigor do seu contedo expresso na beleza clssica de seu estilo
de escritor, nas propostas inovadoras da Escola Nova, na preocupao de servir ao
pais e cultura abrindo a todos uma viso totalizadora da vida histrica do Brasil,
levantando problemas civilizacionais. J no campo da Histria foi fundamental em
nossa formao o convvio com o professor Eduardo dOliveira Frana que teve a
intrpida pacincia de destruir gradativamente a nossa ignorncia do conhecimento
histrico bem como de nos desvendar a importncia da vida como em todo. Da nossa
vida e da vida de outrem. Para alm de sua cultura, fundamental foi seu exemplo
de integridade intelectual, de humanista cristo, de generosidade e tolerncia sem
permitir que flexibilidades toldassem suas convices ou distorcessem sua conduta.
Discpulo dos professores franceses que deram vida Faculdade de Filosofia
da Universidade de So Paulo, de grandes historiadores como Lucien Febvre e
Fernand Braudel, o professor Frana foi responsvel pelo alargamento da viso da
Histria em seu trabalho fundamental sobre o poder real em Portugal e as origens do
absolutismo e Portugal na poca da Restaurao. Sob sua orientao adentramonos na historiografia francesa que a partir da primeira gerao dos Annales e das
outras geraes subsequentes revisaram conceitual e metodologicamente a Histria.
Como orientador de doutorado foi o prof. Frana responsvel por nos despertar
o interesse pela histria do Brasil, pela convico que nela que poderamos
contribuir e pela urgente necessidade de revisitar essa histria sem cortes do
passado ibrico. As grandes abordagens de um Chaunu, de um Braudel, de um
Le Goff, de um Delumeau de um Duby e de Burckhardt foram completadas
pela valorizao da imagem como testemunho, resultante, ressaltando-se aqui o
trabalho fundamental de mile Mle, centrado nos domnios da arte. Mas nesse
387
caleidoscpio de temas e abordagens a sntese pela conexo do tradicional com o

novo e o que se estava inovando, no apreo pelas fontes tradicionais e a busca de
fontes novas, no amor pelo acontecimento, na identificao com a Histria avulta,
isoladamente, a figura em nosso entender do maior historiador dos tempos atuais,
Lucien Febvre. Crtico da histria historicizante no em relao aos fatos em si, mas
pelo modo com que certos historiadores reverenciam os fatos dentro da Histria a
ponto de no conseguir ultrapassar sua dimenso. Diz ele: a histria historicizante
pede pouco como tambm a histria ideologicamente delimitada. Pioneiro em
delimitar horizontes as suas estruturas mentais eram suficientemente generosas e
abertas para olhar com indisfarvel entusiasmo o sopro dos ventos renovadores.
Teve verdadeira obstinao pelo arejamento das coisas novas sem contudo, em
momento algum, fechar os olhos para as contribuies herdadas do passado. So
palavras de Braudel. Seu lema norteador foi A histria o homem. Na busca de
compreend-lo e de reconstituir a vida pregressa encaixam-se duas obras primas
de sua larga contribuio historiogrfica, O problema da descrena: A religio de
Rabelais (1927) e Um destino, Martinho Lutero (1942). Entre seus escritos convm
destacar a ateno por momento dada ao Santo Ofcio que resultou no seu trabalho
Notes et documents sur la Rforme et lInquisition en Franche Comt (1912). Ao
historiador pede, antes de mais nada, que compreenda as coisas da Histria: as
coisas tem uma razo de ser ou de ter sido. Na busca da compreenso da vida
teve aguada sua sensibilidade religiosa que reponta em vrios escritos. Criador
da Histria das Mentalidades valorizou a utensilagem mental. Seus princpios
intelectuais e suas obras foram e so de irrevogvel fecundidade para a Histria e
o novo Humanismo de nossos dias.
Sculum: A historiografia brasileira sobre inquisio cresceu muito desde a sua
publicao das Confisses da Bahia de 1618. Passados 50 anos deste livro pioneiro,
como a senhora avalia a historiografia brasileira sobre o assunto?
Sonia Siqueira: A descoberta da amplitude do testemunho histrico que a
documentao do Santo Ofcio guarda responsvel pela diversificao da
abordagem que tem marcado as pesquisas sobre a Inquisio. Em termos de Brasil,
a partir dos trabalhos pioneiros de Anita Novinsky, de Jos Gonalves Salvador e
do nosso prprio voltados para a histria institucional com nfase nos processados
pelo Tribunal os estudos tem sido centrados numa concepo rankiana da histria
em torno da valorizao e divulgao dos documentos. Seguiram-se estudos que
deram destaque ao poltico-religioso, jurdico e principalmente de cunho etnogrfico
e social. Do ponto de vista ideolgico e metodolgico h de se destacar duas coisas:
a pertena dos autores ao campo da Histria vista atravs da prpria cosmoviso
responsvel por maior ou menor receptividade tolerncia e um novo Humanismo.
Em outra vertente a incluso de trabalhos de pesquisadores voltados para a
Histria Cultural e para a Antropologia Cultural principalmente. Raras tentativas
de uma histria totalizante do Santo Ofcio no mundo colonial. As dificuldades
se fazem presentes por ainda vivermos em compasso de espera de uma Histria
do Brasil mais ampla, s possvel depois de reescrita a histria regional do pas. A
micro especializao tem tido seu papel. Quanto instituio inquisitorial hoje j
388
se conta com estudos sobre seus integrantes como os Familiares e os Promotores

