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revisto eletrnica
A P O E N A l g r u p o de e s tu d o S h o p e n h a u e r N ie tzsch e

ENSAIOS

| ARTIGOS:

Rosa Dias | Jair Barbosa

Luiz B. L. Orlandi
TRADUES:

Joan-Pranois Lyotard
Antonio Negri & Miohaei Hardt
Nietzsche - ltima estadia em Turim
Nietzsohe - Sobre Sohopenhauer

ndice
0 Anticristo e o Papa Negro

ARTIGOS

Paulo Marcelo Soares Brito.

Elogio ao entrevaguear

Luiz B. L. Orlandi_______

03

nilETZSCHE: Educador da Humanidade

10

Rosa Maria Dias__________________

A superao da compaixo, peio retorno ao egosmo

Feijoada

Valterlan Tomaz Correia ___

TRADUO
0 diferendo

Gabriel Heidrioh Medeiros_________________________________17 Jean-Franois Lyotard.

Nietzsche: da morai degenerativa inconstncia propuisora da
vida

Eliana Pires Rocha______________________________________32

175

177

Pegue o hasto

Antonio Negri & Michael Hardt.

182

A ltima estadia em Turim

0 sincretismo negativo como sintoma da dcadence-reiigion de
Nietzsche

Raphael Santos Lapa___________________________________ 41

Friedrich Nietzsche__________
Sohre Schopenhauer

Friedrich Nietzsche

Os afetos sob as teorias

tila Brando IVIonteiro

51

Entre iiberdade e determinismo

Victor Campos Silva__________

59

Vidas imaginrias... ma no troppo

75

Loha-hurcan-epona (Continuum)

0 vaior e a utiiidade da Histria em Nietzsche

Raylane Marques Sousa__________________

COLUNA LITERARIA

Ada Kroef_____________________

194

Luis Serguilha ________________

A a rte , em Nietzsche, como crtica fiiosofia

Mayana de Azevedo Dantas______________

84

Revista Lampejo

0 tratamento de Nietzsche da poesia irica n'o nascimento da

tragdia

Carlos Roger Sales da Ponte____________________________ 97

Principais eiementos do pessimismo schi

riano

Karla Samara S. Sousa______________

114
130

ENSAIOS
Duas memrias e o esquecimento

Rafael Barres | Marcos da C osta Martins | La Freitas

Perez__________________________________________________ 142

Relato sobre o documentrio: Servido moderna

Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Conselho Editorial

A mitieidsethik e os Animais

Jair Barboza _____________

ISSNZZ38-5Z74

Naiane Ribeiro dos Santos

| Vincius
Farias
Rodrigues_____________________________________________ 156

Prof. Dra. Ada Kroef; Prof. Dr. Ernani Chaves

Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Jos Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M Dias

Comisso Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William Mendes

Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira, Luana Diogo
Paulo Marcelo, tila Monteiro, Gisele Gailicchio, Ada Kroef, Fabien Lins

Projeto Grfico e Diagramao:

Herlany Siqueira

l M S IA

l A

Elogio ao
antrevaguear'
LUIZ B. L. ORLANDI - Professor da Universidade Estadual de Campinas | UNiCAMR

Desculpem-me ter alterado o ttulo anteriormente prometido para esta mini palestra. Em vez
de Entre Deleuze-Foucault (DelFou) e entre Foucault-Deleuze (FouDel), achei melhor algo mais
concentrado e menos ambicioso: apenas elogio ao entrevaguear.
Primeiramente, convm que nos entendamos a respeito do uso comum do verbo vaguear
implicado nesse elogio. Acho que no preciso temer a entrega de si a ardilosas experincias que
explorem e ampliem as inesgotveis possibilidades do entrevaguear. At mesmo os dicionrios
coletam uma interessante diversidade de empregos desse magnfico verbo, seja quando o aproximam
do flutuar nas vagas ou ao sabor delas, do andar passeando sem rumo certo, ao acaso, sem pressa, sem
projetos precisos, ou ento quando o acalmam num descuidado vagabundear ou perambular, ou num
andar ociosamente sem se ocupar, vadiando em sonhos, devaneando de olhos abertos sem alvos fixos.
No preciso temer essas experincias, repito, pois at os dicionrios sabem que factvel
vaguear por entre ideias, teorias, linhas de pensamento etc., passando de uma a outra, sem fixar-se.
importante essa anotao que eles fazem de uma janela aberta no fixao ideolgica de ideias.

^
o presente texto rev algumas passagens de duas conferncias: 1) Proferida, a convite de Sylvio Gadelha,
Gisele Gailicchio e Ada Kroef no dia 10/08/2012 em Fortaleza durante o encontro Conversas entre Nietzsche, Foucault,
Deleuze: vida como obra de arte , realizado pelo Grupo de Estudos Schopenhauer Nietzsche com o apoio da Universidade
Federal do Cear. 2) Proferida, a convite de Guilherme Ivo e Eduardo CBG no dia 13/08/2012 no IFCH - Unicamp
durante o XV Encontro de Filosofia da Unicamp - 13 a 17 de agosto de agosto de 2012.

Por outro lado, como instrumentos lexicogrficos destinados ao uso comum da lngua e tambm para
usos mais complicados, os dicionrios no tm a obrigao de anotar a incidncia de determinada
valorizao de algum conceito filosfico porventura implicado no entrevaguear. Por exemplo, no
precisam ressaltar a maneira pela qual esse verbo praticado em certos esportes. Quais esportes?
Aqueles nos quais os esportistas se deixam levar por movimentos que no tm sua origem na vontade
do sujeito. 0 caso dos que surfam ao sabor de movimentos das ondas do mar ou daqueles que se
aliam a delgadas asas que, nos ares, aliviam a queda dos seus corpos atrados pela fora gravitacional.
Saber e poder fluir por movimentos dos quais no se senhor... Se a terra, como pensou Nietzsche,
poder ser um dia um lugar de cura, esse tipo de fluncia no estar certamente fora disso, seja para
0 melhor, seja para o pior. A questo ser sempre esta: como estar altura de movimentos que no
dependam da pequena e egocntrica vontade? Essa questo no certamente estranha a Nietzsche e
nem ao estoicismo.
Antes de tentar dizer com mais preciso aquilo a que o termo entrevaguear pode servir aqui,
digamos que ele ainda se liga a um vaguear por entre obras de Deleuze e Foucault ou entre obras de
Foucault e Deleuze, conforme as vagas conceituais zarpem de um ou de outro desses dois pensadores.
Simplificando, o termo entrevaguear corresponde, ainda, a um estado de nimo que se dedica a estudar
essas obras. Porm, alm disso, ele implica a necessidade de estarmos disposio de uma pergunta
mais atrevida, mesmo que eu, pessoalmente, no me ache em condies de lev-la adiante. Mas como
essa pergunta se impe, sinto-me obrigado a enunci-la desde j para que a mantenhamos como
horizonte desta fala. A pergunta esta: a que efetiva dramaticidade filosfica^ remete o entrevaguear
por essas obras?
Disse que os nomes Foucault e Deleuze evaporaram do ttulo anterior. A primeira justificativa
que encontrei para essa evaporao foi a tentativa de evitar um perigo. O perigo da fala reduzir-se a um
culto por assim dizer nominalista a esses pensadores. Ento, em vez de cultuar seus nomes, vale mais
estudar as obras assinadas por eles. Sim, isso uma obviedade. Porm, dito da maneira como acabei de
fazer (vale mais estudar obras de algum do que proclamar seus nomes), fica parecendo um recado de
professor visando universalizar aquilo que sua obrigao profissional: o estudar e estudar e estudar,
tentando reduzir ao mnimo a quantidade de besteiras lecionadas com ou sem didtica... Tarefa digna,
claro, mas que demanda um tempo de cio (que pode ser at mesmo reprodutivo de discursos), mas
que um tempo do qual nem todos dispem, o que exige uma luta de todos os corpos docentes visando
reduzir a quantidade de aulas ministradas, e fazer isso com a esperana de que a qualidade das aulas
venha a ganhar mais importncia do que a quantidade de horas investidas em repeties montonas.
Ento, entre o culto a nomes e o estudar entrevado no estudar, paralisado at no decorar, o que
se espera a existncia de mais estratgias expressivas, uma multiplicidade de recomposies que se
engrenem na real possibilidade de transladar e rearticular coisas e coisas lidas, recomposies que se

^
Ressoa nessa expresso o texto de Deleuze O mtodo de dramatizao (1967), republicado em Lle deserte
et autres textes. Paris: IVlinuit, 2002, p. 131 ss. A Ilha deserta, tr. br. So Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 129 ss.

dediquem a fisgar nveis de um passado nunca petrificado, nveis que passem a insistir num presente que
varia sob tenses de futuro. Tudo isso deve implicar uma rica variedade de dispositivos mutagnicos.
E entre eles h de existir aqueles intensamente conectados ou conectveis a certos confrontos; por
exemplo, ao confronto entre coisas lidas e acontecimentos vividos como problemas candentes. Abremse, assim, pontos de vista singulares, esboos de dimenses reanimadas por fora de ressonncias entre
as obras e disparatados campos problemticos que nos atingem, seja em poltica, em arte, em cincias,
em processos de subjetivao etc. E isso visvel em nossos dias, em nossa contemporaneidade,
como se diz. mesmo notvel certa proliferao de relances expressivos, verdadeiros sismgrafos de
dimenses latentes entre modos de pensar nas filosofias, nas artes e nas cincias. Muitas combinaes
e rearticulaes conceituais desentravam a potncia terica e prtica de ler e desembocam em diversas
maneiras de vaguear por entre as obras, seja em virtude de labaredas inexploradas nelas mesmas, seja
em funo de sua varivel utilidade em nosso prprio esforo para pensarmos o que estamos ajudando
a fazer de ns mesmos. A esse respeito, acabo de ler a tese de Gisele Gallicchio^ na qual se nota a
urgente necessidade de estarmos atentos a uma incisiva linha de transgresso da simples violncia,
linha que se envolve num atordoante emaranhado de eliminaes, o que exige da tese um trabalho
de reelaborao de conceitos. H uma promissora vivacidade filosfica criadora de entrevagueares em
nossos meios universitrios, professorais e estudantis.
Por efeito desses relances, dessas releituras contorcionistas, afloram linhas delineando
dimenses outras de pensamento filosfico. O importante que esse variabilismo pode ser aliado
multifactico de foras sociais imprescindveis s lutas pela dignificao da vida. Nesse sentido, ele pode
livrar-se positivamente de determinismos ideolgicos e assumir claramente o direito de intrometerse na articulao das razes alheias. Alm disso, esse variabilismo no precisa dar satisfaes ao
julgamento que o condena como desviante em relao ao que seriam as ditas autnticas intenes do
pensador estudado. Sabemos que as obras foucaultianas e deleuzianas dispensam, por dentro de suas
maquinaes, o olho sacerdotal vigilante da interpretao correta.
Por que dispensam? Negativamente, porque no so obras escritas na reiterao explcita
ou camuflada do fio condutor de um sujeito transcendental. Positivamente, elas dispensam o olho do
juiz que vigia, porque o fio que essas obras implicam fio de metamorfose. Esse fio no simplesmente
efetuado por um sujeito que o domine. O fio de metamorfose invadido por sujeitos larvares, como
diria Deleuze, invaso inevitvel, pois, como se l no prlogo de Diferena e repetio, escrevemos
na ponta de um no saber. Por haver fios de metamorfose em todas as obras, e nelas atuantes como
condio de abertura, que temos a possibilidade de fato e de direito ao entrevaguear, a possibilidade
de fato e de direito de nos intrometermos nelas, de vaguearmos por entre elas. claro que, praticando
esse direito, somos levados por um distinto fio de metamorfose que tambm foge do nosso domnio.
Como tematizar essa ideia de um fio de metamorfose? Que fio ser esse? Todos aqueles que

^
Gallicchio, G. - Eliminao: uma desterritorializao da violncia. Tese de Doutorado. Universidade Federal do
Cear -UFG. Fortaleza. Agosto de 2012.

de alguma maneira esto envolvidos num trabalho inovador tm condies de dizer algo que melhor
convenha complexidade dos procedimentos investidos, a cada caso, na tecedura desse fio. Por qu?
Porque um fio de metamorfose talvez s se evidencie, e de maneira quebradia, a um pensamento
imerso numa dupla experincia: a de ser tomado por devires e a de participar da energia executora
dos procedimentos que efetuam esse fio, mesmo que ele permanea camuflado. claro que as pginas
aqui escritas no tero a necessria envergadura para desenvolver satisfatoriamente esse problema.
Mas esto propensas ao entrevaguear por uma breve experimentao relativa a ele. que todas as
tentativas so vlidas, pressupondo-se que elas acabaro entrando em confronto mtuo em funo
das configuraes conceituais que puderem oferecer. No presente caso a experimentao supe o
seguinte: um leitor no especialista, mas que acompanha de alguma maneira a inovao praticada por
Foucault em relao potncia de pensar, poderia dar o nome de reincidente questionamento ao fio de
metamorfose atuante em suas obras. Mas ser suficiente tal suposio? Em que ela se baseia?
Recordemos, rapidamente, uma passagem do momento em que Foucault desenvolve, em As
palavras e as coisas, sua arqueologia das cincias humanas. Esse momento aquele em que ele reanima
o tema do cogito. Explicitamente, ele faz isso quando trata daquilo que ele denomina deslocamento
da questo transcendental. O interessante que esse deslocamento s pode ser levado a cabo por uma
reflexo que se coloca como reflexo transcendental. Mas Foucault a estabelece como irredutvel
aos positivismos (obviamente) e ao vivido fenomenolgico; por outro lado, ele tambm distingue
sua reflexo daquela que comanda o cogito de Descartes, alm de distanci-la da anlise kantiana.
Trata-se de uma reflexo cuidadosa do exerccio de um eu penso, mas um eu penso todavia forado
a questionar sua prpria potncia e no apenas seu poder de evitar erros na exposio clara e distinta
de suas ideias. Forado a questionar, porque o pensamento se descobre imerso numa espessura tal
que 0 impede de passar com demasiada pressa pelo penso, logo sou de Descartes. que, segundo ele,
h sedimentos estruturais que complicam, que espessam por demais nossas inseres na vida, no
trabalho ena linguagem, essestrs imensoscamposdasmodernasforasdo fora, como rel Deleuze
em seu livro dedicado a Foucault, foras com as quais as foras atuantes no homem se combinam,
levando-o experincia de sua flnitude e impondo a ele uma penosa lentido. Tudo isso impede o
eu penso, como diz Foucault, de fazer-se seguir pela afirmao de um eu sou. Por exemplo, no
posso dizer que sou esta linguagem que falo e na qual meu pensamento desliza ao ponto de encontrar
nela o sistema de todas as suas possibilidades prprias. Esse sistema, observa ainda Foucault, s
existe na lentido de sedimentaes que o pensamento jamais ser capaz de atualizar inteiramente.
Em suma, o cogito foucaultiano quer valorizar, em sua mais elevada dimenso, a distncia que, ao
mesmo tempo, separa e religa o pensamento presente a si e aquilo que, do pensamento, se enraza
no no pensado. Nesse sentido, esse cogito menos uma evidncia descoberta do que uma tarefa
incessante, que deve ser retomada sempre. Ele pede um constante percorrer, duplicar e reativar, sob
uma forma explcita, a articulao do pensamento sobre aquilo que, nele, em torno dele e abaixo dele
no pensamento, mas que, todavia, no lhe de todo estranho como se fora uma irredutvel, uma
infranquevel exterioridade.

Assim, podemos perguntar: a que fio de metamorfose corresponderia essa forma do cogito
foucaultiano? H de haver uma resposta que permita a Foucault dizer coisas como esta: o pensar no
traz todo o ser das coisas ao pensamento sem ramificar o ser do pensamento at na nervura inerte
daquilo que no pensa. H de haver uma resposta aberta aos sinais que estimulam a pesquisa,
a busca sensvel s variaes, pois se trata sempre de saber como pode o pensamento estar [tre]
sob as espcies do no-pensante. Qual seria o vetor do dinamismo dessa forma buscadora do cogito
foucaultiano? A passagem em apreo d uma resposta muito clara: sob essa forma, diz Foucault, o
cogito no ser a sbita descoberta iluminadora, segundo a qual todo pensamento pensamento; esse
cogito ser, isto sim, a interrogao sempre recomeada para saber como o pensamento habita fora
daqui e, todavia, o mais prximo de si mesmo"^.
Portanto, questionamento reincidente, interrogao sempre recomeada, essas expresses
apontam algo a respeito do fio de metamorfose. Sim, mas apontam precisamente o qu? Parece-me
que apontam a dimenso operatria pela qual o pensamento foucaultiano corresponde a um fio de
metamorfose que, no dominado pelo eu penso cartesiano, desencadeia nele uma maneira de proceder
a cada encontro que o afeta. Vrias coisas esto em jogo a. Mas trs delas merecem uma ateno
imediata: fio de metamorfose, dimenso operatria e uma terceira que a prpria conexo de
flutuante correspondncia entre essas duas: dimenso operatria pela qual o pensar corresponde a
um fio de metamorfose, sendo que este est envolvido tanto com o que nos fora a pensar quanto com
uma maneira de proceder a cada encontro que o afeta. muito fcil confundir o fio de metamorfose e a
dimenso operatria que o efetua. Na expresso fio de metamorfose, o termo fio remete ao prprio
vinco das dobras. Enquanto estas so formas passveis de metamorfoses, o fio como vinco das dobras
0 que Deleuze chama de dspar, quer dizer, vibrao intensiva que dispara metamorfoses em dobras,
redobras, desdobras... Essas vibraes intensivas ocorrem nos encontros do pensar com aquilo que
0 afeta. Portanto, o fio no mera mudana de formas, no simples metamorfose; por ser estreita
passagem intensiva que imanta as foras do fora, ele disparador de metamorfoses. Pois bem, dessas
disparaes que a dimenso operatria do pensar (sua dimenso estritamente reflexiva) se apropria ao
desenvolver seus procedimentos a cada encontro. Isto quer dizer que no se deve confundir a intensiva
virtualidade produtiva do fio de metamorfose, virtualidade coligada s investidas do fora, e a extensiva
atualidade operatria do pensar, por mais que ambas se aticem mutuamente^
Suponhamos, agora, que esse pargrafo da palestra tenha sido por demais invasivo em relao
a esse prprio texto de Foucault de 1966. Suponhamos, portanto, que a reincidente forma interrogativa
da dita reflexo transcendental de Foucault seja suficiente para darmos seu nome ao fio de metamorfose
operante na ideia que ele tem da potncia de pensar. Ser suficiente tal suposio? Ser que ela no

FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris: Gailimard, 1966, pgs. 332-335.

Na linguagem medieval de Gilberto de Poitiers, poder-se-ia dizer, com o devido bom humor, que o fio de
metamorfose aquilo pelo que [quo est] a dimenso operatria do pensar o que [quod est]. O fio de metamorfose
seria o princpio da existncia da dimenso operatria do pensar, entendida esta como sujeito. Ver Alain De Libera,
A filosofia medieval (1993, tr. br. de Nicols Nyimi Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. 2 ed. So
Paulo: Ed. Loyola, 2004, p. 327.

se complica em outros pontos da obra? Parece-me que sim, e pouco tempo depois, quando Foucault
recebe uma dupla vaga do modo como Deleuze trata a potncia de pensar em Diferena e repetio
(1968) e em Lgica do sentido (1969). Em sua crtica ao eu penso, entendido como o princpio
mais geral da representao, Deleuze manifesta sua concordncia com a maneira pela qual Foucault,
em A s palavras e as coisas, acusa a dupla subordinao, no mundo clssico da representao, da
diferena identidade concebida e semelhana percebida. Para Deleuze, a representao crucifica
a diferena, impe a esta no apenas uma dupla, mas uma qudrupla sujeio, em que s pode
ser pensado como diferente o que idntico, semelhante, anlogo e oposto, de modo que sempre
em relao a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma
similitude percebida que a diferena se torna objeto de representao. Se a noo de sistema, tal
como vimos em Foucault, remete a sedimentaes no transparentes ao pensamento representativo, e a
respeito das quais ele erige uma interrogao reincidente, com Diferena e repetio, as sedimentaes
desafiam o pensamento representativo porque nelas fulgura um signo que salta nos encontros,
signos carregados de disparaes intensivas^. Pensar vem a ser, ento, um aprendizado de signos cuja
fulgurao nos afeta, conectando-nos a acontecimentos irredutveis aos estados de coisas acessveis
aos ramos da representao. Ora, fulgurao tambm um termo empregado por Foucault num texto
de 1970, em que ele resenha Diferena e repetio e Lgica do sentido^. Diz ele:
Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferena e repetio.
Lgica do sentido. To grandes, sem dvida, que difcilfalar deles, o que poucos fizeram. Durante muito
tempo, creio eu, esta obra dar voltas sobre nossas cabeas, em ressonncia enigmtica com a obra de
Klossowski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o sculo ser deleuziano.
A essa formulao h de se acrescentar o que Foucault escreve em outros pontos de sua resenha,
pontos j valorizados por Maggiori em uma entrevista com Deleuze. E o nome de Deleuze aparecer
como suporte de uma configurao. Diz Foucault: uma fulgurao se produziu, que levar o nome
de Deleuze. O nome de Deleuze um dado que Foucault agora sente como fulgurao, como signo
presente nas duas obras. Mas signo do qu? Pelo menos, como signo da possibilidade de um pensar
distinto da tradio representativa. Mas Foucault ressalta duas vezes a possibilidade de um novo modo
de pensar, possibilidade notvel, diz ele, nos textos de Deleuze, saltitante, danante, diante de ns, entre
ns. Se ele ressalta duas vezes essa possibilidade, porque ele sente aquelas obras visveis e legveis
como algo alm da mera oposio ao pensamento representativo; ao realar por duas distintas vezes a
nova possibilidade de pensar, ele est em ressonncia com a pulsao de um fio de metamorfose pelo
qual, como ele diz, um novo pensamento possvel e pelo qual, alm disso, o pensamento de novo

Diffrence et rptition. Paris: PDF, 1868, p. 31; referncia a Foucault: p. 180.

^
Idem, p. 286.
^
IVlicliel Foucault, Theatrum philosophicum. Paris: Critique, novembro de 1970, n 282, p. 885. O texto foi
republicado, primeiramente, em Foucault, IVI. Dits et crits, Paris: Gailimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois,
no cinqentenrio daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, n 591-592, pp. 703-726.

Entrevista publicada primeiramente no jornal Libration em 2 e 3 de setembro de 1986;republicada em Deleuze,

G. Pourparlers. Paris: IVlinuit, 1990, p. 121-122.

possvel. Um pensar que nasce e renasce da invaso do sensvel e das faculdades por intensificaes
diferenciadoras; pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmao da diferena, sem o
que no d gosto entrevaguear seja l por onde for.
Dizamos, inicialmente, que o termo entrevaguear implicava a necessidade de nos dispormos
a acolher uma pergunta capaz de incutir nele certa propenso consistncia conceituai. A pergunta
esta: a que efetiva dramaticidade filosfica remete o entrevaguear por essas obras?
impossvel dar, aqui, uma resposta satisfatria a essa pergunta. Porm, possvel, em poucas
palavras, indicar a razo pela qual essa dramaticidade a de uma problemtica que se reanima nessas
obras. Reanima-se, porque essas obras, implicando explcitas alianas com fios de metamorfose,
energizam a aventura dos entrevagueares. Esse crculo se justifica porque essa problemtica a do
sentir e pensar contorcionismos diferenciais que proliferam nos encontros. Essa atmosfera impele o
filosofar a no temer os descontnuos estados de metaestabilidade das dobras, redobras e desdobras
conceituais de que o pensamento capaz, sim, quando forado; impele o filosofar a sentir-se bem
quando tomado por um estado de permanentes revises de blocos do passado da filosofia. Pode-se
dizer que o elemento dessa dramaticidade do pensar o de variabilidades que nos chegam do caos.
Isso no quer dizer apenas que a filosofia j no ser construda da mesma maneira; isso quer dizer que
tambm seu passado nunca foi e jamais ser o mesmo. A variabilidade catica impe a afirmao da
recriao diferencial^.

Ressoa no esboo dessa dramaticidade o que Deleuze e Guattari apresentam em O que a filosofia?Tr. br. de
Bento Prado Jr. e Alberto Alonso IVIunoz. Rio de Janeiro: Ed. 34,1992 , assim como a busca pelo pensamento necessrio,
tal como encetada por Franois Zourabichvili em Deleuze. Une philosophie de lvnement. Paris: PDF, 1 ed. 1994; 2
ed., 1996 (Col. Quadrige).

LAVilW

l M S IA

NIEnSCHE:
EDUCADOR DA
HMANIDADE
ROSA MARIA DIAS - Professora da Universidade do Estado do Rio de Janeiro I UERJ.

Em Alm do bem e do mal, Nietzsche concebe o filsofo como o homem da responsabilidade

mais ampla, que se preocupa com a evoluo total da humanidade/ que deve ser no s um homem de
pensamento, mas tambm de ao; por isso, sua tarefa deve ser a de criar novos valores que ajudaro
a espcie humana a atingir um nvel superior. s como filsofo criador que ele pode ser til ao seu
semelhante e aos outros seres vivos. Esses filsofos autnticos tambm so legisladores: Eles dizem
'assim deve ser, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano. (...) Estendem a mo
criadora para o futuro, e tudo o que e foi torna-se para eles um meio, um instrumento, um martelo. Seu
conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de potncia.^ Esses filsofos
do futuro no so dogmticos, ao contrrio dos filsofos tradicionais, que fazem suas interpretaes
do mundo e acreditam que elas so verdades universais, sabem que sua interpretao orientada por
valores que no so eternos, mas dependem daqueles que criam em determinado momento e segundo
um determinado tipo de vida.
A cincia pela cincia, o conhecimento pelo conhecimento, a arte pela arte so princpios
estranhos para Nietzsche. Referindo-se a si mesmo, numa carta a Franz Overbeck, de 22 de janeiro
de 1883, diz ser um apologista da vida e pretender ser tambm um educador da humanidade. Sua
meta , sobretudo, conduzir o ser humano em direo sua prpria humanizao, tornar-se um mestre
verdadeiramente prtico e, antes de tudo, despertar a reflexo e o discernimento pessoal indispensvel
para que os indivduos no percam de vista uma educao superior.
m K Y Z S C H E , .,A l m d o b e m e d o m a l,^6 1 .
NIETZSCHE, F., Alm do bem e do mal, 211.

A educao ocupa, na filosofia de Nietzsche, um lugar central. A mxima de Pndaro Como

algum se torna o que d a direo ao seu projeto educacional. Nosso filsofo, ao constatar a morte
de Deus, sabe que tem diante de si um grande desafio, entende que, sem Ele, o mundo perdeu seu
fundamento metafsico e que a humanidade est desamparada.
Como escreveu Arthur Rimbaud em um poema de maio de 1870, O grande cu est aberto,
os mistrios esto mortos.^ Tal como esse grande poeta francs, e antes dele, nosso filsofo j havia
alardeado para o mundo: Deus estava morto!. Em um belo aforismo de A gaia cincia, Nietzsche,
atnito com esse acontecimento, deu voz ao personagem do homem louco que procura Deus.
Como conseguimos, pergunta, beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o
horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol?"^O mundo do alm, de Deus, do Salvador
se desfez, e os dogmas cristos afundaram com o Deus morto. Contudo, a constatao dessa morte
est longe de propiciar ao ser humano sua libertao, j que, sob o cu vazio e ameaador, inserido em
um mundo impiedoso e cruel, ele percebe que no tem mais um refgio e que est destinado ao total
abandono.
No entanto, o sentido da morte de Deus ambivalente; no o mesmo para todos. Embora a
morte do grande astro possa abrir um campo de mltiplas possibilidades, trazer grande alvio para o
ser humano, pode tambm provocar situaes de imensos riscos, entre os quais, o niilismo passivo.
Nietzsche, como mdico da civilizao, temeroso de um niilismo passivo radical, procura, por todos
os meios, apontar para a necessidade da educao do ser humano para que ele possa fazer frente ao
absurdo da existncia, dando novos sentido e objetivo para o seu cotidiano.
Exorta cada um a esculpir sua existncia como uma obra de arte e a ter a si mesmo como
testemunho. A vida deve ser pensada, querida e desejada tal como um artista deseja e cria sua obra, ao
empregar toda a sua energia para produzir um objeto nico.
Mantendo a arte de viver em primeiro plano, Nietzsche investe todo o seu saber na tarefa de
descobrir e inventar novas formas de vida. Convida o ser humano a participar de maneira renovada
na ordem do mundo, construir sua prpria singularidade, organizar uma rede de referncias que o
ajude a se moldar na criao de si mesmo. E tudo isso s pode ser feito contra o presente, contra um eu
constitudo.
O ser humano um hbil experimentador de si mesmo; seu esprito est em constante
metamorfose. O filsofo deve ser o instrumento ativo dessa metamorfose, dessa arte da transfigurao,
e isso s possvel incentivando continuamente a experimentao, os ensaios, as tentativas de
renovao. A experimentao aqui no quer nada provar, nada verificar; logo no pode ser entendida
numa acepo cientfica. Trata-se, sim, a cada instante, de tentar tudo por tudo, qualquer que seja o
resultado. Nietzsche concebe a vida como um risco em que se pode ganhar ou perder tudo isso
porque tudo novo, indito e perigoso. Nosso filsofo concordaria com Guimares Rosa quando este

RIMBAUD, Arthur, Posies, Soleil et Chair, Paris: Editions Jai Lu, 1992.
NIETZSCHE,

A gaia cincia, 125.

diz que Viver muito perigoso...^ e, ao mesmo tempo, que Viver nem no muito perigoso?. E
ambos sabem que o sentido das experimentaes vem depois, em um segundo momento, quando a
vida se apropria de tudo isso para nome-las, hierarquiz-las, finaliz-las.
A vida um conjunto de experimentaes que o ser humano vivncia. Por essncia, ela criao
generosa de formas; artista e, como acontece em toda atividade artstica, no visa a nada fora de sua
prpria atividade. Tal como o pintor que pinta por pintar e o msico que toca por tocar, a vida vive por
viver. preciso viver de tal modo que viver no tenha nenhum sentido e justamente isso que d
sentido vida.
assim que a educao, tal com Nietzsche a concebe, investe num projeto de singularizao do
indivduo de tal modo que ele possa educar-se acima da massa indistinta do rebanho. Ele no pretende
conduzir os jovens para um frio e estril conhecimento dobrado sobre si mesmo, indiferente ao mundo
que 0 rodeia, mas, sim, educ-los para uma humanidade rica e transbordante de vida. O filsofo de
Schopenhauer como educador prescreve uma educao da sensibilidade: sem os sentidos enriquecidos,
sutis e um gosto refinado, o homem no pode ser um criador de ideias. Eis o essencial: ele deve fazer
face trgica situao da vida sem Deus e tornar-se o que . Tal o programa do filsofo artista
para uma cultura superior, desengajada de todo particularismo nacional, de toda atualidade, de toda
utilidade e, principalmente, liberto de todo fanatismo religioso e poltico.

Nietzsche definiu a vida como vontade criadora a partir da tica da arte, que privilegia o
aspecto de intensificao da potncia. O conceito devida adquiriu uma nova significao quando pri
vilegiou as foras criadoras em relao s foras inferiores de adaptao. Viver no apenas adaptar
-se s circunstncias externas: a vida , antes de tudo, atividade criadora. A adaptao o resultado da
ao da vontade de potncia.
Ao dizer que vida vontade de potncia, Nietzsche no pretende defini-la como se ela fos
se uma coisa passvel de receber uma conceituao. Quis ele trazer luz um aspecto escamoteado
pela definio de Herbert Spencer e Charles Darwin: o de potncia criadora da vida. Vista pela tica
da arte, a vida atividade formadora. Ela mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do
que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao.^ Como
atividade criadora, ela no quer conservar-se; antes de tudo, quer crescer. Como vontade de potncia,
apropria-se de alguma coisa para impor-se uma forma, um sentido, uma funo, uma nova direo.
Tendo estabelecido que vida vontade de potncia, Nietzsche, fazendo a ligao entre
vida, arte e pensamento, entende por vontade de potncia, uma forma de interpretar o mundo. O pen
samento, por mais hostil que seja vida, sempre expresso de uma forma de vida. O modo de pro^

ROSA, Joo Guimares, Grande Serto: Veredas, p. 26.

NIETZSCHE, .,Alm do Bem e M al, 259.

ROSA, Joo Guimares, Grande Serto: Veredas, p. 35.

duo de nossos valores no se d sempre da mesma maneira, a partir de uma abundncia ou de

uma carncia de vida que eles so criados. Essa atividade que interpreta o mundo, que d forma , em
quase sua totalidade, inconsciente. A conscincia apenas um instrumento para deixar aparecer uma
atividade mais fundamental: a dos impulsos. S existe interpretao criadora quando uma plenitude
de foras exige novas configuraes. A multiplicidade dos impulsos hierarquizados por uma vontade
forte produz uma interpretao sadia, que abre caminho para novas formas de vida. A multiplicidade
dos impulsos anarquizados, rebelados contra a vontade motiva uma interpretao doentia que no
cria valores; pelo contrrio, no faz mais do que se adaptar ao que j est estabelecido.
Tambm o pensamento filosfico expresso dos impulsos anarquizados ou hierarquiza
dos, da vontade que nega ou da vontade que afirma a potncia. Um olhar atento atravs da tradio
filosfica leva Nietzsche a admitir que toda filosofia, com rarissimas excees, foi produzida a partir
da conservao da potncia. Fazendo a crtica aos valores superiores vida e aos princpios dos quais
eles dependem, nosso filsofo prope um novo princpio a partir de que os valores devem ser criados:
a vontade afirmativa de potncia. preciso que o pensamento produza uma vida que queira mais vida,
que seja a expresso de uma vontade de intensificar a potncia, sem, com isso, acarretar a excluso da
vontade de conservao.
O mundo so nossas interpretaes. As diferentes ticas a partir das quais nossos valo
res so criados so essenciais vida. falta de modstia decretar que s so vlidas as perspectivas
tomadas de um nico ngulo. A interpretao que nega a existncia acredita poder dizer a verdade do
mundo. Interpretar o mundo no conhec-lo, mas cri-lo. criando o nosso mundo, que nos torna
mos cocriadores do mundo, porque sem ns, sem nossa interpretao, esse mundo que nosso no po
deria existir. Os pessimistas instituram o seu mundo, mas isso no quer dizer que no existam outros
mundos. Para Nietzsche, o pessimismo moderno uma expresso que aponta para a inutilidade do
mundo moderno, mas no do mundo e da existncia. A pluralidade de perspectivas , ao contrrio do
que sempre se pensou, um sintoma de fora. Uma sociedade no livre para permanecer jovem no
permitido a ela viver sem envelhecer. A decadncia em si mesma nada tem de condenvel. O que no
se pode permitir que a decadncia contamine as partes sadias de um organismo.
Nietzsche no condena os filsofos por terem dado flego aos seus preconceitos; critica
-os, sim, por terem escondido, de si e dos outros, que suas teorias so um comentrio de seus precon
ceitos, isto , de suas avaliaes.
O essencial da doutrina da vontade criadora, da vontade que interpreta o mundo que ela
no um meio para mascarar uma existncia insuportvel, mas um meio para realar um sentimento
de fora. O essencial nesse novo caminho para o sim, que a filosofia de Nietzsche nos apresenta,
estabelecer a relao entre arte, vida e pensamento. Visto pela tica da vida e da arte, ele , indubitavel
mente, um dizer sim vida, um dizer sim ao ato criador.
Ainda na perspectiva da relao vida e arte no pensamento de Nietzsche, explicito o que

REVISTA LAMPEJO N 2 -1 0 /2 0 1 2

13

Nietzsche entende por vida como obra de arte. Para isso, tomo como guia duas de suas afirmaes:
uma, que se encontra em 0 nascimento da tragdia; outra, em A gaia cincia. Em 0 nascimento da
tragdia, a afirmao est expressa da seguinte maneira: S como fenmeno esttico a existncia e o
mundo aparecem eternamentejustificados.E m i4 aa a a a , essa afirmao reaparece com algumas
modificaes: Como fenmeno esttico, a existncia sempre, para ns, suportvel ainda. Embora
existam semelhanas entre essas afirmaes, j que as duas relacionam vida e arte, elas se encontram
em contextos filosficos totalmente diferentes; por isso tm significaes diferentes.
Quatorze anos aps a primeira edio de 0 nascimento da tragdia (1872), Nietzsche acres
centa a ela um prefcio que denomina de Ensaio de autocrtica (1886). Nele se encontra a afirmao:
A existncia do mundo s se justifica como fenmeno esttico. Revendo o que ali havia escrito, reve
la ter ousado pensar a arte na perspectiva da vida. A questo metafsica que a arte? coincide
com a questo existencial qual o sentido da vida?. A vida tem como propsito a arte, a arte uma
necessria proteo da vida, e a vida s se justifica como fenmeno esttico.
Assim, nessa primeira obra, vida e arte so tratadas, principalmente, na perspectiva das poe
sias pica e trgica gregas e a partir do que ele chama de impulsos artsticos da natureza: o apolneo
e 0 dionisaco. Por meio da arte, o povo grego to singularmente apto ao sofrimento justificou
a existncia, unindo vida e arte. A vontade helnica, diante do perigo que corria o povo helnico de
sucumbir destruio, para incentiv-lo a continuar vivendo, pe diante dele um espelho transfigurador. Uma tela de formas luminosas e brilhantes, feita nos sonhos e nos entressonhos e que apresenta,
por assim dizer, a imagem dos deuses olmpicos, belos e perfeitos, para que os gregos pudessem nela
se mirar e, invertendo a sabedoria de Sileno, poderem dizer: a pior de todas as coisas morrer logo; a
segunda pior simplesmente morrer um dia.
Embora Nietzsche apresente a arte apolnea como legitimadora da existncia, reconhece que a
soluo dada por ela ainda superficial, pois, a cada manifestao embriagadora, rompia-se o invlu
cro da individuao, o sustentculo da serenidade, e os gregos se viam mergulhados no devir da von
tade, prontos para nela desaparecerem. O perigo est revelado no pessimismo da sabedoria de Sileno.
Contudo, os artistas dionisacos criaram uma forma mais duradoura de legitimar a existncia do que
aquela que se tornou possvel com a transfigurao apolnea: conceberam a tragdia, que tem o poder
natural de cura contra o impulso dionisaco brbaro, que destri todos os valores gregos de civilizao.
Nos livros que se seguem ao 0 nascimento da tragdia, Nietzsche no faz mais meno aos
impulsos artsticos da natureza. Em A gaia cincia, a relao vida/arte est posta em outros parme
tros, apesar de ele fazer uma afirmao que se assemelha muito de sua primeira obra: Como fen
meno esttico, a existncia ainda nos suportvel, e, por meio da arte, nos so dados olhos e mos e,
sobretudo, boa conscincia para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno.^
Como j vimos anteriormente, se compararmos as duas afirmaes a de 0 nascimento da

NIETZSCHE,

A g a ia cincia, 107.

tragdia e a de A gaia cincia , podemos observar que h algo nelas que as torna diferentes, que
denota uma mudana importante no modo de Nietzsche conceber a arte. Enquanto a primeira aparece
no contexto de reflexo sobre a obra de arte, seja o drama musical grego ou wagneriano, a segunda diz
respeito a outro tipo de arte: da vida como obra de arte.

Em Opinies e Sentenas diversas (1879) e em O andarilho e sua sombra (1880), h outro

ponto de vista, a partir do qual Nietzsche revaloriza a arte. No se trata mais certamente de nenhum
que leve o homem a evadir-se de si mesmo, a buscar o fantstico, o alm-mundo, mas da arte de criar a
si mesmo como obra de arte, isto , de sair da posio de criatura contemplativa e adquirir os hbitos e
os atributos do criador, ser artista de sua prpria existncia.

E como fica a arte das obras de arte nessa tarefa de criar a si mesmo como obra de arte? Nietzs
che no se pe contra as obras de arte. Ope-se, sim, em primeiro lugar, deificao das obras de arte,
ao pensamento que, por atribuir todos os privilgios da criao ao gnio, deixa de criar a si mesmo; em
segundo lugar, ao desperdcio de foras. Somente aqueles que trazem consigo um excedente de foras
deveriam a ela se dedicar.
O segundo volume de Humano, demasiado humano , ento, porta-voz de um deslocamento
do centro de gravidade da filosofia de Nietzsche sobre a arte a passagem da reflexo sobre as
obras de arte para uma reflexo bem particular, a vida mesma considerada como arte. Desse modo,
Nietzsche diminui ainda mais a separao entre vida e arte; torna determinante da construo de belas
possibilidades de vida.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
NIETZSCHE, Friedrich, Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
______________ A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
______________ 0 nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg, 1992.
_Humano, demasiado humano, L
Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
_______________ Humano, demasiado humano, IL
Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
RIMBAUD, Arthur, Posies. Paris: EditionsJai lu, 1992.

ROSA, Joo Guimares, Grande serto:veredas. Rio de Janeiro: J.01ympio,1993.

\Mi
REMSTA

A SUPERAO DA
COMPAIXO, PELO REtORNO
AO EGOSMO
GABRIEL HEIDRICH MEDEIROS - Mestrando em filosofia pela Universidade Federal
de Pelotas (UFPEL). Gabriel_heidrich@yahoo.com.br

Resumo: Nietzsche quer superar a compaixo em prol da criao de novos valores aps a con
statao da doena da vontade na era moderna. Para esta tarefa, se fa z necessria a critica
de todas as formas de compaixo at ento encontradas. Isso inclui a filosofia de Schopenhauer
e a religio crist. Nietzsche demonstra os erros em que caiu a filosofia da compaixo e como ela
se tornou santificada. Alm disso, ele enumera os malefcios e benefcios que a exaltao da com
paixo trouxe para a espcie humana em geral. Nietzsche procura, ento, uma retraduo da hu
manidade para a natureza dos impulsos mais bsicos, superando assim o problema da compaixo.
Palavras-chave: Compai xo; egosmo; Schope nha uer ; nat ur al i smo; genealogia.

Abstract: Nietzsche seeks to overcome the compassion, fo r the creation ofnew values, after discovery ofthe disease ofthe will in the modem era. For this task it is necessary to criticize, allforms
o f compassion hitherto found. This includes Schopenhauers philosophy and Christian religion.
Nietzsche shows that the errorsfell philosophy o f compassion and how it became sanctified. In addition, it lists the harms and benefits that the exaltation o f compassion brought to mankind in
general. Nietzsche then lookfor a retranslation ofhum anity to the most basic impulses ofnature,
thus overcoming the problem o f compassion.
Keywords: Compassion; selfishness; Schopenhauer; naturalism; genealogy.

p a r t i r de H u m a n o , d e m a sia d o h u m a n o , N ie tz s c h e p a s s a a
r o m p e r c ad a vez m a is com a m e ta fs ic a S c h o p e n h a u r i a n a .
E s ta r u p t u r a a c o n te c e em p a r te p o r m eio da c rtic a filo so fia
m o ra l da c o m p a ix o d e ss e fil so fo . Na G en ea lo g ia da m o ra l,
N ie tz s c h e d e m o n s t r a co m o a c o m p a ix o d e s tr o n o u v rio s

im p u ls o s n a t u r a i s , c o lo c a n d o - s e no lu g a r d e s te s . C o n tu d o , a c o m p a ix o , na o b ra
A u r o r a , r e t r a t a d a com o um im p u ls o n a t u r a l . E sta , na v e rd a d e , um a d is s im u la o
fe ita pelo p r p r io h o m e m de um tip o frac o p a ra o N ie tz s c h e ta r d io . Na s e g u n d a
fase de N ie tz s c h e , e ste im p u ls o n a t u r a l se m o d ific a e p e rd e o seu s t a t u s n a tu r a l.
A in d a a s s im , a c o m p a ix o e v o lu iu na h u m a n id a d e co m o um a e sp c ie de d is p o s i o
cuja o rig e m tr a d i c i o n a l m e n t e tid a com o d iv in a p a ra os seu s p r p r io s c r ia d o r e s e
p r o p a g a d o r e s . Os v a lo re s c ria d o s com b a se n e s te im p u ls o se t o r n a r a m im u t v e is e
de u m a o rd e m c e le s tia l. N ie tz s c h e m o s tr a com o e ste im p u ls o p ro v m de um tip o de
h o m e m e da p r p r ia n a tu r e z a h u m a n a .
E x iste m in m e r a s in s titu i e s e re lig i e s que p re z a m a c o m p a ix o e o
v a lo r que d o p a ra ela a lts s im o . T ra ta -s e , n e s te m b ito , de u m a a o t o ta lm e n te
d e s i n t e r e s s a d a , n o e m b a s a d a p o r n e n h u m e g o s m o . O c r is tia n is m o , p o r e x e m p lo ,
a re lig i o da c o m p a ix o em que seu p r p r io D eus se c o m p a d e c e de s u a s c r i a t u r a s .
O e g o s m o , pela t r a d i o filo s fic a e r e lig io s a c r is t , est fadado a gerar sempre aes
no morais, p o is leva a p e n a s o p r p r io a g e n te em c o n ta . D e sta fo rm a , p a ra o e g o s ta
n o irr a c io n a l que se p re fir a a d e s tr u i o do m u n d o p a ra se s a lv a r de um p e q u e n o
a r r a n h o . c o n tr a o e g o sm o que o im p u ls o da c o m p a ix o se c o lo ca . S c h o p e n h a u e r
um do s g r a n d e s d e f e n s o r e s da c o m p a ix o e, j u n t o com to d a a t r a d i o m e ta fs ic a ,
c r itic a d o p o r N ie tz s c h e j u s t a m e n t e p ela d e fe sa de s t e e de o u tr o s im p u ls o s c o n s id e r a d o s
d e c a d e n te s p o r ele, c a r a c t e r s t i c a s p r p r i a s do r e b a n h o .
C o m p a ix o c o n tr a e g o s m o
S c h o p e n h a u e r , em S o b re o fu n d a m e n to da m o ra l, p r o c u r a r e s p o n d e r a q u e s t o
s o b re a fo n te e o f u n d a m e n to da m o r a lid a d e . A ao para ser de fato moral deve suprir estas
caractersticas: 1 A ao moral, tanto, positiva, quanto negativa, s moralmente correta, quando
dirigida em proveito de outrem. 2 Essa busca pela satisfao de outrem deve ter a mesma intensidade
que possui o ato egosta, quando o agente atua somente para satisfazer os seus desejos. 3 A diferena
entre os indivduos deve ser destruda. 4 Este tipo de ao desinteressada existe efetivamente, no
fenmeno dirio da compaixo. 5 A espontaneidade da compaixo o princpio da justia espontnea
e da caridade^ A ssim , fica p ro v a d a a e x is t n c ia da m o r a lid a d e d e s i n t e r e s s a d a p a ra

1
ROGER, Allain. Prefcio. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo M aria
Lcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001, .p LXI.

S c h o p e n h a u e r . Q u a lq u e r a to , p a ra ser d ito d e s i n t e r e s s a d o , d e v e r te r e s s a s c o n d i e s
s a n a d a s . Caso contrrio, e/a ser movida por interesse p r p r io do a g e n te e se r e g o s ta e no
m o ra l. S c h o p e n h a u e r te m c o n s c i n c ia de que na m a io r p a r te d a s v ezes os in d iv d u o s
a g em p o r e g o sm o . M as a a o d e s i n t e r e s s a d a p o ssv e l se e ss e s ite n s r e la c io n a d o s
e s tiv e re m p r e s e n te s . S e g u n d o S c h o p e n h a u e r , o fe n m e n o d i rio da c o m p a ix o ^.
Pode a m o ra l te r v in d o em re a lid a d e de o u tro im p u ls o , c o n tr r io a ela? D esd e
H u m a n o , d e m a sia d o h u m a n o , N ie tz s c h e j d e m o n s t r a a sua p o s i o de que n o h
u m a a o c o m p le ta m e n te a l t r u s t a d e s i n t e r e s s a d a . Toda a filo so fia m e ta fs ic a at
e n t o se e s fo r o u p a ra d e m o n s t r a r que h u m a d ife re n a em g ra u de q u a lid a d e e n tre
as c o is a s e que n o p o d e alg o de m a io r v a lo r p ro v ir de algo in fe rio r:
C o m o p o d e a l g o se o r i g i n a r do s e u o p o s t o , p o r e x e m p l o , o r a c i o n a l do
i r r a c i o n a l , o s e n s v e l do m o r t o , o l g i c o do i l g i c o , a c o n t e m p l a o
d e s i n t e r e s s a d a d o d e s e j o c o b i o s o , a v i d a p a r a o p r o x i m o do e g o s m o ,
a v e r d a d e d os e r r os ? ^

C o n tu d o , 0 h o m e m m o ra l c ria d o p ela m o r a lid a d e , a tr a v s de m il n io s de

o s te n t a o d e s s e s v a lo re s e de d is s im u la o da sua o rig e m . E s ta s n e c e s s id a d e s so
i n t e r e s s a d a s , e n o d e s i n t e r e s s a d a s . O a ltr u s m o p o d e te r s u r g id o do e g o sm o . M as
p a ra o m e lh o r e fe ito da m o r a lid a d e se faz n e c e s s r io a sua s u b lim a o do s v a lo re s
a l t r u s t a s e p re c is o e n t o que eles te n h a m u m a o rig e m m a io r do que a o rig e m
h u m a n a . A ssim a sua o rig e m n a t u r a l e s q u e c id a . Deve a g o ra a filo so fia h i s t r i c a
m o s t r a r a o rig e m d os c o n c e ito s e s e n ti m e n to s m o ra is .
A m o r a lid a d e p ro v m da n e c e s s id a d e de um tip o de h o m e m de e s ta b e le c e r
c e r to s v a lo re s e v ir t u d e s com o b o n s , e de a c u s a r co m o m a u s c e r to s tr a o s do tip o
de h o m e m fo rte . M as e sta n e c e s s id a d e a n e c e s s id a d e d a q u e le s que n o p o d e m se
d e fe n d e r. A m o ra l e s ta b iliz a as re la e s e n tre os h o m e n s , a m a n s a n d o - o s e t i r a n d o lh e s q u a l q u e r fo rm a de c o n d u ta a r b i t r r i a que e sc a p e ao ideal de r e b a n h o . Q ue to d o s
os h o m e n s a ja m d e s ta fo rm a in te r e s s e do s fr a c o s . Sugiro: O remdio destes acaba por
ser u tiliz a d o n o s n e le s m e s m o s , m a s em to d a a h u m a n id a d e . A m o d if ic a o do
c a r t e r o c o rre q u a n d o o fo rte p a s s a a te r fe lic id a d e ou s e n te a o b r ig a o n a s a e s
m o ra is . De fo rm a m a is g rav e a in d a s e n te as d u a s c o is a s . O n o b re p e rd e e n t o as su a s
c a r a c t e r s t i c a s m a is b s ic a s , se to r n a m a is um a n im a l do r e b a n h o . Ele g a n h a m
c o n s c i n c ia de si m e sm o , e s q u e c e seu e u a u to a firm a tiv o em p ro l da c o n d u ta do
r e b a n h o , a f ir m a n d o a q u ilo que b o m e p re v isv el.
A m a ld a d e , p o r o u tro la d o , n o n e c e s s a r ia m e n te a v o n ta d e de v er o o u tro
s o fre r, da m a n e ir a com o os fra c o s n o r m a lm e n te a v e em . P ara o frac o a m a ld a d e

2
3

M/M, p. 136
M A /H H 1

d e s i n t e r e s s a d a . C o n tu d o , ela um im p u ls o n e rv o s o do p r p r io a g e n te que tr a z p r a z e r
e q u e p o d e s e r u m a v in g a n a o u u m a e x a lta o n a tu r a l de q u e r e r d o m in a r o o u tr o . M as,
sob q u a lq u e r tic a , ela um im p u ls o n a t u r a l , que n a d a te m a v e r com a m o ra l nem
d ia b lic a a s a tis f a o com o m al a lh e io , com o q u e r S c h o p e n h a u e r "^. C om o im p u ls o
n a t u r a l , ela a q u ilo que tr a z p ra z e r, co m o , p o r e x e m p lo , q u e b r a r as b a r r e i r a s que a
n a t u r e z a , n o s im p e . Em si m e sm o o p r a z e r n o b om n em m a u ^ N o h n a d a que
p o s s a d e fin ir a s a tis f a o p e s s o a l com o algo m al, na m e d id a em q u e um se s o b re p e
ao o u tr o . Ela em p r im e ir a in s t n c ia um im p u ls o e g o s ta . E ssa m a ld a d e s p o d e ser
s u b ju g a d a p ela d e t e r m in a o de g o s to p o r p a r te de um dos in d iv d u o s , c o n fo rm e a
u tilid a d e que e ste g o s to p r o p o r c io n a de e v ita r um d e s p r a z e r e v e n tu a l. em prol d e s ta
u tilid a d e que p o d e u m a d a s p a r te s s u b ju g a r a o u tr a , s e n d o a m a ld a d e u m a a tr ib u i o
de v a lo r m o ra l a p e n a s re la tiv a p e r s p e c tiv a de um do s tip o s , j u s t a m e n t e p o r a q u e le s
que p re fe re m se s a l v a g u a r d a r de f u tu r o s i n f o r t n io s ao in vs de s im p le s m e n te
e x tr a v a s a r a sua b u s c a p o r re g o z ijo p e s s o a l. O g o s to pela c o m is e r a o te m a sua
u tilid a d e p a ra um tip o de h o m e m . M as, em g e ra l, o c o n t e n t a m e n t o g e ra d o p o r ela
m n im o . C o n tu d o , h s e m p re p r a z e r em e x tr a v a s a r o p o d e r que o c o n t r r i o do
a ltr u s m o .
O im p u ls o in v e rs o da m a ld a d e , ou seja, a c o n d o l n c ia , ta m b m r e t r a t a d o
p o r N ie tz s c h e co m o um im p u ls o natural e in c o n s c ie n te em que n s n o s m o v e m o s
em d ire o a q u e m so fre p a ra a ju d - lo . O ato de p ie d a d e n o o c o rre p o r si, de fo rm a
d e s i n t e r e s s a d a , m a s sim a tr a v s do e g o sm o do a g e n te , pelo m e d o in c o n s c ie n te
de p e r d e r a sua h o n ra fr e n te aos o u tr o s , e ta m b m p o r c a u s a da v e r g o n h a que ele
p a s s a p ela sua in c a p a c id a d e de a ju d a r . T a m b m a q u e le que re c e b e a ju d a a a c e ita p o r
e g o s m o , m a s um e g o sm o de um tip o m a is frac o j u s t a m e n t e p o r a c e ita r a a ju d a . Ele
n o p o s s u i m e io s p a ra se d e fe n d e r, ou u m a c a p a c id a d e p a ra a c e ita r a d o r de fo rm a
h o n r a d a . O im p u ls o da c o m p a ix o n o p ro v m d a q u e le que so fre , m a s do p r p r io
a g e n te c o m p a s s iv o e u m a p a ix o que b u s c a g r a tif ic a e s e a e x tr a v a s a r o p o d e r
so b re um in d iv d u o s o fre d o r. , p o r t a n t o um a a titu d e e g o s ta in c o n s c ie n te que move
0 p ie d o s o a p e n s a r no p r x im o e ta m b m p a ra e s q u e c e r a si p r p r io . E sta p a ix o te m ,
p o is, e ste c r it r io de te r que a m a r a q u e m n o se d ig n o de ser a m a d o . Ela exige
u m a p r o f u n d a id e n tific a o e n tr e os in d iv d u o s e d e s tr i a s s im o eu, o to r n a m au
(com m c o n s c i n c ia ) . N e sta fo rm a de tic a , n e c e s s r io o e s q u e c im e n t o to ta l de si.

"
^

Ib id , 1 0 3
Ibid,loc. cit
A compaixo como um impulso natural est presente apenas na segunda fase de Nietzsche. Esta resoluo s ocorre
graas influncia exercida por Paul Re e por Darwin nesta poca. J no Nietzsche tardio a compaixo ser qualiflcada no
como um impulso natural, mas como dissimulao da moral dos escravos, sendo que o nico impulso realmente natural o
egosmo, porque expressa a vontade de potncia. Mas mesmo nessa fase Nietzsche j demonstra como a compaixo nunca
desinteressada. Dessa forma, ele dirige o seu pensam ento para o egosmo tico que vir.

S c h o p e n h a u e r faz um a le itu r a s u p e r fic ia l, s e g u n d o N ie tz s c h e , ao id e n tif ic a r a d o r de

q u e m so fre com o sen d o a m e s m a d o r do c o m p a s s iv o . C ada u m a d e s ta s d o re s p r p r ia
de s e u s a g e n te s .
S e g u n d o a le itu r a de S c h o p e n h a u e r , na a o r e a lm e n t e m o ra l deve a a ju d a ao
p r x im o ser d e s i n t e r e s s a d a . Deve o a g e n te e s q u e c e r as s u a s n e c e s s id a d e s in d iv id u a is
e f o c a liz a -la s no o u tr o . A ssim , as v ir t u d e s da ju s t i a e da c a r id a d e e s ta r o salv a s.
E s ta s v ir t u d e s so p a ra S c h o p e n h a u e r as f o r m a s p r t i c a s da c o m p a ix o . Deve e n t o
a a o te r a m e s m a f o r a que te r ia q u a n d o o a g e n te age p e n s a n d o em si. O a g e n te
deve te r c o n s c i n c ia da d o r do o u tro na m e sm a p r o p o r o em que s e n te a d o r em
si m e sm o . Para S c h o p e n h a u e r e sta c o n d i o re a l, p o is e st p r e s e n te no fe n m e n o
da c o m p a ix o . J N ie tz s c h e n o v a e x te n s o da c o n s c i n c ia do in d iv d u o no o u tro
com o um re m d io t o ta lm e n te eficaz:
Por q u e d u p l i c a r o E u ? - O b s e r v a m o s n o s s a s v i v n c i a s c o m o o l h a r
c o m q u e c o s t u m a m o s o b s e r v - l a s q u a n d o s o as v i v n c i a s de o u t r o s i s s o t r a n q i l i z a b a s t a n t e e u m r e m d i o a c o n s e l h v e l . Ma s o b s e r v a r
e a c o l h e r as v i v n c i a s de o u t r o s c o m o se f o s s e m n o s s a s
a exigncia
de u m a f i l o s o f i a da c o m p a i x o ^ .

No a fo ris m o 133 de A u r o r a , ] p a re c e e sta r, de m o d o e m b r io n r io , a tip o lo g ia

que d is c e rn e o fo rte do frac o em N ie tz s c h e , a tr a v s da a n lis e e s p e c u la tiv a do
c a r t e r do h o m e m c o m p a s s iv o e do n o c o m p a s s iv o . O fil so fo faz a q u i u m a a n lis e
p s ic o l g ic a e fis io l g ic a do s tip o s de h o m e n s fra c o s e fo r te s . N ie tz s c h e r e t r a t a e s te s
ltim o s com o a q u e le s que n o se c o m p a d e c e m do s o u tr o s f a c ilm e n te p o rq u e te m a
c a p a c id a d e de s u p o r t a r m u ito m a is a d o r do que os la n g o r o s o s , e p o r isso so m u ito
m a is in s e n s v e is d o r a lh e ia . Os fr a c o s , p o r sua vez, so e g o s ta s . C o n tu d o , ex iste
u m a o u tr a fo rm a de e g o sm o no s n o c o m p a s s iv o s , os q u a is N ie tz s c h e evita c h a m a r
de m a u s j u s t a m e n t e p a ra n o c a ir em um m o d is m o m o r a l . A ssim , o n o m a is
p e n s a r em s i do s fr a c o s na v e rd a d e um p e n s a r em si m e sm o , i n te r e s s a d o e m ovido
pelo im p u ls o e g o s ta n a t u r a l , p o is a c o m p a ix o do p r x im o n e c e s s r ia p a ra a sua
s o b re v iv n c ia e e x p a n s o de p o d e r.
Em re la o ao ato p ie d o s o , p o d e -s e d iz e r q u e N ie tz s c h e c ritic a a S c h o p e n h a u e r
n a m e d i d a e m q u e e l e n o t e r i a s i d o s a g a z o s u fic ie n te p a ra i n t e r p r e t a r o ato c o m p a s s iv o ,
na p tic a da d o r s e n tid a , t a n to pelo que sofre com o a de q u e m se c o m p a d e c e . Para
S c h o p e n h a u e r , e ste s o f r im e n to n ic o p a ra a m b o s os la d o s. S e g u n d o ele, ao se q u e b r a r
0 vu de m a i a ^ p e rc e b e -s e que o in d iv d u o a p e n a s fe n m e n o , logo, a v iso de qu e m
so fre c a u s a d a n o a ele, da m e sm a m a n e ir a e fo rm a que a d o r do s o fre d o r. A d o r o que

7
8

M /A 137
Termo utilizado por Shopenhauer para demonstrar o mundo fenomnico.

n o s u ne e ig u a la . Isso p o r que t a n t o o in d iv d u o com o o o u tro fazem p a r te ta m b m

da co isa em si. S e g u n d o N ie tz s c h e , o a b s u r d o da c o m p a ix o e da r u p t u r a , que ela
to r n o u p o s sv e l, do p r in c ip p i in d iv id u a tio n is (p r in c p io da in d iv id u a o ) co m o fo n te
de to d a a m o r a l i d a d e . N ie tz s c h e r e tir a o m o d e lo de a n l i s e m e ta f s ic a e m p r e g a d a
p o r S c h o p e n h a u e r p a ra c o lo c a r em seu lu g a r um a a n lis e pelo m to d o p s ic o l g ic o .
Para N ie tz s c h e , a d o r que o c o m p a s s iv o so fre d if e r e n te da d o r que o s o f r e d o r s e n te .
A d o r do p ie d o s o u m a d o r de h o n r a p e r d id a , p o is, p o r n o a ju d a r, e x iste a im p o t n c ia
d e s te fr e n te c o n d i o h u m a n a em que ele m e sm o se e n c o n tr a . O s e n ti m e n to de se
l i v r a r da v is o de q u e m so fre a q u ilo pelo q u a l ele b u s c a a f a s ta r - s e do s s o fre d o re s .
O s in d iv d u o s p o d e m a f a s t a r e sta d o r at m e sm o ao a ju d a r o s o fre d o r. Ao m e sm o
te m p o , e x iste o p r a z e r de q u e m a ju d a , p o is fica a im a g e m d a s g l ria s que se r e c e b e r
no a u x lio . Para N ie tz s c h e , e s te s so os m o tiv o s que levam o a g e n te a se c o m p a d e c e r
e que e s t o na d is p o s i o de n im o dele m e sm o e n o no o u tr o , o s o f r e d o r .
Em re la o b e n e v o l n c ia n o s a to s de c o n d o l n c ia n o s fr a c o s e n o s fo rte s ,
N ie tz s c h e e s p e c u la que ela te m co m o e fe ito de fe lic id a d e que a c o m p a n h a e ste ato
e que re la tiv a c o n fo rm e o tip o de h o m e m . n e c e s s r io e v ir tu o s o que o fo rte se
a p r o p r ie , e que o frac o viva em fu n o do fo rte . E x iste a le g r ia n e s te s d o is a to s , em
c a d a u m a d e s ta s p a r te s . Isso p o rq u e c ad a u m a d e la s faz o que lhe m a is d e s e ja d o .
E x iste 0 p r a z e r do m a n d o no fo rte e alm da s e n s a o s a ti s f a t r i a na c o m p a ix o que
um a g ra d v e l im p u ls o de a p r o p r ia o n ele (isso q u a n d o ele a tu a te n d o em v is ta
a r e p e r c u s s o do seu ato em s o c ie d a d e ) . C o n tu d o e x iste p a ra ele a v o n ta d e de se
liv r a r da v is o do im p o te n te e p o r c a u s a d e s ta d o r a g em c o m p a s s iv a m e n te . O ato
c o m p a s s iv o co m o p u ra fe lic id a d e e s t a s s e n ta d o s o m e n te sob a p e r s p e c tiv a do m a is
tip o m a is la n g o r o s o . P ara e ste tip o de h o m e m , to d o o ato de p e s a r deve ser a le g re e
p o r dever. N o te m em c o n ta a d o r no ato de q u e m se c o m p a d e c e , le v a n d o em c o n ta
que fo rte e fra c o so p e r s p e c tiv a s r e la tiv a s . R e la tiv a s , p o r que o f r a c o n o sabe
que fra c o . Ele p r o c u r a e s te n d e r a sua p e r s p e c tiv a p a ra o to d o . T odas as tic a s da
c o m p a ix o p a re c e m c o r r o b o r a r e sta p e r s p e c tiv a , em que deve s e m p re h a v e r a le g ria
ou pelo m e n o s o b e d i n c ia n o rm a m o ra l na a o p ie d o s a . Tal d e te r m in a o d isso lv e
a in d iv id u a liz a o em pro l de u m a m o ra l de r e b a n h o .
N ie tz s c h e e st p r e o c u p a d o com o e fe ito da c o m p a ix o no m u n d o . Ela serve
com o re m d io te m p o r r i o , p a ra p e q u e n a s d o re s , m a s que em lo n g o p ra z o a t r a i /
r e s u lta em e fe ito s n o c iv o s, que so m a is m a l fic o s do que b e n fic o s . Ela com o o u tro
im p u ls o n a t u r a l q u a lq u e r (n a s e g u n d a fase de N ie tz s c h e ) , s q u e, no m o m e n to em
que 0 p r a z e r que ela p r o p o r c io n a se t o r n a s a n ti f ic a d o , ela se to r n a p r e ju d ic ia l. Os
g re g o s c o m p r e e n d ia m o a s p e c to p re ju d ic ia l d e ste im p u ls o , e p o r isso o e v ita v a m .
Para i n s t a l a r a c o m p a ix o em to d a a c iv iliz a o foi n e c e s s r io um g r a n d e e sfo r o p o r
p a r te do s c o m p a s s iv o s e em g r a n d e m e d id a eles a c o n s e g u ir a m . Se a c o m is e r a o se
in s ta la s s e no m u n d o , com o q u e ria S c h o p e n h a u e r , ela o p a r a l i s a r i a , p o is d e s ta fo rm a

c a d a in d iv d u o te ria que c a r r e g a r , s e m p r e , o p eso de to d o o m u n d o em si.

A c o m p a ix o um im p u ls o , m a s os seu s m a le fc io s s so s e n ti d o s q u a n d o
ela se to r n a u n iv e rs a l e o b r ig a t r i a , se to r n a u m a u n i p a i x o . Ela po d e ser a p lic a d a
no m u n d o p o r m eio da fe lic id a d e . A fe lic id a d e n e s te tip o de ato foi p o s to de fo rm a
h e r e d i t r i a p e lo s h in d u s , s e g u n d o N ie tz s c h e no a fo ris m o 136 de A u r o r a . Eles
b u s c a v a m c o n s t a n t e m e n t e c o n h e c e r o m u n d o de t o r m e n t a s em que v iv iam e u s a r a m
com o re m d io p a ra e sta to r m e n t a a c o m p a ix o , que re m d io m e r a m e n t e f r a c o .
P orm este im p u ls o a firm a a v id a , m a s a p e n a s com o um a n td o to te m p o r r io . P o rm ,
e sta a f ir m a o da vida logo d e p o is os h in d u s r e je ita m em pro l da n e g a o dos
impulsos.
A c o m p a ix o algo novo na h is t r ia da filo so fia , ao m e n o s de m o d o e x p lc ito
p a ra N ie tz s c h e :
[...] 0 s e u c a m i n h o s i n u o s o e m d i r e o a u m n o v o b u d i s m o ? a u m
b u d i s m o e u r o p e u ? a u m - n i i l i s m o ? . . . Poi s e s s a m o d e r n a p r e f e r n c i a
e s u p e r e s t i m a o da c o m p a i x o p o r p a r t e d o s f i l s o f o s a l g o novo:
j u s t a m e n t e s o b r e o n o - v a l o r da c o m p a i x o os f i l s o f o s e s t a v a m a t
a g o r a de a c o r d o . M e n c i o n o a p e n a s P i a t o , S p i n o z a , La R o c h e f o u c a u l d
e K a n t , q u a t r o e s p r i t o s t o d i v e r s o s q u a n t o p o s s v e l u m do o u t r o ,
m a s u n n i m e s e m u m p o n t o : na p o u c a e s t i m a da c o m p a i x o . ^

E ssa s u p e r e s tim a o da c o m p a ix o o c o rre p ela d e c a d n c ia da p o ca m o d e r n a .