e algo sobre os Inquisidores. Ainda por explorar a incomensurvel documentao
contida no Arquivo da Torre do Tombo, bem como os documentos da Inquisio
Espanhola na Amrica que permitem recompor as relaes coloniais no mundo
ibrico. H inda de se levar em conta a documentao sobre a processualstica do
Tribunal portugus que vem sendo realizada pelo Grupo de Pesquisa Officium, da
Universidade Federal da Paraba sob nossa orientao e a dos professores Carlos
Andr Cavalcanti dessa Universidade e Angelo Assis, da Universidade Federal de
Viosa.
Sculum: Um debate forte entre os historiadores da inquisio ainda sobre
a intencionalidade dos inquisidores. Afinal, podemos dizer que os inquisidores
agiram de forma monstruosa ou eles viveram o seu momento histrico?
Sonia Siqueira: O estudo da figura dos Inquisidores na sua utensilagem mental
e na sua vivncia como homem de ofcio apenas comeou. Campo de anlise
delicado por abranger desafios difcil objetividade do historiador voltado para o
Passado. A grande ameaa a crnica transposio da mentalidade do Presente
sobre o Passado desaguando muitas vezes em julgamentos e intolerncias. No
se pode pedir aos homens de outros tempos que tenham agido e pensado como
ns hoje em dia pensamos e agimos. Certo, os Inquisidores foram suscetveis ao
seu entorno, mas h de se lembrar de sua individualidade, de sua psicologia,
das estruturas antepostas sua condio humana. As explicaes s podem ser
relativas, nuanadas, portanto. E sempre provisrias.
Sculum: A senhora acaba de lanar o livro O Momento da Inquisio1 pela PsGraduao em Histria da UFPB e pelo Grupo Officium. De que trata este novo
lanamento?
Sonia Siqueira: O Momento da Inquisio novo lanamento de um trabalho
antigo cronologicamente falando. Foi nossa tese de doutoramento calcada em
exaustiva frequncia documentao que se estendeu por longos sete anos.
Reflete nossa preocupao em situar o Tribunal na cultura do tempo. Nesta a
preocupao foi por em relevo um de seus aspectos fundamentais, a religio. Foi
escolhido um caminho explicativo sem que se ignorasse sua insero no plano da
poltica, das ideias e dos sentimentos. No obstante a nfase fosse dada estrutura
da Inquisio. O trabalho parece-nos ainda vlido pela sntese que realiza sobre os
anos iniciais do Santo Ofcio. Tem omisses, principalmente no campo das ideias
com a ausncia da anlise da censura ou de documentos extremamente importantes
para a compreenso da espiritualidade vigente quer no mbito popular, quer no
intelectual expresso nos Sermes dos Autos de F. O corte temporal sculos
XVI-XVII fala de uma fase do Santo Ofcio, no permitindo generalizaes. No
entanto compreender Portugal nos primeiros anos da Modernidade parece-nos
fundamental para entender o Brasil colnia.
1
SIQUEIRA, Sonia. O momento da Inquisio. Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2013.