E s ta 0 fru to do c o n s ta n te im p e d im e n to da fru i o da v o n ta d e de p o t n c ia . A
fe lic id a d e real da d e s tr u i o de b a r r e i r a s , de d o m n io , e st m o r ta . u m a d o e n a da
v o n ta d e que a s s o m b r a os m o d e r n o s . E sta fr a q u e z a d e m o n s t r a o a u g e da d o e n a do
a n im a l h u m a n o . A v io l n c ia e n tre os h o m e n s d im in u iu e o que s o b ro u foi o t d io
p r o f u n d o do h o m e m e a p r o f u n d a c o m p a ix o pelo h o m e m . A filo so fia da p ie d a d e
u m a filo so fia p r p r ia da d e c a d n c ia .
O in d iv d u o deve se a m a r em p r im e ir o lu g a r, s e n o ele n o d ig n o de am or.
C om o u m a tic a da c o m p a ix o s po d e p r e g a r o a m o r ao o u tro se, e n t o em p r im e ir o
lu g a r, ele deve n e g a r a q u ilo que p a ra o a g e n te lhe m a is s e m e lh a n te , n tim o : o e u ?
As tic a s da c o m p a ix o fo r a m o e s q u e c im e n t o do d e s p r e z o aos o u tr o s , a s s im a
a fir m a o p o s i t i v a do eu e s q u e c id a . A c o n te c e e n t o um a tr a n s f o r m a o e o
eu que se to r n a d e sp r e z v e l, o s e n ti m e n to de m is e ra o n o s o u tr o s s a n tif ic a d o . O
p ro b le m a que n e s ta tic a o in d iv d u o p r o c u r a n os o u tr o s o que ele m e sm o n o tem .
U m a tic a do d e s p r e z o de si u m a tic a p a r a d o x a l. Ela c o n t r a d i t r i a na sua
f o r m u la o , no m o m e n to em que o e u c o n d e n a d o , p o r u m a tic a com o a c r is t e a

Schopenhauer, depois, ir usar dos dogmas do hindusmo para corroborar a sua filosofia.
GM prlogo V
lbid,X lV

S c h o p e n h a u e r i a n a , co m o in fe rio r e a b je to na m e d id a em que os im p u ls o s n a t u r a i s so
s e n te n c ia d o s com o m a u s . E s s e s m o d e lo s de tic a t m com o f in a lid a d e que e ste s u je ito
eleve alce g r a a s a o s o u tr o s , d e ix a n d o o seu eu ig n b il p a ra tr a z . Para N ie tz s c h e ,
to d a s as m o ra is m o d e r n a s so fr u to s do c r is tia n is m o , que p o r sua vez te m com o b a se
a c o m p a ix o . E x iste um p ro b le m a n e s ta s u p o s ta tic a de que ao d e m o n s t r a r que to d o s
so ig u a is , isso in clu i o eu. A ssim , se o e u d e s p re z v e l e to d o s so ig u a is ao e u ,
e n t o to d o s so d e s p r e z v e is . O c a m in h o m a is n a tu r a l s e ria j u s t a m e n t e a b u s c a pelo
n a d a e a e s ta g n a o do s im p u ls o s . U m a s im p le s fa l c ia no m od o b rb a ra p a re c e
d e r r u b a r a m o ra l da c o m p a ix o , p o is d e m o n s t r a a sua c o n tr a d i o in te r n a : (A) o eu
d e s p r e z v e l , (B) eu sou ig ual ao t o d o e (C) logo o to d o ta m b m d e s p r e z v e l .
Q u e m p r a tic a a c o m p a ix o (s e n d o p r o p c io a ir c o n tr a ela) d eixa o seu eu p a ra
tr s , e s q u e c e de si e d os se u s im p u ls o s m a is b s ic o s . Ela n o m a l fic a s p a ra q u e m
a p r a tic a , m a s ta m b m p a ra q u e m a re c e b e . A q uele que alvo de p ie d a d e co m o , p o r
e x e m p lo , o in im ig o d e s p re z v e l a que n o s im p u g n a a sua v is o . Ele fra c o e sem h o n r a
e c h o ra p o r c le m n c ia . A ssim , a q u e le que re c e b e a c o m p a ix o p e rd e to d a a sua h o n r a ,
ao c o n tr r io do in im ig o , que a g u e n t a a d o r e a d m ir a d o . A ss im , a a d m ir a o
p r p r ia do s e s p r ito s liv res, e n q u a n to a c o m p a ix o um a c a r a c t e r s t i c a d os fra c o s.
O m e sm o o c o rre na m o rte de D e u s. Por que os H o m e n s m a ta r a m D e u s ? Por que ele
s e n tiu c o m p a ix o p e lo s h o m e n s . D e u s se fez c a r n e p a ra p a g a r a d iv in a que os h o m e n s
tin h a m com ele e que eles n o p o d ia m p a g a r . A ssim , a c o m p a ix o d iv in a h u m ilh o u o
h o m e m . A v o n ta d e de p o t n c ia , que o c e rn e de to d o o a g ir do s u je ito , n e c e s s ita se
e x p a n d ir de a lg u m a fo rm a . M esm o h a v e n d o o h o m e m t e n ta d o c o n te r a e x p a n s o da
sua v o n ta d e , ela n e c e s s r ia e p re c is a se e x tr a v a s a r . A ssim sen d o h u m ilh a d o pelo
a to de c o m p a ix o de D e u s, os h o m e n s d ir ig ir a m a sua v o n ta d e de p o t n c ia p a ra o seu
s a lv a d o r a n iq u ila n d o - o .
A a d m ir a o p r p r ia d os fo r te s t a n t o em re la o a si com o aos o u tr o s . A
c o m p a ix o p o r sua vez p r p r ia do fra c o , co m o , p o r e x e m p lo , no c r is tia n is m o . A
c o n d o l n c ia p a ra c o n s ig o m e sm o , no c r is tia n is m o , um d e s p r e z o de si co m o um ser
p e c a d o r, m e r e c e d o r de p u n i o . Por e x e m p lo , o s a n to , ao c o n h e c e r a si m e sm o no
seu eu m a is n t i m o , viu o h o r r o r que e x iste em si m e sm o e p o r isso o tr a n s c e n d e .
D eixa de lad o to d o s os seu s im p u ls o s p r e s e n t e s de fo rm a im e d ia ta no seu eu a fim de
s u p e r - l o s , co m o p o r e x e m p lo , o e g o s m o . A c o m p a ix o de si, no c r is tia n is m o , a
som a do d e s p r e z o de si p r p r io com o a m o r de si p r p r io . O e u faz p a r te do to d o e o
c r is t o am a a si m e sm o na m e d id a em que o seu eu faz p a r te de um to d o que m e lh o r
do que ele, n o na sua s in g u la r id a d e .
C o n tu d o , to d o s os v a lo re s m o r a is e s t o e n c o b e r to s p o r um a v a s ta c a m a d a
de t e o r ia s fe ita s pela t r a d i o filo s fic a e pela t r a d i o r e lig io s a do povo. Para
N ie tz s c h e , n e n h u m fil so fo a t e n t o p o s ic io n o u a m o ra l com o p r o b le m a , m a s s e m p re
p r o c u r o u a sua f u n d a m e n ta o . T r a d ic io n a lm e n te , e sta f u n d a m e n ta o d e v e ria ser

im p a rc ia l. N ie tz s c h e co lo ca a m o ra l co m o p ro b le m a p a ra t e n t a r c o m p r e e n d e r com o
ela se c o n s ti tu iu , q u a is fo ra m os e le m e n to s n e c e s s r io s p a ra a sua fo r m a o . Para a
filo so fia fe ita a n te s de N ie tz s c h e , a m o ra l ela m e sm a e s t d a d a , co m o diz K an t: ele
a p e n a s b u s c a com o seu im p e ra tiv o c a te g r ic o u m a f rm u la p a ra se c h e g a r a ela.
No in v e rs o d e ss a t e n d n c ia , N ie tz s c h e p ro p e , p a ra a n a tu r a liz a o da m o ra l, u m a
ta r e f a a s s d u a e d u r a . A filo so fia n e c e s s ita de u m a p r e p a r a o , u m a c o le ta de d a d o s ,
com a f in a lid a d e de que se c h e g u e e v id n c ia de um a tip o lo g ia da m o ra l. A d e s c ri o
n u n c a fora t r a t a d a a srio p e lo s fil so fo s a t e n t o , n e n h u m de les se a v e n tu r o u pelo
v a s to t e r r i t r i o do c o n tin e n te m o r a l p a ra le v a r em c o n ta n o a p e n a s os v a lo re s da
sua m o ra l, m a s as v r ia s m o r a is e x is te n te s . E ssa m i o p i a dos fil so fo s os im p e d iu
de e n x e r g a r e m o v e r d a d e ir o p ro b le m a da m o ra l.
N ie tz s c h e te m em m e n te a q u i S c h o p e n h a u e r e a m x im a : N o fere n in g u m ,
a n te s a ju d a a to d o s no que p o s s a s . S e g u n d o o fil so fo , e ss a v e r d a d e ir a m e n te a te se
que to d o s os p r o f e s s o r e s da tic a se e s f o r a m em f u n d a m e n t a r ^^. Ela e s t p r e s e n te
no c r is tia n is m o , que a m o la p r o p u l s o r a de to d a s as m o ra is m o d e r n a s , in c lu in d o
a de S c h o p e n h a u e r . E m b o ra ele t e n h a a in ic ia tiv a de t i r a r da filo so fia to d a a b ase
te o l g ic a c r is t , ele a c a b a p o r s e rv ir q u ilo que e s t na b a se do c r is tia n is m o , que
a c o m p a ix o . N e n h u m a d e s ta s m o r a is da c o m p a ix o teve x ito , p o is, fr e n te a um
m u n d o cujo c e rn e v o n ta d e de p o d e r, fica a im a g e m de tal m o ra l e n f r a q u e c id a , ela
n u n c a p o d e r ia d a r c e rto .
A b s te r -s e da v io l n c ia m tu a n e g a r a v o n ta d e de v id a . A v io l n c ia p a ra com
os d e m a is n o f r u to de um a s o c ie d a d e c o r r o m p id a , m a s sim um e s ta d o o r g n ic o que
e s t a fa v o r da v o n ta d e de v id a . N e n h u m a m o ra l t r a d ic io n a l te r re m d io s u fic ie n te
p a ra isso. U m a s o c ie d a d e que d is s o lv e s s e to ta l m e n t e e s te s im p u ls o s em prol da vida
a c a b a r ia p o r d e s t r u i r to d a a fu n o o r g n ic a d os in d iv d u o s , to d a a vida v o n ta d e de
p o d e r. A p e n a s em u m a a r i s t o c r a c i a s que p o d e h a v e r o v e r d a d e ir o r e s p e ito m tu o ,
p o is e s te s in d iv d u o s n o n e g a m a sua e s s n c ia .
n e s te s c ru is a r i s t o c r a t a s que e s ta r ia a fo rm a de vida a fir m a tiv a , a que
N ie tz s c h e d e fe n d e , c o n tr a to d a s as m o ra is da c o m p a ix o ? Em A lm do Bem e do Mal
0 p e n s a d o r e v id e n c ia e sta p e r s p e c tiv a . A ssim , to d o s os o u tr o s que n o fazem p a rte
d e s ta a r i s t o c r a c i a te r ia m o p a p e l de s e r v e n te s da c la s s e d o m in a n te . S o m e n te h a v e n d o
e sta s e p a r a o e n tr e s e n h o r e e sc ra v o que a n o b re z a se ju s t i f i c a . C om o p o d e ria h a v e r
o rd e m , se to d o s fo s se m N a p o l e o ? N em to d o s p o d e r o ser n o b r e s . E x iste aqu i
a t m e sm o um r e a lis m o p o ltic o em N ie tz s c h e , p o is se to d o s m a n d a r e m e n in g u m
o b e d e c e r o m u n d o s im p le s m e n te p a ra . A ssim , a f ir m a r a v id a , que te m p o r seu c e rn e a
s a tis f a o de d o m in a r, que um im p u ls o n a t u r a l , n o um s im p le s v o lta r a tr s , p a ra
u m a c o n d i o n a tu r a l de m a io r ig u a ld a d e . E s ta n d o ou n o o h o m e m em s o c ie d a d e a

12

GB/BM 186

v o n ta d e de vid a d e se jo de p o d e r.
Na m a is e s p e c u la tiv a do que h is t r ic a G en ea lo g ia da m o ra l, N ie tz s c h e te n ta
d e m o n s t r a r com o a m o ra l da a r i s t o c r a c i a foi o p r im e ir o tip o de valorao e x is te n te .
E ssa v a lo ra o tin h a com o b a se a p r p r ia v o n ta d e de v id a e n o os v a lo re s d e c a d e n te s
e a n t i n a t u r a i s d o s fr a c o s . C o n tu d o , e ssa nova n o b re z a te r u m a nova r e s p o n s a b ilid a d e
no p ro je to p r e s c r itiv o n i e tz s c h ia n o . Ela te m que m a n d a r , e a tr a v s de um a lo n g a
c o e r o s e r o b e d e c id a . M as te r ela u m a r e s p o n s a b ilid a d e , co m o p o r e x e m p lo , a de
n o d e ix a r a h u m a n id a d e c a ir n o v a m e n te na d e c a d n c ia ^ ^ D e ssa fo rm a , N ie tz s c h e
q u e r s a ir da filo so fia v o lta d a a p e n a s p a ra o in d iv d u o p a ra c h e g a r g r a n d e p o ltic a .
O tip o la n g o r o s o se a fa s to u da n a tu r e z a , eles a e n c o b r ir a m com a m o r a lid a d e
a s c tic a . E s s a s f o r m a s de m o ra l fo ra m re m d io s com os q u a is a h u m a n id a d e m e d ic o u
a si m e s m a . P o rm , e sta a u to m e d ic a o tro u x e a d o e n a da fr a q u e z a da v o n ta d e p a ra
a h u m a n id a d e . N ie tz s c h e qu er, e n t o , d a r p a ra a h u m a n id a d e u m a ta r e f a m a io r que
ela p r p r ia , que ela seja meio p a ra a a s c e n s o de u m a nova n o b re z a . A fo rm a d e s ta nova
n o b re z a n o e s t c la ra p a ra o p r p r io N ie tz s c h e . M as, c e r ta m e n te , n o o m o d e lo
n o b re da era m o d e r n a , que d e c a d e n te d ev ido a sua m e s ti a g e m de c o s tu m e s com
a p le b e . E s ta n o b re z a deve ser a p e n a s a f ir m a d o r a de si. M as com o c o n c ilia r isso
com a sua ta r e f a de m a n d o ? O s m a g n n i m o s n o te r ia m s ta tu s p o ltic o se N ie tz s c h e
e s tiv e s s e le v a n d o em c o n ta a p e n a s a fo ra fsic a do s n o b re s , m a s ele co lo ca p a ra eles
ta m b m u m a s u p e r io r id a d e so cia l. Q u a l se r o seu p a p e l em s o c ie d a d e ? A o b e d i n c ia
c e r ta m e n te n o se r .
N ie tz s c h e um c rtic o da d e m o c r a c ia . A s u je i o do fra c o ao fo rte n a tu r a l.
Em u m a p o ca p r m o ra l, e ra m eles os s e n h o r e s , que a firm a v a m os v a lo re s c ria d o s
p o r eles m e s m o s . P ara ele, s o m e n te eles devem m a n d a r . Isso p o rq u e os n o b r e s devem
ser os r e g e n te s d os n o v o s v a lo re s . Os v a lo re s a t a g o ra c o lo c a d o s p e lo s fra c o s fo ra m
h o s tis v id a , isso le v a n d o em c o n s id e r a o lo n g a s e ta p a s de te m p o e de m a s s ific a o
g e ra l do seu uso. S o m e n te o e g o sm o do n o b re n o fere a v id a . N o h u m a e x a ta
in d ic a o de com o s e r e ste g o v e rn o da nova n o b re z a na o b ra de N ie tz s c h e . A p e n a s
se r e s s a lta a n e c e s s id a d e de s u p e r a o da d e c a d n c ia m o d e r n a . Da m e s m a fo rm a ,
N ie tz s c h e co lo ca e s p e r a n a de que e s te s n o v o s v a lo re s e x tra m o ra is s e r o s u p e r io r e s
a o s v a lo re s m o d e r n o s . O e g o sm o tic o dos s e n h o r e s d e v e r r e t r a d u z i r o h o m e m p a ra
a n a tu r e z a s a in d o , a s s im , a h u m a n id a d e de q u a l q u e r ideal a s c tic o d e c a d e n te .
C o n tu d o , 0 tip o n o b re p re c is a s u p e r a r a c o m p a ix o . Ele p o s s u i u m a fo rm a de
c o m p a ix o q ue d if e r e n te da c o m p a ix o do s fra c o s. N o u m a c o m is e r a o p e lo s
s o fr e d o r e s , m a s um a c o m p a ix o in v e rs a . O h o m e m fra c o deve so fre r, e o n o b re no
p o d e se te r c le m n c ia dele, p o is o frac o m eio p a ra algo s u p e r io r. O m a g n n im o

13
autor

Esta questo ext r apol a o obj et ivo deste art i go, mas evi denci a a pr eocupao pol t i ca do

te m 0 d e v er de c r ia r v a lo re s n o v o s p a ra u m a m e ta s u p e r io r. A c o m p a ix o do n o b re
, p o is, e sta C o m p a ix o c o n tr a C o m p a ix o ^"^. O s o f r im e n to c o m p a s s iv o do h o m e m
m o d e r n o , ou m e lh o r do p r p r io N ie tz s c h e o s o f r im e n to de te r que s a c r if ic a r os
g r a n d e s h o m e n s . E ste n o o n o b re te m a tiz a d o p o r N ie tz s c h e , o p ro b le m a que no
e x iste e ste tip o que N ie tz s c h e id e a liz a . A n o b r e z a , no te m p o de N ie tz s c h e , m e s ti a .
A c o m p a ix o do s fra c o s e s t m e s c la d a no c a r t e r d e s ta n o b re z a . N ie tz s c h e id e a liz a
u m a n o b re z a do f u tu r o , em que o novo n o b re se p u r if ic a r de to d o s os tr a o s de plebe
que e x iste na era m o d e rn a .
A c o m p a ix o fo ra a um e s q u e c im e n to de si e da m e ta in d iv id u a l. T am bm
0 s o f r im e n to r e s tr ito do s u je ito e s q u e c id o , p o is a m e ta in d iv id u a l a s s a z d u ra e
a c o m p a ix o p o s s u i a s e d u o do e s q u e c im e n to d a s p r p r ia s d o re s , c a u s a d a s pela
c o n c r e tiz a o d a s m e t a s p e s s o a is . C o l o c a r o o u t r o no l u g a r d e s i p o d e s e r u m r e m d i o
t e n t a d o r p a ra e s s a s d o re s p e s s o a is . N o v a n ta jo s o p a ra o fo rte s e r p ie d o s o , m a s
v a n ta j o s o p a ra o fra c o , que tem o seu p e n s a m e n to no r e b a n h o . u m a c a r a c t e r s t i c a
d os h o m e n s c o m p a s s iv o s a p o u c a v a lo riz a o do s o f r im e n to in d iv id u a l. E x iste a
n e c e s s id a d e de in f o r t n io p a ra a lta s ta r e f a s e o m is e r ic o r d io s o n o sab e r e s p e i t a r
a d o r p e s s o a l, to m a n d o e sta d o r co m o a dele. Para o frac o a d o r deve ser r e t i r a d a
0 m a is r p id o p o ssv e l pelo a to c o m p a s s iv o . O fra c o n o q u e r a dor, p o is n o tem
m e ta s g r a n d io s a s . A d is t n c ia da d o r se to r n a re g ra p a ra o frac o : Alm de sua
re lig i o da c o m p a ix o , a in d a h u m a o u tr a , que ser ta lv e z a m e d e ss a : - a relig i o
da c o m o d id a d e ^ \
A p r o p o s ta da a m iz a d e c o n tr a a c o m p a ix o
C o n tu d o , e x iste a a m iz a d e em c o n t r a p a r t i d a c o m p a ix o p a ra N ie tz s c h e . O
a m ig o a q u e le que c o m p r e e n d e a d o r e a ju d a na m e s m a m e d id a em que a ju d a a si
m e sm o na c o m p a r tilh a da a le g r ia com os seu s ig u a is .
Voc t a m b m q u e r e r a j u d a r : m a s a p e n a s a q u e l e s c u j a m i s r i a
c o m p r e e n d e i n t e i r a m e n t e , p o i s t m c o m v oc u m a d o r e u m a e s p e r a n a
e m c o m u m - os s e u s a m i g o s : e a p e n a s do m o d o c o m o v o c a j u d a a si
m e s m o : - eu q u e r o f a z - l o s m a i s c o r a j o s o s , m a i s r e s i s t e n t e s , m a i s
s i m p l e s , m a i s a l e g r e s ! Eu q u e r o e n s i n a r - l h e s o q u e a g o r a t o p o u c o s
e n t e n d e m , e os p r e g a d o r e s da c o m p a i x o m e n o s q u e t o d o s : - a
p a r t i l h a da alegria!^.

Pois os f o r t e s id e n tif ic a m - s e a p e n a s com os se u s ig u a is p o r q u e p o s s u e m

u m a m e ta em c o m u m . As s u a s d o re s so as d o re s d o s n o v o s v a lo re s a se re m c ria d o s .

15

Ibid,225
FW/GC 338
Ibid. 338

A fa s ta m , a s s im , to d a a p leb e e a h o m o g e n e id a d e da c o m p a ix o d e ste tip o . Deve

e n t o 0 n o b re se a f a s t a r de tu d o o que do seu te m p o e p r in c ip a lm e n te do povo: em
s u m a , um h o m e m que se n h o r p o r n a tu r e z a - se um tal h o m e m te m c o m p a ix o , e sta
c o m p a ix o te m v a lo r! M as que im p o r ta a c o m p a ix o d os que p a d e c e m ! ^^
Em c o n t r a p a r t i d a tic a da c o m p a ix o N ie tz s c h e co lo ca a tic a da a m iz a d e .
A c o m p a ix o p o s s u i co m o b a se a d o r e a r e d e n o . J a tic a da a m iz a d e p o s s u i o
c o m p a r t i l h a m e n t o da a le g r ia . S e g u n d o J e ls o n R o b e r to de O liv e ira , e sta tic a p o s s u i
as s e g u in t e s c a r a c t e r s t i c a s e c o n d i e s de p o s s ib ilid a d e :
1) s se a j u d a a q u e l e c o m o q u a l se p a r t i l h a as m e s m a s e x p e r i n c i a s
e v i v n c i a s m a i s p r p r i a s - e e s s e s s o os a m i g o s ;
2) i s s o p o r q u e s se a j u d a o o u t r o c o m o se a j u d a a si m e s m o ;
3) s e n d o a s s i m , n o t a - s e c o m o e s s a p a r t i l h a d e p e n d e da a f i r m a o de
si m e s m o ;
4) ao o u t r o se q u e r d a r as v i r t u d e s q u e a j u d a m a f o r t a l e c e r a v i d a , a
i n c r e m e n t a r as f o r a s v i t a i s i n d i v i d u a i s ;
5) e s s a s v i r t u d e s s o c o n t r r i a s q u e l a s p r o m o v i d a s p e l a m o r a l
da c o m p a i x o p o r q u e e s t o e m b a s a d a s n u m a p a r t i l h a da a l e g r i a ,
e n q u a n t o a q u e l a e s t e r g u i d a s o b r e a p a r t i l h a da dor.^*

A a m iz a d e n o re tr a i o e g o s m o , p o is os in d iv d u o s n e s s a no va tic a so a u to
a fir m a tiv o s . pelo t r a n s b o r d a m e n t o de si que o n o b re b u s c a se c e r c a r do s seus
ig u a is a m i g o s , p a ra c o m p a r t i l h a r com eles a sua a le g r ia . E n c o n tr a m o s ig u a ld a d e
no o u tro n o na dor, m a s na a le g r ia . C o n tra S c h o p e n h a u e r , que a firm a : Todo a m o r
c o m p a i x o ^, N ie tz s c h e diz que to d o a m o r e g o s m o . E sta a n ic a fo rm a de p e n s a r
no o u tro sem e s q u e c e r- s e de si, p o is se t r a t a o o u tro com o a si m e sm o , m a s sem d e ix a r
de ser a u to a f irm a tiv o . A a m iz a d e a n ic a fo rm a do s p r e c e ito s da c o m p a ix o a ser
a c e ita com o le g tim a p o r N ie tz s c h e , p o is o in d iv d u o a firm a tiv o de si t r a t a o o u tro
com o a si m e sm o . A c o m p a ix o v e r g o n h a e d e s o n r a , o e g o sm o a f ir m a o e a le g r ia .
A ssim , (A) se eu sou bom e (B) m e u s a m ig o s so ig u a is a m im , p o r t a n t o (C) os m e u s
a m ig o s ta m b m so b o n s . E s ta u m a v e r d a d e ir a tic a , p o is visa t a n to o a m o r do e u
com o do o u tro .
Para N ie tz s c h e a c o m p a ix o p e lo s h o m e n s m a is n o t r i o s de seu te m p o deve
ser s u p e r a d a , na m e d id a em que eles p o s s u e m u m a fis io lo g ia d e c a d e n te . E s ta re g ra
t e r r v e l , m a s deve ser le v ad a a c a b o , p o is caso c o n tr r io p o d e o p s ic lo g o da
m o r a l se a f o g a r em c o m p a ix o . S e g u n d o N ie tz s c h e , o d e v er do n o b re s o b re
os seu s ig u a is , o n d e re in a a lo n g a g r a tid o e a lo n g a v in g a n a , ali p o d e e x is tir

GB/BM 293
O L IV E IR A , J e ls o n R o b e r to . A m iz a d e v e r s u s c o m p a ix o : a t e n t a t i v a n ie tz s c h ia n a de
s u p e r a o do a n ta g o n is m o in d iv d u o e c u l t u r a . E s t u d o s N i e t z s c h e . V o l .l , n .2 , j u l . / d e z . C u r itib a ,
2 0 1 0 b . p . 3 5 5 - 3 7 1 , p. 3 6 7
w
W W V I/M V R I 6 6

c o m p a ix o . O e g o sm o tico d os n o b r e s se foca n o s in d iv d u o s q u a n d o e s te s se g u e m
as s u a s a p tid e s . O d e v er p a ra eles s s u rg e q u a n d o p e rc e b e m os seu s ig u a is , q u a n d o
e s te s t m m e ta s em c o m u m . A p leb e deve s e rv ir os n o b re s na m e d id a em que ta m b m
sig a m a sim e s m o s , fa z e n d o o que lhe de sua n a t u r e z a , ou seja, serv ir. A d e fe sa do
ideal a s c tic o p e lo s s a c e r d o te s do p o v o , que p re z a m a c o m p a ix o , se rev e la com o
d e c a d n c ia fis io l g ic a da h u m a n id a d e .
Q u a n d o , no i n t e r i o r do o r g a n i s m o , o m a i s n f i m o d o s r g o s de i x a
de i m p o r p o r u m i n s t a n t e q u e s e j a a s u a a u t o c o n s e r v a o , a s u a
r e n o v a o de f o r a s , o s e u e g o s m o c o m a b s o l u t a c e r t e z a , o t o d o
d e g e n e r a . O f i s i l o g o e x i g e a e x t i r p a o da p a r t e d e g e n e r a d a , r e n e g a
q u a l q u e r s ol ida ri ed ade com o d e g e n er a d o, q u e m est mais d ist an te
de m o s t r a r p i e d a d e c o m ele. Ma s o s a c e r d o t e q u e r j u s t a m e n t e
a d e g e n e r a o do t o d o , d a h u m a n i d a d e : p o r i s s o ele c o n s e r v a o
d e g e n e r a d o , e a e s s e p r e o ele a d o m i n a . . . Q u e s e n t i d o t m a q u e l e s
c o n c e i t o s m e n t i r o s o s , os c o n c e i t o s a u x i l i a r e s da m o r a l , da a l m a ,
do e s p r i t o , do l i v r e - a r b t r i o , de D e u s , se n o o de a r r u i n a r
f i s i o l o g i c a m e n t e a h u m a n i d a d e ? ^ .

S o m e n te o e g o sm o s a u d v e l , e o a ltr u s m o e m a l fic o . A d e c a d n c ia , em
e s s n c ia , o n o m e que N ie tz s c h e d ao p ro c e s s o de d e g e n e r a o de um o r g a n i s m o ^^
O n d e d e c lin a a v o n ta d e de p o t n c ia , d e c lin a ta m b m a fis io lo g ia . Os n o b r e s s c u id a m
d os m a is fr a c o s , na m e d id a em que eles so u m a e x te n s o do seu d o m n io , m a s no
d evem ser in f lu e n c ia d o s p o r eles. Na g r a n d e p o ltic a , q u e m m a n d a e sta nova n o b re z a
que n o p o s s u i c o m p a ix o com o a do frac o .
S o m e n te o e g o sm o n a t u r a l , ele a v o n ta d e de e x p a n d ir e de e x tr a v a s a r a
p o t n c i a . A c o m p a i x o m e ra d is s im u la o dos im p u ls o s n a t u r a i s em p ro l da u tilid a d e
do tip o fra c o . A v o n ta d e de p o t n c ia se m a n if e s ta no e g o sm o q ue, no fu n d o , a
b a se de to d o s os ju z o s m o ra is d ito s d e s i n t e r e s s a d o s . A t r a n s v a l o r a o de to d o s os
v a lo re s ir g a r a n t i r a v o lta aos im p u ls o s m a is b s ic o s e que so j u s t a m e n t e os de a u to
a fir m a o p r p r io do n o b re , m a s nem to d o s te r o e sta c a p a c id a d e a u to a firm a tiv a .
E s te s n o v o s v a lo re s t m p o r b a se os im p u ls o s em p ro l da v id a , n o os de sua n e g a o .
S e m p re e x is tir o os s e r v id o re s e n a tu r a l que isso seja a s s im . M as com isso o m u n d o
e s t a salvo da d o e n a que a fr a q u e z a da v o n ta d e do te m p o m o d e r n o . A c o m p a ix o
p e r ig o s a p a ra o tip o n o b re : O n d e e s t o se u s m a io r e s p e r ig o s ? - Na c o m p a i x o ^^. A
c o m p a ix o faz d e s v ia r do seu o b je tiv o . O e g o sm o j u s t a m e n t e um a fo rm a de a f ir m a r
0 in d iv d u o fr e n te c u ltu r a v ig e n te e d e c a d e n te da m o d e r n id a d e . Para se m a n te r
a f a s ta d o , deve o h o m e m m a n t e r tr s s c u lo s de d is t n c ia de seu p r p r io te m p o .

EH, Aurora 2

BACELAR, K. A vida como ela ...: Crtica e clnica em Nietzsche, Cadernos Nietzsche So Paulo: n. 1 p. 33
52,1996. p. 38

22

lAV/GC 271

a f ir m a n d o a s s im ta m b m a so lid o que n e c e s s r ia p a ra g r a n d e s ta r e f a s .
A vid a 0 b a c k g ro u n d da filo so fia tic a de N ie tz s c h e . N os n o b re s se e n c o n tr a a
fis io lo g ia que e x p re s s a m e lh o r a lin h a a s c e n d e n te da v id a , p o is p o s s u e m um e g o sm o
m a is sa u d v e l em pro l da vid a.
O e g o s m o va l e t a n t o q u a n t o v a l e f i s i o l o g i c a m e n t e a q u e l e q u e o t e m:
p o d e v a l e r m u i t o , e p o d e c a r e c e r de v a l o r e s e r d e s p r e z v e l . C a d a
i n d i v d u o p o d e s e r e x a m i n a d o p a r a v e r se r e p r e s e n t a a l i n h a a s c e n d e n t e
ou a l i n h a d e s c e n d e n t e da v i d a . D e c i d i n d o a r e s p e i t o d i s s o , t e m o s
t a m b m u m c n o n p a r a o v a l o r de s eu e g o s m o . Se ele r e p r e s e n t a a
l i n h a e m a s c e n s o , seu v a l o r e f e t i v a m e n t e e x t r a o r d i n r i o - e, e m
f u n o da t o t a l i d a d e da v i d a , q u e c o m ele d u m p a s s o a d i a n t e , deve
m e s m o s e r e x t r e m o o c u i d a d o p e l a c o n s e r v a o , p e l a c r i a o do s eu
o p t i m u m de c o n d i e s . O i n d i v d u o , t al c o m o o p o v o e a f i l o s o f i a
a t h o j e o e n t e n d e r a m , u m e r r o , a f i n a l : n o n a d a p o r si, n o
u m t o m o , u m elo da c o r r e n t e , n a d a s i m p l e s m e n t e h e r d a d o de
a n t i g a m e n t e - ele t o d a a l i n h a s e r h u m a n o a t ele m e s m o [. ..].
Se r e p r e s e n t a o d e s e n v o l v i m e n t o p a r a b a i x o , o d e c l n i o , a c r n i c a
d e g e n e r a o e a d o e c i m e n t o (- as d o e n a s j s o , e m t e r m o s g e r a i s ,
c o n s e q n c i a s do d e c l n i o , n o s u a s c a u s a s ) , ele t e m p o u c o va l or ,
e a m a i s s i m p l e s e q i d a d e p e d e q u e ele s u b t r a i a o m n i m o p o s s v e l
d a q u e l e s q u e v i n g a r a m . El e a p e n a s s e u p a r a s i t a ^ ^

O n o b re deve s e r c ru e l, p o is deve a f a s t a r tu d o o que d if e r e n te de si, a fim

de n o se t o r n a r ta m b m d o e n te . Ele m a n if e s ta tu d o o que o seu c o rp o exig e. N o
h p a ra ele leis d e c a d e n te s que o im p e a m de m a n i f e s t a r a q u ilo que o o r g a n is m o
p re c is a p a ra m a n i f e s t a r e e x p a n d ir a su a p o t n c ia . O seu e s ta d o de e s p r ito e n tr a em
h a r m o n ia com o que o seu c o rp o ex ige. O seu a g ir n a tu r a l.

GD/CI, IX Passatempos intelectuais, 33

REVISTA LAMPEJO N 2 -1 0 /2 0 1 2

30

B IB L IO G R A F IA
A R A L D I, C la d e m ir Lus. N ie tz s c h e co m o c ritic o da m o ra l. D is s e r ta tio . n. 2 7
28. P e lo ta s: E d ito ra e G r fic a da U n iv e r s id a d e F ed eral de P e lo ta s , 2 0 0 8 . p . 3 3 -5 1 .
BACELAR, K. A vida com o ela . . . : C rtic a e c ln ic a em N ie tz s c h e . C a d e r n o s
N ie t z s c h e . n. 1. So Pau lo, 1 99 6 . p . 3 3 -5 2 .
N IE T Z S C H E , F. O bras in c o m p le t a s . T ra d u o R u b e n s R o d rig u e s T orres
Filho. So Paulo: N ova C u ltu ra l, 19 83 . (O s P e n s a d o r e s ) .
______ . H u m a n o , d e m a s ia d o h u m a n o . T ra d u o de J a im e G o n z a le s . E d ito re s
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2004.
______ . A G aia C i n c ia . T ra d u o de Paulo C s a r de S o u z a . So Paulo: Cia das
L e tra s , 2 0 0 1 .
_. Para a lm de b em e m al. T ra d u o de Pau lo C s a r de S o u z a . So
Paulo: Cia d a s L e tra s , 2 0 0 5 .
_. A g e n e a lo g ia da m o r a l. T ra d u o de C a rlo s Jo s de M e n e s e s . Lisboa:
G u im a r e s & C. e d ito r e s , 1976.
_. C r e p sc u lo d o s d o lo s . T ra d u o de Pau lo C s a r de S o u z a . So Paulo:
Cia d a s le tr a s , 2 0 0 8 .
______ . E cc e H om o. T ra d u o de M arcelo B ack es. P o rto A leg re: E d ito ra
L& PM , 2 0 0 3 .
O L IV E IR A , J e ls o n R o b e r to . A c rtic a de N ie tz s c h e m o ra l da c o m p a ix o
de S c h o p e n h a u e r em A u ro ra : o d e s p r e z o de si co m o a r t i m a n h a de c o n d e n a o do
in d iv d u o . R e v ista V o lu n ta s: e s tu d o s s o b re S c h o p e n h a u e r . V o l.l, n .2 . 2 s e m e s tre ,
2 0 1 0 a . p . 0 4 -2 2 .
______ . A m iz a d e v e r s u s c o m p a ix o : a t e n t a t i v a n ie tz s c h ia n a de s u p e r a o do
a n ta g o n i s m o in d iv d u o e c u ltu r a . E stu d o s N ie t z s c h e . V o l.l, n .2 , j u l . / d e z . C u ritib a ,
2 0 1 0 b . p . 3 5 5 -3 7 1 .
ROGER, Allain. Prefcio. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da
moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
S C H O P E N H A U E R , A rth u r . O m u n d o c o m o v o n t a d e e c o m o r e p r e s e n t a o .
T ra d u o de J a ir B a r b o s a . So Paulo: E d ito ra U N E SP , 2 0 0 5 .
______ . S o b r e o fu n d a m e n to da m o r a l. T ra d u o de M aria Lcia Mello
O liv e ira C a c c io la . So Paulo: E d ito ra M a r tin s F o n te s 2 0 0 1 .

REMSTA

LW

NIEnSCHE:
DA MORAL DEGENERATIVA
INCONSTNCIA
PROPLSORA DA VIDA
ELIANA PIRES ROCHA, graduanda no curso de Filosofia da Universidade de Braslia
E-mail: eliaprocha@gmail.com
Resumo: Uma critica aos valores demanda um exame em torno da prpria formulao da moral.
Refutando noes caras viso teleolgica predominante, a vida, em Nietzsche, assumir uma
inconstncia instintiva, resgatando a vitalidade que foi embotada pela cultura judaico-crist. A
partir de dois textos. Genealogia da Moral eAlm do Bem e do Mal, enfrenta-se, neste artigo, con
ceitos que integram o procedimento genealgico.
Palavras-chave: Moral - Pulso - Vitalismo - Grandeza

A vivisseco da moral

mpreendendo uma critica aos valores ocidentais da modernidade, n ie tz s c h e

produzir uma histria natural da moral. Ao alinhar moral e religio, o filsofo
leva a cabo um exame da prpria moral, uma vivisseco dessa mesma f, pois
os fatos, como postos at ento pela filosofia, derivaram superficialmente de
uma forma erudita de boa-f na moral predominante.^ O ponto nodal dessa

investida residir na criao dos valores cuja valia no chegara a ser at ento questionada
0 mundo suprassensivel no oferecera legitimidade para isso. Contudo, ao serem investi
revelam fruto da criao humana.

A psicologia concebida como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder,

permitindo ver um sintoma do que foi at aqui silenciado. Com efeito, a psicologia tem estado presa
a preconceitos e temores morais. No ousou descer s profundezas. A fora dos preconceitos morais
penetrou profundamente no mundo mais espiritual, [...] de maneira inevitavelmente nociva, ofuscante,
deturpadora.
A genealogia da moral resultante dessa anlise, ao congregar simultaneamente o valor da
origem e a origem dos valores, ope-se tanto ao carter absoluto dos valores quanto ao seu carter
relativo ou utilitrio. Nas palavras de Deleuze,
Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas tambm diferena ou
distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania,
nobreza e decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este o elemento
propriamente genealgico ou critico. Mas assim compreendida, a critica ao mesmo
tempo 0 que h de mais positivo. O elemento diferencial no a critica de valor dos
valores sem ser tambm o elemento positivo de uma criao. Por isso a critica nunca
concebida por Nietzsche como uma reao, mas sim como uma ao..^

a fisiologia que d lastro para que a psicologia se reestruture, abrindo caminho para a
resoluo dos problemas fundamentais em que esta assumir primazia como cincia terica. No
confronto entre a psicologia e a fisiologia, colhe-se contribuies de ambas sem sucumbir s suas
limitaes."^

A pulso nos subterrneos da vida

1
2
^

A l m d o B em ed o M a l, & 6 ,p .& 6 .
NI ETZSCHE. Alm do B em e do M al, 234, p. 29.
DELEUZE. Nietzsche et laphilosophie, p. 03.
MARTON, Das foras csmicas aos valores hum anos, p. 106.

Refutando explicaes da gnese pela finalidade, a vida, em N ie tz s c h e , ser levada a

subterrneos instintivos e pulsionais, apresentando-se como vontade de poder em direo ao
transbordamento. Nesse s m o ,Uma criatur aviva quer antes de tudo dar vazo sua fo r a -a prpria
vida vontade de poder: a autoconservao apenas uma das indiretas, mais freqentes conseqncias.
necessrio, portanto, cuidado com os princpios teleolgicos suprfluos! - um dos quais o impulso
de autoconservao.^
Com 0 conceito de vontade de poder, a pretenso nietzschiana fulminar a ingenuidade em
vigor que, fundada numa viso teleolgica, explica a gnese pela finalidade, pois
a causa da gnese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilizao e insero
em um sistema de finalidade, diferem toto coelo [totalmente]; de que algo existente,
que de algum modo chegou a se realizar, sempre reinterpretado para novos fins,
requisitado de maneira nova, transform ado e redirecionado para uma nova ufilidade,
por um poder que lhe superior; de que todo o acontecimento do mundo orgnico
um subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um ajuste, no qual o senfido
e a finalidade anteriores so necessariamente obscurecidos ou obliterados.

Ao refutar a noo de essncia inerente a tal teleologia, rompe-se o vinculo entre origem e
finalidade, imprime-se uma descontinuidade que d vazo aos excessos, ao descontrole. Nietzsche
se debate contra a fico gramatical da identidade historicamente fixada que se ope diferena.
Sua filosofia imprime um esvaziamento extrinseco da teleologia interna que, parcimoniosa nas suas
reflexes, insiste em relacionar gnese e utilidade, trazendo tona uma unidade de sentidos. Todavia,
a unidade secundria, pois o privilgio do conflito resultante da fora do poder.
No vitalismo inerente vontade de potncia no h lugar para uma natureza econmica ou
adaptativa (darwiniana) que esgote a vida, que a tiranize, desprestigiando o carter irrefrevel do devir
em favor de um ideal de permanncia. Seja qual for o instinto, sua expresso resulta de uma luta de
superposio que vem dos instintos fisiolgicos, do baixo ventre.
A verdade enquanto problema moral ser concebida como vontade de verdade. Deslocando-se
para o mbito extramoral, isto , fisiolgico, explica-se a vida a partir de fora, dos instintos orgnicos.
No uso de argumentos ad hominem, a filosofia nietzschiana tem como base explicativa a atividade
pulsional humana voltada sua preservao. O objetivo de todo conhecimento fisiolgico, qual seja,
aplacar o desejo em prol da manuteno da vida.

^
^

Alm do Bem e do M al, 13, p. 20.

NIETZSCHE. Genealogia da moral, 12, p. 66.

Na crtica formulada s relaes de poder vigentes na modernidade, o pensamento de

N ie tz s c h e tem, dentre seus contrapontos, o positivismo. Como radicalizao da vontade de verdade,
0 positivismo, com base em conceitos inautnticos de diferentes procedncias, conduz a um niilismo
exacerbado que rompe a vida pela neutralizao e hostilizao das suas pulses. Enquanto expresso
da racionalidade tcnica, da decadncia, o niilismo revela-se como uma patologia crescente cujas
razes tem lugar em P la t o . Posteriormente, convertido num platonismo cristianizado, o ideal asctico
decorrente do niilismo imprime justamente um desejo pela estabilidade.
Da 0 atomismo da alma - fico atvica - embalado pelo cristianismo que, avesso pluralidade
do sujeito, renega (hiptese da) alma - ento indestrutvel, eterna e indivisvel - o status pluralista
de estrutura social dos impulsos e afetos; a crena na matria, na substncia acaba por privilegiar a
identidade em detrimento da diferena.
No entanto, a alma constituda por instintos em conflito, por relaes de poder. Visando
preservar uma crtica da cultura, mantm-se a noo de alma, porm sob um molde no unitrio. A
pretensa unidade ficcional, pois a alma mltipla; construda por relaes de poder, seus mltiplos
esto sempre em conflito num amlgama de foras contraditrias.
Tambm o querer irredutvel unidade. Assim entendendo, N ie tz s c h e vem combater tese
construda a partir da filosofia aristotlica, para a qual existe uma fundamentao que preside a volio.
No sentir do filsofo, h um exerccio de tirania da moral contra a natureza e a razo:
a natureza nela que ensina a odiar o laisser aller, liberdade excessiva, e que
implanta a necessidade de horizonte limitado, de tarefas mais imediatas - que ensina
0 estreitamento das perspectivas, e em determinado sentido tambm a estupidez,
como condio de vida e crescimento.^

A verdade que provem da metafsica

Os ataques de Nietzsche se estendem vontade de verdade engendrada pela metafsica. Esta,

na recusa de tudo duvidar e mesmo se fiando na certeza imediata cartesiana, assumiu uma crena
na oposio de valores, concebendo-a, ao final, como verdade: Este modo de julgar constitui o tpico
preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafsicos de todos os tempos. Trata-se de uma
valorao que sustenta todos os seus procedimentos lgicos e um saber, ao final, batizado solenemente
de verdade}

7
*

Id e m , 1 8 8 ,p .8 9 .
Idem, 2, p. 10.

Tal crtica tambm se dirige a K a n t , na medida em que a faculdade moral dos juzos sintticos a
priori embasa as pretenses de objetividade da cincia. Contudo, tais expectativas somente respondem
a formas de vida ocidentais que se destinam conservao de seres como ns mediante a reteno
daspulses.
Desimporta, entretanto, para N ie tz s c h e , a falsidade de um juzo, pois sua relevncia est
centrada no potencial que ostenta para promover ou conservar a vida. Embora esses juzos emanem de
valoraes interpretativas - pertencentes tica-de-perspectivas da vida -, aposta-se numa crena de
fachada e evidncia. Existe consequentemente uma recusa em reconhecer a inverdade como condio
de vida, pois isso importaria enfrentar de maneira perigosa, os habituais sentimentos de valor; e uma
filosofia que se atreve a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do bem e do mal.
Os vestgios que restaram da filosofia - que, agonizante, se mostra reduzida a uma teoria do
conhecimento - denunciam um tmido epoquismo e uma absteno, dignos de desprezo.

A grandeza na rebelio

A polmica no pensamento nietzschiano adquire uma funo constitutiva, ao propor, luz da

teoria dos filsofos vindouros, um ideal de emancipao, de grandeza do homem. A introduo de novas
tbuas e valores deve, similarmente ao projeto iluminista, livr-lo da obscuridade, da menoridade.
Fora de vontade, dureza e capacidade para decises largas integram essa grandeza. A
superioridade almejada no rejeita a submisso dos instintos humanos a uma hierarquia, desde que
resguardada a sua potncia.
a filosofia negativa que a atua. Nesse movimento, a vontade de verdade toma conscincia
de si mesma como vontade de poder. Afinal, Somos ns apenas que criamos as causas, a sucesso, a
reciprocidade, a relatividade, a coao, o nmero, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir
e entremesclar nas coisas esse mundo de sinos, como algo em si, agimos como sempre fizemos, ou seja,
mitologicamen te.
Diagnosticou N ie tz s c h e que, na Europa de ento, nada to atual quanto a fraqueza de
vontade. ( 212, p. 119) Asubmisso a leis arbitrrias fundamenta o autodomnio que pe o homem em
segurana diante do caos dos instintos, dos riscos da existncia. Dessa sensao, desponta, mediante

9
10

Idem,
Idem,
Idem,
Idem,

11, p. 18.
4, p. 12.
212, p. 119.
21, p. 27.

uma inverso de valores atribuda ao povo judeu, a rebelio escrava na moral, imputando valoraes
depreciativos ao indivduo superior, ao animal de rapina. A nova ordem reage negativamente postura
apreciativa em favor da vida. Novos regimes de moral e de justia agem, tal qual camisa de fora em
prol dos valores convencionados.
Todas essas morais que se dirigem pessoa individual, para promover a sua
felicidade, como se diz - que so elas seno propostas de conduta, conforme o grau
de periculosidade em que a pessoa vive consigo mesma; receitas contra suas paixes,
suas inclinaes boas e ms, enquanto tem a vontade poder e querem desem penhar
papel de senhor; pequenas e grandes artim anhas e prudncias, cheirando a velhos
remdios caseiros e sabedora de velhotas; todas elas barrocas e irracionais na forma
- porque se dirigem a todos, porque generalizam onde no pode ser generalizado todas elas falando em tom incondicional, tomando a si de modo incondicional, todas
elas condimentadas com mais de um gro de sal, mas apenas tolerveis, e por vezes
at sedutoras, quando aprendem a soltar um cheiro excessivo e perigoso, do outro
m undo: tudo isso tem pouco valor mdio intelectualmente, est longe de ser cincia
menos ainda sabedoria; na verdade , diga-se mais de uma vez, diga-se trs vezes,
prudncia, prudncia, prudncia, mesclada com estupidez, estupidez, estupidez, quer se trate da indiferena e frieza da esttua frente ao exuberante destino dos afetos,
que os esticos prescreviam e aplicavam;i^.

Com 0 advento da rebelio, Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si
prprio, a moral dos escravos diz no, logo de incio, a um fo ra , a um outro, a um no-mesmo; esse
no seu ato criador. O homem fraco somente se afirma negando aquele a quem no se pode igualar.
Consequentemente, o escravo traveste sua impotncia em humildade, a submisso aos que odeia em
obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a
prpria misria em aprendizagem para a beatitude

Tal valor, originrio da fraqueza da alma, se

confrontar com a moral aristocrtica que surge da autoafirmao.

Se 0 conflito atua no homem superior como vontade de poder, como atrao e estimulo de vida
mais, a anarquia de instintos que domina o ultimo homem - europeu - d origem a um tipo fraco,
adepto da felicidade do repouso, da no-perturbao, da saciedade, avesso, pois, contradio.^^
NIETZSCHE tematiza a face decadente da historia da interioridade ocidental desencadeada pela
represso aos espritos fortes, s impulses superiores. Sob o patrocnio da filosofia tradicional,
0 homem se v limitado condio de animal socivel e controlvel; a obedincia, interiorizada, se
tornou conscincia moral, levando apario de um rebanho sem pastor e de uma m-conscincia.

15

Idem, 198, p. 86.

MARTON, Das foras csmicas aos valores hum anos, p. 87.
NIETZSCHE, A/ra do bem e do mal, 200, p. 98.

O ascetismo do rebanho
Do instinto gregrio se originaro os movimentos polticos da modernidade decadente socialismo, democracia e anarquismo, vislumbra N ie tz s c h e . Exasperao desse instinto, tais herdeiros
do movimento cristo compartilham uma tenaz resistncia a toda pretenso especial, a todo particular
direito e privilgio, desconfiana frente justia que pune e uma religio da compaixo, um dio
mortal ao sofrimento, um involuntrio ensombrecimento e abrandamento que pem a Europa
merc de um novo budismo.^Os trs eixos expressam a antimodernidade do filsofo.
Os juzos de valor moral assumem, portanto, um sentido utilitrio, uma vez que destinados
preservao da comunidade frente ao temor de perigos externos: tudo que ergue o indivduo acima do
rebanho e infunde temor ao prximo doravante apelidado de mau; a mentalidade modesta, equnime,
submissa, igualitria, a mediocridade dos desejos obtm fam a e honra morais.A Moral de animal de
rebanho redundar num ideal asctico em que a vida nega a prpria vida.^^ esse olhar crtico que
dar ensejo construo de uma genealogia dos sintomas morais - culpa, m-conscincia e coisas afins
-, os quais viabilizam a concretizao do poder acachapante do rebanho.
O surgimento do rebanho demanda uma constncia que permita o arrefecimento dos instintos.
Cabe, por isso, ao homem fazer e cumprir promessas, tornando-se senhor de si; prometemos porque
cremos no domnio das circunstncias. A promessa uma constante que confronta a vontade de poder,
na medida em que retm os seus impulsos ainda que perdurem as demandas. Bem por isso o homem
d um fim sua natureza nmade, recaindo no sedentarismo.
Mas h uma fora que atua na contracorrente: o esquecimento. Enquanto mola inibidora ativa,
0 esquecimento d lugar ao novo, criando obstculos assimilao do vivenciado na conscincia;
uma fora adaptativa que garante fazer tabula rasa da conscincia. A paz, a felicidade, o orgulho, a
esperana dele decorrem.^*^
Paralelamente, como possibilidade da constncia, desenvolveu-se uma memria, dando
origem responsabilidade e confiana. ela que fornece a condio subjetiva para as expectativas
compartilhadas de comportamento. A racionalidade se beneficia da memria que, por sua vez,
cultivada por dispositivos penais.
A hostilidade da m-conscincia
A represso dos instintos leva interiorizao do homem: Todos os instintos que no se
descarregam para fora voltam-se para dentro}'^ A alma surgir desse processo. Hostilidade, crueldade.

1*

Id e m , 2 0 2 ,p . 102.
Id e m , 2 0 1 ,p . 100.
I d e m , l,p .4 8 .
Id em ,1 6 ,p .7 3 .

prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio se voltam contra ele: eis a origem da
m-conscincia. Com ela [a m-conscincia], porm, foi introduzida a maior e mais sinistra doena,
da qual at hoje no se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo:^ H uma
reverso da hostilidade sobre o hostil; a hostilidade passou a ser perseguida. Aliberdade latente somente
se desafoga na prpria escravido. A crueldade antes exercida sobre outrem passa a ser internalizada.
Mediante a schuld (dvida e culpa) d-se um processo em que, tal qual relao entre credor e
devedor,
A comunidade subsiste apernas graas aos sacrifcios e realizaes dos antepassados
-e d e que lhes preciso para isso com sacrifcios e realizaes: reconhece-se uma dvida
[Schuld], que cresce permanentemente, pelo fato de que os antepassados no cessam,
em sua sobrevida como espritos poderosos, de conceder estirpe novas vantagens e
adiantamentos a partir do sua fora.
Nessa troca sobrevm a obedincia: Talvez esteja nisso a origem dos deuses, uma origem do
medo, portanto.^^ Logo, o sentimento de culpa, da obrigao pessoal, teve origem na mais antiga e
primordial relao pessoal entre credor e devedor.
Observa N ie tz s c h e que o castigo, na sua gnese, no surgiu para dar conscincia regra.
Se, de incio, visava ampliar a memria, mais tarde o castigo tornou-se uma sntese de sentimentos
embotados, sacrificados, alterados. O medo e o controle dos desejos dele decorrentes aguam uma
conduta estratgica adaptada s circunstncias sociais. A crueldade que da deriva est embasada
numa racionalidade compartilhada.
O ideal asctico que permeia a cultura ocidental redunda numa cruel abnegao para consigo
mesma. Ele nasce do instinto de cura e proteo de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por
todos os meios, e luta por sua existncia.^^ um ideal que nega a transitoriedade; o mundo transitrio
adquirir valor somente de forma derivada. Com isso, estaca-se o sofrimento, o qual respondido pelo
devir, pela inconstncia, pela transitoriedade. O ascetismo, ento, implica uma contradio, j que a
vida se mostra hostil vida.
Como dado incontornvel da vontade humana, o ideal asctico conseqncia do temor ao
vcuo: prefere-se querer o nada, a nada querer;^"^ ideal que obstaculiza o suicdio niilista diante da
vida que degenera.

2
22
23
24

dem, 17, p. 78.

Idem, 19, p. 77.
Idem, 8, p. 59.
NIETZSCHE. Genealogia da moral, 13, p. 109.
Idem, 1 , p. 78.

Mas a histria dos vencedores pressupe a contrapartida dos vencidos. Dado o silncio dos
escravos, a filosofia nietzschiana espera reconstruir a massa de vitalidade embotada pela cultura
judaico-crist. Operando pelas lacunas, o filsofo pretende fazer ouvir o eco do silncio relegado
aos vencidos. tendncia totalitria, que neutraliza uma vida diferenciada por meio um impulso
identitrio, n ie tz s c h e prope novos filsofos, com espritos fortes e originais suficientes para estimular
valorizaes opostas, tresvalorar valores eternos; uma reviravolta de novos valores, livres, criativos,
aptos a dar vazo aos impulsos humanos.

REFERNCIAS:
DELEUZE, GxWts. Nietzsche e a filosofia. Rio de janeiro: Editora Rio, 1976.
MARTON, Scarlet. Das foras csmicas aos valores humanos. 3. Ed.. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2010 .
NIETZCHE, Eriedrich. Afem do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. So Paulo: Companhia
das Letras, 2005.
NIETZCHE, Eriedrich. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

REMSTA

LW

0 SINCRETISMO NE6ATIV0
COMO SINTOMA DA

BCADBIICEmiBIOm
NIEnSCHE

RAPHAEL SANTOS LAPA. Graduando na Universidade de Braslia | UnB

E-mail: raphaelclarinete@yahoo.com.br
Resumo: Um processo sincrtico que negativiza a ontologia alheia o que sumariamente ser de
fendido no presente artigo como parte conseqente de uma religio decadente, segundo o conceito
apresentadoporNietzsche em 0 Anticristo. A compreenso de uma crtica formao cultural do
Ocidente perpassa necessariamente por um caminho de crtica moral crist na contextualizao
da pesquisa genealgica nietzscheana. De tal forma, o caminho trilhado aqui ser o de apresen
tao do cristianismo e sua tentativa de universalizao - em contraposio ao budismo ejudasmo
- assim como sua conseqncia sintomtica: o sincretismo, que em seu processo de assimilao
dialtico, negativiza a alteridade de valores no-decadentes.
Palavras-chave: Nietzsche, sincretismo, cristianismo, judaismo

A dcadence-religion
s valores do homem moderno, em Nietzsche, no passam de dcadence:

Eu entendo a deteriorao, j se nota, no sentido de dcadence: meu

argumento que todos os valores que agora resumem o desiderato supremo
da humanidade so valores de dcadence.'"^. Sendo assim, a caracterizao
da referida definio de acordo com a sua utilizao nesse texto deve ser

antes explicitado. O sentido do termo nietzscheano aqui utilizado segue aquele expresso por Osvaldo
Giacia Jr.:

Dcadence deve ser entendida como processo de degenerao, dissoluo anrquica

de uma concreo vital, cuja estrutura e coeso consiste na hierarquia das foras que
a constituem. ^

O referido operador terico encontra-se, nesse sentido, como aquele que apresenta um carter
referente ao declnio da sociedade de sua poca e no como aquele de carter biogrfico ou hereditrio^
Uma religio decadente aquela que se apresenta como uma verso religiosa da vontade de
nada, sendo o Niilismo a sua lgica interna. Como colocado ao fim do Aforismo 6 '0 Anticristo:
A vida mesma , para mim, instinto de crescimento, de durao, de acumulao de
foras, de poder: onde falta a vontade de poder, h declnio. Meu argumento que
a todos os supremos valores da hum anidade falta essa vontade - que valores de
declnio, valores niilistas preponderam sob os nomes mais sagrados.'*

A dcadence , antes de tudo, um declnio que se d primordial e primariamente por intermdio

de uma inverso e oposio do sentido dos valores estabelecidos. um processo negativo, ou seja,
trata-se de uma subverso de valores, um processo, mais uma vez destaque-se, que nega a hierarquia
de valores estabelecida.
Observa-se uma ampliao de tal conceito que teve incio e influncia a partir de Paul Bourget.
Para esse autor um estilo de dcadence especificamente na literatura
aquele em que a unidade do livro se decompe para dar lugar independncia da
pgina, em que a pgina se decompe para dar lugar independncia da frase e a
frase, para dar lugar independncia da palavra. Na literatura atual, multiplicam-se
os exemplos que corroboram essa fecunda verdade.^

NIETZSCHE, Friedrich. AC. VI. P 12-13. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.
^
GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos daAlm a. P. 20-21.1997. Unicamp. Campinas
^
MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. Trad.: Scarlett Marton. In:
Cadernos Nietzsche 6, p. 11-12.1999.
NIETZSCHE, Friedrich. AC. VI. P 13. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So Paulo.
^
BOURGET, P a u l In: MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica.
Trad.: Scarlett Marton

Sendo assim, a utilizao do referido termo por parte de Nietzsche consiste, em sua gnese,
na independncia de elementos anteriormente subordinados a um todo. Vai alm, no entanto, j que
em seu processo de transformao negativa institui e afirma a prpria negatividade como condio de
preservao e crescimento. ^
A totalidade, ou seja, as diversas e complexas formaes de domnio so constitudas por
intermdio de relaes de fora que tem por natureza vontades de poder. Se a vida acumulao de
foras e de poder, conforme colocado no aforismo 6 d ' 0 Anticristo, a totalidade quebrada em
suas partes independentes e ao invs de acumulao de poder, tem-se o conceito de vontade de nada,
em contraposio vontade de poder fisiologicamente natural, ou seja, a dcadence apresenta sua
dinmica interna de inverso e oposio de valores.
O aforismo que serve de mote para a presente tese o de nmero 15 d '0 Anticrito, onde se
apresenta a vontade de nada^ intrnseca ao cristianismo paulino como uma preponderncia de
sentimentos de desprazer que se contrapem s vontades de poder. No retromencionado aforismo
Nietzsche afirma a incapacidade do cristianismo quanto aos pontos de contato com a realidade, oferece
ento, uma srie de exemplos referentes inverso e oposio de valores de uma moral e religio que se
baseia em fico. Sejam as causas e efeitos, seja a ontologia crist, sua cincia ou psicologia, todos no
passam de um mundo de fico, ainda em pior estado que o mundo sonhado, conforme a passagem:
Esse mundo de pura fico diferencia-se do mundo sonhado, com enorme
desvantagem sua, pelo fato de esse ltimo refletir a realidade, enquanto ele falseia,
desvaloriza e nega a realidade. Somente depois de inventado o conceito de natureza
em oposio a Deus, natural teve de ser igual a reprovvel - todo esse mundo
fictcio tem razes no dio ao natural (- a realidade! -), a expresso de um profundo
mal-estar com o real... Mas isso explica tudo. Quem tem motivos para furtar-se
mendazmente realidade? Quem com ela sofre. Mas sofrer com a realidade significa
ser uma realidade fracassada... A preponderncia dos sentimentos de desprazer
sobre os sentimentos de prazer a causa dessa moral e dessa religio fictcias: uma tal
prepodernca transm ite afrmula da dcadence...^

, pois, essa negao de valores positivos, das vontades de poder, que caracteriza um processo
de decadncia, a frmula apresentada a de declnio, de mutilamento de impulsos e virtudes
vitais tornando a religio que se utiliza desse artifcio uma tal que necessariamente pertence queles

GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 22.1997. Unicamp. Campinas

A despeito de esse no ser o foco do presente artigo, deve-se dar destaque ao conceito de vontade de nada que se
apresenta no como uma ausncia de vontade, mas antes como um querer que mesmo nada querendo ainda quer, conforme
coloca Brusotti: Neste sentido, a vontade de nada , em todo caso, um fa u te de mieux, por falta de uma vontade melhor.
Tambm a vontade de nada e permanece uma vontadeV (GM/GM, 111,28). O essencial , incondicionalmente, querer.
O objetivo correspondente secundrio. O nada querer sempre ainda querer algo. O nada , neste sentido, esse algo
em ltima instncia e, como tal, o fa u te de mieux par excellence. Atravs do nada, o monstruoso vazio, diante do qual
a vontade estremece, parece preenchido (GM/GM, 111, 28). Essencial a dinmica interna do querer; em comparao
com ela, razo, objetivo e meios so, se no indiferentes, pelo menos secundrios. BRUSOTTI, Marco. Ressentimento e
Vontade de Nada. Trad.: Ernani Chaves. In: Cadernos Nietzsche 8, p. 6.2000.
*
NIETZSCHE, Friedrich. AC. XV. P 20-21. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.

fisiologicamente mais fracos e menos viris.

Essa vontade niilista que se apresenta no processo de decadncia , destaque-se novamente,
uma negativao da alteridade de valores positivos, tendo como conseqncia imediata e mais
prxima o ascetismo. Sendo o ascetismo para Nietzsche qualquer anti-natureza, cumpre destacar que,
conforme Osvaldo Giacia: Como fenmeno da dcadence, a vontade asctica s pode sustentar sua
prpria posio e domnio por meio do aniquilamento da alteridade a que se contrape.
O Niilismo, enquanto possuidor da lgica decadente vai adiante, entretanto, j que alm de
uma conseqncia incontornvel como o ascetismo, sua meta a destruio do real e do existente^.
Tem-se ento uma clara inteno proselitista no projeto geral de transformao da dcadence. Se a
lgica decadente a de oposio e inverso de valores, a prxis revolucionria e social decorrente tem
necessidade de sobrevivncia.
A negao e inverso de valores uma espcie de tentativa de viver, mesmo que de um viver
degenerado, que se apresenta como fictcio ou como oposto ao que sadio. Sendo assim, a despeito
da aspirao morte, a coeso interna da lgica decadente exige a sustentao de relaes de domnio
pois h ainda uma natureza de vontade de poder expressa na vontade de nada.^^
Portanto, sendo o cristianismo uma dcadence-religion^^, tem uma lgica interna que se
apresenta como um processo conduzido pela negatividade dos valores de uma totalidade vital. No
entanto, apesar de sua aspirao inverso e oposio, seu sintoma conseqente carrega outro
subseqente, qual seja: o proselitismo.
O proselitismo como instrumento da dcadence
Como conseqncia da lgica interna de um movimento decadente, o cristianismo tende a
uma tentativa de universalizao, pois as partes da totalidade esto em constante dissenso sendo a
tendncia natural uma inverso total de todo o sistema.
Com isso, 0 proselitismo conseqncia tambm inerente ao processo. A tentativa de
converso, ou seja, de universalizao da religio crist, com a adeso histrica de diversos outros
povos um marco ocidental inegvel.
As distintas agregaes que o cristianismo obteve nesse processo de converso em massa
resgatam os diversos valores decadentes espalhados em diferentes culturas dando mais fora
negao da alteridade no decadente. Trata-se de um sincretismo que ser tratado mais adiante,
no somente de mesclagem como o termo stricto sensu, mas um que tambm negativiza, em seu
processo de assimilao, a ontologia alheia. Antes, no entanto, deve-se perpassar em anlise acerca da

Paulo.

Idem .Ibidem .X V II.P22.

GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 25.1997. Unicamp. Campinas
Idem. Ibidem. P 33.
Idem. Ibidem. P 23.
NIETZSCHE, Friedrich.AC. XX. P 24. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So

transformao do judasmo em cristianismo e sua conseqente tentativa de universalizao.

A apresentao do Deus de Israel como uma espcie de projeo antropolgica da nao judaica
0 ponto principal de uma crtica genealgica ao cristianismo, conforme Nietzsche destaca:
Seu Jav era expresso da conscincia de poder, da alegria consigo, da esperana
por si: nele esperava-se vitria e salvao, com ele confiava-se na natureza, que
trouxesse o que o povo necessitava - chuva principalmente. Jav o deus de Israel
e, por conseguinte, deus da justia: a lgica de todo povo que est no poder e tem boa
conscincia.!'*

Um povo que se projeta, quanto a sua conscincia de poder, no divino uma conseqncia
direta de uma anlise mutatis mutandis j realizada por Xenfanes^^ Ou seja, os valores naturais
encontrados facilmente em diversos povos quanto projeo divina daquilo que lhes era dado tambm
era um fator presente no incio do judasmo.
No entanto, em prosseguimento anlise genealgica, tem-se que com a diviso do reino, o
exlio assrio e aps, o cativeiro babilnico, houve uma desnaturao daquilo que Nietzsche considera
como valor natural. A soberania do Estado judaico restou fragilizada, a nao encontrava-se totalmente
separada e engessada quanto s possibilidades polticas. Apegou-se ento ao que restava: sua unidade
teocrtica, uma unidade, entretanto, que se preservava ainda com a distino que mantinha uma
unidade nacional, com a noo de povo eleito, conforme destaca Osvaldo Giacia:
A renncia soberania do Estado compensava-se, portanto, com a preservao da
qualidade de povo eleito, cuja identidade se afirma a partir e sobre a base de uma
recusa, de um gesto fundamental de renncia e proscrio de tudo o que no judeu,
de um isolamento obstinado, centrado sobre si mesmo, num apego exaltado s runas
da tradio nacional.^

Os judeus no mudaram seu Deus, mudaram antes, seu conceito, desnaturando-o. Houve uma
reinterpretao antinatural do divino. Jav passa no mais a ser uma expresso da essncia humana,
da conscincia de si, mas agora regulado pelas suas relaes com o povo, uma relao caracterizada
pelo comrcio, pela relao desnaturada quanto ao divino: a relao entre um credor e um devedor.
O Deus sacerdotal ento apresentado. Enquanto os deuses de religies naturais servem como
espelho para um ciclo vital, Jav encontra-se como um ente metafsico transcendente e soberano, um
Deus que est alm da criao. O Deus de Israel no mais o que expressa as condies de conservao

Idem .Ibidem .X X V R 30
A crtica de Xenfanes projeo antropolgica merece destaque e citao, pois a tese tem em seu cerne a
caracterizao do divino como a transfigurao no mbito religioso da essncia de todo um povo. Para Nietzsche, o culto a
Jav era tam bm um culto que se aproximava daqueles prestados s divindades menos abstratas, como as apresentadas
nos cultos que glorificavam os deuses que permitiam as bnos na agricultura e na pecuria. Considerando-se o contexto do
filsofo pr-socrtico, qual seja: o de visualizao de diversas religies (egpcias, persas) tem-se uma justificativa de cunho
mais histrico-cultural para a tese seguinte de Nietzsche de desnaturao dos valores naturais. Para mais informaes
acerca da projeo religiosa de Xenfanes sugere-se o artigo: A projeo religiosa em Xenfanes de Colofon. TADA, Elton
Vincius Sadao e NEW NUM , Robert Stephen. In: VI Jornada de Estudos Antigos e Medievais.
GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 56.1997. Unicamp. Campinas

e desenvolvimento do povo, mas sim um Deus que transcende tais necessidades. uma entidade
metafsica que necessita de sacerdotes para expressar sua vontade que agora causa suficiente para
os castigos e bnos do povo. nesse contexto que o judasmo se mostrar como oposto e avesso aos
valores naturais presentes em outras religies, conforme destaca Rodrigo Rocha:
A partir de ento Israel se viu reduzido a viver como um povo santo, isto , sob
condies exclusivas, opostas a todas as condies naturais atravs das quais chegara
ao poder e sob as quais viviam os povos pagos.^^

Sem adentrarmo-nos em uma anlise profunda acerca da questo do sacerdote asctico como
operador do movimento de decadncia em Nietzsche, pode-se prosseguir a anlise observando-se a
desqualificao que seguiu-se ao ideal do sintoma principal da dcadence, o ascetismo. O povo santo,
conforme colocado na citao anterior, agora, por inverso dos valores, aquele que nega a realidade
natural, nega o mundo, que desvaloriza o no-hebreu em virtude de sua lgica decadente. H assim
uma desvalorizao e dessacralizao da natureza - ou, na linguagem eclesistico-sacerdotal, uma
santificao -, uma submisso por parte do povo escolhido lgica do ator decadente chamado
sacerdote.^*^ Este ltimo , ento, a figura encarnada da anttese e oposio de valores naturais,
conforme Osvaldo Giacia ressalta:
Porm, para Nietzsche, Israel tambm o mais funesto povo da histria mundial,
porque, nos termos de suas anlises, o triunfo de Israel contra o m undo marcado
por uma inverso fatal no domnio das avaliaes. Essa vitria tem como condio de
possibilidade uma transfigurao valorativa de todos os mais profundos instintos de
decadncia, que so transpostos para o plano das supremas referncias axiolgicas.
Por terem triunfado, os sacerdotes judeus no deixaram, porm, de representar tipos
de decadncia, seu triunfo significa justam ente a sacralizao deste tipo, constitudo
a partir de uma operao estrutural, reativa, de oposio, anttese, inverso de
perspectivas e renegao de tudo aquilo que diferente de si, daquilo que, em termos
da dialtica da decadncia, pode ser considerado como o partido afirmativo da vida.^

Parece haver uma cerca incoerncia em um proselitismo por parte de um povo que se nega
a estar em conformidade com a ordem natural do mundo^. essa, entretanto, exatamente uma
das engrenagens do movimento decadente: sua tentativa de inverso completa de uma totalidade
estabelecida, ou seja, um interesse em aplic-lo a todos partidos de afirmao da vida, destaque-se

ROCHA. Rodrigo. Sobre a histria de Israel como histria da desnaturao dos valores naturais em OAnticristo
de Nietzsche: a propsito da influncia deJulius Wellhausen. In: Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche -V o l.3 - nl. R
144
NIETZSCHE, Friedrich. AC. XXVI. P 33. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.
GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 63.1997. Unicamp. Campinas
Deve-se ressaltar que a referida expresso em um primeiro momento para Nietzsche - no momento anterior
desnaturao - significa a ordem natural de causa e efeito encontrada no m undo, em contraposio acepo sacerdotal
onde causa e efeito ganham a conotao de recompensa e castigo, advinda da relao entre divino e homem na analogia
entre credor e devedor, conforme o aforismo 26 dOAnticristo.

assim:
A dcadence , para a espcie de homem que no judasm o e no cristianismo exige
0 poder, apenas meio: essa espcie de homem tem interesse vital em tornar doente
a hum anidade e inverter as noes de bom e m au, verdadeiro e falso, num
sentido perigoso para a vida e negador do mundo.^^

O cristianismo histrico, em oposio ao cristianismo da figura que ser analisada na psicologia

do Redentor, uma conseqncia lgica do movimentojudaico, e no necessariamente um movimento
de anttese, de confrontao.^^
A cristandade^^ histrico-eclesistico, apresenta-se ento como aquele conjunto de cristos
que, em continuidade ao projeto decadente, refaz todos os passos do que ocorreu no movimento
judaico, inverte os valores estabelecidos sacralizando-os e tornando-os impuros e condenveis, como
pertencentes a um povo profanador. Tal inverso se d agora contra a estabelecida hierarquizao,
tanto poltica quanto religiosa, e valorao judaica, havendo uma conseqente reinterpretao da
histria de todo o passado do povo israelita.
No entanto, a oposio do movimento decadente cristo no se deu somente contra o instinto
judaico, pretendeu-se a universalizao. Para isso, o povo que agora era considerado impuro pelo
povo judeu tambm o era para os cristos, s que em um movimento de universalizao nunca antes
visto naquela primeira religio. A grande distino entre o budismo e o cristianismo acerca da qual
Nietzsche faz referncia encontra-se nesse momento totalmente exposta. O judasmo no obteve, em
seu processo de decadncia uma tentativa de universalizao, de ascenso do Niilismo, tampouco uma
religio analogamente decandente: o budismo. Somente com o cristianismo que a lgica decadente,
e por conseguinte, o Niilismo, transformou-se em fenmeno histrico-mundial na tentativa de
sistematizao e universalizao advinda justamente por parte do instrumento em epgrafe: o
proselitismo.^"^
Esse ltimo instrumento porta de entrada para a conseqncia principal do presente artigo,
qual seja: o sincretismo. No processo de universalizao do Niilismo, de expanso do cristianismo, o
proselitismo, enquanto converso necessria, ocorreu de tal maneira que o sincretismo fosse inevitvel.

NIETZSCHE, Friedrich.AC. XXIV P 30. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.
GIACIA Jr., Osvaldo. Labirintos da Alma. P. 65.1997. Unicamp. Campinas
Uma im portante distino colocada pelo tradutor Paulo Czar de Souza quanto aos trs operadores tericos
presentes na obra 0 Anticristo. Cito a nota 43 do referido livro: cristianidade: verso literal de Christlichkeit, para
designar a condio crist; diferencia-se de cristianism o, que designa a f e o movimento, e de cristandade, que remete
ao conjunto de cristos. (...) in: NIETZSCHE, Friedrich. 0 Anticristo. Nota 43. P 152. Traduo: Paulo Csar de Souza.
2009. Companhia das Letras. So Paulo.
Idem. Ibidem. P. 67.

O sincretismo negativo como sintoma e instrumento de uma dcadence-religion

A universalizao do cristianismo, como tentativa desta religio decadente de se tornar uma
religio hegemnica no Ocidente, teve a necessidade incontornvel de mesclagem de elementos em
seus cultos e ritos. Nietzsche ao fazer uma contraposio entre o cristianismo e o budismo no aforismo
22 de OAnticristo assevera:
O cristianismo tinha necessidade de conceitos e valores brbaros para assenhorar-se
de brbaros: o sacrifcio de primognitos, o ato de beber sangue na ceia, o desprezo
do esprito e da cultura; a tortura em todas as formas, fscas e no fscas; a grande
pompa do culto.^^

Uma ascenso do Niilismo s possvel por intermdio da assimilao de diversos cultos

brbaros onde diferentes formaes de agregao, sob uma operao de inverso, transformam-se em
partido dominante, eliminando-se a alteridade para que haja uma universalizao dos valores cristos,
esse o projeto sumrio de sistematizao do cristianismo utilizando-se do proselitismo enquanto
instrumento.
Deve-se ir alm na anlise, portanto, tendo em vista o fato de que no processo de converso
a assimilao, ou seja, o sincretismo, tambm um instrumento conseqente. Sincretismo aqui,
assume a conotao no somente de inseres ou inovaes em um determinado sistema que tem uma
relao dialtica com outro novo sistema no campo religioso, mas tambm em um campo mais amplo,
ou seja, cultural e poltico igualmente.
Um processo sincrtico , ento, aquele que se d no interior de dois sistemas distintos quando
colocados em frico, em contato. O valor negativo ao qual faz-se referncia no subttulo da presente
seo diz respeito negativizao de um dos sistemas, quanto no processo dialtico, ontologia alheia.
Sendo assim, o conceito de sincretismo negativo uma apoderao e conseqente sincretizao da
ontologia - e tudo que ela traz no mbito cultural quanto a ritos, cultos e hbitos - da anttese, do outro
sistema de contato por parte do sistema dominante.
Em uma exemplificao de cunho mais antropolgico pode-se citar os exemplos dados por
Heine quanto crena alem em duendes e gnomos a despeito do estabelecido e fervoroso cristianismo
ali praticado.^ Ou ainda, o tratamento da religio protestante no Brasil quanto s religies de origem
africana.^^ Em ambos os exemplos o que se percebe uma clara agremiao de valores alheios aos
do sistema que ps-se em contato. Para alm disso, entretanto, encontra-se uma negativizao de
valores que so alheios aos do primeiro sistema. Sendo assim, o protestantismo no nega a existncia

NIETZSCHE, Friedrich.AC. XXII. P 27. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.
HEINE. Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha, p. 30-32. Traduo: Mrcio
Suzuki. 1991. Iluminuras. So Paulo.
Um interessante estudo acerca do tema em matrizes brasileiras pode ser encontrado na dissertao de mestrado
de Bruno Reinhardt com o ttulo: Espelho ante Espelho: a troca e a guerra entre o neopentecostalismo e os cultos afrobrasileiros em Salvador

de gnomos e duendes na Alemanha, mas atribui a essas entidades um valor negativo que serve como
reforo dos valores do sistema que se utiliza da lgica dcadent. O mesmo ocorre em terras brasileiras,
a religio dcadent para manter a lgica de inverso de valores utiliza-se da negativizao da mitologia
africana - e todas suas religies conseqentes - para estabelecer-se no processo de inverso de valores
niilistas.
Deve-se ressaltar que o conceito de sincretismo negativo aqui colocado trata-se no de uma
negao no sentido de excluso do outro, mas sim de negativizao, ou seja, de atribuio de valor
negativo alteridade.
Aps essa pequena digresso, voltemo-nos a Nietzsche e sua assertiva quanto ao proselitismo
e expanso da cristandade:
Com a difuso do cristianismo por massas ainda mais amplas, mais cruas, as quais
escapavam cada vez mais os pressupostos de que havia surgido, tornou-se mais
necessrio vulgarizar, barbarizar o cristianismo - ele absorveu doutrinas e ritos de
todos os cultos subterrneos do Imprio Romano, assim como o absurdo de toda
espcie de razo doente. O destino do cristianismo est na necessidade de que sua
f mesma se tornasse to doente, to baixa e vulgar como eram doentes, baixas e
vulgares as necessidades que com ela deviam ser satisfeitas.^*

A dinmica da dialtica sincrtica no processo da lgica decadente de Nietzsche perpassa

necessariamente por esse procedimento de assimilao positivo ao qual est agregada a prpria
definio de sincretismo. Entretanto, vai alm disso, j que em seu processo de formao, ou seja, de
inverso e oposio dos valores naturais, a religio decadente utiliza-se de um valor de negativizao
da alteridade ainda no processo de sincretismo.
O processo de negativizao est inserido, conforme colocado na primeira seo do presente
artigo, na lgica da dcadence, o sincretismo de valor oposto ao de simples absoro faz-se presente
assim, no processo de vulgarizao e barbarizao do cristianismo tambm na negativizao de
partes do sistema alheio.
Conclui-se assim que o processo de promoo do Niilismo como valor universal em um
projeto de uma dcadence-religion, atravs da elevao de um Deus que seja comum a todos, perpassa
necessariamente pela utilizao do proselitismo e sua conseqente ferramenta: o sincretismo. Este,
instrumento de grande importncia, no se limita dialtica de negao da alteridade, mas tambm
tem um valor negativo, ou seja de apresentao da alteridade como contrria, contraproducente.