389
Sculum: Outra contribuio historiogrfica importante sua para a histria dos

jesutas. Como a senhora v a presena dos jesutas na histria do Brasil?
Sonia Siqueira: Parafraseando o padre Serafim Leite, sem os jesutas no
haveria Brasil. Apenas lembraramos da quebra da exclusividade da afirmao ao
acrescentar a presena dos cristos novos tambm fundamental para a incluso
da Colnia no mundo ibrico. Do ponto de vista do intelecto e da espiritualidade
atravs do ensino, da doutrinao e da catequese, bem como do zelo pela
conservao da Cristandade os filhos de Santo Incio foram fundamentais. A
flexibilidade relativa na orientao dos comportamentos dos neoconversos, a
adeso lngua geral foram fatores decisivos na Colnia. Sem desvios morais
ou doutrinrios as consideraes sobre o papel desempenhado pelos loyolanos
no processo educativo do Brasil no visaram dissocia-los de um universo maior,
o mundo ocidental e de um modo especfico de viver a espiritualidade crist, o
jesutico. A posio mental dos jesutas reflete o estado de esprito dominante nas
universidades e congregaes religiosas dos sculos XVI, XVII e XVIII. E estas eram
produto do clima cultural vigente embora com ele se integrassem. O reino era
concebido como um corpo mstico, com base nas doutrinas de Suarez, unificao
da vontade de todos os subordinados figura mtica do rei. A um idade poltica
alicerava-se numa idade da f e no Brasil, empresa dos filhos de Santo Incio,
buscavam-se preservar a ibericidade dentro dos ideais universais da Instituio.
O ensino, principal meio de ao procurava controlar a vontade e a liberdade
individuais. A pessoa humana deveria ter desenvolvimento harmonioso e era essa
a principal finalidade da educao dos inacianos. Toda a educao se processava
atravs de preceitos, estilo e erudio, bem como das tcnicas de falar e escrever.
A prtica educacional imps nos primeiros tempos as exigncias da catequese
com as flexibilidades exigidas pelo meio a ser estruturado e da identidade a ser
construda. Identidade crist e brasileira. A integrao do novo povo passava pelo
ensino. Rupturas no processo se fizeram sentir principalmente no norte do pas
aps a extino da Companhia por Pio VII e a sua expulso do pas no sculo XIX.
Restaurada a Companhia houve um aggiornamento da educao jesutica aos
novos tempos preocupada no obstante com o atesmo e o agnosticismo. Propese contribuir com todas as foras para formar a tempo a mentalidade da sociedade
futura e educa-la no respeito a Deus e plenitude de Cristo. Buscava-se na escola
formar homens cultos e apstolos cristos. Aos no cristos restava oferecer uma
formao humana orientada ao bem comum. Os tempos eram difceis. Vivia-se
o momento da escola pblica que avocava a si a promoo do Progresso e este
da Ordem com que se pretendia salvar a nao. Solidificava-se o mito poltico da
demiurgia educacional. A importncia da Companhia na educao permaneceu
com diretrizes fixadas em dois documentos: Caractersticas da educao da
Companhia de Jesus e Pedagogia Inaciana uma proposta prtica promulgada
pelo Superior da Companhia, padre Peter Hans Kolvenbach aos 8 de dezembro
de 1986 e 3 de julho de 1993, respectivamente. Esses documentos contem uma
convocatria para participao dos problemas da comum idade e a busca de
converso. A Companhia de Jesus depois do Conclio Vaticano II alinha-se em
suas orientaes educativas, incitando renovao do apostolado educacional em
390
consonncia com as mudanas do mundo, agora globalizado. O Geral Pe. Arrupe

definiu a identidade, o mbito, o rumo e a configurao dos colgios jesuticos na
educao para a justia. A educao visa a crtica lcida da validade de contrastes,
conflitos e antagonismos. Pensar a realidade social no a partir do indivduo, mas
do Outro. A experincia carismtica da Companhia revive pelos sculos. De um
lado a busca pela excelncia das obras ad majorem Dei glolriam, de outro a opo
pela justia. O paradigma pedaggico inaciano repousa na defesa da liberdade
como condio de ordenao da prpria vida. A obteno da liberdade redunda
na ao: na busca de ordenar a si prprio e sociedade. Servir significa opor-se
dominao, submisso do Outro. Liberdade, se exercitada, projeta-se no afetivo
que, dominado, liberta o intelecto.
A viso inaciana atual preocupa-se em precisar com clareza o que ser homem
para a pedagogia jesutica: um ser no mundo com o qual se relaciona pela tcnica,
um ser como os outros, convivendo numa relao de reconhecimento recproco.
No mesmo indivduo se interpenetram sua pessoalidade e a sua socialidade: a
pedagogia inaciana facilita o trnsito dialtico do eu para o ns somos. Este sentido
atual da educao nos institutos jesuticos mostra a atualizao do pensamento e
das prticas pedaggicas que respondem aos desafios do meio e do sculo. Desafios
eu tambm vem sendo buscados solucionar na concepo laica e democrtica
instalada na escola pblica. Apenas na viso educacional dos loiolanos no s
os conhecimentos devem ser valorizados, mas principalmente a qualidade das
pessoas e a necessidade de transformao pessoal e da sociedade humana. Esta
passa por uma pedagogia que visa formao do ser humano integral para que
ele possa ser para o outro.
Sculum: Sua paixo pela msica a tornou uma pioneira no uso da msica como
fonte para a Histria. Aproveitando esta constatao, gostaramos que avaliasse
o avano do uso de fontes menos tradicionais pelos historiadores brasileiros.
Referimo-nos prpria msica, ao sentimento, Histria Oral que a senhora
tambm utiliza e a tantas outras.
Sonia Siqueira: A legitimidade do uso da cano como fonte documental est
justificada pela ampliao desde meados do sculo passado dos recursos de que se
serve o historiador sempre em busca da compreenso do homem total, preocupado
em fugir da coero da objetividade positivista. A msica com o linguagem
a expresso de um tempo, de um espao, da maneira pela qual os homens se
situam. Do ponto de vista emocional veculo catrtico de sonhos, frustraes
ambies, desencontros, desesperanas. A cano assume a singularidade prpria
de seu autor e de seu universo cultural. A msica, sobretudo a popular pode ser
compreendida como parte de novas condies do trabalho do historiador. A msica
est fundamentalmente no universo da sensibilidade. Explor-la possvel com o
recurso terico ao campo das conscincias e dos sentimentos, na trilha proposta
por Georges Gusdorff e Philippe Lejeune que abriu caminho para uma histria
intimista. A Histria tem-se voltado para a cultura popular nela buscando alm da
coerncia a expresso da resistncia dos oprimidos em tempos delimitados. Nvel
de cultura quase todo alocado no homem comum, esse personagem annimo
391
que raramente surge na histria mas que vive um cotidiano onde tambm cabem
revoltas, necessidades e sentimentos. E que se fez ouvir pela msica. No caso da
cano o foco se desloca para duas instncias: a linguagem potica e a linguagem
musical que embora interligadas podem ter estudos separados, sem prejuzo da
validade do testemunho final. Campo de trabalho apenas iniciado contendo
muitos possibilismos para enriquecer o conhecimento da vida individual e coletiva.
Nossos estudos tem-se voltado para a anlise da cano popular de Buenos Aires
o tango que oferece inmeras faces para elaborao da Histria. Apenas para
exemplificar, a ligao da msica com a cidade. Em uma abordagem transdisciplinar
abrigando conceitos originariamente geogrficos (territrio, territorialidade,
desterritorializao) introduz na histria urbana nova fonte de conhecimentos
atravs da msica. Nesta perspectiva duas plataformas essenciais se delineiam
na busca da compreenso de Buenos Aires dos fins do sculo XIX s primeiras
dcadas o XX a paisagem humanizada de uma urbe que cresce e se transforma
com suas ruas, seus becos, seus bairros, seu solo, suas umidades, seus espaos
tomados e vazios, seus cafs, seus bares, suas casas de encontro, enfim tudo o que
compe o seu panorama. Em segundo lugar sua conformao moral, seu conjunto
de relaes sociais, seus costumes, suas tradies, seus emprstimos culturais,