28 NIETZSCHE, Friedrich.^C . XXXVII. P 43. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras. So
Paulo.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BRUSOTTI, Marco. Ressentimento e Vontade de Nada. Trad.: Ernani Chaves. In: Cadernos Nietzsche
8, p. 3-34.2000.
GIACIAJr., Osvaldo. Labirintos da Alma. 1997. Unicamp. Campinas
HEINE. Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha, p. 30-32. Traduo:
Mrcio Suzuki. 1991. Iluminuras. So Paulo.
LOWITH, Karl. From Hegel to Nietzsche. 1964. Columbia University Press. Nova Iorque.
MAGNUS, Bernd and HIGGINS, Kathleen M. (editors). The Cambridge Companion to Nietzsche.
2006. Cambridge University Press. Cambridge.
MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. Trad.: Scarlett
Marton. In: Cadernos Nietzsche 6, p. 11-30.1999.
NIETZSCHE, Eriedrich. 0 Anticristo. Traduo: Paulo Csar de Souza. 2009. Companhia das Letras.
So Paulo.
RE IN HARDT, Bruno M. N . Espelho an te espelho: a troca e a guerra en tre o neopen tecostalismo e os cultos
afro-brasileiros em Salvador. 2006. 235 f. Dissertao (Mestrado em Antropologia)-Universidade de
Braslia, Braslia, 2006. <http://hdl.handle.net/10482/3588> Acesso em 30 de maio de 2012.
ROCHA. Rodrigo. Sobre a histria de Israel como histria da desnaturao dos valores naturais em
0 Anticristo de Nietzsche: a propsito da infiuncia de Julius Wellhausen. In: Revista Trgica: estudos
sobre Nietzsche-Vol.3 - n l . P. 138-159
TADA, Elton Vincius Sadao e NEWNUM, Robert Stephen. A projeo religiosa em Xenfanes de
Colofon In: VI Jornada de Estudos Antigos e Medievais.

REMSTA

LW

OS AFETOS soe
AS TEORIAS:
A anlise nietzscheana acerca da
concepo esttica de wagner e
schopenhauer.
TILA BRANDO MONTEIRO. Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do
Cear - UFC e Bolsista do Programa de Educao Tutorial - PET Filosofia UFC.
atilabmonteiro@gmail.com
Resumo: Trata-se no presente trabalho de explicitar a anlise psicofsiolgica que Nietzsche em
preende com relao s concepes estticas de Wagner e Schopenhauer, procurando entender, a
partir desse vis, que as teorias de ambos seriam uma espcie de mascaramento de um impulso ou
afeto imperioso e inconsciente que busca atravs desses meios uma forma de entrar disfarado
na conscincia de modo a ser afirmado e legitimado. A anlise se pauta na reflexo sobre os ideais
ascticos, motivo pelo qual o fllsofo empreende sua ruminao sobre os supostos sigmflcados
flsiolgicos desse ideal, que acaba por ir de encontro com a suspenso da vontade proveniente da
concepo esttica schopenhaueriana.
Palavras-chave: Nietzsche; Psicoflsiologia; Esttica

INTRODUO

notria e bastante conhecida a infiuncia que Richard Wagner e Arthur

Schopenhauer causaram na filosofia de Nietzsche. Seja em sua juventude onde o

filsofo alemo mantinha uma relao de amizade e de profunda admirao pelo

msico, chegando a dizer que a msica de Wagner seria o prprio renascimento
do esprito da tragdia grega na cultura moderna alem, e a dedicar seu primeiro

livro 0 Nascimento da Tragdia ao prprio; livro este em que procuraria justificar essa teoria a

da msica de Wagner com uma concepo de arte bastante influenciada pela esttica de Schope

Seja em sua maturidade, onde Nietzsche, livrando-se dos pressupostos metafsicos provenientes

da filosofia schopenhaueriana, rompe com o mestre, assumindo uma postura anti-metafsica em

relao obra de arte, e especificamente a msica, sendo influenciado por uma concepo formalista,
passando a encar-la como mera construo formal, desprovida de qualquer significao metafsica e/
ou mstica^ E por conseqncia o rompimento com Wagner, quando este passa a, segundo o prprio
Nietzsche, render homenagens ao ideal asctico, principalmente com a sua obra Parsifal, que
ser duramente criticada pelo filsofo, sendo apontada como a decadncia de Wagner.
Desta forma, opresente trabalho tem porobjetivoexporeanalisarascrticasfeitaspor Nietzsche,
tanto a Wagner quanto a Schopenhauer, presentes na terceira dissertao de sua Genealogia da Moral,
onde 0 filsofo, com uma perspectiva crtica diferente da exposta em Humano, Demasiado Humano;
faz uma espcie de anlise psicofisiolgica de ambos, na tentativa de mostrar que suas concepes
estticas (e mesmo qualquer tipo de concepo filosfica em geral) so influenciadas por algo
anterior a suas prprias convices intelectuais: elas seriam fruto de uma espcie de mascaramento
de uma expresso fisiolgica, inconsciente e instintiva. Buscaremos elucidar a anlise e a crtica
feita pelo filsofo a partir desse vis psicofisiolgico buscando compreender o movimento desse
processo. Nos utilizaremos, para tal empreendimento, de algumas obras de Nietzsche, principalmente
dos primeiros pargrafos da terceira dissertao da Genealogia da Moral, e, quando necessrio, de
literatura secundria.
1. OS IDEAIS ASCTICOS
A terceira dissertao da Genealogia da Moral trata, como se sabe, sobre os ideais ascticos,
ou seja, os ideais tipicamente religiosos, que concebem uma outra vida para alm desta, uma vida
espiritual, eterna e sumamente boa, que todos devem desej-la como o sentido e o objetivo da existncia;
0 que termina por se configurar como uma vida de privao de prazeres e afetos, com o intuito de no
ter dor ou de amenizar o sofrimento da existncia proveniente da m-conscincia e do sentimento de

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Humano, Demasiado Humano, 215.

culpa^, como os monges, por exemplo. De qualquer forma, este tipo de pensamento acaba por valorizar
demais uma suposta vida espiritual, pura e verdadeira; e consequentemente, por cindir a vida
como ela , desvalorizando e subjugando o corpo, os prazeres e a sensualidade. Para Nietzsche, o
fato de tais ideais significarem tanto para o homem, expressa o horror que este tem ao vcuo, ao vazio;
os homens sempre precisaro de um objetivo, eles sempre preferiro querer o nada a nada querer^
Com isso, Nietzsche vai afirmar que W agner se rendeu ao ideal asctico, rendendo homenagem
castidade em sua velhice - e castidade no mais apropriado sentido asctico - tornando-se, segundo o
filsofo, no seu contrrio, no oposto do que a obra de W agner sempre foi. Essa mudana se deu, segundo
Nietzsche, com a obra Parsifal, na qual se expressa claramente, principalmente no seu personagem
principal, o elogio castidade e a pureza de espirito."^ Este mesmo Wagner, que anteriormente
seguira as pegadas do filsofo Feuerbach, que perseguira com vontade a mais alta espiritualizao e
sensualizao de sua arte. O que significa essa mudana radical? E a questo que surge para o filsofo
: 0 que isso significa? O que significa um msico como W agner render homenagem a o ideal asctico?
A pergunta pela obra de arte, para Nietzsche, jam ais pode ser feita a um artista: ele cai
facilmente na confuso de que ele mesmo pode ser o que ele capaz de exprimir; se ele o fosse, no o
poderia representar, exprimir. Um Homero no teria criado um Aquiles, um Goethe no teria criado
um fausto, se Homero tivesse sido um Aquiles e Goethe um F a u s t o . O problema do artista que
ele est sempre divorciado do real, do efetivo, e pode se cansar dessa irrealidade e falsidade de sua
existncia mais intima e ento tentar fazer o que no lhe permitido, ou seja, a tentativa de ser real, no
real. Essa para Nietzsche, a tpica veleidade do artista, a mesma veleidade a que sucumbiu o velho
W agner.

2. WAGNER E A INFLUNCIA SCHOPENHAUERIANA

Segundo Nietzsche, para os artistas os ideais ascticos nada significam, pois eles nunca
conseguiram se colocar independentemente no mundo e contra o mundo, de modo sempre depender
de algo em que pudessem apoiar suas prprias convices e perspectivas - eles sempre foram criados
de quarto de uma religio, de uma filosofia, de uma moral; sem contar que quase sempre dceis

^
3

Cf. Nietzsche, F. Genealogia da Moral, 2^* dissertao.

GM,1111
Parsifal uma pera em trs atos de autoria do compositor alemo Richard Wagner. Estreou no Bayreuth
Festspielhaus em Bayreuth no ms dejulho de 1882. A pera se passa nas legendrias colinas do Monte Salvat, na Espanha,
onde vive uma fraternidade de cavaleiros do Santo Graal. O mago negro Klingsor teria construdo um jardim mgico
povoado com mulheres que,com seus perfumes e trejeitos, seduziriam oscavaleiros e faria com que eles quebrassem seus
votos de castidade. Klingsor tam bm teria ferido Amfortas, rei do Graal, com a lana que perfurou o flanco de Cristo e,
em virtude disto, todas as vezes em que Amfortas olha em direo ao Graal sente a ferida arder. Tal redeno s poderia
ser realizada por um inocente casto (significado da palavra Parsifal). Este, em sua primeira apario na pera, surge
ferindo um dos cisnes que purificavam a gua do banho de Amfortas, e a todas as perguntas que os cavaleiros lhe fazem
responde dizendo que no sabe de nada, nem ao mesmo seu nome.
5
GM,1114

GM,1114

cortesos de seus seguidores e patronos, e sagazes bajuladores de poderes antigos, ou poderes novos
e ascendentes^ - em todo caso, sempre necessitaram de algum amparo, de alguma autoridade
estabelecida, pois no se sustentam por si ss, estar s vai de encontro a seus instintos mais profundos^
E com W agner no seria diferente, ele tomou o a filosofia de Schopenhauer, como sua
anteguarda, como sua proteo, e que foi graas ao amparo e a autoridade de Schopenhauer que
W agner teve coragem para um ideal asctico, foi devido a predominante influncia de Schopenhauer
na Europa dos anos 1870 que W agner pde ter se sentido seguro para tais ideais.
Com isso, Nietzsche chega a seguinte questo: o que significa um verdadeiro filsofo render
homenagem ao ideal asctico[...]?.O filsofo em questo se trata de Schopenhauer a quem Nietzsche
descreve, diferentemente dos artistas, como um esprito realmente assentado em si mesmo [...], um
homem e cavaleiro de olhar de bronze, que tem a coragem de ser ele mesmo, que sabe estar s, sem
esperar por anteguardas e indicaes vindas do alto
a partir disso e com o intuito de resolver tal questo que Nietzsche faz uma anlise da, segundo
ele, curiosa posio de Schopenhauer diante da arte, e da relao de W agner com essa concepo,
pois foi graas a ela que W agner passou para o lado de Schopenhauer, fazendo at mesmo surgir uma
contradio terica entre a sua crena esttica inicial e posterior a partir de 1870. Para Nietzsche, o
que mais surpreende a modificao radical do juzo de Wagner sobre valor e o status da msica em
suas composies - at ento a msica era um meio que para crescer necessitava de um fim, que era
0 drama.
Porm, Wagner, inspirado na inovao da teoria de Schopenhauer, compreendeu que se poderia
fazer mais pela msica, torn-la soberana, conforme era da crena de Schopenhauer: a msica como
cpia imediata da Vontade, da essncia, do Em-si do mundo; msica como arte primordial, superior e
separada de todas as outras formas de expresso artsticas; independente em si, falando a linguagem
da Vontade, do abismo, como sua revelao mais imediata. O problema que da surge, segundo
Nietzsche, que:
Com essa extraordinria elevao do valor da msica, que parecia decorrer da
filosofia schopenhaueriana, tambm a cotao do msico subiu prodigiosamente:
tornou-se um orculo, um sacerdote, uma espcie de porta-voz do em si das coisas,
um telefone do alm - j no falava apenas msica, esse ventrloquo de Deus - falava
metafsica: como adm irar que um dia falasse em ideais ascticos?^

Assim, no de se admirar que W agner tivesse acolhido a filosofia de Schopenhauer e a

utilizasse de apoio para sua prpria crena esttica. Decorre da concepo schopenhaueriana de arte
- e da elevada importncia atribuda msica - a alta cotao do msico, como, segundo o prprio

'

G M ,III5
Idem
Idem
Idem
Idem.

Nietzsche, um telefone do alm. O msico seria aquele capaz de traduzir a linguagem da prpria
vontade, da essncia do mundo em msica, seria o nico artista capaz de nos m anter em contato
com a essncia do mundo, de nos m ostrar mesmo que por alguns instantes o Em-si das coisas; e por
conseqncia, seria tambm o artista de maior prestgio e admirao entre os outros.
Podemos perceber, assim, que Wagner, ao perceber que a filosofia de Schopenhauer daria
credenciais especulativas para a sua msica e, por conseguinte, para a elevao de sua arte, e principalmente para a sua prpria elevao - assimilou tal concepo esttica, ignorando e
contradizendo, como dissemos, sua prpria crena esttica presente em um perodo anterior a
assimilao da filosofia de Schopenhauer. Voltamos aqui, ao que dissemos inicialmente: W agner
quis ser real, no real; quis elevar-se, provavelmente se cansou de sua irrealidade, e vendo na filosofia
schopenhaueriana a possibilidade de afirmar a sua elevao espiritual na realidade, de sair de sua
irrealidade; sucumbiu assim, a veleidade a que todos os artistas tendem a se inclinar. J que, agora, o
msico seria o porta-voz do alm, um esprito capaz de traduzir as coisas incomunicveis: falava a linguagem do alm, sua
msica seria um meio pra expressar coisas divinas, enfim, falava metafsica.

3. SCHOPENHAUER E A MSICA - CONFISSES DE UM TORTURADO.

Nietzsche continua sua anlise a respeito da concepo esttica de Schopenhauer na tentativa
de chegar a uma resposta questo que foi posta anteriormente, sobre o que significam os ideais
ascticos para um filsofo. Nesse sentido, o filsofo alemo ir fazer uma espcie de investigao
psicofisiolgica de Schopenhauer, com o intuito de m ostrar que sua concepo esttica e tudo o que
dela deriva, seria uma espcie de confisso pessoal e tentativa de libertao de algum que sofre de
problemas sexuais.
Como se sabe, Schopenhauer dizia-se kantiano e desenvolveu sua filosofia a partir desta
influncia, chegando mesmo a fazer uso da concepo esttica de Kant. Porm, Nietzsche percebe que
Schopenhauer ao apropriar-se da filosofia de seu mestre, no a fizera com fidelidade. Kant concebia
a apreciao esttica da obra de arte de forma universal e impessoal, de modo que o belo deveria ser
contemplado de forma desinteressada, no podendo haver nenhum interesse entre o espectador e
a obra. Nietzsche aponta aqui para o problema de Kant, bem como de todos os filsofos, que o de
encarar o problema esttico do ponto de vista do espectador, em vez de encar-lo a partir da experincia
do artista (do criador), e com isso acabam por incluir, sem perceber, o prprio espectador no conceito
de belo.
O filsofo alemo contrape a definio kantiana de belo, com a de Stendhal, que define o
belo por uma promessa de felicidade^^. Com isso, rejeitado e eliminado justam ente o que Kant
enfatiza na condio esttica, a saber: o desinteresse. Porm os filsofos do belo nunca se cansam

Henri-Marie Beyle, mais conhecido como Stendhal (1783 -1842), escritor francs reputado pela fineza na anlise
dos sentimentos de seus personagens e por seu estilo deliberadamente seco. A referida frase da obra Roma, Npoles e
Florena.

de argumentar, em favor de Kant, que fascinados com a beleza podemos contemplar algo de modo
desinteressado. Nietzsche, ironizando a definio kantiana, evoca a figura de Pigmaleo, que foi,
segundo a mitologia grega, um escultor que se apaixonou por uma esttua feminina que ele prprio
produziu; mas que nem por isso, afirma Nietzsche, seria um homem inesttico.
No decorrer do pargrafo, Nietzsche direciona o foco novamente para Schopenhauer,
afirmando que ele interpretou a concepo esttica de Kant e a expresso sem interesse da maneira
mais pessoal e a partir de uma experincia que devia ser para ele das mais regulares. Como afirma:
Sobre poucas coisas Schopenhauer fala de modo to seguro como sobre o efeito da
contemplao esttica: para ele, ela age precisamente contra o interesse sexual, assim
como lupulina e cnfora; ele nunca se cansou de exaltar esta libertao da vontade
como a grande vantagem e utilidade do estado esttico.

Com isso, pode-se dizer que at mesmo toda a filosofia de Schopenhauer, sobre Vontade e
Representao, poderia ter se originado de uma generalizao dessa experincia sexual. No se deve
perder de vista, afirma o filsofo, que todas as questes relativas filosofia de Schopenhauer partem
de uma concepo de um jovem de apenas 26 anos, de modo que se deve levar em considerao sua
imaturidade, sua inexperincia de vida e todas as questes relativas a essa idade de vida.
NietzschedtaalgunstrechosdolivwOMmdocomoVontadeeRepresentaodeSchopenhauer,

em que o autor louva o estado esttico como libertao da odiosa presso da vontade e de todos os
efeitos acalmadores deste estado. Supondo que Schopenhauer tenha razo no que toca a sua pessoa,
dos efeitos acalmadores do estado esttico; o que se ganharia com isso, questiona Nietzsche, para a
compreenso da natureza do belo?
Schopenhauer descreveu, com isso, um efeito do belo: o efeito acalmador da vontade. Por
outro lado, Stendhal, como vimos, destaca outro efeito do belo: o belo promete felicidade; para
ele 0 que ocorre parece ser justam ente o contrrio - a excitao da vontade, do interesse atravs do
belo. Podemos ento perceber aqui que Schopenhauer no se apropriou da filosofia de Kant de forma
adequada, pois o belo tambm o agrada por interesse:
E no se poderia, por fim, objetar a Schopenhauer mesmo que ele errou em se
considerar kantiano neste ponto, que de modo algum compreendeu kantianamente
a definio kantiana do belo - que tambm a ele lhe agrada o belo por interesse,
inclusive pelo mais forte e mais pessoal interesse, o do torturado que se livra de sua
tortura?...1'*

Aqui fica clara a anlise psicolgica que Nietzsche empreende nessa crtica a concepo esttica
de Schopenhauer. O filsofo chega a afirmar que toda a teoria esttica da metafsica do belo funciona
como uma espcie de mascaramento de uma expresso afetiva anterior ao prprio pensamento tornado

1"*

GM, III 6. Grifo nosso.

Idem

consciente - como se algo nele falasse, e entregasse as suas confisses mais ntimas. A odiosa
presso da vontade, seria, deste modo, uma concepo gerada (de modo inconsciente) a partir uma
generalizao de uma m experincia sexual, e de sua imaturidade e falta de experincia em lidar com
tais assuntos. Fica claro, tambm, que tal experincia sexual desastrosa pode ter influenciado toda a
filosofia de Schopenhauer, e que a libertao da vontade que ocorreria no estado esttico, seria uma
libertao do prprio desejo sexual e de todas as conseqncias fisiolgicas intrnsecas.

CONSIDERAES FINAIS
A partir dessas exposies e anlises, pudemos m ostrar como Nietzsche, em sua maturidade,
movido por uma concepo de que h algo em ns que fala antes do prprio pensamento, algo que se
expressa inconscientemente, instintivamente em nosso pensamento consciente, algo que influencia
a nossa prpria avaliao das coisas (ou que a nossa prpria avaliao afetiva e instintiva das coisas);
e assim, aplicando esse princpio anlise da concepo esttica de Schopenhauer encontramos os
problemas anteriormente suscitados. Podemos ver em algumas passagens do livro Alm do bem e do
mal, uma referncia a esta concepo Nietzschiana, como, por exemplo:
Depois de por muito tempo ler no gesto e nas entrelinhas dos filsofos, disse a mim
mesmo: a maior parte do pensamento consciente deve ser includa entre as atividades
instintivas, at mesmo o pensamento filosfico [...] em sua maior parte, o pensamento
consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos
seus insfintos. Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos
existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a
preservao de uma determinada espcie de vida.^^

Desta forma, o problema esttico de Schopenhauer, como dissemos, est em tentar assimilar a
teoria esttica kantiana, no percebendo, porm, que ao assimil-la, acaba por gerar uma contradio
inconsciente, pois se engana em afirmar que, para ele tambm o belo deve agradar sem interesse,
deixando transparecer na verdade (inconscientemente) que o que mais lhe a grada no belo o interesse,
seu interesse pela libertao de sua tortura, da Vontade, ou do desejo sexual.
Em outra passagem tA lm do bem e do mal, Nietzsche deixa mais explcito essa relao dos
instintos com o pensamento consciente. Agora, porm a um nvel global onde afirma que toda filosofia
uma espcie de expresso de uma inclinao fisiolgica perpassada por intenes morais, onde o
puro impulso ao conhecimento no passa de uma falsidade:
Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi at o
momento: a confisso pessoal de seu autor, uma espcie de memrias involuntrias e
inadvertidas; e tambm se tornou claro que as intenes morais (ou imorais) de toda
filosofia consfituram sempre o germe a partir do qual cresceu a planta inteira. [...]

15

GB/BM,3

Portanto, no creio que um impulso ao conhecimento seja o pai da filosofia, mas sim
que um outro impulso, nesse ponto e em outros, tenha se utilizado do conhecimento
(e do desconhecimento!) como um simples instrumento.^

Estes trechos sugerem um problema ainda mais interessante, pois apresentam uma
generalizao desta concepo, onde os instintos falariam por meio do pensamento consciente,
revelando os impulsos fisiolgicos e as inclinaes morais do autor de cada filosofia.
Enfim, pudemos perceber que na crtica presente na obra analisada, Nietzsche desconstri tanto
a ideia kantiana, do belo que agrada de forma desinteressada; quanto da concepo schopenhaueriana,
que acreditava estar no mbito da definio kantiana, de um xtase do estado esttico, da bem conhecida
libertao da odiosa opresso da Vontade; que seria na verdade um efeito bem pessoal da msica
para a pessoa de Schopenhauer, para o seu sofrimento pessoal de seus problemas mal-resolvidos.
Nietzsche prefere a definio de Stendhal, que afirma que o belo uma promessa de felicidade,
definio a qual sugere o contrrio da definio schopenhauriana, parecendo excitar a vontade e o
interesse. E aqui, por fim, o filsofo parece apontar, indicar ou sugerir uma nova espcie de anlise da
obra de arte, para uma espcie de fisiologia da esttica^^ ou dos efeitos fisiolgicos da arte.

REFERNCIAS
NIETZSCHE, Eriedrich Wilhelm. Genealogia da Moral: uma polmica (Traduo de Paulo Csar de
Sousa). So Paulo: Companhia das Letras, 2009
____________ . Humano, demasiado humano (Traduo de Paulo Csar de Sousa). So Paulo:
Companhia das Letras, 2005
_. Alm do bem e do mal (Traduo de Paulo Csar de Sousa). So Paulo: Companhia
das Letras, 2005

GB/BM,6
GM,III8

REMSTA

LW

ENTRE LIBERDADE E
DETERMINISMD:
O diagnstico da vida como vontade
de poder em F. Nietzsclie.
VICTOR CAMPOS SILVA. Mestrando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica
do Paran - PUCPR. Bolsista Capes.
E-mail: v.s.campos@hotmail.com
Resumo: Este trabalho pretende levar a discusso o cenrio paradoxal que assume o binmio liber
dade e determinismo nos escritos de Nietzsche. Para tanto, percorremos junto do filsofo alemo
0 caminho de algumas de suas criticas s noes um liberum arbitrum metafisico-cristo, assim
como os perigos de um determinismo de inclinao naturalista. Levantamos a hiptese de que a
noo de liberdade em Nietzsche deve ser entendida num sentido completamente diverso quele le
vado a cabo pela filosofia ocidental, pois sendo a vida caracterizada pelo movimento e pelo confiito
entre vontades de poder, no h qualquer possibilidade de se inquirir linearmente pela histria das
origens causais de uma ao. Resta ao homem, por honestidade e probidade intelectual, que, ao
ressoar daquela voz vitoriosa que orgulhosamente diz: Eu Fiz, nada mais entenda que o rudo
ps-guerra de uma vontade de poder que se fe z vitoriosa.
Palavras-chave: Determinismo. Diagnstico. Liberdade. Probidade Intelectual. Vontade de Poder

1 - INTRODUO
Quem conhece a seriedade com que minha filosofia perseguiu a luta contra
os sentimentos de vingana e rancor, at ao interior da doutrina do livrearbitrio - a luta contra o cristianismo apenas um caso particular dela [...]
(EH, Porque sou to sbio, 06).

o seria estranho iniciarmos nossa discusso pela constatao de que

0 conceito de liberdade ocupa um lugar central na histria da filosofia.
De fato, todo o eixo filosfico em que dispomos as discusses chamadas
ticas permanecem inteiramente indissociveis das varias interpretaes
possveis da noo de liberdade. Poderamos mesmo ousar a afirmar, que

sem a problematizao da noo de liberdade dificilmente poderia existir qualquer forma de discusso
filosfica, em especial, no campo da filosofia prtica, tamanho o peso deste conceito aos problemas e
enfrentamentos humanos.
Nesta pesquisa, no pretendemos refazer o percurso de anlise da j vastamente verificada
histria do conceito de liberdade, tal empreendimento, ainda que de grande valia, impossibilitaria que
pudssemos no espao restrito de nossa discusso, abordar nosso problema com a seriedade que lhe
necessria, a saber, da anlise dos horizontes e limites de se falar de uma liberdade em Nietzsche.
Compreendemos, entretanto, que nas encruzilhadas das formas de interpretao e produo do
conceito de liberdade, no seria possvel encaminhar nossa discusso sem que antes percorrssemos,
mesmo que de forma breve, algumas das vises e interpretaes que ajudaram a moldar a compreenso
moderna de liberdade, pois, ser contra essa concepo que, em linhas gerais, Nietzsche ir apresentar
sua interpretao de liberdade, uma interpretao, que longe de ser desconexa e nica, perpassa o
horizonte compreensivo de muitas definies de liberdade^ embora ainda assim, consiga manter sua

^
Segundo o verbete de Abbagnano, o conceito de Liberdade oriundo da palavra grega su0spa e de sua
derivao latina Libertas, pode ser encetado em linhas gerais em trs largas definies principais. Uma primeira operaria
sob a tica de uma forma de autodeterm inao, como numa espcie de uma liberdade irrestrita e absoluta, ou seja, da
compreenso de uma forma de liberdade associada a volio hum ana, e em cuja principal caracterstica estaria a total
ausncia de limites e condies para a liberdade da ao individual. Um segundo grupo de interpretaes, ainda bem
prximo do primeiro, poderia ser reunido sobre a definio de liberdade como necessidade, uma interpretao que leva
em conta a noo do todo, atribuindo assim a possibilidade de liberdade ao espao restrito de uma totalidade na qual o
homem se insere, (Deus, Mundo, Substncia, Natureza) sendo limitado a esses parm etros o horizonte de significao
das possibilidades de liberdade. Seguindo este trajeto, um terceira possibilidade interpretativa elencada, a saber, a
compreenso da possibilidade de uma liberdade numa estrita relao com um horizonte finito de possibilidades, uma
compreenso finita de liberdade elencada a argumentao de que qualquer forma de liberdade estaria restrita a um rgido
horizonte de movimentao e necessariam ente inserida em um conjunto de fatores, o que nos permitiria apenas falar de
uma liberdade perspectiva, ou seja, de uma liberdade possvel apenas dentro de um horizonte de correlaes em que
se insere a vontade hum ana. (ABBAGNANO, Verb. Liberdade, p. 605) Ferrater Mora tam bm apresenta trs definies
centrais de liberdade, estas, de uma forma ou de outra so referncias forma grega de compreender a ao humana,
os limites do seu agir e suas possibilidades de liberdade. Nessa, haveria uma primeira definio de liberdade entendida
como natural, trata-se da habilidade poder se subtrair, mesmo que parcialmente, a uma suposta ordem csmica ou

ousadia e originalidade.
Sendo assim, passamos a percorrer genealogicamente^ neste momento, alguns traos do
desenvolvimento do conceito, pois, se consideramos desnecessrio refazer uma anlise histrica da
noo de liberdade - no sentido formal da definio -, sua genealogia , por sua vez, inteiramente
indispensvel discusso que temos por meta.

2 - LIBERDADE ABSOLUTA E DETERMINISMO: A EXPRESSO DE UM DUALISMO.

o homem o princpio e o pai de seus atos, assim como de seus filhos (Et. nic, III,
5 ,1113b 10).

A frase de Aristteles que tomamos como epgrafe desse segmento resume em si, uma das
mais clssicas e mais abrangentes definies de liberdade. Trata-se de uma compreenso que vigorou
ao longo da histria e que ainda em nossa contemporaneidade podemos tom ar como comum e
reconhecvel. Sobremaneira, ser essa definio de liberdade, ou seja, a definio de liberdade como
uma instncia absoluta da deliberao humana, a referncia mais bsica s interpretaes que passam
a vigorar no mundo ocidental, das mais clssicas concepes gregas, formao de um livre arbtrio
cristo.
, portanto, com Aristteles que poderemos observar uma das mais clssicas definies de
liberdade em sua dimenso absoluta e irrestrita. Trata-se de uma compreenso inspirada na prxis,
na vivncia, na observao da imensa potencialidade da volio humana, tanto na forma de uma ao.

destino. Uma segunda definio tida como liberdade social ou poltica. Trata-se da capacidade de autodeterminao
frente ao cdigo ou viso de m undo de outras comunidades, trata-se da capacidade de agir de acordo com as prprias
leis. Uma terceira interpretao segundo Mora, a interpretao de liberdade pessoal, que numa forma de cultivo de
si, se caracterizaria principalmente pela capacidade de autocompreenso de indivduos, ou seja, Quando o indivduo
toma esse cio como um direito e o impe por si mesmo, ento a sua liberdade consiste ou ir consistir numa separao
da comunidade talvez fundada na ideia de que, no indivduo h uma realidade que no , estritam ente falando, social, mas
plenamente pessoal. (FERRATER MORA, Verb. Liberdade, p. 165).
^
O procedimento que nos ltimos escritos de Nietzsche viemos a conhecer como genealogia, figura
basicam ente como um procedimento investigativo de fundo: psicolgico, histrico, filosfico, fisiolgico e filolgico.
Como exemplificado em Para Genealogia da Moral, esse procedimento de investigao no tem como meta e objetivo um
olhar para o passado, como o teria uma investigao histrica no sentido clssico, no sentido de uma histria documental
das origens dos valores morais, outrossim, a preocupao que movimenta a genealogia nietzscheana esta ligada a uma
investigao pelos afetos e sintom as que se resguardam sob a mscara da valorao moral. Trata-se de uma investigao
pautada pela semitica dos afetos (GB/BM, V, 187, p. 76) que possibilitou ou tornou possvel a produo dos valores
morais da modernidade, ou seja, ainda que seu olhar esteja direcionado ao passado, para a compreenso sobre a origem de
nossos preconceitos m orais (GM, Prlogo, 2, p. 07), sua prerrogativa esta elencada a uma questo do presente - e futuro
-, a indagao pelos sintomas e afetos que possibilitam e possibilitaram a criao de valores como eles se apresentam na
modernidade, assim como, dos sintomas que indicam esses mesmos valores e afetos para a moral e vida futura.

como nos limites de sua inao. Essa compreenso, no estabelece limites ao potencial da vontade
humana, que , por sua vez, entendida como irrestrita e no coagivel, seja por aspectos temporais,
fsicos ou metafsicos. Nessa concepo, a ao entendida como o fruto de uma vontade, essa
vontade, permeada pelo discernimento e pelo juzo, o que leva apreenso de que toda ao s possa
ser compreendida no horizonte de uma absoluta liberdade, sendo o homem, o princpio e o pai de
seus atos, assim como de seus filhos (Et. nic, III, 5,1113 b 10).
Trata-se de uma interpretao onde a responsabilidade e culpabilidade de uma ao passam a
se referendar unicamente ao discernimento da razo, onde a perspectiva da volio humana elevada
sua mxima potncia, compreenso de uma irrestrita autodeterminao do homem, que escolhe e
estabelece arbtrios como causa de si. Essa definio, elege em paralelo ao conceito de causa sui a
noo de uma entidade, substncia ou indivduo^ que, separado do todo, capaz de autodeterminarse de forma indiscriminada, algo que pode iniciar por si uma ao dentro de um universo de
causalidades.
Nessa perspectiva, valeria ainda notar, que o estatuto de uma ao livre e absoluta pode ser
remetido a uma estrutura filosfica muito anterior ao pensamento de Aristteles, ou mesmo das
interpretaes crists. Remetem-se as mais antigas conceitualizaes de uma alma como instncia
caracterizante da vontade e do intelecto humano, de Plato s mais longnquas Weltanchaaungen
religiosas"^. No entanto, o principal dbito de uma interpretao absoluta de liberdade deve ser pago
aos filsofos gregos da natureza, pois, sem suas interpretaes de um universo lgico de linearidade
causai e sem toda a dinmica da causalidade jnica, no se poderia sequer conjecturar qualquer noo
de liberdade da vontade. Com efeito, ser precisamente sobre o estatuto dessa definio total e absoluta
de liberdade, que Nietzsche ir estabelecer grande parte de sua ateno e crtica, particularmente,
quilo que ele compreende como sendo a tese do livre arbtrio cristo.
Se tomarmos, portanto, o exemplo de Nietzsche, e privilegiarmos uma interpretao de fundo
genealgico, perguntando pelos sintomas e pelos afetos que legitimam uma determinada tomada de
posio, descobriremos que talvez o melhor caminho para dar continuidade a nossa anlise seja uma
preocupao diferente quelas tradicionais dicotomias entre determinismo e liberdade que se observa

^
A palavra indivduo se remete ao que no se divide, algo que, entendido como um todo remete ideia de algo
a parte, separado, nico, que no recebe variaes e influncias de elementos externos.
Tanto no Snscrito como na lngua grega a noo de alma se remete noo de sopro, soprar, deixar o ar
escapar, assim se do as derivaes dos term os Snscritos bhes soprar e bhas-tra fole, no mesmo sentido da palavra
grega psych derivativa de verbopsychein, soprar, produzir um sopro. neste horizonte, que tam bm se remete a palavra
hebrica nejesh com a ideia de sopro, assim como a palavra rabe nafsun, ambas correspondem ao mesmo horizonte
de sentido da palavra latina spiritus e anima, correspondem, por sua vez, a flgurao de um estatuto, uma substncia ou
entidade que seria caracterizada pela fora que anima, que d vida, que sopra dentro do corpo seu princpio vital, sua
psych. Todas essas perspectivas se remetem ao conceito de um ente ou essncia que habita um corpo. Um sopro que
caracteriza tudo o que h e que existe neste corpo, e que, por sua vez, tem um sobre-valor frente ao prprio corpo, tratase de uma substncia prim eira, uma causa suigeneris daquilo que supostam ente comporia e constituiria a essncia do
homem. Algo que por correlao, ou pela impossibilidade de afetao na forma de uma essncia poderia ser compreendido
como um dos estatutos primrios de uma noo absoluta de liberdade, sua causa primeira.

na histria da filosofia, talvez, possibilitar que a pergunta pela liberdade possa ser feita sob um novo
prisma: afinal, para que os homens precisam de liberdade?
Como j indicamos, a resposta a essa questo possui alguns sculos de histria, passando
por filsofos da antiguidade como Plato e Aristteles, assim como aqueles que se apresentam na
modernidade como atores e herdeiros espirituais da Aufkldrm g: Hume, Leibniz, Kant e Schopenhauer,
todos esses filsofos, independente de suas particularidades e antagonismos, esto sempre prontos
para, em unssono, afirmar seu desacordo frente a qualquer interpretao que tome o homem e
sua vontade como no-sujeitos de seu agir, como seres que, imersos no determinismo de uma
causalidade -natural ou divina - seriam agidos, e no autores de suas vivncias. O principal pretexto
desse desacordo bem conhecido: consiste na tese metafsica de acordo com a qual, na ausncia de
liberdade da vontade (entendida como liberum arbitrium indiffentiae), no [poderia] haver imputao
das aes a seus agentes (GIACIA, 2009, p. 80).
Segundo Nietzsche, essa interpretao de liberdade, personificada sobre a crena de uma
liberdade geral da vontade, conveniente ao homem, pois, atravs dela, se torna possvel estabelecer
elementos de culpabilidade, castigo e responsabilidade no homem. Essa interpretao, tambm torna
possvel solidificar o sentimento de confiana do homem frente a efetividade, possibilita acima de tudo,
a materializao dos mais profundos anseios da alma humana, a saber, sua necessidade de controle
e manipulao frente aquilo, que precisamente por sua falta de controle, sempre lhe provocou horror:
a natureza e a vida.
Como veremos sob a perspectiva do diagnstico sintomatolgico^ de Nietzsche, essas
interpretaes de liberdade no passam de iluses teis a uma determinada interpretao moral e
idealizada da existncia, em ltima instncia, de mais uma forma de justificar e se confortar frente o
ocaso da natureza e falta de controle do homem frente a vida. Para o filsofo [Nietzsche], a ideia de
livre arbtrio, instrumento de tortura da noo de pecado (Cf.: EH, Porque sou um destino, 8, p .109),
criada apenas, para confundir os instintos, para fazer da desconfiana frente aos instintos uma
segunda natureza. (EH, Porque sou um destino, 8, p .109). Assim capaz de transform ar seu mundo
idealizado em mundo verdadeiro.
Para que possamos melhor compreender essa crtica, acreditamos que devemos proceder nesse
momento levando anlise o prprio centro nevrlgico no qual se assentam as crticas de Nietzsche.

^
Em Nietzsche a anlise de um sintom a [Symptom], corresponde em grande parte as sondagens realizadas
por seu mtodo de investigao denominado de genealogia. Perscrutar um sintoma similar a agir como um mdico
filosfico e diagnosticar, por exemplo, todas as ousadas insnias da metafsica, em particular suas respostas questo
do valor da existncia, antes de tudo como sintoma de determinados corpos; e se tais afirmaes ou negaes do mundo
em peso, tom adas cientificamente, no tm o m enor grau de importncia, fornecem indicaes tanto mais preciosas para
0 historiador e psiclogo, enquanto sintom as do corpo, como afirmei, do seu xito ou fracasso, de sua plenitude, potncia,
soberania na histria, ou ento de suas inibies, fadigas, pobrezas, de seu pressentimento do fim, sua vontade de fim. [...]
em todo o filosofar, at o momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas algo diferente, como sade, futuro,
poder, crescimento, vida... (FW/GC, Prlogo, 2, p. 12).

Pois, para compreender sua crtica ao estatuto de um liberum arbitrium, faz-se indispensvel primeiro
termos claro o horizonte terico-conceitual em que essa crtica se assenta, dessa forma, pensamos
ser indispensvel nesse momento que venhamos a averiguar o que Nietzsche entende e pretendente
encetar com o conceito: vontade de poder [wille zurm acht].

3 - UM JOGO DE TENSES: O CONCEITO DE VONTADE DE PODER.

A vontade de poder s pode manifestar-se frente a resistncias. KSA 12.424, (104) 9

[151] do outono de 1887.

Conceito indispensvel compreenso de liberdade que buscamos enredar no pensamento de

Nietzsche, a noo de vontade de poder expressada pela primeira vez de forma pblica em 1883,
especificamente, no segundo livro de Zaratustra. Ali, o conceito caracterizado pela citao: Apenas
onde existe vida, l existe tambm vontade: mas no vontade de vida, seno - isto que eu te ensino vontade de poder (ZA, II, Da superao de si mesmo, p .110).
A obrigatoriamente de partirmos da compreenso do conceito de vontade de poder, cabe
justam ente ao entendimento de que ser somente a partir desse conceito, que Nietzsche se permitir
pensar a vida humana e tudo que a cerca, como expresso de uma multiplicidade, de um constante
movimento de foras que caracteriza a existncia e a vida. Vida como vontade de poder, pode ser
entendida como um jogo de tenses entre uma pluralidade de foras.
Para o filsofo alemo a vida se caracteriza como vontade de poder nos seguintes termos:

Supondo, finalmente que se conseguisse explicar toda nossa vida instintiva como
a elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade - a vontade de poder
como minha tese supondo que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas
a essa vontade de poder, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da
gerao e nutrio - s um problema - , ento se obteria o direito de definir toda
fora atuante, inequivocamente, como vontade de poder. O mundo visto de dentro, o
mundo definido e designado conforme o seu carter inteligvel - seria justam ente
vontade de poder, e nada mais -

[Der Wille zur M acht kann sich nur an Widerstnden ufiern; er sucht nach dem, was ihm widersteht] KSA
12.424, (104) 9 [151] do outono de 1887.
7
(G B /B M ,II, 3 6 ,p .4 0 ).

Trata-se de uma compreenso da vida, orgnica e inorgnica^ como um constante jogo de

foras, umjogo onde um invarivel e ininterrupto duelo de potncias buscam afirmao e sobreposio
sobre outros quantas de foras. Sempre que nos perguntarmos pela origem das formas de vida, a
vontade de poder o fato ltimo a que podemos chegar. (KSA 11.661,40 [61] de agosto-setembro de
1885).
Como uma das mais prximas interpretaes do movimento e multiplicidade observados
na vida, o conceito de vontade de poder parece ser capaz de, em um s golpe, subverter todas as
interpretaes causais, e rgidas da vida caracterizadas sob a noo de ser. Permite que se compreenda
no mesmo tom de Zaratustra, como algo mau e inimigo do homem: todos esses ensinamentos sobre
0 uno, pleno, saciado, imvel e intransitrio (ZA, II, Nas ilhas bem aventuradas, p. 82). A partir desse
conceito, a suposta unidade das coisas, passa a ser interpretada sob a ascendncia, a curto prazo, de
vontades de poder dominantes (MLLER-LAUTER, 1997, p. 75). Desse modo, a histria da moral
e da vida sob a tica da vontade de poder, passa a ser entendida no como algo dado, ultramundano,
mgico, mas como algo que veio-a-ser.
Um jogo de tenses, uma fora vitoriosa , em constante embate com outras foras, nessa
medida que Nietzsche pode compreender a vida como vontade de poder. Vida, como um campo
aberto de combate, em que, de forma ininterrupta se chocam e se do coliso uma infinidade de
foras. Essas foras, entretanto: se apresentam no seu atuar, no possuindo existncia em forma de
matria, mas apenas como quanta de vontade de poder ou pontuaes de vontade que s existem
no momento do jogo e nele se esgotam (OLIVEIRA, 2009, p.60), trata-se de um continuam, do qual
podemos apenas sondar de forma tardia alguns poucos fragmentos . A noo de vontade de poder

*
Com a referncia a atuao da vontade de poder tam bm no mundo inorgnico e em tudo que existe, no devemos
enxergar ai uma correlao com a vontade de vida de Schopenhauer. Do sentido que poderia interpretar vontade de
poder como vontade de vida, vontade de conservao. Mas, outrossim uma vontade que tudo faz no para se conservar,
mas para se tornar m ais... [dafi es alies thut, um nichtsich zu erhalten, sondern um m ehrzu werden..."] KGW VIII 3, 93
(VR 688).

Segundo MIIer-Lauter, atravs de indicaes como a apresentada no aforismo a origem do lgico (FW /
GC, III, 111, p.139) Nietzsche capaz de indagar pelos sintomas de uma vontade de poder que motivaram o homem a
uma interpretao simplificada e unificada da efetividade. Permite compreender que por detrs de toda lgica, jaz uma
necessidade, uma [...] necessidade de ordenar um mundo, no qual nossa existncia seja possvel. Essa necessidade
subjetiva, isto , uma necessidade que nasce das condies particulares da vida hum ana, portanto, uma necessidade
biolgica (MLLER-LAUTER, 1971/2009. p. 41). Nesse sentido, uma interpretao simplificada e unitria da
existncia torna-se marca caracterstica da maioria das interpretaes hum anas. Quem, por exemplo, no sabia
descobrir o igual com suficiente frequncia, no tocante alimentao ou no tocante aos animais que lhe eram hostis,
quem portanto subsumia demasiado lentamente, era demasiado cauteloso na subsuno, tinha menor probabilidade
de sobrevivncia do que aquele que em todo sem elhante adivinha logo a igualdade. A tendncia preponderante, porm,
a tratar o sem elhante como igual, uma tendncia ilgica - pois no h nada em si igual - foi, a primeira a criar todos os
fundam entos em que assenta a lgica. (GC, III, 111)

O conceito de vontade de poder, no deve ser entendido na pauta de uma busca pela conservao ou qualquer
espcie de batalha pela sobrevivncia, mas sobremaneira, como uma batalha de foras pela expanso da vida enquanto
tal, como nos diz o prprio Nietzsche em A Gaia Cincia: querer preservar a si mesmo a expresso de um estado
indigente, de uma limitao do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende expanso do poder e, assim
querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservao (GC, V, 349, p. 243).

Cf.: (MLLER-LAUTER, 1971/2009. p. 45).

no pode, portanto, ser alocada a qualquer concepo ontolgica de uma vontade original ou entidade
fisicamente quantificvel. Ela s pode ser entendida junto da incerteza da vida, junto da total e completa
incapacidade do homem de sondar a natureza e a vida em sua essncia.

Com a expresso vontade de poder, Nietzsche no somente indica algo desprovido

de ser, mas tambm encontra a frm ula que lhe permite afirmar que no mundo
no existem seres, nem mesmo em potncia, que se desdobrariam numa evoluo
teleolgica, cuja compreenso seria a prpria compreenso da ordem do mundo
(cosmos).^^

Segundo Nietzsche, o desdobrar de uma interpretao do mundo como um jogo de foras pode
nos levar a compreenso da total impossibilidade do homem de avaliar a vida, sendo esta mesma, seu
maior e supremo referencial de valor (GD/CI, II, 2, p. 44). A partir da compreenso da vida como um
jogo de foras ou jogo de vontades de poder, toda medida fixa (MA/HH, 1,32, p. 37), toda tentativa
de medio, fixao e apreenso do real ou da essncia do ser, fica comprometida ao estatuto de uma
idealizao ou acalentadora simplificao da existncia.
Adinmica da vida como vontade de poder deve ser compreendida tanto em seu mbito orgnico
quanto inorgnico como um conglomerado de foras, que, virtualmente insondveis, impossibilitam
qualquer tentativa de metafisicamente avaliar a vida. A sondagem de um percurso lgico e causai
da vontade de poder trata-se de uma empreitada impossvel de ser completada por duas razes: em
primeiro lugar, pela prpria imensido das correlaes entre as mais variadas foras e presses, ou
seja, so praticamente insondveis numa lgica de interpretao causai, em segundo, devemos notar
que se o homem fosse capaz de avaliar a vida, este teria de estar fora da prpria vida, fora do jogo
da prpria vontade de poder, outrossim, sua avaliao ser sempre parcial, e portanto, fruto de uma
vontade de poder que lhe falou mais alto. Nesse sentido, no pode haver uma valorao da vida, mas
to somente a prpria vida pode ser tomada como supremo referencial de valoH^.
Segundo Mller-Lauter, mesmo que no aloquemos o conceito de vontade de poder ao
segmento de um princpio metafsico como na vontade shopenhauriana: um princpio substancial da
efetividade, fundamentado em si mesmo(1997, p. 70), existe ainda o perigo de se interpretar o jogo
de vontades como manifestaes de um princpio unitrio, determinante de toda efetividade(1997,
p. 70), e assim inscrever Nietzsche no bojo da mesma histria da metafsica que critica.

12
(PASCHOAL, 1999, p. 54)

Vale notar tambm , que grande parte das crticas que Nietzsche empreende contra a histria da filosofia e das
morais judaico-crist, tem dentro dos horizontes dessa crtica justam ente as formas de valorao sobre a vida que essas
morais representam , que ao seu ver, estabelecem de forma desonesta e invertida uma compreenso do valor da vida e da
efetividade, pois, enxergando s avessas, pela via do ideal de fixidez, so completamente incapazes de perceber algumas
das caractersticas mais bsicas e comuns da vida, a saber, sua condio de constante confiito e seu constante movimento
em busca de expanso, enriquecimento e poder.

Segundo Weischedel, Nietzsche pode ser entendido como o grande destruidor da metafsica
tradicional. Todavia isso apenas significa que ele a substitui por sua nova metafsica da vontade de
poder. Tambm ele no pode renunciar a estabelecer um abslutum no filosofar. (1971, p. 455, apud
MLLER-LAUTER, 1997, p.72).
No partilhamos da interpretao de Weischedel, contudo, a questo ainda merece ser
observada com mais ateno, para tanto, nos disporemos a uma breve observao da noo de vontade
de poder quando posta em contato com filosofias deterministas como a exemplo do estoicismo, nossa
inteno, a de dialogando com os filsofos da natureza compreender se o conceito vontade de
poder caberia ao mesmo espao de um abslutum no filosofar como afirma Weischedel. Assim,
poderemos indagar se de fato a noo de liberdade em Nietzsche pode ser imbricada ao segmento
de uma interpretao, que, da crtica a liberdade absoluta passa a argumentar por um naturalismo
determinista.

4 - VONTADE DE PODER COMO UM NATURALISMO DETERMINISTA?

Segundo alguns intrpretes do pensamento de Nietzsche, ser justam ente no mbito da

necessidade e da determinao da natureza como a exemplo do modelo estico que poderamos alocar
a concepo nietzscheana de liberdade^^ A razo de tal classificao cabe proximidade existente
entre a concepo de autodeterminao nietzscheana e a concepo de liberdade como necessidade
estica. Na interpretao estica apenas ao sbio dado o direito a liberdade, no por conhecimento da
essncia da alma, ou dos segredos da transcendentalidade, mas porque s ele vive em conformidade
com a natureza, s ele se conforma ordem do mundo, ao destino (DIGENES LARCIO, VII, 88).
A motivao que leva a possibilidade de uma aproximao entre Nietzsche e os esticos cabe
a classificao e proximidade existente entre as concepes de vontade de poder nietzscheana e a
compreenso de autodeterminao como necessidade dos esticos. Ambas as filosofias parecem se
aproximar em sua interpretao da natureza da ao humana como se essas estivessem inscritas numa
espcie de fatalismo turco (WS/AS, 61, p. 199) das prprias leis da natureza.
De fato, parece tentador interpretar o pensamento de Nietzsche, sua interpretao da vida
e 0 horizonte das vontades de poder no mbito da natureza e necessidades esticos. Na verdade,
Nietzsche parece indicar por diversos momentos o mesmo caminho, a mesma compreenso, o mesmo
apelo efetividade, atravs da valorizao daquilo que pode ser compreendido como natural.

Dentre as teses que versam sobre uma correlao entre Nietzsche e o pensamento estico no poderamos deixar
de citar Michael Ure, que em sua obra Nietzsche 5 Therapy estabelece uma correlao entre a terapia helenista baseada no
estoicismo e o pensam ento de Nietzsche, que em ltima instncia seria uma forma de recuperao dessa forma de pensar
que se exprime em um certo cuidar de si. (Cf.: URE, 2008).

instintivo, e corpreo no homem, o que faz com que seu pensamento possa ser aparentemente
coadunado ou aproximado ao estratagema tico dos filsofos do prtico. Todavia, acreditamos que a
despeito de todas as similaridades possveis valeria uma precauo extra antes de imergirmos nosso
autor na rigidez de um determinismo natural, ou em filosofias como exemplo da interpretao stoa,
pois, em sua crtica aos idealismos e fices morais, Nietzsche no parece contrapor-lhes uma nova
forma de efetividade, realismo e verdadeira natureza de tom metafsico, mas, parece inserir
toda sua concepo da efetividade^^ no movimento que percebe na vida, na pluralidade e jogo de
foras da vontade de poder.
No primeiro livro de Alm de Bem e Mal, o prprio Nietzsche nos d indcios claros de que sua
interpretao no deve ser de forma alguma elencada a interpretaes naturalistas e realistas como a
exemplo do pensamento estico e outras formas de Realismus

Nesse livro [Alm de Bem e Mal],

em especial, no aforismo de nmero nove, Nietzsche inicia sua discusso com a seguinte frase de tom
irnico: Vocs querem viver conforme a natureza? nobres esticos (GB/BM, I, 9, p .14), so
nesses termos, levantando como problema o princpio mais bsico da filosofia estica, que Nietzsche
d incio aum de seus mais cidos ataques aos filsofos do prtico e a uma das formas mais comuns
interpretaes naturalistas do horizonte da ao humana. Assim, continua Nietzsche:
Im a g in e m u m ser ta l com o a n a tu re z a , d esm e d id a m e n te p r d ig o , in d iferen te alm
dos lim ites, sem in ten o ou co n sid e ra o , sem m iseric rd ia ou ju s ti a , fecu n d o ,
estril e in certo ao m esm o te m p o , im ag in e m a p r p ria in d iferen a com o p o d e r - com o
p o d eria m viver co n fo rm e essa in d iferen a? V iver - isto n o p re c isa m e n te q u e re r ser
diverso d e sta n a tu re z a ? V iver n o avaliar, preferir, ser in ju sto , se r lim itad o q u e re r
ser d iferen te? E su p o n d o q u e o seu im p erativ o viver c o n fo rm e a n a tu re z a signifique
no fu n d o viver co n fo rm e a v id a - com o p o d e ria m n o faz-lo? P ara q u e fazer u m
prin cp io do q u e vocs p r p rio s so e te m de ser? - n a v erd ad e, a q u e st o be m ou tra:
e n q u a n to p re te n d e m ler em bevecidos o c n o n de su a lei n a n a tu re z a , vocs q u e re m
0 o p o sto , e s tra n h o s co m e d ia n te s e e n g a n a d o re s de si m esm os! Seu o rg u lh o q u e r
p re sc re v e r e in c o rp o ra r n a tu re z a , at a n a tu re z a , a su a m o ral, o seu ideal, vocs
ex ig em q u e ela seja n a tu re z a c o n fo rm e a S to a }'^

Como se pode notar na interpretao de Nietzsche, a perseverana do estico em viver conforme

a natureza nada tem de probidade intelectual e respeito dinmica da vida, mas, outrossim, se
apresenta como mais uma forma de idealizar e edulcorar a natureza. A empreitada estica seria apenas
mais uma forma de ideal entre as vrias formas de idealismos, apenas mais uma forma consoladora de
criar razes explicativas para tentar compreender o que , ou o que deve ser o homem e a vida, ou

Enfim, a efetividade a que se refere a filosofia de Nietzsche a da multiplicidade de vontades de potncia, que diz
respeito a antagonismos inter-relacionados, formando o mundo em tal relao MLLER-LAUTER, 1971/2009, p. 68).

O termo Realismus foi utilizado por Nietzsche em Ecce Homo, em especial, ao se referir aos maus intrpretes
que teve seu livro Humano, demasiado humano, pois quando lido sob o esprito do realismo naturalista que era to comum
ao seu amigo Paul Re em A origem das impresses m orais, lembra-se do fundam ento naturalista de cunho darwinista
que perpassava as hipteses de Re e as ms interpretaes de seu Humano e muitos de seus textos como mais uma forma
de Realismus (EH, Humano, demasiado hum ano, 06, p. 73).
"
(GB/BM, I, 9, p. 14).

seja, nada mais que uma forma de incorporar natureza, at a natureza (GB/BM, I, 9, p. 14). O que
vale destacar dessa crtica, que segundo Nietzsche, a concepo de natureza estica corresponde, por
sua vez, a uma perspectiva causai e dogmatizada de natureza, algo completamente avesso dinmica
das vontades de poder. Nessa interpretao causai, construdo - e aqui esta o cerne da crtica feita no
aforismo - o ideal daquilo que seria ou que deveria ser a efetividade da natureza.
Tal postura, digamos, naturalista parece no se enquadrar na interpretao que tem Nietzsche
do jogo de foras da vida, pois, se a vida s pode ser entendida como produto de uma multiplicidade,
0 movimento, a falta de teleologias e o prprio jogo de vontades de poder enquanto conflito, acabam
por se m ostrar como a maior aproximao possvel que se pode obter acerca daquilo que conhecemos
como vida, natureza e efetividade.
Nosso intelecto, nossa vontade, assim como nossas sensaes dependem de
nossas estimativas de valor: essas correspondem a nossos impulsos e suas
respectivas condies de existncia. Nossos impulsos so redutveis vontade
de poder. A vontade de poder o fato ltimo a que podemos chegar.^*^

Desse modo, entendemos que no h qualquer possibilidade de reduo da vontade de poder

ideia de um princpio fundante, como um natural chegar-a-si-mesmo, mas to somente,
compreend-la em seu universo de correlaes, pois no possvel compreender qualquer vontade
em si. O conflito e suas tenses so sua principal marca, elas [...] constituem o mar que ondula
em si mesmo e que, na viso de Nietzsche, o m undo (MLLER-LAUTER, 1971/2009, p. 71). Em
suma Nietzsche no estabelece uma nova metafsica como prope Weischedel (1971, p. 455, apud
MLLER-LAUTER, 1997, p.72), nem uma nova realidade ou natureza como exemplo dos
esticos, Nietzsche apenas se utiliza de um novo conceito para significar aquilo que nunca antes foi
dito, a observao do movimento do devir, da vida, como um jogo de tenses entre foras que ele chama
de vontade de poder. Dentre essas foras, o prprio horizonte de possibilidades da ao humana.
No h possibilidade de viver como um estico, conforme a natureza, pois no h natureza
enquanto entidade fixa, mas to somente, o conjunto de foras que a constitui^. Assim sendo, a

Unser Intellekt, unser Wille, ebenso unsere Empflndungen sind bhngig von unseren Werthschtzungen: diese
entsprechen unseren Trieben und deren Existenzbedingungen. Unsere Triebe sind reduzirbar aufden Willen zu r Macht. Der
W illezu rM a ch tistd a s letzteFactum, zu dem wir hinunterkommen. (K SA 1 1 .6 6 1 ,4 0 [61] de agosto-setembro de 1885).
Tambm em A Gaia Cincia esta mesma questo parece ser tocada sob um ngulo similar, assim nos diz: Aos
realistas. - Vocs, homens sbrios, que se sentem defendidos contra a paixo e as fantasias e bem gostariam de transform ar
em orgulho e ornam ento o seu vazio, vocs chamam a si prprios de realistas e insinuam que, tal como lhes aparece o
m undo, assim ele realmente: apenas diante de vocs a realidade surge sem vu, e vocs prprios seriam talvez a melhor
parte d e la - , queridas imagens de Sais! [...] Ali, aquela montanha! E aquela nuvem! O que real nelas? Subtraiam-lhes
a fantasm agoria e todo o hum ano acrscimo, caros sbrios! Sim, se pudessem faz-lo! Se pudessem olvidar sua procedncia,
seu passado, sua pr-escola - toda a sua hum anidade e animalidade! No existe realidade para ns - e tampouco para
vocs, sbrios -, estam os longe de ser to diferentes como pensam, e talvez nossa boa vontade em ultrapassar a embriaguez
seja to respeitvel quanto a sua crena de que so incapazes de embriaguez (GC, 11, 57, p. 95-96). Nietzsche parece
indicar aos realistas que no possvel extrair certezas atravs de nossa percepo, pois, a sedimentao ocorrida atravs

liberdade humana no poder ser a representao de uma gerncia natural, metafsica ou divina,
tampouco uma instncia deslocada de limitaes ou absolutizada, mas pode apenas ser reconhecida
- por obrigao de probidade intelectual - como um exerccio de diagnstico e reconhecimento da
multiplicidade e indeterminao da vida enquanto vontades e foras sob constante embate.

5- LIBERDADE COMO UM DIAGNSTICO DA VONTADE DE PODER.

A liberdade em Nietzsche um exerccio de honestidade para com o devir. Com toda certeza
a simplicidade dessa frase, no permitir que se compreenda a profundidade e os enlaces da tese que
ela defende. No entanto, ela expressa o exato sentido daquilo que compreendemos como liberdade
em Nietzsche, como dissemos no incio de nosso texto, uma compreenso que se aproxima de muitas
tradies, mas que ainda assim pode permanecer completamente nica e original.
Retomando as definies clssicas de liberdade aqui descritas, percebemos as seguintes
caractersticas: a) Seus estatutos lgicos se baseiam na noo de uma causalidade linear, numa causa
sui, seja atravs de uma definio absoluta liberdade, ou atravs de uma concepo pautada pela
necessidade; b) essas interpretaes tambm partilham de um eixo comum de referncia atravs de
uma concepo romantizada e idealizada da volio e liberdade humana.
Como antpoda desse projeto, o conceito de vontade de poder vem a desarranjar todo o estatuto
de fixidez das coisas, liberdades e naturezas. A partir da vontade de poder, todas as formas de valorar
humanas devem perder seu estatuto de rigidez ontolgica e se redobrarem humildade de uma
interpretao, de uma ideia, de uma concepo entre muitas concepes, que, num constante jogo de
foras, so insondveis at sua efetivao.
Para Nietzsche, aquela voz vitoriosa que orgulhosamente do mago da alma humana diz de
forma pomposa - Eu Fiz -, nada mais pode ser que o rudo ps-guerra de uma vontade de poder que
se fez vitoriosa. Para esse filsofo, o homem completamente incapaz de compreender sua liberdade
atravs do rastreamento da origem de suas volies, tal projeto simplesmente invivel.
Isso quer dizer que no h liberdade em Nietzsche? Compreendemos que paradoxalmente a
resposta a esse questo deva ser um sim e um no, pois no h de forma alguma a possibilidade de se
pensar uma liberdade em Nietzsche se nos referirmos ao rastreamento causai de uma ao, todavia,
entendemos que h a possibilidade de uma forma peculiar de liberdade em Nietzsche, uma liberdade
relacionada capacidade de diagnosticar e compreender os reflexos ou sintomas das vontades de
poder, que em determinado instante existencial se fazem vitoriosas.

de milnios sobre o animal cultural, sobre o animal de instintos culturais, assim como das muitas necessidades de sua
interpretao parecem inviabilizar qualquer interpretao real do mundo.

Assim, compreendemos que em Nietzsche no h uma liberdade calcada na busca linear das
origens de uma vontade, mas sim, representada pela capacidade de perceber o jogo mltiplo de foras
da vida. E exatamente esta capacidade de discernir, de perceber atravs de um pathos de distncia
(GM, I, 2, p. 16) incomum maioria dos homens^, que se estabelece a possibilidade de se falar de
uma liberdade nos escritos do filsofo alemo. Pois, um homem que capaz de um distanciamento,
um homem que capaz de com coragem e probidade observar o jogo de foras da existncia, pode
em igual proporo avaliar sua prpria condio frente a vida, pode ser capaz de transvalorar-se, de
criar valores; no mais atravs da volio de uma liberdade absoluta, mas, atravs da avaliao dos
sintomas de sua prpria vontade de poder.
O filsofo torna-se livre na exata medida em que capaz de diagnosticar as formas de valorar
que lhe so moralmente impostas. A partir desse momento, pode constatar a falta de fixidez dessas
valoraes, ou seja, que elas no passam de interpretaes, e sendo assim, pode brincar com elas,
despi-las de sua santidade, e como uma criana, encarar a vida com a seriedade momentnea de uma
brincadeira, de um jogo.
Por fim, extremamente curioso perceber que qualquer possibilidade de liberdade em Nietzsche
deva, assim como em Kant, passar obrigatoriamente pela anlise dos limites do conhecimento humano
e suas proposies morais. Um homem livre, interpretando junto de Nietzsche, seria aquele honesto
0 suficiente para afirmar o mltiplo; corajoso o suficiente para suportar a falta de sentido da existncia,
e profundo o bastante para perceber e classificar as formas de valorao existentes -incluindo as
suas- para ai aplicar seu diagnstico. Em suma, trata-se de uma compreenso da vida no como uma
entidade dual e oposta ao ideal, como na forma de um materialismo, mas uma interpretao que toma
a realidade em sua configurao mais honesta, em parmetros filosoficamente mais coerentes com
seus elementos, uma efetividade mltipla, no melhor exemplo da complexidade do devir.
No caso de Nietzsche, a regra para esse diagnstico de valoraes deve ser sempre o supremo
referencial das vontades de poder, da dinmica presente na vida, sendo no horizonte dessa referncia,
indispensvel uma constante observao de si, de sua praxis, ou melhor, dos sintomas daquela
vontade de poder que lhe aparece como vitoriosa. O diagnstico da vontade de poder torna-se ento
tarefa indispensvel uma vez que no temos de fato qualquer controle volitivo da ao, mas apenas a
capacidade limitada de uma posterior observao.
A seqncia de pensamentos e concluses lgicas, em nosso crebro de agora,
corresponde a um processo e luta de impulsos, que por si ss so todos muito ilgicos
e injustos; de hbito, s ficamos sabendo do resultado do combate: to rpido e to
escondido se desenrola agora esse antiqussimo mecanismo.^^

20
A capacidade de estabelecer diagnsticos sobre a dinmica das vontades de poder no pode ser entendida como
um estatuto geral e, digamos, democrtico; uma vez que, na filosofia de Nietzsche nem todos possuem de fato a
possibilidade de diagnosticar de forma apropriada, a grande maioria dos homens, no iro se ocupar dessas questes, ou
estaro muito ocupados e confortveis com seus ideais de livre arbtrio.
21
(FW /G C ,III, 111).

Essa observao, serve ao reconhecimento das tendncias [sintomas] dessa vontade

vitoriosa, permite indagar para onde tendem os impulsos; se conduzem para um fortalecimento, para
a elevao do sentimento de poder, ou se conduzem para uma forma de dcadence e dio pela vida.
Diagnosticar, ao nosso ver, uma das nicas possibilidades de se falar de liberdade em
Nietzsche, uma liberdade que no volitiva, mas que habita no pressuposto de uma auto-diagnose
dos afetos. Esses afetos, porventura, podem promover ou no o engrandecimento e fortalecimento do
homem.
Em suma, se para Nietzsche, vida expanso, bom para o homem tudo que eleva o
sentimento de poder, a vontade de poder, o prprio poder no homem(AC, 2), sendo assim, discernir
valoraes, e em especial, a valorao resultante de suas prprias vontades expresso de uma
peculiar forma de liberdade: a liberdade de estabelecer um diagnstico das vontades de poder, e nada
mais. - (G B /B M ,36,p.40).

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REMSTA

LW

0 VALOR E A UTILIDADE DA
HISTRIA EM NIERSCHE
RAYLANE MARQUES SOUSA. Graduanda em Histria pela Universidade Federal do
Cear (UFC) e bolsista do Programa de Educao Tutorial/PET-Histria-UFC.
Resumo: 0 objetivo deste artigo expor a contribuio de Nietzsche (1884-1900) para os estu
dos histricos a partir da anlise da segunda Considerao Extempornea, intitulada Sobre
a utilidade e os inconvenientes da histria para a vida (Vom Nutzen und Nachteil der Historie
f rd a s Leben), obra escrita em 1874. Nessa obra de teor polmico, Nietzsche incita a refletir, en
tre outras coisas, sobre como o historiador pode utilizar-se do passado, sem, contudo, esquecer-se
do presente, que o liga vida. Pensando nisso, Nietzsche fa z uma distino conceituai, baseada
em trs form as de se investigar o passado, a saber: histria monumental, histria tradicional e
histria crtica. Esta ltima, portanto, a soluo, se aplicada em justa medida, encontrada pelo
autor, para que o historiador, comprometido com a vida e o presente, no incorra nos erros das
duas primeiras, as quais mumiflcam o homem no passado, ao retirar-lhe o sentido da vida, o qual
se encontra no presente.
Palavras-chave: Histria; Teoria da Histria; Nietzsche.
Rsum: Le but de cet article est de rvler la contribution de Nietzsche (1884-1900) pour les
tudes historiques de Vanalyse de la seconde Mditation inopportune, intitul De Futilitet des
inconvnients de Vhistoire pour la vie (Vom Nutzen und der Nachteil Historie f rd a s Leben), un
ouvrage crit en 1874. Dans ce travail de contenu controvers, Nietzsche pousse rflchir, entre
autres choses, sur lafaon dont Vhistorien ne peut tre utilis dans le pass, mais sans oublier le
prsent, qui relie la vie. Penser ce sujet, Nietzsche fa it une distinction conceptuelle, bas sur
trois faons d enquter sur le pass, savoir: Vhistoire monumentale, Vhistoire traditionnelle et
rhistoire critique. Cette dernire est donc la solution est applique dans une juste mesure, trouv
par Vauteur, que Vhistorien, engag dans cette vie et nepas encourir les erreurs des deuxpremiers,
que 1homme mumiflcam dans le pass, de se retirerson sens de la vie, qui est prsent.
Mots-cls: Histoire, Thorie de VHistoire; Nietzsche.

1. OS PROBLEMAS DA CINCIA HISTRIA NA ALEMANHA PS-GUERRA FRANCO

PRUSSIANA

urante o sculo XIX e limiar do sculo XX, a cincia histria objeto de mltiplas

reflexes: elogios e crticas so tecidos por historiadores, filsofos e filsofos

da histria, vidos por apreender qual a utilidade dos estudos histricos para
a vida. Nesse nterim de inquietudes e desconfianas perante o saber histrico,
constantes perguntas so formuladas, tais como: o que histria? Para que

serve o conhecimento histrico? A histria pode ser considerada uma cincia como as demais cincias
naturais? A fim de respond-las, os historiadores, como tambm os filsofos e os filsofos da histria,
empenham suas penas e escrevem sobre o sentido valorativo da histria para a vida. Entre os pensadores
dedicados a refletir sobre tais temticas est, precisamente, Friedrich Wilhelm Nietzsche. Este arroga
para si a responsabilidade de pensar sobre a utilidade da histria num momento em que a Alemanha
encontra-se em processo de unificao, buscando estabelecer um Estado forte, o qual represente o
povo alemo ante o mundo. histria cabe a difcil tarefa de selecionar fatos que construa um passado
considerado representativo, heroico, para o povo alemo. Portanto, Nietzsche, como um filho do seu
tempo, isto , um homem imerso e participante das questes do seu tempo, vivncia intensamente
0 turbulento momento em que a cincia histria est a servio do poder. Em conseqncia disso,
contaminado pela descrena em relao s bases fundamentadoras do conhecimento histrico,
caracterstica predominante em seu tempo, Nietzsche escreve a sua mais longa obra sobre o valor e a
necessidade do conhecimento histrico para a vida. Trata-se da obra intitulada Sobre a utilidade e os
inconvenientes da histria para a vida. Esse excerto pode ser considerado um libelo, no qual o referido
autor deposita, de forma militante e polmica, cidas crticas cultura e moderna sociedade alem de
seu tempo, esta to marcada por uma cultura histrica {historiche Bildung) baseada num saber vicioso
e paralisador das virtudes humanas.
Nesse contexto de intensas disputas nacionalistas em que a Alemanha, como tambm o restante
da Europa se encontra, a histria (Geschichte) utilizada como ferramenta para a seleo e ento
legitimao de um passado dito comum, que faa meno aos grandes feitos do povo alemo e, desta
forma, rena os homens e fixem-os em uma ptria. A inteno delimitar as fronteiras da Alemanha
para que esta possa ser reconhecida entre as naes ditas civilizadas, assim denominadas por possuir
um passado exemplar. E isto possvel por meio da histria.
Durante esse perodo, a ideia que se tem de cincia histria justam ente esta: a cincia histria
um aglomerado de fatos e relatos enaltecedores de um passado heroico, idealizado. Esta concepo
de histria, responsvel por legitimar e enaltecer um pretrito distante, fazendo dos grandes homens
seres exemplares, fomentada durante todo o sculo XIX e princpio do sculo XX. contra a histria
cientfica, enaltecedora de uma cultura histrica j posta, que Nietzsche se posiciona asperamente em
sua obra polmica Sobre a utilidade e os inconvenientes da histria para a vida.
Nietzsche, no prefcio da obra supracitada, ao mencionar o motivo que o leva a escrever sobre

um assunto to caro aos historiadores do seu tempo, toma como ponto de ancoragem uma citao do
poeta-filsofo alemo Goethe, um importante interlocutor de Nietzsche, que diz: Alm disso, odeio
tudo aquilo que somente me instrui sem aum entar ou estimular diretamente a minha atividade ^
Esta citao de Goethe serve como inspirao introdutria para a discusso polmica, porm fecunda,
empreendida por Nietsche, sobre o valor e o no valor dos estudos histricos para a vida (dasLeben).
Para Nietzsche, a instruo que no serve vida no deve ser alimentada porque se trata de um saber
infecundo, portanto paralisador da atividade humana. A crtica de Nietzsche direcionada ao mtodo
histrico dos historiadores modernos, os quais disseminam na sociedade alem um saber histrico
estritamente suprfluo, que toma como valioso o desnecessrio e esquece assim de privilegiar as
virtudes necessrias para o desenvolvimento da vida.