suas recusas, suas destruies. A cidade enquanto geografia e enquanto cultura,
sabendo-se porem que a relao fsica e a realidade humana se compenetram
indissoluvelmente e mutuamente condicionam. Das mltiplas faces da vida da
cidade o Tango d o testemunho bem como da definio de um estilo de vida.
o nico cancioneiro popular do mundo capaz de contar e difundir o drama da
existncia humana, capaz de chegar onde ningum chega para depois contar o ali
vivido e ver o de sempre a partir de algum ngulo que a ningum tenha ocorrido. Os
espaos dos arrabaldes os subrbios o convvio, lenta metamorfose do homem
para-rural ao urbanita esto contidos na linguagem do tango, produto sociocultural
da cidade que fala da rebeldia, do sentimento de solido. O tango atravessou os
anos e ficou como um prego evocativo diante da imutabilidade do Passado e o
fatalismo do Tempo inserindo-se definitivamente na alma do povo. Um modo de
sentir a vida, de expressar os sonhos, de contar fracassos, de interpretar o drama
existencial. Ontem e hoje. A redeno ao Tempo, para alm da sua cidade-bero
explicada por Borges pela msica conter imagens da alma recortadas como
silhuetas no acontecer do Tempo. Nas suas letras est o conflito existencial do
homem, os desvios da alma, a solido, a pena, a tristeza, isto , a Vida.
Sculum: A senhora vivenciou a influncia francesa na USP muito proximamente.
Gostaria de comentar o papel da historiografia francesa e da USP para a
historiografia brasileira como um todo?
Sonia Siqueira: A Faculdade de Filosofia da Universidade de So Paulo teve
moldada sua posio no campo da Histria pela misso de professores franceses
que marcaram sua gnese. Misso pedaggica, pois a maioria era de professores,
veio transmitir o conhecimento enquadrando-o na misso da docncia e da
pesquisa, escopo fundamental da criao da Faculdade.
As geraes subsequentes assimilaram atravs dos herdeiros da cultura histrica
392
francesa para aqui trazida a mesma linha de trabalho intelectual sempre revisitada
sob o estmulo das revises do pensamento histrico das sucessivas geraes dos
Annales. Atualmente apesar da aceitao dos contributos da historiografia inglesa,
italiana e ibrica o peso da cole de Chartres e da Sorbonne se faz sentir pelos
caminhos alargados da pesquisa aps a queda das barreiras interdisciplinares.
A aproximao de campos como o da Geografia Cultural, da Literatura, da
Antropologia Cultural, da Histria das Religies, da Histria dos Sentimentos
e dos Ressentimentos continua a ser feita observados os modelos franceses. O
mesmo se pode dizer da orientao proposta aos pesquisadores interessados no
contemporneo quando se pem as questes da Histria do Presente e da Histria
do Imediato.
Sculum: Pode parecer um chavo, mas precisamos perguntar-lhe: o que a
senhora aconselharia a um jovem estudante que est comeando a carreira de
historiador agora?
Sonia Siqueira: Fazer Histria compreender a Vida e o Homem temporal
e atemporalmente. acreditar na continuidade, na superao da finitude, no
alargamento da conscincia, na recusa s radicalizaes. Nesse sentido o melhor
nos parece ser a reproduo das palavras de Lucien Febvre dirigidas a jovens
pesquisadores da histria: Para fazer Histria virai decididamente as costas ao
Passado e vivei primeiro. Misturai-vos vida. A vida intelectual, sem dvida, em
toda a sua variedade. Historiadores, sede gegrafos. Sede juristas tambm, e
socilogos e psiclogos; no fecheis os olhos ao grande movimento que, perante vs
transforma num ritmo vertiginoso as cincias do universo fsico. Mas vivei tambm
uma vida prtica. No vos contenteis em contemplar da orla, preguiosamente,
o que se passa no mar em fria. No barco ameaado no sejais como Panurgo
se sujando de puro medo, nem mesmo como o bom Pantagruel contentando-se,
amarrado ao grande mastro, em implorar, levantando os olhos ao cu. Arregaai
as mangas. E ajudai os marinheiros na faina. E isto tudo? No. No mesmo
nada se deveis continuar separando a vossa ao do vosso pensamento, a vossa
vida de historiador da vossa vida de homem. Entre ao e o pensamento no
h separao. No h barreira estanque. preciso que a Histria deixe de vos
aparecer como uma necrpole adormecida, onde perpassam apenas sombras
despojadas de substncia. preciso que, ardentes de luta, ainda cobertos de poeira
do combate, do sangue coagulado do monstro vencido, penetreis no velho palcio
silencioso onde ela dormita, e que, abrindo as janelas de par em par, reacendendo
as luzes e reanimando o barulho, acordeis com vossa prpria vida, com a vida
quente e jovem, a vida enregelada da princesa adormecida.
393
394