2. NIETZSCHE E A DOENA HISTRICA OU A FEBRE HISTORICISTA

Segundo Nietzsche, o homem tem necessidade da histria para viver e para agir. Diante disto,
indiscutvel que a posio tomada pelo autor de defesa a um conhecimento histrico que seja
produtor de vida, estimulante da ao. A crtica, pois, do autor contra a doena histrica ou febre
historicista {historische Fieber), como ele assim denomina, ento cultivadora de um conhecimento
histrico nocivo, porque vicioso, que se alastra pela Alemanha de seu tempo. A sugesto de Nietzsche
para a soluo deste problema apontado que se desenvolva a virtude, outrora hipertrofiada pela
febre historicista, entre o povo alemo. Trata-se, na opinio de Nietzsche, de desenvolver, em justa
medida, o sentido histrico (historische Sinn) em meio sociedade alem de sua poca. Se esta
virtude for desenvolvida entre o povo alemo, certamente, o fim, a runa, ento prevista por Nietzsche
para a moderna sociedade alem, no passar de meras especulaes, uma vez que o povo alemo,
consciente de seu estado cultural paralisador, buscar as mudanas necessrias para evitar a
decadncia (dcadence), o declnio. Para Nietzsche, o problema mais significativo determinar o grau
de conscincia histrica suficiente para que a sociedade alem pense sobre si mesma e, assim, possa
dirimir as questes que assolam o seu tempo.
Quando este grau de conscincia histrica ultrapassado, segundo Nietzsche, ocorre a desagregao
do indivduo, do povo, da cultura. Na concepo do autor, o estado permanente de conscincia plena
como viver eternamente sem o sono, estgio fundamental para o desenvolvimento salutar da vida.
No dormir como viver sem o esquecimento, isto , viver eternamente na lembrana, impossvel para
a subsistncia de qualquer indivduo, povo, cultura. Ter conscincia histrica, para o historicismo
moderno, corrente que Nietzsche critica impiedosamente, no esquecer de forma alguma do passado
em sua totalidade e das suas diversas representaes. Contudo, na anlise de Nietzsche, isto faz com

^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. Da Utilidade e desvantagens da histria para a vida. Traduo: Noli Correia
de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, 2005. p. 67

que 0 indivduo, o povo, a cultura, por permanecer preso aos grilhes do passado, sem participar da
dialtica formadora da vida, a saber, o permanente lembrar-esquecer, o que compromete assim o seu
processo de desenvolvimento.
Para delimitar corretamente o grau de conscincia histrica, necessrio, antes de tudo,
conhecer qual a fora plstica (plastische Kraff) do indivduo, do povo, da cultura postos em questo.
Sabendo qual a fora plstica, fora esta que permite a cultura (Kultur) desenvolver-se, transformarse, produzir o novo, o belo, possvel reverter o estado catico do indivduo, do povo, da cultura, ento
contaminados pela febre historicista (historische Fieber). Nietzsche atribui a si mesmo, tal como
um mdico preocupado com o diagnstico do seu paciente, a funo de desenvolver um tratamento
preventivo para a sociedade alem, a fim de elucid-la da sua possvel runa, se o historicismo moderno
no for imediatamente extirpado. Este tratamento implica, para Nietzsche, retirar da cultura alem os
excessos de sentido histrico, causados pelo historicismo alemo, para que, desta forma, seja possvel
a sociedade alem desenvolver uma cultura estimulante da ao, isto , criadora.
Para Nietzsche, o historicismo alemo, apesar de ser inovador em sua forma de olhar para o
passado, no pode ser considerado algo positivo para o indivduo, para o povo, para a cultura, por
abusar das diversas formas de interpretao do passado. Em conseqncia desse olhar exacerbado
para o pretrito, o presente, que deve servivenciado criativamente, abandonado, e o futuro, que deve
ser planejado no presente, torna-se impensvel. O historicismo desenvolve no homem uma fixao
pelo passado, mumifica-o no passado, fazendo-o esquecer-se do presente.
A soluo para tamanho problema que assola a Alemanha de Nietzsche , segundo o prprio
autor, tom ar uma atitude seletiva para com o passado, isto , deve-se refletir sobre o passado, mas
tendo como referncia balizadora o presente. Isto implica desenvolver uma atitude de lembrana e, ao
mesmo tempo, de esquecimento para com o passado, para que a vida no seja arruinada pelos excessos
de memrias. Para Nietzsche,
toda ao exige esquecimento, assim como toda vida orgnica exige no
somente a luz, mas tam bm a escurido. Um homem que quisesse sentir as
coisas de maneira absolutamente e exclusivamente histrica seria semelhante
quele que fosse obrigado a se privar do sono, ou a um animal que s pudesse
viver ruminando continuamente os mesmos alimentos. portanto possvel
viver, e mesmo viver feliz, quase sem qualquer lembrana, como o demonstra
0 animal; mas absolutamente impossvel viver sem esquecimento.^

Para evitar que o passado se torne o coveiro do presente, segundo Nietzsche, necessrio desenvolver
na cultura a fora plstica (plastische Kraft), que o lembrar e o esquecer necessrios para o

Idem. p. 73.

desenvolvimento da vida. Sem essa fora plstica impossvel que o homem no seja soterrado pelo
passado.

3. NIETZSCHE E OS CONCEITOS DE HISTRIA: MONUMENTAL, TRADICIONALISTA E

CRTICA.
A respeito disso, Nietzsche tece contundentes crticas ao saber histrico do sculo XIX e
desmonta, por meio dos conceitos de histria monumental (monumentalische), histria tradicionalista
(antiquarische) e histria crtica (kritische), a histria promovida pelos historiadores cientificistas. O
autor alega que o saber histrico produzido no sculo XIX no passa de um saber nocivo cultura,
porque corruptor da virtude, por isso indigno de crdito. Nietzsche no descarta o valor da histria,
pelo contrrio, ele afirma que a vida tem necessidade do servio da histria. A crtica do autor recai
sobre o mtodo histrico utilizado pelos historiadores cientificistas, que, segundo ele, reproduzem uma
cultura j posta, dada. histria, para Nietzsche, cabe a tarefa de desenvolver o novo, a partir do olhar
para o passado. Nietzsche prope aos historiadores a inverso da inverso feita pelos historiadores
cientificistas. Os historiadores devem olhar para o passado, mas tendo sempre em vista o presente,
que 0 campo suscetvel de mudanas, de criao do novo. Segundo Nietzsche, os historiadores de
seu tempo esto se voltando ao passado e nele se fechando, o que causa a negao do presente em
detrimento do passado. Nietzsche classifica em trs as formas de se olhar o passado:

a)

Histria monumental
A partir do conceito de histria monumental, Nietzsche faz uma crtica aos historiadores que

tomavam como dignos de imitao os exemplos dos grandes homens, descartando assim a utilidade e
0 valor dos feitos dos homens comuns do presente. O autor defende o estudo daquilo que a antiguidade
produziu de clssico, mas afirma que seria impossvel o retorno regular do clssico, devido s mudanas
e s deformaes ocorridas pela passagem do tempo. Para Nietzsche, enquanto a historiografia se
basear na histria monumental, fechando-se somente na anlise dos feitos dos grandes homens, a
histria ser uma deformao do real, tal como a poesia. Segundo o autor, o homem que quer fazer
grandes coisas tem sim necessidade do passado, mas no pode deixar que os mortos enterrem os vivos.
b)

Histria tradicionalista:
A mais dura crtica de Nietzsche contra esse modo conservacionista de fazer histria.

Segundo o ele, os historiadores conservacionistas seriam aqueles que cultivariam, se possvel, todos
os objetos do passado, como um ferro-velho ancestral, onde tudo o que fosse bolorento, velho, seria
digno de ser guardado como patrimnio para a sociedade vindoura. Esta forma de avaliar o passado

atribui s coisas um valor semelhante, nisto estaria o seu erro. um problema avaliar tudo a partir
da mesma escala de valores porque faz com que as coisas minsculas tenham a mesma importncia
dada s coisas mais excelentes. Essa paixo pelo antigo e, consequentemente, venerao do pretrito,
desencadeia no historiador um esprito colecionador, de forma que o novo, o que estaria em vias de
florescer, rejeitado e esquecido em detrimento do velho, do bolorento. Quando a histria deixa de
servir ao presente para mumificar-se no passado, esta perde o seu flego, o que a degenera e a faz
sucumbir. contra esse tipo de histria que Nietzsche insurgir-se- com mais fora.
c)

Histria crtica
Alm da forma monumental e tradicional de olhar para o pretrito, tem-se um terceiro modo,

0 crtico. Para Nietzsche, a histria crtica tem a funo de interrogar o passado, colocando-o frente
ao tribunal da histria, para julg-lo de acordo com as inquietaes propostas pelo presente. O
problema desta forma de se olhar o passado estaria no exacerbado senso de justia que o historiador
desencadearia, o qual o faria condenar todo o passado, porque o sentimento de justia no pode ser
considerado imparcial. Desta forma, o seu veredito sempre seria a favor de uma determinada poca em
detrimento de outra. A busca pela justia levaria o historiador a condenar toda injustia, isto , todas as
formas de representao do passado. Segundo Nietzsche, a soluo para no condenar todo o passado
exercitar o esquecimento. Desta forma, abrindo mo de um determinado recorte do passado, a vida
ganha seu flego e se desenvolve. No entanto, assim como a vida exige o esquecimento para poder se
desenvolver, ela tambm exige que se rasgue o vu nebuloso que envolve todos os fatos. Para isto,
necessrio o uso da justia, que sempre injusta em suas formas de examinar o passado. Na opinio de
N ietzsche, este um processo perigoso para vida, porque um julgamento incoerente com determinada
poca pode desencadear no presente e no futuro algo perigoso para a sade de um homem, de um
povo, de uma cultura.

4. BRUMA A-HISTRICA OU FORA A-HISTRICA

Para Nietzsche, no se pode rememorar o passado sem a faculdade do esquecimento. Na
verdade, o esquecimento no algo negativo que a historiografia deve superar, pelo contrrio, ele
vital para a sade de um indivduo, de um povo de uma cultura. O indivduo que no esquece como
se fosse um animal que s pudesse viver ruminando continuamente os mesmo alimentos. (Co. Ext.
II 1). O esquecimento necessrio para impedir que o passado mumifique o presente. Mas, para
determinar qual o grau de esquecimento, segundo Nietzsche, imprescindvel saber exatamente qual
a fora plstica (plastische Kraft) do indivduo, do povo, da cultura. A fora plstica que permite
0 indivduo desenvolver-se saudavelmente. Ela uma espcie de linha demarcadora, que mantm o
indivduo dentro de certos limites, impostos para resguardar sua prpria vida. Se no existe limite, de
tudo 0 indivduo se apropria, o que pode faz-lo definhar e morrer pelo excesso de lembrana. Nietzsche

chama esse limite de horizonte. O indivduo, como tambm a cultura, precisa traar em torno de si
um horizonte, uma linha de demarcao, que separa o momento do lembrar-se do esquecer, separa
0 momento do histrico do a-histrico. Para Nietzsche, preciso ignorar at certo ponto a dimenso
histrica para dar lugar vida. A ausncia de sentido histrico, que o momento do esquecimento,
importante para proteger a vida. A vida a conjugao do momento histrico com o a-histrico. O
elemento a-histrico a bruma protetora da vida. Sem o invlucro da a-historicidade no possvel que
ela exista e se desenvolva. A doena histrica, que Nietzsche retrata na II Considerao Extempornea,
causa do exacerbo da conscincia histrica no sculo XIX. Nietzsche defende que a vida precisa de
um horizonte delimitador entre o estar consciente e o estar inconsciente. Esse horizonte marcado
pela dialtica da memria, o eterno lembrar e esquecer, que possibilita o desenvolvimento da vida.
Para Nietzsche, a vida precisa dos dois momento, tanto o lembrar como o esquecer, para que ela
se desenvolva. necessrio que ela oscile entre o histrico e o a-histrico, entre a conscincia e a
inconscincia. A crtica de Nietzsche contra os historiadores cientificistas, que esqueceram que a
vida precisa do horizonte do esquecimento para se desenvolver. Isso causa na modernidade o excesso
de conscincia que o autor tanto critica. O remdio, segundo o autor, equilibrar a vida entre a
conscincia e a inconscincia, entre o histrico e o a-histrico. A bruma a-histrica protetora permite
que a vida se manifeste saudavelmente.
As foras que representam a bruma a-histrica so a arte e a religio. Tais foras suprimem
a conscincia da temporalidade, marca da modernidade. Elas conferem existncia uma ideia de
imutabilidade, permanncia, eternidade. Sem a arte e a religio, que tm as mesmas propriedades do
mito, a vida no conseguiria subsistir.

5. NIETZSCHE E AS FILOSOFIAS DA HISTRIA DO SCULO XIX

O combate de Nietzsche corrente historicista moderna, em todas as suas vertentes - metafsica,

cientificista, romntica, realista - , e s suas formas de olhar para o passado, d-se, antes de tudo, por
esta tom ar a histria como cincia objetiva e por analisar os fatos sob o vis da histria progressista,
teleolgica. Em decorrncia disso, Nietzsche tenta um afastamento da concepo filosfica de histria,
a qual tinha como referncia maior Hegel.
Para as filosofias da histria do sculo XIX, sendo Hegel seu maior expoente, e em seguida
Marx, a histria, que deve ter como referncia o presente, passa a ter como referncia o futuro, o alm,
porque o atual presente j no lhe satisfaz e o passado no representa mais nada. Isso desencadeia
uma acelerao da histria em busca de um futuro utpico, o que consequentemente resulta na
desvalorizao das representaes e das experincias do presente e do passado. O passado e o presente
passam a servir apenas como etapas promoventes do tempo futuro. contra essa narrativa histrica
etapista, progressista, teleolgica, tema embasador das filosofias da histria no sculo XIX, a qual
projeta inexoravelmente o presente no futuro, no alm, esquecendo-se de estabelecer uma interlocuo

entre o passado, o presente e o futuro que Nietzsche se posiciona contra.

A histria, para Hegel, o progresso da Ideia at a sua efetivao, que culminaria no Estado
moderno. Para Nietzsche, ao contrrio, o Estado moderno jam ais pode ser o pice, o ponto culminante
da histria. A crtica de Nietzsche a Hegel se deve ao fato de Hegel e os hegelianos defenderem que a
histria da humanidade tem um fim e que este fim j tem encontrado seu termo com a efetivao do
Estado moderno.
Os argumentos construdos por Nietzsche contra a ideia de histria defendida por Hegel e os
hegelianos tomam como base a temporalidade histrica. Para Nietzsche, o Estado moderno no pode
ser 0 fim da histria porque a histria no tem origem nem fim. Afirmar que a histria tem chegado
ao seu termo com a efetivao do Estado moderno por suposio afirmar que ela tambm tem um
comeo, uma origem. Isto desconsidera a histria como devir, como movimento constante, como fluxo
temporal, como construo permanente do novo.
A crtica de Nietzsche a Hegel e aos hegelianos principalmente contra a ideia de totalidade
histrica defendida por eles. Se a histria possuir uma totalidade histrica, como quer Hegel, possvel
demarcar o incio, o desenvolvimento e o fim da humanidade. Essa ideia de histria desenvolvida por
Hegel e os hegelianos tomou conta dos historiadores alemes por longo tempo. Contra ela Nietzsche
insurge-se ao afirmar que a memria, dialtica do lembrar e do esquecer, no permite que os fatos
sejam apreendidos em sua totalidade, consequentemente no se pode delimitar a origem do processo
histrico tampouco o seu fim. Nesse sentido, Nietzsche rompe com as ideias que prevalecem em seu
tempo e afirma a temporalidade histrica.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. Trad. Marco
Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.
______ . Escritos sobre histria (Org: Noli Correio de Melo Sobrinho). Trad. Noli Correa de Melo
Sobrinho. Rio de Janeiro: Edies Loyola, 2005.
______ . Obras incompletas. Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

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histricos. Cadernos Nietzsche 2, p. 55-65,1997
ITAPARICA, Andr Luiz Mota. Nietzsche e o sentido histrico. Cadernos Nietzsche 19, p. 79-100,2005.
MARTON, Scarlett. Nietzsche, filsofo da suspeita?. Rio de Janeiro: Casa da Palavra; So Paulo: Casa
do Saber, 2010.
REIS, Jos Carlos. Histria & Teoria:Historicismo, Modernidade, Temporalidade e Verdade. 3 ed. Rio
de Janeiro. Editora: EGV, 2006
______ . Histria da conscincia histrica ocidental contempornea: Hegel, Nietzsche, Ricoeur. Belo
Horizonte. Editora: Autntica, 2011.

REMSTA

LW

A ARTE, EM NIERSCNE,
COMO CRTICA
FILOSOFIA
MAYANA DE AZEVEDO DANTAS. Graduada em Filosofia pela UECE
anayamayana@gmail.com
Resumo: Este estudo parte da obra de Nietzsche 0 Nascimento da Tragdia, na perspectiva de
analisar sua reflexo sobre a arte e entender por que esta em Nietzsche uma crtica fllosofla.
Propondo uma concepo de arte para alm da esttica moderna que deflne a beleza como nico
fundamento, aponta os smbolos do apolneo e do dionisaco como as fontes originrias da arte,
vista agora como a transflgurao da crueldade na beleza. Iluminado pelas fllosoflas schopenhaueriana, pr-platnica, kantiana e pelo wagnerianismo, Nietzsche constri uma crtica a S
crates como instituidor do racionalismo que inicia um perodo de decadncia da cultura. Partindo
da reviso bibliogrflca da obra citada, a metodologia deste estudo incluiu fllmes, msicas, pin
turas, obras literrias e o estudo de autores que comentam a obra dofllsofo. Buscamos, ento, um
espao de reflexo fllosflca sobre a arte que possa incentivar o esprito de liberdade em ambos os
campos
Palavras-chave: N ietzsche, Arte, Filosofia.
Abstract: This study concerns the work o f Nietzsche The Birth ofTragedy, in the perspective o f
analyzing his thoughts on art and understand why, in Nietzsche, it is a criticism to philosophy.
Proposing a concept o fa rt beyond the modern esthetics which deflnes beauty as only foundation,
points out the symbols ofthe apollonian and the dionysian as the originary sources o fa rt seen now
as the transflguration ofcruelty in beauty. Under the light ofthe Schopenhauer, Pre-Socratic and
Kantphilosophies and also Wagnerianism, Nietzsche builds a criticism to Scrates as the one who
institutionalized rationalism that begins a period o f cultural decadence. Beginning with the bibliographical review ofthe cited work, the methodology ofth is study included fllms, musics, paintings, literary works and the study ofauthors who made comments on the work ofthe philosopher.
We aimedfor a space ofphilosophical reflection on the art which canfoster the spirit offreedom in
both flelds.
Nietzscfie, Art, Pfiilosopfiy.

ste estudo traz como argumento principal a proposio de Nietzsche de que a arte
surge como uma necessidade cincia. Ou seja, a cincia necessita ultrapassar
os limites da razo e transfigurar-se em forma de arte. Para realizao desta
pesquisa, temos, como fontes primrias, a leitura e anlise da obra 0 Nascimento
da Tragdia. Como fontes secundrias, recorremos a alguns autores cujas obras
literrias influenciaram o autor, a exemplo de Goethe e dos poetas trgicos, assim como

artsticas citadas em seus escritos, ou influenciados por estes, tais como msicas, filmes, p

entre outras. Buscamos tecer conexes entre a obra do autor e autores que tentam construir o

entre arte e filosofia para proceder a uma leitura crtica do pensamento nietzscheano.
A Alemanha da poca de Friedrich Nietzsche (1844-1900) vivia uma nostalgia da Grcia e uma
cultura que era influenciada por ela. Em sua obra juvenil 0 Nascimento da Tragdia (1872), o filsofo
desafia a concepo tradicionalmente construda acerca dos gregos que ele chama de pretensa
serenojovialidade. Argumentando que seria impossvel surgir de tal povo a arte trgica, Nietzsche
identifica uma fase onde os gregos foram pessimistas e que tem a tragdia como a maior expresso
deste sentimento e de sua superao. Justifica a existncia enquanto fenmeno esttico, atravs da
tragdia, e, dessa forma, qualifica a arte como a atividade propriamente metafsica do homem. Neste
sentido, a obra supracitada traz no apenas uma interpretao da tragdia, mas da prpria cultura
grega e do nexo entre arte e filosofia.
No final do sculo XIX, toda Europa estava em conflito, abalada pelas revolues burguesas
atravs das quais o povo, saturado pelas mortes em conseqncia da fome, reivindicara seus direitos de
Igualdade, Fraternidade e Liberdade. Em meio a esse clima blico, estava o Romantismo, movimento
que dava primazia experincia mstica em detrimento da razo agitando artistas, pensadores e polticos
daquele tempo. A Alemanha - ainda dividida - buscava unificar-se, militarizando-se, colocando o uso
das armas como forma de negociao poltica e seguindo os ideais da Revoluo Industrial. Vivendo
em meio a tal falta de tica, Nietzsche prope em contraposio a partir de categorias pr-romnticas
uma esttica da existncia^
A busca da independncia da Alemanha com relao a outros pases da Europa tambm j havia
comeado com a figura de Martinho Lutero que Nietzsche coloca junto aos grandes artistas e poetas
alemes. Lutero foi o grande formulador da lngua alem ao traduzir a Bblia para este idioma direto
do latim. Como fillogo, Nietzsche acreditava que o bom exerccio desta funo est no fato de ler
bem. Sentindo a necessidade de uma nova abordagem da cultura, afirma que esta surgiria pelo estudo
das lnguas clssicas, fazendo ressurgir, assim, a beleza dos antigos e o resgate da sua concepo de

^
SILVAJR,JosIvo.Dfl/ocdfl<ioDm>Gra<iePo/rfcfl.2008.TrabalhoapresentadoaoSimpsioInternacional
de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.

cultura. O fillogo teria, ento, que ter alma de artista^.

A filologia um ponto de partida comum em suas obras, era conhecedor das lnguas clssicas
alm de ter sido reconhecido inicialmente como escritor e s posteriormente como pensador. Em sua
obra juvenil, segundo Jorge Larrosa, na obra Pedagogia Profana, ele chega a fazer uma espcie de
genealogia da literatura^ A filologia tambm o auxilia na desmistificao de alguns temas relacionados
cultura moderna, propondo a procura dos sentidos originrios das palavras nos contextos histricos
ao invs de busc-los em princpios metafsicos. Porm, apesar de a sua anlise da tragdia tica em
0 Nascimento da Tragdia abordar textos antigos e a mitologia grega, acaba lanando mo de muitas
ferramentas crticas prprias da filologia, como notas etimolgicas ou menes a comentadores; alm
de colocar, como pressuposto s hipteses sobre os gregos, a metafsica schopenhaueriana"^.
com 0 Nascimento da Tragdia que Nietzsche, tomando como ponto de partida a esttica
dos gregos, inicia sua crtica filosofia racionalista. O pensador reconhece a dialtica como um
cientificismo levado ao extremo que se baseia num otimismo terico e s respira aliviando-se na
clareza e na conscincia. Dedicando o prefcio a Wagner, declara que os assuntos contidos no texto
surgiram de uma conversa imaginria com o mesmo. O pensador questiona a metafsica construindo
um dilogo filosfico e esttico com o msico. A filosofia tradicionalmente vista como algo srio
invadida pela alegria artstica.
A profunda relao com a arte e com artistas vai influenciar decisivamente a construo de sua
obra. Essa influncia expressa na utilizao de categorias no filosficas como a transformao
dos smbolos apolneo e dionisaco em conceitos estticos^ A partir de elementos e figuras musicais
(Palestrina, Beethoven, W agner e Bizet), das artes plsticas (Albrecth Drer e Rafael) e mesmo da
literatura (como Shakespeare, Goethe e Lessing) problematiza acerca da racionalidade, do coletivo,
da crise da cultura moderna entre outros.
Em suas obras, o pensador no compreende o conceito como absoluto. Para ele, os conceitos
se mostraram menos essenciais ao se pensar produes tericas a partir da vida. Conforme J Weber,
Nietzsche recorre ao smbolo como uma forma de linguagem que, sendo mais afim s questes da
arte - o smbolo intrnseco prpria obra de arte e ao fazer artstico - torna-se por isso mesmo, mais

^
MARTON, Scarlett. Da histria da filosofia filosofia: o devir criana do pensamento. Trabalho apresentado ao
Simpsio Internacional de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.
^
LhRROSA,]ovge.Pedagogiaprofana:danas,piruetasemascaradas."Yvad.A.'Ve\ga'Heto-AEd-]ie\oHonzor\te:
autntica, 2004,207 p.
VIEIRA, V. M. Entre a razo e a sensibilidade: a esttica ps-kantiana e o problema da ciso entre o sensvel e
0 supra-sensvel. 2009. 222 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro. 2009. p. 83.
^
g IACOIA Junior, Oswaldo. Nietzsche. Publifolha, Brasil - So Paulo, 2000, p. 11.

significativo que o conceito.Neste mbito, parte para uma crtica ao idealismo alemo, por haver
abstrado a existncia humana em toda a sua amplitude e utiliza a intuio psicolgica tanto para
decifrar os enigmas levantados sobre o povo grego quanto para profetizar sobre as conseqncias
da cultura moderna.
Nietzsche j anuncia em sua primeira obra, como a grandiosidade de sua tarefa, diferenciarse dos que j haviam pensado o trgico, como Schiller e Goethe, ou seja, olhar os gregos sob uma
perspectiva nova, no tocada at agora por todos os esforos da cultura - sob os sonidos ressuscitados
da msica trgica [...].^ A originalidade de Nietzsche surge, ento, com uma de suas paixes: a
msica. Ele estava encantado pela pulso dionisaca de Wagner, principalmente, em Tristo e Isolda
mesmo sendo crtico dessa nova cultura moderna, a p eral Sendo incapaz de devoo, o cantor de
pera, diferente do artista dionisaco, canta apenas para o seu prprio egosmo. A pera seria, ento,
uma obra inartstica e inesttica, segundo Nietzsche: fruto do homem terico [...]. Entender acima
de tudo a palavra foi uma exigncia dos ouvintes propriamente amusicais [...] as palavras so to mais
nobres do que o acompanhante sistema harmnico quanto a alma mais nobre do que o corpo.
Alm de Wagner, N ietzsche foi influenciado pela filosofia pessimista da vontade de Schopenhauer.
A concepo de msica schopenhaueriana expressa-a como a arte da linguagem universal e, atravs
dela, temos um contato direto com a vontade cega que faz tudo continuar existindo. Este filsofo,
atribudo muitas vezes ao atesmo, adveio do Romantismo, um movimento que surgiu com as
premissas de outro: o Sturm undD rang (tempestade e mpeto). Este procurava na experincia mstica
e da f a superao dos limites da razo que o iluminismo j havia reconhecido^. Quando a prpria
razo ganha essa caracterstica de fora onipotente, constituinte da substncia do mundo, que nasce
0 Romantismo. Os filsofos da escola romntica interpretavam o infinito como sentimento. A arte,
ento, apresenta-se, mais que a filosofia, como espao privilegiado de express-lo
A obra literria mais expressiva do Romantismo Fausto de Goethe. Uma espcie de lenda
germnica e o smbolo de uma humanidade que errou ao tentar conseguir realizar desesperadamente
os seus ideais. Para o nosso estudo, importante saber que a concepo goethiana de homem ser

W EBER, Jos Fernandes. A teoria nietzscheana da tragdia. Trans/Form/Ao, So Paulo, vol.30, n o .l, 2007,
p.205-223. Disponvel em: http://w w w .scielo.br/pdf/trans/v30nl/v30nlal3.pdf.A cessoem : 20 maio 2008
^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 122.
*
MIRANDA, Dilmar; BRICHE, Grard. Desafios da A rte Contempornea. 2008. Trabalho apresentado ao
Seminrio Fetichismo e Emancipao, Fortaleza, 2008.
^
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 114-115.

Vide:ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e revista por Alfredo
Bosi. Reviso da traduo e traduo de novos textos Ivone Castilho Benedetti - 4 ed. - So Paulo: Martins Fontes, 2000.
Verb. Sturm und Drang, p. 921.

Vide: Idem, 2000. Verb. Romantismo, p. 860.

a base para a formao do smbolo de Dioniso, segundo Nietzsche: Um homem [...] forte para a
liberdade e sem medo de gozar plenamente a sua natureza. [...] com a f de que nada mais condenvel
que 0 isolamento, e no conjunto que ele se resolve e se afirma
Assim como Goethe, W agner foi um artista que valorizou a cultura popular alem. Profundo
conhecedor das mitologias germnicas transformava-as em dramas musicais, o que acabou
contribuindo para sustentar o nacionalismo exacerbado de que os monarcas necessitavam; seu exlio
provocado, outrora, por opinies polticas radicais - compartilhava das ideias do pensador anarquista
Bakunin, foi um exemplo de sua luta por uma maior liberdade dos artistas com relao aos reis
e prncipes que dominavam a Europa^^ Unindo a isso, sua ousadia em construir uma obra de arte
total - um conjunto de msica, teatro e poesia -, Nietzsche o enxergou como um mestre e semelhante,
uma espcie de salvao para a decadente civilizao e cultura modernas. Nietzsche expressar
sua insatisfao com muitos dos pensadores e artistas que o influenciaram. Com relao a Wagner,
posteriormente, apontou Bizet e sua pera Carmen como os antpodas da obra wagneriana e lamentou
no ser mais a flauta de Dioniso a soar na msica do renomado compositor alemo.
Heidegger considera que a evoluo do pensamento nietzscheano representa o fim da metafsica.
Nietzsche argumenta que as funes da linguagem j no abarcam as entidades substanciais^"^. Por
isso, Schopenhauer passa a ter, para o autor, um aroma fnebre como dir em sua autocrtica a 0
Nascimento da Tragdia. Deleuze afirma que nesta obra o filsofo alemo semi-dialtico, semischopenhaueriano^^ Negando Schopenhauer, o filsofo aqui estudado substitui o conceito de
vontade pelo de vontade de potncia.
Nietzsche desenvolveu seu pensamento de forma assistemtica e sob a influncia de filsofos
como os pr-platnicos^, criando a partir da as suas prprias estratgias. Apesar de estruturar suas
obras posteriores em forma de aforismos, em 0 Nascimento da Tragdia, ainda construda de forma
dissertativa, o filsofo j mostrava caractersticas que iriam perdurar por toda sua produo como
a retrica, a metfora e a musicalidade da lngua alem, propondo uma construo filosfica cujo
principal objetivo era demolir os valores institudos como absolutos, em especial a moral e a religio.

MEIRA, Silva. Introduo. In: GOETHE, J. W Fausto - Trad. Slvio Meira. So Paulo, SP: Abrl, 1976. p. 3.

NEUMAN, Sam; STRAUS, E. Charles; HEISLER, Stuart. Wagner. ustria, Hungria e Inglaterrra: Classicline,
1983.4 DVD.
ARRUDA, Jos Maria. Nietzsche e a Ontologia Desmoralizada: a inocncia do Devir. Trabalho apresentado ao
Simpsio Internacional de Filosofia Nietzsche Deleuze, 9., Fortaleza, 2008.
Termo usado por Deleuze para explicar que Nietzsche infiuenciado por Schopenhauer e pela dialtica, mas que
ele vai alm destas concepes. Q uanto ao primeiro pelo carter afirmador de Dionisio, afirmao da vida em lugar de
sua soluo superior ou de sua justificao. J com relao ao segundo, explica que no a oposio bem dialtica entre
Dionisio e Apoio e sim a oposio mais profunda entre Dionisio e Scrates. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia.
Trad. Edm undo Fernandes D iase Ruth Joffily Dias. Brasil, Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p. 11.
Termo usado por Nietzsche para se referir aos filsofos anteriores a Scrates. LOPES, Rogrio Antnio.
Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche. 2008, 573 f. Tese (Doutorado em Filosofia) - Faculdade de Filosofia e
Cincias Hum anas, Universidade Federal de Minas Gerais, 2008, p. 230. Disponvel em: http://www.bibliotecadigital.
ufm g.br/dspace/bitstream /1843/A R BZ-7JJJLV /l/tesedefinitva.pdf. Acesso em: 01 outubro 2012.

 notvel a presena da ironia nos textos de Nietzsche. Esta que foi uma das principais
caractersticas do Romantismo trazida luz, na filosofia, por Scrates, acabou recebendo outra
conotao dos romnticos. A ironia nietzscheana fortemente influenciada pelo tom sombrio
schopenhaueriano e por poetas trgicos como Arquiloco^^ aproximando-se mais da ironia romntica.
Enquanto a ironia socrtica o modo como Scrates se subestimava em relao aos adversrios, a
outra:
[...] baseia-se no pressuposto da atividade criadora do Eu absoluto. Identificando-se
com 0 Eu absoluto, o filsofo ou o poeta (que com muita freqncia coincidem, para
os romnticos) levado a considerar a realidade mais concreta como uma sombra ou
um jogo do Eu, a subestimar a importncia da realidade, no tom-la a srio

A filosofia nietzscheana prope um pensar leve, danante onde a arte tem papel fundamental
e, enaltecendo a sua importncia, questiona o fato de a razo ter sido apontada e consolidada como
nica detentora do saber, sugerindo, como pressuposto para a construo de uma cultura slida, a
necessidade de algo que se perdeu ao longo da histria, o mito. Segundo Nietzsche: Sem o mito,
porm, toda cultura perde sua fora natural sadia e criadora, s um horizonte cercado de mitos encerra
em unidade todo um movimento cultural
Dioniso uma divindade que tem origem no matriarcado, ligado terra e natureza. Os cultos a
Dioniso sero posteriormente proibidos pelo patriarcado, sistema que fez dos camponeses e daqueles
ligados agricultura uma classe social subalterna. Ao criar o Olimpo com suas divindades entre as
quais Apoio, o patriarcado referencia os valores da cultura helnica de guerreiros e heris oprimindo
brutalmente as celebraes a Dioniso e, consequentemente, os camponeses e as mulheres presentes
em grande nmero nestes rituais por ligarem-se mais intimamente ao universo dos instintos do que
dimenso racional.
Nietzsche traz uma nova interpretao da poca apolinea grega daquela que seus opositores
reconheciam como a de seu maior triunfo. Apresentando-a como uma poca em que a aparncia e
0 comedimento represavam artificialmente a dor e o sofrimento prprios do elemento dionisaco, o
pensador traz no surgimento da tragdia tica, a partir da necessidade de juno dos dois impulsos
artsticos da natureza supracitados, a superao do perodo apolneo que, outrora, havia abatido os

Poeta do sculo VII a.C., filho de uma escrava. Conta-se que negado por Licambes pai de Neobule a se casar com a
moa teria feito versos que de to satricos resultaram no suicdio dos dois. Ver Traduo, notas e posfcio de J. Guinsburg
apud NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia - So Paulo: companhia das letras, 1992, p. 148.
ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e revista por Alfredo Bosi.
reviso da traduo e traduo de novos textos Ivone Castilho Benedetti - 4 ed. - So Paulo: Martins Fontes, 2000. Verbete
Ironia, p. 585.
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo: companhia
das letras 1992, p. 135.

heris titnicos e brbaros^.

Schopenhauer formulou um termo denominado principium individuationis que significa
o poder de singularizar e multiplicar, atravs do espao e do tempo, o Uno essencial e indiviso.^^
Nietzsche adere ao termo para atribu-lo a Apoio. As artes apolineas, para ele, so a plstica e grande
parte da poesia, pois as duas advm da bela aparncia do mundo do sonho^^.
A arte dionisaca amoral. A perda da individualidade significa esquecer todas as leis da cidade,
o escravo homem livre, agora se rompem todas as rgidas e hostis delimitaes que a necessidade,
a arbitrariedade ou a moda impudente estabeleceram entre os homens.^^ A sanidade apagada pela
chama dionisaca. Mas os prprios deuses olmpicos eram destitudos de tica considerando que, com
relao a eles, tudo o que se faz presente divinizado, no importando que seja bom ou m au.^'^
Nietzsche aponta uma sabedoria dionisaca que seria a verdade crua e forte, sem adornos e que
nada tem de otimista, de puramente bela ou de cmoda e nisto se assemelha bastante a Schopenhauer.
A sabedoria de Sileno que responde ao insistente rei Midas que o melhor para o homem nada ser e
logo aps morrer. Esta que uma sabedoria popular e no sistematizada ou racionalista, faz com que o
povo grego crie, ento, os deuses olmpicos, a partir do conhecimento e sentimento dos [...] temores
e horrores do existir [...]^^
O Romantismo e a primazia dada ao sentimento irromperam pelas limitaes da razo
apontadas pelo Iluminismo - principalmente, atravs de Kant. Nietzsche, crtico de Scrates por
ter exaltado a luz racional e aniquilado o mito, no estende, ento, a sua ironia severa s filosofias
kantiana e schopenhaueriana, pois os assemelha ao pensamento pr-platnico de Herclito e
sabedoria dionisaca, vendo-os como a possibilidade de destruio do [...] satisfeito prazer de existir
do socratismo cientfico, pela demonstrao de seus limites, e como atravs dessa demonstrao se
introduziu um modo infinitamente mais profundo e srio de considerar as questes ticas e a arte.^
Afilosofia da Vontade de Schopenhauer se apresenta, para Nietzsche, como este saber temerrio,
cruel, que rasga o vu de Maia, o vu das iluses que so asseguradas atravs do prazer despertado
pelas imagens apolineas. Romntico, o pessimista alemo concorda com o seu movimento de origem

Ver: NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia - Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo:
companhia das letras, 1992, p. 41.
Traduo, notas e posfcio de J. Guinsburg apud NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento da TragdiaSo Paulo: companhia das letras, 1992, p. 146.
NIETZSCHE, Friedrich W ilhelm. 0 Nascimento daTragdia-Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 28.
23
ld em ,1 9 9 2 ,p .3 1 .
2"*
Ibidem, 1992, p. 36.
25
Ibidem, 1992, p. 3 6 - 3 7 .
Ibidem, 1992, p. 119.

quando diz que tudo vem a existir por uma vontade, sendo este, no um termo racional, mas com a
caracterstica mais profunda de irracionalidade.
Quem melhor que Dioniso para representar tal Vontade? Nietzsche, a partir da compreenso
schopenhaueriana de msica, atribui a raiz desta divindade caracterizada pela perda de si. No
havendo, entre a msica e a Vontade, o intermdio existente entre a racionalidade e a vontade,
podemos considerar o mundo fenomenal, ou a natureza, e a msica, como duas expresses diversas
da mesma coisa.

Criticando tanto as religies quanto a arte musical de sua poca por terem perdido

0 seu valor mtico, mostra como a msica dionisaca, intuitiva, a mais expressiva ligao do homem
com a verdade, ou seja, como A msica verdadeiramente dionisaca se nos apresenta como um tal
espelho geral da vontade do m undo.^*^
Nietzsche busca avaliar a arte grega a partir das categorias apresentadas pelo pensador
romntico. Denomina a tragdia como arte do pessimismo e percebe nela, atravs do coro ditirmbico
- expresso do verdadeiramente existente [Wahrhaft-Seiende] - o carter de consolo metafsico para
0 horror da vida, fazendo uma espcie de adaptao da concepo de Vontade schopenhaueriana de
U no-primordial, de sua autoria:
[...] 0 efeito m ais im ed iato da tra g d ia d io n isaca q u e o E sta d o e a sociedade,
so b re tu d o o ab ism o e n tre u m h o m e m e o u tro , do lu g a r a u m su p e rp o te n te se n tim en to
de u n id a d e q u e re c o n d u z ao co ra o da n a tu re z a . O co n so lo m etafsico [...] ap a re ce
c o m n itid ez c o rp re a com o coro satrico, com o coro de seres n a tu ra is, q u e vivem , p o r
a ssim d izer in d e stru tv eis, p o r tr s de to d a civilizao

Nietzsche, enfocando o problema da arte trgica como base para questionar toda a cultura da
racionalidade socrtica, coloca em oposio duas concepes de mundo: a trgica e a terica. Sfocles,
Esquilo, 0 mito e a msica, presentes na primeira se opem a Scrates, Eurpedes e o cientiicismo,
presentes na segunda. Faz uma anlise das obras de Sfocles, Esquilo e Eurpedes, demonstrando
que caractersticas so valorizadas por cada um deles desde as diferenas no representar dos atores
construo das estruturas dramticas. O ltimo dos trs trgicos citados entendido, aqui, muito mais
como um pensador do que por um poeta e apontado como aniquilador da tragdia por ter seguido
as premissas do socratismo esttico que nega o esprito dionisaco. Eurpedes, considerado por alguns
autores como revolucionrio, substitui o consolo metafsico pelo deus ex-machina [...] que acredita
em uma correo do mundo pelo saber, em uma vida guiada pela cincia; e que efetivamente capaz de
desterrar o ser humano individual em um crculo estreitssimo de tarefas solucionveis.^

SCHOPENHAUER, 0 M undo como Vontade e como Representao, Livro I, apud NIETZSCHE, E W. 0

Nascimento da Tragdia, p. 98.
NIETZSCHE, Eriedrich W ilhelm. 0 Nascimento da Tragdia - Trad. J. Guinsburg. Brasil, So Paulo: companhia
das letras, 1992, p. 105.
Id em ,1 99 2 ,p .5 5 .
Ibidem, 1992,p. 108.

No meio filosfico da poca em que Nietzsche escrevia 0 Nascimento da Tragdia, a sabedoria

possvel era a estritamente racional. Ao negar Dioniso, Scrates e com ele Euripedes, destroem a poca
trgica. Porm eles no conseguem sobreviver apenas com o apolineo e os dois, no final de suas vidas,
reverenciam o deus da dana. Euripedes escreve A s Bacantes, o mais expressivo relato que temos
acesso ainda hoje sobre os cultos a Dioniso e, segundo o dilogo platnico Fdon, surge aquele que
Nietzsche denomina de Scrates musicante: na priso, para aliviar de todo a sua conscincia, dispese a praticar tambm aquela msica por ele to menosprezada.
Assim como a tragdia foi o templo de deuses antagnicos e que por essa razo eram necessrios
um ao outro como Apoio e Dioniso, a existncia no se encerra nem pela filosofia nem pela arte. A arte
compreendida como uma necessidade da cincia, pois atinge nveis que esta incapaz de alcanar.
Mesmo Scrates espera da morte procurou seu ltimo suspiro na arte e Nietzsche sugere que este
mais um exemplo de que ela surge como uma necessidade a partir dos limites da cincia:
[...] ser - assim devia ele perguntar-se - que o no compreensvel para mim no
tambm, desde logo, o incompreensvel? Ser que no existe um reino da sabedoria,
do qual a lgica est proscrita? Ser que a arte no at um correlativo necessrio e
um complemento da cincia?

Nietzsche aponta uma conexo de liberdade e de complementariedade entre filosofia e arte;

uma no se subordina a outra. Percebe em Plato - proibido por Scrates de ler tragdias e de fazer
poemas - a abertura que proporcionou a interao dessas duas formas o que se d em seus famosos
dilogos. Mesmo criticando-o por tornar a arte uma escrava da dialtica e, alm disso, caracteriz-la
como simples imitao da realidade, reconhece:
O dilogo platnico foi, por assim dizer, o bote em que a velha poesia naufragante se
salvou com todos os seus filhos: apinhados em um espao estreito e medrosamente
submissos ao timoneiro Scrates, conduziam para dentro de um novo mundo que
jam ais se saciou de contem plar a fantstica imagem daquele cortejo.^^

Para Nietzsche, a relao conflituosa e reconciliadora que acontece entre os smbolos do apolineo
e do dionisaco tambm se d na relao entre arte e cincia. A insacivel sede de saber desta tem
de manifestar-se hostil arte e abominar, no ntimo, a arte trgico-dionisaca em particular [...]^^
Porm esta avidez insacivel de conhecimento que, ao mesmo tempo agindo como uma espcie de
proteo ao conhecimento trgico e iluminando o que ainda obscuro racionalidade, transmuta-se
em resignao trgica e em necessidade de arte, originando-a:

Ibidem ,1992,p.91.
Ib idem ,1992,p.91.
Ibidem ,1992,p.88.
Ibidem, 1992, p. 96.

[...] e n tre o c o n h e c im en to o tim ista satisfeito de si m e sm o e a n ecessid ad e tr g ic a da

a rte , tra v a m -se lu ta s en o rm es n as q u a is te m o s de intervir. D e seu re su ltad o d e p en d e
q u e p o ssa se d a r a tra n sm u ta o do co n h e cim e n to n a a rte e q u e essa tra n sm u ta o
co n d u z a a n o v as co n fig u ra es do S cra tes cu ltiv ad o r d a m sic a . [...]^^

A crtica que Nietzsche faz filosofia, como j foi dito, no se estende a toda filosofia, mas quela
que d uma fora onipotente ao seu carter racional, caracterizada, por ele, como otimista e negadora
da arte e da vida. Esse modelo filosfico surge com Scrates e segue at Descartes, passando pela
Idade Mdia. O tipo de pensamento desenvolvido por eles tem como caracterstica uma vida vontade
de verdade. Porm mais do que o chegar verdade propriamente dita, o percurso em busca da mesma
que ser valorizado por Nietzsche, sob a influncia de Lessing:
N o h av eria cin cia se ela tivesse a v e r a p e n a s c o m e ssa nica d eu sa n u a e com
n e n h u m a o u tra . [...] P o r isso L essing, o m ais h o n ra d o dos h o m e n s te rico s, atreveuse a d e c la ra r q u e lhe im p o rta v a m ais a b u sca da v e rd a d e do q u e a v e rd a d e m esm a:
co m 0 q u e ficou d esco b e rto o seg red o fu n d a m e n ta l d a cincia, p a ra e sp a n to , sim ,
p a ra d e sg o sto d os c ien tista s.

Uma viso otimista do mundo est longe de encerrar a completude da existncia humana. A
filosofia assim como a arte pode ser um espao de contemplao, de culto ao prprio sentido da vida e
abrir portas s mltiplas representaes que podem ser dadas a ela. O sofrimento que real, existente
e comum a todo ser humano pode ser aceito e a razo pode, ao invs de camufl-lo pelo utilitarismo
cientfico, transfigur-lo na forma da beleza artstica, tornando-o capaz de ser sentido:
A alm a [...] sab e fazer alegria co m o so frim en to . S eg u n d o N ie tz sch e , esse o segredo
do te a tro g reg o . P or isso o pblico voltava ao te a tro p a ra c h o ra r co m a trag d ia:
e ra l q u e m o rav a a beleza. C om o explicar o deleite esttico q u e se te m n a p e ra , a
d esp eito do seu d ra m a ? P o r q u e se volta cen a do so frim en to ? P o rque l a tra g d ia
est tra n sfig u ra d a pela beleza.

Carregamos heranas da poca revolucionria e demolidora em que viveu Nietzsche. Partindo do

pressuposto de que estaramos ainda caminhando sobre muitos dos seus escombros, seria importante
tambm nos perguntar qual o papel da arte na cultura contempornea que continua seguindo a lgica
do cientificismo e compreendendo a arte como entretenimento. Seria a hora de a reflexo filosfica e a
atitude prpria do artista caminharem juntas nessa busca pela verdade?
H o je , N ie tz s c h e s m e n o s lid o q u e P la t o e in te r e s s a n te s a b e r q u e h a v ia u m a p o p u la r id a d e

LARROSA, Jorge. Pedagogia profana: danas, piruetas e mascaradas. Trad. A. Veiga Neto - 4 Ed - Belo
Horizonte: autntica, 2004, p. 137.
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2004, p. 63.

do seu pensamento tanto entre a classe operria do comeo do sculo XX como do empresariado
alemo. Suas ideias influenciaram de forma marcante filsofos contemporneos como Sartre,
Benjamin, Adorno, Foucault, Deleuze e Heidegger. Na arte, as contribuies de Nietzsche esto entre
o impressionismo na msica, como nas obras de Stravinsky, no teatro principalmente com Brecht
e, na dana, mais recentemente, em Maurice Bjart. N a literatura brasileira, ela vai desde Monteiro
Lobato a Rubem Alves. Nietzsche, frequentemente apontado como o mais provocativo dentre os
modernos, , ento e talvez por isso:
[...] o filsofo - artista, um poeta que s acreditava numa filosofia que fosse
expresso das vivncias genunas e pessoais, vendo na experincia esttica uma
espcie de xtase e redeno, , por isso mesmo, um precursor da crtica a um tipo
de racionalidade meramente tcnica, fria e planificadora. A despeito da profundidade
e da gravidade das questes com que se ocupa, sempre as travou em estilo artstico,
poeticamente sugestivo;^*^

38

G IA CO IA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche. Publifollia, Brasil - So Paulo, 2000, p. 13.

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em: 20 maio 2008.

REMSTA

LW

0 TRAIAMENTO DE
NIEnSCHE DA POESIA
LDICA N'D NASCIMENTD
DA TDAGDIA
CARLOS ROGER SALES DA PONTE - Psiclogo; Mestre em Filosofia e Mestre
em Psicologia pela Universidade Federal do Cear (UFC). Professor do Curso de
Psicologia da UFC/Campus de Sobral. E-mail: jardimphilo@yahoo.com.br
Resumo: Este ensaio interpretativo pretende mostrar o modo como Nietzsche se apropria e fa z
uso de elementos da poesia lrica helnica arcaica em seu livro, 0 Nascimento da Tragdia. Ainda
que a arte trgica seja o foco principal das ruminaes do jovem Nietzsche nesta obra, sustento
uma perspectiva/interpretao de que a poesia lrica um componente privilegiado neste momento
inicial do percurso nietzschiano em se tratando das complexas relaes entre palavra e msica.
Para tanto, mostro, primeiramente, um esboo descritivo do que foi a poesia lrica helnica. Num
segundo momento, um pequeno retrato de Nietzsche enquanto poeta/fllogo (um pouco antes de
torna-se filsofo peregrino) partindo de sua Aula Inaugural (Homero e a Filologia Clssica) para,
em seguida, descortinar a presena e o tratamento do lirismo helnico em sua primeira obra
Palavras-chave: Poesia lrica helnica - Nascimento da Tragdia - Arte.
Abstract: This interpretative essay intends to show how Nietzsche appropriates and makes use o f
elements ofarchaic hellenic lyric poetry in his book, The Birth ofTragedy. Even though the tragic
art is the main focus ofruminations oftheyoungNietzsche in this work, Isupport aperspective/interpretation ofthe lyric poetry is a privileged component in this initial moment ofnietzschian route
in the case ofthe complex relations between word and music. For both, I show, first, a descriptive
outline ofw hathas been the hellenic lyricalpoetry. In a second time, a sm allportraitof Nietzsche as
poet/philologist (a little before it becomes philosopher pilgrim) startingfrom its Inaugural Class
(Home rand the Classical Philology) and then uncover the presence and the treatmentofgreek lyric
poetry in his first work.
Keywords: Greek poetry hellenic - Birth ofthe Tragedy - A r t

A esfera da poesia no se encontra fora do mundo,

qualfantstica impossibilidade de um crebro de poeta:
ela quer ser exatamente o oposto,
a indisfarada expresso da verdade, e precisa, justamente por isso,
despir-se do atavio mendaz daquela pretensa realidade do homem civilizado
N a s c i m e n t o d a T r a g d ia , S e o 8.

lm das posturas e molduras cientficas da Filologia Clssica, contam-

se ainda a filosofia alem em geral (Schopenhauer, em particular); o

romantismo alemo; a filosofia grega; os moralistas franceses; a paixo
pela msica (primeiro com a valorizao schopenhauriana da arte
musical, depois, Richard W agner e, mais tarde, George Bizet. Sem falar

em Robert Schumann e Frederic Chopin) e, no menos importante, a literatura e a poesia. Eis aqui
mencionados alguns dos pressupostos hermenuticos presentes na obra de Nietzsche. So territrios
igualmente profcuos para se poder com preender/dialogar/acom panhar/em bater com o filsofo de
Sils-Maria nas diversas tentativas de acompanh-lo e/ou tom-lo como mola propulsora de nossas
prprias trajetrias andarilhas.
Neste ensaio gostaria de me reportar especificamente poesia. Nietzsche tambm foi um
poeta, alm de msico e exmio prosador. Por conta de sua intimidade com o fazer artstico (ele no era
somente um puro esteta apreciador da arte), justifica-se que uma parte considervel de suas reflexes
sobre o fenmeno esttico atravesse sua obra de ponta a p o n ta l Como poeta, no cessou de transitar
confortavelmente no terreno da arte literria, tratando-a como um expressivo instrumento de suas
inquietaes e questionamentos de seu filosofar experimental. Ele mesmo se ressente, por exemplo,
de que devia ter dito como poeta, isto , cantado, em vez de ter apenas falado nas suas elucubraes
acerca da origem da tragdia helnica^. Lefranc reitera este raciocnio ao afirmar que Nietzsche , ele
mesmo, um artista, um grande artista, se no como msico, pelo menos como poeta^
Minha pretenso colocar em perspectiva o modo como Nietzsche se apropria e usa de
elementos da poesia lrica helnica arcaica em seu primeiro livro, 0 Nascimento da Tragdia. mais
do que sabido que a arte e poesia trgicas so os focos principais das ruminaes nietzschianas nesta
obra. Todavia, sugiro aqui uma interpretao de que a poesia lrica componente relevante no hmus
do filsofo alemo neste momento inicial de seu percurso em se tratando das complexas relaes entre
palavra e msica, trao mpar da poesia lrica arcaica, como se ver a frente.

^
^
^

J. Brum, O pessimismo e suas vontades, 1998.

GT/NT. Tentativa de Autocrtica, Seo 3.
J. Lefranc, Compreender Nietzsche, p.230.

Para tanto, desenho, primeiramente, um rpido esboo do que foi a poesia lrica helnica
na poca arcaica. Num segundo momento, ofereo um pequeno retrato de Nietzsche enquanto poeta/
fillogo (antes de radicalizar e tornar-se um filsofo errante) partindo de sua Aula Inaugural como
docente na Universidade de Basilia {Homero e a Filologia Clssica) para, em seguida, descortinar a
presena do lirismo helnico em sua primeira obra.
I
Os antigos helenos no possuam o termo lrica para designar uma determinada
modalidade de seu versejar. Ao lado da elegia e do iambo, havia tambm a poesia mlica (do grego,
mlos = cano): com esta palavra eles identificavam o que se chamou posteriormente de poesia
lrica; isto , o gnero da cano para a lira"^.
Tal expresso potica surgiu e floresceu no perodo arcaico da histria helnica (sc.
VIII ao VI a.C.). Naquele momento, as diversas pleis encontravam-se em pleno desenvolvimento
e consolidao de sua estrutura poltica; vigorava a formao de oligarquias que detinham o poder,
composta por grandes proprietrios de terras; e a expanso do mundo helnico por quase todo
mediterrneo via comrcio, sobretudo no sul da Itlia e na Siclia (Magna Grcia). Com tantas e to
profundas mudanas, a Grcia, no decurso destes sculos, presenciou e sofreu
a passagem de uma economia de troca para uma economia monetria;
reestruturam -se quadros polticos e sociais, e, no cenrio onde at ento
contracenavam o campons e o aristocrata, aparecem o profissional especializado
e 0 novo rico - homem sem estirpe, porm enobrecido pelo dinheiro angariado
em empresas. Com ele deve agora o nobre repartir o poder poltico, militar e
econmico.^

A arte potica, aqui, nunca foi tratada como simples literatura. A poesia mlica (ou
lrica), pensada/sentida bem ao modo grego arcaico, no se encontrava fixada numa escrita para ser
simplesmente lida ou declamada. Tal s acontecer a partir do perodo helenstico por conta da grande
difuso da cultura helnica promovida por Alexandre, o Grande.
Se no se trata de mera leitura de um texto potico, como saber/sentir um pouco do que
foi do lirismo helnico arcaico? Este tipo de cano se destinava performance em solo (no simpsio)
ou coral (nos festivais cvico-religiosos), com o acompanhamento da lira (e de outros instrumentos, na
modalidade em coro). De pronto surge diante de ns a conhecida marca da oralidade helnica e, por
intermdio destas canes (a exemplo dos aedos), veiculavam-se ideais polticos, morais e sociais. Ou
seja, cantava-se algo vivente e presente na ordem da comunidade onde se inseria o poeta. Ainda que,
provavelmente, alguns poetas possam ter se beneficiado com o recurso da escrita no processo criativo

G. Ragusa, Introduo. In: Safo de Lesbos. Hino Afrodite em outros poemas, 2011, p .l3 .
G. Barros, Slon de Atenas: a cidadania antiga, 1999, p.23.
G. Ragusa, Introduo. In: Safo de Lesbos. Hino Afrodite em outros poemas, 2011, p .l l .

de seus versos, eles no deixaram de lado a oralidade, marca mpar que gerava e sustentava seus
cnticos. Por ser cantada numa comunidade, a poesia lrica era, na sua essncia, discurso e dilogo
entre o poeta e sua audincia/
Sintetizando algumas das caractersticas at aqui descritas. Silva & Dezotti, nos alertam
que se formos nos aventurar entre os lricos, devemos saber que, desde seus longnquos incios, a
poesia grega
era uma composio (um poiema) constituda de texto musical e de texto
lingstico. O segundo que, sendo ela antes de tudo um canto, sua comunicao
a um pblico pressupunha uma performance, em que o poeta cantava os versos e,
ao mesmo tempo, tocava o instrumento musical. Alm disso, esses poemas eram
produzidos para circularem uma cultura de transmisso oral e, consequentemente,
de recepo auditiva, desconhecendo, ainda, os esquemas previstos pela atividade
de leitura. Por ltimo, nota-se que a msica era to essencial ao poema quanto a
palavra. [...] Assim, devemos terem mente que, ao lermos atualmente um poema da
lrica arcaica, estamos em contato com esse poema pela metade, impossibilitados
de saborear a harmonia resultante da combinatria do ritmo das palavras com o
ritmo musical.*

E quando digo longnquos incios, aponto o fato de que o lirismo grego teve o seu

principal e direto precursor a poesia pica dos antigos aedos, os quais, ao som de suas ctaras,
cantavam as grandes epopias dos heris mticos, entremeados por valores de um mundo aristocrtico
onde a virtude, a excelncia, a honra, a superioridade eram tidos em alta conta. Como aps a morte o
destino dos heris (e de todos os mortais) era transformarem-se em sombras no Hades, restava como
nico consolo ao heri a conquista da imortalidade entre os homens, praticando atos gloriosos que,
celebrizados pela poesia, o eternizassem na memria das geraes vindouras. Logo, a poesia vivida
pelos helenos no se configurava como uma mera
escuta diletante de um passado longnquo ou mesmo inexistente, mas de uma
verdadeira instituio que serve de memria social, de instrumento de conservao
e comunicao do saber, cujo papel decisivo. na poesia e pela poesia que se
exprimem e se fixam, revesfindo uma forma verbal fcil de memorizar, os traos
fundamentais que, acima dos particularismos de cada cidade, fundam entam para
0 conjunto da Hlade uma cultura comum [...].^

Mesmo com as diferenas existentes em cada plis, para todos os gregos o exemplo potico
(em forma e contedo) de Homero e Hesodo foi marcante na formao do carter propriamente
helnico. A poesia era sua fora especular em que cada plis vislumbrava-se em suas peculiaridades

G. Ragusa, Introduo. In: Safo de Lesbos. Hino Afrodite em outros poemas, 2 0 II.
L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do sc. VII ao sc. I a.C., 2002, p.58.
L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do sc. VII ao sc. I a.C., 2002, p.59.
J-P, Vemant, Mito e religio na Grcia antiga 2006, p. 16.

relacionais com os deuses e com os humanos entre si. A poesia lrica, ainda que no tenha se mantido
somente em temticas religiosas, respondem em seu espelhar versejante, as experincias mundanas
de seus poetas e/ou a vida dos mortais na plis. O poeta diz de si e do real por meio de sua sensibilidade
(e tambm da fora de seus mitos) e de sua pregnncia ao mundo, configurado do jeito que for.
Se, por vezes, a lrica cantou os efeitos daquelas mudanas no estilo e nos valores da vida
social, descrevendo as transformaes de sua poca que culminaram no declnio do modo de vida da
classe aristocrtica, ainda comuns na Grcia Arcaica, um poetar assim desgostoso com as mudanas
naquele perodo, diferiam, pois, da poesia pica, uma vez que o poeta lrico,
vivamente comprometido com o presente, no pode, muitas vezes alhear-se
s inquietudes do momento. Assim, ele a um tempo intrprete e personagem
principal de acontecimentos que inspiram suas poesias. Voltado, seja para os
problemas da comunidade, seja para seus prprios sentimentos, o poeta lrico
um homem de seu tempo. Tendo sua disposio grande variedade mtrica,
ele pode, na espontaneidade de inspirao, traduzir o que lhe vai na alma em
musicalidade e em ritmo.

Ou ainda, na poesia lrica se afirmam, ao contrrio, valores da esfera pessoal, particulares,

ligados fundamentalmente aos anseios do indivduo real concreto o p o e t a . ( S I L V A & DEZOTTI,
2002, p. 59). Assim, a lrica possua fortes tons pessoais, fazendo uso de uma linguagem toda particular
da cultura de onde provinha um dado poeta; isto , seu dialeto local. Assim, a expresso de um poetar
tambm se particularizava. Contedo e forma destes cantos marcaram a diferena em relao s suas
antigas origens.
Contam-se entre os lricos, nomes de peso como Safo de Lesbos, Tegnis de Mgara,
Arquloco de Paros, Pndaro de Tebas e Slon de Atenas.

II
J bem conhecida na biografia de Nietzsche de que foi no austero e prestigiado internato
de Pforta onde ele se iniciou em sua formao filolgica em estudos bblicos e nos e clssicos helnicos
e romanos. Ali Nietzsche permaneceu revezando leituras pessoais (Emerson e os romnticos Schiller
e Hlderlin), com o estudo dos clssicos gregos e latinos (Lvio, Ccero, Tucdides, Virglio, Salstio,
Horcio, os lricos gregos, bem como Maquiavel), os quais os professores exigiam leituras e tradues
constantes.

G. Barros, Slon de Atenas: a cidadania antiga, 1999, p.24.

L. Silva & M. Dezotti, A poesia lirica grega: do sc. VII ao sc. I a.C., 2002, p.59.

A trajetria de amante da literatura, especialmente da poesia lrica helnica, o faz escolher

e dedicar-se com afinco ao poeta grego Tegnis de Mgara, tomando-o como objeto de estudo para
seu trabalho de concluso. Quando os professores se do conta do teor aprofundado da pesquisa do
jovem estudante, recomendam-no para Universidade de Bonn a fim de estudar Teologia. Todavia, pela
forte influncia de Ritschl, Nietzsche muda de curso para dedicar-se inteiramente Filologia^^ Estes
estudos filolgicos estenderam-se, como se sabe, durante sua vida universitria em Leipzig, proferindo
conferncias (tambm sobre Tegnis), inclusive sobre Esquilo, Homero, Tucidides, Sfocles, entre
outros. Note-se, nesta pequena e densa lista, a predileo de Nietzsche para com os poetas clssicos.
Todavia, quem foi este pensador fillogo, professor erudito antes de se tornar um filsofo
peregrino? A Filologia, a Filosofia e a Poesia foram para Nietzsche, as mes com as quais ele pde
gestar e parir seus centauros na condio do cientista imbudo, mas implicando-se dentro da viso
do artista. Mas vejamos isso um pouco mais de perto.
lugar comum, quando se trata da entrada de Nietzsche nos meios acadmicos,
conhecermos o professor catedrtico que comps o Nascimento da Tragdia e como aquele que no
se deixou ficar embriagado pelas promessas da era industrial decorrente da unificao alem, se
inquietando vivamente (como retratam as Extemporneas) com a decadncia da cultura, da educao e
da arte alems empreendida pela Prssia de Bismarck; sobretudo a ampla reformulao educacional que
visava uniformizar as diferenas regionais e a cultura em si: exigncia burguesa. Se a educao alem,
na virada do sculo XVIII para o XIX, poderia ser descrita como um autocultivo pessoal desprovido
de intenes utilitaristas, agora o momento capitalista e industrializado requer a formao para o
trabalho: maior flexibilidade do ensino para constituir, no espritos elevados que enobreceriam a
cultura alem, mas o feitio raqutico de um humano mediano que seria funcionrio pblico ou mero
trabalhador. No entender de Nietzsche, este tipo de educao tcnica, embora necessria do ponto de
vista do avano cientfico, no fundo seria imbecilizante, niveladora e no elevaria a cultura alem a um
destino mais nobre, transformando os jovens germnicos em apequenados filisteus: conhecedores
superficiais de uma cultura geral e meros cumpridores das leis. Numa palavra, rebanho.
Por outras vezes tendemos a enxergar Nietzsche muito mais como algum querendo
tornar-se um filsofo, mas preso na crislida do pesquisador fillogo e do erudito universitrio. Porm,
sejamos justos: sem ignorar as questes propriamente filosficas contidas no Nascimento da Tragdia
(e ele sabia muito bem disso), Nietzsche acreditava que havia feito um trabalho fllolgico de grande
flego, fruto de suas aulas, das suas cismas de ideias e amizade com enigmas durante a Guerra
Franco-Prussiana e dos enlevos arrebatados que a msica e a pessoa de W agner lhe provocavam.

M. Morey. Nietzsche: um a biografia, 2005.

Trabalhos acadmicos de grande porte eram o mnimo que a comunidade universitria

esperava dele desde que tomara posse em 28 de maio 1869 quando proferiu sua Aula Inaugural,
Homero e a Filologia Clssica^'^. Ainda que fillogo, nesta Aula, possvel perceber o arrebatamento
potico de Nietzsche ao sustentar suas teses (e isso no nos causa surpresa) acerca de outro poeta,
Homero.
A fala de Nietzsche nesta preleo , antes de tudo, um elogio entusiasmado da Filologia
Clssica. No seu entender, ela devedora de vrias cincias como a histria, a cincia natural e a esttica.
Da primeira possui a capacidade de compreender as vrias manifestaes das individualidades dos
povos de uma maneira nova; da segunda, o questionamento acerca do instinto mais profundo do
ser humano, o instinto lingstico. Da ltima recebe a tarefa de reconstruir as runas a Antiguidade
Clssica como espelho para os tempos atuais. A confluncia de tais saberes refora e confirma os ideais
comuns de seu tempo de que a cultura alem s poderia contemplar-se e elevar-se dignamente se ela se
empenhasse na imitao dos Antigos. No toa que Nietzsche tambm mostra a indiferena do leigo
dirigida ao trabalho filolgico, bem como o dio da opinio comum sobre este mesmo trabalho quando
a Filologia empenha-se em m ostrar a superioridade do Helenismo em relao ao homem moderno,
orgulhoso de sua civilizao.
A Filologia, como cincia, quer conhecer a vida. A arte, por sua vez, afirma que a vida
merece ser vivida. Com este par oposicional (cincia/vida), Nietzsche aponta para a verdadeira
vocao do fillogo que no deve limitar seu olhar Antiguidade com olhos de historiador. Contudo,
aponta para a experincia vital e experiencial do maravilhoso elemento formador, o aroma genuno
da atmosfera antiga que conduz verdadeiramente o nosso sentir e fruir aos gregos. Nietzsche
compreende que a Filologia nunca deu as costas para Antiguidade, mas que lhe foram construdos
altares mais modernos e mais dignos.
Descrita assim, a tarefa filolgica do professor Nietzsche est inteiramente em unssono
com 0 projeto de Winckelmann, de voltar a mxima ateno aos grandiosos modelos artsticos da
Antiguidade grega. Do ponto de vista do eminente historiador da arte, a Grcia se torna o lugar
idealizado da concretizao clssica da unidade do bom, do belo e do verdadeiro^^ Tal esforo de
analisar e compreender a arte helnica (que W inckelmann percebia como transmitindo uma nobre
simplicidade e calma grandeza) impactou a filosofia e a literatura do sculo XIX^. No que a Filologia
teria de se converter em teoria esttica ou histria da arte, mas, a partir dos textos antigos (em especial,
a literatura), tentar alcanar algo equivalente beleza da cultura dos helenos. Estes deveriam, ainda
segundo o pensar de W inckelmann (e Nietzsche o segue neste raciocnio), imitados (o que no a

F. Nietzsche, Homero e a filologia clssica, 2008b.

R. Safranski, 2 0 0 1 ,p .l2 9 .
P. Sssekind, A Grcia de Winckelmann, 2008.

mesma coisa que copi-los), isto , serem seguidos no aprendizado de sua grandeza exemplar e do
ideal de perfeio^^
Como amante do lgos - palavra; linguagem; dizer (fillogo), Nietzsche alinha-se na
tradio que quer restituir os sentidos helnicos que se encontram, sobretudo, nas expresses poticas
antigas e como esta restituio (imitao) de seu vigor na cultura de ento (alem) transfiguraria esta
ltima em algo tambm grandioso. Especificamente no que concerne ao Nascimento da Tragdia,
Nietzsche tanto se alinha s teses de Winckelmann, como tambm se distancia dele, de Goethe e
Schiller, por ter apontados o aspecto dionisaco como fundo originrio da arte helnica (sobretudo na
Tragdia) e ter sustentado que a msica (arte dionisaca) e a palavra e a cena (artes apolneas) so os
elementos realmente constituidores da arte trgica^l
E realmente Nietzsche no compreendia este estado de coisas como aqueles romnticos
poetas-pensadores: como sabemos, nosso filsofo escandalizou a todos ao destruir a imagem de
serenidade e leveza dos helenos, afirmando t-los visto em seu mais forte instinto, a vontade de poder,
eu os vi tremendo ante a indomvel fora deste instinto - eu vi todas as suas instituies nascerem de
medidas preventivas para resguardarem uns aos outros de seu ntimo material explosivo^.
Voltando sua palestra inaugural, Nietzsche segue discorrendo sobre o problema da
personalidade de Homero. Seria ele um homem altamente dotado para o poetar ou apenas um nome que
reuniu uma grande quantidade de poetas diferentes que constituram a Iliada e a Odissia"? Nietzsche
opta por articular uma terceira via interpretativa: compreende Homero como um escriba que coligiu de
modo genial toda uma poca dos helenos que estava na boca de inmeros aedos. A personalidade pode
ser buscada justam ente no meio dos versos. Aqui Nietzsche antecipa uma ideia que ele desenvolver
um pouco mais tarde na sua obra inacabada, A Filosofia na era trgica dos gregos. Sustenta ele que
possvel obter a imagem do filsofo; assim como possvel inferir o tipo de solo a partir da vegetao
de um determinado local^ e que se pode recolher um pedao de personalidade tentando deixar
ressoar, uma vez mais, a polifonia da natureza grega^^
Nietzsche na sua primeira preleo, de modo nada sutil, arrisca-se em ideias bem
pretensiosas: usa termos e raciocnios que no fariam parte da Filologia, tais como, juzo esttico
e sobre o indivduo visto como gnio o qual, de certo modo, desaparece por trs de sua obra j
que a genialidade uma destas manifestaes da vontade (d para ouvir aqui o claro eco da esttica
schopenhauriana).

P. Sssekind, A Grcia de Winckelmann, 2008, p. 73.

R. Machado, 2005.
GD/CI, O que devo aos antigos, III.
PZG/FEG, p.27.
PZG/FEG, p.28.

Sobre o problema da personalidade de Homero, diz que os aspectos fundamentais

comportam pontos de vista filosficos e estticos e que o contato freqente com artistas e pensadores
faria da Filologia um trabalho fecundo, imprimindo um dever ao fillogo: cabe imprimir a meta de
suas aspiraes e o caminho para elas. Que caminho? Que meta? A Filosofia seria a resposta para
ambas as perguntas. Nietzsche inverte uma frase de Sneca (0 que antes fora filosofia, havia se
tornado filologia): transformando a Filologia em Filosofia, Nietzsche sustenta a necessidade de uma
viso filosfica universal para a atividade filolgica.
Ao finalizar sua conferncia, Nietzsche profere algo que no deixa de ser profeticamente
assustador: ele sustenta a esperana de que aquela orientao filosfica para o seu ofcio como fillogo
no 0 torne um estranho entre os fillogos ilustres do ambiente universitrio.
O quo Nietzsche foi audacioso em filosofar nesta preleo, adentrando na Universidade
da Basilia, e dizer que isso parte essencial do feitio da Filologia uma mostra clara de sua distino
instintiva para uma Filosofia que vivifica, e que no se presta a se transform ar em conceituaes
mumificadas^^. Empreender uma Filosofia viva em consonncia com sua veia artistico-literria,
0 colocaria num nvel bem diferenciado em relao aos seus pares. Contudo, no demoraria muito
para ele, gestando seus centauros, ser motivo de estranhamento (no mnimo) e alvo de indiferena
e ostracismo acadmico (no mximo). Sabemos a razo: os mal-entendidos desencadeados por sua
primeira obra, 0 Nascimento da Tragdia.
E estes mal-entendidos foram se somando, apesar da defesa de W agner e outros amigos
de Nietzsche. Muitos fillogos no reconheciam naquela obra um estudo srio. Poucos compreenderam
de que se tratava, isto sim, de um trabalho filosfico-filolgico (e no somente um trabalho filolgico)
que refletia a respeito do modo de ser, viver e a criao artstica (em especial a msica e a poesia) dos
antigos helenos na base de seus instintos agonsticos e estticos: o apolneo e o dionisaco entendidos
como foras constitutivas das manifestaes artsticas desde a poesia pica dos aedos, passando pela
poesia lrica at encontrarem-se na constituio daquela potncia avassaladora que foi a Tragdia.
O estudo mostra tambm como estas pulses foram covardemente mortas pela poesia racionalizada
de Eurpedes, inspirada na pervertida dialtica e esttica socrticas, nivelando humanos e deuses,
suprimindo a distncia que os separavam; e, por fim, declara (de uma maneira um tanto panfletria)
uma esperana de retorno do esprito musical e das pulses trgicas para a reforma da cultura alem,
tendo como carro-chefe o drama musical wagneriano.
A profecia nietzschiana se cumpriu: apesar da veemente defesa de sua obra por Overbeck
e Wagner, fez-se ouvir muito mais o silncio e, alm das crticas cidas de vrios fillogos, as de
seu mestre Ritschl, o qual, embora tenha permanecido calado, preferiu anotar em seu dirio que o

GD/CI, A razo na Filosofia, I.

primeiro livro do seu antigo pupilo no passava de uma engenhosa bebedeira e, a propsito de uma
carta de Nietzsche endereada a ele, considerava-o sofrendo de megalomania^^ Da por diante, a
carreira de Nietzsche como professor estava irremediavelmente comprometida. Nietzsche tornara-se
um estranho entre os fillogos da Basilia e de outras universidades. Advieram ento a indiferena e o
ostracismo: antes de seu pedido de demisso em 1879, contava-se nos dedos o nmero de estudantes
que assistiam a suas aulas.
Aps estas breves consideraes prvias que colocam Nietzsche como um demorado
inquilino na residncia da poesia, teo algumas impresses, pretendendo retratar o modo como
Nietzsche se apropria de elementos da poesia lrica helnica arcaica no Nascimento da Tragdia. Ainda
que a arte trgica seja o foco principal de suas ruminaes nesta obra, sustento uma perspectiva/
interpretao de que a poesia lrica um importante constituinte neste momento inicial do percurso
do filsofo alemo em se tratando das complexas relaes entre palavra e msica.
III
Seria a poesia lrica, apolnea e dionisaca ao mesmo tempo? Para Nietzsche, certamente.
Ele mesmo o atesta em diversas partes da obra, sobretudo ao falar que o contnuo desenvolvimento
da arte ligada duplicidade do apolneo e do dionisaco^'^. Bem entendido, os contornos do poeta
helnico (e de toda forma de arte como ele mesmo o disse) desenham-se entre a figurao plstica de
Apoio e a arte musical de Dioniso: o poeta no simplesmente recita seus versos como uma enfadonha
ladainha religiosa; porm, um ser que verseja seus dsticos bem metrados, atravessado pela pulsante
exaltao musical que o anima. Poderia ser diferente para um poeta digno deste nome?
Amparado por Nietzsche, penso que no. O poeta um transconflgurador (ouso aqui um
neologismo para mim esclarecedor) de formas oniricamente constitudas em seu estado de viglia;
de uma concretude existencial cotidiana (algo a meu ver semelhante ao que Merleau-Ponty falava
acerca do ofcio do pintor que usa do seu corpo para recriar o mundo o mundo a seu modo, plasmando
estas formas nas suas telas). Este aspecto configurador um somente uma importante metade da
poesia^^ A vivificao, entretanto, no se encontra ainda na escolha das palavras ou na mtrica.
Esta gestalt potica faz o artista exercitar-se para a vida^', construindo as belas aparncias sob os
auspcios de Apolo^^ O poeta como configurador de formas pressente a vida que se esconde/se mostra
nas mscaras bem formadas de Febo Apoio.

R. Lolas, ^Quin es Nietzsche? 2004.

GT/NT, Seo 1, p.27.
GT/NT, Seo 1, p.28.

GT/NT, Seo 1, p.29.

Algo assim pode ser facilmente visto nos primeiros versos (w . 1-10) da coletnea conhecida como Theognidea,
onde 0 poeta celebra Apoio tanto no incio como ao fim de seus versos, pedindo que lhe seja concedida felicidades. (C f
G. Onelley, A ideologia aristocrtica nos Theognidea, 2009, p. 127)

Se 0 lrico tambm dionisaco, ele o pela msica. Embora se preservem os temas

cantados que evocam questes pessoais, isto , ligados subjetividade do poeta, esta s a metade
apolnea. Se ele no se entrega (ou no se liberta) aos braos do dionisismo musical, munido com sua
lira, flauta ou o instrumento que for, o poeta uma pobre criatura portadora de uma bizarra sanidade
cadavrica, incapaz de se entusiasmar pela vida que transcorre e pulsa. De outro modo, deixando-se
levar pela vida, Nietzsche, poetando sua maneira^^ nos informa.
Cantando e danando, manifesta-se o homem como membro de uma comunidade
superior: ele desaprendeu a andar e a falar, e est aponto de, danando, sair
voando pelos ares. De seus gestos fala o encantamento. Assim como agora os
animais falam e a terra d leite e mel, do interior do homem tambm soa algo de
sobrenatural: ele se sente como um deus, ele prprio caminha agora to extasiado
e elevado, como vira em sonho os deuses caminharem. O homem no mais um
artista, tornou-se obra de arte [...].^

Na Seo 2 do Nascimento da Tragdia, Nietzsche faz uma provocao. Se a msica era

originalmente uma arte apolnea, ela no poderia transitar entre os fortes traos do enlevo dionisaco.
Escreve N ietzsche, A msica de Apoio era arquitetura drica em sons, mas apenas em sons insinuados,
como os que so prprios da ctara^. Todavia, apesar do assombro helnico diante das focas brbaras
dionisacas, no pressentiram os helenos, em seu ntimo, que suas figuraes apolneas no eram
apenas uma cobertura de um mundo dionisaco que sempre estivera ali? Ento, Nietzsche sugere a
presena tcita de Dioniso na arte apolnea. Antes da reconciliao, parecia vigorar um pressentimento
de que no se est s: algo forte e vivo quer parir-se a si mesmo e existir sob a luz solar de Apoio.
Todavia, esta pario precisa fazer sentido. Por que Dioniso? Por que Apoio? A pergunta
nietzschiana sobre de onde proveio a necessidade apolnea dos antigos helenos, surge da experienciao
de um sofrimento sem par ao quais os helenos se achavam submetidos em sua existncia. Deste
fundo onde o sofrer vige, o folclore e a sabedoria populares helnicas formam um topos comum^\ que
Nietzsche resgata na pequena histria da caa do rei Midas ao bbado/sbio Sileno^^. O pessimismo
deste ente mitolgico prova disso: existir sofrer. Diante do conselho nada animador de que o melhor
a fazer morrer logo, podemos decair em terrvel desespero ou suportamos a existncia por outros

Ns que lemos e relemos o Nascimento da Tragdia, percebemos em Nietzsche no um somente estudioso

illogo, mas algum que vai alm, fazendo pulsar vivamente sua veia potica. Apesar de ele ter considerado seu primeiro
livro um tanto mal escrito, pesado, confuso e cientfico demais (e certamente no aforstico) no difcil perceber neste
escrito um Nietzsche transfigurado em formas apolneas, e jubiloso donisacamente, apesar de consder-lo um livro
impossvel .
GT/NT, Seo l,p .3 1 .
GT/NT, Seo 2, p.34.
Mesmo o poeta Tegns de M gara tambm versejou algo quase literalmente ao enunciar na Teogndea que
todas as coisas a melhor para os homens no ter nascido, nem ter visto os raios ardentes do sol, mas, se tiver nascido,
atravessar o mais rpido possvel as portas do Hades e ja zer sob um monte de terra w . 425-429. (cf. G. Onelley, A
ideologia aristocrtica nos Theogndea, 2009, p. 137)
32
GT/NT, Seo 3.

meios. Adveio, ento, a arte. A resplandecente criao onrica dos deuses olimpicos^^ encontra-se
por todo lado na helenidade, pois
[...] p a ra p o d e re m viver, tiv ra m o s g reg o s, levados pela m ais p ro fu n d a n ec essid ad e ,
de c ria r ta is d e u se s, cujo a d v en to devem os a ssim de fato n o s rep re se n ta r, de m odo
q u e, d a p rim itiv a teo g o n ia tit n ic a do s te rro re s, se desenvolvesse, em m o ro sas
tra n si e s, a te o g o n ia o lim pica do jbilo, p o r m eio do im p u lso ap o lin eo da
beleza - co m o ro sa s a d e sa b ro c h a r d a m o ita e sp in h o sa. D e q u e o u tra m a n eira
p o d eria aq u ele povo t o suscetvel ao sensitivo, to im p e tu o so s no desejo, to
sin g u la rm e n te a p to ao so frim en to , s u p o rta r a ex istncia, se esta, b a n h a d a de um a
g lria m ais a lta, n o lhe fosse m o stra d a em su as divindades?^'*

Para no sucumbir s palavras pessimistas de Sileno, o heleno antigo fez-se cercar de suas
luminosas divindades a fim de que considerasse o pior dos males fosse ter que morrer um dia. A arte e
a poesia helnicas so a prova da luta grega contra a esta suposta sabedoria que faz da vida um sofrer
contnuo e desolador. Advieram Apoio e, a seu tempo, Dioniso. Dois deuses fortes o suficientes para
no nos fazer esquecer as formas e o vigor do que significa apreciar e, sobretudo, fazer arte.
So nas Sees 5 e 6 do Nascimento da Tragdia que o vigor artstico/vital da poesia lrica
explicitado por Nietzsche.
Na Seo 5, o filsofo alemo coloca lado a lado Homero, o poeta pico, e Arquloco, o
poeta lrico, como as duas figuras originais donde um rio de fogo se derramou sobre todo o mundo
helnico posterior^^em termos do fazer potico. O contraponto entre o pico e o lrico, compreendidos
como mes da poesia helnica, exibem as imagens do artista objetivo (Homero) e o artista subjetivo
(Arquloco), de acordo com a interpretao nietzschiana. Porm, e indo na contramo de uma
interpretao esttica comum em sua poca, Nietzsche pergunta: se para ser artista fosse preciso deixar
de lado a sua subjetividade, como Arquloco (e, por tabela, todos os poetas lricos) poderia ter sido
poeta digno deste nome se tivesse deixado de lado seu eu beligerante e sarcstico to caractersticos
do seu poetar? Se ele (Arquloco) tivesse se deixado levar por uma contemplao desinteressada,
como querer ser poeta, reconhecer-se neste versejar e ser reconhecido por isto, uma vez que ele no
cala o grito de seu dio e de seu escrnio e deixa-se tecer palavras pela bria exploso de seus

apetites?3s
Seguindo Schiller, Nietzsche invoca um estado de nimo musical^^ como condio
preparatria para o ato de poetar e, assim, chegar concluso que, primeiramente, o poeta lrico
um artista dionisaco pelo ato de musicar a dor e a contradio do Uno-Primordial com o qual se

GT/NT,
GT/NT,
GT/NT
GT/NT
GT/NT

Seo
Seo
Seo
Seo
Seo

3,
3,
5,
5,
5,

p.36.
p.37.
p.43.
p.43.
p.44

encontra unido. Contudo, o som advindo daquele Uno-Primordial s se transm uta em msica pela
influncia similiforme do sonho, beno de Apoio. A suposta subjetividade pessoal do lrico
um iluso: quem fala ali no um eu, mas o bal orgistico de Dioniso com suas Mnades, sob o
acompanhamento da lira de Apoio (e, quem sabe, auxiliado por sua filha Euterpe^^). O poeta lrico
no uma individualidade gritante e alucinada de paixes pessoais; porm, um diapaso que vibra
imagens as quais nada so
exceto ele m esm o e com o q u e to so m en te objetivaes d iv ersas de si p r p rio . Por
essa ra z o , ele co m o c en tro m o to r d aq u ele m u n d o , p recisa d izer e u : s q u e essa
e u d a d e [ichheit] n o a m e sm a q u e a do h o m e m em prico -real, d esp erto , m as
sim a n ica eu d a d e v e rd a d e ira m e n te ex isten te [seiende] e te rn a , em re p o u so no
fu n d o d a s c o isas, m e d ia n te cu ja s im ag e n s refletidas o gnio lrico p e n e tra co m o
o lh a r at o c ern e do ser.^

O cerne dionisaco do poeta lrico (que Nietzsche toma como modelo o poeta Arquloco)
0 faz gnio universal a exprimir seu sofrimento primignio, e no as volies de um humano
emprico existente, o qual dificilmente poderia poetar sem que se aproxime daquele dionisaco fundo
doloroso da vida; de sua atmosfera pulsante.
Diferente de Schopenhauer, Nietzsche no assume o humano como adversrio da arte e do
fazer artstico. Ns, imagens e projees artsticas, na compreenso musical-filosfica nietzschiana,
somos obras de arte as quais o mundo atravessa trazendo, no uma verdade, mas um saber artstico
que , no fundo, inteiramente ilusrio."^
O existir e o mundo justificados esteticamente"^^ nos transmitem a verdade artstica na sua
aparncia esttica numa afirmao desprovidas de verdades incontestes ou monolticas. A vida
plstica e multiforme que contm em si mesma o caldo fervente pulsante que a faz mvel e em perptua
constituio. Porm, a vida humana dura demais! Precisamos de imagens, de texturas, de cores,
de cheiros, de sabores que nos atiam em sua fora e em suas formas vivificantes e, por isso, belas. S
a h a alegria de viver sem negar a dor da existncia. A criao artstica , confirmando Nietzsche,
apolnea e dionisaca.
Se a arte foi o recurso por excelncia que os helenos criaram para lidar com a dureza da
vida, como pensa Nietzsche, ento a poesia lrica"^^, canta as belezas e os dissabores com mtrica e

Euterpe, uma das nove Musas, tinha por principal instrumento a flauta e, coroada de flores, tomava a presidncia
das festas e dos divertimentos. Munida de seu instrumento musical, ela acompanhava tambm o cortejo de Dioniso.
GT/NT, Seo 5, p.45.
'>
GT/NT, Seo 5, p.47.

GT/NT, Seo 5, p.47.

Nietzsche considera que esta a expresso potica a partir da qual a tragdia tica seu complexo desdobramento
(cf. GT/NT, Seo 5, p.44).

melodia, resgatando e justificando a aventura do existir. Mesclando a esta perspectiva, pode-se dizer
tambm que esta forma de poesia no era algo somente de pessoal (e aqui se complementa o ponto
de vista de Nietzsche que se pronunciara acerca da subjetividade do poeta lrico), mas relativo a algo de
familiar comunidade onde o poeta vivia; o tempo e a histria comunais. Valores, crenas, poltica,
relaes sociais: criaes e destruies destes aspectos eram motivos para tecer poemas e cant-las aos
concidados daquelas pleis emergentes. Quando a existncia e o mundo pareciam estar desabando,
eis que se erguia o poeta, como um deus, segurando seu instrumento musical, entoando e versejando
como artista criador/criativo. Lamentando-se ou jubilando-se, o poeta lrico a imagem pulsante de
Apolo/Dioniso: artista trgico a justificar esteticamente a existncia e o mundo devdicos.
Por seu turno, na Seo 6, a investigao nietzschiana se debrua por sobre a cano
popular (criada por Arquloco), a qual se apresenta antes de mais nada, como espelho musical do
mundo, como melodia primignia, que procura agora uma aparncia onrica paralela e a exprime na
poesia"^l A poesia gerada, portanto, a partir da melodia musical. Tal concluso, segundo Nietzsche,
descreve um tipo particular de sofrimento: versejar empenha-se a todo custo em imitar a msica,
dolorindo em si o poder superior da msica, ela mesma, incapaz de ser transm utada em palavra.
Nietzsche compreende que esta a nica relao possvel entre poesia e msica, palavra e som"^"^.
Ou seja, instaura-se uma relao tensa, imperfeita entre verso e melodia. Se a msica aparece como
vontade no interior da poesia lrica, sendo esta potica to dramaticamente prxima do abismo do UnoPrimordial, a dualidade entre essncia e aparncia j no faz mais sentido na anlise de Nietzsche, pois
a fim de e x p rim ir a sua a p a r n c ia em im a g en s, o lrico p recisa de to d o s os
tra n s p o rte s da p aix o , d esde o s u s s u rra r d a p ro p e n s o at o tro v e ja r do delrio;
sob esse im p u lso , p a ra fa la r da m sica em seus sm iles ap o ln eo s, ele p a ssa a
c o m p re e n d e r a n a tu re z a to d a e a si p r p rio no seio d e sta a p e n a s com o o etern o
q u e re n te , co b i a n te, a n ela n te . M as, n a m e d id a em q u e in te rp re ta a m sica em
te rm o s de im a g e n s, ele m esm o j re p o u sa n a silenciosa ca lm aria da co n te m p la o
ap o ln ea, p o r m ais q u e tu d o q u a n to c o n tem p le sua volta, pelo m edium da m sica,
esteja em m o v im en to im p etu o so e arrebatador.'*^

Paradoxal, o poeta lrico constri e olha suas belas formas por meio do seu querer: seu
modo prprio tecer e interpretar suas canes, posto que a lrica dependa totalmente da msica. Por
outros termos, o poeta lrico vontade e msica dionisaca, ao mesmo tempo em que apolineamente
contemplativo.
Segundo Nietzsche, a linguagem, por mais bem tecida, pintada, construda que seja,
impotente para traduzir a msica porque ela [a msica] se refere simbolicamente contradio e

GT/NT, Seo 6, p.48.

GT/NT, Seo 6, p.49.
GT/NT, Seo 6, p.50.

dor no corao do Uno-Primignio, simbolizando em conseqncia uma esfera que est cima e antes
de toda aparncia"^. Numa leitura apressada ou superficial, pode parecer o contrrio. Mas o carter
de inacabamento e abertura da linguagem no a aparncia da essncia musical: ser e aparecer
so uma s e mesma coisa, no caso da msica, smbolo do Uno-Primordial. A linguagem, por seu
turno, uma cpia de uma cpia do aparecer
Embora Nietzsche afirme que mesmo com a maior eloqncia lrica, no seja possvel
a ns, seres de linguagem, aproximar-nos do imo da msica, isso no impede o poeta lrico, este
artista trgico, o qual urge criar suas obras por fora destas pulses artsticas, sendo ele mesmo
obra de arte apolneo-dionisaco, parida da embriaguez da vontade: ele todo afeto transbordante
onde nenhuma subjetividade pode comport-lo de todo, ainda que Apoio o abenoe com fortes
linhas, delicadamente tranadas, da mtrica potica"^^. Sobretudo, Apoio e Dioniso no simbolizam o
metafrico e metafsico dualismo do ser e do aparecer, respectivamente. Estas foras (porque ambos
so intensos e marcantes) irmanam-se na arte em geral, na criao e no artista, e mesmo no apreciador
esttico, o qual agora no mais um mero apreciador, mas levado por esta onda artstica, pelo
cortejo festivo de stiros e bacantes, aonde vieram tambm as Musas. Todavia, no um cortejo
devdico-dialtico: no h sntese, s tenso; no h nada a ser superado, porm, expresso musical de
um dizer cantante; o afeto emocionado/melodioso mediado fragilmente na acontecncia da palavra,
tal como podemos perceber no samba de um Noel Rosa ou de um Cartola; no jazz de um Chet Baker
ou no compasso ritmado da morna de uma Cesria vora"^*. Estes todos, cada um a seu modo, poetas
em letra e msica, em criao e expresso mtrico-expansiva.
Os deuses-irmos no representam uma dicotomia, uma separao a qual desaparece s
de vez em quando. Eles so apenas o contato intenso de diferenas que fizeram os helenos, este
povo to singularmente apto ao mais terno e mais pesado sofrimento"^, assim entendia Nietzsche,
a considerar que vale a pena viver desde que a arte esteja presente. Nestes termos, entende-se que o
grego, conclua Nietzsche, salvo pela arte, e atravs da arte salva-se nele - a vida^.

IV

Nietzsche, coforme dito mais atrs, embora seja um docente a lecionar Filologia, em sua
primeira obra j no to fillogo assim. Filologia, Filosofia e Poesia realmente foram suas mes

GT/NT, S eo6,p.51.
No toa que Nietzsche assuma convictamente a aliana fraterna entre as duas divindades: Dionisio fala
a linguagem de Apoio, mas Apoio, ao fim, fala a linguagem de Dionisio: com que fica alcanada a meta suprema da
tragdia e da arte em geraF. (GT/NT, Seo 21, p. 130. Os itlicos so meus).
A M orna um estilo musical e tam bm danante originrio das ilhas de Cabo Verde, terra natal da cantora
Cesria vora.
G T/N T Seo 7, p.55.

G T/N T Seo 7, p.55.

com as quais ele pde parir seus centauros; logo, a perspectiva por ele adotada acerca da poesia
lrica no poderia ser a de um literato ou de um fillogo, ou mesmo de um helenista-historiador, ainda
que em certo sentido o seja. Em vista de suas inquiries, o prisma de Nietzsche tinha de ser o de um
artista-poeta.
Em Nietzsche, o lirismo helnico arcaico, tido como antecessor pulsante da tragdia, era
o smbolo mesmo da oralidade helnica. Mas no s mero falar, se no um amlgama de viso,
msica e dilogo: pois o poeta fala a uma audincia a partir de seu olhar afiadamente perscrutador
da existncia e dos mitos. Nietzsche est convencido de que se poeta por meio deste misto de olhar
atento, msica e palavra: as imagens o acossam e o atiram contra os limites do dizvel, pretendendo,
alm disso, tornar musical este jogo vivo e de viver continuamente rodeado de hostes de espritos^'
(GT/NT, Seo 8, p.59). Isto tudo o faz poeta.
Porm, este isto no s isto: no caso do lrico, artista dionisaco, ele intimado a vivenciar
em si a transitoriedade da natureza em sua constante mudana de imagens, de aparncias. Ele no
s v, mas participa do incessante devir de tudo, assume-se, mais do que qualquer outro, o modo
contingente e finito do humano, apangio do seu existir. Enquanto no cotidiano nos iludimos com
nossos delrios e buscas narcsicas de algum tipo de permanncia que nos adie ou nos coloque para o
mais longe possvel dos fados da vida e da nossa ocasional morte, o poeta lrico vive as inconstncias
das iluses e das aparncias, agarrando-as com sua mirada e, com seu instrumento musical, as faz
cantarem e danarem diante de seus olhos, indo e vindo sem cessar^^ (GT/NT, Seo 16, p. 102).
Tal fora potica s subsiste como arte por obra dos mitos (Apoio e Dioniso) que ela veicula
no prprio cantar: como grandes clices vazados que permitem o transbordar do nctar agridoce de
Dioniso; um cantar distante e melanclico^^ (GT/NT, Seo 20, p. 123) que chama do mundo e do
nosso ntimo a experincia prxima das Mes do Ser : Iluso, Vontade, Dor. As experienciamos
porque so nossas mes tambm: as mais sensveis e duras mes, as quais nos lembram a humanidade
que nos concerne: somos imagens cambiantes; quereres ambguos e obscuros; nem sempre claros. O
inegvel carter sorridente e dolorido do existir.
Em Nietzsche, o poeta lrico canta seus sofrimentos porque capaz de ver com ateno
o modo de ser humano, ficar aterrorizado, mas sem cair nas desgraadas palavras de Sileno; suporta
este modo de ser e, mesmo a, ergue sua lira, sorri, consegue poetar e dizer, ao final, ''Isto assim!
Nada permanece! E que bom que seja assim!'' Quo humano! Quo trgico!

GT/NT, Seo 8, p.59.

GT/NT, Seo 16, p. 102.
GT/NT, Seo 20, p. 123.

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VERNANT, J-P. M ito e religio na Grcia antiga. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

REMSTA

LW

PRINCIPAIS ELEMENTOS
DO PESSIMISMO
SCHOPENHAERIANO
KARLA SAMARA S. SOUSA. Mestranda em Cincias das Religies pela UFPB

Resumo: 0 presente artigo traz a lume os principais elementos do pessimismo de acordo ofilsofo
A rthur Schopenhauer. Segundo ele, no existe em toda natureza, superao e bondade intrnseca,
pelo contrrio, o que nela prevalece um mpeto cego corrosivo, irracional denominado Vontade,
que sedenta pela vida em todas suas formas, oscila entre a satisfao e a necessidade. Por isso hab
itamos no p ior dos mundos possveis, cujo ideal seria no termos nascido. A Vontade desregrada
se objetiva no corpo, fazendo com que cada indivduo se tome escravo na saciao de seus desejos.
Neste cenrio, surge o egosmo, a guerra de todos contra todos, donde se conclui: o sofrimento
universal. No existe felicidade, o que h so momentos fugazes de satisfao em meio s inmeras
privaes que sentimos. Positivo na viso schopenhaueriana a dor, s ela preenche a vida.
Palavras-chave: Pessimismo. Vontade. Sofrimento.
Abstract: This article brings to light the main elements ofpessimism accordingphilosopherArthur
Schopenhauer. According to him, there is throughout nature, resilience and intrinsicgoodness, on
the contrary, what prevails is it a blind thrust corrosive, irrational named Will, who thirst fo r life
in all its forms, oscillates between satisfaction and need. W hy dwell on the worst o fa ll possible
worlds, whose ideal would not be born. W ill be objectively disordered in the body, causing each in
dividual to become a slave in the satiation oftheir desires. In this scenario, there is selfishness, the
war o fall against all, it is concluded: suffering is universal. There is no happiness, there are only
fieeting moments o f satisfaction among the many hardships wefeel. Positive vision Schopenhauer
is the pain, she justfills life.
Keywords: Pessimism. Will. Suffering.

1 - Da existncia origem do sofrimento

problema enfrentado por Schopenhauer que transparece a atmosfera de sua especu

lao filosfica no elemento novo na histria da Filosofia, a saber, o verdadeiro fim
ltimo da vida, um fim que no seja considerado ilusrio, bem como a inquietao
que surge diante do sentido que damos vida. Deste modo.

A filosofia de Schopenhauer a expresso absoluta, filosfica, deste estado ntimo do

homem moderno. O ponto central de sua teoria que a essncia metafsica do mundo
e de ns mesmos encontra expresso geral e decisiva na vontade. A vontade a subs
tancia de nossa vida subjetiva, pois o que absoluto no Ser, um impulso incessante,
um contnua superao de s mesmo^

Confrontando o pensamento de Schopenhauer com outras reflexes percebemos que muitas

delas complicaram tal busca por suas diversas respostas. Entretanto, para o mago mais profundo
da natureza humana, nenhum sentido foi to consistente. O cristianismo, por exemplo, ao afirmar
a salvao da alma e conseqente entrada no reino divino como fins absolutos vida, tornou-se algo
obsoleto numa humanidade to secularizada como a moderna.
Do ponto de vista interior, a falta de um valor definitivo abre portas angstia e ao vazio; a sen
sao de incompletude perturba o homem em face da confuso das solues apontadas^. Sob a gide
do pessimismo^ a questo do verdadeiro sentido seria que no existe sentido algum.
A filosofia de Arthur Schopenhauer exprime em sua Metafsica da Vontade^ esse obscurantis
mo de sentido supracitado. O que, de fato, preenche a vida incide diretamente sobre nossa existncia e
essa, antes de qualquer furor de alegria, na viso schopenhaueriana mordaz e desoladora. A Vontade
condenada a estar eternamente insatisfeita no encontra nada que a satisfaa; de forma astuciosa se
mascara em mil fenmenos, persegue cada um sem descanso, esgota-os sem cessar.
Sem nenhum fim ltimo, a vida regida por essa Vontade que atua de forma constante e que

'
2

SIMMEL, G. Schopenhauer eNietzsche, p. 15-16.

Cf. SIMMEL, G. Schopenhauer eNietzsche, p. 15

^
A obra Metafsica do Sofrimento do Mundo esclarece o significado do termo pessimismo com o intuito de evitar
qualquer sentido pejorativo do mesmo: Falemos do pessimismo como filosofia, como doutrina filosfica que entende uma
tendncia a considerar preferentemente o lado pior da realidade em particular, a doutrina, segundo o qual o ser, em todas
suas manifestaes (mundo, vida, histria) est desprovido de sentido (REDYSON, 2009, p. 13).
Apresentaremos Vontade com V maisculo enquanto mpeto cego que motiva as coisas de vontade com v
minsculo como a vontade-de-viver.

nunca levar a uma satisfao e felicidade permanente. A ausncia de todo fim e limite pertence
essncia da Vontade em si, que um esforo sem fim ^
Schopenhauer examina o sentido trgico da existncia se debruando na concepo de sofri
mento universal. Ele explicita que

A vida do indivduo, quando vista no seu todo e em geral, quando apenas seus traos
mais significativos so enfatizados, realmente uma tragdia. [...] os desejos nunca
satisfeitos, os esforos malogrados, as esperanas pisoteadas cruelmente pelo desti
no, os erros desafortunados de toda a vida junto com o sofrimento crescente e a morte
ao fim, sempre nos do uma tragdia.

Para Muriel Maia^, em Schopenhauer o que inquieta a [...] intensidade com que - em todo
0 seu corpo - sentiu a vida e, para a decifrar apresentou-a na sua inapelvel crueldade. Dores, iluses
e infortnios so intrnsecos condio humana quanto o ar que se respira e o sangue que correm as
veias. A existncia humana quanto a animal vista sob o duplo aspecto da vontade e da representao,
fada-se ao sofrer. Cacciola (1994) ratifica que a unidade da Vontade em si transpassa harmonia, porm
quando assimilada pela via da representao, torna-se conflito eternol Assim o autor do MVR afirma:

[...] Queremos considerar na existncia hum ana o destino secreto e essencial

da Vontade. (...), e assim nos convencer suficientemente de como, em essncia,
incluindo-se tambm o mundo animal que padece, toda vida sofrimento^.

Observando a natureza, Schopenhauer constata sua intuio fundamental: o mundo inteiro

vive em guerra perptua pela existncia. Vemos por toda parte vemos luta, combate e alternativa de
vitria . A Vontade, o ncleo desses processos, acentua sua viso pessimista da existncia. Em ca-

SCHOPENHAUER, A.

SCHOPENHAUER, A. MVR I, 58, p. 414-415.

MVR I, 29, p.230.

^
Cf. MAIA. M. A outrafacedo nada: sobre o conhecimento metafsico na esttica de Arthur Schopenhauer,
p. 19.
*
Como ambos os pontos de vista so complementares, h uma referencia recproca necessria de ambos,
j que se trata do mesmo mundo. Assim, do ponto de vista da representao, o conflito refere-se a essncia da
Vontade e ao seu desdobramento, que permite a passagem do uno ao mltiplo; e, do ponto de vista da Vontade,
h uma referncia multiplicidade fenomnca quando se fala da harmonia da natureza (cf. CACCIOLA, 1994,
p. 88).
^
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 56, p. 400.
1
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 27, p. 211.

deia, os fenmenos disputam a matria, no espao e no tempo. O mundo das plantas serve de alimento
ao mundo animal, este sugado pelos indivduos torna-se presa a um outro e assim sucessivamente.
Restam somente os cadveres e excrementos para os mais fracos; os mais fortes saboreiam a energia
advinda de outrem, vencem momentaneamente, fortalecendo seu violento instinto de usurpao. A
perspectiva do conflito explica como os graus superiores da Vontade superam os graus inferiores. Cacciola menciona como isso comum na natureza:

Eis porque h alternncia entre sade e doena, que seria a interrupo do sentimen
to de bem-estar prprio da primeira. A sade expressa o domnio sobre as foras fsi
cas e qumica, e a doena um estado que se explica pela resistncia dessas forar ao
grau superior de objetivao da Vontade^^.

Schopenhauer ainda profere que na evoluo dos seres na escala fenomnica, os seres mais
simples sofrem menos que os seres mais complexos. Isso ocorre devido

[...] A proporo que o conhecimento atinge a distino e que a conscincia se eleva,

aumenta o torm ento, que conseguintemente, alcana seu grau supremo no homem, e
tanto mais, quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente ^l

Por isso, os gnios possuidores de uma sensibilidade aguada tendem ao sofrimento bem mais
que os seres do mundo inorgnico. Tomas Brum^"^ analisa, nessa perspectiva do pensamento schope
nhaueriano, uma relao entre a conscincia e o sofrimento; o intelecto intervm no jogo das represen
taes, a dor ento sentida de perto.
Esse modo de conceber a existncia inquieta cada ser vivo, pois nesse ponto de vista, a vida
mantida sob a tutela do querer de terceiros. Segue-se ento que a dor e a destruio fazem parte da
ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos
indivduos

Thomas Brum^ respalda o poder devastador da Vontade em termos morais: projetan

do uma concluso moral no mundo da vida das espcies, v essa guerra de todos contra todos como

Cf. CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 66.

CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 66.
SCHOPENHAUER, A. MVRI, 57, p. 400.
Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 32.
REDYSON, D. Metafsica do Sofrimento do Mundo, p. 53.
Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 25.

um mal radical e a demonstrao do carter culpado e nocivo da vida^^A desavena da Vontade con
sigo mesma imputa-lhe um ar inspido e conflitante. No limite ela autodiscrdia, que, em sua cega e
impetuosa fome de existncia, crava os dentes na prpria carne, como compara Schopenhauer:

[...] E x a ta m e n te c o m a m e sm a n ece ssid a d e co m a q u al a p e d ra cai p a ra a te rra q u e o

lobo fa m in to crav a os d e n te s n a c a rn e d a p resa, sem a po ssib ilid ad e de c o n h e c e r que
ele ta n to o c a a d o r q u a n to a caa^*.

O relato schopenhaueriano acerca da miservel condio humana contundente, suplantando

toda utopia de esperana^ que possa melhor-la. O homem no um ser de bons frutos, que possa
recuperar-se de suas feridas. Segundo Schopenhauer, sua ndole no passvel de nenhuma verda
deira bem-aventurana, mas em essncia um sofrimento multifacetado e um estado desafortunado
em variados aspectos [...]
Schopenhauer sublinha o teor negativo da vida, aponta sua decadncia, mas no afirma que
so momentos imanentes de sua obra. Longe dessas frivolidades, o pessimismo embutido na obra do
referido filsofo intelectual, ele nos conduz uma reflexo sobre a falta de sentido da vida e da Vonta
de em suas diversas manifestaes.
Mas afinal, o que a vida para Schopenhauer? Em suma, ela

U m a lu ta c o n s ta n te p o r essa ex istn cia m esm a, c o m a ce rtez a de ao fim serem d e rro

ta d a s. O q u e as faz, p o r ta n to te m p o , tra v a r e ssa lu ta rd u a no ta n to a m o r vida,
m a s sim te m o r m o rte , qu e, to d av ia, coloca-se in arred v el no p a n o de fu n d o , e a ca d a
in s ta n te a m e a a e n tra r em cena^^

Uma sada lgica seria o aniquilamento da vida que simultaneamente destruiria a Vontade.
Schopenhauer compreende que o sentido da vida enquanto Vontade (fonte do sofrer) vai alm da ges-

Cf. Brum, J. T. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche, p. 26.

SCHOPENHAUER, A. MVRI, 70, p. 510.
Importante este esclarecimento, pois muitos estudiosos interpretam na filosofia schopenhaueriana uma espcie
de recuperao e m elhoram ento do homem, principalmente em sua tica. No seguiremos este vis neste trabalho. Sendo
fiel ao itinerrio pessimista de seu pensam ento, entendemos que, suas premissas no requerem esperana ou consolo, o
pessimismo a mostra a misria e o lamento; ele prprio, no de modo algum lam uriento (MAIA, 1991, p. 20). Ou seja,
desespero, consolo, ou esperana s so compreensveis quando se trata da vida e do hom em . (MAIA, 1991, p. 20).
2
SCHOPENHAUER, A. MVR 1, 59, p. 416.
21
SCHOPENHAUER, A. MVR 1, 57, p. 403.

tao e morte das formas vivas. O espetculo eterno, o ciclo no cessa, a treva ininterrupta, o
mundo , em si. Vontade em sua incondicional afirmao da vida e, como tal, sofrimento, auto-estraalhamento, destruio e morte

2 - Dor e satisfao, o itinerrio ilusrio da felicidade

Na concepo do mundo como Vontade, o homem no encontra sada para o sofrimento, o que
0 impele o sujeito do querer, conseqentemente, a est sempre atado roda de xion^^ que no cessa
de girar

ilustra Schopenhauer^"^. Quando queremos algo e satisfazemos tal desejo, de imediato

sentimos prazer, do contrrio se este desejo no for realizado, surge a dor. Por mais que o indivduo
tente furtar-se desse crculo vicioso,
Quando finalmente tudo foi transposto e alcanado, nada pode ser ganho seno
a libertao de algum fipo de sofrimento, ou de algum fipo de desejo, portanto
encontramo-nos na mesma situao anterior ao aparecimento deles^^

A vontade saciada em um momento apetece logo depois no produzindo satisfao completa.

O momento em que o desejo e seu objeto se encontram s pode ser o comeo de uma nova volio, j
que tambm o objeto, no fundo, o mesmo Ser da vontade que tem aspiraes (SIMM EL, 2000, p.6566). A existncia galgando este caminho , em essncia, necessidade e dor; em toda caso, afirma nosso
filsofo, a saciao passageira leva ao tdio, e outras necessidades sempre surgiro. Essa alternncia
entre o querer interminvel e a satisfao passageira revela o quo a felicidade ilusria. Schopenhauer
descreve:
Suficiente feliz quem ainda tem algo a desejar, pelo qual se empenha, pois assim
0 jogo da passagem contnua entre o desejo e a satisfao e entre esta e um novo
desejo - cujo transcurso, quando rpido, se chama felicidade, e quando lento se
chama sofrimento - mantido, evitando-se aquela lassido que se m ostra como
tdio terrvel, paralisante, apatia cinza sem objeto definido, languor mortfero: - Em
conformidade com tudo isso, onde o conhecimento a ilumina, a Vontade sempre sabe
0 quer aqui e agora, mas nunca o que quer em geral. Todo ato isolado tem um fim: o

MAIA. M. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafsico na esttica de A rthur Schopenhauer, p. 27.
Na mitologia grega, Ixion tentou se envolver afetivamente com Hera, esposa de Zeus, e por este condenado a
girar eternam ente numa roda flamejante (SCHOPENHAUER, MVR, 37, p. 266).

25

SC H O P E N H A U E R ,A M V R I,37,p.266.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 37, p. 266.

q u e re r co m p leto no^.

Nesse pessimismo metafsico o mundo o pior dos mundos possveis diria Schopenhauer em
oposio ao otimismo leibniziano, em sua monadologia. Na alternncia entre os desejos saciados e o
surgimento incessante de outros, a Vontade move-se em uma cadeia de aspiraes infinitas que con
duzem ao sofrimento, ou seno quando esse desejo for satisfeito logo surge o tdio, a apatia, dor muito
pior do que o necessitar. A vida, portanto, oscila como um pndulo, para aqui e para acol, entre a dor
e 0 tdio, os quais em realidade so seus componentes bsicos^^

Deyve Redyson, na obra Metafsica do Sofrimento do Mundo, considera precursora a viso

pessimista da filosofia schopenhaueriana, segundo a qual neste mundo no h realizao completa
e muito menos a felicidade completa, o mundo apenas uma pseudo verdade que vivemos, e vivendo
esta pseudo verdade vamos nos enganando, isto , vivendo^^

A insaciabilidade da Vontade, considerando-a, una subtrai toda harmonia. na vontade de

viver que ela violentamente enterra os dentes na sua prpria carne^suprindo sua necessidade de
forma momentnea, mas ela nunca encontra nada que no seja ela mesma, pois, nada h fora dela
(SIMMEL, 2000, p. 65). Por isto, na espcie humana, por possuir conscincia, o pice deste autoconsumo. Os homens consideram que toda a natureza existe para eles, e entre eles se agiganta [...] a
guerra de todos contra todos (SIMMEL, 2000, p. 65).

Pela ao da Vontade, Schopenhauer atenta que a felicidade no passa de uma iluso, o

sofrimento cru o nico bem que est ao nosso alcance. Em si, a Vontade no busca um telos^^ preciso,
e na ltima das hipteses almeja a insaciabilidade. Velejamos nessa linha tnue entre momentos
felizes e momentos de dor. Aparentemente cada ato da Vontade que se mostra no mundo fenomnico
tem finalidade e objetivo, todos os homens pensam que sabem o que querem, entretanto o querer
individual aparenta compreender-se por si mesmo, que no ultrapassam os limites do tempo, espao e
causalidade.

SCHOPENHAUER, A. MVRI, 29, p. 231.

SCHOPENHAUER, A. MVR I, 57, p. 402.
REDYSON, D. Metafsica do sofrimento do mundo, p. 15.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 70, p. 510.
A Metafsica da Vontade quando identifica a coisa-em-si com a Vontade, faz saber que no existe qualquer
propsito ou finalidade para o mundo. Cacciola comparando o atesmo ao mundo visto como Vontade afirma: Se o atesmo
e 0 m undo visto como Vontade exigem-se m utuam ente, descartando o bom telos, o mundo perde qualquer sentido e
finalidade. Nem a mera aparncia, nem a atividade cega podem justificar o bem. Em contrapartida, o mal e o sofrimento,
alm de serem empiricamente constatados, recebem legitimidade plena a partir da concepo da Vontade como atividade
incessante que jam ais encontra repouso ou satisfao.

27

O menos infeliz aquele que consegue suportar as dores do mundo. Ora, mas o que seria uma
vida feliz? O mximo que o homem consegue, afirma Schopenhauer, uma nfima recompensa diante
as dificuldades enfrentadas. De acordo com o autor do MVR,
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de
sofrimento, Cada decurso de vida, via de regra, uma srie contnua de pequenos e
grandes acidentes, ocultando tanto quanto possvel pela pessoa, porque sabe que os
outros raramente sentiro simpatia ou compaixo, mas quase sempre contentamento
pela representao dos suplcios dos quis exatamente agora se isentam^^

A sensao de vitria aplaca o esprito; o que anteriormente era uma ausncia, agora fora
preenchido. Mas por quanto tempo? Por uma frao de segundos, minutos, ou melhor, at que surja
outra necessidade. Pernin afirma que mesmo neste sentido, no h alegria, pois cada vitria significa
uma perda de energia, correspondente a quantidade de fora subjugada

Depois, entramos em

desespero: ainda falta algo, preciso possuir aquilo, no atingi a meta imaginada e assim por diante.
neste sentido que para Schopenhauer,

to impossvel a vontade deixar de querer de novo atravs de uma satisfao,

quanto o tempo findar ou comear. Inexiste para ela um preenchimento duradouro,
para todo o sempre satisfatrio e que coroaria os seus esforos^l

Deyve Redyson sintetiza o pessimismo schopenhaueriano com as seguintes palavras:

[...] Toda a filosofia de Schopenhauer pessimista, onde a vontade a raiz metafsica

do mundo e da conduta hum ana, ao mesmo tempo a raiz de todos os sofrimentos e
mazelas, pois esta vontade concebida no sistema de Schopenhauer sem qualquer
meta ou finalidade, um querer irracional, uma vontade cega de viver^'*.

SCHOPENHAUER, A. MVR I, 57, p. 417.

PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 103.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 65, p. 462.
3"*

REDYSON, D. Metafsica do sofrimento do mundo, p. 56.

Schopenhauer projeta na trade vontade-carncia-sofrimento o cerne de seu pessimismo.

Segundo Jarlee de Oliveira o raciocnio que condena a existncia humana desoladamente simples:
O mundo vontade; vontade representa carncia e carncia sofrimento^^ Amide, a felicidade no
algo positivo, ela passa a integrar o lado negativo da vida, o que h de positivo a dor. Schopenhauer
explica este sentido negativo da felicidade como a necessidade de satisfao de um desejo; poiso desejo,
isto a carncia, condio prvia de todo prazer^. Referente positividade da dor, ele argumenta
que esta sentida de imediato, diferentemente da carncia, que s lembrada pela recordao do
sofrimento. A sensao descrita, ao se alcanar bens e vantagens, apenas de preenchimento de um
espao negativo de privao. Somente aps os perdermos que nos tornamos sensveis ao seu valor,
pois a carncia, a privao, o sofrimento so de fato o positivo [...]^^
O quadro contrasta-se com o apego exasperado que temos a vida. Por mais que a vida seja um
negcio que no vale pena investir, insistimos em cultiv-la, mesmo a morte sendo seu destino certo.

Cada respirao nos defende da morte, que constantem ente nos aflige e contra a
qual, desse modo, lutamos a cada segundo, bem como lutamos nos maiores espaos
de tempo mediante a refeio, o sono, o aquecimento corpreo, etc. Portanto, tanto
apego irracionaP^

A Vontade faz da vida sua sombra, seu prtico de experincia. O amor vida pulsa to
fortemente, se agarra as entranhas dos seres de forma inconsciente ao ponto de demonstrar a completa
irracionalidade da Vontade. Segundo Pernin esse apego ocorre em todas as etapas da objetivao da
Vontade.
Avara desde o incio, ela conserva e m antm os seres inanimados no mesmo estado:
depois, entre os vivos, em geral, preocupada com a manuteno de todas as espcies,
torna-se a violncia impaciente do instinto sexual e a fora surpreendente do
amor m aterno, pela potncia motora das quais os indivduos so levados, e, muitas
vezes sacrificados, reduzidos posio de simples meios de espcies. No homem,
particularmente, essa vontade se torna horror morte, com o cortejo das emoes
que 0 acompanham: revolta, alegria de escapar do perigo, pavor glacial diante o
cadver... E tudo isso, qualquer que seja o grau de misria da existncia que se deve
salvar, preservar e abandonar [...]^.

SALVIANO, J. O. O niilismo schopenhaueriano, p. 58.

SCHOPENHAUER, A. MVRI, 58, p. 411.
SCHOPENHAUER, A. MVR I, 58, p. 411.

PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 102.

PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo, p. 103.

3 - Sob 0 vu da individualidade, nasce o egosmo

Em nome da afirmao cega da Vontade, cada indivduo v-se dono e senhor de si, travando
suas garras sobre o que o rodeia. Isso ocorre quando o intelecto, atravs do princpio de individuao,
acaba por perceber nas coisas apenas motivos, promovendo, se necessrio for, a infelicidade, a
destruio das outras individualidades em nome do bem-estar do eu, da egoidade'^^. Por isso a filosofia
de Schopenhauer demonstra o semblante exato da forma narcisista do egosmo humano.
Schopenhauer, considerando a vida sinnimo de sofrimento, a compreende enquanto dor, so
frimento e luta sem trgua. No possvel viver sem experimentar o sofrimento, diria nosso filsofo,
pelo simples motivo que substancialmente perseguimos um querer egosta. Do ponto de vista dos fe
nmenos, 0 indivduo enclausura-se no espao e no tempo, sob o princpio de causalidade: suas aes
no passam de estratgias ilusrias determinadas por desejos egostas, sem jam ais satisfaz-lo perm a
nente.
Schopenhauer trata o egosmo como um querer desmedido, fonte de dor e de sofrimento. Assim
ele afirma:

[...] Cada indivduo, que desaparece por completo e diminui ao nada em face do m un
do sem limites, faz, no entanto de si mesmo o centro do universo, antepondo a prpria
existncia e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural est prepara
do a sacrificar qualquer coisa, at mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para
conservar mais um pouco o prprio si-mesmo, esta gota no meio do oceano. Eis a a
mentalidade do egosmo, o qual essencial a cada coisa da natureza''^

O egosmo busca manter o preo da individualidade a todo custo. O que dilacera o sofrimento no
egosta est no fato deste alimentar e at se identificar seu si-mesmo com meios e fins que no passam
de uma sombra, de uma iluso. Assim, ele est eternamente insatisfeito, entregue a efemeridades.

A descrio que Schopenhauer faz do egosta incisiva. Para o egosta h uma diferena abso
luta entre o eu e o no-eu, segundo as indicaes da conscincia individual

Poder-se-ia pensar que a Vontade, enquanto coisa-em-si, entra em contradio consigo mesma

Cf. SALVIANO, J. O. 0 niilismo schopenhaueriano, p. 79,grifosdo autor.

SCHOPENHAUER, A. MVR, 61, p. 426-427.
PERNIN, M. J. Schopenhauer: decifrando 0 enigma do mundo,]). 155.

sob a pena do egosmo. Ela, para se manifestar no interior de cada um, submeter-se-ia algo que lhe
inferior, a lei formal do princpio de individuao (tempo e espao)? Schopenhauer responde recor
rendo relao entre o microcosmo que o indivduo diante o macrocosmo que a Vontade, e ao o
duplo aspecto da vontade e da representao. Segundo ele, em cada um fica cravada toda a afirmao
cega da vontade e toda a inteligncia representativa, enquanto que os outros, que lhes so exteriores,
aparecem apenas como representaes.

Contudo, enquanto cada um dado a si mesmo imediatamente como Vontade inteira,

e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe so dados meramente
como suas representaes; em conseqncia, o ser e a representao prprios so
antepostos a todo os outros em conjunto''^

Sendo a ndole da existncia humana o egosmo, de imediato desencadeia-se no mundo a co

bia, 0 sarcasmo da misria. O indivduo v-se ento exasperado por conflitos e sentimentos ignbeis:
raiva, dio, repulsa, tirania so os principais sintomas deste estado. Como cada um pensa da mesma
forma, todos se chocam em torno desta spera inclinao-comum. Salutar que, para manter seu bem
estar e conservar sua existncia o egosta livra-se a qualquer custo dos obstculos que possa impedi-lo,
inclusive exterminar, o outro se preciso.

Ao egosta extremo, os mpetos volitivos mais veementes persistem mesmo diante conquista
de toda felicidade. No fundo, este se engrandece, no pelo sofrimento dos demais que gera para atin
gir os fins de sua prpria Vontade, no fundo ele se regozijam, afirma Schopenhauer, pelo sofrimento
alheio em si mesmo. O sentimento prprio deste egosmo exacerbado revela, luz do conhecimento, o
indivduo enxerga uma discrepncia entre o que sentido em sua completa satisfao, com o que sua
vontade ainda potencialmente poderia cobiar. Da se concluiria: aquilo que no tenho posse, ao outro
j pertence. Porm, essa disposio, segundo nosso filsofo, pouco significa. Neste grau mais elevado
de egosmo, a recordao de sofrimentos maiores que os nosso pacifica a dor, vale dizer, a viso do
sofrimento alheio alivia o nosso"^"^. O fenmeno da Vontade inextirpvel torna-se clarividente no ho
mem, repleto de apetites insaciveis, nele o suplcio da dor vai alm de toda medida, o alvio passa a ser
0 deleite do sofrimento de outrem.

Desse torm ento interior que lhes inteiramente imediato e essencial procede, por

SCHOPENHAUER, A. MVRI, 61, p. 427.

SCHOPENHAUER, A. MVR I 65, p. 464.

fim, at mesmo a alegria desinteressada no sofrimento alheio, nascida no somente

do mero egosmo, e que propriamente a maldade, a qual creste at a crueldade^^.

A repugnncia pelo outro descaradamente o ponto forte do egosmo; para que o egosta ali
mente seu famigerado instinto volitivo, ele necessita da sombra dos demais. Em te s e , ele contamina
sua conscincia, fazendo com que o agente da maldade, ele mesmo, pense ser totalmente diferente dos
outros indivduos, quando no o . As dores extrnsecas a si, lhe parecem estranhas, mas no fundo so
resultado da mesma Vontade. Por outro lado, quando a Vontade do indivduo se afirma muito alm dos
seus limites (um grau de fora maior) o malogro inquestionvel, este se prende vida e nela se enter
ra, aumentando seu sofrimento.

A afirmao cega da Vontade arrasta o indivduo para um abismo vertiginoso, atesta Muriel
Maia. Do ponto de vista interior tudo o que ele sente, sente enquanto ser vivo, e como tal, no prprio
sentimento, tudo a ele se agarra de modo positivo, e sendo assim, o indivduo profere: eu quero a vida
egoisticamente no meu sentimento e afirmo-a como se fosse a senhora do m undo"^

A afirmao cega da Vontade faz do indivduo um verdadeiro fantoche na concretizao de seus

anseios, mas tambm nele imprime todo seu domnio. Como uma faca de dois gumes, a individualida
de , de um lado, a expresso ordinria do sofrimento, e de outro, aspirao obstinada vida com todas
suasvicissitudes.

4 - Bases fundamentais do pessimismo schopenhaueriano

So vrias as nuances do pensamento schopenhaueriano que apontam o pessimismo como ne

cessidade de seu edifcio filosfico. A mais ntida em sua obra se remete ao entendimento do mundo
como uma representao ilusria da realidade identificada com a Vontade

A Vontade proclama

que todo desejo satisfeito d ensejo a um outro, no havendo escopo final para suas necessidades. A
existncia se dirige a um interminvel esforo, tendo a morte como a nica perspectiva. Nesse sentido,
Schopenhauer considera que tudo na vida fada-se frustrao, e, em ltima anlise, ao engano.

SCHOPENHAUER, A. MVRI, 65, p. 463.

MAIA, M. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafsico na esttica de A rthur Schopenhauer, 82.
REDYSON, D. Metafsica do Sofrimento do Mundo, p. 55.

O exame que o filsofo de Danzig faz do mundo merece ateno. Neste mbito ele menciona
argumentos que encerram o valor da existncia humana. A existncia humana repleta de sofrimento,
prefervel seria sua inexistncia. A fundamentao para o pessimismo filosfico aqui constatado se
alicera em duas teses vinculadas entre si: a concepo que para cada indivduo teria sido melhor no
existir"^*^e a de que o mundo como um todo o pior dos mundos possveis"^.Schopenhauer parte da
ideia que, durante toda a vida, o homem persegue fins, devido a uma constelao de privaes por ele
sentida, a satisfao almejada puramente negativa, o valor positivo est na cessao do sofrimento.
Seguindo sua tica, que nenhuma satisfao, por maior que seja, deve compensar o sofrimento enfren
tado. Schopenhauer considera que

A mera existncia do mal no mundo o torna algo cuja inexistncia prefervel a

existncia, devemos desejar no somente que no tivssemos nascida, mas que este
mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existncia. Levando-se em conta
todos os dados, nossa condio algo que seria melhor que no existisse^.

Para Christopher Janaway^^ este argumento schopenhaueriano apresenta-se radical. Nossa

vida no tem uma razo de ser, nenhuma satisfao atenua o mal de um nico infortnio. Deste modo
ele afirma: A premissa crucial necessria para isso que todo sofrimento contido numa vida torna a
inexistncia prefervel a essa vida (JANAWAI, 2004, p. 140). Mas tambm levemos em considerao
que no h garantias de que a existncia seja melhor do que a inexistncia. As vidas individuais, se
tomadas a clculo, preferem inexistir em sua grande maioria, se comparadas as que optam por existir.
Essa prerrogativa suplanta a hiptese anteriormente imaginada. Amide, a ideia absoluta de que toda
satisfao negativa deve ser questionada, pois enquanto o sofrimento sentido, a satisfao uma
mera restituio da neutralidade^^. Assim ele explica:

verdade que, por maior que seja seu nmero, os aspectos felizes da vida no
anulam o valor dos aspectos em que se sofre; mas deveria ser igualmente verdadeiro
que 0 mero fato do sofrimento no anula o valor dos aspectos da vida nos quais no
se sofre, e que podem se chegar a ser bem numerosos^^

REDYSON, D. Metafsica do Sofrimento do Mundo, p. 55

REDYSON, D. Metafsica do Sofrimento do Mundo, p. 55.
SCHOPENHAUER apud RE D YSO N . Metafsica do sofrimento do mundo, p. 55-56.
Cf. JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.
JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.
JANAWAI, C. Schopenhauer, p. 140-141.

A segunda tese que endossa o pessimismo schopenhaueriano se contrape ao otimismo di

fundido entre as filosofias precedentes, especialmente a de Leibniz e a Hegel. Trata-se de um ataque
frontal a frmulas do progresso e do bem-comum. Schopenhauer pronuncia:

Considere possvel como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. En
to como este mundo est organizado tal com teve de ser para poder continuar com
grande dificuldade a existir, isto , absolutamente impossvel. Logo, este o pior dos
m undos possveis^'*.

Em favor deste argumento, o autor do MVR aponta as mazelas que sufocam o mundo, a exem
plo da extino de algumas espcies, colapsos na prpria natureza que dificultaria a continuidade da
raa humana. Haveria a existncia de outros mundos possveis isentos de catstrofes como este? A
filosofia schopenhaueriana no responde. Temos to somente como indubitveis as transformaes
neste mundo para o pior, e seu caminho destruio. Nosso filsofo antecipa a atual concepo de que
as condies para se manter a vida neste planeta so bem desfavorveis. Mas se Schopenhauer tivesse
razo, essa viso seria insustentvel: o fim do mundo teria de estar to prximo agora quanto sempre
pode estar - e parece no haver motivo para aceitar essa viso extrema^^

O pessimismo apresentado na filosofia de Schopenhauer preciso e bem alicerado. Segun

do ele, habitamos em um mundo real, somos seres vivos finitos, sedentos por uma vontade de viver
eterna^. A saber, cairamos em erro se acreditssemos que nosso destino no sofrer, que merecemos
a felicidade, que o mundo deve realizar nossos propsitos e, principalmente, que estar vivo seria um
prmio de sorte. O relato schopenhaueriano corrobora a ausncia de valor da vida, alega que a raiz do
mundo e da conduta humana a Vontade; que , ao mesmo tempo a raiz de todos os sofrimentos e
mazelas, pois esta vontade concebida no sistema de Schopenhauer sem qualquer meta ou finalidade,
um querer irracional, uma vontade cega de viver (REDYSON, p. 2009, 56).

A vontade de viver, como a verdadeira substncia da realidade, impulso que se impele em todo
ser para perpetuar o mximo possvel a existncia, mas tambm fora arrebatadora que se faz presen
te como instinto de sobrevivncia nos homens e nos animais. Ela permeia o mundo inteiro, do reino
inorgnico at a matria bruta mais inconsciente. Eis a razo por que todos se opem ao devir, mor-

SCHOPENHAUER apud REDYSON. Metafsica do sofrimento do mundo, p. 56.

JANAWAY, C. Schopenhauer, p. 141.
Cf. REDYSON, D. Metafsica do sofrimento do mundo, p. 55.

Seu poderio, portanto, inquestionvel. Fugir de suas presas parece algo fugaz e distante. A nica
possibilidade de aniquilar esta vontade de viver que nos domina combat-la em sentido oposto, ou
seja, ao invs de afirma tal mpeto, a soluo neg-lo. Neste nterim, a humanidade reconhecer que
perecer e permanecer so escritos da mesma pgina, a morte no figurar como sada, pois a Vontade
estar sempre a espreita, se refazendo nos novos indivduos. Uma finalidade sem necessariamente
um fim

A indagao crucial ao qual desemboca o pensamento schopenhaueriano a seguinte: como

fazer do querer um no-querer? Aniquilando a Vontade, negando o desejo irracional de viver, esfacelando a dimenso do sofrimento que lhe intrnseco. Esse momento de aparente salvao significa
renunciar prpria vida e tudo o que ela oferece. Negado-a, nego minha essncia, a vontade de viver.

57
58

Cf. NICO LA,Antologiailustradadefilosofia:das origens idade moderna, p. 378.

REDYSON, D. Metafsica do sofrimento do mundo, p. 57.

REFERNCIAS

BARBOZA, Jair. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

BRUM, Jos Thomaz. 0 pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro:
Rocco, 1998.
CACCIOLA, Maria Lcia M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo: EDUSP, 1994.
JANAWAY, Christopher. Schopenhauer. So Paulo, 2003.
MAIA, Muriel. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafsico na esttica de Arthur
Schopenhauer. Petrpolis: Vozes, 1991.
NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia: das origens idade moderna. So Paulo: Globo,
2002 .
PERNIN, Marie-Jos. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1995.
REDYSON, Deyve. Metafsica do sofrimento do mundo: o pensamento filosfico pessimista. Joo
Pessoa: Ideia, 2009.
SCHOPENHAUER, Arthur. 0 mundo como vontade e como representao. Tomo I; traduo, apresen
tao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

SALVIANO, Jarlee. 0 . 0 niilismo de Schopenhauer. 2001.111 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia)

- Universidade de So Paulo, So Paulo. 2001.
SIMMEL, Gerorg. Schopenhauer eNietzsche. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011..

REMSTA

LW

MinEIDSEniKE OS
ANIMAIS

Ou schopenhauer como precursor

da tica animal
JAIR BARBOZA- UFSC

Resumo: Este artigo tem por objetivo mostrar que Schopenhauer, mediante sua Mitleidsethik
(tica da compaixo), baseada numa metafsica da Vontade de vida, pode ser visto como um pre
cursor da tica animal.
Palavras-chave: Metafsica da Vontade, tica da compaixo, Schopenhauer.

Abstract: This artcle aims to show that Schopenhauer, by means of a Mitleidsethik (ethics of
compasson), based in a metaphyscs of Will to lve, can be seen as a precursor of the animal eth
ics.
Keywords: Metaphyscs of Wll, Ethics of compasson, Schopenhauer.

Texto publicado originalmente na revista ethic@ do Departamento de Filosofia da UFSC.

2 - 10/2012

1. Tradio
tradio consagrada da filosofia ocidental decerto fortemente marcada

pela orientao racionalista, que na matemtica encontra o seu modelo; algo

exemplarmente exposto por Plato na Repblica, em que as matemticas
do acesso ao mundo das Idias eternas, arqutipos deste mundo sensvel,

temporal, de simulacros e sombras. A aritmtica e a geometria conduzem

verdade, pois ocupam-se com aquilo que sempre e nunca vem-a-ser.' Razo e mundo

se no desvelamento metafsico do ser, para alm das imagens transitrias da caverna em que vivemos.
A faculdade racional, parte boa da alma em oposio aos sentimentos, segundo o prprio Plato,
deve reger a estes, e desse modo nos conduzir ao sentido das coisas. Em realidade tem-se j aqui
uma ordem numrico-espacial da natureza que poderia perfeitamente ser pensada como um primeiro
esboo da cincia universal cartesiana da ordem e medida, ou seja, a chamada mathesis universalis.^
A razo vista desde a Academia, passando pela aurora da filosofia moderna, no s como
aquilo que diz corretamente o mundo, mas tambm como aquilo que diferencia o homem do animal.
Uma diferena que levou Descartes a alertar em seu Discurso do mtodo que, aps o erro dos que
negam Deus, no h outro que mais afaste os espritos fracos do caminho reto da virtude que imaginar
que a alma dos animais da mesma natureza que a nossa .^ O autor ainda formula explicitamente,
na quinta parte de sua obra, que o estudo das cincias tem por objetivo nos tornar como que mestres
e possuidores da natureza ."^ Eis um pensamento que no seu extremo em muito deve ter contribudo
para a destruio da natureza (e para a crueldade contra os animais) observados em nossos dias e que
levou Adorno e Horkheimer a alertarem que o iluminismo se relaciona com as coisas como o ditador
relaciona-se com as pessoas, ou seja, s as conhece na medida em que so manipulveis .^
Tempos depois Kant no deixar de seguir tais passos platnico-cartesianos no sentido da
separao entre um observador e a natureza como seu objeto, em verdade alvo do prprio projeto
iluminista de desmistificao do mundo, com concomitante domnio instrumental dele. De fato, uma
das imagens mais famosas de Kant, apresentada na primeira crtica, a de que o investigador vai at a
natureza no na condio de aluno para ser por ela instrudo, mas na de juiz que dela exige respostas
s suas questes. Quanto aos animais, a Fundamentao da metafsica dos costumes os classifica
como coisas, diferentemente dos homens, que so pessoas . Estas so um fim em si mesmas, no
podem ser usadas, ou seja, so dignas, enquanto as coisas podem ser meio para um fim.
Compreende-se por tais marcos que no comum tradio debruar-se sobre o tema da
dignidade dos animais, sobre o direito deles, visto que separa cuidadosamente a substncia racional
pensante, o homem, da substncia extensa, a natureza exterior como objeto.
2. Metafsica da Vontade
Ora, na contramo dessa vertente clssica, posiciona-se a assim dmmdidLMitleidsethik, tica
da compaixo de Schopenhauer Para compreend-la, contudo, antes necessrio situ-la no interior

de sua metafsica, cuja marca registrada justamente a inverso da tradio, no sentido de que, se
antes a razo era primria e a chave de acesso ordem e medida do mundo, ao seu sentido mesmo, em
Schopenhauer ao contrrio o sentimento que d acesso ao Em-si do mundo, primariamente irracional,
isto , pura vontade, a razo sendo secundria, mero momento desta. A vontade a substncia ntima
do homem e o conhecimento surge para ele como instrumento de sobrevivncia do seu complexo
organismo, num mundo cheio de adversidades cujos golpes podem sem avisar torn-lo nada.
Ele se CONHECE, portanto, em conseqncia e em conformidade indole de sua vontade,
em vez de, segundo a antiga viso, QUERER em conseqncia e em conformidade ao seu
conhecer. De acordo com esta antiga viso, ele precisa apenas ponderar COMO prefere ser,
e seria: isto a liberdade da vontade; logo, ela consiste, propriamente dizendo, no fato de o
homem ser sua prpria obra, luz do conhecimento. Eu, contrariamente, digo que o homem
sua prpria obra antes de todo conhecimento, e este meramente adicionado para ilumin-la.
Da no poder decidir ser isto ou aquilo, nem tomar-se outrem, mas de um a vez por todas,
e sucessivamente conhece o QU . Pela citada tradio, ele QUER o que conhece; em mim
ele CONHECE o que quer [SCHOPENHAUER, 2005, p. 379]

E uma vontade dada no corpo do investigador, que por sua vez no uma cabea alada
de anjo, mas, no limite de sua subjetividade encontra-se como ser dotado de vontade, alm da qual
no pode ir. A autoconscincia, dessa forma, no passaria da percepo de uma base volitiva do
prprio carter, de maneira que a vontade percebida como o em-si do corpo pode depois ser estendida
analogicamente no s a todas as outras possveis conscincias, mas tambm a todos os corpos da
natureza, sejam eles orgnicos ou inorgnicos. Noutros termos, analogamente ao meu corpo os outros
corpos so concretude do querer. Conforme a metafsica da natureza de O mundo como vontade e
como representao, exposta em sua segunda parte (que, em verdade, uma espcie de cosmologia), o
querer como a coisa-em-si una e indivisvel est em todos os fenmenos do cosmo, na fora que forma
o cristal, na seiva da planta, na agulha magntica apontada para o plo norte, nas foras de atrao
e repulso, na gravidade que faz a pedra cair etc. Em tudo isso, embora diferente nos fenmenos
dados no espao e no tempo e submetidos lei de causalidade, para se reconhecer como aquilo
conhecido imediatamente de maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde
aparece do modo mais ntido, chama-se VONTADE. a Vontade csmica que em toda parte quer
viver. Vontade de vida, Wille zum Lebem essncia-identidade dos seres, indestrutvel para alm da
pluralidade da representao, e da diferena percebida na efetividade pelo entendimento, cuja forma
bsica o princpio de razo que separa os seres, j que este constitudo pelo espao que permite
posicionamentos diferenciados dos objetos, e pelo tempo que permite a sua sucesso. Numa palavra,
tem-se a o chamado princpio de individuao, a separar fenomenicamente, para a percepo, o
que em-si uno. O filsofo se refere a esse processo de fragmentao como a viso das coisas pelo
Vu de Maya da existncia que, ao tomar a pluralidade por verdadeira, isola egoisticamente o eu
e o no-eu, sujeito e objeto, espectador e mundo. Todavia, metafisicamente, os seres tm uma nica
essncia. O animal inclusive possui entendimento, com o qual forma suas intuies empricas do
mundo, e assim sobrevive com o conhecimento tanto quanto o homem. Ele percebe, pois, o perigo,
o sofrimento possvel, e consegue assim fugir dele. A diferena em relao ao homem que este, a

partir das representaes intuitivas, forma as representaes abstratas da razo, e adquire conceitos
universais das coisas, uma viso de conjunto que o animal no tem. Todavia, os animais tm uma
mesma essncia, a Vontade de vida, e uma mesma forma de operar o entendimento, como no caso
daquele elefante, citado por Schopenhauer, que depois de atravessar, numa caravana, vrias pontes
numa jornada pela Europa, recusou-se a entrar numa outra ponte, pois ela lhe parecia (num clculo
automtico do entendimento) muito frgil para o seu peso.
3. Preconceito especista
Sendo assim, precisamente no contexto dessa metafsica da Vontade, aqui traada em
seus contornos gerais, que se deve compreender o lugar da tica e dos animais no pensamento de
Schopenhauer Como se pode observar na obra tardia Parerga e paralipomena, 177, o autor um
cido crtico do modo como a cultura ocidental trata os nossos irmos animais. A crtica vem a par
da, por assim dizer, arqueologia terica do preconceito relacionado ao animal tornado objeto, cujas
camadas mais profundas o filsofo identifica no Gnesis bblico, especialmente nos captulos 1 e 9.
da que, segundo ele, decorre o erro fundamental do cristianismo, influenciado pelo judasmo,
que separou de maneira antinatural os seres humanos do mundo animal, ao qual ele pertence
essencialmente . Desse modo, formou-se sculo a sculo uma tradio que influenciou os mais diversos
setores da cultura no Ocidente, na direo de considerar os animais como objetos manipulveis. No
Gnesis essa nulidade comprovada pelo fato de no haver recomendao de bons tratos para com
eles, de maneira que seriam posses destinadas aos homens, os quais poderiam imperar sobre os
mesmos como quisessem.^ Seguiu-se da a aparentemente natural ausncia do direito animal. Embora
o filsofo considere a tica do Novo Testamento, baseada na virtude da compaixo, elogivel - pois
tal sentimento diminui a maldade inata do homem - ainda assim o critica por limitar seus preceitos
aos homens, deixando os animais desabrigados de direitos.
Esse preconceito bblico sedimenta-se na mentalidade do povo, que muitas vezes maltrata
animais gratuitamente, infligindo-lhes graves e cruis injrias, ou os mata mediante tortura, em vista
de simples divertimento. A concluso do autor custica: Poder-se-ia verdadeiramente dizer: os seres
humanos so o diabo sofre a face da terra e os animais so as almas por ele flageladas.* Diverso
satnica tanto mais triste porque contra a violncia dos ignorantes, afirma, s o medo neles criado pela
religio, ou o medo da polcia. Mas nesse caso o pensamento religioso judaico-cristo falhou, restando
para amparo dos animais apenas a polcia, ou as sociedades protetoras dos animais, cujo nascimento
o filsofo testemunhava com aplauso. O mencionado preconceito sedimenta-se em camadas cada vez
mais densas e o gnero humano, com o tempo, v a natureza como um instrumento . Isto cava um
abismo entre sujeito e objeto, investigador e natureza, cuja face terrvel se mostra nos experimentos
inteis em que os animais so imolados no altar da cincia . So as vivissecaes e as cmaras de
tortura dos medicastros, muitas vezes em experimentos para resolver problemas cuja soluo h
tempos se encontra nos livros. A denncia e indignao do autor chega ao ponto de acusar a falta de
formao humanstica dos mdicos, num diagnstico de surpreendente atualidade, haja vista uma

medicina cada vez mais excludente dos que no tm dinheiro, pois cara devido tecnologia para
reparar efeitos de doenas, em vez de combater as suas causas, precisamente porque antes orientada
para o lucro.
Nossos mdicos no tm mais a clssica formao de antigamente, que lhes conferia uma
certa humanidade e um trao nobre. Hoje em dia tudo ocorre o mais cedo possivel na
universidade, onde se trata apenas de aprender o prprio ganha-po, para assim prosperar
sobre aterra. [SCHOPENHAUER, 1986, p. 441]

Na rubrica dessa razo instrumental, Schopenhauer cita o exemplo do orgulhoso Baro Ernst
von Bibra que planejou, e levou ao seu termo, para uso da cincia, matar por inanio dois coelhos
com o objetivo de investigar se, por via de tal tipo de morte, os componentes qumicos do crebro
sofreriam uma alterao. Indignado, o filsofo afirma que, antes de serem qumicos, os cientistas
so pessoas, e pergunta como tais pesquisadores podem dormir de conscincia tranqila, muitas
vezes ao terem arrancado filhotes de sua me para os deixar assim sofrer. Uma pergunta que, nos
dias de hoje, poderiamos colocar aos pesquisadores que trabalham nas indstrias de cosmticos e
farmacuticas, bem como aos mdicos que, sedentos por reconhecimento na comunidade cientfica,
realizam experimentos duvidosos para encontrar solues que ou poderiam ser obtidas por outros
meios ou j esto, como o filsofo mesmo afirma, em livros.
A prpria filosofia seria uma camada sedimentada do preconceito judaico-cristo aqui
examinado. N a linha cartesiana, em Kant, observa Schopenhauer, os animais so coisas, conforme
o filsofo de Konigsberg se refere a eles na Fundamentao da metafsica dos costumes. Mas, como
se observou, toda coisa pode ser considerada um meio para um fim, portanto pode ser manipulvel,
ao contrrio do ser racional, que um fim em si mesmo e desse modo digno em sua autonomia e
liberdade, vale dizer, de fato uma pessoa. No entanto a obra do filsofo de Konigsber sobre a qual
Schopenhauer debrua-se com mais sutileza para mostrar o preconceito especista diMetaphysischen
Anfangsgrnden der Tugendlehre. Aqui a passagem primeiro destacada a do 16, na qual dito que
o homem no tem obrigao de dever para com outros seres seno para com os humanos. Em seguida,
o autor aponta a passagem do 17 na qual Kant diz que evitar o tratamento cruel de animais dever
do homem, entretanto s para consigo mesmo, ou seja, para impedir que a compaixo seja abafada,
pois a mesma se mostra til para o trato com outras pessoas. Schopenhauer declara tais passagens,
em meio a toda uma admirao que tinha pelo gnio de seu mestre, como revoltantes e nojentas,
porque recusa aos animais o direito de serem considerados como dignos, fins em si mesmos. Afinal de
contas eles tm corpo dotado de crebro e sensibilidade, que ativa um sistema nervoso que identifica
o sofrimento, num processo de defesa da vida semelhante ao do homem. Schopenhauer termina por
concluir que a filosofia kantiana, aqui, uma teologia travestida, enraizada na Bblia que abandonou
os animais ao arbtrio humano, tomando-os meios para quaisquer fins, como costumeiramente se
deu na cultura ocidental: caadas, luta de touros, corridas de aposta etc. Numa passagem depois
usada por Nietzsche para tambm referir-se (para ambos os autores portanto) moral de escravos
kantiana, Schopenhauer diz: Pfui! sobre uma tal moral de Parias-Tschandalas-Mlekhas . O ponto

decisivo da argumentao particularmente importante para a tica animal contempornea, ou seja,

Schopenhauer acusa essa moral de observar apenas o valor da prpria espcie, die eigene werthe
Specias, como se o fato de o homem possuir uma faculdade racional distinguisse essencialmente a
sua espcie das outras e assim lhe conferisse direitos excepcionais sobre os demais corpos animais.
Aqui vale em Schopenhauer o que Bentham disse, numa frase muito citada: a questo no se eles
possuem razo ou se podem falar, mas, podem eles sofrer?'
Esse exame arqueolgico do milenar preconceito contra os animais dirige-se por fim ao
sedimento da linguagem, em particular da lngua alem. Schopenhauer chama a ateno para o fato
de a faculdade racional e o seu desdobramento, exatamente a linguagem - pois linguagem e razo e
confundem na filosofia de O mundo... " - procurar sob a diferena de termos esconder a identidade
essencial dos seres. Assim, em alemo, quando o ser humano come, emprega-se para tal ato o verbo
essen, enquanto para os animais o verbo empregado fressen; quando os humanos bebem o verbo
usado trinken, j para os animais saufen\ se de um lado os humanos fazem sexo, Sex haben, os
animais, por outro, begatten sich; e se para o nascer de uma criana se tem o verbo gebaren, para os
animais se tem werfen; o cadver humano nomeado Leiche, o cadver animal Kadaver. Apesar de
a lngua inglesa ser menos discriminatria nesse aspecto, ainda assim os animais so referidos pelo
pronome neutro It, ao lado de coisas inanimadas em geral.
Contrapondo-se a tais separaes milenares, a metafsica schopenhauereana, alicerada
na identidade da Vontade de vida como coisa-em-si una e indivisvel de todos os seres, concebe
os animais como partcipes de uma sensibilidade comum ao homem, logo, dispondo da mesma
capacidade, no caso de animais complexos, de perceber e sentir com conscincia o sofrimento
corporal. Dessa perspectiva, um erro levar em conta eticamente apenas o valor da prpria espcie:
o que em realidade ocorreu na cincia, na medicina, na filosofia, na religio, na linguagem, enfim,
na cultura ocidental, sob a gide do Gnesis que permite aos homens imperar sobre os animais,
verdadeiros corpos-mquinas. Mas a concluso do Parerga e paralipomena incisiva:
Todos os sentidos precisam estar completamente cegos ... para no perceberem que

o animal no fundamento e em essncia absolutamente o mesmo que ns somos e que a

diferena reside apenas no acidente, o intelecto, no na substncia, que a Vontade. O mundo
no uma obra de segunda categoria e os animais no so uma mercadoria (Fabrikat) para o
nosso uso. [SCHOPENHAUER, 1986, p. 443]

4 M itleidsethik
E no contexto dessa metafsica da Vontade que Schopenhauer insere a sua tica, trabalhada
de maneira pormenorizada em Sobre o fundamento da moral. O tema dos animais ali inteiramente
concebido no horizonte da Mitleidsethik, da tica que aponta a compaixo como o ncleo de toda
virtude. uma tica que denuncia, com todos os termos, a violncia e a crueldade advinda da iluso
separacionista entre eu e no-eu, investigador e mundo, sujeito e objeto, numa palavra, trata-se de um

pensamento que examina at onde leva a cegueira do egosmo colossal do homem.

Desde j, observe-se que a tica aqui abordada elege, como conceito operador de sua reflexo
sobre a virtude praticada em relao a outrem, no o ser racional, como no caso da kantiana, mas
antes todos os seres vivos, alie lebenden Wesen. O grande monstro a ser a combatido, como
mola impulsora do que anti-moral, o egosmo que provoca dor, sofrimento a outra vida na sua
desenfreada busca pelo prprio bem-estar, mesmo se s custas do mundo inteiro. o homem soldado
na guerra de todos contra todos. Por conseqncia, ali onde o egosmo for efetivamente neutralizado,
tem-se, por negao, uma boa ao, visto que h diminuio do sofrimento de um ser vivo.
O egosmo, de acordo com sua natureza, sem limites: o homem quer conservar
incondicionalmente sua existncia, a quer incondicionalmente livre da dor, qual tambm
pertencem toda penria e privao, quer a maior soma possivel de bem-estar, quer todo prazer
de que capaz, e procura ainda desenvolver em si novas capacidades de prazer Tudo o que
contraria o esforo de seu egoismo provoca sua m vontade, ira, dio, e procurar aniquil-lo
como se fosse seu inimigo. Quer se possivel desfmtar tudo, possuir tudo. Ora, como isso
impossivel, quer pelo menos dominar tudo. Tudo para mim e nada para os outros a sua
palavra de ordem. O egoismo colossal, ele comanda o mundo. Pois se fosse dado a cada
individuo a escolha entre a prpria aniquilao ou a do mundo, no precisaria dizer para onde
a maioria se inclinaria. [SCHOPENHAUER, 2007, pp. 94-5]

E unicamente na compaixo que Schopenhauer identifica o poder, a mola impulsora das aes
humanas capaz de neutralizar esse egosmo colossal. ela que, desinteressadamente, procura de fato
o bem-estar alheio. Em realidade, trata-se do fenmeno dirio - embora, diga-se, no corriqueiro - da
participao independente e imediata, sem clculos, no sofrimento de outrem e, da, a ajuda efetiva
para diminu-lo ou extingui-lo, s vezes com o custo da prpria vida. A medida que essa compaixo
despertada, o estado sofrente de outrem atinge imediatamente o corao do agente e o impele a
praticar uma ajuda, mediante a qual de fato o selo daquele sentimento estampado em sua conduta.
Da compaixo, conforme Sobre o fundamento da moral, decorrem as virtudes cardeais da justia
desinteressada e da caridade.
No entanto a compaixo no um Sollen, um dever imperativo, mesmo porque a vontade,
um sentimento, no pode ser ensinado, mas um dispositivo natural, vale dizer, uma participao
instintiva no sofrimento alheio. Trata-se de uma compaixo natural que, infira-se, apresenta-se na
forma de um mecanismo de que a natureza se serve para impedir o holocausto do gnero humano.
A diferena entre eu e no-eu, to real para o egosta, anulada via conhecimento. V-se atravs da
pluralidade. Porm, no obstante a sentida identidade essencial a que leva esse sentimento, quem
age por ele sabe, acentua o filsofo, que a parte passiva um outro, e no ele em possvel situao
semelhante no futuro, por conseguinte no age porque se v ali como objeto da compaixo alheia (o
que significaria implicitamente o egosmo reintroduzido pelas portas do fundo). Nesse horizonte, a
tica da compaixo critica o imperativo categrico de Kant, pois quando este sentencia que devemos
agir de tal maneira que a nossa ao se transforme numa lei universal, exemplifica dizendo que, se
no o fizermos, como no caso de aes contraditrias - por exemplo, pegar dinheiro emprestado com
a falsa promessa de devolv-lo - , poderemos ser pagos com a mesma moeda. Todavia isto seria um

modo egostico de proceder, nos vendo como a parte passiva em iguais condies. Portanto, em vista
de evitar o perigo da heteronomia, Schopenhauer, diferentemente, sublinha: ao agente compassivo
fica a todo momento claro que o outro , sem dvida, quem sofre; o agente no sofre na prpria pessoa
o sofrimento alheio, mas sofre imediatamente no outro mesmo, com ele, e nesse momento v atravs
do princpio de individuao, isto , descobre a unidade metafsica da Vontade em meio pluralidade
fenomnica. O eu sofre no no-eu, todavia para alm da diferena entre eu e no-eu sente uma nica
vida.
Sofremos COM ele, portanto EM sua pessoa: sentimos sua dor como SUA e no temos a
iluso de que seja nossa: em verdade, quanto mais feliz o nosso prprio estado e assim quanto
mais a conscincia do mesmo contrasta com a situao do outro, tanto mais somos receptivos
compaixo. [SCHOPENHAUER, 2007, p. 110]

Tal poder de levar outrem em incondicional e desinteressada considerao, para alm do

prprio e natural egosmo, fonte de tanta violncia, o que faz Schopenhauer nomear a compaixo,
M it-leid (padecimento-com, paixo-com), o nico fundamento da tica e portanto das aes virtuosas.
Tal sentimento faz uma profunda declarao de paz em relao a todo no-eu, evitando a guerra
incontrolvel de todos contra todos. Apesar de cotidiana, retenha-se, no comum. E mais: embora
salte aos olhos, misteriosa; embora no imperativa, pois um sentimento, pode-se dela extrair
uma pedagogia da no-violncia para abrandar a belicosidade do homem; embora no-conceitual,
mediada pelo conhecimento, j que o agente sabe a todo momento que age em favor de outrem.
Por conseguinte, ao apontar o que julga ser o fundamento da tica, Schopenhauer, trabalhando
com as noes primrias de corpo animal e ser vivo, ancoradas na viso de uma nica Vontade
csmica de vida, considera os animais sujeitos morais autnomos tanto quanto os homens. O que lhe
permite denunciar os sistemas morais europeus que no tomaram os mesmos sob sua proteo. Ao
contrrio, sua tica extensvel a todo ser vivo capaz de sofrimento e afirma que, quem se coloca
no lugar de um animal necessitado, para assim ajud-lo e salv-lo, decerto d sinais de ser uma
boa pessoa. Compaixo com animais est to estreitamente associada bondade de carter que se
pode afirmar confiantemente que, quem cruel com animais, no pode ser uma boa pessoa.'^ Nesse
contexto o filsofo narra aqueles elogiveis e pedaggicos casos de pessoas em seu dia-a-dia, ou
caadores, que subitamente descobrem a capacidade de sofrimento dos seres no-racionais e no mais
os maltratam, ou os caam. So pessoas que sentem remorso ao se lembrarem que, num acesso de mau
humor, maltrataram seu co, seu cavalo ou seu macaco - a chamada voz da conscincia punitiva .
H o caso de um caador ingls, narra o filsofo, que numa caada na ndia no pde esquecer o olhar
que um macaco lhe lanou antes de ser abatido a tiros; desde ento nunca mais atirou em macacos.
Outro caso o de um caador de elefantes que, depois de haver matado um elefante fmea e procurar
o animal morto no dia seguinte, encontrou o seu solitrio filhote, o qual passara a noite ao lado da me
morta: ao ver o caador, o filhote se dirigiu a ele em sua dor inconsolvel e o enlaou com a pequena
tromba: o caador sentiu um profundo remorso, como se tivera cometido um assassinato.

Em tais casos Schopenhauer aponta o surgimento sbito da compaixo em pessoas que

maltratavam ou matavam animais, portanto at ento insensveis para com eles, descobrindo
subitamente que aquele outro corpo no uma coisa, porm uma vida sujeita a sofrimento. Casos
que de um lado ilustram a irrupo natural da M itleid e de outro mostram como, do exame de casos
a envolver essa considerao tica do sofrimento alheio, pode-se extrair uma pedagogia da noviolncia e fazer uma denncia do preconceito judaico-cristo contra os animais, sobre os quais o
homem estaria autorizado a imperar, sem qualquer recomendao de bons tratos. Segue-se da a
exigncia de direito dos mesmos enquanto corpos sensveis, tanto quanto os humanos. Em realidade,
trata-se nessa tica e pedagogia de, ao mesmo tempo, exigir a quitao de uma dvida milenar que o
Ocidente tem para com os nossos irmos .
Dessa perspectiva o filsofo, ao colocar a tica na base do direito, fala explicitamente de
direito dos animais, Rechte der Tiere, ou seja, os animais como detentores imediatos de direitos
naturais ao bem-estar e ao respeito, tanto quanto o homem. Da, sintomaticamente, a sua viva ateno
para as sociedades protetoras de animais que surgiam na poca (sc. XIX), em funo do que os
ingleses so elogiados por as terem fundado. Com alegria secreta o filsofo relata a notcia lida num
jornal ingls, de dezembro de 1839, pela qual reporta-se que a sociedade dos amigos dos animais
acionou a polcia para deter um grupo que planejava uma briga de ces. Quando integrantes do grupo
chegaram ao local foram surpreendidos e presos. Ao final tiveram de desembolsar uma boa soma em
dinheiro para se verem livres, caso contrrio seriam condenados a quatorze dias de trabalho forado.
Outro caso retirado do Times, de 6 de abril de 1855, pelo qual relata-se que uma moa torturou a faca
o seu cavalo, e por isso teve de pagar uma quantia considervel, sob a presso do jornal, que estampou
em letras garrafais o seu nome e sobrenome.
5. Concluso
Em sntese, diMitleidsethikfdiZ a arqueologia do milenar preconceito judaico-cristo que toma
os animais como coisas manipulveis, numa viso geral de que a natureza estaria a para o nosso uso.
O que diferenciaria o homem do animal, a faculdade de razo, torna-se um instrumento de domnio
do outro, da outra vida, sem que a questo sobre a dor corporal e o sofrimento sejam considerados
relevantes. Uma razo, por conseqncia, fria e cega na sua separao entre sujeito e objeto - num
projeto de domnio identificado pelo filsofo l no Gnesis bblico, cuja ausncia de recomendao
de cuidados para com os animais repercute na mentalidade do povo, na cincia, na medicina, na
filosofia e at mesmo na linguagem (alem e inglesa). Ora, a partir de uma metafsica na qual o corpo
animal o conceito-chave e a base para uma tica da compaixo, sentimento que desvela a unidade
dos seres para alm da iluso da pluralidade, o autor defende que os seres no-racionais so tambm
sujeitos de direito.
Entretanto, seu pensamento no vai to longe a ponto de desembocar no elogio do
vegetarianismo. Empenha-se antes em condenar o maltrato e a crueldade contra os animais, no a
renncia sua carne. O argumento utilitarista empregado que a morte rpida e indolor dos mesmos

causaria menos sofrimento do que aquele sentido pelo homem ao ficar sem comer carne, especialmente
no hemisfrio norte. Ao fim dessa equao favorvel aos humanos, recomenda um abate rpido
e indolor. Uma equao que tambm valeria para o trabalho animal, apesar de Schopenhauer ter
condenado a escravido humana.
Que decerto a compaixo com animais no tem de conduzir to longe a ponto de, como
os brmanes, renunciarmos alimentao animal, baseia-se no fato de que na natureza a
capacidade para o sofrimento aumenta com a inteligncia; pelo que o homem, ao ser privado
da alimentao animal, sobretudo no norte, sofreria muito mais que o animal atravs de uma
morte rpida e imprevista, a qual seria ainda mais facilitada por meio do clorofrmio. Sem
alimentao animal, ao contrrio, o gnero humano no poderia sequer sobreviver no norte.
Segundo o mesmo critrio o homem faz o animal trabalhar para si, e apenas o excesso da
exigncia toma-se crueldade. [SCHOPENHAUER, 2007, p. 144]

Estamos, pois, diante de uma tica animal mitigada. Dizer que os homens, por conta de sua
inteligncia que aumenta a capacidade de sofrimento, ao ficarem sem comer carne sofreriam mais
que os animais abatidos, algo j na poca duvidoso, como mostram os acima citados vegetarianos
brmanes, aos quais se junta um naquela poca incipiente movimento de vegetarianos entre os ingleses,
tambm citados pelo prprio autor em Parerga 177. Esse argumento em favor da alimentao animal
tanto mais questionvel porque a prpria tica da compaixo, ancorada na unidade da Vontade de
vida, extensvel a todo corpo capaz de sofrer e ter cincia do sofrimento pelo entendimento, isto ,
pela faculdade de intuio, e por isto que o autor condena a vivissecao e as cmaras de tortura
dos medicastros. Parece-me que neste aspecto o autor no totalmente coerente com as premissas
de sua metafsica e de fato se prende, aqui, tradio filosfica, ao conferir prerrogativas ao homem
consciente, dotado de inteligncia racional, que reflete sobre o passado, o presente e o futuro e, desse
modo, ao adquirir uma viso de conjunto da vida, aumenta a sua capacidade de sofrer, como a ligada
ao pensamento de no comer carne. Segue-se da um certo privilgio em face do animal no-racional,
que no dispe dessa viso de conjunto. Mas, se na metafsica da Vontade o relevante do ponto de
vista de uma justificativa tica da dignidade do sujeito o fato de uma linica e mesma essncia pulsar
em todo ser vivo, concretizada em corpo, e se isto permite ao filsofo fazer a defesa do direito dos
animais a uma vida sem maus tratos, por que ento argumenta em termos utilitaristas, quando afirma
que o homem, sem a alimentao base de carne, sofreria mais que o animal submetido a um abate
siibito e indolor? A resposta s pode ser: por causa da razo que calcula. Schopenhauer, portanto, na
passagem acima citada, toma a inteligncia na acepo de atividade da faculdade racional. Porm
neste caso o argumento utilitarista considera de maneira forte a diferena entre ser racional e ser
no-racional, e a acentua como relevante no caso de se decidir entre as duas formas de sofrimento
mencionadas. Contudo, a metafsica schopenhauereana j havia neutralizado a relevncia metafsica
e tica dessa diferena, ao apontar a identidade dos corpos animais, habitados por uma linica e
mesma essncia, a Vontade de vida, a razo humana sendo secundria.'^
Se de um lado flagrante esse problema das concluses que no satisfazem completamente
as premissas fundamentais do seu sistema, de outro lado, a tica da compaixo de Schopenhauer,

que inclui os animais, sem dvida mpar e inovadora na histria dos grandes sistemas metafsicos
do Ocidente. O reconhecimento e elogio dessa viso so imperativos. Alm do mais nota-se em suas
obras uma paulatina radicalizao das concluses na direo do estabelecimento de uma coerncia
interna de seu pensamento tico com o Mundo como vontade e como representao, de 1818, na
qual os animais so concebidos mais sob a lupa da teoria do conhecimento, no sentido de possurem
entendimento tanto quanto o homem. Com isso, j em Sobre o fundamento da moral, de 1840, a
compaixo estendida aos animais e, na obra tardia Parerga e paralipomena, de 1851, encontrase uma refinada arqueologia do preconceito judaico-cristo contra os mesmos que marca no s a
viso fiia da cincia experimental, mas tambm a posio terica dos sistemas morais europeus.
Desse modo, podemos afirmar, Schopenhauer de fato um precursor da tica animal. E, em vista
dessa linha de radicalizao, talvez no fosse descabido imaginar que, se tivesse testemunhado a
produo industrial de carne, na maior parte das vezes com o transporte brbaro de animais para
depois serem trancafiados em verdadeiros campos de concentrao espera do abate, conclusse o
que a sua metafsica da Vontade e a sua M itleidsethik exigiam, ou seja, que o corpo animal como
ser vivo e dotado de vontade, portanto passvel de sofrimento a ser negado, o sujeito da tica; no
o ser-racional, e neste sentido o fator relevante no exame do direito dignidade da existncia.

ENDNOTES
^
2
^

PLATO. The Republic. Trans. By Tom Griffith. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 524b; 527 b.
DESCARTES. Regulae ad directionem ingenii. Hamburg: Felix Meiner, 1973, regra 4, pp. 23-7;173.
Idem, Discours de Ia methode. Hamburg: Felix Meiner, 1969, V, p. 96.
Idem, ibidem, VI, p. 100.
=
ADORNO, T; HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufkarung. Frankfurt: S.Fischer, 1969, p. 15.

SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Ed. Unesp,
2005, p. 168.
^
Com efeito, Lutero, em sua traduo de 1545, provavelmente a lida por Schopenhauer, emprega o termo
herrschen, imperar, dominar os animais, quando verte os versculos 1, 26 e 1, 28 do Gnesis, os quais, juntados ao
versculo 9, 2 mostram que a imagem dos animais no-humanos ali presente a de um ser que tem de ficar submisso
e apavorado diante do homem, como por outro lado este tambm tem de ficar submisso e apavorado diante de Deus.
Portanto, os homens esto para Deus como os animais esto para os homens, ou seja, o homem seria o senhor dos
animais. Na traduo de Lutero lemos em 1, 26: Und Gott sprach: LaBt uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich
sei, die da herrschen ber die Fische im Meer und ber die Vogel unter dem Himmel und ber das Vieh und ber die ganze
Erde und ber alies Gewrm, das auf Erden kreucht. E disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a
nossa semelhana; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e
sobre todo o rptil que se move sobre a terra (Trad. Almeida, 1994. Fonte: http://www.bibliaonline.com.br). Ora, aps ter
criado o homem e a mulher sua imagem e semelhana. Deus lhes diz 1,28: Seid fruchtbar und mehret euch und filet
die Erde und macht sie euch untertan, und herrschet ber Fische im IVleer und ber Vogel unter dem Himmel und ber
alies Tier, das auf Erden kreucht. Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do
mar e sobre as aves dos cus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra. (trad. cit.). Por fim, o versculo 9, 2 d
o retoque final nessa imagem do animal-coisa manipulvel (em verdade a natureza inteira): Eure Furcht und Schrecken
sei ber alie Tiere auf Erden, ber alie Vogel unter dem Himmel und ber alies, was auf dem Erdboden kreucht; und alie
Fische im IVleer seien In eure Hande gegeben. E o temor de vs e o pavor de vs viro sobre todo o animal da terra, e
sobre toda a ave dos cus; tudo o que se move sobre a terra, e todos os peixes do mar, nas vossas mos so entregues.
(trad. cit.) Tudo entregue em mos humanas; todavia a recomendao de bom trato no acrescentada. O que fica,
portanto, a imagem do animal medroso e submisso para uso do homem.
^
Idem, Parerga und Paralipomena 11. In: Samtliche Werke, edio Lohneysen. Suhrkamp: Frankfurt, 1986, p.
439.

Idem, ber die Grundiage der Moral. Hamburg: Felix Meiner, 2007, p. 60.
Apud WOLF, J-C. Willensmetaphysik und Tierethik. In: Schopenhauer-Jahbuch. 79. Band. Konigshausen/
Neumann: Wrzburg, 1998, p. 87.

A razo forma representaes de representaes, os conceitos, e com isso permite a linguagem, a comunicao,
a ao planejada, entre outros. Enquanto o animal comunica sua sensao e disposio por gestos e sons, o homem
comunica seus pensamentos aos outros mediante a linguagem, ou os oculta por ela. Linguagem que o primeiro produto
e instrumento necessrio da razo. Por isso, em grego e italiano, linguagem e razo so indicadas com a mesma palavra:
lgos, 11 discorso. Vernunft, razo, vem de Vernehmen, inteligir, que no sinnimo de Horen, ouvir, mas significa a
conscientizao de pensamentos comunicados por palavras.
[SCHOPENHAUER, 2006, pp. 83-4.].

Idem, ber die Grundiage der Moral. Felix Meiner: Hamburg, 2007, p. 141.
Cf. WOLF, J-C. Ibid, p. 93.

Duas memrias e o
esquecimento

ou
de como a festa investe sobre o instante e
preenclie a memria, destruindo a palavra

RAFAEL BARROS | IVIARCOS DA COSTA MARTINS | LA FREITAS PEREZ

Resumo:
Ttulo: Duas memrias e o esquecimento ou de como a festa investe sobre o instante e preenche a memria,
destruindo a palavra...
A partir de um tema supostam ente comum, que seja o da festa do congado, pretendemos m ostrar como
a diferena constitutiva da experimentao festiva permitiu uma aproximao inesperada de nossos ol
hares. Quando fizemos os cruzamentos de nossas notas de campo, percebemos que havamos, por difer
entes percursos, chegado a um mesmo territrio: a memria. Tentamos aqui (re)constituir, atravs de um
dilogo, os passos desse duplo percurso, procurando explicitar o itinerrio acadmico, mas sobretudo, o
afetivo. Colocando-nos em causa atravs de nossas histrias, que se entrelaam de maneira to singular
histria local do congado, pretendemos expressar como nossas adeses so importantes na transfigu
rao de uma experincia de vida que se apresenta, nessa circunstncia, como trabalho de campo. Expor
essas participaes acaba, ao fim, por levar-nos a uma reflexo geral sobre o processo de confeco da
tradio e das relaes da cultura em geral com os temas da memria e do esquecimento. Esquecemos...
por isso inventamos!
Palavras-chave: memria, esquecimento, festa, escritura e experimentao etnogrfica

Abstract: From a supposedlyjoint theme: the celebration of the congados*, we pretend show like the constitutive difference in the festival experimentation allowed an unexpected approach of our point of views.
W hen we make the intersection of our notes, we perceive that, through different ways, we have reached
a common place: the memory. We try here (re)constitute, through a dialog, the steps of this double walking. We search, in this way, explicit the academic, but mainly, the affective itinerancy. Put ourselves in
question through our histories tied up in singular m anner to local histories of devotional groups, we pre
tend express how our belongings are im portant to the transfiguration of a lifes experience that arises, in
this circumstance, like a fieldwork. Exhibit this participations leaded us to a general relection about the
production process of tra/ition and the relations between general culture and the them es of memory and
oblivion. We forget... therefore we invent!
* congados are groups devoted to celebrate the glory of Our Lady of the Roses. These groups are called
guards and defend the Queen with dances, chants and symbolic fights.
Keywords:

memory, oblivion, festival, writing and ethnographic experimentation

Encontrei hoje em ruas, separadamente dois amigos meus que se haviam

zangado um com o outro. Cada um me contou a narrativa de por que se haviam
zangado. Cada um me disse a verdade. Cada um me contou as suas razes.
Ambos tinham razo. No era que um via uma coisa e outro outra, ou que um
via um lado das coisas e outro outra, ou que um via um lado das coisas e o
outro um outro lado diferente. No: cada um via as coisas exatamente como
se haviam passado, cada um as via com um critrio idntico ao do outro, mas
cada um via uma coisa diferente, e cada um, portanto, tinha razo. Fiquei
confuso desta dupla existncia da verdade.
Fernando Pessoa
A partir de um tema supostamente comum, que seja o da festa do congado, pretendemos mostrar
como a diferena constitutiva da experimentao festiva permitiu uma aproximao inesperada de
nossas prprias experincias. Quando fizemos os cruzamentos de nossas notas de campo, percebemos
que havamos, por diferentes percursos, chegado a um territrio comum: a memria.
Tentamos aqui (re)constituir, atravs de um dilogo, os passos desse duplo percurso,
procurando explicitar o itinerrio acadmico, mas sobretudo, o afetivo.
[Dilogo aqui tomado la fois como figura de relao com a alteridade e como procedimento
de modelizao textual. A inspirao, como no poderia deixar de ser, em se tratando de um texto sobre
festa, vem do Banquete platnico, em seu desvio popular e carnavalesco bakthiniano.]
[Como bem diz um esquecido mestre (em traduo/traio livremente/arbitrariamente por mim
perpetrada, assim como todas as demais que figuram neste texto): a categoria afetiva do sobrenatural
enquanto tal no propriamente afetiva, quando entra em ao d no o conhecimento, mas o
sentimento (se o distinguimos da emoo propriamente dita, da qual ele inseparvel no complexo
que invade a conscincia do indivduo) de uma existncia presente ainda que freqentemente invisvel
e imperceptvel aos sentidos e atuante. um dado ltimo, ou, se assim o preferirmos, imediato da
experincia chamada mstica, e para alm da qual eu no vejo como poder-se-ia rem ontar.]
Colocando-nos em causa atravs de nossas histrias, que se entrelaam de maneira to
singular histria local do congado, pretendemos, e no passa de mera pretenso, expressar como
nossas adeses so importantes na transfigurao de uma experincia de vida que se apresenta, nessa
circunstncia, como trabalho de campo.
Expor essas participaes acaba, ao fim, por levar-nos a uma reflexo geral sobre o processo de
confeco da tradio e das relaes da cultura em geral com os temas da memria e do esquecimento.
[Para os sbios e sabidos primitivos, que sabiam da fora do esquecimento, ser participar,
pois so convencidos de que entre os seres e as coisas h uma ligao tal que o que afeta a coisa, afeta
do mesmo modo o ser. Assim, o trao do p o p ele mesmo; o p em virtude do princpio pars pro
toto ou da participao de todas as partes do organismo, o animal ele mesmo, como sua imagem e
seu nome. O ato do primitivo no teria sentido se ele no estivesse persuadido de sua eficcia, isto ,
da participao].

Esquecemos... por isso inventamos!

Texto a seis mos, a trsvozes... uma que vem de dentro/do fundo da experincia mesma da festa,
outra que lhe sobrevoa contemplativamente. Duas memrias... E uma terceira, a do esquecimento que
se lhe acrescenta suplementarmente como margem de texto. Um texto que pre-texto e que renuncia
ao gesto de transform ar um efeito posterior de sentido (escritura) em origem (arquiescritura).
[Escrever nos solicita, literalmente, entrar na afirmao da solido, onde o fascnio ameaa.
correr o risco da ausncia do tempo, onde reina o eterno recomeo. passar do Eu ao Ele, de modo que
0 que me acontece no acontece a ningum, annimo pelo fato de que isso me diz respeito, repete-se
numa disseminao infinita. Escrever dispor a linguagem sob o fascnio, e, por ela, nela, permanecer
em contato com o meio absoluto, onde a coisa se torna imagem, de aluso a uma figura que se converte
em aluso ao que sem figura e, de forma desenhada sobre a ausncia torna-se presena informe dessa
ausncia, a abertura opaca e vazia sobre o que quando no h mais ningum, quando ainda no h
ningum. A arquiescritura a cumplicidade das origens, o que se perde nela o mito da simplicidade
da origem, mito que est ligado ao prprio conceito de origem: fala recitando a origem, o mito da
origem e no apenas aos mitos de origem].
- Nossas lembranas, por mais obscuras que paream, podem revelar/des-velar, muito mais
que ocultar/velar, aquela imagem opaca que nos acompanha. Por que possumos tantos fantasmas?
Parece to desproposital nos prendermos a momentos fugidios que escapam ordem normal das
coisas e que nada parecem dizer a nosso respeito.
-

sob 0 efeito do sublime que me vem memria o cortejo congadeiro.

[A oposio entre as cincias e as letras, pe frente a frente, no o real e a fantasia, a

objetividade e a subjetividade, o Verdadeiro e o Belo, mas somente lugares diferentes de fala. O
ausente, o jogo enunciao/enunciado, deixa seus fantasmas na memria e seus rastros na escritura,
pois se o enunciado, objeto habitual da lingstica, dado como o produto de uma ausncia de
enunciador, por sua vez a enunciao, expondo o lugar e a energia do sujeito, qui sua falta (que
no sua ausncia), visa o prprio real da linguagem; ela reconhece que a lngua um imenso halo de
implicaes, de efeitos, de repercusses, de voltas, de rodeios, de redentes; ela assume o fazer ouvir
um sujeito ao mesmo tempo insistente e insituvel, desconhecido e, no entanto reconhecido segundo
uma inquietante familiaridade: as palavras no so mais concebidas ilusoriamente como simples
instrumentos, so lanadas como projees, exploses, vibraes, maquinarias, sabores: a escritura
faz do saber uma festa.]
Na bendita atmosfera assptica de minha infncia, era algo sensacional demais para ser
ignorado por uma mente fervilhando de imaginao enquanto a procisso passava em frente de minha
casa. Eu ficava ali na varanda, de lajota vermelha e grades em formaes florais, entre samambaias,
a olhar de esguelha, estupefato. Horror religioso e fascnio pela perturbao colorida, que descrevia
revolues, paramentada de fitas e brilhos.
[No nos iludimos. O sagrado no , como reza uma certa doxa, puramente natural e humano,
ao contraio, profundamente aparentado violncia. Vale mencionar que o elemento fundamental do
sagrado o numinoso, que se desdobra em tremendum (o temvel, o repelente) efascinans (o fascinante,

0 atraente). O numinoso mysterium tremendus e fascinans tambm (et pour cause) a experincia
humana vivida do sentimento do estado de criatura.]
O azul havia descido a terra em forma de cetim! Epifanizao do mysterium tremendus e
fascinans] Tripla vacilao: o modorrento estudo bblico [que nos era imposto como o leo de fgado
de bacalhau], a cerimnia catlica [e suas noturnas implicaes] e o culto pentecostal [e seu transe
desenfreado]. Como o congado podia lidar com estas instncias de maneira to leve?
- Era domingo, mais um desses domingos interioranos onde as crianas se perdem ao tanto
fazer nada e os adultos se enfadonham no nada fazer.
[O sublime e o dom do nada... No h algo que efetivamente acontea (metafsica da presena),
seno justam ente o distanciamento do ente que se presentifica no ato. A festa metafsica em ato, que
nos recolocando frente a frente com uma natureza ou uma matria infinita, nos reconduziria aposta
feita ao imprevisvel, ao dom do nada, feito ao n a d a ...]
Nada este que se desdobrava nos afazeres culinrios ou na visita dominical casa de vov. Ah,
j me esquecia, da tambm santa missa do domingo! Tinha entre seis ou sete anos de idade. Mame se
distraia preparando nosso almoo quando entrei entusiasmado em casa lhe pedindo uma roupa branca.
Tinha de ser toda branca! Cala e blusa! Vesti eufrico a roupa e sai correndo para a rua. Mame nem
imaginava! mas me aprontava para participar da festa do congado. Fizemos os capacetes com tiras de
papelo e fitas de papel crepom colorido. Vestidos de branco e com os capacetes na cabea seguimos
para a igrejinha do Rosrio, situada no morro do cemitrio, de onde seguiramos danando junto
dos congadeiros. Passamos o dia com eles! Apesar (e por isso mesmo) da longa distncia temporal,
algumas imagens me acompanham com tam anha fora que as vivencio hoje. A visita casa de Dona
Preta, minha antiga benzedeira... Galego, filho da o, puxando com saltos espetaculares a fila do
congo... O caf na casa de Dona Liquinha, antiga e respeitada rainha conga, velhinha, mal conseguia
andar... Os momentos de descontrao na frente da igrejinha do Rosrio...
- Prximo do desfile circense, mas com sua solenidade intacta; brilhante, colorido e esfuziante,
de mos dadas com o transe, mas de uma alegria diurna, solar mesmo, ao sabor de um canto e um toque
indito! Para mim, aquele instante absoluto ficou sendo o perptuo congado, sempre de passagem...
um acompanhar dos olhos!
[Se 0 absoluto aquilo que no suporta nenhuma restrio, nenhuma reserva e no faz nenhuma
concesso e que s pode se realizar em trs nveis, a saber: sob a forma de ideal esttico (arte), sob a
forma da verdade revelada pelo sentimento (religio) e sob a forma da verdade experimentada em sua
essncia absoluta (o conhecimento racional puro), a passagem como a mudana o estado de uma
coisa que e que no , que no o que era, que ainda no o que ser, idia fugidia para nosso esprito
0 qual s se pode fixar sobre aquilo que fixo e imobiliza as coisas pelo simples fato de pensar nelas.]
Um absoluto instante fugidio... Quando se olha j no est mais l! Diferimento e adiamento.
Se havia esse intenso resplandecer, como podamos crianas, no dia seguinte, na escola,
ridicularizar os filhos dos congadeiros!? fora de torn-los diferentes, ali onde todos vestiam o
mesmo uniforme, sem o saber, danvamos o congado para que eles se vissem na pantomima de nossos
gestos. A simplicidade da crtica infantil di na sua qualidade cortante, na sua interpelao direta.

tudo aquilo que discorda desse texto e ao qual ele necessita solicitar] [como poderia?]
[Necessidade: clausura da poca (necessit) figura estrutural+ totalidade histrica = Texto com
seus valores de legibilidade e sua eficcia/ necessidade: nascida da natureza ou vida social, entre as
duas, 0jogo silencioso da diferena. Solicitao (em latim, literalmente, sacudir o todo do ser) ameaa
histrico-metafisica dos fundamentos, pois a angstia no e no deve ser um pathos determinado
do autor porque no um afeto emprico do autor, a responsabilidade dessa angstia, passagem
estreita pela qual as significaes se empurram e se detm mas tambm se atraem (equivocidade).]
E 0 poder do Rosrio revela-se na dolorosa aceitao muda que transformou aquelas crianas
zombadas em adultos orgulhosos a levar tambm seus filhos procisso. Confio que a troa engolida
fora possa mesmo contribuir para a energia viva das evolues, elas prprias respostas to
contundentes que silenciam as crianas, no fundo, invejosas daquele poder.
Quem fica imune quele feitio de cor e movimento? Quem se atreveria a enfrent-lo no
momento em que ele o senhor absoluto!? Infinito instante! Quem no deseja se cobrir daquela
entrega, ser tocado pelo manto de uma Rainha, ser chamado quela hoste coberta de relquias e, por
um instante, se tornar simples lugar de converso de todas as rezas e olhos enquanto oferece seu corpo
como veculo de uma glria risonha!? Afinal, a glria no consiste no prazer de poder fazer a oferta
pblica do gozo de pertencer a to sublime Reino?
[A festa no nem julgamento da realidade nem julgamento esttico. Ela o sublime e o
infinito sem limite].
-

O que conduzia as pessoas para a rua era aquele movimento diferente, aquela festa de gente

preta que quase todos associavam macumba. Minha relao com os festejos do congado se resumia
admirao e curiosidade pelo extico. Tudo se passava como se o inevitvel me conduzisse ao congo.
A minha falta de iniciativa era vencida pela fora mesma da tradio que vinha a mim.
[Evocao maussiana, prticas tradicionais (atos jurdicos, tcnicas, ritos religiosos) e atos
mgicos podem ser confundidos, pois de parte a parte h palavras e gestos que obrigam e que ligam,
as formas solenes.]
Passei a acompanhar de perto os festejos. Comecei a ajudar nas celebraes da missa conga.
1997. Mas a missa era pouco, ia dormir todos os anos na casa de Tuca para acordar com a alvorada.
[A alvorada a visita que os moambiqueiros fazem aos reis e rainhas na madrugada que
antecede o dia de festa. um momento forte e super aguardado pela Tuca. Galo cant, congado
levanto!].
Ela se levanta bem cedo para preparar o caf e mal consegue dormir de tanta ansiedade. Por
volta das cinco da manh, aps ter visitado algumas coroas, os moambiqueiros chegam casa da
rainha conga. Uma feliz coincidncia sobrepe o momento da visita hora do amanhecer, dando
quele instante uma cor prpura que o recobre de encanto e magia.
[Comeamos falando em participao. Trata-se de participao mgica, pois: A magia
acreditada e no percebida. um estado de alma coletivo que faz com que ela se constate e se verifique
em seus prolongamentos, permanecendo, ainda assim, misteriosa, mesmo para o mgico.]
No feliz em participar da alvorada, passei a acom panhar todo o festejo: a ajudar na cozinha,

a filmar e fotografar algumas festas e at a acompanhar, junto do Reinado de Ibirit, os festejos da

Irmandade do Jatob.
-

Que me seja dado nesse ponto fazer um salto por cima de um tempo em que essa memria

esteve latente.
J na academia, haveria de me confrontar com esta lembrana! Digamos que fui achado por ela!
Devo invocar Sua Excelncia, Elvcio Eustquio [meu mentor espiritual, rastreador das tradies
novaerenses...]. Ns deriva, esperando o anunciador para que o rastro subentendido brilhasse como
tijolos de ouro!
[Contrariamente ao convencional apagamento do sujeito da enunciao na etnografia clssica,
uma certa antroploga se viu confrontada, (pelo truchement da personagem do anunciador), com a
palavra (enunciada em uma situao de crise) como o nico fato emprico da magia. Palavra que no
informao, como quer o populismo etnogrfico, mas poder...]
[O rastro no uma raiz mas a esquivana da origem o movimento inomevel da diferena
- mesma. Os tradutores da Gramatologia, em bela nota, observam que o substantivo francs trace no
deve ser confundido nem com trait (trao) nem com trac (traado), pois se refere a marcas deixadas
por uma ao ou pela passagem de um ser ou objeto, razo pela qual o traduziram como rastro.
Rastros, marcas, passagens que nos fazem reencontrar a participao lvybruhiana.]
E ele ali, bruxo, atiando nossa curiosidade, numa maneira de contar sem des-vendar, deixando
as histrias em aberto para que, preenchendo as lacunas, encontrssemos nossas vocaes.
[Vale lembrar (para certamente esquecer) que a antropologia tal como a msica e as
matemticas, uma vocao, uma das raras vocaes autnticas, vez que podemos descobri-la em
ns mesmos sem que nos tenham sido ensinadas.]
preciso tem perar a heresia quando a anlise, bruta(l)mente, transforma o que olha em objeto.
A inverso da Grgona...
[O objeto no uma coisa em si, uma posio que dada no emprego humano dos utenslios.
A conscincia pe os utenslios como objetos na medida em que eles so elaborados com vistas a seu
fim, i. e., como interrupes na continuidade indistinta. O utenslio/coisa introduz a exterioridade
em um mundo onde o sujeito participa dos elementos que distingue.]
Nem por um instante penso, no entanto, em descart-la! Mas antes que a digresso nos engula
com sua boca imensa, faz-se urgente que voltemos nossa humilde pesquisa.
[De passagem lembremos o susto lvistraussiano com a paisagem do Rio de Janeiro: me sinto
tanto mais embaraado para falar do Rio de Janeiro que me repele, a despeito de sua beleza tantas vezes
celebrada. Como diria? Parece-me que a paisagem do Rio no est escala de suas prprias dimenses.
O po de Acar, o Corcovado, todos esses lugares to exaltados parecem ao viajante que penetra a baa
como pedaos de dentes perdidos nos quatro cantos de uma boca desdentada. Quase constantemente
perdidos na bruma lamacenta dos trpicos, esses acidentes geogrficos no conseguem enfeitar um
horizonte vasto demais para com eles contentar-se. Se se quer abraar um espetculo, h de tom ar a
baa pelo avesso, e contempl-la das alturas. Do lado do mar e por uma iluso inversa de NovaYork,
aqui a natureza que veste o aspecto de um canteiro de obras. O comentrio foi transgressivamente

retomado: o antroplogo Claude Lvi-Strauss detestou a bahia da Guanabara / Ela lhe pareceu uma
boca banguela/ E eu, menos a conhecera mais a am ara?/ Sou cego de tanto v-la, da tanto t-la estrela/
O que uma coisa bela?]
-

Minha perturbao multiplicava-se em vrias outras na medida em que penetrava mais a

mani [festa] o. Quanto mais prximo me tornava deles, mais me sentia um estrangeiro.
[O meio ambiente urbano enquanto cultura objetivada, tem uma figura que lhe serve, ao
mesmo tempo, de suporte e de analisador: o estrangeiro. Como forma sociolgica, mostra todos os
traos fundamentais da grande cidade: a ausncia de razes, a mobilidade, a objetividade como atitude
tpica, 0 sistema de atitudes blases e sofisticadas, a segmentao de papis, a capacidade de jogar
com a distncia e com a proximidade, a especializao de atividades e de temperamentos, os contatos
secundrios, etc. A unidade da distncia e da proximidade, presente em toda relao humana, se
organiza, no estrangeiro, segundo a frmula: a distncia no interior da relao significa que o prximo
distante, mas o fato mesmo da alteridade significa que o distante prximo.]
Quanto mais histrias ouvia, mais dvidas nasciam. Mas foram justam ente essas confuses
que passaram a me conduzir e orientar dentro do territrio desconhecido.
[A antropologia em sua ancoragem cartesiano-hegeliana toma a si a tarefa de transform ar
as representaes nativas (idias obscuras e confusas) em conhecimento (idias claras e distintas),
exorcizando de seu horizonte compreensivo e de seu telos explicativo os valores (humanos, muito
hum anos), para substitu-los por uma lei interna de organizao (formal). Assim, por esse gesto
(caracterstico do estruturalismo lvistraussiano), o equvoco, os abismos, as vertigens do smbolo,
as tentaes dos sentimentos coletivos (to bem evidenciados nas participaes lvybruhianas)
desaparecem. Mecanismo de defesa contra o irracional, mais exatamente contra a irrupo possvel
do sagrado.]
No tenho dvidas de que a verdade dos meus sentimentos, me conduziram por aquele
multiverso, criando entre os membros da irmandade e eu laos firmes de confiana e reciprocidade.
[A ventura/aventura humana por excelncia - pois que toca a condio, a razo fundamental
de toda sociedade - a relao de reciprocidade, essa rocha humana sobre a qual so erigidas nossas
sociedades. Relao que mistura as almas nas coisas, as coisas nas almas, aquela em que as vidas se
misturam, aquela por intermdio da qual as pessoas e as coisas m isturadas saem cada qual de sua
esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca. Falar em reciprocidade falar tambm
em dvida e em gratido, em doao, em sair de si no encontro com o outro. Este texto exatamente
isto; expressa uma relao de troca e de profundas e generosas misturas que vm ligando nossas almas
e nossas vidas nos ltimos anos, pelo que sou profundamente grata e devedora ao Rafael e ao Marcos.]
No entanto, eles viram, claro, muito antes de mim, que o destino] estava traado e a minha
presena ali no era fruto do acaso.
[Como algum se toma o que ? Como se modulam destino e acaso? Memria e esquecimento?
Provenincia e devir? Somente a louca da casa para ousar responder. Somos confundidos com outros
ns mesmos crescemos, mudamos continuamente, largamos a velha casca, trocamos de pele a
cada primavera, tornamo-nos cada vez mais jovens, mais futuros, mais elevados, mais fortes, impelimos

nossas razes cada vez mais poderosamente na profundeza no mal , enquanto abraamos cada vez
mais carinhosamente e mais amplamente o cu, absorvendo cada vez mais avidamente a sua luz com
todos os nossos ramos e folhas. Crescemos como rvores algo difcil de entender; como toda a vida! ,
no em um s lugar, mas em toda a parte, no numa s direo, mas tanto para cima e para fora como para
dentro e para baixo nossa energia brota igualmente no tronco, nos galhos e razes, j no somos livres para
fazer qualquer coisa separadamente, para ver alguma coisa separadamente ... Tal a nossa sina, como
disse: ns crescemos at s alturas, e ainda que isto fosse a nossa fatalidade pois habitamos cada vez
mais prximos dos raios! muito bem, ns no a reverenciamos menos por isso, ela continua a ser o que no
desejamos compartilhar nem comunicar; a fatalidade das alturas, a nossa fatalidade...
Neste ponto j no h como eludir a resposta questo de como algum se torna o que .E com isso
toco na obra mxima da arte da preservao de si mesmo do amor de si... Pois admitindo que a tarefa, a
destinao, o destino da tarefa ultrapasse em muito a medida ordinria, nenhum perigo haveria maior do que
perceber-se com essa tarefa. Que algum se tome o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que .
Desse ponto de vista possuem sentido e valor prprios at os desacertos da vida, os momentneos desvios e vias
secundrias, os adiamentos, as modstias, a seriedade desperdiada em tarefas que ficam alm da tarefa. Nisto
se manifesta uma grande prudncia, at mesmo a mais alta prudncia: quando o nosce te ipsum [conhece-te a ti
mesmo] seria a frmula para a destruio, esquecer-se, mal entender-se, empequenecer, estreitar, mediocrizarse torna-se a prpria sensatez. Expresso moralmente: amar o prximo, viver para outros e outras coisas pode
ser a medida protetora para a conservao da mais dura subjetividade. Este o caso de exceo em que eu, contra
minha regra, minha convico, tomo o partido dos impulsos desinteressados: eles aqui trabalham a servio do
amor de si, do cultivo de si. preciso manter toda a superfcie da conscincia conscincia superfcie limpa
de qualquerdosgrandes imperativos.]
Foi em uma destas festas que fui surpreendido pela fora do desconhecido e a magia do congado
se apresentou firmemente a/em mim. disso que se trata! Foi isso mesmo que aconteceu! Estava
registrando o levantamento dos mastros (que ocorre no sbado da festa) quando fui tocado por um
forte sentimento de alegria e satisfao. Parecia que, pela primeira vez, eu sentia a completude daquele
drama que me emocionou enormemente. Os arrepios e o choro surgiram de dentro. Alguma coisa
acontecia e me fazia entender a profundidade daquele festejo nos atos que h tempo eu acompanhava,
mas que desconhecia completamente. Aqueles momentos que antes no me diziam nada, passaram a
me falar muito... sobre o nada.
-

O que vai alma no pode ser aferido pelo percorrido. A durao tem estranhos modos de se

impor, corre apenas quando no damos conta dela e lhe basta apenas um instante, aquele talvez da
participao cega e emocionante na procisso. Sendo um nada, logo desfeito pelo obsceno desejo de
agarrar-lhe compreensivamente, pode durar tanto quanto esse texto demorar em ser lido por algum
que se der ao trabalho...
impossvelpmsar o infinito, pens-lo o modo de pensar como se pensa o pensamento; sabendo
que necessariamente desistiremos de continuar pensando a extenso dele e que sempre pediremos por
um repouso, tentando achar uma explicao que nos console... Quem sabe, a antropologia? Com a
palavra o poeta:

[No obstante, -me permitido, enquanto indivduo, dizer que no posso conceber o Infinito
e estou convencido de que nenhuma criatura humana o pode. Um esprito sem a plena conscincia de si
mesmo, desacostumado anlise introspectiva de suas prprias operaes, enganar-se-, certo, muitas vezes,
supondo que concebeu a idia de que falamos. No esforo de conceb-la, ns caminhamos passo a passo,
imaginamos sempre um degrau aps outro, e, enquanto continuarmos o esforo, pode-se dizer, de fato, que
estamos tendendo para a concepo da idia em vista; ao passo que a fora da impresso, que realmente
formamos, ou temos formado, est na razo do perodo de tempo, durante o qual mantivemos a tentativa
mental. Mas no ato da interrupo do esforo de completar (como pensamos) a idia de dar a ltima
demo (como supomos) concepo que ns destrumos imediatamente todo o edifcio de nossa fantasia,
repousando sobre algum derradeiro e, por conseguinte, definido ponto. Esse fato, porm, deixamos de
perceb-lo, por causa da absoluta coincidncia de tempo, entre o estabelecimento sobre o derradeiro ponto,
e 0 ato de cessar de pensar. Tentando, por outro lado, formar a idia de um espao limitado, simplesmente
invertemos o processo, que implica a impossibilidade...]
Infinita a corrente que me arrasta desde que decidi me entregar ao devaneio. pelo
esquecimento que as lacunas do meu ser so alinhavadas numa costura que se chama memria. Esse,
0 caminho do ser.
[Mas ento, poderia algum perguntar-se, que necessidade h de um caminho que nos
conduza at ali? Resposta: ali, onde j estamos, estamos de tal maneira, que, ao mesmo tempo, no
estamos, enquanto todavia no alcanamos propriamente o que reclama nossa essncia!]
Esse vazio me lembra, a golpes de pugilista, que minha coerncia precria e por isso invisto
numa escritura que tenha um apelo magistral. Voil!
Passemos ao dramal
O que me pareceu ntido na primeira vez que senti aquela grande alegria do congraamento
no Rosrio foi apenas o azul muito brilhante girando nos corpos ou a pura luz no cu, compondo uma
eternidade para aqueles passos to efmeros.
[O drama barroco, moda brasileira, se destaca dos muros das igrejas, das fachadas dos
palcios, desce as majestosas escadas para se espalhar nas praas, em suas grandes avenidas que
terminam em horizontes de azul, para tom ar posse do corpo humano, complicando-o com suas perucas
e fitas; ele invade a rua com suas procisses, carros alegricos, sua pompa de um momento, atingindo
s almas atravs do ritual de polidez e o subjetivismo de seus sentimentos.]
Essa iluminao corre paralela quela do olfato, desde sempre a primeira impresso, aquilo
que chegava antes do congado e que quase imediatamente explodia com o som; o cheiro triplo do suor,
da cachaa e da plvora.
[Primeira impresso, olfato, participaes, esquecimento e memria, rasgam o texto,
deixando seus rastros, mesmo no mais racionalista dos antropolgos: O Brasil desenhava-se em
minha imaginao como feixes de palmeiras torneadas dissimulando arquiteturas bizarras, o todo
banhado num cheiro de incensador, detalhe olfativo introduzido subrepticiamente, ao que parece,
pela homofonia inconscientemente apreendida das palavras Brasil e brasido, mas que, mais do que
qualquer experincia adquirida, explica que ainda hoje, eu pense o Brasil em primeiro lugar como um

perfume queimado.]
Mas, uma vez sob o efeito da alegria, toda sinestesia se apaga, a alegria inunda de lgrimas
a incompreenso de meu estado! Todos em volta olhavam o estranho espetculo deste estrangeiro,
tolervel em sua estranheza, que se portava respeitoso. Diziam, inclusive, que era muito inteligente, de
famlia honesta e at estudava em Belorizonte!
- Mas este exame de conscincia s teve lugar depois que alguns capites se dirigiram a mim.
Aps 0 ritual de levantamento do mastro, individualmente, eles me procuraram no meio dos festejos
e me disseram que durante a consumao do elo entre os cus e a terra [ disso que se trata! Foi isso
mesmo que aconteceu!] o esprito do senhor das matas havia se apossado do meu corpo e que eles
conseguiam ver, nitidamente, a presena dele ali, em mim.
[O sagrado comparvel chama que destri a madeira ao consumi-la, sendo assim, o
incndio ilimitado, que se propaga, irradia o calor e a luz, inflama e cega, e aquilo que ele inflama e cega,
por sua vez, subitamente, inflama e cega. Essa destruio, esse consumo incondicional, enquanto
negao da ordem produtiva (da ordem das coisas), sacrifcio tambm, pois, exatamente como o
incndio abrasador do sol, que lentamente morre da prdiga irradiao cujo brilho nossos olhos no
podem suportar no est, contudo, nunca isolado e, num mundo de indivduos, convida negao
geral dos indivduos como tais. E aqui irrompe a festa: o movimento inicial da festa est dado na
humanidade fundamental, mas ele s atinge a plenitude de um jorro se a concentrao angustiada do
sacrifcio o desencadeia.]
Ao ver meu espanto e minha ignorncia com relao ao que eles falaram, um me pediu desculpas
e disse para que eu no me assustasse. Com o tempo... eu saberia do que eles estavam falando! O sinal
estava dado: eu era um filho do Rosrio de Maria, nasci predestinado ao congado e com fora para
comandar!
[O tempo que se trata aqui o tempo-diferimento, o tempo-diferena, aquele que articula o vira-ser-espao do tempo e o vir-a-ser-tempo do espao. No se trata, certamente, do tempo da histria,
que foi associado sempre a um esquema linear do desenrolamento da presena, quer sua linha
relacione a presena final presena originria segundo a reta ou segundo o crculo. O tempo como
diferimento sempre o no-percebido, o no-presente e o no-consciente.]
Passei a enxergar o congado com outros olhos e os membros da Irmandade se comportaram da
mesma forma em relao a mim.
Uma vontade de ligar nos unia definitivamente!
Eu no escolhi, mas fora escolhido!
[A participao no somente uma confuso. Ela supe um esforo para confundir e um
esforo para juntar; existe desde a origem a vontade de ligar]
- Eu era invadido por uma confiana que se firmava nos sutis gestos de concordncia! Sentia um
afago do olhar companheiro na passagem de uma msica para outra, como se nos comprometssemos
num segredo, lanando-nos uma senha que abria a intimidade, que renovava o cantar e ele rebrotava
forte, mesmo nas subidas.

[Dizem que em cada coisa uma coisa oculta mora

Sim, ela prpria, a coisa sem ser oculta
Que mora nela.
Mas eu, com conscincia e sensaes e pensamentos.
Serei como uma coisa?
Que h a mais ou a menos em mim?
Seria bom e feliz se eu fosse s o meu corpo Mas sou tambm outra coisa, mais ou menos que s isso.
Que coisa a mais ou a menos que eu sou?]
Essa permisso do canto congregava-me sem que me tornasse um deles. A louvao era um
reconhecimento e intu, vendo que todos se mantinham agregados no ritmo prprio de seu grupo dentro
da procisso, que o grupo ia aos confins da msica, ali onde ela deixava de ser para incorporar-se num
som maior, o da procisso toda, o som do encontro do mundo vivo com o mundo eterno.
[No custa lembrar que o grande ancestral, festa efervescncia, produto dos mom entos/
situaes nos quais as energias passionais da coletividade encontram-se em estado de exaltao
geral, nos quais a influncia corroborativa da sociedade se faz sentir com maior rapidez e muitas
vezes at com maior evidncia, pois as interaes sociais tornam-se muito mais freqentes e
mais ativas. Essas circunstncias, nas quais a ao reconfortante e vivificante da sociedade
particularmente manifesta, correspondem ao momento da assemblia. Diz ele: no seio de uma
assemblia que esquenta uma paixo comum, tornamo-nos suscetveis de sentimentos e de atos de
que somos incapazes quando estamos reduzidos s nossas foras. Quando os fiis esto reunidos o
estado de efervescncia religiosa se traduz por movimentos exuberantes que no se deixam facilmente
sujeitar a fins muito estritamente definidos; eles escapam, sem objetivo preciso, pelo simples prazer
de se desdobrar, como um jogo. Reliana!]
Como a influncia imediata do som, que no avanava tanto alm dos limites de sua guarda,
podia tornar-nos, por um instante, suficientemente aptos para captar uma fasca, um mnimo de
entendimento em comum?
[Entendimento apenas sugerido, nunca pronunciado, que nem deve passar pelos centros
conscientes de nossa mente, seno pela periferia de nossas percepes].
- Minha relao com o congado me foi presenteada [apresentada] e o inevitvel agora presente
fica [presentifica]. Sem percebermos, por mais que tentemos adicionar sentido s coisas, elas prprias
possuem sua fora prpria.
[Mana, diriam os antropolgos].
E no importa se nos damos conta ou no, nunca estamos sendo mais conduzidos do que
conduzindo.
- O movimento assim posto introduz a conversao, esse jogo que lamenta a grandeza perdida,
luta com 0 passado, com a traduo e com os ancestrais. O ouvinte se torna a fonte do sentido e o

falante tenta fazer com que ele se re-vele, faz isso se ocultando numa fala geral.
O que corrompe a memria o mesmo que guarda os tesouros, o ouvinte por excelncia!
Aquele que resgata a conversa da trivialidade, pondo fim grandeza do silncio! A outra conversa
do silncio o xtase. A revelao a grande piada suja: o mundo feito depalavrasl
A conversa mantm os corpos prximos como se fosse uma carcia. As percepes perifricas
s quais me referi anteriormente retornam na idia de uma comunicao livre de si mesma, de matria
e de linguagem. Mas ainda assim a conversa marca o terreno, entre os seus e quando esto juntos!
Ela parte do passado e bela de se ver porque se arrisca contemplao mtua. Capta a respirao,
enquanto as palavras se perdem no espao! O silncio pode ser tambm um encanto!
-

Ao fim dessa conversa quem saberia dizer a qual de ns pertence cada uma das lembranas

invocadas? Quem saberia dizer quem somos ns? Ao leitor, a in-deciso!

SOBRE OS AUTORES:
La Freitas Perez - Dr. em Antropologia Social pela cole des Hautes tudes en Siences Sociales Paris,
professor associado da UFMG.
Rafael Barros Gomes - Graduado em Cincias Sociais pela UFMG.
Marcos da Costa M artins- Graduando em Cincias Sociais pela UFMG, bolsista de Iniciao Cientfica
pela UFMG.

REFERNCIAS
As referncias aparecem aqui tal como dispostas no texto.
Pessoa, DaMatta, carnavais, malandros e heris.
Plato e Bakhtin por Marlia Amorim. 0 pesquisador e seu outro: Bakhtin nas Cincias Humanas.
O esquecido mestre Lvy-BruhlCarnetsII, l. Catgorie affective du surnaturelet causalit.
A participao lvy-bruhliana. CarnetsIII. Participation et appartenances.
A solido e o fascnio de Maurice, o Blanchot. 0 espao literrio.
A arquiescritura e o mito das origens segundo a Gramatologia de Jacques Derrida.
Rastros e fantasmas na Aula de Barthes.
A violncia e o sagrado segundo Ren Girard.
O numinoso segundo Rudolf Otto. 0 sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do divino e
a sua relao com o racional (Das Heilige).
A aposta festiva de Jean Duvignaud em Le don du rien: essai d anthropologie de lafte.
O absoluto hegeliano em Lalande no seu Vocabulaire technique et critique de la philosophie.
A passagem e a mudana conforme os Cursos sobre Filosofia Grega a l Bergson.
Necessidade segundo Derrida. Gramatologia.
Nossa solicitao solicitao derridiana em. A Escritura e a diferena.
Festivo encontro entre Burke, Kant, Hlderlin, Nietzsche e Breton em Le don du rien.
Solenidade da magia e da tradio em Mareei Mauss. Esquisse dune thorie gnral de la magie.
A participao mgica do mago. Esquisse d une thorie gnral de la magie.
A certa antroploga a certeira Jeanne Favret-Saada em Les Mots, la mort, les Sorts.
D aprs Gramatologia.
Como nasceu o etngrafo Claude Lvi-Strauss. Tristes tropiques.
A participao de Georges Battaille.e sua Thorie de la religion.

Impresses euro-estruturalistas. Tristes tropiques. versus Impresses tropicalistas de Caetano Veloso.

A estranheza do estrangeiro Georg Simmel. Digressions sur 1tranger.
Inspiraes nietzschianas para o barroco Roger Bastide. Concluso de um debate recente: o
pensamento obscuro e confuso.
A dvida dalma. Essai sur le don: forme et raison de 1change dans les socits archaques.
A pedagogia de Frederico, vulgo Nietzsche.A Gaia Cincia. Morismo 371. eEcceHomo: como algum se torna
oque.
Eureka, Poe! Fbesiae Prosa.
Ser(to!) heideggeriano, por Vattimo. El pensamiento dbil.
A barroquizao dos trpicos segundo Bastide. Images du nordeste mystique en noir et blanc.
Memrias olfativas nos Tristes tropiques.
Battaillices e Thorie de la religion.
O chronos derridiano na Gramatologia.
A participao da participao na participao: Lvy-Bruhl por Mauss em Catherine Backs-Clment.
Le mauvais sujet.
A quem do-eu, alm do outro por Alberto Caeiro, recolhido por Fernando Pessoa.
A efervescncia durkheimiana e as formes lmentaires de la vie religieuse.

RELATO SOBRE 0
OOCUMENTRIO:
SERVIDO MODERNA
NAIANE RIBEIRO DOS SANTOS | VINCIUS FARIAS RODRIGUES

A servido moderna um espelho de acontecimentos revolucionrios e situaes revoltosas de dcadas

passadas, ambos ainda refletidos nos dias de hoje de formas bem mais visveis e transparentes. uma
opo de escravido voluntria, permissiva e alienada, a qual denota a situao de o homem ter se
tornado apenas um produto do meio, uma mera mquina de produo e aprimoramento de seu prprio
sustento pela busca incansvel do vil metal, o dinheiro, a mola mestra do mundo e Deus absoluto para
muitos.
Este homem mostra-se cego perante sua realidade fatdica, por ser parte de uma sociedade morta. Ele
nada enxerga, nem sente felicidade nas coisas mais simples, apenas vive ou vegeta, e sem perspectivas
se deixa dominar, pelos caminhos tortuosos que esta sociedade hipcrita lhe impe.
A dita sociedade mostra: que um pequeno grupo tem muito, e um grande grupo tm bem pouco ou
quase nada, e os componentes deste: bem pouco ou quase nada, fazem mirabolantes malabarismos
pra continuar a vida na obscura sociedade puramente mercantil em que esto inseridos, pois, fato ;
a misria e a fome jam ais desapareceram do mundo em virtude das excessivas desigualdades sociais,
culturais e, sobretudo financeiras, porque a falsa abundncia mostra a real face da moeda.
O mundo sofre constantes remodelaes, avana em frenticas mudanas, tanto no contexto fsico
estrutural, como no contexto de massa populacional, e a humanidade no se d conta, que no seu
crescimento cada vez mais exorbitante, o qual j ultrapassa a fbula dos sete bilhes de pessoas, existe
uma grande discrepncia, logo o espao do mundo ser infinitamente pequeno, para este enorme
volume de gente, que dia a dia cresce mais e mais.
A humanidade se torna cada vez mais dependente de tudo o que produz, no trabalho escravo que rege
sua existncia e se mostra mais e mais incompetente e incapaz de produzir sua prpria liberdade.

A alimentao do homem est cada vez mais agressiva ao seu organismo, pois este se alimenta mais
pelo mero prazer, do que pela necessidade ou real qualidade, esquecendo-se de sua sade e do seu
bem estar, buscando em quaisquer lugares, alimentos no saudveis e sem quaisquer propriedades
nutricionais.
O capitalismo vertente de continuidade no mundo atual e ainda andar lado a lado com o crescimento
de todos os meios de produo, por muito tempo. Em uma anlise bem simples, notamos contradies
na situao em que agentes como: usinas nucleares, plataformas petrolferas, madeireiras, mineradoras
e indstrias em geral, que direta ou indiretamente destroem o planeta, eles prprios se revelam
tambm como os salvadores do mesmo, impondo mudanas urgentes em suas aes, em busca de
novos conceitos em relao manuteno da sobrevivncia na Terra.
Atualmente a vida na sociedade moderna requer de todos ns uma servido bem escravagista, forandonos a pagar o crdito de nossa declinante existncia, atravs dos excessos do trabalho, transformandonos em verdadeiras mquinas, autnticos robs, que apenas produzem mais e mais a cada dia.
Nossa extrema necessidade de um trabalho ou at mesmo de um bom emprego, para suprirmos nossas
carncias mais bsicas, leva-nos a agradecermos por nossa eterna subordinao aos nossos feitores,
pois do contrrio estaremos sempre assombrados com o fantasma do desemprego e com falta que nos
faz esta servido.
O Sistema influencia, manipula e controla todo o tempo livre dos escravos da modernizao, alienandoos e tornando-os cada vez mais subservientes, invalidando e deixando sem nenhum valor os meros
instantes que ainda lhes restam em suas insignificantes vidas.
Como se no fosse suficiente em suas mseras existncias, todas as desgraas que os cercam; os agridem
e os inutiliza como pessoas, outra sria molstia instala-se em seus corpos fragilizados pelo excesso de
trabalho e estresse, so os problemas de sade, e estes se agravam mais e mais a cada dia de escravido.
Na realidade atual desta sociedade meramente especulativa, tudo fruto de transformao, tudo
gira em torno do comrcio, em torno do dinheiro, das trocas do mero capitalismo, em breve, seremos
ns apenas pobres cobaias de laboratrios e nossos corpos tambm sero apenas objetos nfimos de
estudos e experimentos scios cientficos de pseudo-sbios.
Nesta perspectiva, observamos que j no somos mais os donos de nossas prprias vidas, de nossas
vontades, e rotineiramente continuamos apenas a obedecer nossos senhores feudais, deixando escapar
0 melhor de nossa existncia, transformando-nos em meras mquinas de obedincia.
A vida passa ento a ser pautada em: trs princpios bsicos, estruturas nas quais a construmos:
Obedecer, Produzir e Consumir.
Obedecer a todos a todo instante:
Produzir de tudo o tempo todo
Consumir constantemente, sempre.
Simplesmente obedecemos por que no sabemos fazer nada em contrrio, nada mais, alm disso.

Aceitamos essa vida de submetidos somente por temeridades e pelas conseqncias de nossas aes em
contrrio. Produzimos e consumimos, em rotina cotidiana, simplesmente pela extrema necessidade
de sobrevivncia.
Somente os que detm o poder, o controle e defendem as atividades imperialistas mercantis tem a
liberdade, e os que a isso se opem sofrem como represlias: a opresso e a represso; impera o silncio,
pelo medo dominante das possveis agresses e castigos sempre iminentes.
Diante de mais esta realidade, os escravos oprimidos, buscam e necessitam de aconchego em religies,
cultos e seitas diversas, mas infelizmente no encontram a luz, no encontram a f, apenas encontram
a realidade mercantil, regida meramente pelo capitalismo, cercado por nmeros e cifras. Assim,
todos abandonam seus valores, seus princpios e as prprias crenas, mostrando-se resignados,
desacreditando que haja outra vida, e que exista realmente um criador, um Deus.
Eles se mascaram e escondem sua indignao, pela decepo dos sonhos no realizados, vividos
apenas na imaginao de seus ingnuos pensamentos.
A verdadeira cultura de conhecimentos esquecida e banalizada. A poltica da democracia mera
iluso e eufemismo. A saga pelo poder muito grande e por ele apenas os fortes sobrevivem. A palavra
dos fracos suprimida pela lei dos poderosos.
O mar miditico, leva s profundezas as criticas da realidade de nosso mundo, deixando como restos
de naufrgio, apenas os homens e seus discursos favorveis a suprema ideologia dominante.
A corrupo a religio maior. O dinheiro o Deus mximo, senhor de tudo e de todos. Esta a bizarra
realidade da modernidade de uma escravido cada vez mais competitiva e globalizada. Essas so as
facetas do Sistema Totalitrio Mercantil.
E assim caminha a humanidade, em eterna apatia, desumana com si prpria, desconhecida de si
mesma, resignada e perdida, como nmade num planeta em degradao, em uma eterna, inexorvel e
medonha subservincia de servido moderna.

BIBLIOGRAFIA:
Jean-Eranois Brient
www.delaservitudemoderne.org

REMSTA

AM''

0 ANTICRISTO
E 0 PAPA NEGRO
PAULO MARCELO SOARES BRITO. Mestrando em filosofia na Universidade
Estadual do Cear (UECE)
nsdunm@hotmail.com

Resumo: 0 objetivo deste trabalho consiste em verificar a possibilidade de uma suposta filiao do
iderio satanista laveyano que tem como principal repositria a obra The Satanic Bible e a filoso
fia nietzschiana. Pretendemos alcanar nosso objetivo atravs de uma apresentao do iderio
satnico e em seguida coloc-lo vis--vis com a filosofia nietzschiana para verse o primeiro encon
tra fiindamento e sustentao na segunda.
Pa/avras-c/iave; Nietzsche, LaVey, Satanismo.

Introduo
filosofia de Nietzsche j foi interpretada das formas mais diversas. Com

o lanamento de seu primeiro livro, Nietzsche foi tido pelos circulos

wagnerianos como uma espcie de idelogo e evangelista da msica
wagneriana. Tal interpretao foi posteriormente negada pelo pensador,

primeiro em ato, com o rompimento da amizade que existia entre ele e

Wagner, e aps certo tempo atravs de suas obras especificamente O caso Wagner e Nie

Wagner.
Posteriormente, antissemitas europeus tentaram apropriar-se do pensamento nietzschiano para
justificar seus preconceitos. Tal interpretao foi prontamente rechaada pelo filsofo do martelo. Um
exemplo emblemtico da recusa de Nietzsche a este uso de sua filosofia a carta de resposta dele a
um proeminente partidrio do antissemitismo; Theodor Fritsch.
Quando indagado por este sobre seu interesse em receber o jornal antissemitay4toewztoc/ze
Correspondez recebe uma extensa e enftica negativa de Nietzsche que tem como coroamento a
pergunta pelo tipo de sentimento que toma o autor de Zaratustra quando escuta o nome de seu mais
famoso personagem pronunciado pela boca de pessoas como ele. A resposta a tal pergunta ser
encontrada na correspondncia pstuma de Nietzsche: Esta canalha ousa pronunciar o nome de
Zaratustra. Nojo! Nojo! Nojo!'.
Lamentavelmente aps seu colapso mental, sua irm, Elisabeth Forster-Nietzsche, notria
antissemita e pertencente ao partido nazista tomar o controle de sua obra e a deturpar para justificar
o iderio de seu partido. Tal engano s ser retificado muitos anos aps a morte da mesma quando
Mazzino Montinari e Giorgio Colli ganham acesso aos originais da obra de Nietzsche e iniciam um
expurgo das deturpaes perpetradas por Elisabeth juntamente com uma traduo da obra do filsofo
do martelo para o italiano que resultar na criao de uma edio crtica posteriormente traduzida
para francs, alemo e holands.
O pensamento de Nietzsche propagar-se- pelo mundo tanto atravs da edio crtica de Colli
e Montinari quanto atravs de suas obras adulteradas. Disto surgiro novas e dspares interpretaes.
Nietzsche ser tomado como um defensor do irracionalismo por uns, como fundador de seitas por
outros. Partidos de direita e de esquerda o consideraro como defensor de suas ideologias.
Contudo, o objetivo deste artigo no abordar estas influncias e filiaes mais conhecidas dos
meios acadmicos, mas apresentar uma outra filiao e outra influncia discutvel, pouco conhecida
ou quem sabe totalmente desconhecida de tais meios. Nosso objetivo apresentar e discutir a suposta
influncia de Nietzsche sobre um fenmeno especificamente norteamericano do sculo XX, o
surgimento do satanismo laveyano . Tal filiao apcrifa, no somente por originar-se fora dos
meios acadmicos, como tambm por ser inferida por indivduos sem instruo filosfica formal.
Pretendemos realizar nosso objetivo inicialmente com uma apresentao biogrfica do
fundador da Igreja de Sat, Anton Szandor LaVey, denominado pela imprensa norte americana e
por alguns de seus seguidores como o Papa Negro {the Black Pope). Tal apresentao ser mais
extensa do que o normal, porm achamos que tal procedimento se justifica uma vez que LaVey no
um personagem notrio nos meios acadmicos. Em seguida, faremos uma exposio resumida dos
pontos principais do iderio satnico-laveyano. Por fim, faremos uma comparao entre tal iderio e
o pensamento nietzschiano para verificar se realmente possvel falar em uma influncia nietzschiana
no satanismo laveyano.

MONTINARI, Mazzino. Cadernos Nietzsche 7. So Paulo: Discurso, 1999. p.57.

Biografia
No dia 30 de abril de 1966, Anton Szandor LaVey^ (1930 - 1997) funda a Igreja de Sat
(Church o f Satan) na cidade de San Francisco, estado da Califrnia nos E.U.A. dando origem ao
que ficaria conhecido como satanismo laveyano . Ainda que at o surgimento da Igreja de Sat, ao
longo da histria, outros grupos, movimentos e instituies tenham sido acusados de satanismo por
terceiros ou mesmo insinuado um certo elemento diablico em suas prticas, apenas com LaVey e sua
igreja tal comportamento abandona seu carter hermtico-inicitico manifestando-se publicamente
como uma igreja que como tantas outras promove batizados, casamentos e funerais, ainda que sob
um outro prisma.
Nas palavras de seu fundador Cham-la de igreja permitiu-me seguir uma formula mgica
de trs quartos de ultraje com um quarto de respeitabilidade social necessrios para o sucesso .^
Segundo LaVey, sua igreja surge e se diferencia das demais porque a
Adorao das coisas carnais produz prazer, ento desejvel que exista um
templo de gloriosa indulgncia no qual as pessoas se divirtam. Todas as
outras igrejas so lugares de abstinncia com rituais que as pessoas desejam
que terminem o mais rpido possvel para que elas possam sair e voltar a
aproveitar a vida."^
Antes de falarmos sobre as ideias defendidas por LaVey e da suposta influncia do pensador
alemo Friedrich Nietzsche sobre as mesmas, achamos necessrio fazer uma pequena apresentao
biogrfica^ do fundador da Igreja de Sat com a esperana de que tal apresentao talvez permita
uma melhor compreenso sobre suas teses e as reais conseqncias que contriburam para sua gnese.
Ressaltamos a palavra talvez no pargrafo anterior, pois no certo que o conhecimento
dos fatos sobre a vida de LaVey nos revele algo sobre sua verdadeira personalidade e como esta
lhe levou s concluses s quais chegou. Sua vida, assim como ele nos apresenta, seja diretamente em
seu primeiro livro A Bblia de Sat {The Satanic Bible) ou indiretamente atravs das palavras de seu
amigo Burton H. Wolfe na introduo desse mesmo livro poderia ter sido a matria de um romance,
e talvez esta o seja realmente. Anton cuidadosamente teceu lendas a respeito de si mesmo e de suas
origens fazendo-se por vezes parecer um personagem maior que a prpria vida.
Sobre esse assunto, ele bem enftico: Sou um tremendo mentiroso. Na maior parte de

^
Nascido Howard Stanton Levey.
^
cailing it a church enabled me to follow the magic formula of nine parts outrage to one part social respectability
that is needed for success. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.11.
^
worship of fleshiy things produces pleasure, there would then be a temple of glorious indulgence that would
be fun for people. Ali the other churches are places of abstinence with services that people want to have over as soon as
possible so they can get out and start enjoying life again. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.11.

Existem vrias biografias sobre a vida de LaVey, dentre elas uma feita por sua ltima companheira Blanche
Barton (The Secret Life of a Satanist: The Authorized Biography of Anton LaVey. Los Angeles: Feral House, 1990.) e seu
amigo e jornalista Burton H. Wolfe (The Devils Avenger: A Biography of Anton Szandor LaVey. New York: Fyramid Books,
1974.)

minha vida adulta fui acusado de ser um charlato, um farsante, um impostor. Eu acho que isso me
faz to parecido com o diabo como o faria com qualquer outra pessoa. verdade. Eu minto constante
e incessantemente .Contudo faz questo de acrescentar de forma quase apologtica Minto sobre
mim mesmo apenas quando sei que estou satisfazendo as expectativas alheias .^
Segundo as informaes fornecidas por LaVey, ele teria nascido em Chicago em 1930, filho
de Michael Joseph Levey e Gertrude Augusta Coultron, sendo que posteriormente mudou-se com sua
famlia para a Califrnia. Desde cedo apresentou aptides musicais as quais foram estimuladas por
seus pais. Dentre os instrumentos que experimentou acabou por desenvolver uma fascinao pelos
instrumentos de teclas como pianos, sintetizadores e pelo Calliope (uma espcie de rgo a vapor).
LaVey afirma sempre ter se sentido diferente dos demais garotos, de acordo com ele, muitas
das intuies que apareceriam posteriormente em suas obras teriam lhe ocorrido ainda na infncia
e pr-adolescncia. Uma destas intuies seria a realizao que teve aos 12 anos de idade em 1942
quando sua fascinao por soldados de brinquedo lhe levou leitura de manuais militares os quais lhe
revelaram que os equipamentos militares poderiam ser comprados como quaisquer outras mercadorias
e posteriormente usados para a conquista de outros povos, tal revelao o fez concluir que a despeito
do que era dito na bblia, no seriam os fracos e humildes que herdariam a terra - mas os poderosos
e bravos.
LaVey ao ingressar no equivalente ao ensino mdio em seu pas, descreve-se como uma
estranha criana prodgio, porm seus objetos de estudo esto fora do currculo escolar comum, neste
perodo LaVey estuda por conta prpria msica, metafsica e ocultismo. Anton afirma ter abandonado
seu lar e a escola em seu penltimo ano escolar para juntar-se a um circo, o Clyde Beatty Circus, onde
ocupou a funo de tratador de animais, uma de suas funes no circo era alimentar os lees e tigres.
Percebendo que o jovem tratador no se intimidava com os animais, o domador e proprietrio do
circo Clyde Beatty fez de LaVey seu treinador assistente.
Devido embriaguez do responsvel pela msica no circo, LaVey afirma ter assumido o lugar
do mesmo na calliope e a partir deste momento passou a ocupar essa funo oficialmente fornecendo
o acompanhamento musical para vrias atraes. Aos 18 anos, segundo LaVey, ele abandona o
circo e ingressa em um parque de diverses itinerante, l ele se torna assistente do mgico, aprende
ilusionismo e aprofunda seus estudos sobre o ocultismo. Anton recorda que deve a esse perodo outro
dos insights que o levariam a fundar a Igreja de Sat posteriormente:
No sbado noite eu via homens olhando desejosamente para as garotas que
danavam seminuas no parque de diverses, e no domingo de manh quando
eu ia tocar rgo na tenda dos evangelistas que ficava do outro lado do parque
via esses mesmos homens sentados nos bancos com suas mulheres e filhos

Tm one helluva liar. Most of my adult life, lve been accused of being a charlatan, a phony, an impostor. I guess
tliat mal<es me about as dose to wliat tlie Devils supposed to be, as anyone. Its true. I lie constantiy, incessantiy.
SZANDOR LAVEY, Anton. Satan Speaks!. Venice: Feral House, 1998 p.32.
^
I only lie about myself when I know that lm fulfilling anothers expectations SZANDOR LAVEY, Anton. Satan
Speaks!. Venice: Feral House, 1998 p.32.

pedindo a Deus que os perdoassem e os livrassem de seus desejos carnais. Na

noite do sbado seguinte eles estavam de volta ao parque ou em algum outro
lugar de indulgncia. Nesta poca eu sabia que a igreja crist prosperava na
hipocrisia, e que a natureza carnal do homem sempre se manifestaria no
importando quanto ela fosse expurgada ou flagelada por qualquer religio da
luz branca.*
Aos 20 anos, em 1950, LaVey casa-se com Carole Lansing. Ele assevera que a vida de casado
o levou a adotar uma vida mais sedentria e, por isso, ele abandona seu trabalho no parque de
diverses itinerante e supostamente matricula-se no curso de criminologia da faculdade comunitria
City College o f San Francisco. Anton atesta que a escolha por este curso acabou conduzindo-o ao
trabalho de Fotgrafo Criminalistico para o departamento de policia de San Francisco. Tal profisso
teve sua contribuio para as ideias de LaVey quanto deus e o papel do mesmo na vida humana, nas
palavras de LaVey:
Vi o mais sangrento, o mais sujo lado da natureza humana [...] Pessoas
alvejadas por malucos, esfaqueadas por amigos, criancinhas esmagadas nas
sarjetas por motoristas que fugiram em seguida. Era nojento e deprimente. Eu
me perguntava: onde est Deus? Acabei por detestar a atitude santarrona
das pessoas sobre a violncia repetindo sempre que se tratava da vontade de
Deus^
Em 1953, LaVey sustenta ter abandonado seu trabalho como fotgrafo criminalistico e passado
a ganhar a vida com seu talento musical tocando rgo em diversos clubes noturnos. Paralelamente
a esta atividade, ele continuava seus estudos de ocultismo e ministrava aulas semanais sobre magia
cerimonial em sua casa. Gradualmente, dos participantes destas aulas, formou-se um grupo de
indivduos que LaVey chamou de magic circle (circulo mgico).
O principal objetivo da reunio deste grupo era realizar os rituais que LaVey supostamente teria
criado ou descoberto. Anton assegura ter reunido uma extensa biblioteca que tratava da realizao da
blackmass (missa negra) e de outros rituais pagos realizados por vrias ordens exotricas. O principal
objetivo dessas ordens, segundo Anton, seria ridicularizar a igreja catlica e blasfemar contra esta
para ento entrar em contato com sat, visto por tais ordens como uma divindade antropomrfica que
corresponderia ao inverso do deus cristo.
Para LaVey, sat possua outra significao: este seria uma sombria fora oculta na natureza

*
On Saturday night I would see men lusting after half-naked giris dancing at the carnival, and on Sunday morning
when I was playing the organ for tent-show evangelists at the other end of the carnival lot, I would see these same men
sitting In the pews with their wives and children, asking God to forgive them and purge them of carnal desires. And the
next Saturday night theyd be back at the carnival or some other place of indulgence. I knew then that the Christian
Church thrives on hypocrisy, and that mans carnal nature wili out no matter how much it is purged or scourged by any
white light religion. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.9.

I sawthe bloodiest, grim iestsideof human nature [...] Peopleshot by nuts, knifed byfriends, littie kids splattered
In the gutter by hit and run drivers. It was disgusting and depressing. I asked myself: Where is God? I came to detest the
sanctimonious attitude of people toward violence, aiways saying its Gods wilI. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic
Bible. New York: Avon Books, 1969. p.16.

que seria responsvel pelo funcionamento de processos terrenos sobre os quais a cincia e a religio
no teriam nenhuma explicao nem controle' . A figura de sat ser vista de forma mais detalhada
posteriormente no texto, por enquanto apresentaremos apenas este pequeno insight.
No ano de 1966, a partir de um seleto grupo de participantes, o anteriormente citado magic
circle, LaVey funda a Igreja de Sat declarando-se sumo sacerdote da mesma. Posteriormente, em
1969, publica o The satanic bible {Bblia de Sat) seu primeiro livro e principal repositrio da doutrina
de sua igreja recm-fundada. Posteriormente ele publicar outros livros, casar novamente duas
vezes e durante algum tempo receber certa ateno da mdia. Sua popularidade junto a esta, aps a
controvrsia inicial da fundao da Igreja de Sat, oscilar conforme a avidez do pblico por temas
satnicos. O sacerdcio de LaVey ter fim em 29 de outubro de 1997 quando este falecer devido
a um edema pulmonar.

A ideologia satnica
Os princpios fundamentais da ideologia satnica criada por LaVey encontram-se reunidos em
seu primeiro livro, The Satanic Bible, conforme seu autor, tal livro foi escrito porque era chegada a
hora do pensamento satnico ser apresentado a partir de um ponto de vista satnico uma vez que
por um tempo demasiadamente longo os assuntos pertinentes magia e filosofia satnica tm sido
escritos por jornalistas desvairados partidrios do caminho da mo direita " . Sempre consoante
LaVey
aqui vocs encontraro a verdade - e tambm fantasia. Uma necessria a
existncia da outra; mas cada uma tem que ser conhecida por aquilo que .
Aquilo que vocs veem pode no lhes agradar; mas vocs vero! Aqui se
encontra o pensamento satnico por um verdadeiro ponto de vista satnico.'^
A Bblia satnica encontra-se dividida em quatro livros; os quais so associados a um dos
tradicionais elementos gregos (fogo, ar, terra e gua) e a um nome demonaco (Sat, Lcifer, Belial
e Leviat) respectivamente. Trataremos apenas do segundo livro, o livro do ar, pois neste esto
concentrados os principais conceitos da doutrina de LaVey.
No livro do ar, que tambm o livro de Lcifer, LaVey pretende fazer uma correo acerca
de tudo o que at ento foi dito sobre o adversrio de deus, pois segundo LaVey essas informaes
no seriam confiveis uma vez que foram escritas principalmente pelos sacerdotes e partidrios do

a dark, hidden force in nature that was responsible for the workings of earthly affairs for which science and
religion had no explanation and no control.. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New Yorl<: Avon Bool<s, 1969.
p.10.

Far too long lias tlie subject of Satanic magic and pliiiosopliy been written down by wiid-eyed journaiists of tlie
riglit-liand patli. SZANDOR LAVEY, Anton. Tlie Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.25.
Herein you wili find truth - and fantasy. Each is necessary for the other to exist; but each must be recognized for
what it is. What you see may not always please you; but you will see! Here is Satanic thought from a truly Satanic point

of view. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.25.

deus cristo.
Faz-se necessrio que o lado oposto seja devidamente descrito por algum que esteja ao lado
de Lcifer, no caso, o prprio LaVey. E proposital que o autor da Bblia de Sat pretenda realizar
esta tarefa especificamente neste livro, pois o elemento ar tradicionalmente relacionado
inteligncia, conscincia e comunicao . Alm disso, LaVey identifica Lcifer, um aspecto
de Sat, como a personificao do iluminismo '^ do esclarecimento, portanto nada mais natural que
neste livro sejam esclarecidas as fices criadas em tomo do adversrio de deus e da venerao deste.
A primeira assero de Anton neste livro, a de no estar preocupado com a verdade, pois ao
contrrio daquilo que continuamente afirmado, esta no traz libertao, a emancipao mental seria
obtida somente atravs da dvida e, sem esta, no se pode chegar verdade. Para LaVey, a dvida
encontra-se completamente identificada com a figura de Sat e justamente por isso seus adversrios o
chamam de pai das mentiras num exemplo de inverso dos personagens.
A verdade identifica-se com divindade crist, tal verdade obtida atravs da revelao e
garantida pela f configurando-se como um dogma . Simplesmente duvidar da verdade revelada
j significaria fazer uma opo pela mentira, pois como dito anteriormente, a divindade crist e a
verdade se identificam completamente. Porm, interroga LaVey, quem alm de algum que tem algo
a esconder proporia como nico critrio de determinao da verdade a f e faria da dvida uma
opo automtica pela mentira?
LaVey declara que os pregadores da divindade crist no apenas tm algo a esconder, mas
segundo o mesmo, estes so mentirosos e promovem uma inverso epistemolgica que coloca aquele
que se identifica com o critrio fundamental de descoberta da verdade como um mentiroso e faz
daquele que esconde a verdade o verdadeiro em si. Ele assevera ainda que a importncia da dvida tal
que sem o maravilhoso elemento da dvida, a porta atravs da qual a verdade passaria se encontraria
hermeticamente fechada, impenetrvel aos mais vigorosos golpes de um milhar de Luciferes .'"^
Como tpico seguinte, Anton fala da posio dos satanistas quanto a Deus. Segundo ele, um
equvoco imaginar que os satanistas no acreditem em Deus. Contudo, Deus e seu papel no mundo
so interpretados de outra forma pela Igreja de sat. Segundo esta, o conceito de Deus, como
interpretado pelo homem, tem sido to variado ao longo das eras, que o satanista simplesmente aceita
a definio que melhor lhe beneficie. O homem sempre criou seus deuses ao invs destes o criarem .'^
Segundo LaVey, para o satanista, deus - ou por qualquer nome que ele seja chamado ou por
nome nenhum - visto como o fator de equilbrio na natureza, e no como um ser preocupado com o
sofrimento .' De acordo com esta definio, deus no seria uma entidade antropomrfica, mas uma

the personification of enlightenment. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books,
1969. p.34.
Without the wonderfui element of doubt, the doorway through which truth passes would be tightly shut,
impervious to the most strenuous poundings of a thousand Lucifers. The Satanic Bible p. 34
The concept of God, as interpreted by man, has been so varied throughout the ages, that the Satanist simply
accepts the definition which suits him best. IVlan has aiways created his gods, rather than his gods creating him.
SZANDOR LAiVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.35.
To the Satanist God - by whatever name he is called, or by no name at all - is seen as the balancing factor In
nature, and not as being concerned with suffering. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books,

espcie de constante da natureza e esta seria indiferente tanto ao estado de felicidade ou misria da
humanidade como a um todo quanto aos indivduos particulares que a compem.
Admitindo esta interpretao, LaVey atesta que todo satanista reconhece apenas as intervenes
humanas e o princpio de ao e reao do universo como relevantes nos acontecimentos dirios. Tal
constatao faz qualquer satanista concluir que, fora os fatores naturais que esto fora de seu controle,
ele - e somente ele - responsvel por seu sucesso e fracasso. Este seria o motivo do desprezo
dos satanistas por termos tais como esperana e orao; tais estados ou aes so considerados
completamente ineficientes em um universo indiferente humanidade.
Seguindo a mesma linha de raciocnio no existe qualquer beneficio em pedir o perdo divino,
pois como dito anteriormente, a existncia humana irrelevante na concepo satnica de deus.
Desse modo, caso um satanista cometesse um erro e lamentasse t-lo cometido, sua reao seria
admitir que ao longo do tempo cometer erros algo esperado e tomaria medidas para que isto no se
repetisse, caso contrrio ele apenas seguiria normalmente com sua vida, pois no haveria sentido em
pedir perdo a uma entidade indiferente ou confessar tal erro a um dos supostos representantes de tal
entidade.
Ainda sobre a questo de deus, LaVey faz uma anlise da tendncia humana em criar deuses,
pois ele [o homem] criou um sistema inteiro de deuses com nada mais que seu crebro carnal .'^ Por
que o ser humano cria divindades? A resposta de Anton para esta pergunta sugere que tal fenmeno
est ligado dificuldade humana de lidar com seu prprio ego .
Tal problema, de acordo com LaVey, seria o de que os seres humanos tm um ego e no
conseguem aceitar este fato. Deus ou os deuses seriam externalizaes de tal ego . A humanidade
anseia por realizar desejos que lhe so impossveis, porm ao conceber seus deuses, ela cria seres
capazes de realizar tais desejos. Nas palavras de LaVey, deus pode fazer todas as coisas que so
proibidas ao homem - tais como matar pessoas, realizar milagres para satisfazer sua vontade, controlar
sem nenhuma responsabilidade aparente, etc .'*
Dentro da tica de LaVey, se o homem necessita de tais divindades e as reconhece, a sua
venerao direcionada a uma entidade criada pelo prprio homem. Ao fazer isto, o homem acabaria
por venerar aquele indivduo particular ou grupo de indivduos que criaram tais divindades. Assim,
por que no levar o raciocnio at o fim: no seria mais sensato venerar um deus que ele, ele mesmo,
criou, de acordo com suas prprias necessidades emocionais - um que melhor representa o ser fsico
e carnal que teve a ideia-poder para inventar deus em primeiro lugar? .'
Consoante LaVey, os homens insistem em continuar externalizando seus egos e a se engajar

1969. p. 35.
He has created an entire system of gods with nothing more than his carnal brain. SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
God can do all the things man is forbidden to do - such as kili people, perform miracles to gratify his wili, control
without any apparent responsibility, etc. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
Is it not more sensible to worship a god that he, himself, has created, in accordance with his own emotional
needs - one that best represents the very carnal and physical being that has the idea-power to invent a god in the first
place? SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.

com esta forma extemalizada atravs de rituais e cerimnias religiosas. De acordo com Anton, os
homens tm necessidade de dogmas e rituais. Contudo, tal necessidade no implica que estes dogmas
e rituais sejam obrigatoriamente direcionados a esta forma ou formas externalizadas do ego chamadas
de deus ou deuses . Quando o homem comea a tomar-se consciente de que sua a mo que
modela os deuses, ento
ele v o demnio do orgulho adiantar-se rastejante - a prpria corporificao
de Lcifer aparecendo em seu meio? Ele no pode mais ver-se como dividido
em duas metades, uma carnal e uma espiritual, mas v ambas tornando-se
uma s, ento para seu horror abismai, descobre que ambas eram to somente
carnais - E ASSIM SEMPRE FORAM! Ento ou ele odeia a si mesmo at a
morte, dia aps dia - ou alegra-se por ser aquilo que !^
Caso o homem faa a opo por se regozijar por sua natureza, mas ainda assim reconhea
que os rituais e dogmas de sua autofabricada religio foram eficazes ferramentas que sustentaram sua
crena em mentiras, ele ter dado um passo em direo concluso de que estes mesmos mtodos
podem ser empregados para sustentar sua crena em uma verdade . Tal verdade seria a elevao
e o reconhecimento de si como uma divindade. Para que venerar deuses criados por outros quando
se pode criar um deus forjado por si mesmo, e por que este deus no pode ser forjado imagem e
semelhana de seu criador?
Desta forma os satanistas creem ter resolvido o problema da externalizao de seus egos
em divindades. Estes reconhecem todas as divindades como projees do ego humano e a partir
desta conscincia optam por venerar seu prprio ego externalizado moldando-o conforme suas
necessidades. Para a aceitao desta autoidolatria empregam as mesmas ferramentas usadas pelas
religies convencionais: os rituais e dogmas. No entanto, tais rituais e dogmas so empregados para
reforar e potencializar a crena em sua autoimagem divina e no para se subjugarem s imagens
criadas por outrem.
Tendo esclarecido a questo divina, LaVey passa a analisar sua prpria criao, ele interroga a
si mesmo (e obviamente j tem prontas suas respostas) por que chamar o conjunto de seus pensamentos
de satanismo? Por que a partir destes pensamentos fundar uma religio e instituir uma igreja?
Conforme LaVey, no se deve a ele ou a seus seguidores a criao do termo satanista; a honra
cabe a seus adversrios, os adoradores do deus cristo e detratores do mundo e da sensualidade do
corpo: tornou-se necessrio para o surgimento de uma nova religio que esta fosse baseada nos
instintos naturais do homem. E ELES a nomearam. E chamada de satanismo .^'
Mas por que o surgimento de tal religio foi necessrio? Sempre observando a ideia de LaVey,

he sees the demon of pride creeping forth - that very embodiment of Lucifer appearing in his midst? He no
longer can view himself in two parts, the carnal and the spiritual, but sees them merge as one, and then to his abysmal
horror, discovers that they are only the carnal - AND ALWAYS WERE! Then he either hates himself to death, day by day or rejoices that he is what he is! SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.37.
it has become necessary for a NEW religion, based on mans natural instincts, to come forth. THEY have named
it. It is called Satanism SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.39.

isto resultado dos prprios seguidores do deus cristo. Estes perceberam as mudanas do tempo e
buscaram adequar-se s mesmas. Anton taxativo em afirmar que os lideres religiosos no mais
pregam que todas as nossas aes naturais so pecaminosas. Ns no pensamos mais que o sexo
algo sujo - ou que ter orgulho de ns mesmos seja algo pecaminoso - ou mesmo que desejar aquilo
que outra pessoa tenha seja algo perverso .
No obstante, tal liberalidade teve seu preo: - as pessoas passaram a perceber uma ironia:
abandonando seu discurso de condenao da sensualidade e a preocupao exclusiva com a preparao
para o outro mundo, os lderes religiosos tomaram-se propagadores das mesmas ideias defendidas
pelos satanistas.
Anton defende ainda que, com todos os ajustes que as vrias vertentes crists tenham realizado
em suas doutrinas para tom-las mais adaptadas aos tempos modernos, tal flexibilidade tem um
limite, aquelas nunca podero aceitar por inteiro a corporalidade humana e suas conseqncias. Da
necessidade de superao deste limite, 2i Igreja de Sat adquire seu fundamento, pois de acordo com
LaVey a aceitao e venerao desta corporalidade se constitui como objetivo e principal dogma de
sua igreja.
Respondida a primeira pergunta, LaVey passa seguinte: por que no chamar este conjunto
de pensamentos por outro nome? Uma vez que ele defende a importncia do homem, de suas
inclinaes e corporalidade, por que no o chamar de humanismo? A resposta a tal pergunta seria:
O humanismo no uma religio. uma simples forma de vida sem qualquer cerimonial ou dogma.
O satanismo possui ambos cerimonial e dogma . A necessidade destes dois elementos foi explicada
anteriormente no pargrafo acerca da egolatria satnica.
Em seguida, LaVey d sua explicao quanto ao estabelecimento do satanismo como religio:
O homem modemo percorreu um longo caminho; ele se desencantou com os
dogmas sem sentido das religies antigas. [... ] A psiquiatria tem feito grandes
avanos em esclarecer o homem quanto sua verdadeira personalidade.
[...] Tudo isto muito bom, MAS - existe uma falha neste novo estado da
conscincia. Uma coisa aceitar algo intelectualmente, mas aceitar a mesma
coisa emocionalmente algo totalmente diferente
A psiquiatria, segundo LaVey, no pode satisfazer a necessidade de se comover atravs da
prtica ritualistica. Ela no capaz de fomecer ao homem fantasia e encantamento que intensificam a
vida humana. Porm a Igreja de Sat, enquanto religio, capaz de fornecer ao homem tais elementos

22
Religious leaders no longer preach that all our natural actions are sinful. We no longer think sex is dirty - or that
taking pride in ourselves is sliamefui - or tliat wanting sometliing someone eise lias is vicious. SZANDOR LAVEY, Anton.
Tlie Satanic Bible. NewYorlc Avon Bool<s, 1969. p.38.
Humanism is not a reiigion. It is simpiy a way of iife witii no ceremony or dogma. Satanism lias botii ceremony
and dogma. SZANDOR l_AVEY, Anton. Tlie Satanic Bible. New York: Avon Books, 1969. p.40.
M odem man has come a long way; he has become disenchanted w ith the nonsensical dogmas o f past religions. [...]
Psychiatry has m ade great strides in enlightening m an about his tm e personality. [...] This is all very well and good, BUT - there is
one law in this new state o f awareness. It is one thing to accept something intellectually, but to accept the same thing emotionally is an
entirely different m atter. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.42.

atravs de seu cerimonial. E no somente isto, atravs de suas prticas ela permite ao indivduo que
no consegue livrar-se de suas culpas, mesmo aps uma anlise racional das mesmas, libertar-se
destas atravs de manifestaes emocionais proporcionadas pelo cerimonial satnico. De acordo com
Anton, este o motivo pelo qual o satanismo se configura como uma religio.
Terminada a anlise de sua igreja, LaVey passa s questes concernentes identidade de sat,
s transaes comerciais com este, vida em sociedade e vidapost-mortem. Para Anton, Sat foi o
melhor amigo da igreja crist desde sua fundao, pois sem um demnio para o qual possam apontar
o dedo, os religiosos da mo direita no teriam nada com que ameaar seus seguidores . D e s t a
forma, com a imagem do demnio e a ameaa do inferno, as igrejas crists cresceram e prosperaram.
Segundo LaVey, sat considerado uma entidade maligna pelo cristianismo em funo daquilo
que ele representa: uma oposio a todas as religies que servem ao propsito de frustrar e condenar
o homem por seus instintos naturais .^ Sat maligno por representar todos os aspectos terrestres,
carnais e mundanos da vida, e no somente da vida humana.
As tpicas caracteristicas fsicas atribudas a sat: chifres e ps semelhantes aos de um bode
originam-se, segundo LaVey, na imagem do deus grego P. Antes do cristianismo, o aspecto carnal
da humanidade era presidido, ao menos no ocidente, por P - o qual tambm era associado a outros
aspectos mundanos, tais como a fertilidade e a estao da primavera. Neste periodo, tal deus no
possua quaisquer conotaes negativas. Porm
Sempre que uma nao para uma nova forma de governo, os heris do passado
tornam-se os viles do presente. O mesmo se d com a religio. Os primeiros
cristos acreditavam que as divindades pags eram demnios, e empreg-los
era utilizar de magia negra . [... ] Os velhos deuses no morreram, caram no
inferno e tomaram-se demnios.
As prticas e os prazeres reverenciados da antiguidade tornaram-se condenveis com o advento
e supremacia do cristianismo, desta forma P com suas caracteristicas animalescas e sua associao
com a fertilidade foi facilmente ressignificado como o demnio semeador da luxria. E o mesmo
aconteceria com outras divindades que, posteriormente, com a vitria do cristianismo, passariam a
ocupar a hierarquia infernal.
LaVey ressalta que vrias destas divindades possuem aspectos animalescos; a condenao
destas ao inferno aponta para a tentativa do homem de negar que ele mesmo apenas mais um animal.
Para o fundador da Igreja de Sat tal comportamento constitui mais uma prova da dificuldade do
homem em lidar com seu prprio ego. Tal negao no encontrada na doutrina satnica para qual

W ithout a devil to point their fingers at, religionists o f the right hand path w ould have nothing w ith w hich to threaten their
followers. SZANDOR LAVEY, Anton. T te
N ew York: Avon Books, 1969. p.43.
opposition to ali religions w hich serve to frustrate and condemn m an for his natural instincts. SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.43.
W henever a nation comes under a new form o f govemm ent, the heroes o f the past become villains o f the present. So it is with
rehgion. The earhest Christians believed that the Pagan deities were devils, and to employ them was to use black m agic. [... ] The old
gods did not die, they fell into H ell and becam e devils. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969.
p.43.

sat representa o homem tal como qualquer outro animal, s vezes melhor, na maioria das vezes
pior do que aqueles que andam de quatro patas, que, devido a seu divino desenvolvimento mental e
espiritual, tornou-se o mais perverso animal dentre todos! ?*
Para LaVey e sua igreja; Sat possui outro significado, sua aparncia uma questo secundria,
o fiindamental que
ele meramente representa uma fora na natureza - os poderes sombrios que
s foram nomeados assim porque nenhuma religio havia tirado estas foras
de dentro das trevas. Nem a cincia foi capaz de aplicar sua terminologia
tcnica a tal fora. [...] a incessante necessidade de anahsar que impede
a maioria das pessoas de tirar vantagem desta multifacetada chave para o
desconhecido - a qual os satanistas escolheram chamar de Sat .^
Para sua relao com esta fora, afirma LaVey, os satanistas no tm necessidade de qualquer
contrato que daria a tal fora a posse da alma do satanista. Tal relao comercial seria uma fabricao
crist empregada para manter seus praticantes sob o domnio de sua ideologia, pois manter a alma a
salvo dos prazeres da carne e dos fins mundanos a garantia da salvao eterna.
Uma vida vivida conforme a inclinaes naturais da humanidade atrairia a ateno do
demnio o qual tentaria barganhar a alma do fiel em troca de maiores e melhores prazeres mundanos.
Desta forma a possibilidade de perder a prpria alma atravs da tentao de um contrato demonaco
funciona como um eficiente mecanismo de controle que obriga os praticantes da f crist a viver uma
vida condizente com a ideologia crist de ascese e preparao para a verdadeira vidapost-mortem.
Os princpios que norteiam a vida social do satanista podem ser ilustrados atravs da quarta e
quinta afirmaes satnicas, respectivamente: sat representa gentileza para aqueles que a merecem
ao invs de amor desperdiado com ingratos!^ e sat representa a vingana ao invs do oferecimento
da outra face!^'.
Para LaVey, a prpria ideia do amor universal ridcula, para o mesmo impossvel amar a
humanidade igualmente e por inteiro. Alm de impossvel, tal condio totalmente desaconselhvel,
pois traria fim ao senso de distino do pretenso praticante eliminando sua capacidade de julgamento
de carter Outro argumento contra o amor universal seria a perda do prprio sentido do amor, pois,
segundo LaVey o emprego leviano e excessivo de qualquer distino torna tal distino vazia de
sentido: aquele que ama a todos por fim no ama a ningum e seu amor universal nada significa. Por

satan represents man as ju st another animal, sometimes better, more often w orse than those that w alk on all-fours, who,
because o f his divine spiritual and intellectual developm ent, has become the m ost vicious animal o f all! SZANDOR LAVEY, Anton.
The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.27.
He merely represents a force in nature - the powers o f darkness which have been nam ed ju st that because no religion has
taken these forces out o f the darkness. N or has Science been able to apply technical termino logy to this force. [...] It is this incessant
need to analyze w hich prohibits m ost people from taking advantage o f this many faceted key to the unknown - w hich the Satanist
chooses to call Satan. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.47.
kindness to those who deserve it instead o f love w asted on ingrates! SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew
York: Avon Books, 1969. p.27.
Satan represents vengeance, instead o f tum ing the other cheek! SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York:
Avon Books, 1969. p.27.

fim ele argumenta que sendo o amor uma das duas emoes mais intensas da qual a humanidade
capaz (a outra seria o dio), sendo desta forma uma das maiores distines que se pode fazer,
forar-se ao amor universal no s antinatural como diminui a capacidade amorosa do indivduo
para com aqueles que realmente merecem tal sentimento.
Em funo do que foi dito anteriormente, o satanista deve amar completamente aqueles que
so dignos de seu amor, contudo, isto no significa de maneira nenhuma oferecer a outra face ao
inimigo. Talafirmao, dentro do iderio satanista, leva a uma concluso: o inimigo nunca um
daqueles indivduos dignos do amor do satanista. Para os inimigos, o satanista reserva o seu dio.
Tal sentimento e a manifestao desse sentimento, para o fundador da igreja de sat, no possuem
sempre conotaes negativas. LaVey afirma que a represso do dio pode levar a problemas fsicos e
psquicos. Assim, ao descarregar seu dio sobre aqueles que o merecem, o satanista no s se livra do
acmulo nocivo de tal emoo, mas evita descarreg-la sobre aqueles que no a merecem.
Segundo LaVey, o amor aos inimigos uma caracterstica comum das religies hipcritas.
Nestas, em tal sentimento se esconde a envergonhada esperana de punio dos seus contrrios pelas
foras divinas. Em tais religies, descarrega-se, simbolicamente, o dio enrustido ao inimigo orando
por este. Anton termina suas consideraes pelo tema concluindo que:
Satanismo tem sido pensado como sinnimo para crueldade e brutalidade.
Porm tem sido assim apenas porque as pessoas temem encarar a verdade - e
a verdade que os seres humanos no so todos bons e amorosos. Apenas
por que o satanista admite que capaz tanto do amor como do dio ele
considerado odioso. Ao contrrio, por que ele capaz de manifestar o seu
dio de maneira ritualizada ele mais capaz de expressar seu amor - o mais
profundo tipo de amor. Por reconhecer e admitir honestamente tanto o amor
quanto o dio que sente, no existe nenhuma confuso entre um sentimento e
outro. Sem a capacidade para experimentar uma destas emoes, no se pode
experimentar por inteiro a outra.
Passando ao tema da vida post-mortem, LaVey afirma que uma das caractersticas que
diferencia o homem dos outros animais que aquele tem conscincia de que um dia morrer. Muito j
foi falado sobre a serenidade com a qual os animais aceitam a morte, em tal comentrio, geralmente,
pode-se ouvir um tom de inveja. Tais comentaristas indiretamente sugerem que este tambm deveria
ser o comportamento humano. O comentrio em questo e a inveja velada que nele se encontram
so resultado da forma como as vrias religies, especialmente a crist, tratam a morte, a morte [...]
pregada como o grande despertar espiritual - um despertar para qual nos preparamos pela vida

Satanism has been thought o f as being synonymous w ith cmelty and bmtality. This is so only because people are afraid to
face the tm th - and the tm th is that hum an beings are not all benign or all loving. Just because the Satanist admits he is capable o f both
love and hate, he is considered hateful. On the contrary, because he is able to give vent to his hatred through ritualized expression, he is
far more capable o f love - the deepest kind o f love. By honestly recognizing and admitting to both the hate and the love he feels, there
is no confusing one em otion w ith the other W ithout being able to experience one o f these emotions, you cannot fully experience the
other SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.48.

inteira .
Segundo LaVey, estas concepes de vida e morte, a primeira como meio e a segunda
como fim, so atraentes apenas para aqueles que no possuem os meios ou no so capazes de
desfrutar a vida por inteiro. Contudo, para aqueles que so capazes tais concepes so inaceitveis
e, para estes, a morte apresenta-se como aterrorizante e tal percepo no apenas aceitvel, mas
esperada de um satanista. LaVey afirma que para o satanista a vida a maior indulgncia e a morte
a maior abstinncia^"^, a vida seria como uma tima festa, e ningum gosta de abandonar uma tima
festa. Assim aqueles que tm as condies e os meios para tirar o mximo proveito da existncia
dificilmente optam por no faz-lo visando alcanar uma suposta vida verdadeira, da qual nada
sabem, que seria conquistada atravs da negao da vida presente.
Para LaVey, as religies orientais que, em seu tempo, surgiam como alternativas esclarecidas
ao obscurantismo das variadas denominaes crists no se constituam realmente como alternativas,
nelas estavam presentes as mesmas concepes sobre vida e morte . No obstante, as religies
orientais apresentavam como fundamental um componente que no cristianismo era secundrio: o
desprezo pelo ego e a busca de sua supresso pelo exerccio. Segundo Anton, os fundamentos bsicos
das religies orientais: desapego dos bens materiais e esvaziamento do ego e reencamao, nada mais
so do que excelentes ferramentas de domesticao e conformao do homem a um papel na vida que
lhe foi predeterminado por outrem.
De acordo com LaVey, tal recusa do ego impensvel para o satanista, pois para este a completa
gratificao do ego constitui-se como obrigao religiosa. LaVey chega a afirmar que o satanismo a
nica religio que encoraja a potencializao e realizao do prprio ego: o satanismo encoraja seus
membros a desenvolverem egos fortes porque isto d aos mesmos o respeito prprio necessrio para
uma existncia vital nesta vida presente^^ Alm disso, um ego forte e realizado se configura como
a garantia da continuidade da existncia aps o fim da vida carnal: se uma pessoa viveu de forma
intensa durante toda sua existncia e lutou at o fim por sua existncia terrena, seu ego se recusar a
morrer mesmo aps a morte do corpo material que o sustentava^.
Em funo de suas crenas quanto ao ego o auto sacrifcio no encorajado no satanismo, no
h sentido em arriscar a existncia por motivos impessoais e abstratos - tais como ideologias polticas
ou religiosas; a nica exceo aceita para esta regra so os casos extremos nos quais os entes mais
queridos do satanista estejam em perigo. Pelas mesmas razes, o suicdio no visto com bons olhos,
porm, aceitvel sob certas condies: a incapacidade completa de desfrutar da vida, ou os casos
extremos nos quais a morte a nica soluo para se pr fim ao sofrimento.

D eath [...] is touted as a great spiritual awakening - one w hich is prepared for throughout life. SZANDOR LAVEY, Anton.

The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.64.

life is the one great indulgence; death the one great abstinence. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York:
Avon Books, 1969. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.64.
Satanism encourages its members to develop a good strong ego because it gives them the self-respect necessary for a vital
existence in this life. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books, 1969. p.65.

If a person has been vital throughout his life and has fought to the end for his earthly existence, it is this ego w hich w ill refuse
to die, even after the expiration o f the flesh w hich housed it. SZANDOR LAVEY, Anton. The Satanic Bible. N ew York: Avon Books,
1969. p.66.

Concluso
Partindo desta apresentao, conclumos que o pensamento satnico, mesmo no sendo cnico,
no sentido grego e antigo desta palavra, dele se aproxima por sua valorizao da dvida.
Cr na existncia divina e diablica, porm concebe-as como foras naturais indiferentes
condio humana, portanto defende uma postura autossuficiente. Mesmo com sua concepo impessoal
e diferente das foras divina e diablica, ou melhor, justamente por esta concepo, o pensamento
satnico admite a existncia de um desejo humano de conectar-se a algo que lhe seja superior, no
entanto, diagnostica tal desejo com a incapacidade da humanidade em lidar com o prprio ego. Tal
dificuldade gerou todas as entidades superiores veneradas pela humanidade.
O pensamento satnico reconhece a naturalidade de tal desejo na humanidade, porm no
reconhece sua validade, pois, como dito anteriormente, os princpios csmicos fundamentais so
indiferentes condio humana. O que no significa que tal desejo no possa ser utilizado para outros
fins. Tal fim, para o satanismo, constitui-se com a autodeificao atravs da venerao do prprio ego.
Assim, cada satanista se constitui como seu prprio salvador
O satanismo concebe a si mesmo como o resultado de um processo desencadeado pelas prprias
foras que lhe eram adversrias, pois estas, no conseguindo dar conta dos anseios da humanidade
moderna, descaracterizando-se ao ponto de no se distinguirem do prprio satanismo e com isto
perderam todo o significado; desse modo, s o satanismo - por suas caractersticas prprias - ainda
capaz de fornecer o encantamento e sentido que potencializam a vida humana.
Como dito anteriormente. Sat visto pelos laveyanos como uma fora natural relacionada
aos aspectos vitais mundanos e sua caracterizao como fora maligna apenas mais um sintoma da
inabilidade humana de relacionar-se com o prprio ego. Sat em sua vitalidade mundana despertaria
ego humano de suas iluses espirituais e lembraria aos homens que estes no passam de animais entre
outros animais. Este o motivo de sua caracterizao maligna.
Em seus aspectos sociais, o satanismo uma ideologia de retribuio e vingana. Toda gentileza
reconhecida e todo insulto devolvido imediatamente, ou protelado, mas nunca perdoado, at a
sua realizao em um tempo conveniente ao satanista. Todo satanista se reconhece como indivduo
sujeito s motivaes do amor e do dio. Tais sentimentos no so vistos como autoexcludentes. Para
o satanista, esta conscincia o torna mais apto para evitar a confuso entre ambos os sentimentos e lhe
permite um maior controle sobre os mesmos.
Para os satanistas, a vida s digna se ser vivida quando a mesma usufruda em todas as
suas potencialidades e isto somente possvel atravs da mais plena realizao do ego. Tal realizao
a garantia de uma existncia post-mortem, pois, de acordo com sua doutrina, o ego realizado
sobrevive ao corpo material que o abrigava. Dessa maneira, ao contrrio das outras religies, a morte
superada atravs da potencializao da vida material e no pela negao da mesma. Por ter como
principal dogma a realizao dos impulsos naturais, o satanismo visto por seus praticantes como

uma conquista da vida atravs da prpria vida.

Estes so os princpios bsicos do satanismo laveyano, a doutrina do PapaNegro. Na introduo
do artigo afirmamos que faramos uma comparao da mesma com o pensamento de Nietzsche para
verificarmos uma possvel influncia. Pedimos desculpas, mas isto no ser possvel. A apresentao
de LaVey e de sua doutrina ultrapassou os limites previstos. O que mais esperar de um artista circense
acostumado ao picadeiro central? Algum que est sempre disposto a roubar a cena, mesmo que
seja o da atrao principal. No se poderia esperar nada diferente do defensor de uma doutrina cujo
foco principal o prprio ego e cujas nicas regras aceitveis so aquelas que ele mesmo estabelece.
Esperamos que os leitores deste artigo permitam uma remisso, oferecendo-lhes outro artigo no qual
nossa promessa se cumprir por inteiro.

REFERENCIAS
MONTINARJ, Mazzino. Cadernos Nietzsche 7, So Paulo: Discurso, 1999.

SZANDOR LAVEY, Anton. Satan Speaks!, Venice: Feral House, 1998.

__________________ . Anton. The Satanic Bihle, New York: Avon Books, 1969.

REMSTA

AN41

FEIJOADA
VALTERLAN TOMAZ CORREIA.

Brbaro na mistura
Estou lcido. Estou vivo como as aves em migrao.
Comeo por amar a realidade... Nunca declinei a vida.
Declino, sim, as coisas da vida.
Antnio Teixeira

que pensamos quando nos vem mente a palavra brbaro? Talvez sujeira,

brutalidade, baixeza, ignorncia quem sabe. O brbaro gente que se mistura,

e por se misturar se aventura, e por se aventurar se diverte, e em se divertir,

vive. Vive no importando o lugar ou as dificuldades, pois brilhante para

reverter situaes. J aprendeu a viver solitrio, mas tambm sabe o valor de

estar junto. Por isso presa as amizades, um ato brbaro de reter para si o que o interessa. perigoso,
pois engenhoso, corajoso, porque necessitado, firme mesmo quando gagueja tentando engolir
a comida de outros sem mastig-la, chegando indigesto. Mas se recupera, pois no foi guloso, e
mesmo que o fosse, no teria problema algum, porque o seu estmago como de avestruz. Ele tem
bom apetite e em vista disto busca satisfaz-lo.
Para ele o mundo ou a mente como uma grande panela na qual cada coisa tem seu valor e,
numa grande panela tudo possivel. Tal panela cheia de pedaos diferentes de sabores tomar-se-
mais til, pois tem em si variedades que se misturam tomando assim, um caldo grosso e saboroso
no qual podemos comer e lamber dedos e lbios sem receio algum. A panela est aberta para novos
ingredientes, tambm a est para novas experincias. O que ser que deseja veementemente o brbaro
pr em sua panela?

Certamente o brbaro na mistura saber se servir do melhor da feijoada oferecida. H pedaos

gordurosos que podem fazer mal se comidos em excesso, tambm h tantos pedaos para substitulo que nem far falta. Mas necessrio comer devagar, ruminando-a para que por fim, sinta que a
feijoada indubitavelmente uma multiplicidade composta do que bom e do que ruim, e que nos
leva horas ao deslumbre por conseqncia da fome que no se sacia, e horas por est to cheio de
tudo, que seu nico desejo se afastar da panela, da comida e do cheiro que lhe parece ruim. Mas
que naturalmente no romper por muito tempo, pois h uma necessidade intrnseca no seu ser que a
busca novamente para aliment-lo e o fazer crescer apetitoso forte e criativo.
O brbaro parece ser cego, parece ignorar o logos, dar-se- a impresso de bestialidade, mas
o brbaro no menospreza a razo, prova disso so as conquistas brbaras, muitas desconhecidas,
outras ignoradas. Para se conquistar precisa se misturar, fingir e mostrar seu valor sorrateiramente.
Assim ele adquire a confiana pouco a pouco daqueles que o achavam insignificante. Agora esses
insensatos o servem, os inimigos os abraam, os ntimos amigos lhes rendem honras e os homens
mais ilustres o reverencia.
O homem brbaro misturado no est perdido e se est pea faltante, ele se adapta em
qualquer lugar e sempre notado pelo seu algo diferente. Mas o que diferente no brbaro? Ele
inusitado, imprevisvel, provocador Muitas vezes erra por ser precipitado, se angustia por querer
falar, ainda que sem saber latim. Mas busca se aperfeioar, pois determinado, quer se igualar, porque
pode, quer entender, pois fundamental. Mas querem priv-lo, querem diminu-lo, chacoteia-o por
no demonstrar de incio genialidade, o que aos poucos concluir que o . Porm isto independe
do avaliador . Pois ser gnio requer quinhentos gramas de loucura, duzentos gramas de solido,
uma colher e meia de cinismo, uma xcara cheia de talento, uma pitada de ingenuidade e outra de
arrogncia. Aproveite e misture todos os ingredientes num prato fundo de ironia. E evidente que o
brbaro achou a receita, ele extremamente dado ao seu objetivo, mas fala pouco quando muitos o
querem, fala muito quando poucos o desejam. Sofre com o outro, mas pode ser indiferente, recusandose a ser fraco, est em constante mudana, contrapondo a civilizao. Barbaridade?
Mas quem o brbaro sen o o outro? seno eu quando queres que eu o seja ou quando eu
quero que sejas tu? Horas sou rude, feroz, displicente e intratvel, e se transfiro a voc, meu outro
sendo eu, horas voc o indivduo rude, feroz, displicente e intratvel. A questo que no existem
mais homens civilizados, somos todos brbaros em busca de uma inteligibilidade no falar e uma
elegncia no agir, nunca atribumos a ns mesmos a imperfeio, o tosco e incomunicvel sempre
atribudo ao outro. A verdade que s nos entendemos em virtude de um manaco balbuciar bruto que
teimamos em chamar comunicao.
A feijoada est borbulhando de esclarecimentos, agora o brbaro se mostra como ele
verdadeiramente o . No sujo, mas indiferente; no bruto, mas defensor de sua liberdade; no baixo,
mas digno de sua prpria moral; no ignorante, mas adepto de sua verdade. Somos ns dignos da
barbaridade?
Agora, pois, vai homem lcido a quem chamam brbaro, e conquista o teu territrio, e fala o
teu dialeto, age naturalmente, conjuga teu verbo; s quem tu s, pois chegada a hora de servir-se.

0 dferendo
Ttulo original: Fiche de lecture in : LYOTARD, Jean-Franois. Le diffrend.
Paris : ditions de Minuit, 1983, pp. 9-15.
Indito em portugus. Traduo: Thiago Mota | thmota@ufc.br

Ficha de leitura
Ttulo.
Diferentemente de um litgio, um diferendo^ [diffrend] seria um caso de conflito entre duas partes
(no mnimo) que no poderia ser resolvido equitativamente dado a falta de uma regra de julgamento
aplicvel s duas argumentaes. Que uma seja legtima no implicaria que a outra no seja. Se
aplicarmos, entretanto, a mesma regra de julgamento a uma e a outra para resolver o dferendo
como se este fosse um litgio, causamos um prejuzo a uma delas (no mnimo, e a ambas se nenhuma
admite esta regra). Um dano [dommage] resulta de uma injuria contra as regras de um gnero de
discurso, ele reparvel segundo essas regras. Um prejuzo^ [tort] resulta do fato de que as regras
do gnero de discurso segundo as quais julgamos no so aquelas do ou dos gneros de discurso
julgado(s). A propriedade de uma obra literria ou artstica pode sofrer um prejuzo (atentamos para
os direitos morais do autor); mais o princpio mesmo de que devemos tratar a obra como o objeto de
uma propriedade pode constituir um prejuzo (desconhecemos que o autor seu refm). O ttulo
do livro sugere (pelo valor genrico do artigo) que uma regra universal de julgamento entre gneros
heterogneos falta em geral.

^
o termo dferendo um neologismo que se justifica pelo fato de que se trata de um conceito que tem uma
acepo tcnica, diferente do uso cotidiano, no vocabulrio de Lyotard. Diffrend traduz-se em geral como conflito,
disputa, lide, querela ou litgio e um termo originariamente jurdico.
^
A dificuldade de traduo dos termos tort e dommage a mesma: trata-se de conceitos com uma acepo
especfica que no se confunde com o uso cotidiano. Optamos, respectivamente, por dano e prejuzo. (Comparar com
as tradues alem e inglesa.)

Objeto.

O nico que seja indubitvel, a frase, porque ela imediatamente pressuposta (duvidar que fraseamos
em todo caso frasear, calar-se uma frase). Ou melhor: as frases, porque o singular chama o plural
(como 0 plural, o singular) e porque o singular e o plural juntos j so o plural.
Tese.

Uma frase, a mais ordinria, constituda segundo um grupo de regras (seu regime). H vrios
regimes de frases, raciocinar, conhecer, descrever, contar, interrogar, mostrar, ordenar etc. Duas frases
de regime heterogneo no so traduziveis uma pela outra. Elas podem ser encadeadas uma a outra
segundo um fim fixado por um gnero de discurso. Por exemplo, dialogar encadeia uma ostenso
(mostrar) ou uma definio (descrever) sobre uma interrogao, o objetivo estando no acordo entre
as duas partes sobre o sentido de um referente. Esses gneros de discurso fornecem as regras de
encadeamento de frases heterogneas, regras que so apropriadas para atingir certos objetivos: saber,
ensinar, ser justo, seduzir, justificar, avaliar, emocionar, controlar... No h linguagem em geral,
exceto enquanto objeto de uma Idia.
Questo.

Uma frase ocorre^ [arrive]. Como encadear sobre ela? Um gnero de discurso fornece por sua
regra um conjunto de frases possveis, cada uma depende de um regime de frases. Mas outro gnero
de discurso fornece um conjunto de outras frases possveis. H um diferendo entre esses conjuntos
(ou entre os gneros que os chamam) porque eles so heterogneos. Ora, preciso encadear agora,
outra frase no pode no ocorrer, a necessidade, isto , o tempo, no h no-frase, um silncio uma
frase, no h a ltima frase. Na ausncia de um regime de frases ou de um gnero de discurso que goze
de uma autoridade universal para resolver, no necessrio que o encadeamento, seja qual for, faa um
prejuzo aos regimes ou aos gneros cujas frases possveis permanecem inatualizadas.
Problema.

Estando dado 1 a impossibilidade de evitar os conflitos (a impossibilidade da indiferena), 2 a

ausncia de um gnero de discurso universal para regul-los ou se se prefere a necessidade que o juiz
seja parte, encontrar, se no o que pode legitimar o juzo (o bom encadeamento), ao menos como salvar
a honra de pensar.
A posta, [enjeu]

Convencer o leito (a includo o primeiro, o autor) de que o pensamento, o conhecimento, a tica, a

poltica, a histria, o ser, conforme o caso, esto em jogo no encadeamento de uma frase sobre uma
frase. Refutar o preconceito nele ancorado por sculos de humanismo e de cincias hum anas de que
h 0 homem, de que h a linguagem, de que este se serve desta tendo em vista seus fins, de que
se ele no consegue alcan-los, por falta de um bom controle sobre a linguagem pelos meios de
uma linguagem melhor. Defender e ilustrar a filosofia no seu diferendo com seus dois adversrios:
no exterior, o gnero de discurso econmico (a troca, o capital), no interior dela mesma o gnero de

^
O verbo francs arriver (chegar, ocorrer, acontecer) no encontra um correlato exato em portugus. Seria certo
dizer que uma frase cliega, mas resolvemos optar por uma frase ocorre.

discurso acadmico (o domnio). Mostrando que o encadeamento"^ [enchainement] de uma frase sobre
uma frase problemtico e que esse problema a poltica, erigir a poltica filosfica distncia daquela
dos intelectuais e dos polticos. Testemunhar o diferendo.
Contexto.
A virada lingstica da filosofia ocidental (as ltimas obras de Heidegger, a penetrao das filosofias
anglo-americanas no pensamento europeu, o desenvolvimento das tecnologias da linguagem);
correlativamente, o declnio dos discursos universalistas (as doutrinas metafsicas dos tempos
modernos: as narrativas [rcits] do progresso, do socialismo, da abundncia, do saber). Exausto
com relao teoria, e o miservel desleixo que o acompanha (novo isto, novo aquilo, ps-isso, psaquilo, etc.). Hora de filosofar.
Pretexto.

Os dois pensamentos que sinalizam a autor: o Kant da terceira Crtica e dos textos histrico-polticos
(quarta Crtica), o W ittgenstein das Investigaes filosficas e dos pstumos. No contexto
imaginado pelo autor, eles so eplogos da modernidade e prlogos de uma ps-modernidade honrvel.
Eles estabelecem a constatao do declnio das doutrinas universalistas (metafsica leibniziana ou
russelliana). Eles interrogam os termos nos quais essas crem poder resolver diferendos (realidade,
sujeito, comunidade, finalidade). Eles os interrogam de maneira mais rigorosa do que a da cincia
rigorosa husserliana que procede por variao eidtica e evidncia transcendental, ltima fonte
da modernidade cartesiana. Ao invs, Kant diz que no h intuio intelectual, e W ittgenstein que
a significao de um termo seu uso. O exame livre das frases chega dissociao (crtica) de seus
regimes (separao das faculdades, e seu conflito em Kant; desimbricao dos jogos de linguagem
em W ittgenstein). Eles preparam o pensamento da disperso (dispora, escreve Kant) que segundo
0 autor forma nosso contexto. Seu legado deve hoje ser desvencilhado da dvida de antropomorfismo
que 0 onera (noo de uso em ambos, antropologismo transcendental em Kant, emprico em
W ittgenstein).
Modo.

O modo do livro filosfico, reflexivo. O autor tem aqui por nica regra examinar casos de diferendo e
pesquisar as regras dos gneros de discurso heterogneos que ocasionam esses casos. Diferentemente
de um terico, ele no pressupe as regras de seu discurso, mas somente que este deve ele tambm
obedecer a regras. O modo do livro filosfico, e no terico (ou outro), na medida em que ele tem a
descoberta de suas prprias regras como objetivo, e no seu conhecimento por princpio. Ele se interdita
por a de resolver a partir de suas prprias regras os diferendos que ele examina (contrariamente ao
gnero especulativo, por exemplo, ou analtico). O modo aquele de uma metalinguagem no sentido
do lingista (ele tem por objeto frases), mas no no sentido do lgico (ele no constitui a gramtica de

^
Lyotard afirma mais a frente que o encadeamento das frases a questo central do Diferendo. A tese bsica
de uma agonstica dos enunciados que parece ser a de Lyotard no Diferendo (na Condio ps-moderna trata-se antes
de uma agonstica de atos de fala e, em ltima instncia, de agentes de palavra). A noo de encadeamento deve ser
compreendida, em primeiro lugar, como uma noo lgica, no sentido da ligao, da conexo lgica entre proposies
que forma um raciocnio, como na silogstica aristotlica, a teoria da prova, da demonstrao ou da inferncia em
Aristteles. O encadeamento a inferncia. As regras de encadeamento so as regras de inferncia, regras que
constituem a chamada dimenso sinttica da linguagem. Pensar o encadeamento em termos conflictuais, em termos
agonsticos, significa levar a agonstica ao cerne da sintaxe, levar a poltica ao cerne da lgica. Nesse sentido, uma lgica
agonstica sempre uma lgica poltica. O conflito entre as frases tem papel decisivo na definio das regras lgicas de
inferncia ou de encadeamento. H similaridade entre as regras de inferncia e as leis polticas.

uma lngua-objeto).
Gnero.

No sentido da potica, o gnero aquele das Observaes, Comentrios, Pensamentos, Notas, relativas
a um objeto, isto , a forma descontinua do Ensaio. Um caderno de croquis? As reflexes so dispostas
em uma srie de nmeros e grupos em sees. A srie interrompida conforme a oportunidade por
Notas, que so notas de leitura de textos filosficos. Mas o conjunto deve ser lido em seqncia.
Estilo.

O ingnuo ideal do autor atingir o grau zero do estilo e que o leitor tenha por assim dizer em mos o
pensamento. Segue-se s vezes um tom de sabedoria, sentencioso, que convm negligenciar. O ritmo
do livro no aquele do nosso tem po. Um pouco caduco? O autor se explica ao fim sobre o tempo de
nosso tem po.
Leitor.

Filosfico, isto , qualquer um sob a condio de que aceite no chegar ao fim da linguagem e no
ganhar tem po. Todavia, a presente ficha de leitura permitira ao leitor falar do livro, se a fantasia o
pegar, sem t-lo lido. (Para as Notas, um leitor um pouco mais profissional.)
Autor.

Anunciou as presentes reflexes na Prece de desinteresse de Rudimentos pagos (1977) e na

Introduo Condio ps-moderna (1979). Se ele no receava ser cansativo, ele confessaria ter
comeado este trabalho logo aps a publicao de Economia libidinal (1974). E mesmo... Estas
reflexes s puderam ver a luz do dia graas a um acordo firmado entre a universidade de Paris
VIII (Vincennes Saint-Denis) e o CNRS, e cortesia de Maurice Cavening e de Simone DeboutOleszkiewicz, pesquisadores do CNRS. O que o autor, se no o leitor, os agradece.
Destino.

Portanto, no haver mais livros no prximo sculo. muito longo para ler, enquanto o sucesso
ganhar tempo. Chamar-se- de livro a um objeto impresso de que as mdias, um filme, uma entrevista
jornalstica, uma emisso televisiva, um cassete, tero difundido anteriormente a mensagem (o teor
em informao) com o nome e o ttulo, e com a venda do qual o editor (que ter tambm produzido o
filme, a entrevista, a emisso, etc.) obter um suplemento de lucro, porque a opinio ser que preciso
0 ter (logo comprar) sob pena de passar por um imbecil, sob pena de ruptura do lao social, cus! O
livro ser distribudo como brinde, ele dar um suplemento de lucro financeiro para o editor, simblico
para o leitor. Este livro pertence a um fim de srie. Apesar de todos os seus esforos para tornar o
pensamento mais comunicvel, o autor sabe que fracassou, que volumoso demais, longo demais,
difcil demais. Os promotores sumiram. Para dizer a verdade, sua timidez o impediu de contat-los.
Felizmente que um editor, ele tambm (e por isso mesmo) condenado, tenha aceitado publicar este
monte de frases.
Os filsofosjamais tiveram destinatrios institudos, isso no novo. A destinao da reflexo tambm
um objeto de reflexo. O fim de srie dura h muito tempo, e a solido. H, porm, o novo. a relao

com 0 tempo, somos tentados a escrever: o uso do tem po, que reina no espao pblico hoje. No
se repudia a reflexo porque ela perigosa ou perturbadora, mas simplesmente porque ele faz perder
tempo, e no serve pra nada, no serve para ganh-lo. Ora, o sucesso est em ganh-lo. Um livro,
por exemplo, um sucesso se a primeira tiragem esgotada rpido. Essa finalidade aquela do gnero
econmico. A filosofia pde publicar suas reflexes sob pelo intermdio de muitos gneros (artstico,
poltico, teolgico, cientfico, antropolgico), ao preo certamente de desprezo e prejuzos graves, mas
enfim... - enquanto o clculo lhe parece fatal. O diferendo no diz respeito ao contedo da reflexo.
Ele toca sua pressuposio ltima. A reflexo exige que se d ateno ocorrncia, que no se saiba j
0 que ocorre. Ela deixa aberta a questo: ocorre? [Arrive-t-il?] Ela tenta manter [maintenir] (palavra
miservel) o agora [maintenant]. No gnero econmico, a regra que o que ocorre s pode ocorrer se
ele j est quite, logo ocorrido [arriv]. Atroca pressupe que a cesso anulada antecipadamente por
uma contra-cesso, a tiragem do livro anulada por sua venda. E quanto mais rpido feito, melhor.
Escrevendo este livro, o autor teve o sentimento de s ter por destinatrio o ocorre? [Arrive-t-il?] a ele
que as frases que ocorrem chamam. E, bem entendido, ele jam ais saber se as frases chegaram [sont
arrivs] ao destino. E ele no deve saber disso, por hiptese. Ele sabe somente que esta ignorncia a
ltima resistncia que o evento [vnement] pode opor ao uso contbil do tempo.

Pegue o basto
Ttulo original: Take Up the Baton .
In: HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Declaration, Kindie edition, 2012, pp. 4-9. eISBN:
9780786752911. Disponvel em: http://jacobinmag.eom/2012/05/take-up-the-baton/.
Acesso: em 15 de maio de 2012.
Indito em portugus. Traduo: Thiago IVlota | thmota@ufc.br

Isto no um manifesto. Manifestos oferecem um relance de um mundo por vir e tambm trazem o
sujeito existncia, o qual, todavia, precisa se materializar como um espectro para se tornar o agente
da mudana. Manifestos trabalham como os antigos profetas, que, com o poder de suas vises, criam
seus prprios povos. Os movimentos sociais dos dias atuais reverteram a ordem, tornando obsoletos
manifestos e profetas. Os agentes da mudana j tomaram as ruas e ocuparam as praas, no apenas
ameaando e desestabilizando [toppling] governantes, mas tambm conjurando vises de um novo
mundo. Mais importante, talvez, as multides, atravs de sua lgica e de suas prticas, de suas palavras
de ordem [slogans] e desejos, declararam um novo conjunto de princpios e verdades. Como sua
declarao pode se tornar a base para a constituio de uma sociedade nova e sustentvel? Como esses
princpios e verdades nos guiam na reinveno da maneira pela qual nos relacionamos com os outros
e com nosso mundo? Em sua rebelio, as multides precisam descobrir a passagem da declarao
constituio.
No incio de 2011, nas profundezas da crise social e econmica caracterizada pela desigualdade radical,
0 senso comum parecia ditar que confiaremos nas decises e no governo dos poderes dominantes,
a menos que queiramos que desastres ainda maiores nos abatam. Os gestores [rulers] financeiros
e estatais podem ser tiranos e podem ser vistos como os principais responsveis pela criao da
crise, mas no temos escolha. Ao longo de 2011, entretanto, uma srie lutas sociais despedaaram
aquele senso comum e comearam a construir um novo. Ocupe Wall Street foi o mais visvel, mas foi
apenas um momento em um ciclo de lutas que movimentou o terreno do debate poltico e abriu novas
possibilidades para a ao poltica ao longo do ano.
2011 comeou cedo. Em 17 de dezembro de 2010, em Sidi Bouzid, Tunisia, o vendedor ambulante de
26 anos, Muhamed Bouazzi, que, conforme os registros, tinha diploma em cincia da computao,
ps fogo em si mesmo. No final do ms, revoltas em massa atingiram Tnis com a reivindicao: Ben

Ali degage! e, com efeito, em meados de janeiro, Zine el-Abidine Ben Ali j era [was already gone].
Os egpcios pegaram o basto e, com dezenas de milhares tomando as ruas regularmente, no final de
janeiro, exigiram que Hosni Mubarak partisse. A Praa Tahrir, no Cairo, foi ocupada por apenas 18
dias at Mubarak partisse.
Protestos contra regimes repressivos rapidamente se espalharam para outros pases no norte da frica
e no Oriente Mdio, inclusive o Bahrain e o lmen e mesmo a Lbia e a Sria, mas a fasca da Tunsia e
do Egito tambm ps fogo mais longe. Os manifestantes que ocuparam a Assembleia Legislativa do
Wisconsin em fevereiro e maro expressaram sua solidariedade e reconheceram a ressonncia com
seus homlogos no Cairo, mas o passo crucial comeou em 15 de maio com as ocupaes das praas
centrais de Madrid e Barcelona pelos chamados indignados. Os assentamentos^ [encampments]
espanhis tiraram sua inspirao das revoltas tunisiana e egpcia e prosseguiram suas lutas de novas
maneiras. Contra o governo liderado pelo socialista Jos Lus Rodriguez Zapatero, eles exigiram
i Democracia real ya! , recusando a representao de todos os partidos e promoveram grande nmero
de protestos sociais, da corrupo dos bancos ao desemprego, da ausncia de servios sociais ao dficit
habitacional e injustia dos despejos. Milhes de espanhis participaram do movimento e a maioria
da populao apoiou suas reivindicaes. Nos bairros ocupados, os indignados formaram assembleias
para a tomada de deciso [decision-making] e comisses de pesquisa [investigative commissions] para
explorar numerosas questes sociais.
Ainda antes dos assentamentos em na Puerta dei Sol de Madrid serem desfeitos em junho, os gregos
pegaram o basto dos indignados e ocuparam a Praa Syntagma em Atenas para protestar contra
medidas de austeridade. Logo depois, barracas surgiram no bulevar de Rothschild em Tel Aviv para
exigir justia social e bem-estar para os israelitas. No comeo de agosto, depois que a polcia atirou em
um negro britnico, tumultos estouraram em Tottenham e se espalharam por toda a Inglaterra.
Quando algumas centenas de ocupadores [occupiers] trouxeram suas barracas para o Zuccotti Park de
Nova Iorque, em 17 de setembro, estava claro que era a sua vez de pegar o basto. E, com efeito, suas
aes e a expanso dos movimentos nos Estados Unidos e em todo o mundo tm de ser compreendidas
a partir das experincias do ano que as precedeu.
Muitos dos que no participaram das lutas tm dificuldades em ver as conexes nessa lista de eventos.
As rebelies no norte da frica se opuseram a regimes repressivos e suas demandas se centraram na
deposio de tiranos, enquanto as demandas sociais muito numerosas dos assentamentos na Europa,
Estados Unidos e Israel se dirigiam a sistemas representativos constitucionais. Alm disso, o protesto
das barracas [tentprotest] dos israelitas (no chame isso de ocupao!) delicadamente equilibravam
as reivindicaes, tendo em vista permanecer em silncio em relao questo dos enclaves palestinos
e seus direitos; os gregos esto enfrentando dvida soberana e medidas de austeridade de propores
histricas; e a indignao dos revoltosos [rioters] britnicos se dirigia a uma longa histria de hierarquia
racial - e eles nem sequer montaram barracas.
Cada uma dessas lutas singular e orientada para condies locais especficas. A primeira coisa a
observar, no entanto, que elas, de fato, falaram umas com as outras. Os egpcios, claro, nitidamente
seguiram caminhos percorridos pelos tunisianos e adotaram suas palavras de ordem, mas os

^
O termo mais adequado para traduzir o que os autores pretendem com encampment assentamento, no no
sentido geral, mas no emprego especfico que o iViovimento dos Trabailiadores Rurais Sem-Terra (iViST) nele imprimiu ao
longo de mais de trs dcadas de luta. Na semntica do IVIST, alis, assentamento e ocupao (occupation) so muitos
prximos, opondo-se, em particular, a latifndio e invaso.

ocupadores da Puerta dei Sol tambm pensaram em sua luta como continuao daquelas da Praa
Tahrir. Por sua vez, os olhos daqueles que estavam em Atenas e em Tel Aviv estavam voltados para
as experincias de Madrid e do Cairo. Os ocupadores de Wall Street tinham todos eles em vista, ao
traduzirem, por exemplo, a luta contra o tirano em uma luta contra a tirania financeira. Pode-se pensar
que eles estavam apenas enganados, que esqueceram ou ignoraram as diferenas entre as situaes e
reivindicaes. Cremos, todavia, que eles tinham uma viso mais clara do que a daqueles que estavam
fora da luta e que eles podem juntar sem contradio suas condies singulares e batalhas locais com
a luta global pelo comum.
O homem invisvel de Ralph Ellison, depois de uma viagem penosa por uma sociedade racista,
desenvolveu a habilidade de se comunicar com outros em luta. Quem sabe, conclui o narrador em
Ellison, mas talvez, em frequncias mais baixas, eu fale por voc? Hoje, do mesmo modo, aqueles
que esto em luta se comunicam baixa frequncia, mas, ao contrrio do que havia nos tempos de
Ellison, ningum fala por eles. As baixas frequncias so ondas de longa distncia abertas para todos.
E algumas mensagens s podem ser ouvidas pelos que esto em luta.
Esses movimentos, obviamente, compartilham uma srie de caractersticas, a mais bvia das quais
a estratgia de assentamento ou ocupao. Uma dcada atrs, os movimentos de alterglobalizao
eram nmades. Eles migravam de uma reunio de cpula outra, pondo s claras as injustias e a
natureza antidemocrtica de uma srie de instituies-chave do sistema global de poder: a Organizao
Mundial do Comrcio, o Fundo Monetrio Internacional, o Banco Mundial e os lderes nacionais do
G8, entre outros. O ciclo de lutas que comeou em 2011, pelo contrrio, sedentrio. Em lugar de
seguir 0 itinerrio previsto no calendrio das reunies de cpula, esses movimentos ficam l e, de fato,
recusam-se a sair. Sua imobilidade, em parte, deve-se ao fato de que eles estarem profundamente
enraizados em questes sociais nacionais e locais.
Os movimentos tambm compartilham a organizao interna como uma multido [multitude]. As
equipes da imprensa estrangeira procuraram, desesperadamente, por um lder dos movimentos na
Tunsia e no Egito. Durante o perodo mais intenso da ocupao da Praa Tahrir, por exemplo, eles
presumiam todo dia que uma figura diferente fosse o lder real: um dia era Mohamed ElBaradei, o
ganhador do Prmio Nobel, no dia seguinte o executivo do Google Wael Ghonim e assim por diante.
A recusa dos movimentos a ter um lder pode ser reconhecida ao longo do ano todo, mas foi mais
pronunciada em Wall Street. Uma srie de intelectuais e celebridades passaram pelo Zuccotti Park,
mas ningum poderia considerar nenhum deles lder; eles eram convidados da multido. Do Cairo
e Madrid a Atenas e Nova Iorque, os movimentos, pelo contrrio, desenvolveram mecanismos
horizontais de organizao. Eles no construram quartis generais ou comits centrais formais, mas
se espalharam como enxames [swarms] e, mais importante, criaram prticas democrticas de tomada
de deciso de maneira que todos os participantes pudessem liderar juntos.
Uma terceira caracterstica que os movimentos exibem, embora de maneiras distintas, o que
concebemos como a luta pelo comum [struggle for the common], Quando Mouhamed Bouazizi ps
fogo em si mesmo, seu protesto foi compreendido como contrrio no apenas ao abuso que ele sofria
nas mos da polcia local, mas tambm ao compromisso social e econmico largamente compartilhado
pelos trabalhadores do pas, muitos dos quais so incapazes de encontrar trabalho adequado a suas
formaes. Com efeito, tanto na Tunsia quanto no Egito, os sonoros apelos de remoo do tirano
fizeram muitos observadores, at ento surdos em relao a questes sociais e econmicas profundas,
engajar-se nos movimentos, bem como em aes cruciais dos sindicatos. Os fogos do tumulto de
agosto em Londres tambm foram expresso do protesto contra a atual ordem econmica e social.

Como os revoltosos de Paris em 2005 e os de Los Angeles h mais de uma dcada, a indignao dos
britnicos respondia a uma complexa configurao de questes sociais, a mais central das quais a
subordinao racial. Mas o quebra-quebra e os saques [burningand looting] em cada um desses casos
tambm respondem ao poder das commodities e ao direito de propriedade [rule ofproperty], que so
eles prprios, claramente, veculos freqentes da subordinao racial. Essas so lutas pelo comum,
portanto, no sentido de que elas contestam as injustias do neoliberalismo e, em ltima instncia, o
direito de propriedade privada [rule ofprivate property]. Isso, no entanto, no faz deles socialistas.
De fato, vemos muito pouco dos movimentos socialistas tradicionais neste ciclo de lutas. As lutas
pelo comum contestam o direito de propriedade privada e, ao mesmo tempo, opem-se ao direito de
propriedade pblica [rule ofpublicproperty] e ao controle do Estado.
Neste panfleto, pretendemos nos referir aos anseios e aos xitos do ciclo de lutas que entrou em erupo
em 2011, mas no o fazemos analisando-os diretamente. Ao invs disso, comeamos investigando as
condies sociais e polticas gerais nas quais eles emergem. Nosso ponto de ataque aqui so as formas
dominantes de subjetividade produzidas no contexto da crise social e poltica presente. Empregamos
quatro figuras subjetivas prim rias- o endividado [indebted], o mediatizado [mediatized], o assegurado
[securitized] e o representado [represented] - todos esses so subalternizados e sua capacidade de ao
social mascarada ou mistificada.
Movimentos de revolta e rebelio, pensamos, proveem os meios no apenas para recusar os
regimes repressivos sob os quais sofrem essas figuras subjetivas, mas tambm para reverter [invert]
essas subjetividades em figuras de poder. Eles descobrem, em outras palavras, novas formas de
independncia e de segurana nos terrenos econmico, bem como social e comunicacional, que juntos
criam o potencial de descartar sistemas de representao poltica e de afirmar seus prprios poderes de
ao democrtica. Esses so alguns dos xitos que os movimentos j obtiveram e que podem ser mais
desenvolvidos.
Para consolidar e elevar os poderes dessas subjetividades, contudo, outro passo necessrio. Os
movimentos, com efeito, j oferecem uma srie de princpios constitucionais que podem ser a base
para um processo constituinte [constituent process]. Um dos elementos mais radicais e de longo
alcance deste ciclo de movimentos tem sido, por exemplo, a rejeio da representao e a construo
alternativa da participao democrtica. Esses movimentos tambm do novos sentidos liberdade,
nossa relao com o comum e a uma srie de programas de ao [arrangements] poltica centrais,
os quais excedem em muito os limites das constituies republicanas atuais. Esses so princpios
fundamentais que j consideramos como direitos inalienveis, como aqueles que foram anunciados ao
longo das revolues do sculo XVIII.
A tarefa no codificar novas relaes sociais em uma ordem fixa, mas ao invs criar um processo
constituinte que organize essas relaes e torne-as mais duradouras e, ao mesmo tempo, promova
inovaes futuras, permanecendo aberto aos desejos da multido. Os movimentos declararam uma
nova independncia e um poder constituinte precisa lev-la a diante.

A LTIMA
ESIADIA EM TURIM
Uma carta de Nietzsche a Overbeck
Traduo de Luciano Bedin da Costa^
Friedrich Nietzsche retorna a Turim pela ltima vez em 1888. A carta abaixo
retrata o momento de sua chegada cidade, aps uma viagem tumultuosa e repleta de
contratempos. Turim a cidade onde Nietzsche est a pleno vapor, um paraso a seus
frgeis olhos e incansveis ps.

^
Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS. Autor de Estratgias biogrficas:
o biografema com Barthes, Deleuze, Nietzsctie e Henry Miller (Editora Sulina, 2011) e organizador de Vidas do Fora:
liabitantes do silncio (Editora UFRGS, 2010).

A Franz Overbeck***

Turim (Itlia)
ferma in posta,
10 de abril de 1888.

Caro amigo, suspeito que no conseguiste escapar do mau tempo em tua pequena fuga pelo
Canal do Midi. Parece-me que estava terrvel por tudo. O trajeto de Nice a Turim - uma coisinha de
nada - foi, talvez, a viagem mais infeliz de minha vida. Uma profunda debilidade me assombrou
durante o caminho, e eu contribu para isto de uma forma muito besta e sem sentido. Acabo de ter, com
clareza - ad oculos (e, infelizmente, ad saccum, pelo meu bolso) - a prova de que no devo mais
me arriscar a viajar sozinho. E ento passei dois dias de cama, doente, num terrvel estado - onde? Em
Sampierdarena!, ainda que eu tenha comprado a passagem para Turim. Acabei me confundindo na
hora da conexo e tomei o trem errado.
Minha mala tinha silenciosamente seguido o plano inicial da viagem, mas a bagagem de mo
tinha se dispersado; tive muita dificuldade para encontr-la, enviando telegramas para tudo o que era
lugar. Terei, com Turim, um teste muito desafiador. Meu desejo de poder ficar a contigo no comeo
de junho para depois tom ar o rumo da Engadina.
No sei dizer o quanto esta cidade me simptica. Turim a nica grande cidade que eu
gosto. Ele tem alguma coisa de tranqila e obsoleta, algo que agua meus instintos. Caminho com
arrebatamento por estas ruas to dignas. E onde encontrar tam anhas caladas! Um paraso para os
ps e tambm para meus olhos!... A primavera para mim a pior das estaes; quando meus olhos
sofrem de uma sensibilidade absurda. Eu esperava encontrar aqui uma certa vivacit do ar devido
proximidade dos Alpes; e, alm do mais, aqui no me sinto enganado. As pessoas me confudem com
um ufflciale tedesco, o que no de todo mal, tendo em vista a situao poltica atual. No mais, a vida
aqui me parece mais em conta do que em Nice, Veneza ou na Sua. Eu pago 25 francos por um quarto
voltado maravilhosa Piazza Cario Alberto - com todas as taxas inclusas. Almoo num restaurante
muito bom, e como no sou um grande comilo (somente uma minestra e uma carne por dia), posso
me dar este luxo (c entre ns, os restaurantes mais modestos quase me deixam doente de desgosto).
Estou novamente a pleno vapor, minha cabea e meus olhos se mostram bem acomodados: - o
que no era definitivamente o caso em Nice.
Com os melhores votos, para ti e tua sade, e pensando com carinho em tua querida esposa,
permaneo fiel nossa amizade.

Nietzsche

Sobre
Schopenhauer
Friedrich Nietzsche - Notas pstumas
Outono de 1867 a primavera de 1868
KGW-l/4, Herbst 1867- Frhjahr 1868,57 [51-55], pp. 418-427

Ttulo original: Zu Schopenhauer .

NIETZSCHE, F. W. Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW). Begr. von G.
Colli und M. Montinari. Weitergef. von W. Mller-Lauter und K. Pestalozzi. Berlin; New
York: de Gruyter, 1999. Abt. I, Bd. 4, Nachgelassene Aufzeichnungen. pp. 418-427.
Traduo: Ruy de Carvalho e Thiago Mota

57[51]
Sobre Schopenhauer
Uma tentativa de explicar o mundo conforme um fator previamente aceito.
A coisa em si assume uma de suas formas possveis.
A tentativa fracassa.
Schopenhauer no a concebeu {hidt\ como uma tentativa.
Sua coisa em si foi inferida por ele.
Que ele mesmo no tenha visto o fracasso, isto se explica pelo fato de que ele no tenha querido
perceber, na regio em que a individuao termina, o obscuro e o contraditrio.
Ele desconfiou de seu julgamento.
Passagens [Stellen].

O impulso obscuro, submetido a um aparato de representao [Vorstellungsapparat], revela-se como

mundo. Este impulso no regido pelo principium individuationis.
1.

O frontispicio de 0 mundo como vontade e representao] nos mostra aquilo que, atravs desta obra,
Schopenhauer reivindica ter realizado pela humanidade.
A questo nostlgica de todo metafsico, como expressa a palavra de Goethe: se a natureza, por fim,
no se elucida? - respondida por ele audaciosamente com um Sim; e, com isso, o novo conhecimento,
como uma inscrio sagrada, salta aos olhos clara e amplamente. Assim, ele cunhou a frmula que
soluciona o mais antigo e importante enigma do mundo como ttulo na testa de seu livro: 0 mundo
como vontade e representao.
a soluo dada, portanto:
Para entender com mais facilidade, onde deve ser buscado aquilo que, nesta frmula, soluciona e
explica, recomenda-se traduzi-la de uma forma meio figurada.
A Vontade infundada e incognoscvel manifesta-se, submetida a um aparato de representao
[Vorstellungsapparat], como mundo.
Se subtrairmos dessa sentena aquilo que o grande Kant legou a Schopenhauer, e que este sempre
considerou, em sua maneira grandiloqente, com o mais honrado respeito: assim, resta isto, uma
palavra, Vontade, que rene seus predicados; uma palavra, de fato, de difcil cunhagem e muito
delimitadora, se com ela um pensamento de ruptura to significativa com Kant deve ser designado [a
liberdade da vontade] [as ideias], de modo que seu descobridor dele possa dizer que ele conta como
aquilo que se buscou durante muito tempo sob o nome da filosofia e cuja descoberta foi justam ente
considerada pelos educados historicamente como to impossvel quanto a da pedra filosofal.
Parece-nos oportuno dizer que tambm para Kant uma descoberta no menos questionvel quanto a
da tbua das categorias, em geral adornada moda antiga, com rigorosa circunspeco, aparea como
0 mais rico xito de sua vida, a despeito da diferena caracterstica entre naturezas como as de Kant
e de Schopenhauer. Se retomarmos, ento, a sentena supracitada para dissecar cuidadosamente o
cerne do sistema schopenhaueriano, ento nada estar mais distante de ns do que a inteno de, com
tal crtica, criar embaraos a Schopenhauer, exibir [vorzuhalten] diante dele triunfalmente as peas
isoladas de suas provas e finalmente perguntar, com olhar altivo, como no mundo todo algum com
um sistema to cheio de furos chega a tais pretenses.
Apesar da peculiar diferena, Kant acreditou, com aquela tbua, ter realizado o mais difcil que
podia ser feito pelo bem da metafsica, e declaradamente admirou-se, em sua auto-superao, com
0 tico em seus esforos lgicos. Schopenhauer que, de seu lado, espanta-se sempre com sua suposta
fundao da sensatez [Besonnenheit] genial e com a fora intuitiva da graa de seu intelecto,^
57[54]

^
Entre o fim do fragmento 57[52] e o incio do 57[54], existe uma anotao que no faz parte do presente
texto, identificada com o n 57[53] e que afirma simplesmente: Seus companiieiros filosficos. E. Rohde. [Nota dos
tradutores]

sabe que depois de terminado o mais difcil que podia ser empreendido pelo bem da metafsica, Kant
admirou-se consigo mesmo como uma violenta fora natural de ruptura e recebeu a consagrao ao se
apresentar como reformador da filosofia,
Os erros dos grandes homens so admirveis porque so mais fecundos do que as verdades dos
pequenos
57[55]
2.

De fato, no deve ser negado que ataques bem sucedidos podem ser feitos quela sentena [que
pusemos anteriormente como eptome do sistema schopenhaueriano] a partir de quatro flancos.
1. O primeiro, e o mais geral, dirigido contra Schopenhauer apenas na medida em que ele, onde era
necessrio, no foi alm de Kant; tem em vista o conceito de uma coisa em si e viu na mesma, para
abreviar a conversa, apenas uma categoria oculta.
2 .0 prprio Schopenhauer, porm, autoriza-nos a seguir Kant naquele caminho perigoso que aquele
em que ele, no lugar do X kantiano, pe a Vontade, o que s se produz com a ajuda de uma intuio
potica, uma vez que as provas lgicas tentadas no podem satisfazer nem a Schopenhauer nem a ns,
cf. I,pp. 125-131.2
3. Em terceiro lugar, somos forados a nos m anter contra os predicados que Schopenhauer atribui
sua Vontade, os quais conferem muita determinao a algo absolutamente impensvel e que, sem
exceo, so obtidos pela oposio ao mundo da representao [Vorstellmgswelt]: embora entre a
coisa em si e 0 fenmeno [Erscheinung], o conceito de oposio no tenha sequer significado
4. Contudo, poder-se-ia fazer valer, em favor de Schopenhauer, contra todas essas trs instncias, uma
potente tripla possibilidade:
pode haver uma coisa em si, mas to somente no sentido de que, no territrio da transcendncia seja
possvel tudo aquilo que alguma vez tenha eclodido em um crebro de filsofo. Essa possvel coisa
em si pode ser a Vontade: uma possibilidade que, na medida em que decorre do vnculo entre duas
possibilidades, simplesmente a potncia negativa da primeira possibilidade. Em outras palavras,
essa possibilidade ainda significa um passo decisivo em direo ao outro polo, o da impossibilidade.
Intensificamos uma vez mais essa noo de uma possibilidade sempre decrescente, na medida em que
admitimos que mesmo os predicados da Vontade adotados por Schopenhauer poderiam aplicar-se a
ela: mesmo que uma oposio entre coisa em si e aparncia seja verdadeiramente indemonstrvel, ela
pode, todavia, ser pensada. Contra tal emaranhado de possibilidades todo pensamento moral, de fato,
levantar-se-ia: entretanto, exatamente contra essa objeo tica poder-se-ia responder que o pensador,
posto diante do enigma do mundo, no tem outro recurso seno justam ente tentar adivinh-lo, isto ,
na esperana de que um momento genial traga-lhe aos lbios a palavra que fornece a chave para aquele
escrito que est diante de todos os olhos sem que jam ais tenha sido lido, e que chamamos mundo.
Se essa palavra Vontade? - Eis o lugar em que precisamos fazer nosso quarto ataque. A tessitura
fundamental de Schopenhauer emaranha-se em suas mos: menos por certa inpcia ttica de seu
autor, mais porque o mundo no se deixa capturar de forma to cmoda pelo sistema, como, em seu
primeiro entusiasmo de descobridor, esperava Schopenhauer. Em sua velhice, ele se queixava de que o

2
Nietzsche refere-se a pginas da edio original de O mundo como vontade e representao. Trata-se
provavelmente da terceira edio, publicada em 1859, um ano antes do falecimento de Schopenhauer. [N. dos T]

problema mais difcil da filosofia no fora solucionado tambm por sua filosofia. Ele tinha em mente,
com isso, a questo dos limites da individuao.
3.
Daqui por diante tratarem os seriamente de uma determinada espcie de contradies que transpassam
0 sistema schopenhaueriano; uma espcie de contradies extremamente importante e quase
inevitvel, que ainda descansando sob o corao da me, de certa forma, j se prepara para a guerra
contra ela e a mata desde que pratica seus primeiros atos. Em conjunto, elas se relacionam com os
limites da individuao e encontram seu prton pseudos [primeira falsidade] no exposto no ponto 3.
A Vontade como coisa em si, diz Schopenhauer [0 mundo como vontade e representao I, p. 134],
completamente diferente de sua aparncia e totalmente livre das formas da mesma, nas quais ela s
entra quando aparece, e que, portanto, s encontram sua objetidade [Objektitt] sendo estranhas a ela.
Nem mesmo a forma mais geral, a do objeto para o sujeito, encontra-a; nem, muito menos, as formas
subordinadas quela, as quais, em conjunto, tm sua expresso comum no princpio de causalidade,
ao qual, como sabemos, tambm pertencem o tempo e o espao e, por conseguinte, tambm a
multiplicidade, que s existe e torna-se possvel atravs deles. Neste ltimo sentido, chamarei o
tempo e o espao, com uma expresso tomada de emprstimo da escolstica propriamente antiga, de
principiam individuationis. Nesta exposio, que encontramos em numerosas variaes nos escritos
de Schopenhauer, surpreende o tom ditatorial, que depe sobre uma srie de propriedades negativas
da coisa em si, que fica em algum lugar fora da esfera do conhecimento, e no , portanto, consistente
com a afirmao de que a coisa em si no corresponde forma mais geral do conhecimento, que a
de um objeto para um sujeito. Isso dito pelo prprio Schopenhauer assim [0 mundo como vontade e
representao, p. 131]: essa coisa em si, que enquanto tal nunca objeto, exatamente porque todo
objeto sempre mera aparncia [Erscheinmg] sua e no mais ele mesmo, precisa, todavia, caso
deva ser pensada objetivamente, tom ar emprestado o nome e o conceito de um objeto, de algo de
certo modo dado objetivamente, por conseguinte de um de seus fenmenos. Schopenhauer exige,
portanto, que algo que nunca pode ser objeto, deva ser pensado objetivamente: por esse caminho,
porm, s podemos chegar a uma objetividade aparente [scheinbare Objektivitt], na medida em que
um X de ponta a ponta obscuro e inapreensvel como que vestido com roupas coloridas, tomadas
de um mundo estranho a ele, o mundo fenomnico {Erscheinungswelt^. Em seguida, a exigncia de
que vejamos as roupas postas, a saber, os predicados da coisa em si: pois isso o que significa a frase
caso seja pensada objetivamente, [a coisa em si precisa] tom ar emprestado o nome e o conceito de um
objeto. O conceito coisa em si secretamente posto de lado porque deve ser assim e, para isso,
outro nos empurrado nas mos.
O nome e o conceito tomados de emprstimo simplesmente a Vontade, porque ela a manifestao
[Erscheinmg] da coisa em si mais clara e desenvolvida e reconhecida imediatamente. Na verdade,
conosco isso no funciona: para ns, mais importante que o conjunto dos predicados da Vontade
so tomados de emprstimo do mundo fenomnico. Por certo, Schopenhauer faz aqui e ali a tentativa
de apresentar o sentido desses predicados como completamente inapreensvel e transcendente [por
exemplo, 0 mundo como vontade e representao II, p. 308]. A unidade daquela Vontade, na qual
reconhecemos a essncia em si do mundo fenomnico, uma metafsica, em que o conhecimento ele
mesmo torna-se transcendente, isto , no se baseia nas funes do nosso intelecto e no pode ser
apreendido por estas [cf. a respeito 0 mundo como vontade e representao I, pp. 134,132]. Estamos
convencidos, entretanto, de que em todo o seu sistema, em especial na primeira exposio do mesmo
em IB de 0 mundo como vontade e representao, Schopenhauer autoriza o uso humano e totalmente
no transcendente da unidade da Vontade onde lhe convm e, com razo, s recorre a alguma
transcendncia, onde as lacunas do sistema se lhe apresentam claramente. , portanto, com essa
unidade, bem como com a Vontade, a partir de predicados da coisa em si tomados do mundo
fenomnico, entre os quais o ncleo duro propriamente, que precisamente o transcendental se evapora.
O que vale para a coisa em si so precisamente os trs predicados da unidade, da eternidade (isto ,
da atemporalidade) e da liberdade (isto , da falta de fundamento): eles so em conjunto, estando
especial e inseparavelmente vinculados nossa organizao, de modo que inteiramente questionvel

se eles possuem algum significado fora da esfera do conhecimento humano. Mas que eles devem vir
ao encontro da coisa em si, porque seus opostos dominam no mundo fenomnico, eis a algo que nem
Kant nem Schopenhauer nos provam, ou melhor, algo que eles nem sequer podem tornar plausvel; em
particular o ltimo, porque sua coisa em si, a Vontade com aqueles trs predicados, no pode bastar-se
e manter-se, mas continuamente forada a tom ar um emprstimo do mundo fenomnico, ou seja, a
transferir para si os conceitos de multiplicidade, da temporalidade e da causalidade.
Por outro lado, ele mantm toda a sua preciso ao dizer [I, p. 118] que, partindo de fora, nunca se
chega essncia das coisas: como sempre, pode-se pesquisar, mas no se ganha nada alm de imagens
e nomes.

4.
A Vontade aparece; como ela poderia aparecer? Ou, perguntado de outra maneira: onde o aparato
de representao aparece no da Vontade? Schopenhauer responde de uma forma que lhe tpica,
com a qual ele designa o intelecto como a mekan [mecanismo] da Vontade: II, p. 314. O avano do
desenvolvimento do crebro ser provocado, porm, pela necessidade crescente e cada vez mais
complicada das manifestaes (Erscheinmgen) correlatas da Vontade. O Eu cognoscente e consciente
, portanto, em princpio, tercirio, uma vez que pressupe o organismo, este - a despeito de 0 mundo
como vontade e representao II, p. 3 1 4 - pensa-se por meio de uma srie de graus de manifestaes da
Vontade [Stufenfolgevon Willenserscheinungen] com necessidades existenciais [Existenzbedrfnissen]
que se elevam continuamente: para satisfaz-las, a natureza oferece uma srie correlata de recursos,
entre os quais tem lugar inclusive o intelecto, englobando desde as quase imperceptveis sensaes
at sua maior clareza. Em uma intuio deste tipo, um mundo fenomnico posto antes do mundo
fenomnico: isto , se quisermos manter os termos schopenhauerianos acerca da coisa em si. Ainda
antes do aparecimento do intelecto, vemos o principiam individuationis, a lei da causalidade, em pleno
funcionamento. A Vontade agarra a vida com toda a pressa, ou seja, ela busca entrar nos fenmenos de
todas as maneiras; ela comea modestamente nos nveis mais baixos e serve-se como se fosse o zero.
Nesta zona do sistema, tudo dissolvido em palavras e imagens: desde as determinaes primordiais
da coisa em si, tudo, at mesmo a memria, perdeu-se. E quando esta intervm, ainda que s uma
vez, ela s serve para trazer a contradio plena luz do dia. Schopenhauer, Parerga II, p. 150: os
processos geolgicos que precederam toda a vida sobre a Terra no estiveram presentes em nenhuma
conscincia: nem na prpria, porque eles no tm nenhuma; nem em uma outra, porque no havia
nenhuma. Portanto, eles no existiram, no eram absolutamente nada; ou, ento, o que ainda significa
ter estado ali [Dagewesensein]"! - No fundo, algo meramente hipottico; a saber, se uma conscincia
esteve presente naqueles tempos primordiais; assim, ao mesmo tempo em que tais processos seriam
apresentados, seriamos levados ao regressus dos fenmenos, pois foi na essncia da coisa em si que
esses processos se apresentaram . Eles so, como diz Schopenhauer na mesma pgina, apenas
tradues para a lngua de nosso intelecto intuitivo.
Porm, se aps as devidas explanaes, perguntamos como foi alguma vez possvel o surgimento do
intelecto? A existncia do ltimo nvel anterior ao aparecimento do intelecto to hipottica quando
a de qualquer nvel ainda mais anterior, isto , tal nvel no existiu, porque no existia nenhuma
conscincia. Nos nveis posteriores, o intelecto deve ento aparecer, ou seja, de um mundo no
existente deve eclodir, repentina e imediatamente, a flor do conhecimento. Isso deve, ao mesmo
tempo, ter ocorrido na esfera da atemporalidade e da a-espacialidade, sem mediao da causalidade:
0 que provm, entretanto, de tal mundo desmundificado [entweltlichten] precisa, ele mesmo, - de
acordo com as palavras de Schopenhauer - ser coisa em si: ou o intelecto, como um novo predicado,
permanece fundido eternamente com a coisa em si; ou no pode haver nenhum intelecto porque um
intelecto nunca poderia vir a ser.
Porm, existe um intelecto: por conseguinte, ele no poderia ser uma ferramenta do mundo fenomnico,
como quer Schopenhauer, mas a coisa em si, isto . Vontade

Acoisa em si schopenhaueriana seria, assim, ao mesmo tem poprincipium individuationis e fundamento

da necessidade {Necessitation\: em outras palavras, o mundo existente. Schopenhauer quis encontrar
0 X de uma equao: e resulta de seu clculo que ele = X, isto , que ele no o encontrou.
5. Ideias.
6. Carter.
7. Teleologia e oposio
S.

VIDAS
IN1RIA8...

no troDDO
ADA KROEF
UM POETA
Escrever fluxo que se congrega com outros fluxos. Desterritorializaes que potencializam novas
conexes; ampliao de conexes com o cosmos. Ser traidor do mundo das significaes dominantes
e da ordem estabelecida. Navegador das linhas; embarque numa grande expedio onde somente
h incertezas do que est por vir - inveno de uma linha de fuga. As linhas no preexistem,
preciso traa-las. Fugir! Fugir criar vida, encontrar armadilhas. Sair dos eixos. Sempre h algo
demonaco em uma linha de fuga, que salta os intervalos, no como os deuses que possuem atributos,
propriedades, funes, territrios e cdigos. Embarcar numa linha de fuga, de carona na vassoura
da bruxa, tornar-se outra coisa seno escritor, traidor das escrituras, criando ao desaparecer sua
identidade, seu rosto, diluindo-se na escrita. Tornar-se vidente, um ouvidor, um pintor, um msico, um
danarino, arrastando as palavras no infinito universo em mutao e expanso constantes. Escrever
extravasar qualquer matria visvel ou vivida; uma passagem de vida inseparvel do devir, velocidade
do entre, do que passa entre, fluxos entre as binariedades. Borrar as fronteiras, encontrar uma zona
de vizinhana, o indiscernvel, a indiferenciao... H pinturas, msicas, danas prprias da escrita:
efeitos de cores e sonoridades e movimentos e.... a gagueira...que possibilita ver e ouvir e danar entre
as palavras. Escreve-se para dar vida onde est aprisionada, traando linhas e fuga. Fugir. Evadir.
Criar . Escrever e danar com o corpo, sons e imagens. Pausas, silncios que resistem. Mergulhar e
retornar a superfcie para um pouco de ar! Escrita-cestcea. Melville. Ondas que quebram em mim.
Mar espao liso, onde no nomadismo os navegadores da escrita atiram-se ao inesperado, inusitado,
aventurando-se no movimento ondulatrio das letras, das linhas de foras-escrita. Ouvidores dos
cantos das sereias encantadas!! Universo submerso, com seres imaginrios de Borges, colossal do
antigo testamento, habitado por seres demonacos, seres do desconhecido. No naufrgio, onde tudo

parece escuro, a luz da superfcie mostra a emergncia de uma vida. Potncia da deriva por mares
nunca dantes navegados. No h lugar para o mar no jardim do den Vida-Mar-espao liso. preciso
cri-lo no movimento das palavras escritas e nas que esto por vir. Viajar, expandir referncias alm
do vivido, O no pensado do pensamento, violncia no ato da escrita, deslocamentos corporais e de
pensamento e de significao para a produo de novos sentidos, Escrita-mundo. Poeta artista das
palavras, marca as linhas cartogrficas nos mapas abertos, em processos mutantes, exausto do corpo
em delrios embriagados na madrugada. Esgarando as entranhas animalescas, bruxlicas. Devirescritor construtivista das palavras, numa composio potica que foge dos limites, das significaes
e esteretipos. Grita seu livro como um uivo de lobo que anuncia a lua.
UM QUADRO
Uma linha transversal faz-se cortina transparente, onde possvel ver um poeta atravess-la.... Vai e
vai e... TRANSpassa o tecido. Como uma vida. Vai e vai. Inmeras entradas e sadas nos encontros.
Fugazes, efmeros, mas intensos. Relaes recortadas em intervalos... pulos, saltos. Peralta. Devircriana pula, grita, desenha, dana, colore. Pq crianas se parecem com poetas e filsofos... So
devires crianas dos filsofos e poetas e homens e mulheres e animais ou so devires filosficos,
poticos, homem, mulher, animal da criana? Atravessar a cortina... Fazer ver um poeta num quadro
de Bacon. Poeta-fantasma que habita linhas e planos. Habitante vida. Solido habitada, indiferena
disfarada. Vus-cortinas. Nvoa. CsO. Paisagem! Desfazer o rosto na fantasmagoria descortinada.
Disforma coloranteAbre-se e fecha. Semiaberto, entre voai e transparncias o corpo desfaz-se.
Onde? Para onde? Caos, potncia de vida e de morte. Morre-se nas linhas que atravessam o quadro.
Composio! Arte-movimento, poesia sonora, ondas coloridas e colorantes produto-produtoras de
afees. Movimentos de pincis, mos, crebro-caides. Ziguezague de cores, texturas e (dis)formas.
Dissonnicas indiscernveis indivisveis indizveis. Mistura de cores- branco. Corpo nu. Pele: o mais
profundo dos rgos. CSO do organismo e da organizao.... Ordenamento do caos, mergulho.
Figura esttica e personagem conceituai potico e artstico e filosfico e cientfico. Planos entrelaados
cruzados como as cortinas de voai. Branco-corpo, cortina-pele! Poderosas linhas de tecido tambm
humano. Linhasde escrita que evadem da linguagem! Correm, cotovelando as cortinas, transpassando,
gritando lobas, Aquiraz. Composio de sonoridades poticas. Corpo-som, onda-som, movimento,
respirao, pausa.. Ritornelo, como o canto do pssaro, o caminhar elegante e manso do gato, o latido
dos ces, ondas de aguas de lemanj. Velas das jangadas que desbravam as ondas para flutuarem nos
mares-correntezas-ventos! Direes incertas, mais e menos previsveis. Inusitados movimentos que
percorrem as ondas. Quando quebram, verde limo, nas areias que s ficam amarelas ao entardecer,
s sombras dos coqueiros. Brancas no amanhecer onde espelham nuvens. Cada nuvem um conceito,
planos esburacados... plats de algodo? guas vaporizadas? Poesias molhadas. Linhas cruzadas,
marcando a singularidade de cada palavra-conceito. Poeta que atravessa a cortina... cortinas de guas,
areias, ventos, velas, palavras.
Prudncia para no espantar os devires poeta-quadro-pintura-disforme!
Pintura com Bacon, Deleuze e uma matilha toda! Fan ts ti ca!
Composio picttica-potica!
UMA IMAGEM
Mar como imagem do pensamento rizomtico-arborescente. Territrio dos Cestceos e de mergulhos
sucessivos dos poetas. Mar espao liso. Paisagem da educao, onde ela dissolve-se para a potncia de
uma pedagogia do conceito. Desrostificao abate as rvores em prol dos rizomas. O imprevisvel.
Inusitado. Ritmos e balanos. Flutuaes, Correntezas. Ventos e velas. Matizes coloridas que produzem

pinturas mutantes. Entre o cu e o mar: muitas linhas a traar!!! Territrio, tambm, dos Lobos do mar
em devires animal e humano, e.. que, com seus uivos, anunciam os pressgios, agouros e o porvir!!!
Fluxos de ondas desterritorializantes de fuga criadora da educao, produzindo um currculo nmade
dele mesmo!!!!! Evadir das significaes e cognitivismo para criao de novos modos de navegar nos
planos-caides. Deslizando, surfando em ziguezague. Como as velas que singram no espao liso-mar.
CsO, desvia, corre, entre o organismo e a organizao. Mar-paisagem potncia de devires. Superfcie,
onde novas percepes so disparadas pelos devires. A paisagem v! O poeta-homem, dilui-se na
paisagem, conectando-se maquinicamente, com sua mquina de navegar, com baleias, tubares,
dourados, ventos, gaivotas, sereias, lobas... Nos movimentos martimos, aes e foras compem e se
decompem, ocupando sua superfcie.Asondasadquiremnomes prprios. Elaspovoamo mar. Quando
deslizam nesta superfcie, entre as relaes de foras e os estados da gua, os poetas-navegadores
produzem conceitos, ativam saberes, inventam nomes prprios que escapam do conhecimento.
Conceito-heterognese, ato do pensamento que adquire consistncia, assinalando multiplicidades.
Na paisagem, os limites do mar e do cu borram-se e se desfazem. Linha do horizonte mutante e
imprecisa. Movimento. Navegadores-poetas das linhas de escrita, procuram fix-la para m arcar seus
deslocamentos. Entretanto, esta linha provoca novas percepes e perceptos. Cu e m ar misturam-se
formando zona de impreciso, de indiscernibilidade. Nesta paisagem, a impreciso e o descontrole
anunciam as fragilidades dos limites do conhecimento, da realidade e da verdade habitantes da
educao. Neste espao, a humanidade dilui-se. Ilhas Desertas, ilhasapagadorasdevestgioshum anos,
recusando-se serem habitadas pelo homem Ilhas moventes, cuja localizao incerta, provocada por
ventos e correntes, produz sua duplicao no mar . No mar impossvel fixar-se, mesmo quando o
movimento e as velocidades diminuem os graus de intensidade, assumindo a densidade da calmaria
ou das guas que se solidificam em gelo. Devires das guas. Mar invadido pelo deserto. Os planos se
superpem, diluindo a fronteira da costa e anunciando a existncia da terra pelo deslocamento de seus
elementos e partculas em novas composies que flutuam na superfcie, colorindo a gua. Foras e as
velocidadesdos ventos provocam deslocamentos abrindo infinitas possibilidades de criao e afirmao
de diferentes mundos. A passagem de planos faz da navegao marcas pelo abandono da terra firme,
realidade, certezas, da condio humana. Ela corta fluxos, gerando uma abertura para novos modos
de vida. Mar espao liso que se deixa estriar. O liso e o estriado se afrontam no mar. Um movimento
estria o liso, mas outro, no simtrico, restitui o liso a partir do estriado. Movimentos dissimtricos
quebram a oposio simples liso/estriado, remetendo a alternncias, superposies, complicaes.
Possibilidade de habitar de um modo liso um espao estriado. Habitar o mar em viagem-rvore e
viagem-rizoma. Mistura. Pensar viajar, mesmo as viagens no mesmo lugar podem ser nmades.
Viagens de intensidades. Estriamento do mar tornou-se uma ordenao extensiva a outros lugares: o
deserto, o cu, o gelo, a estepe, a terra estriada, a educao. Mar-grande-abismo. Espao de mistrios
insondveis, massa lquida sem pontos de referncia, imagem do infinito, do incompreensvel.. O
horizonte lquido sobre cuja superfcie o olhar se perde no pode integrar-se paisagem fechada do
paraso. Querer penetrar nos mistrios do oceano resvalar no sacrilgio. Esse reino do inacabado,
vibrante e vago prolongamento do caos, simboliza a desordem anterior civilizao. Uma criatura
feita imagem de Deus no saberia estabelecer sua morada fora do jardim ou da cidade. Leviat (na
Bblia), em companhia de Lilith (no Zohar), so monstros habitantes do mar, marcando a presena
satnica. Oceano, recipiente lquido dos monstros, um mundo condenado, obscuro, onde criaturas
malditas se entredevoram. Esse mundo cruel da absoro em cadeia, da devorao em srie, anuncia o
domnio de Sat, das potncias infernais. O carter demonaco do m ar em clera justifica o exorcismo.
As tempestades so obras destes monstros. Devir-tempestade gera desvios das explicaes cientficas
e meteorolgicas. Oceano catico, avesso desordenado do mundo, morada dos monstros, agitado por
poderes demonacos, apresenta-se como uma desrazo; a violncia imprevisvel de suas tempestades
hibernais atesta sua demncia e a fuga do caminho para a salvao dos homens. Numa relao com

a paisagem, educao rostifica uma ao salvacionista articulada em seus traos diagramticos.

Educao e escola, ainda hoje, no deixam de prometer uma espcie de paraso. Barcos, jangadas,
mquinas de navegar na abundante literatura cientfica e mdica, desterritorializa-se da salvao.
Passam articular-se s experincias dos navegadores modernos, reforando as imagens negativas
do oceano. A embarcao entendida como um lugar malfico. Entre seus flancos de madeira mida
acumulam-se os germes da fermentao e putrefao; no fundo do abismo negro e ftido do poro, a
latrina concentra toda a podrido. Dos navios, surge, a infeco, emerge a epidemia. A nave no porto
ameaa a sade da cidade. Mar faz apodrecer marujos-poetas. A travessia provoca o escorbuto. Doena
deteriorante da carne de suas vtimas. Decomposio dos alimentos embarcados, a descoberta de
doenas exticas. Embarcao um lugar onde se depositam dejees, lixo, imundices. Devir barcodoena torna seus habitantes ameaadores, sujos e indesejveis. Assim, mar torna-se territrio dos
marginais em que se reconhecem navegadores-poetas. O prprio mar putrefaz. Estriamento martimo
compe-se com o cu. Marcaes. Medies de pontos celestes pela astronomia e geometria provocam
fixao de referncias.. O mapa do cu fixa pontos. Todavia, o mar como espao liso, dispe de uma
potncia de desterritorializao sobre o espao estriado dos mapas desenhados. O liso pode ser traado
e ocupado por potncias diablicas, pois h dois movimentos no-simtricos: o que estria o liso, mas,
tambm, o que restitui o liso a partir do estriado. Instante do mar- paisagem, corpo sem rgos da
educao. As prticas autoPoticas produzem nomadismos, instituindo espaos lisos, pensamentosnmades. Linhas de escrita...
Texto escrito com Deleuze, Guattari, Borges e uma m ultitude!!!!

LOM-HURCAN-ffONA

(Continuum)
LUISSERGUILHA\
lf.serguilha@hotmail.com

2 ATOS
( entre os mastros azuis de Pollock e as ondas de Kanagawa )
________ A inflorescncia de SORGHUM ramifica-se at ao DRAGO-de-Komodo
(autonomia encantatria do ritual______ e o ourives-leitor-em-pasmo desvia-se para
acontecer na mutao de Chinampa: a multiplicidade regenera-se e antecipa-se no vrtice da
improvisao de Kandinsky)

A IMERSO-EMERSO-mutante-ritmvel de JORMUNGAND

^
Luis Serguilha; Poeta, crtico e ensasta, suas obras so: O priplo do cacho (1998), O outro (1999), Lorosa e
Boca de sndalo (2001), O externo tatuado da viso (2002), O murmrio livre do pssaro (2003), Embarcaes (2004), A
singradura do capinador (2005), Hangares do vendaval (2007), As processionrias (2008), Roberto Piva e Francisco dos
Santos: na sacralidade do deserto, na autofagia idiomtica-pictrica, no xtase mstico e na violenta condio humana
(2008), KORSO (2010), KOAE(2011), Khamsin-IVIorteratsch (2011) estes cinco ltimos em edies brasileiras. Seu livro de
prosa - Entre ns - de 2000, ano em que recebeu o Prmio de Literatura Poeta Jlio Brando. Possui textos publicados
em diversas revistas de literatura no Brasil, na Espanha e em Portugal. Alguns dos seus textos foram traduzidos para o
espanhol, ingls, francs, italiano, alemo, catalo e finlands. Participou em vrios encontros internacionais de arte e
literatura. EXPERIMENTADOR das LEITURAS POTICAS-METAMRFICAS-LAHARS. responsvel por uma coleo
de poesia contempornea brasileira na Editora Cosmorama e Curador do Encontro Internacional de Literatura e Arte:
Portuguesia. E-mail: lf.serguilha@hotmail.com

O TOLDO migrante no GIGANTESCO vidro opalescente onde o leitor renasce nos fragmentos
de KALIN-NAZCA____ hipntico machado-semi-lunar apontando os perptuos hinos solares de
AKHENATON

1 ATO____ ^LOBA-AQUIRAZ: feroz cicatrizao na corda-bamba do labirinto, sua estirpe

de imensas estirpes so galerias na perplexidade conturbadora das ventanas, so chicotes-violeiros
dos aqferos, so irradiaes mutantes do FAUSTO-MEFISTO e as vidraas rasantes dos hiatos
orientam os acrobatas da mastreao at aos ncleos externos do transe onde as trilhas genitais
se cortam entre o hibridismo dos holofotes dos ouvidores das trompas-mesoocenicas: os teros
dos seus sufocamentos explodem linguisticamente at ao esprito mantra, aos ecos de Ariadne,
aos arcos perifricos dos abrigos. E a dinastia dos galopes-coriceos num palco da petrologia-emsuspenso. E o teatro de Komisarjevsky nos mergulhos de pesquisa secular( um tubaro-baleia
cronometrado pelas laminas-das-raias: eis a vbora siamesa sob picadas-alucingenas) e a traante
mandbula fortifica as batidas dos vestgios dos garimpeiros porque a inscrio do zologo retranase na lufada dos gatilhos da prpria cicatriz-da-viagem-corporal. A Loba zarpa nos dimetros do
vendaval formando camaras de flutuao( os radares das tecedeiras ostentam os carrossis do caos
e os rodopios das artrias castram-se nos vagidos das prteses dos ciclos da minerao: ossatura
hidrogrfica detonando as matracas da vociferaao dos arquiplagos e a enxada do ideograma
infiltra-se no ao dos uivos como um vrtice de moluscos( um solfejo retorcido nos andaimes
atlnticos. Outro solfejo fragmenta-se como um eco nas oficinas carbnicas): ESCORIAES
nmadas perseguem os clamores das avenidas-das-rochas-cidas como uma atadura de cadncias
apavoradas num alvolo de cartidas( linhas de montagem bruxuleiam na rastreao das
crneas-da-metalurgia), os pices panegricos da URASAU batem nos bebedouros bicfalos, a
concentrao das Lobas nos aeroplanos sinuosos desmantelam a linguagem do raciocnio porque
a palavra-fagulha se une s variaes migratrias dos covis-oraculares: a acrimnia envidraa os
anfiteatros da hidrovia e a drenagem amolda-se no compasso das telas em forma de sopro que
tenta recuperar os moldes do galope atravs do GRIMOINE: vulcnicos gestos encadernam as
emboscadas nos pores do dramaturgo e as rdeas das premonies onde as goteiras do instanteem-decbito afogueiam a mudez do mundo: muda-Loba-Loba-muda a transformar o cordame da
apario-genitlia em runas das lavadeiras, em percusses da astronomia: atingir a incerteza entre
o espectro e o desaparecimento e revestir a hospedagem com a visitao da gagueira dos mapas
interiores (as sentenas fecham a Loba em si mesma, a golfada da lngua a Loba-covil em si
mesma, excrescncias alucinatrias e o espelhismo turbulento, o olhar um espasmo do olhar,
uma estupefaco a dissipar-se no esplendor dos sentidos, a lapidar-se nos silncios da escrita onde
o uivo se dilacera e se reintegra no lugar de uma fenda em contractura: o uivo incandesce-se na
sufocao, no sofrimento, no rigor e desmancha-se na fisionomia antiqussima das ddivas):

NielsHenrickDavid Bohr: Loba-tomo nas vidraas perdidas e radiantes. Loba na

transio das rbitas e as persianas so serpentes-QUANTUM a derramar tutanos
de interrogaes numa linha de desdobramentos luminosos. Coalescncias e
migraes entrecortam-se fulminantemente numa marcha infinita. Um grito O
simulacro reconcilia-se desenraizado de vrias existncias, de vrias possibilidades onde o desastre
do excepcional pulsa no povoado dos vultos que partilham os diamantes dos vulces e a Loba
notamblica ilumina-se sobre a incerteza da inexistncia e as entradas que esperneiam nos minerais
devoradores de Max Ernst-Crevel-Desnos- Eluard-Magritte: restituir o uivo ao acontecimento
que antecipa o metal do espanto na simbologia dos escombros e outra Loba-LezamaLima-

Perlongher-Girondo- Huidobro, escreve dentro de ns como uma criana com sndrome de pnico
a intensificar a procura do territrio da escritura: incndios das vitrinas a enforcarem os cargueiros
dos trpicos transitrios com os ncleos rasurados do alfabeto helenista. Adivinhao dos pssaros
nocturnos:radiaes vertebrais entrecortam as garras da retaguarda-da-terra e h aqui uma
expectativa asfixiante, uma ofuscao do incomunicado como tentculos a blindarem as irrupes
indecifrveis das lmpadas dos moluscos e o sono-pesqueiro desmantela as rachaduras hesitantes
dos hospcios: hospcios das tarntulas de todos ns: obstinado pio da intuio e da deslembrana
nos ngulos reminiscentes da catstrofe onde os testemunhos dos crceres so estranhezas a criarem
vocbulos vulcnicos, vcuos incineradores sobre a epiderme mutante das efgies dos matadouros
electrnicos: ziguezagueante ventre das mitologias a estetizar os aposentos bacteriolgicos e
a desordem repassa entre subterfgios ininterruptos: a LOBA declara o indizvel, esconjura e
aproxima as omoplatas dos vdeos dilacerantes. Perfura o obscuro, atravessa os barbantes ssmicos
dos sculos: assiste ao rinoceronte da diferena que est nos antpodas dos museus convalescentes:
uma Loba-vulcanloga a hemoglobina da vida ausente, a insurreio vacilante que desofusca as
matilhas da dor: a dor-revolucionria do animal: animal-pavio na senda astrofsica:
o projctil das partituras imobiliza-se dentro da cabea onde uma tempestade-de-alarmes rastreia
os formigamentos de Mir-Ematta-Duchamp-Sade-Poe-Mallarm-Baudellaire-Lautramont,
ENTRE a gigantesca curva fluvitil de Heraclito e as sonatas dos travesseiros-pontas-de-lana que
implodem nas virgulas-crocodilo do mundo: electricidade do grito a estimular as antecmaras dos
tratadores das pegadas de hienas e nos apndices monocrdicos circulam fotografias dos fsseis dos
suicdios (as dedicatrias das silhuetas eclipsam-se na pintura-da-pintura e no refinamento da lobaleopardo: os ltegos perifricos das peregrinaes incrustam-se no ergastulrio, nos micro-filmes,
noutros chicotes antpodas e os testamentrios obcecam-se nas estncias geomtricas das infuses
aracndeas): gigantescos teatros engolfam a entesadura dos seios dos painis: seios da fogosidade
e da exuberncia como fagulhas simuladoras de trincheiras a rodopiarem sobre o despenhadeiro
que expe o corpo, o corpo evanescente, o corpo pra-raios, corpo arruinador dos lemes, corpolzio do abismo a refluir nos telescpios: olho-corpo-Loba no cume e no prolapso esboando a
enigmtica oscilao da amnsia: o trajecto evulsivo excita as cartas das estremaduras e a Loba
j uma inclinao do abismo, a ssia da ocultao, da ecloso dos avatares: o uivo distingue a luz
e lana ofuscamentos onde a Loba se desencaminha para ser linguagem, para realar o alvoroo,
as luminrias dos ferrolhos da carnadura. A Loba nadadeira da vida e do pressgio, evita a fuga
porque no existe o lugar, existe o arco dos plantadores-ENOCHIANOS (deslocao da semeadura
hip-hop-jazz, da vergasta antropofgica na zebra verbal de NUYORIAN POETS CAF): superfcie
timbrada-acstica crava-se nas dobraduras concntricas das estaes e a voz intermediria-cubofuturista-de-Velimir Khlbnikov grava-se nas protruses deTristan Tzara e a Loba arrasta as lanas
snicas para buscar o acontecimento nos losangos do COVIL: Vitrak-Apollinaire-Elliot-CummingsVallejo-Celan

LOBA-Wolfgang Paul: indomados ies suicidam-se na observao e o COVIL renova-se e

resguarda-se at pausa impaciente: O CAVALO acaba por reflectir a derradeira energia da sua
gnese. Os anelos iluminam os subrbios dos muros. Enrgicas exposies latejam at aos tremores
das medidas da turfa rumorejante. ACONTECE o esplendor electromagntico.
A Loba acontece interligada com a irrupo que germina na lngua, na poesia da rua e incorpora
a impetuosidade dos cnticos interiores-exteriores como um devaneio-pensamento que povoa o
corpo-outro, a inciso-outra: esta atadura-interferncia de ritmos exalta a arte como a vida, como

lavra atractiva ou composio do territrio da origem-impermanncia( barbatanas entrelaadas nos

tijolos vasculares dos ancoradouros ou clorofilas anfbias nas obstinadas radiografias das traqueias
parablicas): o uivo um mercrio-intransitrio que se arruina e perfura as latncias das ossaturas,
uma envergadura das migraes a colapsar na estremeo das cristaleiras dos epitfios: cicatriz
audivel atravessadora das hemisfricas crateras.
Os rastos-dos-uivos vagueiam na incompreensibilidade, nas polainas de , Francisco de GoyaHenri Fussil-Gaspar David-William Turnner e os uivos escamam-se nos marcos geodsicos,
dilatam-se no tempo, espacializam-se no desconforme, aguilhoam e anestesiam simultaneamente
os elevadores vertebrais e os batuques cutneos: eis o uivo-GRATTAGE a desocultar as extenses
gnmicas, os bipedes-falsrios como um intervalo de imutabilidades entre os xadrezes espontneos
e as confisses divergentes( recreios transversais na errncia do uivo-mundo; o uivo verdadeiro
e fascina-nos no simulacro porque deseja. Uivo-uivo na arquitectura da aproximao que se
fortalece ao consagrar-se nas vertigens , ao interseccionar-se nos espaos do teatro mgico como
uma adrenalina anatmica a transfigurar-se: uivo-molecular que alimenta o sangue-sangue da
constelao, que se entrecruza no ensaio-treino do corpo-cnico-incessante-acrobata-mimico):
enrgico alvolo da gestualidade no transe das entranhas da encenao onde um centro anfbio se
movimenta e se embala nas nforas tectnicas da musculatura: des-acoplamento dos tumultos nas
trilhas do corpo: um outro-uivo-eliptico da corporalidade: o verdadeiro cntico do universo o
plagiador-uivo do prprio-uivo: cogumelos do improviso sobre a matemtica do idioma-uivo e o
uivo se transforma num algoritmo, num golpe de rotaes, de anzis-estimulos que transmitem a
decomposio geolgica-do-absurdo em dicionrios silabrios: o uivo-babel na configurao do
covil fragmenta-se e esculpe-se em desvios , doadores-de-mscaras para prolongar as lunaes das
dramaturgias no caoosmos: os cenrios das platias solares so eixos anestesiados pelos pntanosherbrios e os sopranos interferem nas vrtebras luminescentes das panteras-quase-uivo-catatnicoquase-Eugene Delacroix-Arnold Bocklin-Brueghel-El bosco-Tintoretto
NERVO imperceptivel mineraliza os ecos profundos dos ofcios e a sonoridade uterina pendular
nos azulejos infinitos das bibliotecas: a Loba amolda-se nas geografias de Ingmar Bergman:
projectar os uivos nas flutuaes da histria: contornos e tumultos afiguram a devastao das
origens onde as dublagens milenares interrogam a gravidade do escultor e da escultura: telepticas
composies a proliferarem nas reminiscncias das tipografias e o UIVO um universo inaugural
que amplifica energicamente o crocitar dos corvos nos ciclos das estacas-das-sesmarias: principios
dos inventrios, roteiros zoolgicos na imanncia do covil: cantos e soleiras do covil caado e
acossador entre a gigantesca crnea e os bisontes das sensaes so o avesso do COVIL
( liberdade da escrita, liberdade dos corpos-cheios-de-satlites e o uivo a policromia
corporalmente emprenhada nos itinerrios, uma alcateia que desfaz as armaduras, as
trompas de febre: desatar e bloquear os sopradores onomsticos, amamentar cercaduras e
fragmentaes, deslizar no despojamento territorial e alcanar a alucinao dos gladiadores
somticos____________O UIVO exercita-se num corpo pendular onde as linhas das rotas so
gadanhas ulceradas ou saxofonistas-de-JANO-em-fluxo a costurarem os laadores-siameses na
desnaturao da histria: o sinal do acontecimento que dilacera epicentros e mistura corpos-uivos
ininterruptos como se estetizasse os acervos e as cavidades do grito de Ticiano-El Greco-MunchVictor Brauner-Leonora Carrigton-Rulfo)
LOBA-DAVID LINCH povoa homens-elefantes com o veludo azul e uma estrada perdida encontrase nas sombras de um corao selvagem.

A leitar as goelas passantes e os oximoros das turbulncias______ o UIVO transfigura os

cogumelos reconstrutores do rosto______ apolneo e dionisaco_________ existncia canina e
FIGURAL-anguloso nas espessuras das sadas e o UIVO recombina-se infinitamente no significante
mgico como passagens-evasivas, multiplicidades de fabulaes, de perspectivas e a LOBA re-ligase ao imaginrio do seu prprio territrio, deslocando formas de vida geradoras de danas-gestoslinhas-de-signos: a fora do covil recolhe as peugadas: eis a irresistvel rebentao dos signos, a
respirao inextinguvel da linguagem: eis o covil ausente dos centros e das chegadas , ausente
das serpentes iniciticas e a LOBA ENLOUQUECE-SE porque desconhece a partida sonora e reconstri o seu corpo num reflexo de visageidades plenas
COVIL-CY TWOMBLY-Pollock-de Kooning-Rothko-A experincia trgica fortificanteHans
Hofmann-Arshile G orky _____ a Loba evola-se ao reunir as fissuras plasmticas dos horizontes
e as pigmentaes dos metmeros estrondeiam como um revestimento abstracto a refazer os
mitos da catstrofe: auscultar-OLHAR o rebentamento das espcies-nos-espelhos: a actividade da
gesticulao fazedora de assombros e gotejamentos: mandbulas gravitacionais entre os delrios das
vboras e os lampejos das escamas(untar os archotes da perplexidade e os alvolos irrompem da
devastao dos labirintos encantatrios: flutuabilidade selvtica a vitralizar as copuladoras fluviais:
fsseis em dissipao)

LOBA-catadora-de-MEDU SAS

2 ATO___________ A LOB A-ARQUITECTA das torrentes sinaliza auditivamente as

oxidaes dos fungos: corpo-CALIGRAFICO de fragores unido aos dados dos tempos brancosIRIDISCENTES da curiosidade, da ebulio lacrada nas escamas acsticas. Corpo-de-vestgios nos
limiares da montanha-perspectiva onde os tocadores gticos despertam os rdios das Heranas e
os arcos das cpulas em devaneio-larvar. A Loba-das-residncias-pendulares vacila nas longitudes
das intempries, nas pedreiras fervilhantes e os degraus medievais protegem os mastros dos museus
aluviais porque os crculos das esfinges derribam os teoremas dos corvos, os trens das encarnaes
ednicas. Os corvos das preces a purificarem as salincias dos carris, o afugentamento das cataratas,
as derivaes das acrpoles.
A catstrofe um voo hipntico, um voo de membranas a contaminar os pressgios de Orpheu.
Corvos esfricos. Corvos amoladores de precipcios. Encharcam-se de guelras estelares como
rosceas a transmudarem idiomas instantneos. CORVOS TROVADORES. Corvos-ferrovirios.
Corvos-dos-solstcios. Corvos-babilnicos. A Loba e o Corvo no mamilo do vrtice-arborcola,
nas narinas tipogrficas, nos puxadores das furnas. Procriam no embate das concavidades. Nos
fantasmas das terraplanagens. Corvos ensurdecedores entre as foices armoriadas e os calendrios
bifurcados. A habitao inacabvel recolhe e desentranha as palavras da longanimidade, as palavras
que fosforescem nos insectos, nas glndulas das constelaes, nos cometas turbulentos (uma RODA
DE ANTIBITICOS snicos DESBASTA os VIDROS dos prodgios e os pndulos-roedores
rabiscam as armaduras de um crocodilo-cristalogrfico): a Loba restitui os reflexos aos peritos dos
Plceres-Arenosos. Desprotegida entra no grito dos pulsos, na qumica das forquilhas, no chumbo
da putrefaco como um triflio sobrenatural a solfejar nas curvas de quem espera por algum. De
quem espera pelo corpo espantado. De quem se estanca nos charcos arteriais, na gravidade tctil e
os casulos-dedos compulsivos desmantelam as paredes vingativas das ferragens, das multides dos
reprteres.

As paredes crepusculares que desvendam a estagnao dos bosques de Lawrence Ferlinghetti

cambiam os cactos dos ecologistas(uma pedra sente a loucura dos lbios-no-mosto-em-sobressalto),
as decomposies das anorexias da casa eclipsam as sambucas lbricas e a embriaguez dos
peciolos atravessa o instinto das curvaturas do ventre. O ventre do oxignio das labaredas( A
LOBA despenha-se na distncia alabastrina, cria a vertigem na bssola dos batentes de RHEA.
Um dorso vertiginoso de placas tectnicas regressa masmorra do relmpago-phallus). Calcrios
multiseculares so incinerados pela hipnose da potica corporal e os hologramas abrem-se
causa-efeito da homotetia como uma desconstruo geogrfica: kmos-estridentes levantam
os espaos internos dos corpos-tericos e os crocodilos porosos purificam as sinuosidades
das litografias como transies das sibilas que pastoreiam nas autogneses( hibiscos-teceles
dos cios limtrofes e tudo aaimado na fosforescncia dos caros e a tangibilidade dos
aforismos articula as hesitaes epigrficas s cornijas da antecipao das lceras dos cdices):
ESTOPA e madeira a alastrarem-se entre vboras trplices e GNOMOS DISFORMES________ a
monstruosidade acrlica preenche a desapario com as hastes da semiologia-vinda-dos-pirinus.
H uma sufixao cataclismtica. H um historigrafo dos anfbios entre a crepitao-do-vcuo
e o conhecimento das sombras. As sombras do muro-metaphysical_______________ o que
significa pertencer mesma lngua?: galeria do desastre ambiental ou bilros polinizadores dos
falsrios: emigrao das heterogneas tragdias: THOREAU na FISSURA entre a montanha
sgnica e a materialidade_________ ^PIERRE JOUBERT na conciso do hai-kai-dos-peixesaranhas, das cesuras umbilicais, nas epidermes intercessoras do DASEIN( esse estar-a-noHUMANO): MOZART, SCHUBERT, HAYDEN nos gros dos batuqes das pirmides e
as agulhas concentram-se nas infuses dos hospcios: BERG, QUIRINUS KUHLMANN,
GOMRIMGER
HUMANIDADE BINICA, MICRO CLIP contaminado entre a anomia,
o larvrio, as vagens aliengenas, os esvazamentos das patologias e as curta-metragens dos
roedores de hlices: KIKEERGARD dizia cada um de ns somos um bzio : relembro ARNO
HOLZ e a sua marinha barroca (a LOBA antropofagicamente uma batedora de sublimaes
e h o rufiar dos esconjuros:_________________ PROSCNIOMEREDITH MONRARNAUT
DANIELOVDIORIC BORDARMAX BLACKBRANCUSIMONDRIANJACQUELINEDU
PRAGOSTINHODEHIPONAPERCISHIAVONMAYTANTGALLOSTORNPETER
HANDKERUBAAIYATDEUMAR-IKHYYAMHAUSER
COHNTODOROVGREIMASABBAUKRISTEVAMARIAANGELA
ALVIMFRINKBRZESCANOGUCHIJACKKEROUACBOB
DYLANJOHN DONNEJULES RENARDMKURT HOFMANND.H.
LAWRENCEOSSIPMANDELSTAMGARCILASODELAVEGADANIL
HARMSFRANKOHARATHOMAS BERNHARDGEORGETRAKL
MOSHENKOSHAMASHVERTOVPULECHOVLOUISEBOGANCURTIUS,MIRCEA
ELIADECLARAANDERMATETIENE DECROUXMAYER
HOLDHEISENBERGLUCTUYMANSLUCIENFREUDANSELM
KIEFERMAURIZIOCATTELANPETER HALLEY,_________ lodaal-de-tonalidades, de luzes
exteriores, de frmitos inexplorados a perseguir as contraces prodigiosas e os extravios das
luminrias tnicas que anunciam as pregoeiras das trilhas ocultas, as ablues regurgitadoras:
vazantes da neve-do-asfalto a proporcionarem os crculos-da-vertigem e os embarques das veias
terrestres rascunham as trepidaes da distncia do ciclope : a superstio das viagens reala-se
nas mtricas das gapes fotogrficas e a lucidez pressente o diadema dos escapulrios frteis como
as iguarias do impossvel a criar simetrias na sombra do silncio, no cido rasante dos lagartos:
epgrafes ortografadas nas rdeas das pronncias onde as retinas se engrenam na perturbao do
crtex dum alfabeto de incertezas, de hlitos ocenicos. Broxa da superstio protege os rasgos na
caixa-forte do nada onde um dinossauro transfere as bibliotecas, a cumeeira das pronncias at s

disposies dos excertos dos asfaltos que se tresmalham nos corpos sequiosos da GIGANTESCA
PGINA dos areeiros.
Rotaes deriva perfuram os alicerces asfixiantes das biografias das plataformas onde as
marcas histricas dos comeos devoram as comemoraes eclipsadas das metrpoles-das-vozes
e os bofes da estampagem devolvem a circulao da genealogia aos percursos das caudas das
serenatas-das-insulas (roldanas a embaterem na ductilidade instintiva de Benjamin Pret-Paul
Eluard-Andr Breton-Csar Moro e nos espaos ilustrados pelos abalos do isolamento onde as
direces das retinas pulsam como linguagens ressuscitadas): o olho nutricional da fronteira decifra
o contorcionismo das serpentes como atiradores-de-vespas na vasectomia dos helicpteros-decobalto e o deslizamento frentico das falanges entrelaa as trompetas milenares nos fasciculos
do cataclismo inventados pelas bssolas das proas-purpurinas onde as circunferncias das lebres
so incrustadas nas envergaduras das tenses dos bazares que filtram as ferrugens das cpsulas, os
arames ssmicos como uma fiao sugadora de abdmenes farmacuticos________ um heraldista
em descompasso.
A sombra arde longamente nos tambores do covil. A sombra uma interrogao do covil, move
a estranheza, os teares do covil. E a clarabia-das-encruzilhadas do tigre de Blake que se desfaz
como uma superstio infindvel, um rodopio do horscopo, uma espiral de tegumentos: eis o
espasmo a comprimir a letargia, a crueldade teatral das semanas da eternidade, do obelisco azul das
cordilheiras: eis um enxame cinematogrfico varado pela metalurgia do desregramento (as batidas
de Serguei Mikhailovitch Eisenstein no levantamento das inclinaes entre os descendentes da
commedia delParte e os escombros da armao proliferam nos ecos dos chos irascveis onde
os vocbulos, os atalhos, as vibraes se interconectam como uma antropofagia do Outubrocouraado potemkine a projectar a ancianidade dos teatros. O alvoroo dos semblantes acelerase num aerdromo de fenmenos e a corpulncia dos compromissos focaliza-se nos chocalhos
aleatrios como uma endentao-de-casas nos balanos das camaduras que pronunciam andarilhoscom-impactos-insuperveis( runas ancestrais depositam-se nas hipteses dos gigantescos moluscos:
espessura argntea a dissimular os epitfios das rvores, os chocalhos dos animais que se esquecem
nas fendas imprevisveis e a transmutao curativa como uma mandbula-vertical nos antpodas
que protegem os ecos das bromlias entre os estilhaos das azagaias).
Transfiguram as pupilas da opulncia em animalidades anelantes para lacerarem a magnitude das
criaturas pendulares e uma mandbula em contraco descobre as pontilhaes da cobra-coral como
uma vergasta-do-olhar nas nervuras do instrumento das congeminaes onde a violncia suspende
o mistrio cavernoso do lampadrio e a LOBA uma rea da origem sugada pelos smbolossonmbulos, pelo cartlogo da perpetuidade
( imprevisto dardo vegetal a gorgolejar nos cornos do arabescos, nos roteiros dos argonautas).
Dentro da rvore o idioma solicita os rgos luminosos como um alvoroo de TETHYS onde
as caldeiras infinitas e as escadas globulares depuram as aspiraes das matilhas. O pice salino
um trompete dinmico no azul-indigo entre o alfarrbio e o heliporto-chsak: vrtebras-devidraas a circularem na pennsula dos fazedores de URSULAS. O incndio de vboras-antimatria
atravessa as copas das sstoles-fotosfricas onde o lodo das catedrais dobra o metal das melopeias
astrolgicas. As trmitas tremem ao filtrarem os percursos das molduras-hipotticas entre os
resguardos dos mnstruos das espcies e as fissuras das louas que regurgitam nos jugos do
semeador O Gene de Imunidade-Herclito encarna nos visores das peras da catatonia, um guincho
da matria agiganta vagarosamente o acolhimento das lucernas de HELENE. Susana-NARNIARabadash germina entre as Lanas interestelares que rebentam como tendes adversrios da
cravagem

como Haikais-zoom da novelle vague a talharem as oxitocinas da arqueologia de

Kenneth Rexroth. Aracndeos na inscrio da inrcia e um horto cognoscivel esboa-se nas
insistncias farenogmicas: um gro fabricador de cruzamentos-de-latidos caminha nos planos
da gravidade e um astro est no seu interior a soletrar entre as pleuras-das-ausncias como o
esquecimento das epgrafes a infiltrar-se nos reflexos da matria (viagem elctrica do precipcio a
compactar-se no hipoptamo liquido).
As patas das lobas-de-CASPIAN pressagiam os polvos da homeostasia como as TRANAS
dos dnamos a atravessarem o seguimento dos retratos da lavoura-em-espanto e o balouo da
refrigerao das lmpadas hifeniza os coros das vrtebras
(quilhas do pensamento afastam-se e aproximam-se das fracturas, parecem escultores de hierglifos
circunscritos pelo vento BARUCA): batucada das sanguessugas no non das sentenas dos anzis
da APNEIA, turbulncia dos cenrios placentrios onde os gadanhos boreais pespontam as sondas
sonoras dos nascimentos ARACNDEOS. Formigamento da interinidade idiomtica. Bebedouro
rolante a fragmentar-se par excellence e a anatomia-polar do jogo das vlvulas harmoniza-se na
crueldade erecta das medusas: cercam-se de alarmes os nuticos-alfabetos e um albatroz astrolgico
galopa sobre as ignies das medulas do seqestro das metforas (paisagens de linguagens
penetrantes espaam a insulamento das mandbulas ou das equaes da LOBA-de-Hart Crane:
HISTEROTOMIAANTECIPADORAdos trilhos, das tmporas, do exlio, das garatujas dos canais,
dos telegramas dos abismos da borboleta-alfa e um caador de exposies-do-vcuo uma escala da
NEBULOSA-ANEL): estimular as picadas das ciladas, os interfaces das montagens e os besouros
das miscigenaes-das-vertigens como mudas das ressacas-check-in e moldar acontecimentos nas
alvssaras arqueolgicas como um deslizamento fragmentrio onde o claviculrio-dador de Elida
Tessler safenado pelo contorcionismo da Loba-palavra: os estojos da tripulao detonam-se nos
fsseis dos charcos e os mantos da via-frrea inovam os organismos jurssicos como vendavais
no olfacto das mutaes e um coyote da rodovia esquadrinha os reservatrios geodsicos onde os
partos das migraes dinamizam os alicerces das antenas para retornarem sade dos faris que
perfuram os leos dos tutanos dos escorpies: os repertrios das vespas so as medulas dos mapas,
parecem fagulhas estratificadas pelos ganchos-microfones dos expositores (os excrementos do
ecossistema circulam nas narinas estelares e as sandlias plvicas escabulham-se como argolas-deuivos entre os revestimentos dos peixes-voadores: linhagens de abrunhos e desbastadoras de cobras
geram razes rolantes onde os Lobos estruturam os VAPORES das manobras seminais: limpadores
de borralhos estaqueiam as tenses das gralhas, as seculares lgebras para enfeixarem os calcrios
elctricos na fluxo dos milhafres que mascaram as enxertias dos estorvos como filigranas de
amiantos entre os monlogos dos Iodos que abotoam os instrumentos colaterais dos colapsos ou
sero narinas radiculares em riste sobre os grnulos-hipocondracos das ravinas: SOMBRAS dos
pndulos nos coleccionadores de plgios).
As malhas do hipnotismo escoa-se geometricamente nos ecrs petrificados e um cogumelo
labirntico sustenta os diques do serendipismo onde um carvoeiro se arboriza ao albergar as
convulses das dinastias ORBICULARES. Resta a crispao das meninges-vazantes, os dicionrios
dos prostbulos, os anncios dos CARRILHES, as polifonias dos desembarcadouros e a oscilao
das ostras tona de LETHE( esquecimento). Bachelard colhido pelo transe dos touros-lxikon e
a matria dos desfiladeiros cerra-se para desemaranhar as plvoras dos bichos onde as metrpoles
se projectam como gruas-labaredas a beberem as pocas do BURACO-NEGRO. A Loba inala
a arrebentao do cadafalso da procriao e sente a alfaiataria infindvel do zodaco como uma
constelao rectilnea: POMBA invernal empalhando a claridade e o sono experimental dos viveiros
atinge a soberania dos gafanhotos dos caudais. O bicho j uma vertente-de-virilhas dos azulejos.

Uma fibra das abelhas-apressadas-nos-espelhos. A LO B A est visvel na estaca do fogo verbal.

molecular e incandesce num chocalho aritmtico. uma estratgia da resistncia gentica onde a
estncia conubial se manifesta perpendicularmente na odissia das glndulas ( um arado da colina
foija-se entre os violinos planetrios onde os leopardos so anestesias a transferirem lanternas
para as ancoras do escurecimento
para os sorvedouros das insnias vasculares ( quartzo panormico
na zona zoolgica onde tudo crepita at ceifa das funduras): dinmica do assombro a escorar a
perscrutao dos uivos que polarizam as plenitudes dos ganadeiros (o esgotamento, a infixidez
e a indeterminao agenciam as analogias do indizivel onde a Loba se constitui ao atravessar a
aventura da linguagem, ao dinamitar os remorsos sibilantes: infazivel espcie impulsionada pelas
batidas da palavra-que--uma-cicatriz-de-silncios. Uma palavra de polimorfas-Lobas a balancearse nas latncias do assopro-do-precipicio para reiniciar-se na performance da audio-da-noite: a
palavra que se desdobra, se estorcega: eis a aliengena a abrir-se ao vespeiro-astral, aos alarmes dos
ferradores dos mastros e ao mundo mm ^iico-botaniks de Giuseppe Arcimboldo).
Os claustros de forquilhas so fermentados pelos hemisfrios da prestidigitao e uma herana de
catstrofes incrustada nos sebos dos centauros, nas nebulosas dos satlites DEIMOS-PHOBUS
(cavalgadura do babadouro AURICULAR onde os electres dos chifres encalham nas tecedeiras da
ausncia, nos centros dos puzzles uterinos e um vedador fraseado malha, traqueja, focaliza-se nas
luminosidades dos corpos, nas emergncias ednicas, nos maxilares do espanto). Que renascimento
este a construir elefantes centrpetos nas sombras arrebatadas das tradues criativas? As ondassnicas formam um BZIO de lminas e de contores de msculos-vaginais onde Telesto e
Pandora pululam como deflagraes das clareiras-polidricas: magnsios vigiadores de pirmidesde-lpulo so extraviados pelas ciladas-em-potncia da DIAFONIA. As ROCAS de clulas do
subsolo aromatizam a decomposio das audincias com os termmetros fecundos da catstrofe
e a permanncia monstruosa das incises psicodlicas cai nos excertos annimos da plenitude do
mau-olhado onde as pestanas da morfologia-dos-sacrifcios hesitam para levitarem nos eczemascsmicos como um iamento de luras hidrossolveis a pigmentarem o arsnico entre as mandalas
dos vitrais.
Um pssaro-silenciador de parques-seculares bate nas profundas gorjas da demncia, bate
nas sentinelas das viseiras e decepa um arcabouo de pressentimentos porque ele j um
pressentimento, uma translao de caadores biolgicos: imensidade dos andarilhos das luminrias
numa gigantesca fechadura de simulacros e os circuitos das LOBAS observam as a ininterrupo
das escalas musculares, as maxilas imortais onde pulsam os manes dos teros, os turbilhes dos
poros, as curvas do vazio e a treva nutre as abbadas do alm-mundo, dos archotes das torresrapinas, dos golpes dos trpicos: ferrolhos no incubamento das catadupas do ostracismo( garras
sonferas como dobraduras flutuantes dos jaguares)__________ o FUSOR da heterogeneidade
j uma vertigem da imprevisvel historiadora que colapsa na lisura da transfigurao sobre
os alabastros do sangramento das MIGRAES de Aim Csaire^Hino da obscuridade, dor
intensamente coalhada, dilatao salina do tubaro da gravidade : h um estendal de subsistncias,
h uma serpente-de-hiprboles e ANAHUAC estilhaa as medulas-dos-crans como escoadas
lvicas de JEAN LUC GODARD a sitiarem as aguadilhas dos germes, a alastrarem os sfregos
das extremidades das escadarias, as scuas submersas das paragens ovparas. A Nebulosa-Anel
inclina-se nos ofcios dos telhados, nas procedncias das elevadas bateduras, nas circunferncias
das muralhas. Diz, golfo fantasmagrico: diz, gnglios nos trapzio das sonatas porque h uma
projeco dos enxames arbreos sob os editais da asa-delta SAFO-TEGINA. Um colo nos
contornos da casa, a excentricidade sonorizada da lumieira, a invaso dos esboos das ctaras.

a eternidade do peixe-na-palavra e as exclamaes corporais convergem na miscigenaodas-ANTAS onde as respiraes das emboscadas so batidas pelos gatilhos da memriavazante____________: bandarilha das embarcaes entre a fleuma de AQUILES e as armaduras dos
nadadores laceram-se nas alucinaes dos esplios das mandibulas invasoras de sinos geogrficos
(o astrolbio descaido um hemisfrio residencial abocanhado pela besta ssmica): abalroamento
dos traxes da HOSPEDAGEM e um rinoceronte desvaira-se entre a ourivesaria barroca e as
ligaduras cromticas dos ideogramas: crinas perifricas em alta-tenso cruzam o vero dos
camalees prismticos e o ltex de SFOCLES oxida as latitudes das imensidades espordicas
como tratados sonantes de cereais num temporal de legies cantantes, de bzios nitricos, de
ilustraes envidraadas, de lquenes sob a circunspeco do horscopo e as cegueiras das ofdiassaqueadoras de cicatrizes ressurgem ensangentando os mutismos dos equdeos como uma cor
de gargantas expansivas a vacilar nos vestgios das bias das esfinges. A cordoaria duplica-se na
sofreguido dos hidratos e a presena heptagonal dos utenslios trespassa o desaparecimento da
respirao lexical como vsceras-mmicas a incinerarem as madeixas da enunciao dos embatesdas-linhas-frreas( evaporao dos fios condutores a incrustar-se nos fragmentos das premonies).

A LOBA DESDOBRA-SE NOS ALFARRABIOS DOS TRIOS ELECTRICOS

O domiclio do cataclismo coordena os vocabulrios dos vultos e transfigura os sinos-voadores
da antiguidade em lanas da cincia milenar: as aranhas giratrias explodem nos sumidouros das
virilhas andrginas porque existem graduaes pr-fotogrficas na evanescncia dos morcegos dos
pergaminhos, nas estaes das centrias, nos espelhos opersticos de Joana Sutherland: o poro
das escrituras plasma-se nas empunhaduras dos tigres nodis-nirmal como geografias das tmporas
espaciais a incrustarem as cristaleiras das orfandades na asma-inercial. A natureza de MASAI
MARA nos inter-rails passeriformes e os violinos universais enxertam a estranheza da existncia
dos copistas-epifnicos( mostrador dos esmeriles delirantes alcanam os pastos de MONTE
HERMOSO) onde as rasuras das cosmogonias atam as pegadas velocpedes, os alades sazonados
aos trilhos dos embates luminosos das alfaias africanas( cadncia silvestre a eriar-se nas pulsaes
das galxias de Lopold Sdar Senghor): sopros-chrnos-AION-RADIAL nos testamentos sonoros
dos lenhos e os cardumes-LGHO injectam-se na ventilao da astralidade de TOULOUSELAUTREC para digladiarem as febres das esporas das trepadeiras(hemoglobinas adubam as
cartografias das antas vivificantes das rbitas de NIGARA: gigantesco filamento entranhado na
deslembrana dos embalos das fainas maternas e uma flecha colossal hipnotiza a origem do fogo,
a mente do isolamento, a evocao das fotogramas(LUZ LARVAR a ciciar, sangue das raias na
adrenalina dos cristais). Encontraram o alimento rfao do gelo. O lugar-global das pedras do sono.
As inscries flamejantes da encruzilhada dos reagentes das arquitecturas. O exerccio da habitao
abre-se como uma rosa na sonncia primordial. Nigara luzente no pavo do poema e outra pssara
da refulgncia entoa-se ngreme como um pntano voclico a estiolar na velocidade da aguarela.
Refluxo na cidade do assombro, do zadrez deslizante das esculturas apologticas ou assombrao
das larvas que balbuciam nos dialectos das trombeteiras )
Crnios moventes tracejam violentamente as ruminaes patolgicas dos milnios e os fragmentos
das sstoles-dos-arabescos inflamam as gadanhas dos anfiteatros com as pistas progenitoras dos
pirilampos-alcalides: a beligerncia-rapina uma correspondncia de alvolos-atmosfricos a
esgotar-se nos soluos carregadores do rizoma-Anacreonte(os objectos fascam no interior da
plancie como trens de esponjas ininterruptas e as soldaduras inesgotveis da areia curvam na
presso das bandarilhas hipotticas_________ calcrio da Loba, batentes da Loba, melopeia da

Loba.

Uma barbatana ordenhada pela locomoo dos arbustos e a Loba-Huracn uma potncia
craniana a transluzir nos obstculos da meteorologia. Crebro estelar sobre os laos das guias da
colina e a fenda das vigiadoras de gndolas-dos-meridianos ferve como um molusco sangrento,
uma agulha invasora, um cntico alucinado. A Loba abisma-se centralmente nos azuis das laringes
dos espelhos. guas insondveis racham a profundidade das estncias, as sinistras revelaes das
esttuas e as correntezas dos holofotes esgotam-se nas extremidades do grito. O grito lactante.
Exaustivo. O grito da hecticidade. Primitiva catedral a tremer no barro de TELESTO e o estoma
lapida a dana dos vulos do isolamento com as campnulas do auspcio, com a alucinao das
crislidas onde a constelao j uma placenta do precipcio: o sono dos vultos explode nos fulcros
espaciais:
(quartzo da transformao: eis a fractura lunar no vrtice pasmado dos cenrios carbnicos: crateras
pticas salientam os planos implacveis da precipitao). O corpo cega-se numa roscea de espaos,
num cata-vento mmico. Uma esfera de guias-de-arquivos veda as encenaes desvairadas dos
vaticnios onde uma mancha mvel ressuscita os signos do sazonamento.
E a linguagem da perspectiva da menstruao envidraada pelos bigrafos marsupiais (o
asselvajamento audvel das grutas-da-labareda, o visor da maturao da morfologia que
enlouquece como retiradas da MELATONINA a tactearem os sabres pendulares da celebrao
da HOMEOSTASIA, das gargantas brilhantes das epidemias que desatolam a linguagem
temporal ou ser um lanho-de-traqueias numa rotao de acrobticas geografias, uma mancha de
pautas eruptivas embrenhada nos alarmes pedestres? Ou sero bafos cavernosos na inteligncia
dos asteriscos, nos vapores caligrficos onde uma gigantesca entranha sonda a circunvoluo
ancestral____________o homem das estepes coroa-se de roldanas, de ferrolhos esfricos, de
despojos planetrios, de papos dos bois radioactivos (as sonoridades hasteiam-se nos espectros dos
cavalos-de-urnio onde um arcabouo-de-serpentes irrompe retorcido
como uma transpirao galctica
como uma ilharga do sangramento tipogrfico
(alabastros noctmbulos grafam ervas arrastadas, ecos desorientados, biopsias dos canais, frmulas
das mutaes, aos polarizadores de enguias-mentais e os ramais corvdeos engessam os puzzles
cambiantes, a insnia do prprio espelho, para preencherem o sono dos golpes-dos-archotesdo-patafsico: o silencio da flutuao absorvido pelos detalhes do bocal venenoso: chocalhos
da clula-tronco a espremerem as vestes das iguarias dos cengrafos e o crebro roda nos sinais
bloqueados pelas razes prpuras)____________a Loba perspectiva-se na intercorrncia visceral.
O chamamento do fulgor acena s espessuras das reservas celulares. O estendal uma ofdia de
iluminaes e de enxofres a inaugurar os ganchos das cicatrizes dos relmpagos (carburante flego
da histria das onomatopias. O homem chumba-se com as olarias soberbas dos astros arteriais
onde as lanas da temperatura decifram as voragens dos hortos

entre os campos magnticos

de Philippe Soupault: recomeo das dissonncias da clandestinidade, a poeira
rumina na perplexidade das geografias extirpadas e recicladas pelos ricochetes
da "rosa dos ventos"). O horto-homem desentranha-se do arbitrrio, evapora-se nos destroos

sanguneos e a embarcao do horror estrutura-se num bebedouro de levitaes. A trave do nevoeiro

detona-se entre os poos expansivos e as cortinas das parbolas, a conflagrao de Lus Cernuda:
um vaso sacraliza-se na citologia dos uivos. A LOBA resguarda-se numa tnica de colmeias, nas
ampliaes do sal flico e os gernios do aguaceiro tacteiam-se nos simulacros hermafroditas
onde o covil-arfante prolonga as operncias das clepsidras como um crustceo dos Himalaias.

O covil untuoso a desovar-se nos refugos dos xodos: ombros agrrios a rebentarem nas escoras
das trombas dos insectos______ uma vagina ciclnica ungida pelo parteiro indecifrvel. Sonoro
escorpio a mastrear-se como uma estirpe da cicatrizao dos calendrios. A Loba o blide.
A textura vigilante da hospedagem. O utenslio do desvario, o arpo enfeitiado enforca-se nas
inauguraes dos covis. O esfolamento do rasto ciclpico sussurra nas antteses dos auto-retratos e
uma teia do improvvel desmancha-se nas alergias dos vdeo-musicais.
E...FREYA sobre a tumba-dos-leopardos: re-escreve:
________ O TOLDO migrante no GIGANTESCO vidro opalescente onde o leitor-LOKI
renasce nos fragmentos de KALIN-NAZCA____ hipntico machado-semi-lunar apontando os
perptuos hinos solares de AKHENATON