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n 23

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

COMISSO DE EDITORAO - SCULUM

Copyright 1995-2014 - DH/ PPGH/ UFPB

Peridico avaliado como QUALIS B1 na rea de Histria pela Capes

Leonardo Guimares Neto (CEPLAN)

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Sculum - Revista de Histria, ano 19, n. 30 (2014).

As mltiplas faces do Isl .......................................................................... 161

Uma era revisitada: a Amrica Espanhola

sculum - REVISTA DE HISTRIA [30] Joo Pessoa, jan./jun. 2014.

sculum - REVISTA DE HISTRIA [30] Joo Pessoa, jan./jun. 2014.

no que diz respeito prtica do ordlio universal. O tema em questo pouco

sculum - REVISTA DE HISTRIA [30] Joo Pessoa, jan./jun. 2014.

O BASILEUS E SEU EXRCITO: ALGUMAS

de amigos (philoi) do rei incluiriam conselheiros, professores dos prncipes,

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est agora em vossas mos. Com efeito, h muito tempo

POLBIO, Histrias, 15.26.1-4.

reino inteiro de Lismaco pela lana, antes de Ptolomeu e Filipe se aproveitarem

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Se as geraes de reis helensticos (principalmente do chamado perodo de

MUSTI, D. Syria and the East. CAH, vol. 7, n. 1, 1984, p. 190.

em tradies monrquicas mais antigas satisfaria ao menos uma grande parcela

WALBANK, F. W. Monarchies and monarchic ideas. CAH, vol. 7, n. 1, 1984, p. 98.

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ao passo que os nativos que governavam grupos encontravam-se firmemente

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DIODORO DA SICLIA. Biblioteca Histria, 18.36.

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Este artigo objetiva discutir brevemente a

This paper aims to briefly discuss the nature

Palavras Chave: Realeza Helenstica; Ritual de

Keywords: Hellenistic Kingship; Ritual of

Artigo recebido em 17 set. 2013.

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LA INMORTALIDAD DEL ALMA EN LO

Fig. 1 Giotto, El sueo de San Gregorio, c. 1300.

Caminando en el mundo onrico

filosofa antigua para la medieval fueron: 1) el ltimo libro de La Repblica4

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Fig. 2 Boecio aprisionado, detalle de pgina, De Consolatione Philosophiae cvm Commento,

Como Sneca (4 a. C. 65 d. C.)12, en su construccin literaria, Bernat tiene un

BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas, 1991.

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Fig. 3 Almas desnudas ascendiendo al Paraso en una manta, iluminura,

ARISTTELES, De anima, II, 1, 412a 20, 412b 10.

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por l recibida, y la muerte a su separacin; aqulla,

Fig. 3 Francesco Traini, El Triunfo de Santo Toms, c. 1349.

En esta imagen, alrededor de Santo Toms estn Aristteles (izquierda) y Platn

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El alma no se corrompe por corrupcin del cuerpo, y su capacidad no se debilita,

Fig. 5 El muerto en la presencia de Dios, Herfsttij der

Lo somni, texto escrito em 1399 por Bernat

Lo somni, texto escrito en 1399 por Bernat

Palavras Chave: Sonho;

Artigo recebido em 11 abr. 2013.

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IDENTIDADE JUDAICA EM TRNSITO: