Quintas Pajelancas PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAR
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS
REA DE CONCENTRAO EM ANTROPOLOGIA
Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas

religies afro-brasileiras
Gianno Gonalves Quintas
Belm Par
Fevereiro-2007
Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas

religies afro-brasileiras
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea

de concentrao em Antropologia, junto ao
Departamento de Antropologia, Centro de
Filosofia e Cincias Humanas, Universidade
Federal do Par, como pr-requisito para
obteno do grau de Mestre em Cincias Sociais
(ANTROPOLOGIA), sob a orientao do Prof
Dr. Raymundo Heraldo Maus.
Belm Par
Fevereiro-2007
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

(Biblioteca de Ps-Graduao do CFCH-UFPA, Belm-PA - Brasil)
_________________________________________________________________________
Quintas, Gianno Gonalves
Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras
/ Gianno Gonalves Quintas ; orientador, Raymundo Heraldo Maus. - 2007
Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal do Par, Centro de Filosofia e
Cincias Humanas, Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Belm,
2007.
1. Cultos afro-brasileiros - Belm (PA). 2. Religio e cultura - Belm (PA). 3.

Medicina popular. 4. Cura. I. Ttulo.
CDD - 22. ed. 299.6098115
_________________________________________________________________________________
ii
Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies

afro-brasileiras
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea de

concentrao
em
Antropologia,
junto
ao
Departamento de Antropologia, Centro de Filosofia
e Cincias Humanas, Universidade Federal do Par,
como pr-requisito para obteno do grau de Mestre
em Cincias Sociais (ANTROPOLOGIA), sob a
orientao do Prof Dr. Raymundo Heraldo Maus.
Este exemplar corresponde dissertao defendida e

aprovada pela Comisso Julgadora em ___ de maro
de 2007 ____________________.
Banca:
Dr. Raymundo Heraldo Maus (UFPA) Orientador
________________
Dr. Jane Felipe Beltro (UFPA) Examinadora
________________
Dr. Gustavo de Britto Freire Pacheco (IRBr) Examinador
________________
Dr. Flvio Leonel A. da Silveira (UFPA) Examinador suplente
________________
Belm Par
Fevereiro-2007
iii
Dedico este trabalho a todas as mes, pais,

filhos-de-santo, curadoras e curadores que,
a despeito do preconceito, seguem cheios
de f no cumprimento de suas misses.
iv
Enquanto as maneiras de ser ou de agir

de certos homens forem problemas para
outros homens, haver lugar para uma
reflexo sobre essas diferenas que, de
forma sempre renovada, continuaro a
ser o domnio da antropologia.
(LVI-STRAUSS apud PEIRANO: 2002, p. 20)
Agradecimentos
Aos meus familiares que sempre acreditaram e me apoiaram durante todos esses
anos. Ao meu pai, Dirceu, ao meu irmo, Giorgio, e em especial a minha me, Graa.
minha famlia de Santarm pelo apoio. Dona Raimunda, seu Saturnino, aos
compadres Messias e Zilene e ao meu afilhado caro.
Aos amigos de Belm e Macap que sempre torceram e acreditaram em mim.
Aos colegas do Mestrado, pela leitura, discusses, sugestes e amizade.
Aos professores que tive durante o curso, por compartilhar suas experincias, suas
valiosas colaboraes e sugestes: Prof. Jane Felipe Beltro, Prof. Raymundo Heraldo
Maus. Prof. Marilu Campelo, Prof. Mnica Conrado, Prof. Angelica Motta-Maus, Prof.
Diana Antonaz, Prof. Flvio Leonel.
Aos amigos do Departamento de Antropologia, Paulo, Rosngela, Rosana, Ely,
Silvana, Max, obrigado por tudo!
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)
pela bolsa de mestrado, auxlio fundamental para que eu pudesse realizar a pesquisa e
prosseguir meus estudos.
Ao Prof. Gustavo Pacheco que gentilmente me enviou sua tese de doutorado e
que muito me inspirou na construo deste trabalho.
Prof. Anaza Vergolino por sua ateno e textos cedidos.
Ao auxlio dos amigos Francisco Neto, com ingls, e Marcelo Freitas, na reviso
do texto.
Jane Felipe Beltro, minha sempre orientadora e amiga. Pela sua dedicao e
esmero em formar novos antroplogos.
Mametu Nangetu pela amizade, carinho, conversas e as inmeras ajudas.
Sakirila!
Ao Tta Kamungeji pela amizade fraterna, dicas e companhia durante as andanas
em busca das curadoras.
toda a minha famlia do Mansu Nangetu Mansubando Keke Neta.
Ao INTECAB-PA, FEUCABEP pelas importantes informaes e fornecimento
dos endereos dos terreiros, onde pude encontrar as mes-de-santo/curadoras.
Ao Prof Raymundo Heraldo Maus, meu orientador, por confiar no meu trabalho,
pelo apoio durante o curso e liberdade de pensamento.
vi
Francilene, pela pacincia, carinho, apoio, inspirao e amor, muito obrigado!

dona Benedita, pai Tayand, me Ilda, me Nazar, me Graa, pai Olivaldo,
pai Francisco, pai Beto, por me aceitarem em suas comunidades. Pela ateno dispensada e o
compartilhamento de seus conhecimentos, visto sem isso o trabalho no seria possvel. Meu
profundo respeito e sinceros agradecimentos!
vii
Resumo
Esta dissertao tem por proposta o estudo da pajelana na cidade de Belm, local onde a
maioria dos estudos realizados se concentra na dcada de 1970 e 1980, ou tem como locus de
investigao o interior do estado do Par. Artigos de Vicente Salles (1969) e Napoleo
Figueiredo (1994) apontam para o desaparecimento da pajelana pura na capital paraense.
Este desaparecimento se deveria, em grande medida, influncia da umbanda. Assim, o
objetivo compreender, a partir do estudo de quatro terreiros, como est constituda essa
prtica na cidade de Belm, sob o contexto das religies afro-brasileiras. A pajelana, ou
pena e marac, como conhecida, caracteriza-se, basicamente, na crena nos encantados,
que baixam durante os rituais, incorporando no paj, que a figura central das sesses.
Palavras chaves: Cultos afro-brasileiros Belm (PA); Pajelana; Religio e cultura;

Medicina popular; Cura.
Abstract
The purpose of this dissertation is to study the pajelana in the city of Belm, place where
most of the accomplished studies if it concentrates in the decade of 1970 and 1980, or it has as
investigation locus the countryside of the state of Par. Some articles of Vicente Salles
(1969) and Napoleo Figueiredo (1994) point to disappearance of the "pure" pajelana in
Belm. This disappearance was due, in great measure, to the influence of the umbanda.
Thus, the objective is to understand, starting from the study of four terreiros, as that practice is
constituted in the city of Belm under the context of the Afro-Brazilian religions. The
pajelana or pena e marac, as it is known, is characterized, basically, in the faith of
"encantados", that "incorporate", during the rituals, in the paj, who is the central character of
the sessions.
Key words: Afro-Brazilian cults Belm (Par, Brazil); Pajelana; Religion and culture;
Popular medicine; Cure.
viii
Sumrio
Dedicatria
iv
Epgrafe
Agradecimentos
vi
Resumo/ Abstract
viii
Siglas utilizadas
xi
Introduo
Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
1.1 A entrada em campo
1.2 Pesquisador ou nativo?
23
1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo
35
Captulo 2 Pajelanas na Amaznia
40
2.1 Olhares sobre a pajelana: sculos XVII a XX
42
2.2 Linha de cura, pena e marac e pajelana cabocla: a viso dos antroplogos
55
2.3 Os dois sincretismos ou a dinmica da pajelana
70
Captulo 3 Itinerrios e os terreiros como loci
80
3.1 As mes-de-santo/curadoras
81
3.2 Os terreiros como loci
111
Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo
122
4.1 Os trabalhos: umbanda, mina e mesa branca
124
4.2 Umbanda e mina: algumas observaes
141
4.3 Trabalhos particulares
152
Captulo 5 Os trabalhos das curadoras
155
5.1 As sesses de pena e marac
157
5.2 Pajelana misturada e no misturada: o dito e o vivido
192
Captulo 6 Ritual e cura
200
ix
6.1 Os clientes
203
6.2 Os rituais teraputicos
226
Referncias
237
SIGLAS UTILIZADAS
AAI Associao Amigos de Iemanj

ACAO Associao Cultural Afro-Brasileira de Oxagui
CONUB Conselho Nacional dos Umbandistas do Brasil
FEUCABEP Federao Esprita Umbandistas e dos Cultos Afro-Brasileiros do
Estado do Par
INTECAB-PA Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira Seo
Par
IPTU Imposto Predial Territorial Urbano
URCABEP Unio Religiosa dos Cultos Umbandistas e Afro-Brasileiros do
Estado do Par
UT Unio de Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil
xi
Apresentao
Abre-te porto do fundo, porto do fundo do mar,

Aonde esto os meus bons mestres,
Vai bebendo seu paric,
Vai fumando seu tauari,
e batendo seu marac.
Doutrina de abertura da sesso de pena e marac 1
Esta dissertao tem por objetivo o estudo da pajelana na cidade de Belm, local
onde os poucos estudos etnogrficos realizados se concentram na dcada de 1970 e 1980. A
maior parte da literatura antropolgica acerca da pajelana no Par tem como locus de
investigao o interior do estado. De acordo com essa literatura, a pajelana ou pena e
marac como mais conhecida caracteriza-se na crena nos encantados, que baixam
durante os rituais incorporando no paj (curador), que a figura central das sesses.
Artigos de Vicente Salles 2 e Napoleo Figueiredo 3
apontam para o
desaparecimento na capital paraense da pajelana como a que era praticada no interior do

Estado. Este desaparecimento se devia, em grande medida, influncia das religies afrobrasileiras, em particular a umbanda, haja vista a realizao desta prtica dentro dos terreiros
de umbanda e batuque (tambor de mina). 4
Seguindo as pistas de Vicente Salles e Napoleo Figueiredo sobre a fuso da

pajelana com o kardecismo, umbanda e candombl, realizei as observaes nos terreiros.
Visitei um total de 30 terreiros, sete realizavam sesso de pena e marac. Destes, selecionei
quatro para aprofundar o estudo. 5
Doutrina cantada por pai Tayand na abertura da sesso de pajelana. Recolhida em trabalho de campo
realizado entre os anos de 2004 e 2006. Mantive a grafia original em todas as falas das especialistas e cantigas.
A utilizao dessas estrofes me veio pela inspirao do trabalho de Yvonne Maggie (2001), que faz uso de tal
recurso na escrita de seu estudo.
2
Cf. SALLES, Vicente. Cachaa, Pena e Marac. Brasil Aucareiro, Rio de Janeiro, 27 (74), p. 46-55, 1969.
3
Cf. FIGUEIREDO, Napoleo. Rezadores, Pajs & Puangas. Belm: UFPA-Boitempo, 1979;
______. Os Bichos que Curam: os animais e a medicina de folk em Belm do Par. Boletim do Museu
Paraense Emlio Goeldi, Srie Antropologia, Belm, 10(1), p. 75-91, 1994.
4
Cf. LEACOCK, Seth; LEACOCK, Ruth. Spirits of the Deep: a study of an Afro-Brasilian cult. Nova York:
Doubleday Natural History Press, 1972.
5
Os critrios da seleo sero referidos em outro momento deste trabalho.
Apresentao
Quintas, 2007
A pesquisa, da qual esta dissertao fruto, teve carter qualitativo e foi

desenvolvida atravs de observao direta e/ou participativa das sesses de pajelana, bem
como de entrevistas-em-profundidade realizadas com as especialistas, alm de conversas
informais com as demais pessoas envolvidas, como: membros dos terreiros que participam
direta ou indiretamente das sesses; e os clientes destes.
A princpio a minha inteno era fazer a pesquisa junto s curadoras (pajs) que
no estavam vinculadas umbanda ou ao tambor de mina, pois buscava encontrar uma
pajelana pura, que no tivesse sofrido as influncias das religies afro-brasileiras. 6
Embora meu empenho em localizar tais curadoras, o que encontrei foram mes-desanto/curadoras, ou seja, a pajelana no contexto dos terreiros. A busca por curadoras era
motivada pela pajelana que havia encontrado nos terreiros; fugir ao modelo de Eduardo
Galvo 7 e pelo qual tinha por referncia para desenvolver este trabalho levava-me a
questionar se o que havia encontrado era de fato pajelana ou sobrevivncias da mesma,
como apontava Figueiredo (1979), fazendo-me crer que, talvez, o objeto de pesquisa por mim
construdo no existisse na realidade.
Espero que tal dvida no seja exclusiva da minha experincia com esta pesquisa
(e os relatos de trabalhos que tenho lido me confirmam que no) porque poderia pensar que o
errado sou eu. Mas creio que esse tipo de inquietao e a concluso a que cheguei seja fruto
do amadurecimento intelectual pelo qual a gente passa, com ou sem conseqncias, no curso
de ps-graduao. Assim, procurei fazer do meu problema real fonte de entendimento do que
percebia in loco.
A dvida surgiu quando comecei a fazer observaes sistemticas sobre a pena e

marac nos terreiros. Os rituais em cada um dos terreiros eram diferentes entre si e, alm
disso, havia uma grande variao nos rituais de um mesmo terreiro que no se encaixavam
nos modelos de pajelana at ento descritos, embora as mes-de-santo dissessem que
praticavam pajelana. As categorias e quantidade de entidades recebidas pelas curadoras
6
Na falta de um temo mais apropriado, a expresso afro-brasileiro, associada religio, ser empregada no
mesmo sentido de religio de matriz africana, a despeito da ideologia e do evolucionismo que possa estar
associado ao termo, como diz Dantas (1988).
7
Cf. GALVO, Eduardo. Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de It; Amazonas. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1976.
Apresentao
Quintas, 2007
diferiam das encontradas por Eduardo Galvo, cujo trabalho serviu de parmetro para muitos
estudiosos depois dele. Cheguei a pensar e temi que a previso de Figueiredo (1979) sobre o
crepsculo dos encantados e dos pajs, conseqentemente, tivesse se concretizado. Percebi
que estava vendo a realidade a partir de uma perspectiva que a limitava e talvez perdesse a
chance de pesquisar algo novo, somente porque fugia ao que julgava ser pajelana.
O modelo uma construo do analista para explicar determinada realidade, j

ensinava Edumund Leach. 8 Certamente, no se pode encontrar uma realidade tal qual o
modelo, haja vista que ele s existe na cabea do pesquisador.
construdo a partir da realidade.
Contudo, o modelo
Assim, nos terreiros pesquisados, deparei-me com a
recorrncia de certos elementos, ainda que fluidos, comentados nos vrios trabalhos sobre
essa prtica. Mas, para no limitar e condicionar a minha viso ao que havia sido produzido
at ento, procurei reavaliar o material encontrado para entender essas mltiplas pajelanas.
O estudo inicialmente seria centrado sobre o carter teraputico da pajelana, mas

para isso era necessrio antes mostrar como a pena e marac estava configurada em Belm.
Como havia um descompasso entre o que tinha encontrado e o que havia sido descrito por
Galvo (idem) e Heraldo Maus, 9 reorientei o foco de anlise, buscando compreender mais
por que e como a pena e marac estava configurada do modo como a encontrei e no
procurando o modelo que no existia nessa realidade. Assim, a vinculao ou no a uma
religio seja ela afro-brasileira ou ao catolicismo como visto por Galvo e Maus no era
relevante para este trabalho.
* * *
A motivao para a realizao desta pesquisa adveio a partir da experincia de

trabalho de campo para a iniciao cientfica. Realizei o trabalho nos bairros Jurunas e
Condor, objetivando entender as habilidades dos moradores migrantes no tratamento de
enfermidades e os sistemas teraputicos acionados.
Cf. LEACH, E. R. Sistemas Polticos da Alta Birmnia. So Paulo: EDUSP, 1996.

Cf. MAUS, Raymundo Heraldo. A Ilha Encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores.
Belm: Editora da Universidade/UFPA, 1990;
______. Padres, Pajs, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesistico. Um estudo antropolgico
numa rea do interior da Amaznia. Belm: Cejup, 1995.
Apresentao
Quintas, 2007
Durante o trabalho de pesquisa 10 junto a esses moradores, percebi que era

freqente o fato de recorrerem a diversos especialistas inscritos no sistema teraputico
tradicional para tratamento de enfermidades, seja no interior do Estado (quando l
moravam), seja na capital (onde se encontravam). Dentre os especialistas citados estavam as
curadoras.
Lembrei-me, ento, que no decorrer do curso de graduao realizei alguns
trabalhos onde percebi a existncia da intercesso entre religio e prticas teraputicas.
O contato com a temtica envolvendo antropologia da sade e, posteriormente

religio, despertou-me o interesse em continuar no mestrado com o tema, como mostrado no
captulo 1. Para chegar s curadoras busquei primeiramente entre os candomblecistas que
conhecia. Sem sucesso, recorri a algumas instituies (que congregam os terreiros existentes
em Belm), onde consegui os endereos dos terreiros de umbanda e mina, locais a partir dos
quais julguei ser mais provvel achar as curadoras, conforme sinaliza Salles (idem) e
Figueiredo (idem). O fato de fazer pesquisa junto a vrios terreiros, alm de eu mesmo estar
vinculado a um terreiro de candombl, trouxeram algumas complicaes, que procuro discutir
no primeiro captulo.
As pajelanas sob o contexto das religies afro-brasileiras se mostravam distintas

das que haviam sido estudadas por outros pesquisadores, o que fez com que eu voltasse o meu
olhar para os trabalhos realizados sobre esta prtica para compreender como os estudiosos a
percebiam, levando em considerao o contexto em que foram produzidos para entender o
que encontrei e da repensar as diversas pajelanas, como mostro no captulo 2.
Todavia, nos terreiros onde fiz a pesquisa, alm da pajelana, havia outras
religies e/ou prticas religiosas. Assim, o terceiro captulo um esforo para compreender
como se constituram as diferentes atividades religiosas nesses espaos, haja vista que as
especialistas realizavam rituais de umbanda, mina e espiritismo. Para isso, busquei verificar
10
O projeto de pesquisa de iniciao cientfica foi desenvolvido com apoio de bolsa concedida pelo Programa
Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica (PIBIC) do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq), sob a orientao da prof Dr Jane Felipe Beltro junto ao Grupo de Pesquisa Cidade,
Aldeia e Patrimnio, que resultou no meu trabalho de concluso de curso. Para maiores informaes, conferir
QUINTAS, Gianno G. ... Aqui a gente j tem outros conhecimentos... Sade entre migrantes dos bairros
Jurunas e Condor, Belm/PA. Trabalho de Concluso de Curso, Departamento de Antropologia do Centro de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2005.
Apresentao
Quintas, 2007
como se deu a construo da carreira religiosa das especialistas para entender as motivaes e
o processo de iniciao em cada uma das prticas por elas realizadas.
No captulo 4 descrevo as atividades religiosas pelas quais as especialistas so

reconhecidas, isto , os rituais de umbanda e mina. Inicialmente meu interesse em participar
dos outras atividades rituais do terreiro era apenas para familiarizar-me com as pessoas e com
o ambiente de modo a facilitar minha entrada em campo, pois os rituais de pajelana no eram
realizados com freqncia em alguns terreiros. Embora o enfoque fosse a pena e marac,
percebi que era preciso entender a ligao que as outras atividades religiosas pudessem ter
com o objeto da pesquisa.
As sesses de pajelana dos quatro terreiros esto descritas no quinto captulo,

onde retomo a discusso feita no captulo 2 sobre a construo desta prtica tanto do ponto de
vista nativo quanto dos analistas. Procuro compreender como cada especialista pensa e
constri a identidade da pajelana em relao s outras atividades religiosas e a que fim ela
atende dentro de cada uma das instituies pesquisadas. Ao invs de tentar perceber como a
pajelana estava configurada nos terreiros a partir do modelo construdo pelos analistas com
quem havia entrado em contato antes da realizao do trabalho de campo, parti da realidade
contida nos terreiros para entender as mltiplas configuraes dessa prtica.
Entretanto, como realizar tal procedimento em meio a tantas possibilidades reais

de pajelana? Intentando dar conta de meus objetivos principais, utilizei como instrumento de
anlise um tipo idealizado de pajelana, construdo por mim a partir do que visualizei no
campo, para compreender as vises nativas. O objetivo mostrar que a pajelana no est
conformada num nico modelo como sugeriam alguns autores partindo de Eduardo Galvo,
mas na existncia de inmeros modelos.
Certamente um dos aspectos marcantes na pajelana o carter teraputico que

esta prtica possui, e justamente isso que procuro mostrar no sexto e ltimo captulo a partir
do itinerrio teraputico dos clientes, buscando focalizar como construda a percepo de
doena e os motivos que os levam a recorrer a estas especialistas.
Assim Entre maracs, curimbas e tambores: pajelana nas religies afrobrasileiras tem com proposta principal compreender como a pajelana se configura em
5
Apresentao
Quintas, 2007
Belm sob o contexto das religies afro-brasileiras, com base em quatro terreiros onde essa
prtica realizada. O ttulo do trabalho uma aluso, ainda que imprecisa, das atividades
exercidas pelas especialistas em que o marac representaria a pajelana; a curimba, a
umbanda; e o tambor a mina e o candombl.
Evans-Pritchard, 11 perguntado sobre o quanto do caderno de campo deveria ser
publicado, responde: tudo. Algumas descries se tornaram longas, apesar de parcial,
porque penso ser interessante mostrar os dados de onde constru minha interpretao.
Concordo com o autor quando diz (...) o que no publicado est perdido para sempre (...)
(idem, p. 255), pois o que ficou registrado neste trabalho poder servir a outros no futuro (...)
que esteja se perguntando coisas que no perguntamos, aquilo que para ns parecia banal (...)
(idem). Mas com isso carregamos para (...) o resto da vida o que se publicou, aprisionado na
cela que se construiu (idem).
Embora as vozes das interlocutores dessa pesquisa no estejam todas aqui, elas
foram importantes para as reflexes sobre o que est sendo discutido ao longo do trabalho.
Algumas coisas podem estar em desacordo com o que pensam outros que vivem a religio e
fazem a pena e marac, pois, como visto, cada uma tem seu ponto de vista, o que muitas
vezes est em desacordo com o olhar de seus pares.
Como dizem os antroplogos,
apresentamos uma das muitas leituras possveis, assim como as interlocutoras. Certamente a
realidade mais ampla e complexa do que apresento aqui.
Em alguns pontos iremos
concordar, em outros no, e isso que faz a realidade ser to rica. Procuro, a partir dos vrios
olhares, discutir com vistas a contribuir com mais um olhar sobre as prticas aqui
apresentadas.
11
EVANS-PRITCHARD, E. E. Bruxaria, Orculos e Magia Entre os Azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2005.
Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
Acordai quem est dormindo,

levantai quem est sentado,
e vamos cantar alegremente a doutrina,
do boto branco malhado.
Doutrina de invocao do encantado Boto Branco Malhado 12
Como dito na apresentao, esta dissertao tem por proposta o estudo da

pajelana, na cidade de Belm, local onde a maioria dos estudos etnogrfico realizados acerca
da temtica se concentra na dcada de 70 e 80 do sculo passado. Entretanto, at o momento
pouca informao foi produzida sobre esta temtica, em especial, na capital paraense apesar
de haver algumas pesquisas com enfoque sobre as prticas teraputicas de vrios especialistas,
como benzedeiras, parteiras, ervateiros 13 pois grande parte da literatura antropolgica,
acerca da pajelana, tem como locus de investigao o interior do estado do Par. Mas, para
tanto faz-se necessrio dizer como cheguei ao tema e aos personagens do trabalho, o que fao
a partir de agora.
1.1 A entrada em campo

Malinowski, 14 na introduo da sua obra, que se tornou um clssico da
Antropologia, relata a sua iniciao na pesquisa de campo e revela alguns truques, e que
magia o etngrafo deve invocar em campo na realizao do seu ofcio, entretanto, se limita a
dizer o que fazer, no mostrando como fez. 15 Neste captulo, tentarei mostrar como fiz,
o que acaba se transformando, como diz Vagner Silva (2000, p. 116), numa literatura de
confisses.
12
Doutrina cantada por Boto Branco Malhado incorporado em me Ilda. Encantado muito popular da
encantaria paraense. recebido tanto nas sesses de pena e marac, quanto de umbanda. Doutrina recolhida em
trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
13
Como conhecido popularmente o herborista, aquele que planta e comercializa plantas e ervas medicinais.
14
Cf. MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
15
Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. O Antroplogo e sua Magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas
pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: EDUSP, 2000.
1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo

Quintas, 2007
No trabalho antropolgico no existe receita pronta e acabada, como diz Benjamin

D. Paul citado por Cicourel, 16 para se entrar em campo, ou segundo Evans-Pritchard (2005)
quando buscou indicaes, de como fazer o trabalho de campo, entre os renomados
antroplogos de sua poca (...) muito depende do pesquisador, da sociedade que ele estuda
e das condies em que tem de faz-lo (2005, p. 243). O essencial fazer contatos iniciais
com as pessoas ou as instituies que controlam a comunidade para desenvolver o trabalho.
E, de alguma maneira, este tem sido a principal, mas no a nica, receita que utilizo para
efetuar os primeiros contatos.
Penso ser importante abordar sobre as questes de metodologia adotada,

principalmente e aqui concordo com Srgio Ferretti 17 porque se tm poucas referncias
sobre aos procedimentos metodolgicos referentes ao estudo das religies de matriz africana,
e que eu estenderia para as demais prticas pouco pesquisadas, como no caso o jar, 18 o
catimb, 19 e aqui, a pajelana.
Recentemente, temos o trabalho de Vagner Silva (2000), que procura discutir o

trabalho de campo, a partir, especificamente, das religies afro-brasileiras, para entender
como os relacionamentos, entre pesquisador e pesquisado, construdos ao longo da pesquisa,
se refletem na construo do texto etnogrfico.
O autor discute as vrias opes
metodolgicas dos pesquisadores, que vo dos clssicos, at os mais recentes.
Vagner Silva trabalha, sobretudo, com base nas produes antropolgicas,

realizadas junto ao candombl, batuque, xang, tambor de mina, que, ao meu ver, so
consideradas religies bastante parecidas, no que toca sobre a questo de tradio.
Diferente do que estudei, pois, alm da pajelana, dialoguei com umbandistas e mineiras. 20
E, ao invs de estudar uma nica casa como comum nos estudos sobre religies afro,
como se pode verificar na vasta literatura a respeito estudei vrias, com o agravante de ser
16
Cf. CICOUREL, Aaron. Teoria e Mtodo em Pesquisa de Campo. In: GUIMARES, Alba Zaluar (Org.).
Desvendando Mscaras Sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora, 1975. p. 87-121.
17
Cf. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo. So Paulo: Editora da Universidade de So
Paulo; So Lus, FAPEMA, 1995.
18
Sobre o jar consultar: SENNA, Ronaldo de Salles. Jar, a Religio da Chapada Diamantina. In: PRANDI,
Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas,
2004. p. 74-119.
19
Sobre o catimb consultar: ASSUNO, Luiz. O Reino dos Mestres: a tradio da jurema na umbanda
nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
20
Como se denominam os adeptos do tambor de mina.

Quintas, 2007
adepto de uma modalidade, ainda no bem aceita, dentro do cenrio das religies de
possesso, em Belm.
Em seu livro, Vagner Silva procura discutir, tambm, com diversos autores que
pesquisaram as religies afro-brasileiras, envolvendo questes sobre o trabalho de campo.
Vrios deles adeptos da religio que estudou, como o prprio Vagner Silva. Alguns aderiram
para, apenas, estudar e/ou por outros motivos pessoais. Essa uma questo qual voltarei no
fim deste captulo, pensando a partir da minha prpria condio, para a realizao desta
pesquisa. Nessa discusso, Silva (2000) vai ser meu maior interlocutor. Assim, tentarei, ao
longo da dissertao, restituir as condies em que foi feito o trabalho de campo, de modo a
mostrar as opes que fiz no desenvolvimento da pesquisa.
No somente o campo que impe limitaes, reformulaes e/ou mudanas de

objeto quando do momento da realizao da pesquisa em si, mas a prpria academia contribui
com as modificaes. Isto no algo novo, como mostra Vagner Silva, pois, segundo ele,
[o] desenvolvimento do trabalho de campo sofre, portanto, os constrangimentos relacionados
com o modo pelo qual a escolha do tema, das hipteses e das perspectivas (...) negociada na
academia que o acolhe e o legitima (2000, p. 28).
No meu objetivo fazer uma meta-etnografia, como faz Vagner Silva (2000) e
James Clifford, 21 mas apenas chamo a ateno para um problema, que comea antes mesmo
de se iniciar o trabalho de campo propriamente dito, e de como isso pode interferir de maneira
negativa no resultado final dos trabalhos, que so programados e produzidos dentro de um
espao de tempo limitado, como no caso do mestrado que , atualmente, de dois anos. Fao
esse comentrio, pois, a inteno era, inicialmente, pesquisar outra temtica dentro do
universo afro-religioso, que no a pajelana, 22 e acabou trazendo-me alguns contratempos que
sero narrados em seguida.
A despeito do interesse pelos estudos sobre religies afro-brasileiras e antes

disso a pajelana, particularmente o contato com ambas somente foi possvel nos primeiros
21
Cf. CLIFFORD, James. A Experincia Etnogrfica: antropologia e literatura no sculo XX. Reginaldo Santos
Gonalves (Org.). Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002.
22
A pajelana, antes do advento das religies de matriz africana, era considerada a principal forma de culto
medinico na Amaznia, e que passou a ser praticada, tambm, dentro dos terreiros como aponta o casal
Leacock (1972).

Quintas, 2007
semestres de 2003 e 2004 respectivamente, quando fiz trabalho para duas disciplinas da
graduao do curso de Cincias Sociais. Os textos que preparei eram revises bibliogrficas,
sendo que o primeiro era sobre pajelana e sade na Amaznia, e o segundo tratava sobre
sade e doena no candombl.
O trabalho sobre candombl, apesar de ser uma breve
discusso, a partir de estudos realizados em Belm, fiz uma entrevista com a me Nangetu,
que possui terreiro da nao 23 angola 24 no bairro do Marco.
A ponte para o campo foi um colega de curso, filho-de-santo 25 naquela casa,
atravs de quem, a partir daquele primeiro momento, pude estabelecer contato com religiosos
de outros terreiros, principalmente de candombl, contato este, como Doc em aluso ao
informante de Foote-Whyte 26 feito por intermdio da me-de-santo 27 entrevistada; bem
como a minha participao, poca, no I Encontro Estadual sobre Religies Afro-Brasileiras
e Sade, 28 onde conheci pai Tayand que um dos meus atuais interlocutores. 29
Entretanto, os imponderveis da vida real tambm se apresentam no meio

acadmico, principalmente quando nos aproximamos dos campos de estudos considerados de
propriedade de alguns cientistas, como o que ocorreu comigo. Logo, me vi impossibilitado de
continuar meus estudos nessa linha muito embora j estivesse fazendo trabalho de campo
visando ao mestrado pois, como diz Vagner Silva, (...) os antroplogos tornam-se
refratrios presena de outros pesquisadores que se aproximam de suas redes de campo (p.
23
Termo utilizado para designar os diversos ritos, a partir das diferentes nfases culturais pelo qual o candombl
se apresenta, como o candombl ketu, angola, de caboclo, entre outros. Cf. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do
Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Editora Hucitec 1996. Em Belm , igualmente,
utilizado para assinalar qual religio praticada em determinado terreiro, como a umbanda, mina-nag, tambor
de mina, e as vrias modalidades do candombl.
24
Seu terreiro chama-se Mansu Nangetu Mansubando Keke Neta.
25
Refere-se ao adepto do candombl, tambor de mina ou umbanda.
26
Cf. FOOTE-WHYTE, William. Treinando a Observao Participante. In: GUIMARES, Alba Zaluar (Org.).
Desvendando Mscaras Sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora, 1975. p. 77-86.
27
Refere-se tanto pessoa que passou pela iniciao no candombl, tambor de mina ou umbanda, quanto o
dirigente do terreiro.
28
O evento aconteceu no dia 03 de julho de 2004 no auditrio do Palcio Antonio Lemos, em Belm. Dentro da
programao do encontro houve o Seminrio de Lanamento do Ncleo Belm da Rede Religies AfroBrasileiras e Sade, cuja coordenadora estadual da Rede me Nalva de Oxum, da Associao Afro-Religiosa e
Cultural Ile Iyaba Omi (ACIYOMI), situado no bairro da Terra Firme. O objetivo da Rede a promoo da
sade junto aos terreiros participantes, e pensar polticas pblicas que atendam as necessidades do povo-desanto. O site da Rede : www.redereligioesafrosaude.org
29
Devido ao interesse pela temtica da sade, gravei todas as palestras proferidas no encontro, em especial, as
dos vrios pais-de-santo. O material seria utilizado na construo da proposta sobre candombl e sade.
10

Quintas, 2007
32), ou ao prprio campo; parti, ento, para outra temtica, de igual interesse, para que fosse
possvel a sua realizao, e desse modo cheguei (ou voltei) pajelana. 30
Aps vrios reveses durante a pesquisa, fao um paralelo entre as trajetrias

acadmicas ou dos acadmicos, porque muito se assemelham aos das mes-desanto/curadoras, 31 ou mesmo aos itinerrios teraputicos de seus clientes, muitas vezes
direcionados pelo mundo da vida cotidiana, isto , o mundo da prxis, determinando a
atitude natural frente aos problemas a serem solucionados. 32
Delimitado o novo tema, constru a proposta para a seleo do mestrado,

reaproveitando parte do estoque do capital social e material (acumulado ainda na graduao
sobre o candombl, especificamente, e sobre as religies afro-brasileiras de modo mais geral),
que redirecionado, serviu para subsidiar a pesquisa que ora apresento, posto que estando
apresentado ao campo afro-religioso, tive a oportunidade de iniciar o levantamento dos
dados bibliogrficos.
Contornado os imponderveis iniciais, fui atrs dos pajs. 33
Primeiramente,
procurei nos terreiros das mes e pais-de-santo que j havia conhecido, mas sem sucesso pelos
seguintes motivos: o primeiro deles que a maioria dos terreiros que fui eram de candombl
e, amide, em dias de festa; o segundo que grande parte dos convidados so, tambm, da
mesma modalidade. 34
A maioria dos candomblecistas se diz praticante somente da religio que

professam, e tem um discurso de pureza em relao as outras religies afro, que so por eles
consideradas sincrticas, 35 por mais que alguns sejam antigos mineiros que na dcada de 1980
30
Pajelana e o universo da encantaria uma realidade que faz parte da vida cotidiana das pessoas que moram
em lugares como na Ilha de Maraj, por exemplo, onde eu cresci. Era comum as pessoas recorrerem a este tipo
de especialista, como era comum o surgimento de uma nova histria e acontecimentos relacionados aos
encantados. De maneira que foi quase impossvel para mim no ter interesse sobre um fenmeno to presente na
realidade da populao que vive na Amaznia, e a qual estou includo.
31
Ser utilizada esta forma no feminino, haja vista serem mulheres a maioria das interlocutoras.
32
Cf. BERGER, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade. Petrpolis: Vozes, 1999.
33
Aqui utilizada tanto como categoria analtica do pesquisador quanto nativa.
34
No muito freqente os sacerdotes da umbanda e/ou tambor de mina irem nas casas de candombl e viceversa. Pelo que observei, geralmente, h visitas entre os sacerdotes desde que da mesma modalidade de culto.
Entretanto, h excees e elas ocorrem em virtude das alianas polticas e das redes de relaes estabelecidas a
partir da.
35
Segundo Reginaldo Prandi (1999), a histria das religies afro-brasileiras pode ser dividida em trs momentos:
o primeiro seria quando religies de matriz africana passaram pelo processo de sincretizao com o catolicismo,
11

Quintas, 2007
foram Bahia, ou trouxeram pais-de-santo Belm para fazerem o santo. 36 Este no um

fenmeno novo e j foi estudado por Furuya, 37 Campelo 38 e Luca. 39
Esse fato me fez perceber que seria melhor ir aos terreiros de umbanda e tambor
de mina, procurando seguir as pistas de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979,
1994) sobre a fuso da pajelana com o kardecismo e a umbanda. Muito embora meu
insucesso na iniciao ao estudo das casas de candombl, conforme relatado anteriormente, as
observaes feitas foram importantes para compreender o lugar da pajelana no cenrio afroreligioso, bem como a prpria dinmica dessas religies em Belm, e que sero discutidos nos
prximos captulos.
Como comentei acima, fazer contatos com as pessoas ou instituies que

controlam a comunidade uma estratgia importante, mas quais instituies e quais pessoas
procurar foi o passo seguinte. Como no consegui via os pais-de-santo que conheo, o que
inviabilizou temporariamente o prosseguimento da pesquisa, lembrei das palavras de EvansPritchard, em referncia a sua experincia no trabalho de campo: h um perodo inicial de
perplexidade, pode-se at dizer de desespero, mas se perseveramos, a coisa passa (2005, p.
254).
A perplexidade de Evans-Pritchard, ilustra no s a minha e de muitos, mas
fundamentalmente mostra que o trabalho antropolgico nunca um processo linear, , ao

contrrio, cheio de idas e vindas, mas que nem sempre isso aparece no texto etnogrfico.
Para alcanar outros terreiros, fora da rede que j havia estabelecido, recorri a trs
instituies que as congregam, e que conheci no desenvolvimento do trabalho de campo para
a qualificao do projeto de mestrado (em antropologia). A primeira delas foi a Federao
e que ocorreu durante a formao das modalidades tradicionais (candombl, xang, tambor de mina e batuque);
o segundo momento o do branqueamento sofrido pela umbanda durante a sua formao; o terceiro o processo
de africanizao, onde o candombl passa a negar o sincretismo, e torna-se uma religio universal, onde no faz
distino de cor ou origem racial e tnica. Cf. PRANDI, Reginaldo. Referncias Sociais das religies AfroBrasileiras: sincretismo, branqueamento, africanizao. In: CARDOSO, Carlos; BARCELOS, Jefferson (Orgs.).
Faces da Tradio afro-brasileira. Religiosidade, Sincretismo, Anti-sicretismo, Reafricanizao, Prticas
Teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de Janeiro: Pallas, Salvador: CEAO, 1999.
36
Expresso que significa realizar a iniciao na religio.
37
Cf. FURUYA, Yoshiaki. Entre Nagoizao e Umbandizao: uma sntese no culto mina-nag de Belm.
Brasil. Annals 6, Tkio, Universidade de Tquio, p. 13-53, 1986.
38
Cf. CAMPELO, Marilu, Mrcia. Tradio e Inovao: um estudo sobre a mina e o candombl na Amaznia.
2003. 63 f. Relatrio de Pesquisa, Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal do Par, Belm, 2003.
39
Cf. LUCA, Tassa Tavernard. "Revisitando o Tambor das Flores" A Federao Esprita e Umbandista dos
Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par como Guardi de uma Tradio. 2003, Dissertao (Mestrado em
Antropologia) Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2003.
12

Quintas, 2007
Esprita Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP), 40 em

junho de 2005, onde levantei os primeiros endereos. Tem como presidente o candomblecista
Hyder Nazareno Lisboa, ou pai Hyder. Fundada em 1964 a mais antiga e que congrega o
maior nmero de casas, aproximadamente 1600, prevalecendo os terreiros de umbanda.
Surgiu no contexto da ditadura militar, como forma de reprimir os abusos e controlar os cultos
nos terreiros, dentro de padres estabelecidos pela FEUCABEP, de modo a normatizar, e ser
(...) mediadora entre as casas de culto e o Estado 41 (LUCA: 2003, p. 24).
A partir de 1982, com o fim da proibio da realizao de rituais no permetro

urbano de Belm, a federao perde seu papel normatizador, possibilitando maior liberdade
de culto, de abertura de outras casas (fora do julgo da FEUCABEP), o que favoreceu o
surgimento de outras instituies como o INTECAB-PA que passaram a disputar com ela
o (...) mercado religioso paraense e representando concorrncia supremacia da Federao
(idem, p. 27).
No mesmo perodo, e com o mesmo intuito, procurei o Instituto Nacional da

Tradio e Cultura Afro-Brasileira Seo Par (INTECAB - PA), 42 que tem como
coordenadora estadual a candomblecista Oneide Monteiro Rodrigues, conhecida por me
Nangetu. O INTECAB-PA foi fundado em 1993, trazido para Belm por dissidentes da
FEUCABEP, principalmente, por adeptos do candombl que passam a questionar a
necessidade de se federalizar, bem como a cobrana de taxas feita pela federao (LUCA:
2003).
No sei precisar quantos terreiros existem cadastrados, porque a filiao no

INTECAB - PA por pessoa, possuindo ou no terreiro, 43 ao contrrio do que percebi nas
outras duas instituies, em que a inscrio da pessoa significa inscrio do terreiro que
possui. No INTECAB-PA a maioria dos filiados do candombl. Fora os filiados, h ainda o
registro dos terreiros (e seus responsveis), que recebem cestas bsicas, repassadas pelo
40
Consegui o endereo e telefone da mesma atravs da lista telefnica. A FEUCABEP situa-se na travessa Dr.
Enas Pinheiro, 697, bairro da Pedreira.
41
Grifos da autora.
42
O INTECAB-PA situa-se na travessa Piraj, 1194, bairro do Marco, no mesmo endereo do terreiro e
residncia de me Nangetu.
43
Entretanto, a pessoa deve necessariamente estar ligada a um terreiro. Exemplo disso, sou eu que sou filiado
pelo terreiro de me Nangetu.
13

Quintas, 2007
Programa Fome Zero para o INTECAB-PA, e redistribui entre os afro-religiosos. Neste

cadastro, h muitas casas de umbanda.
E, por ltimo, fui Unio Religiosa dos Cultos Umbandistas e Afro-Brasileiros do

Estado do Par (URCABEP), 44 fundada em setembro de 2002 por Itacy Dias Rodrigues e
atual presidente, ou Coronel Itacy, como popularmente conhecido. 45 A URCABEP 46 tinha
cadastrado, em abril de 2006, por volta de 900 terreiros, sendo a maioria de umbanda, como
na FEUCABEP.
Segundo Tassa de Luca (2003), o coronel Itacy presidente vitalcio da

Associao Amigos de Iemanj (AAI), criada, extra-oficialmente, em 1971, com a finalidade
de realizar o Festival de Iemanj na primeira quinzena do ms de dezembro. Na dcada de
1980, houve uma tentativa da AAI em ter o Festival assimilado pela FEUCABEP, mas sem
sucesso, pois a federao no reconhecia essa festividade. Nesse mesmo perodo, houve a
tentativa dos dirigentes da AAI em tomar o poder poltico da federao, novamente sem
sucesso, ocupando apenas cargos burocrticos de pouca relevncia. 47
Aps as incurses frustradas, os dirigentes do AAI criaram a Unio de Tendas de

Umbanda e Candombl do Brasil Seo Par (UT), com propsito parecido ao da
FEUCABEP. Porm, a UT no desponta e no representa uma ameaa ao prestgio da
federao, e aos poucos vai perdendo espao (LUCA: 2003). Ao que tudo indica, a criao da
URCABEP mais uma tentativa de fazer frente a FEUCABEP, pois ela tem, como a UT
tinha, a mesma finalidade da federao, como expedir alvars de funcionamento e oferecer
assistncia jurdica para seus associados (CARDOSO FILHO: 1999). 48
Com exceo da URCABEP, 49 nas duas outras instituies consegui obter uma
lista de endereos, o que possibilitou a minha ida aos terreiros e, dessa forma, encontrar a(o)s
44
A URCABEP situa-se na travessa Curuz, 1265, bairro do Marco, nos altos da residncia do Coronel Itacy.
Por intermdio de me Nangetu, consegui o endereo e telefone da URCABEP.
45
Itacy Dias Domingues bacharel em Direito e Coronel aposentado da polcia militar.
46
A URCABEP filiada ao Conselho Nacional dos Umbandistas do Brasil (CONUB).
47
Cf. CARDOSO FILHO, Joo Simes. Uma Rosa a Iemanj: uma anlise antropolgica da Associao dos
Amigos de Iemanj Belm Par. 1999. 147 f. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade
Federal do Par (UFPA), 1999.
48
Interessante foi notar que muitos terreiros que visitei possuem, tanto o alvar da URCABEP, quanto da
FEUCABEP.
49
Coronel Itacy no quis fornecer endereos dos terreiros, alegando a privacidade dos seus dados, apenas
forneceu, a muito custo, o nmero de terreiros cadastrados em sua instituio.
14

Quintas, 2007
curadora(e)s, como dona Benedita, 50 que filiada na FEUCABEP. A partir da experincia

com o candombl, preparei uma lista em que constavam quase que somente terreiros de
umbanda, sendo poucos de tambor de mina, porque julguei que seria o modo mais provvel de
se chegar a(o)s curadora(e)s.
Quando a aos terreiros tomava certo cuidado, tal como evitar citar os nomes dos
pais ou mes-de-santo que j havia visitado (falando apenas quando perguntassem), como
forma de no despertar possveis cimes, querelas, pois poderiam ser rivais, isto ,
pertencerem a redes distintas de sociabilidade, e eu ser tomado como espio, tornando
empecilho ao trabalho, ou mesmo sugerir a idia que eu estava comparando uma casa com a
outra, para apontar qual, possivelmente, possua o verdadeiro fundamento. 51
Desse modo, procurei constituir os meus contatos a partir do terreiro visitado, e

dele ir a outros pertencentes sua rede social, ou de conhecimento do pai-de-santo. A
indicao dos afro-religiosos, de terreiro ou de possveis pessoas que trabalhassem na pena e
marac, 52 era outra maneira que utilizada na busca pela(o)s curadora(e)s e que rendeu os
melhores resultados.
Um mito propalado, tanto na literatura antropolgica quanto na academia, o da

existncia de uma aliana entre afro-religiosos e antroplogos, que comeou com as pesquisas
de Raimundo Nina Rodrigues, passando por Arthur Ramos, Roger Bastide e chegou aos dias
de hoje. Tais estudos conferiam (ou ainda conferem), certa visibilidade e prestgio aos
terreiros, bem como proteo, numa poca de forte represso policial contra esses cultos. Por
sua vez, e em contrapartida os pesquisadores tinham a possibilidade de realizar suas
pesquisas, possibilitando sua legitimao enquanto antroplogo, dentro e fora da academia.
Seria uma relao de mtua dependncia, um processo de mo dupla na construo de
prestgios e legitimaes (SILVA: 2000).
50
Benedita conhecida por dona Benedita ou dona Ben, apesar de poder ser includa na categoria mede-santo, ela no assim chamada (embora seja reconhecida como tal) por sua situao ambgua em que se
encontra de ser, ao mesmo tempo, curadora.
51
Fundamento denota tanto o conhecimento teolgico, secreto e especfico de cada terreiro, que transmitido
quele que passou pelos ritos iniciticos, quanto ao conhecimento teolgico mais genrico, porm aprofundado,
sobre a religio afro-brasileira.
52
Utilizarei os termos cura, linha de cura, pena e marac e linha de pena e marac como sinnimos para
referir-me pajelana (todas categorias nativas, assim como pajelana). A partir desse momento, me referirei a
elas sem as aspas para no tornar o texto pesado.
15

Quintas, 2007
Se tal aliana pode ser encontrada, com mais ou menos intensidade, em vrias
regies do pas, onde existam pesquisas realizadas, convm no generalizar sua existncia
para todos os terreiros encontrados dentro de uma mesma localidade, como Belm, por
exemplo. Nem sempre as partes, antroplogos e religiosos, tm cincia desta aliana, ou
compartilham de uma reciprocidade de ajuda mtua, como dito acima. Em conseqncia
disso, o antroplogo nem sempre uma figura prestigiada aonde chega para realizar a
pesquisa, como aconteceu comigo.
No vou dizer que no existam terreiros onde a presena do antroplogo seja bem
vinda, como tenho cincia a partir dos relatos de colegas da rea. Porm, a realidade mostra
que nem sempre isso acontece. Talvez essa concluso (da existncia da aliana) se deva ao
fato de que em Belm, dentre os estudos feitos, exista uma certa recorrncia em pesquisar
determinados terreiros que j foram objeto de estudo em outras pocas, o que acaba por deixar
as portas abertas para novos pesquisadores, caso o que tenha sido escrito no desagrade o
pesquisado.
Muitos dos terreiros j pesquisados so considerados renomados, dentro do

cenrio afro-religioso da capital paraense; os que no so, procuram se afirmar enquanto tal,
utilizando vrias estratgias, inclusive das pesquisas e/ou dos prprios pesquisadores, na
construo do prestgio de suas casas ante as demais. No estou querendo afirmar que
antroplogos constroem tradies, mas que, s vezes, ajudam na construo de prestgio.
Neste sentido, pai Tayand um exemplo de casa pesquisada. Se sua casa ou

no considerada tradicional uma questo a ser discutida. O que no se pode dizer que ele
no seja, ultimamente, uma figura bastante conhecida no cenrio afro-religioso de Belm. O
que quero frisar que dentre os interlocutores desta pesquisa, somente pai Tayand sabe o
que um antroplogo e o que faz, o que facilitou o desenvolvimento do trabalho, ao contrrio
dos demais que no sabiam e ainda no sabem muito bem.
Esta no era a primeira vez que a casa de pai Tayand seria alvo de investigao,
e, sempre que possvel, ele abre sua casa aos pesquisadores, muitas vezes por indicao de
outros estudiosos que passaram por ali. 53 Este fato o torna singular, se comparado aos demais
53
Eu prprio me incluo nesta relao.
16

Quintas, 2007
interlocutores, porque , tambm, um leitor das produes dos antroplogos, 54 o que trouxe
algumas implicaes peculiares neste caso. 55
Tenho cincia que uma investigao cientfica nunca fcil, especialmente

quando no se tm pessoas para intermediarem, junto ao grupo pesquisado, a entrada em
campo, que o momento crucial para o sucesso ou fracasso da pesquisa. Dessa forma, tive
que ter jogo de cintura, isto , tive de ir aprendendo a lidar com os atores da pesquisa ao
longo de seu desenvolvimento, como escolher as palavras para poder explicar o que era o
estudo, o que fazia e por qu, para ter permisso de realiz-la no local, e, mesmo assim, as
pessoas ficavam muito desconfiadas no incio, sobretudo por se tratar de religies que so
historicamente alvo de perseguies e discriminaes.
Para evitar mais complicaes procurei no fazer uso de anotaes ou ficar com
caderneta mo em campo, fazia assim que tinha chance. 56 As pessoas no se sentem
vontade, tendo a sensao de que esto sendo vigiadas, e isso, de certa forma, causava
desconforto a elas e a mim. Principalmente em relao aos clientes que vo aos terreiros e
temem pela privacidade de sua identidade e dos motivos que os levaram quele local, isso me
fez entender porque o ritual de pena e marac em Belm diferente da praticada no interior,
que vai ser comentado em outro captulo.
Para explicar como havia chegado ao terreiro e dissipar a idia que surgi do nada,
falava de meu percurso pela federao, o que me dava certa credibilidade, pois se a federao
havia indicado o terreiro no havia porque temer a minha presena.
Raramente tive a
possibilidade de chegar a um terreiro via intermediao de uma pessoa de carne e sangue,

pois a ponte era mais virtual do que real. 57
54
Pai Tayand procura construir seu discurso a partir dos textos etnogrficos, principalmente quando o assunto
repousa na questo teolgica,
55
A impresso que tenho, a partir da leitura dos trabalhos sobre religio de matriz africana, que dentre
religiosos, os candomblecistas so os maiores leitores dos textos etnogrficos acerca da temtica afro-religiosa.
O consumo de literatura antropolgica em Belm, sobre religio afro, foi igualmente percebido por Napoleo
Figueiredo (1983).
56
Penso que em razo de no anotar nada na frente das pessoas, possa tambm ter dado a idia de que estava l
por outro motivo, possibilitando outras interpretaes sobre minha figura.
57
As pessoas precisavam de referncias para que as relaes pudessem ser estabelecidas, e se no incio a ponte
era virtual, depois, com a convivncia, o interlocutor passa a ter outros parmetros, mais reais, para se
basear e construir relacionamento. Procurei levar artigos de antropologia sobre a temtica, bem como meus
prprios trabalhos para dar a idia do que faz o antroplogo e o que eu pretendia fazer. Porm, tal procedimento
gerou outros resultados no planejados, pois algumas pessoas fizeram comentrios a partir da reflexo surgida do
17

Quintas, 2007
E, conseqentemente, para estabelecer a empatia fiz diversas visitas aos terreiros,

participando de vrias sesses, at que pudesse sentir que poderia solicitar uma entrevista
formal com gravador e tudo mais. Pai Olivaldo, mineiro, foi exceo, pois fui apresentado
pessoalmente por me Graa, umbandista. Isso se deve ao fato de ambos morarem no mesmo
bairro, a um quarteiro de distncia e por serem parentes-de-santo.
Com os endereos em mos, levantados na federao ou por indicao de

terceiros, partia para conhecer os terreiros e estabelecer contatos com seus responsveis.
Geralmente, procurava descobrir se havia algum terreiro que teria cerimnia aberta ao
pblico, porque era uma maneira de ir conhecendo, na prtica e no s em nvel de discurso,
como era o terreiro, e, tambm, conversar com pessoas para saber informaes a partir dos
mltiplos pontos de vista.
Mas nem sempre ficava sabendo das festas em terreiro de umbanda, ou mina; era
mais fcil saber aonde iria ocorrer as de candombl. 58 Visitar terreiros em dia de cerimnia
pblica era a situao ideal que desejava; entretanto, no poderia esperar ter uma festa para
contactar os terreiros, pois temos prazos a cumprir. Tive mesmo de bater de porta em porta,
procurando de que forma a pajelana se apresentava em Belm do Par. 59
Na primeira vez que a a um terreiro optava pelos horrios diurnos, porque se no

estivesse ocorrendo uma festa ou fazendo algum trabalho 60 particular, o pai ou me-desanto estaria descansando. Visitava os terreiros no horrio da manh ou da tarde, por dois
motivos: ficava mais fcil visualizar os nmeros das casas, especialmente nos bairros de
periferia, onde numa mesma rua existem vrias casas com o mesmo nmero lio aprendida
em trabalhos anteriores , e porque o horrio em que esto atendendo os clientes em
trabalhos particulares ou cuidando dos afazeres do lar. 61
contato com o material, estabelecendo comparaes entre o texto etnogrfico e a sua prpria prtica e crenas.
Tal fato possibilitou perceber seus posicionamentos sobre determinados aspectos da religio por eles vivenciada.
58
Em virtude dos vrios convites que me Nangetu recebia.
59
Do incio da pesquisa at conseguir contactar as primeiras curadoras, levei quase um ano na busca.
60
Trabalhar significa fazer algum tipo de atendimento, que pode ser desde jogo de cartas oferendas rituais.
61
Na maioria do tempo esto cuidando mais dos afazeres domsticos que trabalhando no santo, isto , em
atividades ligadas ao sagrado.
18

Quintas, 2007
Quando a me-de-santo estava atendendo algum cliente, e eu era avisado por uma
filha-de-santo de que ela iria demorar, a embora e voltava outro dia, ou se era possvel falar,
eu ficava e aguardava a minha vez. Mas se o terreiro era pequeno (e no possua uma sala
para as consultas), e o cliente no queria que eu escutasse o que ele tinha a dizer para a mede-santo, cedia a vez para mim, mas no se furtava em ouvir o que eu tinha a dizer. Nessas
situaes, para no tomar o tempo das pessoas, apenas me apresentava e explicava
brevemente o motivo da visita, e ela marcava outro dia para retornar para conversar com mais
calma e/ou assistir a algum ritual. 62
No dia combinado, retornava, sempre uma hora antes da marcada, para observar a
rotina dos preparativos de uma sesso (como o acender das velas nos pontos e no altar, o
incensar do ambiente e das pessoas, ouvir as conversas dos clientes e demais convidados), os
filhos-de-santo e os clientes chegando, a me-de-santo chamando a ateno de um ou outro
pelo atraso.
E ao notar minha presena, a me-de-santo vinha e cumprimentava-me, falando

para eu ficar vontade. No incio, os filhos-de-santo da casa eram indiferentes, mas ao longo
do tempo se acostumavam comigo e amos fazendo amizade. Aps algumas idas ao terreiro,
marcava a entrevista. Mas, volta e meia, tinha alguma me-de-santo ou algum perguntando
o qu era mesmo que estava fazendo ali. Assim, fui realizando o trabalho de campo at
selecionar os terreiros que trabalharia mais aprofundadamente.
A escolha dos locais onde fiz a pesquisa foi demorada, no podia simplesmente
selecionar o terreiro no primeiro contato. Tinha que, alm da conversa inicial, ir noutro dia
para falar mais detidamente sobre a histria do terreiro, 63 saber o que praticava, 64 o tempo
de santo, 65 se fazia cura, se trabalham na pena e marac, ou na linha de pena e marac.
62
Procurava, preferencialmente, marcar o retorno em dia de festa ou algum outro ritual pblico.
Uma das caractersticas dos terreiros em Belm a no continuidade destes quando morre seu fundador. As
quatro interlocutoras desta pesquisa so as fundadoras do seus terreiros.
64
Perguntar sobre a histria do terreiro era uma estratgia, e uma forma indireta, para descobrir sobre a vida da
me ou pai-de-santo, pois no conveniente fazer perguntas pessoais a algum que mal se conhece, porque no
iriam responder ou responderiam evasivamente. Como aconteceu quando conversei com dona Benedita pela
primeira vez. Da em diante, tomei mais cuidado no momento da abordagem.
65
Refere-se ao tempo que a pessoa tem de iniciada, num sentido stritu ou de vivncia na religio, sem que tenha,
necessariamente, passado por ritos iniciticos.
63
19

Quintas, 2007
Eu fazia pouca referncia palavra pajelana, porque pensei que pudesse ser
tomada como termo depreciativo em relao sua prtica religiosa, como mostra Heraldo
Maus, no seu estudo sobre o assunto, pois o (...) termo pajelana no usado pela
populao de Itapu e, na capital do Estado, ele assume um sentido pejorativo (1990, p.
33), 66 ou, como aponta Gustavo Pacheco, 67 pelo fato que (...) a pajelana no um rtulo
universalmente reconhecido nem uma denominao religiosa stritu sensu. No se diz eu sou
paj ou eu sou da pajelana (...)(2004, p. 05), 68 mais uma categoria analtica do
pesquisador do que nativa (MAUS: 1995).
Por isso o meu retorno, a fim de verificar como e se realmente trabalhavam com
pena e marac, denominao sob a qual a pajelana conhecida, como informam Chester
Gabriel (1980), Yoshiaki Furuya (1986), e Gustavo Pacheco (2004). No podia simplesmente
perguntar se faziam ou trabalhavam com cura, porque uma categoria ampla e, praticamente,
todas as religies possuem tambm carter teraputico. 69
Quando perguntava, muita gente respondia que trabalhava com cura ou na linha
de cura, mas, na prtica, cura significava trabalhar com caboclo, esprito de luz ou preto-velho
em dia de desenvolvimento, 70 arriar obrigao 71 ou fazer mesa branca, 72 na soluo
dos mais variados tipos de problemas, do afetivo ao financeiro.
Todas essas maneiras de curar nada tinham a ver com o modo de curar da
pajelana, logo percebi que toda pena e marac significa cura, mas nem toda cura pena e
marac. Isso leva a outra questo que a do significado do termo curar na pena e marac.
Obviamente, porque a pena e marac no encontrada em todas as casas de mina e umbanda.
Neste sentido, tentei entender qual o sentido de cura, o que ser discutido mais detidamente
no sexto captulo.
66
Grifos do autor
Cf. PACHECO, Gustavo de Britto Freire. Brinquedo de Cura: um estudo sobre a pajelana Maranhense.
2004, 283 f. Tese (Doutorado em Antropologia) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio
de Janeiro, 2004.
68
Grifos do autor.
69
Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio, Ritual e Cura. In: ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina
(Orgs.). Sade e Doena: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 1998, p. 47-56.
70
A sesso de desenvolvimento um ritual ao qual o mdium se submete para aprender a ter controle da
possesso (MAGGIE: 2001). A sesso realizada, geralmente, uma vez por semana, podendo variar sua
periodicidade em cada terreiro.
71
Fazer oferendas s entidades para alcanar determinado objetivo.
72
Como conhecida a mesa esprita. No terceiro captulo, esta prtica ser discutida com mais propriedade.
67
20

Quintas, 2007
As idas nos diversos terreiros atendiam vrios objetivos, sendo o principal

encontrar os curadores. Os outros eram conhecer um pouco da realidade do dia-a-dia da
umbanda e da mina, que apesar de conhecer a partir da literatura acerca do tema, precisava
ver o que era realmente vivido. Em, aproximadamente, dois anos percorri 33 terreiros: 30 em
Belm, dois em Ananindeua e um em Marituba. Como a prioridade era umbanda e mina,
estes foram mais visitados, sem deixar de lado os de candombl, em menor nmero.
Evidentemente, precisava ter um nmero delimitado de casas para realizar a

pesquisa com profundidade, pois corria o risco de estudar tudo e no dar conta de nada. Dos
30 terreiros que visitei, sete praticam pajelana.
Em algumas casas, apesar da minha
insistncia, no foi possvel checar se praticavam ou no mesmo tendo a assertiva dos afroreligiosos que me deram a indicao porque sempre ocorria algum problema e a me ou paide-santo no me recebia, ou simplesmente dizia que no trabalhava na pena e marac (o que
pode ter sido simples coincidncia ou desculpas previamente pensadas para no me receber).
Em virtude do prazo, optei por trabalhar com quatro terreiros, mas no deixei de ir
nos outros trs, para assistir e entrevistar os curadores. Para efeito de organizao, dividi o
trabalho de campo em trs etapas, sem querer dizer, com isso, que elas no se sobrepuseram
umas as outras: a primeira consistiu em ir atrs das casas e conhecer um pouco da realidade
das religies afro-brasileiras e encontrar os possveis interlocutores; aps selecionar as quatro
casas, que iria pesquisar, comecei por estudar duas de cada vez no perodo que foi do segundo
semestre de 2005 e incio de 2006; as duas outras restantes, comecei no incio de 2006 at
princpio de agosto do mesmo ano.
Ressalto mais uma vez que, durante todo esse perodo, procurei manter contato
regular com os quatros terreiros.
E, apesar de ter concludo essa fase, ainda vou com
freqncia nas casas dos interlocutores deste trabalho para rever alguns pontos que faltaram e
completar informaes, mas mais ainda pela amizade que foi construda ao longo deste
perodo.
Os dois primeiros terreiros que contactei foram freqentados de maneira mais

intensa, como o de pai Tayand, no bairro de So Brs por conhec-lo h mais tempo, e
porque vinha levantando dados do mesmo antes de entrar no mestrado, tendo em vista ter
21

Quintas, 2007
feito um dos trabalhos da graduao em seu terreiro , e de dona Benedita, no bairro da

Pedreira, contato feito a partir da lista conseguida junto FEUCABEP.
Na fase seguinte, trabalhei junto s casas de me Nazar 73 e me Ilda, ambas
mineiras, que moram nos bairros da Cremao e Condor, respectivamente. Cheguei a ambas
por indicao de Me Graa do bairro do Jurunas, a qual cheguei, por sua vez, por meio da
lista levantada no INTECAB-PA. 74 Me Graa foi uma interlocutora importante e, por sua
intermediao, conheci algumas pessoas que so, tambm, interlocutoras deste trabalho, as
quais me ajudaram a entender parte da realidade do universo pesquisado.
Dentre elas, a prpria me (biolgica) de me Graa, dona Maria, curadora e

umbandista, e que mesmo no trabalhando mais atuada,75 devido idade (87 anos), muito
procurada para puxar barriga, 76 benzer, entre outras coisas. Conheci pai Olivaldo que seu
pai-de-santo, e que, tambm, indicou-me me Ilda e ainda pai Francisco, 77 umbandista,
morador do bairro da Cremao, e me Denise, 78 mineira, residente no Jurunas. A partir
dessas pessoas, recebi indicao de outras que possivelmente trabalham na pena e marac,
mas que no tive a oportunidade, devido ao tempo, de fazer uma visita e conferir a
informao.
No era minha inteno fazer pesquisa somente com mes-de-santo/curadoras,

entretanto, as pistas que segui levaram-me a eles. Nos terreiros que visitei e pesquisei,
perguntava se conheciam curadores que pudessem auxiliar na pesquisa.
As indicaes
acabavam por levar a outros pais e mes-de-santo.
Desse modo, esta pesquisa foi desenvolvida com mes-de-santo/curadoras, mas de

modo algum afirmo que no exista a possibilidade de haver curadoras que no estejam
vinculados somente religio afro, como os pesquisados por Heraldo Maus (1990). E, como
diz Evans-Pritchard (2005, p. 244), o antroplogo deve estudar o que encontrou do grupo
73
Conhecida popularmente como me Nazica.

A lista que levantei tem por base o cadastro dos terreiros beneficiados com as cestas bsicas do Programa
Fome Zero.
75
Incorporada com os encantados.
76
Puxar a barriga significa ajeitar a criana quando esta se encontra sentada na barriga da me, depois de
verificada sua posio, para que a mulher tenha a possibilidade de ter parto normal.
77
Popularmente conhecido como Chico Macumbeiro.
78
Nome fictcio.
74
22

Quintas, 2007
social que escolheu, pois (...) pode acontecer de, no se encontrar o que se procura,
remodelar-se o texto, de modo a valorizar o que se encontrou (SILVA: 2000, p. 27). 79
Assim, um dos objetivos compreender com base nas trajetrias de vida das
mes-de-santo/curadoras e das sesses de cura como a pajelana se apresenta e coexiste
com as religies de matriz africana dentro de um mesmo espao fsico (do terreiro) e ritual, na
cidade de Belm, mostrando como se d a ordenao dessas diferentes estruturas religiosas.
1.2 Pesquisador ou nativo?
No perodo em que desenvolvia o trabalho de campo e a proposta para o mestrado,

entre 2004 e incio do curso do mestrado em 2005, acabei por aderir ao candombl, no terreiro
de me Nangetu, onde fiz a primeira entrevista. Fatores pessoais contriburam para esta
deciso, e no como mero recurso metodolgico para aproximar-me da realidade dos grupos
estudados.
Muitos antroplogos passam pelo processo de iniciao, uns por afinidades com a
religio, outros interessados em ter acesso a informaes, que so vedadas as pessoas
estranhas ao grupo religioso; muitos sem nem ao menos se darem conta da questo tica que
est por traz de tais posies (pesquisador e filho-de-santo). Porm, o fato de se iniciar ou
aderir a uma famlia-de-santo, acarreta vantagens e desvantagem para quem realiza pesquisa
neste campo.
Com a vivncia intensa junto a minha comunidade-de-santo, passo a conhecer

mais a fundo no somente o universo afro-religioso a viso de mundo e o ethos 80 mas o
campo afro-religioso onde as inmeras relaes se estabelecem, o que configura vantagem
para quem, alm de pesquisador, filho-de-santo; conhecer os imponderveis da vida real
que no se aprendem totalmente nos manuais da nossa disciplina e que me ajudam a no
cometer gafes tais como: no ir de bermuda nos terreiros; 81 evitar roupas da cor preta e usar
79
Grifos do autor.
O Conhecimento e o entendimento da religio a que me refiro, no se remete somente a nvel racional ou
intelectual, mas (...) sim fundamentalmente a nvel do emocional (SANTOS apud SILVA: 2000, p. 101).
81
Observei que o uso de cala comprida dentro dos terreiros em dia de ritual pblico mais cobrado em casas de
candombl do que de umbanda, por exemplo.
80
23

Quintas, 2007
as de tonalidade clara; 82 no cruzar as pernas e estalar os dedos, 83 como cumprimentar as

entidades, os vrios fundamentos das religies afro, e, principalmente, conhecer a linguagem
do povo-de-santo, uma condio para a prpria concretizao do trabalho.
A desvantagem que, com isso, como alerta Vagner Silva (2000, p. 108), pode-se
fechar as portas em outros terreiros, como nos de umbanda e mina por no simpatizarem
com o candombl, modalidade relativamente recente em Belm. Muitos adeptos da umbanda
e do mina acham que os candomblecistas os vem como uma religio menor, com menos
fundamentos por estar degradada devido ao processo de sincretismo com o kardecismo e o
catolicismo.
E esse o mesmo argumento, mas no o nico, que leva vrios dos prprios
umbandistas e mineiros a se iniciarem no candombl, e buscar nele a verdadeira raiz, e
modelo de religio autntica, num processo de nagoizao das religies (FURUYA:
1986, CAMPELO: 2003).
Desse modo, a minha nova condio exigiu diferentes estratgias para entrar em
campo e obter os dados para a construo da dissertao. Ento, como fazer para contornar
possveis obstculos para o desenvolvimento do estudo? Como candomblecista sou tomado
como concorrente pelos demais religiosos, onde o acmulo de conhecimento sobre os
fundamentos da religio sinnimo de prestgio e poder.
Muito embora no seja analista da religio que sou adepto, de certo modo no
deixo de ser nativo, pois estou inserido no campo afro-religioso que estudo, por carregar a
marca da comunidade de que fao parte. A despeito das rivalidades e disputas entre os
terreiros, o fato de ser membro do candombl e militar junto ao movimento afro-religioso
ofereceu-me possibilidades (citadas acima) que, apenas como pesquisador, no seria possvel,
no prazo de tempo que se tem para fazer o trabalho de campo e escrever a dissertao.
Assim, tive acesso a informaes que dificilmente teria se no fosse afroreligioso, como me disse uma vez pai Tayand em uma conversa: tem coisas que falo pra ti
que no falaria pra outra pessoa, pra outro pesquisador, porque tu do santo, e fica difcil
82
83
Estas restries so mais flexveis nos terreiros de umbanda e mina.

Segundo as entidades, tais atos cortam as energias delas e dos clientes.
24

Quintas, 2007
falar coisas pra quem no . E, eu respondi mas nem tudo o que o senhor me fala poderei
escrever. Com isso, entrei no dilema de como utilizar as informaes sem quebrar a tica e
moral, profissional, pessoal e religiosa.
Tentei chegar s mesmas informaes, conseguidas como religioso, por meio de

etnografias e entrevistas (como e o que perguntar), mas saber algumas informaes, de
antemo, facilitou o trabalho como antroplogo, tendo sempre a preocupao de agir
eticamente.
De certo modo, como talvez dissesse Max Weber, 84 todo antroplogo tem suas
preferncias polticas, religiosas, ideolgicas, seus juzos de valor, e estes valores de
alguma maneira o motivam na escolha e construo do objeto. Para Weber, a objetividade
nas Cincias Sociais somente possvel se for levada em considerao a subjetividade, e/ou
como diz Lwy, 85 os pressupostos das cincias culturais so subjetivos, mas isso no tem
por conseqncia absolutamente que os resultados da pesquisa devam ser, eles prprios
subjetivos (1991, p. 38).
Entretanto, os juzos de valor no devem interferir no resultado final da

investigao.
De acordo com Hctor Saint-Pierre, 86 para ter valor cientfico os juzos
cientficos e seus resultados (...) devem ser obtidos a partir de procedimentos submetidos
verificao, e cuja correo se impunha sobre todos os pontos de vista e a quaisquer sistemas
de valores (1999, p. 39), isto , devem ser obtidos a partir de metodologia universalmente
vlida, que quando submetidos confrontao da realidade, podem ser verificados
empiricamente por meio da explicao causal.
No contato inicial com os religiosos apresentava-me como pesquisador, no

tocando no assunto das minhas preferncias e opo religiosa, salvo me perguntassem se era
ou no adepto, o que aconteceu algumas vezes. A exceo foi pai Tayand que, por estar
fazendo trabalho de campo em sua casa, conheceu-me primeiro como estudante de
antropologia e depois como filho-de-santo.
84
Cf. WEBER, Max. Metodologia das Cincias Sociais, parte 1. So Paulo: Cortez; Campinas: Editora da
Unicamp, 2001.
85
Cf. LWY, Michael. As Aventuras de Karl Marx Contra o Baro de Mnchhausen: marxismo e positivismo
na sociologia do conhecimento. So Paulo: Busca Vida, 1991.
86
Cf. SAINT-PIERRE, Hctor Luis. Max Weber: Entre a Paixo e a Razo. So Paulo: Editora Universidade
Estadual de Campinas, 1999.
25

Quintas, 2007
A princpio fiquei receoso quanto continuidade da pesquisa, porque no sabia

como seria sua receptividade a respeito da minha nova condio. Poderia pensar que se
estava estudando sua casa porque, ento, no procurei a mesma, ao invs de aderir a outro
terreiro. 87 Senti, poca, que a notcia foi recebida com certa surpresa, por alguns filhos-desanto que me conheciam, bem como pelo prprio pai Tayand, mas sem prejuzo para nossa
amizade e o andamento do estudo.
Em relao s outras trs curadoras/mes-de-santo com quem dialoguei, somente

me Nazar sabia da minha condio. Perguntada se conhecia algum que trabalhasse na
pena e marac, me Graa indicou me Nazar que, segundo ela, trabalha muito bem, pois
j a tinha visto trabalhar.
Aps os primeiros contatos com me Nazar, marquei uma
entrevista. No dia acertado fui e, quase no final da entrevista, perguntou-me se era filho de
me Nangetu, o que confirmei. Tal fato havia se repetido quando fui apresentado ao pai
Olivaldo. Como a ponte entre pai Olivaldo e me Nazar foi me Graa, supus que ela havia
comunicado a ambos quem eu era e que iria procur-los.
Quando conheci me Graa, disse que havia conseguido seu endereo no

INTECAB-PA e, de pronto, ela perguntou se era filho de me Nangetu. Penso que ou ela
concluiu que para ter acesso aos endereos era preciso ser filho de me Nangetu ou, ento,
soube atravs de me Gertrudes 88 que amiga de ambas e j me conhecia do terreiro e sabia
da pesquisa. Me Graa v o INTECAB-PA como uma instituio reguladora dos cultos,
como a FEUCABEP, o que fez associar a minha pessoa como algum que estava
supervisionando os terreiros.
Esse fato demonstra claramente que as informaes transitam rapidamente, como

foi tambm percebido por Srgio Ferretti (1995, p. 32), 89 e de alguma maneira acabam
restringindo a liberdade do pesquisador. Todavia, convm no generalizar, pois para as
notcias circularem necessrio que as pessoas (pais-de-santo ou clientes) faam parte de uma
rede, seno no h circulao das informaes, exemplo disso o caso de dona Benedita e
87
Dos vrios motivos que me fizeram aderir ao terreiro de me Nangetu, um foi a amizade que surgiu em
conseqncia do convvio com ela e com os membros da casa, que passamos a desenvolver em decorrncia da
pesquisa (mencionada no incio), j que este foi o primeiro terreiro onde estudei.
88
Utilizo aqui nome fictcio para preservar a identidade da pessoa.
89
Srgio Ferretti (1995) diz que, para continuar com a confiana das pessoas na Casa das Minas, optou por no
estudar mais de uma casa para no ter seu trabalho inviabilizado.
26

Quintas, 2007
me Ilda que, de acordo com seus relatos, quase nunca saem de suas casas, por isso no
sabem da minha dupla identidade. Entretanto, no quero afirmar que as duas, por no sarem
de casa, no faam parte de alguma rede e sim que, por seu reduzido crculo social, h uma
certa restrio ao conhecimento do que se passa neste cenrio. 90
Muito embora todas as religies sejam sincrticas, elas se pensam como nicas e
possuidoras da verdadeira prtica (FERRETTI: 1995). E, como foi mencionado, evitei fazer
referncia das minhas idas a outros terreiros, para no sugerir que estava querendo assinalar
qual tinha o melhor e o mais correto fundamento.
Quando queria levantar discusso acerca de algum ritual em Belm, com base nos
estudos antropolgicos, o fazia com todo cuidado, especialmente nas casas de pessoas de
quem fui por indicao, porque poderiam pensar que ou eu estava fazendo comentrios
depreciativos (e/ou fazendo fofoca do que havia visto na casa de quem me indicou, e que eu
faria a mesma coisa em relao a ela em outros terreiros), ou sugerir que ambas estavam
erradas no modo como praticavam a religio.
Um fato ilustrativo era a preocupao das curadoras/mes-de-santo em saber o que

eu pensava do seu terreiro. Queriam a minha opinio e era uma situao embaraosa, pois
sempre me perguntavam na frente dos filhos-de-santo e/ou clientes e todas as atenes se
voltavam pra mim. As perguntas eram do tipo: voc t gostando do que voc t vendo?; o
que eu fao diferente dos outros terreiros que o senhor anda?; eu fao melhor ou pior pelo
que o senhor j viu?. E, para evitar respostas com sentido ambguo, me limitava a dizer que
havia gostado, que era muito interessante, de fato era o que eu pensava e isso era o suficiente
para eles no momento. 91
Aps as respostas, as curadoras/mes-de-santo diziam que eu era bem vindo. Isso

era importante tanto para elas, porque a aprovao de uma pessoa que pesquisa o assunto a
legitimava frente sua comunidade, como para mim, pois sua anuncia a minha resposta era
um aval, ante sua comunidade, e contribua para minha aceitao como seu membro.
90
Essas duas curadoras/mes-de-santo, at onde pude perceber, no vo outros terreiros e nem recebem visitas
de afro-religiosos. Seu crculo social se compe mais de clientes e familiares do que desses outros especialistas.
91
Uma vez um filho-de-santo, de pai Tayand, sabedor da minha dupla identidade, perguntou, na frente de
outros filhos, qual religio afro que mais gostava e que escolheria, alm do candombl. Disse-lhe que era a
pajelana, e por isso estava estudando.
27

Quintas, 2007
Geralmente, quando havia festa na casa de uma das mes-de-santo, como por exemplo na me
Nazar ou Graa, onde o filho biolgico e de santo da primeira tocava nas festas da casa da
segunda e vice-versa, eu sempre procurava ir aos terreiros com igual constncia, pois visitar
com mais assiduidade casa de algum deles poderia significar que estava privilegiando uns
em detrimento de outros.
A minha presena era sempre esperada, e quando faltava
questionavam-me o motivo.
Ainda que no tenha estudado a religio a qual sou adepto, de algum modo no
deixei de ser nativo, porque pesquisei casas que so de religies de matriz africana, sejam elas
umbanda mina, ou candombl keto.
Os interlocutores deste trabalho, embora sejam
curadora(e)s, ainda que muitos no se vejam assim, eles esto includos na categoria de filhos,
pais ou mes-de-santo, na qual estou tambm includo, a despeito das diferentes
denominaes/naes, o que fez eu ser visto como algum que pertence misso. 92
Desse modo, ao ser apresentado, tal condio era sempre mencionada, como
ocorreu com me Graa, quando me apresentou aos seus conhecidos, falando: ele da
misso tambm, ou ainda com pai Tayand que me apresentou dizendo: ele og, tta93
da casa da me Nangetu. Situaes como essas, vivenciadas durante o trabalho de campo,
fizeram eu perceber que no me viam totalmente como um estranho. E, como tal, no poderia
agir diferente desta condio, seno eu (e minha famlia-de-santo) seria mal visto por quebrar
as regras de etiqueta que orientam as relaes, como no tomar a beno dos sacerdotes mais
velhos. 94
Isso se refletiu, igualmente, nas diferentes recepes que tive nos terreiros, seja de
pai Tayand ou de me Nazar que sabiam da minha condio. No primeiro caso, existem
variantes, j citadas, que facilitaram o meu trabalho, tais como: j terem sido feitas vrias
pesquisas em seu terreiro; ele saber o que e o que faz um antroplogo; ter trnsito com a
academia; nos conhecermos antes de eu me tornar adepto; utilizar as pesquisas feitas como
fator legitimador para sua casa, conferindo-lhe prestgio e distino diante da sua prpria
92
Dizer que algum da misso significa que ele afro-religioso.

Dentro do candombl, os cargos hierrquicos so distribudos entre aqueles que entram em transe e os que no
entram. O og (no candombl nag)/tta (no candombl angola) a pessoa do sexo masculino que no entra em
transe e responsvel, geralmente, por percutir os atabaques e/ou imolar. Segundo Vagner Silva (2000), os
antroplogos preferem ser ogs/ttas para no ter que passar pelo transe, que um modo de compatibilizar a vida
religiosa e profissional. Porm, ser suspenso tta no foi escolha minha, mas deciso da divindade.
94
Mais velho como sinnimo de maior tempo de iniciao.
93
28

Quintas, 2007
comunidade e dos demais terreiros na disputa poltica do movimento afro-religioso; ser eu

filho de me Nangetu que sua aliada poltica; 95 no ser a pena e marac vista propriamente
como uma religio, embora tenha seus fundamentos prprios; ter maior tempo de contato,
desde 2004; e a amizade construda ao longo desse tempo, no s entre ele e mim, mas
tambm com seus filhos-de-santo. Esse contato me possibilitou maior quantidade de material
etnogrfico, que ser apresentado e discutido ao longo da dissertao.
Sempre que a no terreiro de pai Tayand (seja pela pesquisa, para visit-lo ou
ajud-lo a resolver os problemas com sua pgina pessoal na internet), conversvamos sobre o
que se passava dentro do movimento afro-religioso, os avanos, os retrocessos e os porqus,
ou simplesmente trocvamos idias sobre a religio em si o que no convm relatar porque
dizem respeito aos fundamentos da religio e no contribuem para o desenvolvimento deste
trabalho. Mas tais conversas ajudaram a direcionar a pesquisa e ver com clareza o material
que j havia coletado, sejam as palestras, as entrevistas ou as sesses de pena e marac e
demais rituais da sua casa.
Pai Tayand pode ser classificado como um intelectual do santo, algum que
reflete sobre o que pratica, pois busca o conhecimento seja em livros de estudiosos sobre
religio ou com pessoas que ele julga conhecerem profundamente a teologia das religies
afro-brasileiras. No quero aqui dizer que as outras pessoas no reflitam sobre sua religio,
cada um o faz sua maneira. Chamo a ateno pelo fato de isso ser uma caracterstica
marcante em pai Tayand, mais que nos outros. Por isso, tambm, seu trnsito com a
academia e as diversas pginas no Orkut 96 que ajudei a construir, tendo por objetivo principal
discutir a religio.
No caso da me Nazar, o fato de ter sido indicado por me Graa foi um ponto a
favor e, ao mesmo tempo, um complicador, porque ao comunicar a minha ida dizia quem eu
era a partir do seu ponto de vista (de quem indicava), pois, alm de ser da misso, dizia que eu
era da federao. Tanto na casa de me Nazica, como mais conhecida, quanto na de me
Graa, tentei dissuadir a imagem de que eu seria representante da federao e estava ali para
supervisionar os terreiros, e ver se estava tudo direitinho, como disse me Graa ao me
apresentar para sua comunidade pouco antes do incio de uma sesso de umbanda na sua casa.
95
96
Pai Tayand vice-coordenador do INTECAB-PA.

Stio de relacionamento da empresa estadunidense Google. Cf.: www.orkut.com
29

Quintas, 2007
Quanto condio de filho-de-santo, procurei atenuar dizendo que no era

feito,
97
apenas suspenso, 98 sugerindo a idia que, se eu era da religio, no era to de
dentro. Para evitar que me Nazar, de pronto, dissesse no realizao do trabalho, adianteime mostrando que o objetivo da pesquisa no era a respeito de fundamentos da casa, e sim
sobre a histria do terreiro e da pessoa.
A minha situao poderia ter sido pior se ambas as mes-de-santo no fossem

simpticas a respeito do candombl, pois tm amizades com vrios candomblecistas. Nas
acusaes sobre feitiaria feitas por alguns dos umbandistas que conheci (e que obviamente
no sabiam da minha pertena, como dona Ben, umbandista, e me Ilda, mineira), os
candomblecistas so apontados como feiticeiros, 99 porque sacrificam animais para provocar
maldades.
Nos dois casos, as mes-de-santo conhecem a minha me, haja vista me Nangetu
ser militante ativa do movimento afro-religioso e coordenadora de uma das instituies que
nos congregam. Este fato despertou certo interesse em relao a mim, porque o INTECABPA tem parceira com o Programa Fome Zero do Governo Federal e o responsvel pela
distribuio cestas bsicas de alimentos para os afro-religiosos; 100 me Nazar e me Graa
so beneficiadas e tm interesse de continuar recebendo, e fazer com que outras pessoas de
sua comunidade-de-santo tambm recebam. A intermediao via minha pessoa junto a me
Nangetu, para receberem as cestas bsicas seria mais conveniente do que ser feito por
terceiros, como atualmente vem acontecendo.101
97
Termo que quer dizer iniciado.

Suspender quando o orix ou nkise, durante algum ritual, escolhe uma das pessoas presente, indicando que
ele foi selecionado para servi-lo na condio de og/tta (para os homens) ou ekede/kota (para as mulheres).
Estar suspenso estar numa condio liminar, entre o no iniciado e o iniciado. Somente aps passar pela
feitura (iniciao) que a pessoa suspensa considerada confirmada (iniciada).
99
Feiticeiro usado mais como categoria acusatria que como auto-identificao (MAGGIE: 1992).
100
No afirmo, com isso, que a relao seja motivada unicamente por interesses materiais, como pelas cestas
bsicas distribudas pela instituio coordenada por me Nangetu.
101
O INTECAB-PA, ao receber as cestas bsicas, repassa para as lideranas afro-religiosas de cada bairro que,
por sua vez, so responsveis em repassar para as comunidades. Durante o trabalho de campo, recebi denncias
de que as lideranas dos bairros no estavam entregando as cestas ou, quando faziam, era apenas parcialmente.
Cheguei a fazer, com me Graa, um levantamento dos terreiros existentes no bairro do Jurunas, para que
pudessem dispor do benefcio, e que, posteriormente, foi levado instituio para os procedimentos necessrios
sua realizao.
98
30

Quintas, 2007
Nos demais casos, onde no sabiam da minha dupla identidade, a realizao do

trabalho seguiu com as dificuldades peculiares a qualquer pesquisa antropolgica. Como os
problemas que tive para a realizao do meu trabalho de concluso de curso (QUINTAS:
2005), o fato de ser homem acaba se tornando um obstculo quando o interlocutor mulher,
como no caso agora de dona Ben. 102 Porque, alm do fato de ser mulher, ela mora sozinha e
possui vrios imveis, tendo inclusive sofrido tentativa de assassinato por parte de um de seus
clientes homens.
Mas seus receios do incio foram cedendo medida que eu freqentava a sua casa.
Alm do consentimento do pai ou me-de-santo, com base na sua vidncia e intuio existe
ainda a autorizao das prprias entidades, pois so eles que do a ltima palavra e dizem se
deve ou no continuar sendo realizada a pesquisa, mesmo que o seu cavalo 103 j o tenha
dado.
Dona Ben sempre se mostrou reticente (e pouco vontade) nas minhas tentativas
de entrevistas formais, o que abandonei, passando estratgia das conversas informais onde
obtive informaes mais ricas em detalhes, ao contrrio das que alcancei tentando entrevistla. Na entrevista, suas respostas eram muito concisas, limitando-se diretamente ao que se
havia perguntado; da a opo pelas conversas informais, muito mais ricas em detalhes
contextualizando inclusive o que era relatado. Por isso, na maior parte do trabalho de campo,
a minha memria e o caderno de campo foram as minhas ferramentas principais, procurando
fazer as anotaes reservadamente, longe dos olhos dos especialistas e clientes.
De modo geral, as conversas informais so interessantes, porque as pessoas ficam

mais vontade, sobretudo os que no esto acostumados a dar entrevistas. Uma vez que, nas
102
Ao contrrio de Evans-Pritchard (2005, p. 249/250) que, segundo comenta, no teve esse tipo de problema
quando estudou os Azande, pois, para ele, os antroplogos do sexo masculino, no precisam se comportar, em
algumas ocasies, como tal, por no se ajustarem ao conceito local de masculino ou feminino. Entretanto, isso
talvez s seja vlido para trabalhos realizados em sociedades como a que ele estudou, onde o antroplogo seria
como um ser sem sexo. Apesar dessa neutralidade, Evans-Pritchard jamais conseguiu conversar com uma
mulher numa vila do Alto Egito. Mesmo Foote-Whyte (1975, p. 78), que fez pesquisa em seu pas, passou por
situao que o fez perceber que seu comportamento (masculino) era passvel de julgamento, embora
parcialmente, quando foi casa de uma garota de Corneville. Para os homens de Corneville, esse ato significava
que ele tinha a pretenso de casar, porm os pais da garota entenderam que esta no era sua intenso, por no ser
daquela localidade e no conhecer os costumes locais. O que nos mostra os dois exemplos que o antroplogo,
seja qual for a sociedade, tem seus atos julgados e interpretados sob o prisma dos nativos, sendo ou no levado
em considerao a procedncia do analista. Assim sendo, deve portar-se de acordo e respeitando os costumes do
grupo que estuda, para que no tenha seu trabalho inviabilizado, principalmente se faz parte da mesma
sociedade.
103
Termo dado para a pessoa que recebe as entidades.
31

Quintas, 2007
entrevistas formais, h um certo clima de apreenso que os faz escolher mais as palavras,
procurando contar os fatos da maneira mais arrumada possvel.
Se tomarmos como tipos ideais e fizermos uma comparao entre uma entrevista e
uma conversa, eu diria que a primeira mais ritualizada que a segunda.
Porque,
geralmente, marcado dia e hora com antecedncia, e nisso o entrevistado j fica ansioso,
querendo saber o que vai ser perguntado. No dia combinado os dois se sentam em um espao
reservado, onde se desenrola toda a entrevista, sendo que h um direcionamento da conversa,
a partir das perguntas, pelo entrevistador para atingir o que quer saber, por mais que se queira
deix-lo vontade para falar o que quiser.
Nas conversas informais os interlocutores falam onde, quando e como querem.

Mas, para isso, preciso que se tenha tempo para acompanhar o dia-a-dia das pessoas. No
nego, contudo, que no haja nas conversas informais, 104 um direcionamento da conversa para
aquilo que queira saber, afinal de contas o antroplogo precisa ser um (...) caador atento,
atraindo a caa, seguindo-a cautelosamente at a toca de mais difcil acesso
(MALINOWSKI: 1978, p. 22). Porm, muitas vezes o interlocutor fala o que o pesquisador
almeja descobrir, sem que seja necessrio perguntar. E como nos ensina Foote-Whyte (1975,
p. 82), (...) se as pessoas o aceitam (...) a longo prazo vai ter as respostas que precisa sem
fazer perguntas.
A pesquisa que desenvolvi teve carter qualitativo e, afora as entrevistas formais e

as conversas que travei durante a estada em campo com me-de-santo/curadora, e com as
demais pessoas envolvidas, tais como filhos-de-santo e clientes foram feitas observaes
direta e participante dos rituais em cada um dos terreiros.
Alm de fazer as anotaes do campo, 105 tambm gravei registrando
sistematicamente com gravador as sesses de pajelana, desde a abertura at o seu
encerramento, inclusive as consultas com os clientes e conversas que mantive com as
104
105
Ou que as entrevistas no possam ter carter informal.

Conforme as observaes j feitas no corpo deste captulo.
32

Quintas, 2007
entidades. 106 O objetivo das gravaes foi o de me auxiliar nas etnografias realizadas, para
perceber detalhes que tivessem escapado ao olhar em campo.
Apesar de a pajelana ser o foco principal deste trabalho, no ignorei as demais

prticas das mes-de-santo/curadoras, porque so constituintes na construo do seu prestgio
enquanto especialistas, sendo imprescindveis para entender o contexto em que a pena e
marac est inserida. 107
Muitos clientes procuram estes especialistas no porque sejam
curadora(e)s, mas porque so mes ou pais-de-santo, mesmo sem saberem distinguir com
preciso o que , e como praticado no terreiro.
Esta dificuldade em distinguir onde comea um e termina o outro no s do

cliente, mas, s vezes, dos prprios afro-religiosos e tambm do analista. Em sua tese sobre o
brinquedo de cura, como conhecida a pajelana praticada no Maranho, Gustavo Pacheco
(2004), comenta as dificuldades encontradas pelos diversos pesquisadores quando estudaram
a encantaria brasileira, e chama a ateno para uma das suas principais caractersticas
constituinte: seu carter flexvel e heterogneo.
Segundo Gustavo Pacheco [e]ssa
heterogeneidade representa um verdadeiro desafio anlise na medida em que se presta pouco

s abstraes de totalidade que as cincias sociais manejam constantemente (2004, p. 11).
Esta peculiaridade da encantaria brasileira um alerta s tendncias de impor fronteiras aos
diversos cultos, que tm uma identidade frouxa, e acabam por empobrecer a riqueza da
diversidade cultural to caracterstico do universo religioso.
Ainda em relao s tcnicas, utilizei as histrias de vida com vistas a conseguir

demarcar as fases da carreira dos especialistas (curadoras/mes-de-santo) e, assim, pude traar
suas trajetrias de vida com mais propriedade a partir de suas prprias falas. Para isso,
utilizei tcnicas de observao direta e participante, sendo a pesquisa pautada por suas
experincias e viso de mundo, resultados esses que foram comparados e analisados aos
referenciais tericos pertinentes.
106
Utilizo um gravador digital que, por ser pequeno, cabe no bolso e longe da viso das pessoas, para que no os
constranjam; tendo sempre a cautela de fazer os registros com a devida permisso das pessoas.
107
A percepo da relevncia de observar as demais prticas para compreender como isso se articulava com a
pajelana, deu- se quando fui observar os demais rituais apenas para efeito de registro, j que o que interessava
era a pena e marac. Pensava o terreiro compartimentado e no em sua totalidade e achava que uma prtica no
tinha implicao sobre a outra. Tambm foi interessante para perceber a prpria participao dos clientes nos
vrios rituais.
33

Quintas, 2007
O trabalho foi realizado junto aos especialistas, pois eles foram os interlocutores
que possibilitaram compreender como a pajelana se apresenta em Belm, que um dos
objetivos deste trabalho; porm, sendo a cura (tanto no sentido lato, como stritu do termo)
uma das principais finalidades das sesses de pena e marac, quase impossvel no tratar da
questo teraputica desta prtica.
Para tanto, busquei entender, a partir do ponto dos clientes, como a doena e a
sade so percebidas. O enfoque da pesquisa era o especialista, mas era importante entender
os motivos e itinerrios que levam as pessoas a procurar seus servios, para evitar correr o
risco de ter conhecimento apenas de parte do processo.
Para isso, era necessrio fazer um acompanhamento dos clientes, mas, ao

contrrio dos especialistas, no foram to solcitos em cooperar com a pesquisa, seja em razo
da privacidade de sua identidade para que seus parentes, amigos ou colegas de trabalho no
descubram, como na maioria das vezes acontece seja por vergonha em relao ao
pesquisador, quanto aos motivos que o levaram a estar ali, o que ser melhor discutido no
sexto captulo.
Os clientes ficavam receosos em tecer crticas sobre os especialistas, achando que

eu iria comentar algo depois, e quando o faziam era porque havia algum desentendimento
entre as partes. Em virtude das limitaes do tempo para realizao do trabalho e do reduzido
nmero de clientes que colaboraram, tive poucas oportunidades de fazer um estudo mais
aprofundado.
No dia de sesso de pena e marac, eu chegava com bastante antecedncia para

ver os preparativos e contactar com os clientes e/ou acompanhantes destes. Ao longo do
perodo de trabalho de campo e das esperas das sesses, percebi que havia alguns clientes que
am freqentemente; logo comearam a conversavam comigo sobre seus problemas. Durante
o tempo que duraram os tratamentos, tive a oportunidade de observ-los, e perguntava o que
estavam achando do tratamento. Ao longo da pesquisa descobri que algumas dessas pessoas
so clientes h vrios anos, o que demonstra a crena na eficcia do trabalho.
Dos clientes que conheci nos terreiros, conversei com cerca de 10. Destes, pude
acompanhar mais proximamente dois, o que foi interessante para perceber a dinmica das
34

Quintas, 2007
relaes entre cliente e especialista, e como so construdas as interpretaes sobre os seus

problemas. Estou certo que para um estudo mais completo necessrio um perodo maior de
tempo, para acompanhar os vrios itinerrios que estas pessoas percorrem e os inmeros
atores que influenciam na construo dos diagnsticos (o que do meu interesse fazer noutro
momento).
A varivel escolhida para anlise foi doena, verificando como percebida pelos
especialistas e clientes, a partir da experincia que eles tm de sade e doena, como so
feitos os diagnsticos, que tipo de recursos so utilizados, em que condies as pessoas
procuram os servios dessas especialistas e suas tcnicas teraputicas na produo de
significados.
1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo
Uma das minhas preocupaes neste captulo pensar os limites morais e ticos
na realizao da pesquisa, haja vista os estudos antropolgicos realizados no Brasil terem
caractersticas peculiares em relao aos que so realizados pelos pases ditos centrais.
Nestes pases, aqui tomando o exemplo de Malinowski (1978), Evans-Pritchard (2005) ou
Clifford Geertz, 108 o objeto sempre o outro, muito distante da realidade do analista,
diferente do nosso, em que o outro est prximo de onde moramos, ou somos ns mesmo,
analista e nativo a um s tempo.
Partindo de suas experincias, Geertz (2001) procura discutir a questo da moral

nas cincias sociais, pois as pesquisas nesta rea tm apontado mais do que encontrado
solues para os problemas dos outros. Somado a isso, a sada dos gabinetes para o campo
passa a redimensionar o fazer antropolgico, que era encarado com impessoalidade, pela
distncia espacial em relao ao outro, e que passa a ter pessoalidade, em virtude do contato
mais prximo com o objeto a ser investigado, que acaba por gerar tenso moral entre os atores
envolvidos, por serem ambos, muitas vezes, de realidades distintas.
108
Cf. GEERTZ, Clifford. Nova Luz Sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
35

Quintas, 2007
Entretanto, essa pessoalidade ou a demonstrao dessa humanidade, tanto do

pesquisador quanto do pesquisado, aparecem separados nos trabalhos antropolgicos.
Restritas, quando muito, nas introdues metodolgicas (SILVA: 2000), numa tradio que
comeou com Malinowski (1978), quando consolidou de vez o mtodo de observao
participante, iniciado por Franz Boas. Segundo Malinowski, o (...) trabalho s ter valor
cientfico se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta
e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor (1978, p. 18).
Sendo que, grande parte dessa vivncia e das experincias da decorrentes, junto ao grupo
pesquisado, a base que vai auxiliar o antroplogo a entender a sociedade que estuda e como
fazer a pesquisa.
Clifford Geertz (2001) diz que o que discute no tem nada de novo, entretanto,
revela que muita gente se mostra indiferente a estas questes. Confunde-se distanciamento
cientfico inexistncia de emoo ou moral. Para Geertz, distanciamento significa uma
submisso pessoal a uma tica profissional. E ainda afirma que existe uma ignorncia
preservada em relao a estas questes, cuidadosamente pensada para alcanar interesses
acadmicos.
Sinaliza Clifford Geertz para a dificuldade do antroplogo em ser um ator

envolvido e um observador imparcial, esquecendo que uma das marcas do ofcio a da no
separao das esferas pessoais e profissionais e sim a fuso, porque podemos (...) encontrar
amigos entre os informantes e informantes entre os amigos (2001, p. 45). Este esforo de
combinar atitude engajada e analtica numa nica atitude o que chama de desprendimento
ou distanciamento e no ausncia moral, sendo tal atitude sinal de maturidade.
Conclui o autor dizendo que a tica profissional ao assentar-se na pessoa e pender

para um dos lados suprime a prpria humanidade ou racionalidade, e cai na chamada
patologia da cincia. Em resumo, o que Geertz aponta que devemos ter em conta que no
a ausncia de sentimentos ou da moral que conseguiremos o distanciamento, mas o esforo
em equilibrar os valores profissionais e o pessoal, pois objetos de carne e sangue exigem
antroplogos de carne e sangue.
A tenso moral existente em campo entre pesquisador e objeto se deve ao fato de

ser uma relao assimtrica, onde cada um ocupa um papel e possuem interesses distintos,
36

Quintas, 2007
exercendo as barreiras culturais presso sobre ambos, como no caso de Geertz, estadunidense
que fez pesquisas na Indonsia e no Marrocos, por exemplo.
O que diferencia o meu trabalho do dele o locus e a origem dos atores

envolvidos, pois na maioria dos seus trabalhos (como o referido) o outro est sempre muito
distante, o que acaba por tornar mais tensa (para usar o termo empregado pelo autor) as
relaes; sendo a tenso contornada quando se adquire a confiana do informante,
exemplificada pela famosa empatia, que para Geertz no passa de um conjunto de fices
parciais. Ou seja, realidades pessoais diferentes sustentadas por uma amizade (fico parcial)
para atingir objetivos. Quando a relao-fico rompida, perde-se a empatia e cada um fica
em seu mundo.
Para o autor, a realidade tenta sempre negar a relao supostamente verdadeira, a

fico parcial. Porm, j que a empatia repousa numa fico (verdade parcial), no deixa de
ser uma relao falsa por ser verdade parcial (GEERTZ: 2001, p. 43), mas que est presente
na etnografia bem sucedida. A percepo dessa tenso entre as realidades envolvidas
comentada por Evans-Pritchard, em seu trabalho entre os Azande, pois, para ele o antroplogo
viveria entre dois mundos mentais diferentes (2005, p. 246), e mesmo que se tente participar
da vida cotidiana dos nativos, para realizar o trabalho, preciso que se reconhea que h um
certo fingimento. Contudo, mesmo as distncias entre analista e analisado, no se pode dizer
que no possa haver amizade e nem que toda relao seja fico, como diz o prprio Geertz.
E aqui eu complementaria dizendo que a assimetria, tal como no exemplo de

Geertz, pode permanecer, mas no na mesma proporo, e o que marca a antropologia
brasileira que cada vez mais os estudos voltam o olhar para grupos pertencentes prpria
sociedade e isso traz outros tipos de implicaes, (...) no totalmente diferentes daquelas
vividas pelos antroplogos que pesquisam grupos no pertencentes sua sociedade, como
diz Silva (2000, p. 116/7).
Por mais que pesquisamos a ns mesmos sempre vo existir certas distncias

que no podem ser deixadas de lado, como, no meu caso, a escolaridade que pode, s vezes,
evidenciar essa assimetria, ou o fato dos meus interlocutores morarem em bairros da periferia
37

Quintas, 2007
de Belm, e eu em um bairro considerado nobre, por ser central, 109 podendo sugerir que,
mesmo morando na mesma cidade, vivemos em mundos diferentes, e que o fato de estar l
deve-se unicamente ao interesse de se fazer um trabalho de pesquisa.
Porm, os interlocutores, ao longo da pesquisa, desenvolvem outras interpretaes

sobre a figura do antroplogo e a sua real inteno dentro do terreiro. Pelo fato de eu
compartilhar um mesmo sistema de representaes ligado ao universo das religies afrobrasileiras nunca fui tomado somente como algum que faz um estudo, mas algum que
tambm busca algo, seja o significado para a vida ou soluo para algum problema, podendo
vir a tornar-se cliente, filho-de-santo ou amigo.
Por vezes, tenho a impresso que a minha presena pode, de certo modo, gerar
expectativas de que eu possa, de alguma forma, trazer alguma espcie de benefcio a mdio
prazo com a minha pesquisa, nem que seja mais cestas bsicas, ou tolerncia em relao
religio que praticam, como indagou pai Chico para mim, depois que terminou de dar uma
entrevista: ser que agora as coisas vo mudar, vai melhorar? Se no temos dvidas como
os pases centrais em relao aos seus pesquisados, que colonizaram temos
responsabilidades para com nossos interlocutores.
No entanto, o que se tem na prtica da pesquisa que cada um tem interesses

distintos, como em qualquer relacionamento; o antroplogo sendo ou no nativo do grupo que
estuda. A prpria pesquisa feita para atingir determinado fim, 110 que difere em muito do
interesse dos (meus) interlocutores, como aumento no prestgio, legitimidade, credibilidade
no mercado religioso, pois ter sua casa escolhida para ser estudada significa que ela
referncia naquilo que cultua. A pesquisa pode dar voz, mas o tom e como ela aparece
determinado pelo analista de acordo com seus objetivos, e com base na metodologia da
disciplina, caso contrrio apenas reproduziria o discurso nativo e seus interesses particulares,
desse modo, o trabalho perderia seu carter cientfico. 111
109
Bairro de So Brs.
Um dos meus objetivos com esta dissertao, alm da obteno do grau de mestre, entender como a
pajelana se constitui na cidade de Belm e por quais motivos as pessoas a ela recorrem. O outro seria a
visibilidade, no somente a uma prtica pouco estudada em Belm, mas, fundamentalmente, de pessoas que
ainda hoje sofrem preconceitos e discriminaes, desde seus parentes de sangue sociedade mais ampla.
111
Fazer anlises de como as pessoas vivenciam sua religio uma situao delicada, principalmente quando os
interlocutores tornam-se nossos amigos, pois pode soar como crticas pessoais, uma espcie de traio amizade
estabelecida.
110
38

Quintas, 2007
A antropologia uma rea do conhecimento que tenta compreender os fatos a

partir dos atores envolvidos (ou do ponto de vista do nativo), do que eles vivenciam no lugar.
Assim, no exerccio do ofcio, o antroplogo apresenta uma, das inmeras leituras possveis,
do grupo estudado, e deve evitar ao mximo que suas convices, sejam elas ideolgicas,
religiosas ou polticas, interfiram no resultado final, mesmo sabendo que impossvel, ao
pesquisador, se despir totalmente de seus valores.
39
Captulo 2 Pajelanas na Amaznia
Eu vim correndo, eu vim correndo, Tango-do-Par,

Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par,
A quem que quiser me agentar, Tango-do-Par,
As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par,
Trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par.
Doutrina do encantado Tango do Par 112
Como dito no captulo anterior, foi rdua a tarefa de encontrar pessoas que
praticassem pajelana ou pena e marac, nome pelo qual mais conhecida, principalmente se
levarmos em considerao que nem sempre a cura (praticada) era pena e marac, muito
embora quando falamos em pena e marac sempre pensando-a como cura. Em virtude das
dificuldades iniciais, encontrei uma multiplicidade de prticas que se encaixavam ou no no
modelo que tinha em mente do que seria pajelana, haja vista ter como referncia e no
poderia ser diferente os estudos clssicos de Eduardo Galvo, Vicente Salles e Heraldo
Maus.
Para compreender o que via em campo foi necessrio retornar aos textos desses e
de outros autores que tiveram a pajelana como foco de seus estudos. Desse modo, no
presente captulo retomo alguns dos inmeros trabalhos para fazer uma anlise sobre os
mesmos objetivando entender as idias que guiaram o olhar dos estudiosos, e da repensar as
diversas pajelanas.
Neste captulo no tenho preocupao com a questo da origem, haja vista ser
uma tarefa quase impraticvel, onde uma infinidade de leituras so possveis, porm, como
diz Gustavo Pacheco (2004), plausvel tentar identificar, a partir de dados disponveis,
possibilidades de interao entre os vrios grupos sociais ao longo da histria, para entender o
processo de sincretismo. 113
112
Doutrina cantada por Tango do Par incorporado em dona Benedita. Encantado que teria seu encante no
vizinho estado do Amazonas, recebido, tambm, por pai Tayand, porm com algumas variaes na sua
doutrina. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
113
Trabalharei o conceito de sincretismo a partir de Sergio Ferretti (1995). Mais adiante explicarei o uso que
fao do mesmo.
2 Pajelanas na Amaznia
Quintas, 2007
No vou apontar todas essas possibilidades, mas elencar algumas e o que, talvez,
poderiam ter sido elas, pois vrios foram os contatos entre ndios e negros, uma vez que
muitos deles se aliavam e articulavam fugas dos aldeamentos e fazendas, ainda podendo ser
levado em considerao a miscigenao que possivelmente se deu entre eles, como as que
foram relatadas sobre os quilombos de So Benedito, So Sebastio, Limoeiro e TuriauGurupi no sculo XIX (PACHECO: 2004, CAMPELO; GOMES: 2003). 114
Desde o sculo XVII, a pajelana vem despertando a ateno, de missionrios e

viajantes como Claude D Abbeville. Segundo Aldrin Figueiredo, 115 entre os sculos XIX a
XX, suas crenas e ritos tm sido abordados por vrios folcloristas e intelectuais, como
Antnio de Pdua Carvalho, Jos Verssimo, Jos Carvalho, Jorge Hurley e Henry Bates,
Vicente Salles (1969) e Jos Rgo Jr., 116 a antroplogos como Charles Wagley 117 e Eduardo
Galvo, 118 que pesquisaram no municpio paraense de Gurup na dcada de 1950, este ltimo
considerado o pai fundador dos estudos de religio na Amaznia.
Temos tambm os estudos de Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva 119
na regio do Alto Cairari no municpio de Moju; Napoleo Figueiredo ainda abordou a
questo tanto no interior do Estado do Par, quanto na cidade de Belm (1976, 1979,
1994); 120 Chester Gabriel 121 que, a despeito de ter como foco a umbanda em Manaus/AM,
estudou a pajelana dentre os outros cultos extticos.
114
Cf. CAMPELO, Marilu; GOMES, Flvio. Brincadeiras de Santa Brbara: narrativas e notas de pesquisas
sobre religiosidades, identidades e memria. GT 19. So Lus, 2003. 1 CD-ROM.
115
Cf. FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A Cidade dos Encantados: pajelanas, feitiarias e religies afrobrasileiras na Amaznia. A constituio de um campo de estudo (1870-1950). 1996. 258 f. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade de Campinas, 1996.
116
Cf. RGO JR. Jos Pires de Moraes. Pajelana na Vigia. Belm: [s.n.], 1973.
117
Cf. WAGLEY, Charles. Uma Comunidade Amaznica. Coleo Brasiliana. So Paulo, Nacional, 1957.
118
Eduardo Galvo fez seu trabalho de campo entre os meses de junho a setembro de 1948 (GALVO: 1976).
119
Cf. FIGUEIREDO, Napoleo; VERGOLINO E SILVA, Anaza. Festas de Santos e Encantados. Belm:
Academia Paraense de Letras, 1972. Os autores realizaram o trabalho de campo em duas etapas: a primeira de
agosto a novembro de 1968, e a segunda etapa, no mesmo perodo do ano seguinte.
120
Cf. FIGUEIREDO, Napoleo. Pajelana e Catimb na Regio Bragantina. Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico de Alagoas, Alagoas, 32, p. 41-52, 1976.
121
Cf. GABRIEL, Chester E. Communications of the Spirits: umbanda, regional cults in Manaus and the
dynamics of mediumistic trance. 1980. Thesis (Doctor) - McGill University, 1980. Gabriel realizou seu trabalho
de campo em duas etapas: a primeira entre os anos de 1970 1973 e a segunda entre 1977 a 1978.
41
Quintas, 2007
Mark Cravalho 122 que, a partir da antropologia psicolgica, pesquisou na vila de

Santo Antonio no municpio de Monte Alegre/PA; e, especialmente, Raymundo Heraldo
Maus (1990, 1995, 1998, 1999), 123 com diversos trabalhos, que vo da religio s prticas
teraputicas tradicionais, principalmente entre as populaes rurais da localidade de Itapu,
em Vigia/PA, alm de outros municpios situados na microrregio do Salgado. 124
H tambm o trabalho de Aldrin Moura de Figueiredo (1996), que elaborou sua

dissertao de mestrado em Histria, sobre a formao do campo de estudos sobre a
pajelana, que vai dos primeiros folcloristas no sculo XIX a Eduardo Galvo. Temos, ainda,
os trabalhos da antroploga Gisela Villacorta, 125 realizados em Colares/PA e Itapu/PA, que
enfoca, alm da pajelana, a questo de gnero, e Gustavo Pacheco (2004) 126 que, em So
Lus/MA e Cururupu/MA, partindo da antropologia da performance, estudou o brinquedo de
cura, como a pajelana conhecida no Maranho.
H vrios trabalhos sobre a pajelana, de modo que partindo do que j foi

produzido procurarei ver como esta prtica tem sido vista ao longo do tempo, para da pensar
as concepes de pajelana seguindo o ponto de vista dos que hoje a vivenciam em Belm.
Desse modo, farei uma breve reviso bibliogrfica, a partir da contribuio dos autores que
estudaram a temtica.
2.1 Olhares sobre a pajelana: sculos XVII a XX
Uma das primeiras descries sobre o que hoje podemos considerar pajelana na
Amaznia foi realizada pelos padres capuchinhos Yves DEvreux e Claude DAbbeville, que
122
Cf. CRAVALHO, Mark. An Invisible Universe of Evil: supernatural malevolence and personal experience
among Amazon peasants. 1993, 249 f.. Dissertation (Doctor in Anthropology) - University of California, San
Diego, 1993. Trabalho de campo realizado entre os anos de 1989 a 1991.
123
MAUS, Raymundo Heraldo. Medicina Popular e Pajelana Cabocla. In: ALVES, Paulo Csar; MINAYO,
Maria Ceclia de Souza (Org.). Sade e Doena: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 1998. p.
73-81;
______. Uma Outra Inveno da Amaznia: religio, histrias, identidades. Belm: Cejup, 1999. Heraldo
Maus fez trabalho de campo nos seguintes perodos: 1975 a 1976, 1979 a 1980 e 1984 a 1985 (MAUS: 1990,
1995).
124
Cf. Maus (1995).
125
Cf. VILLACORTA, Gisela Macambira. As Mulheres do Pssaro da Noite: pajelana e feitiaria na regio
do Salgado (Nordeste do Par). 2000. 100 f. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal
do Par (UFPA), 2000. Villacorta fez trabalho de campo entre os anos de 1993 a 1999.
126
Gustavo Pacheco realizou trabalho de campo entre os anos de 2000 a 2003 (PACHECO: 2004).
42
Quintas, 2007
estiveram no Maranho nos anos de 1613-14 e 1614, respectivamente. Ambos relatam as

prticas teraputicas dos tupinamb como soprar fumaa sobre a parte enferma do corpo e
posteriormente retirar a doena, sugando-a com a boca (PACHECO: 2004).
H o relato de 1784 do sargento-mor, engenheiro Joo Vasco Manuel de Braun,

em que os ndios so tratados pelo paj que sopra fumaa, benze e receita rigorosa dieta;
mostra tambm que o branco portugus realizava prticas nativas da Amaznia, tal como os
ndios, o que nos faz perceber que as mesmas no se limitavam apenas aos ndios, havendo a
adeso do europeu a tais prticas (SALLES: 1969).
Gabriel (1980), citando o naturalista Henry Bates que esteve pela regio, narra
uma sesso de cura de um paj indgena em 1848. Relata que na sesso o paj fazia uso do
cigarro de tauari 127 e que soprava fumaa na parte afetada pela dor, para sugar com a boca a
doena.
Tem-se, ainda, as anotaes do bispo do Par Dom Joo de So Jos Queiroz que,
em viagem pelo interior paraense, entre os anos 1762 e 63, descreve o caso de uma mulher
que realizava curas utilizando ervas e aguardente, aps soprar baforadas, incorporada com
alma do ndio, danava e persuadia que os outros bebessem e danassem, ao som de tambor
e taboca, 128 e era tida como feiticeira pelos demais ndios (SALLES: 1969).
Vicente Salles (idem) procurava assinalar, destacando a presena do tambor, a

influncia africana na constituio da pajelana. E, sobre a influncia do catolicismo, o autor
ainda se referiu a Jos Verssimo, em livro lanado em 1878, que trata da pajelana em
Belm, dizendo que na sua poca os pajs eram nascidos e criados no interior, aprendendo por
experincia prpria ou com terceiros a curar. Cura esta que era acompanhada por danas ao
som do marac, benzimentos e oraes catlicas. Nos centros maiores como Belm e
Manaus, talvez, no tivesse o mesmo cerimonial comum no interior do estado. 129
127
Cigarro feito a partir do caule da Urataria Tavary. Atualmente, em Belm usado tanto para fumar, como
para defumao do paciente e do terreiro.
128
Segundo Mundicarmo Ferretti (2004), a taboca um instrumento musical considerado de origem indgena
(...) formado por dois pedaos de bambu percutidos diretamente no cho ou sobre a laje; est presente nos
rituais de cura de Cururupu/MA, e so (...) tocadas geralmente por mulheres (...) (FERRETTI: 2004, p. 60).
129
Essa passagem tambm comentada por Aldrin Figueiredo, mas, segundo ele, Verssimo (...) no chegou a
presenciar uma sesso de cura da pajelana (1996, p. 70). Se assistiu no sabemos ao certo, porm o que nos
interessa a descrio da sesso que bastante prxima das relatadas por outros autores daquela poca, como
Jos Carvalho, por exemplo, que presenciou tais rituais, que so semelhantes aos realizados nos dias atuais.
43
Quintas, 2007
Chester Gabriel (1980), referindo-se a Vicente Salles (1969), diz que a pajelana
(indgena) desde os princpios da colonizao sofreu influncia do catolicismo nos
aldeamentos.
Maus (1995), na mesma linha, partindo de fontes histricas, diz que
possivelmente, as prticas do que hoje conhecido como pajelana cabocla 130 teriam se
desenvolvido a partir da mescla de crenas do catolicismo com as crenas indgenas e
africanas.
Para Heraldo Maus (idem), as prticas de exorcismo da igreja catlica eram

utilizadas pelos padres no tratamento de enfermidades junto comunidade, o que possibilitou
a apreenso desta prtica pelos especialistas populares, que passaram, provavelmente, a
empregar para tratar de enfermidades. Esta apropriao do conhecimento dos sacerdotes, pela
populao e seus especialistas, seria, grosso modo, prximo do que hoje Boltanski 131
denomina de medicina imitativa.
A Visitao do Santo Ofcio entre os anos de 1763 e 1769 no Par j sinalizava

para prticas bastante prximas do que atualmente se conhece por pajelana cabocla, e que
eram realizadas tanto por indgenas quanto por brancos, negros e mamelucos, como nos casos
citados por Maus (1995) da preta Maria, escrava do ndio Antonio, do mameluco Pedro
Rodrigues, da branca Ludovina Ferreira, dentre os inmeros casos citados no livro da
visitao. 132
E ainda em relao aos casos anotados pela Visitao do Santo Ofcio, em que os
denunciantes descreviam os rituais que tomaram parte, nota-se a utilizao do marac, de
cantos para invocao das entidades (mas sem dizer quais cantos e quais entidades) e rezas
para tirar feitio (LAPA: 1978).
130
utilizado aqui o termo pajelana cabocla, entendida enquanto a praticada por populaes rurais ou
originrias desta, como forma de distinguir da pajelana indgena, embora o mesmo no seja um termo adequado
como ressalta Heraldo Maus (MAUS: 1995).
131
Medicina imitativa, para Boltanski, seria a apropriao do conhecimento cientfico pela populao e sua
aplicao, quando enfermos, na forma de administrao de remdios j prescritos anteriormente, no tendo que
recorrer novamente ao mdico. Cf. BOLTANSKI, Luc. As Classes Sociais e o Corpo. Rio de Janeiro: Graal,
1979.
132
Esses e outros casos Cf. LAPA, J. R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do
Gro-Par (1763-1769). Texto indito e apresentao de J. R. Amaral Lapa. Petrpolis: Vozes, 1978.
44
Quintas, 2007
Sobre as inmeras narrativas, Gabriel (1980) comenta que apesar do uso do termo
pajelana para se referir s vrias descries dessa prtica na Amaznia, no h um consenso
do que ou do que foi essa prtica. Justifica citando Cmara Cascudo que utiliza o termo
pajelana para referir-se s prticas mgicas encontradas na Amaznia, e a inclui tanto o
elemento indgena quanto o africano.
Para Oneyda Alvarenga, o catimb, o candombl de caboclo e a pajelana so

tomadas como religies populares, misturadas ao catolicismo, kardecismo, feitiaria afrobrasileira e costumes indgenas, sendo este ltimo o elemento que constitui a parte principal e
que caracteriza esses cultos (GABRIEL: 1980: p. 140).
Roger Bastide, ainda segundo Chester Gabriel (idem), faz relatos sobre a
pajelana negra e indgena, mas cada uma como prticas distintas, muito embora estivessem
juntas no mesmo terreiro. Vicente Salles (1969) refere-se pajelana urbana e rural; e aqui
acrescentaria Napoleo Figueiredo (1979, 1994) que talvez influenciado por Vicente Salles
(1969), ou pela teoria culturalista a qual o Figueiredo utiliza em suas anlises, faz distino
parecida em relao pajelana que estaria sob influncia da umbanda em Belm e
estariam desaparecendo os pajs.
Para Gabriel (1980), o que fica evidente, com base nas descries, que a
pajelana apresentou (ou apresenta) diferentes caractersticas ou formatos, dependendo,
claro, do momento em que foi observado e estudado.
provvel, de acordo com Gabriel, que, nos estgios iniciais, a pajelana tenha
sido influenciada por prticas africanas, o que corroborado por Pacheco (2004). Chester
Gabriel diz que no se tem notcias de prticas religiosas africanas na regio amaznica antes
do sculo XX, embora haja referncias de danas acompanhadas de tambor percurtido por
negros, mas sem especificar e identificar a religio, conforme assinalou Salles (1969, p. 50)
reportando-se aos cientistas alemes Spix e Martius que estiveram aqui por volta de 1820, e
notaram o batuque dos negros.
O que deve ser ressaltado, segundo Gabriel, que as prticas indgenas, alm do
catolicismo, foram influenciadas tambm por prticas da religio africana nos estgios
iniciais, sem, no entanto, o autor dizer que prticas religiosas eram essas. Chamo a ateno
45
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para a relevncia da influncia negra, que, ao que parece, se faz sentir desde o incio da
invaso portuguesa, mas que foi deixada de lado por alguns estudiosos quando da construo
da pajelana como objeto de pesquisa, pois procurou-se destacar na pajelana sua origem
indgena em detrimento da africana, como assinalou Aldrin Figueiredo (1996) quando tratou
da constituio do campo intelectual relacionado ao fenmeno.
Apesar dos negros terem vindo em menor nmero para o Par, se compararmos ao
Maranho, no se pode negar a influncia para a constituio das prticas religiosas, da
culinria e da msica existentes, por mais que aqui, de acordo com Salles (2004, p. 18), no
tenha (...) sobrevivncia de um culto puramente africano.
A despeito da presena negra desde o sculo XVII no Par, no se tem

conhecimento de terreiro que tenha sido fundado ou aberto por negros como no Maranho ou
Bahia. 133 Segundo a autora, com a ausncia de referencial histrico, h opinies contrrias,
seja por parte dos pesquisadores, seja dos afro-religiosos, pois para uns o tambor de mina teria
se desenvolvido paralelamente ao Maranho, e para outros a religio teria vindo do estado
vizinho. Para Anaza Vergolino-Henry (idem), h indcios para sustentar ambas as opinies,
mas faltam pesquisas histricas para responder.
Em relao s religies de matriz africana, o casal Leacock (1972), nos seus

estudos sobre o batuque em Belm, afirma que antes da chegada de me Doca, 134 proveniente
do Maranho no incio do sculo XX, havia somente pajelana (baseada principalmente no
xamanismo indgena) e que era praticado (naquele momento) tanto dentro como fora do
batuque, pois estava ocorrendo a transio da pajelana para o batuque (p. 43-45). 135
Na sua dissertao, Aldrin Figueiredo (1996) mostra uma notcia do ano de 1877,
de um jornal paraense, que sugere possvel culto aos voduns daomeanos. No possvel
afirmar, de acordo com o autor, que as religies como o tambor de mina tenham vindo
somente do Maranho, e que tambm no tenham surgido no Par, como sugerem alguns
religiosos.
133
Cf. VERGOLINO-HENRY, Anaza. Maranho: onde o Par deita razes. GT 05. So Lus, 2003. 1 CDROM.
134
Rosa Viveiros Nunes, falecida em 1969 (VERGOLINO-HENRY: 2003).
135
Aqui os autores afirmam que o tambor de mina teria origem no Maranho. Segundo Figueiredo (1996), tal
afirmao uma verso restrita realidade pesquisada pelo casal.
46
Quintas, 2007
Devido a sua superioridade demogrfica, em relao aos outros grupos

provenientes da frica, os povos de origem bantu exerceram grande influncia na formao
da encantaria brasileira, nas suas mais variadas manifestaes (PACHECO: 2004).
Entretanto, como foi bastante fluida a contribuio dos bantus, estes prescindiram, muitas
vezes, de irmandades religiosas, 136 ao contrrio dos outros povos e suas tradies, como por
exemplo os originrios da Nigria e Benin que se organizaram em comunidades religiosas,
constituindo os terreiros das religies que se conhece atualmente, como o tambor de mina e o
candombl (PACHECO: 2004).
Essa fluidez da tradio bantu levou muitos pesquisadores como Nina Rodrigues,
Arthur Ramos, Edison Carneiro e Roger Bastide a desqualificar e desconsiderar a
contribuio religiosa bantu, privilegiando as tradies religiosas de origem nag
(CAVALCANTI: 1986, PACHECO: 2004).
No Maranho as populaes negras de cultura bantu se apropriaram das prticas

da pajelana e contriburam na sua constituio e evoluo (PACHECO: 2004).
convergncia e paralelismos entre representaes e prticas bantus e indgenas como a

crena na feitiaria e cura atravs do exorcismo colaboraram para que ocorresse a
apropriao da pajelana por parte dos negros. Entretanto, o dilogo entre ambas no ocorreu
de imediato nas duas tradies, mas ofereceu uma base de convergncia que possibilitou, para
geraes posteriores, uma comunicao entre os dois grupos (PACHECO: 2004). Prticas
tidas como originrias do xamanismo eram realizadas por africanos, e so tambm
encontradas na Portugal pr-capitalista, ficando difcil fazer distines a que grupo tnico
pertencem tais tcnicas (idem).
Assim como no Maranho, os negros bantus, provenientes da Angola, foram os

primeiros a virem como escravos para o Par no sculo XVII, posteriormente vindo escravos
de outras regies da frica como os sudaneses. 137 Segundo Vicente Salles (2004, p. 17),
estes no se contrapuseram aos negros de cultura bantu que aqui se encontravam, pois, devido
a manifestao exterior da cultura desses povos, houve a possibilidade de convergncia e
136
Cf. CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Origens, para que as quero? Questes para uma
investigao sobre a umbanda. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, ISER, 13 (2), jul. 1986.
137
Cf. SALLES, Vicente. O Negro no Par Sob o Regime da Escravido. Belm: IAP; Programa Razes, 2005.
47
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fuso num nico grupo, influenciado pela condio de escravo na qual se encontravam. 138
Embora presentes, os negros bantu no constituram irmandades religiosas semelhantes aos do
Maranho, muito provavelmente em razo da sua fluidez caracterstica, o que no elimina a
possibilidade de terem sido constitudos por outros grupos, faltando estudos para tais
afirmaes, como diz Vergolino-Henry (2003).
Essa populao negra no Par ou Amazonas no se organizaram em centros de

culto, mas razovel comentar que suas prticas religiosas tenham sido introduzidas quando
aqui chegaram (GABRIEL: 1980). Mas, apesar das descries dessas prticas de pajelana
sugerir uma conexo com as prticas atuais, isso no quer dizer que haja uma continuidade
histrica direta (PACHECO: 2004). Contudo, como seria essa pajelana que se observou
desde a chegada dos invasores portugueses na Amaznia? Ou o que seriam as prticas
descritas?
Vrias so as narraes sobre a pajelana, sem muitos detalhes do seu ritual, mas
o que se descreveu permite visualizar tcnicas e representaes bastante semelhantes, que vo
dos estados do Maranho ao Amazonas. Pajelana praticada por grupos indgenas, brancos
europeus, mamelucos e negros, nas cidades ou na zona rural e em quilombos. Mas ser que
em todas elas se trata de uma mesma pajelana, haja vista se fazer referncia pajelana
como prtica de feitiaria, sejam elas prticas indgenas, africanas ou a nascente pajelana
cabocla? (SALLES: 1969)
Ao que parece, o termo pajelana era empregado para designar genericamente e de

forma pejorativa prticas no-catlicas, tidas como feitiaria (SALLES: 1969, PACHECO:
2004). Ou ainda, Vicente Salles afirma que o termo feitiaria era empregado para designar
prticas africanas (magia africana), 139 em oposio pajelana dos ndios, muito embora o
fato de existir duas prticas distintas, estas poderiam ser produtos de prticas sincretizadas.
138
Belm foi porta de entrada e distribuio de escravos africanos na Amaznia. Pelos portos da capital
paraense entraram escravos originrios da Guine Portuguesa, Cabinda, Angola e Cabo Verde oriundos da frica,
alm do trfico interno, onde Maranho, Pernambuco e Bahia eram os principais fornecedores. Estima-se que
tenham entrado por volta de 50 mil escravos negros que foram distribudos por toda a Amaznia. Cf.
FIGUEIREDO, Napoleo. Presena Africana na Amaznia. Separata: Dos Arquivos de Anatomia e
Antropologia, vol. I, ano I, p. 433-443, 1975.
139
Mrio de Andrade diz que em (...) outra zona em que inesperadamente o africano colabora muito na
feitiaria brasileira, na Amaznia, onde o culto dominante chamado pajelana (apud FIGUEIREDO: 1996,
p. 145). Mais adiante veremos que se tratava de religio afro-brasileira e no pajelana, como pensava Andrade.
48
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As descries colhidas na Visitao do Santo Ofcio so interessantes, pois

mostram que a pajelana era praticada por todo tipo de pessoas. possvel perceber as
tcnicas e instrumentos utilizados, mas no se pode fazer uma anlise mais profunda do ritual,
pois no possvel, a partir das informaes, precisar o que seria a pajelana de fato antes do
sculo XX, quais entidades baixavam nas sesses descritas e narradas no livro do Santo
Ofcio.
O que possvel fazer conjecturar atravs das poucas informaes colhidas ao

longo dos anos por uma srie de narradores o que poderia ter sido a pajelana, como nas
descries dos padres capuchinhos Yves DEvreux e Claude DAbbeville, do Bispo Dom
Joo de So Jos Queiroz e o sargento-mor Joo Vasco Maunel de Braun, alm das
registradas pelo Santo Ofcio (SALLES: 1969, PACHECO: 2004). Mas o que talvez seja
possvel afirmar que provavelmente j estavam ocorrendo sincretismos entre prticas
indgenas, negras e brancas.
Nesses e noutros relatos fica evidente que o termo paj e pajelana j era adotado
bem antes do seu emprego por Eduardo Galvo (1976). Entretanto, foi com este autor que a
pajelana, no contexto amaznico, se tornou objeto dos antroplogos, ganhando outras
denominaes. Mas Galvo demonstra e ressalta a influncia indgena da pajelana e pouco
fala da influncia africana.
Aldrin Figueiredo (1996) na sua dissertao, embora trate do campo intelectual e a

constituio do campo de estudo sobre pajelana e as religies afro-brasileiras na Amaznia,
d pistas interessantes, que corroboram o que se vem falando sobre o processo de sincretismo
da pajelana indgena e prticas que seriam oriundas da frica, apesar de no discutir mais
detidamente sobre os aspectos rituais da pajelana citadas em seu trabalho. Como o caso de
uma sesso citada por Figueiredo (1996), que foi assistida por Jos Carvalho em Belm. 140
onde o paj fazia uso do marac e do cigarro de tauari (preparado com tabaco), que lhe
provocou o transe. O curador Carvalho faz uma ressalva para no chamar paj ao curador
realizaria a sesso em meia hora aproximadamente (FIGUEIREDO: 1996).
140
Esta descrio est no seu livro, intitulado O Matuto Cearense e o Caboclo do Par: contribuio ao folklore
nacional, lanado em 1930.
49
Quintas, 2007
Aps incorporar o primeiro mestre, sucediam-se vrios outros, com voz e gestos
distintos ao do curador. Segundo Carvalho, o curador recebia mestres que vinham do fundo
dos rios para realizar as consultas e fazer curas aplicando a boca no local afetado para retirar,
sugando, a doena e cuspindo-a em seguida (idem).
Os remdios receitados pelos mestres, se referiam tanto aos homeopticos quanto

aos alopticos. Terminado os atendimentos, despedia-se de todos, indo embora o mestre e
retornando o curador, o qual dizia no lembrar do que havia sucedido. Jos Carvalho diz
que os mestres costumam beber muito. Alguns vinham para beber, outros danar ou brincar.
Dentre as entidades que recebia, havia pai Joo, mestre Felippe, mestre Crispim, mestre
Cancan (FIGUEIREDO: 1996, p. 119).
H, ainda, o relato sobre a curandeira Maria Brasilina que era cearense, como Jos
Carvalho. Brasilina teria vindo para a Amaznia quando criana, tornando-se paj. Alm de
curar, ela tambm era adivinha. Um dos mestres recebidos pela curandeira, que chamou a
ateno de Carvalho, foi pai Joo, que pela descrio do seu andar e falar lhe parecia um
africano. O que reforava a argumentao de Carvalho era que, durante as sesses, Pai Joo
falava em linguagem incompreensvel (idem).
Outro autor com quem Figueiredo (1996) procura discutir as suas idias
Raimundo Morais. Em livro publicado em 1930, Morais comenta dizendo que a pajelana tal
qual praticada pelos ndios havia morrido, dando lugar feitiaria. Os pajs estavam se
tornando feiticeiros. Aldrin Figueiredo ressalta a a idia da possvel ligao da pajelana
com os cultos afro, como Jos Carvalho assinalava em relao ao pai Joo, recebido por
Brasilina, que supunha ser de origem africana.141
Para Raimundo Morais, a transformao da pajelana em feitiaria se devia ao

processo de urbanizao da prtica indgena. De acordo com Figueiredo, que analisou os
discursos dos intelectuais entre os anos de 1870 a 1950, procurando nos jornais da poca
outros discursos que funcionavam como uma espcie de termmetro sobre a fuso entre
as prticas percebeu que, a partir da dcada de 1920, os olhares estavam mudando em
relao aos pajs. Se antes eram idealizados remetendo ao puro paj aborgine, passaram
141
Seria interessante saber se pai Joo, recebido pelo primeiro curador descrito por Jos Carvalho, era tambm
africano.
50
Quintas, 2007
ento a ser referidos como feiticeiros, devido ao processo de africanizao pelo qual estava
atravessando esta prtica (FIGUEIREDO: 1996).
Neste sentido, Aldrin Figueiredo comenta o caso do paj Jary. No relato, as

descries ganham conotaes racistas, haja vista o paj ser negro e o jornal Folha do Norte,
na dcada de 1920, o comparar a um gorila.
A africanizao da pajelana para esses
intelectuais tendia a degrad-la porque a afastava da pureza aborgine presente na regio. 142
A africanizao no ocorria pelo fato de os pajs serem negros, como acontecia com Zeferino,
mas em virtude de seu ritual ter se tornado negro, ou seja, ter incorporado elementos da
cultura africana (FIGUEIREDO: 1996).
O paj negro Zeferino, cuja trajetria de vida est vinculada ao quilombo de

Caraparu, em Santa Izabel, era bastante conhecido em Belm nos anos de 1920, tinha por guia
Dom Firmino, um rei que vivia no rio. O paj era uma sobrevivncia e, de acordo com
Raimundo Morais, seria engolido pelo processo civilizador na medida em que o povo fosse
sendo alfabetizado e educado (idem).
Na cabana do paj Jary, homens, mulheres com saias berrantes, danavam, com
gestos desbragados e impudicos ao som do tambor. De acordo com Figueiredo, tal imagem
se assemelha ao ritual de candombl nos dias de hoje (ou do mina-nag) e contrastavam,
devido a sua animao, com as sesses de pajelana de cantigas montonas
(FIGUEIREDO: 1996).
Continua Figueiredo dizendo que no era apenas o paj Jary que recebia as
entidades, mas os danantes e, ao que parece, invocavam tambm bichos do fundo (botos
e mes dgua). Pelo descrito parecia ser um novo modelo de pajelana que estava
configurado naquele contexto ritual (FIGUEIREDO: 1996, p. 130).
Pajelana ou no, o que interessante o fato de que parecia existir nesse perodo
um maior processo de juno entre prticas numa mesma pessoa e num mesmo espao fsico,
o terreiro. Isso fica mais evidente a partir da pesquisa realizada pelos Leacock (1972), como
142
Por trs do discurso dos intelectuais, sobre a pajelana, estava a preocupao em construir um tipo racial a
partir das caractersticas regionais da populao, livre dos preconceitos, na formulao de uma identidade do
homem amaznico na figura do caboclo (BOYER: 1999).
51
Quintas, 2007
referido acima. Uma vez que, se mudava o discurso dos intelectuais em relao a pajelana,
porque tambm mudava a pajelana (FIGUEIREDO: 1996).
Aldrin Figueiredo apresenta novos fatos que corroboram os estudos dos Leacock
(1972), que era a prtica da pajelana por pais-de-santo.
Pois, de acordo com o casal
Leacock, os pajs estavam aderindo ao tambor de mina, e que confirmado pelos trabalhos de
Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979) em relao a influncia das religies de
matriz africana. 143
Por volta desse perodo , em 1938, vem a Belm a Misso de Pesquisa Folclrica,
projeto de Mrio de Andrade que almejava estudar a relao (...) entre a pajelana indgena e
os cultos africanos (FIGUEIREDO: 1996, p. 143). Sendo essa era a segunda investida de
Mrio de Andrade a primeira foi quando esteve em Belm em 1927 para investigar as
influncias dos elementos africanos na pajelana em uma regio apontada como de
predomnio da influncia indgena.
Mrio de Andrade, analisando a contribuio do africano na Amaznia, diz que a

influncia da pajelana tanta que chamam o pai-de-santo de paj (FIGUEIREDO: 1996).
Penso que isso poderia tambm sinalizar para o duplo papel que estes especialistas talvez
vivenciassem naquele momento, ou seja, o de paj e pai-de-santo paralelamente. Aps a sua
primeira visita, e objetivando mais dados sobre essa influncia negra, Andrade pede mais
informaes a seu amigo, o paraense Gasto Vieira, para lhe ajudar nessa tarefa. Gasto
Vieira manda um relato de uma sesso de pajelana, a primeira que presenciou.
Entretanto, o que descreveu, no meu entendimento e que explicado depois por

Aldrin Figueiredo em sua dissertao foi um ritual de mina,
144
onde se cantou para os
orixs e famlia de turcos (FIGUEIREDO: 1996). Poderia ser tambm que fosse algo mais
143
Na falta de estudos histricos mais profundos, pode-se pensar que a transio dos pajs para o tambor de
mina, talvez, se deva a penetrao mais acentuada desta modalidade, proveniente tanto da capital como do
interior maranhense, no perodo da chegada da me Doca e de outros mineiros at a dcada de 1960 que aqui
chegavam com a identidade de curadores e depois assumiam suas identidade de mineiro (VERGOLINOHENRY: 2003). Mundicarmo Ferretti (2004) diz que os pais-de-santo de So Lus comearam suas carreiras
religiosas como curadores e so mais conhecidos como tal. O mesmo se d em Cururupu/MA e em Cod/MA,
onde (...) pais e mes-de-santo so tambm curadores (FERRETTI: 2004, p. 64).
144
Satiro diz que em Belm h trs linhas de cultos africanos: cabinda, nag e jej (apud FIGUEIREDO: 1996,
p. 151). Cabinda a nao da qual, segundo Mundicarmo Ferretti (2004), teria originado a tradio do terec no
municpio de Cod/MA, que tambm era o terreiro de Satiro.
52
Quintas, 2007
semelhante ao que se conhece atualmente na pajelana maranhense, por brinquedo de cura ou

mesmo um baio de cura (ritual do tambor de mina), pois o ritual descrito, pelo autor, era
acompanhado por tambores e cheque. 145
Mas se fosse brinquedo de cura, ficaria uma pergunta. por que esse modelo no
continuou at aos dias de hoje, tal como encontrado no Maranho? Talvez porque os cultos
afro tenham se transvestido de pajelana para poder continuar aqui no Par, como sugere
Vicente Salles (1969). O contrrio se deu no Maranho, onde a pajelana se aproximou dos
cultos afro e, para poder continuar atuante, admitiu o tambor (PACHECO: 2004). razovel
que em contextos especficos tenha sido produzido fenmenos distintos.
A Misso de Pesquisa Folclrica ao chegar em Belm entra em contato com

Gasto Vieira. Este apresenta, para o grupo da Misso, o mesmo paj de que havia assistido a
sesso anos antes. Contudo, o paj no era mais referido como tal, mas como pai-de-terreiro.
O resultado da pesquisa seria apresentado anos mais tarde por Oneyda Alvarenga em livro,
denominando a religio dele Babassu, uma prtica indita ainda no estudada, mas que na
verdade era tambor de mina ou batuque como se referia Satiro.
Satiro era o nome do paj, agora mostrado como pai-de-santo, e que mesmo
traando sua genealogia de santo para os pesquisadores da Misso dizendo que (...) seus
pais pertenciam ao candombl, sendo que a sua me era nago e seu pai gge (sic!) 146
estes lhe deram um novo rtulo (FIGUEIREDO: 1996, p. 150).
O livro de Alvarenga, segundo Figueiredo (1996), abre caminho para novas

interpretaes sobre os pajs de Belm, rompendo com a tradio dos estudos locais que
pensava a Amaznia como rea de influncia predominantemente indgena. 147 Entretanto,
era, tambm, de influncia africana, mas idealizada como indgena, por isso, diz Figueiredo
(1996), os intelectuais locais enxergavam pajs e no pais-de-santo, por mais que a realidade
encontrada negasse tal afirmao, como no caso do paj Satiro.
145
Cheque um instrumento musical percussivo utilizado em terreiros de tambor de mina e tem formato
parecido com o marac, mas feito de material metlico.
146
Grifos do autor.
147
No vou entrar no mrito das linhagens e filiaes dos intelectuais estudados por Aldrin Figueiredo, e o que
os levaram as distintas abordagens. Para maiores detalhes, ver FIGUEIREDO (1996).
53
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Roger Bastide 148 comenta, baseado no estudo de Mrio de Andrade e Oneyda

Alvarenga, que a pajelana negra encontrada no Par uma deturpao derivada das seitas
corrompidas (por serem sincrticas) de So Lus, mas que mesmo ao lado da pajelana
indgena no houve fuso, mas justaposio, porque as cerimnias de cada pajelana (negra e
indgena) eram feitas em separado, ritual e espacialmente no terreiro.
Apesar de estar
deturpado, Bastide procura ver alguma pureza ao dizer que o culto afro no foi contaminado
com a pajelana (indgena). 149
Aldrin Figueiredo pe em xeque alguns dos relatos sobre pajelana e fica a dvida
se no era, na verdade, em vez de pajelana, cultos afro. Penso que qualquer afirmao
problemtica pela escassez de material etnogrfico para se afirmar ou negar a existncia de
uma prtica ou apontar uma possvel configurao dessas prticas.
Se no fosse a
investigao da Misso, Satiro seria visto como paj. E mesmo o material recolhido pela
Misso insuficiente para dizer que Satiro tambm no pudesse ser ao mesmo tempo pai-desanto e paj, como so conhecidos os que praticam a linha de Cod, 150 tradio presente no
seu terreiro.
Embora essa reviso possa sugerir que se estivesse aqui a procura de origens, o
que pretendi foi apontar para a existncia de inmeras pajelanas. No meu objetivo dar
conta delas, at porque seria necessrio um trabalho etno-histrico mais minucioso, o que no
a pretenso deste trabalho. Tentei apenas mostrar as inmeras possibilidades de leituras
sobre um fenmeno pouco estudado, se compararmos aos estudos em relao aos cultos afro
no Maranho ou na Bahia. O ponto que pretendi evidenciar que, a despeito da influncia
negra ao longo da histria estar presente na pajelana, ela pouco discutida.
Segundo Aldrin Figueiredo (1996, p.149), aps os trabalhos de Eduardo Galvo e

Oneyda Alvarenga, muitos pesquisadores se sentiram na obrigao de escolher entre a
pajelana ou o campo das religies afro-brasileiras. Interessante notar que os estudos sobre as
religies afro no estado do Par se concentram, em sua maior parte, seno no todo, em Belm.
148
Cf. BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil. So Paulo: EDUSP/Pioneira,1971.

Pajelana idealizada pelos folcloristas como sendo indgena, mas que, na verdade, era cabocla.
150
Cf. FERRETTI, Mundicarmo. Terec, a Linha de Cod. In: PRANDI, Reginaldo (Org.). Encantaria
Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 59-73.
149
54
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E a temos o pioneiro trabalho de Anaza Vergolino e Silva, 151 Seth e Ruth Leacock (1972),
Napoleo Figueiredo (1983), 152 Yoshiaki Furuya (1986, 1994), 153 Vronique Boyer, 154 Tassa
Luca (2003) Marilu Campelo (2003).
Sobre a pajelana, a maior parte dos trabalhos teve o interior do estado como
locus. Temos a os estudos de Eduardo Galvo (1976), Figueiredo; Vergolino e Silva (1972),
Rgo Jr. (1973), Heraldo Maus (1990, 1995), Napoleo Figueiredo (1976), Mark Cravalho
(1996), Gisela Villacorta (2000). Os trabalhos que falam sobre a pajelana em Belm so de
Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979, 1994).
As pesquisas dos Leacock
(1972), Furuya (1986) e Boyer, 155 tendo como foco as religies afro-brasileiras, abordam
tambm a pajelana.
2.2 Linha de cura, pena e marac e pajelana cabocla: a viso dos antroplogos
Como vimos acima, a pajelana vem sendo objeto de anlise h tempos. Porm,
dentre os muitos autores que se dedicaram ao seu estudo, destaco Eduardo Galvo (1976), que
foi o primeiro antroplogo a estudar esta prtica em 1948, publicando seu trabalho em 1955.
Da em diante outros pesquisadores da rea seguiram seus passos.
Galvo diz que a sociedade rural, como a que ele estudava, uma sociedade
mestia de ndios e brancos, sendo que as instituies e a cultura sofrem a influncia desses
agentes. Dessa premissa, o autor vai argumentar em favor da predominncia dos elementos
amerndios nas crenas e prticas dessa populao.
151
Cf. SILVA, Anaza Vergolino e. O tambor das flores: uma anlise da Federao Umbandista e dos Cultos
Afro-Brasileiros do Par (1965-1975). Dissertao de Mestrado em Antropologia, Universidade de Campinas
(UNICAMP). Campinas, 1976.
152
Cf. FIGUEIRDO, Napoleo. Banhos de Cheiro, Ariachs e Amacis. Cadernos de Folclore 33, FUNARTE,
Rio de janeiro, p. 05-47, 1983.
153
Cf. FURUYA, Yoshiaki. Umbandizao dos Cultos Populares na Amaznia: a integrao ao Brasil? In:
NAKAMAKI, Hirochika; PELLEGRINI FILHO, Amrico (Orgs.). Possesso e Procisso: Religiosidade
Popular no Brasil. Osaka, National Museum of Ethnology, p. 11-57, 1994.
154
Cf. BOYER-ARAJO, Vronique. Femmes et Cultes de Possession au Brsil: les compagnons invisibles.
1991. 215. Tese (Doutorado) EHESS, 1991.
155
Cf. BOYER-ARAJO, Vronique. O Paj e o Caboclo: de homem a entidade. MANA, Rio de Janeiro, 5(1),
p. 29-56, 1999.
55
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Eduardo Galvo, em Santos e Visagens, tem como objetivo entender o papel da

vida religiosa para o grupo social. Embora responda ao seu objetivo, afirma tambm a
importncia da questo da origem das prticas e crenas, a qual procura dar sua contribuio.
Neste sentido, Galvo vai atribuir aos tupi-guarani a grande maioria das crenas discutidas ao
longo do seu livro, como os processos de cura 156 e as teorias que explicam as enfermidades,
como a crena em feitiaria. 157
Justifica tal afirmao reportando-se ao elevado contingente indgena, como sendo

o elemento que caracteriza a formao tnica da Amaznia. A influncia negra, apesar de
existir na constituio das crenas, sempre tomada como de menor peso ou mnima, ao
contrrio do elemento branco e amerndio. Como diz Figueiredo (1996), a origem mltipla,
mas a matriz indgena.
Para Eduardo Galvo, que fez seu estudo no municpio de Gurup/PA, o caboclo,
apesar de ser catlico, est impregnado de crenas e idias que tm no ancestral amerndio sua
origem; de tal forma que o culto aos santos catlicos no a nica caracterstica da sua
religiosidade, mas a forte influncia indgena, de onde a maioria das crenas no-catlicas
deriva (GALVO: 1976).
Essas prticas a que Galvo se refere podem ser agrupadas sob a denominao de
pajelana, realizada pelo caboclo da Amaznia. Para ele, a pajelana implica tcnicas para
lidar com o sobrenatural e tem origem, provavelmente, em prticas religiosas de grupos
indgenas brasileiros, como, por exemplo, o tupi-guarani. No entanto, diz que a pajelana
indgena, em conseqncia da influncia das crenas de origem europia e africana, foi
alterada, sofrendo amalgamao a elas (GALVO: 1976).
Para Galvo, a pajelana se configura por incorporar elementos de outras

religies, contrariando o que sucedeu com as religies afro-brasileiras. Na pajelana no
156
Como, por exemplo, o estmulo do transe pelo fumo, utilizando o cigarro enrolado com tauari para defumar o
paciente com a fumaa, seguido da extrao da doena pelas suces feitas com a boca no local afetado. O paj
ainda faria uso do marac para marcar o ritmo das canes, substituindo, s vezes, o marac por penas vermelhas
de arara ou ramo de folhas de vassourinha (GALVO: 1976).
157
A doena ou o mal seria resultado da intromisso de um objeto maligno no corpo como pedaos de madeira,
osso, besouro provocado pela ao do sobrenatural ou feitiaria (GALVO: 1976).
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ocorreria o sincretismo, isto , uma integrao entre as prticas catlicas e indgenas. 158 Para
ele, todo paj seria um bom catlico, porque ele no mistura as prticas da igreja com a sua.
Nas descries que fez da sesso de pajelana, 159 so evidentes os elementos catlicos
presentes no ritual, como as oraes. No entanto, Eduardo Galvo argumenta a favor de uma
pureza ritual, porque tanto a pajelana como o culto dos santos serve a situaes especficas.
Desta forma, Eduardo Galvo concebe a pajelana como a reunio de um

complexo de prticas mgicas que so, de modo mais geral, as tcnicas de lidar com alguns
dos sobrenaturais, na tentativa de control-los para o benefcio do homem, como (...) a cura
de doenas e para a feitiaria; e o uso de rezas ou frmulas mgicas para uma infinidade de
propsitos (GALVO: 1976, p. 04). 160
O paj , ento, a figura central da sesso de cura, pois ele o nico que dispe de
poderes especiais para curar males sobrenaturais como a panema, assombrado de bicho e
outras molstias caractersticas da regio amaznica.161 De acordo com Galvo (1976), o paj
concentra em si poderes e conhecimentos especiais como a capacidade de adivinhar, de viajar
pelo fundo dos rios, evocar os companheiros do fundo, conhecidos tambm por
caruana 162 e, principalmente, a capacidade de curar, fato que o diferencia de benzedores e
rezadeiras que curam apenas males de pequena importncia para eles, tais como gripe,
quebranto, dor de cabea. Esta distino foi percebida por Heraldo Maus (1990) no estudo
que fez em Itapu. 163
Os companheiros do fundo so descritos como tendo forma humana, pele

branca e cabelos louros. Porm, na descrio das sesses de pajelana, Eduardo Galvo cita a
Boina (cobra-grande) e Rosa (chefe das moas) como sendo um dos companheiros.
Galvo diz tambm que entre outras entidades recebidas pelo paj de Gurup est (...) o
esprito de um ndio ou, em casos mais excepcionais, de um santo. Estes ltimos, no entanto,
158
Segundo Galvo (1976), seriam justaposies de prticas que no se misturam, mantendo cada um sua
caracterstica original.
159
Embora tenha presenciado uma nica sesso de pajelana, Galvo lana mo de depoimentos dos habitantes
de Gurup/PA que testemunharam essa prtica.
160
Grifo do autor.
161
Cf. GALVO, Eduardo: 1976.
162
Espritos ou seres familiares do paj que, acreditam, habitam no fundo dos rios, igaraps e poes.
163
Para maiores informaes sobre as caractersticas de cada especialidade, conferir MAUS, Raymundo
Heraldo. A Ilha Encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores. Belm: Editora da
Universidade/UFPA, 1990.
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(...) so mais caractersticos das pajelanas dos centro urbanos maiores, como a cidade de
Belm (GALVO: 1976, p. 98). Diz ainda que (...) provavelmente uma influncia dos
cultos de caboclos dos grandes centros urbanos (idem, p. 94), 164 em virtude de fugir a
concepo comum. Todavia, de acordo com Galvo, os leigos no sabem ao certo definir
o que seriam esses companheiros, algumas pessoas acreditavam que os botos poderiam
ser um deles (idem, p. 67).
O paj presta seus servios quando ocorrem fenmenos que esto fora do alcance
ou escapam ao poder dos santos, apenas atuando sobre o indivduo e no sobre a comunidade,
ou seja, utilizando seus poderes sempre em benefcio do indivduo que o procura, no se
preocupando com o bem-estar da comunidade (GALVO: 1976). Entretanto, o paj no
deixa de atuar sobre a comunidade, pois a cada consulta com os indivduos o sistema de
crenas atualizado e reforado.
Todos os pajs possuem a capacidade de adivinhar, como aponta Eduardo Galvo,

sendo capazes de prever a vinda de doentes que o procuram, alm de dizer seus nomes e
anunciar seus males. A capacidade de viajar pelo fundo dos rios uma caracterstica que
distingue os pajs mais poderosos, conhecidos como sacacas, dos demais pajs. Alm
disso, os pajs possuem contato estreito com os companheiros.
Os companheiros so evocados pelos pajs durante as sesses de pajelana. O

poder de um paj est relacionado quantidade de companheiros que ele consegue
mobilizar. Uma questo importante que, muito embora tenha o poder de adivinhar, viajar
pelo fundo e entrar em contato com o mundo sobrenatural evocando seus companheiros caractersticas essenciais para um bom paj o que realmente lhe confere prestgio a
capacidade de curar (GALVO: 1976).
Ainda de acordo com Eduardo Galvo (1976), a pajelana se fundamenta,

basicamente, na crena nos encantados 165 que se apresentam durante os rituais possuindo o
paj, que a figura central da sesso de cura, como foi mencionado. De acordo com Maus
164
Grifos do autor.
Segundo Maus (1994), os encantados seriam seres invisveis que habitam as regies subaquticas e so
conhecidos tambm como caruanas.
165
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(1995), os encantados podem ser de duas categorias: do fundo (bichos do fundo, oiaras e
caruanas); 166 da mata (anhanga e curupira).
Essas e as demais descries das sesses de cura da pajelana, as entidades

espirituais feitas por Eduardo Galvo em Santos e Visagens, fizeram com que seu trabalho
se tornasse referncia para os que estudaram posteriormente essa prtica na Amaznia,
principalmente no Par, onde h vrios trabalhos, tendo como locus o interior do estado. O
problema que tais descries tornaram-se uma espcie de modelo de pajelana pura, onde
a maioria dos autores se basearam para analisar as demais prticas que encontraram pela
regio amaznica.
Um desses autores o historiador e folclorista Vicente Salles, que publicou seu

artigo intitulado Cachaa, Pena e Marac, em 1969, que se tornou um clssico,
especialmente por ser um dos poucos trabalhos a tratar da pajelana em Belm. Tanto Salles
como Galvo, vem no aldeamento o local onde as concepes religiosas do amerndio
sofrem as primeiras influncias do elemento europeu. E, em referncia Galvo (1976),
Salles diz que a pajelana seria o resultado de diversas crenas, e que [a] predominncia do
indgena indiscutvel (SALLES: 1969, p. 47).
Eduardo Galvo observa que a pajelana em Gurup estava sofrendo mudanas,

em parte devido influncia das vrias formas de espiritismo provenientes da cidade grande,
como Belm. Segundo o autor, a adoo de terminologias como corrente de companheiros
demonstra esses emprstimos.
Ainda que haja possibilidade para amalgamao devido uma srie de elementos
em comum entre as duas prticas, a pajelana e o espiritismo 167 se distinguem, segundo os
informantes de Gurup, quanto s entidades recebidas por cada um dos especialistas, uma
vez que (...) os pajs trabalham com os companheiros do fundo, enquanto os mdiuns
dominam a corrente do ar (...) que seriam espritos de pessoas falecidas (GALVO: 1976: p.
106). 168 Embora Galvo diga que os pajs trabalhe com os companheiros do fundo, a
definio da natureza dessas entidades pela populao muito vaga.
A despeito da
166
Os caruanas, por sua vez, poderiam ser guias ou cavalheiros.

O termo espiritismo usado com sentido genrico pelo autor para referir as vrias prticas encontradas em
Belm.
168
Grifos do autor.
167
59
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possibilidade de amalgamao, Galvo diz que a pajelana local mantm quase que
integralmente a caracterstica cabocla, ao contrrio dos pajs que foram para Belm e
acabaram por promover uma srie de modificaes na sua prtica.
H nesta distino, entre campo e cidade, a idia de que o primeiro seria o lugar
onde a pajelana estaria ainda preservada das influncias dos vrios espiritismos que se
insinuam, por mais que o autor veja como pouco provvel uma no integrao dessas prticas
no futuro. Essas distines entre pajelana/campo e espiritismo/cidade vo estar presentes na
anlise de Vicente Salles, quando prope, partindo da previso de Eduardo Galvo (que j
acontecia na realidade, e que foi deixada de lado na construo de seu modelo), da integrao
da pajelana, por um lado, e religies afro-brasileira, por outro.
A pajelana, para Vicente Salles (1969), o resultado do processo de sincretismo

ocorrido junto s diversas crenas. Porm, uma coisa irrefutvel para o autor, a pajelana
como herana do indgena. A ressalva feita quanto contribuio do amerndio devia-se,
para o autor, a sua predominncia na regio. Embora todo o sincretismo sofrido, a pajelana
teve, no contexto urbano, modificaes devido a fuso entre os elementos convergentes
presentes nas inmeras prticas existentes (Idem).
Desse modo, Salles faz duas distines em relao pajelana: a urbana e a rural.
A pajelana urbana mais sincrtica, tende para a estruturao do culto, de carter coletivo e
institucionalizado. Alm dos santos catlicos, apontados por Eduardo Galvo (1976), haviam
sido incorporados elementos kardecistas, linha de preto-velho e alguns orixs, como assinala
Salles, citando Cmara Cascudo, que diz haver na pajelana do Par e Amazonas (...) Ogun,
Oxssi, Iemanj, Balua, de mistura com a Boiuna-Me (Cobra-Grande), o Bto Branco
amoroso, e o Bto-Tucuxi (sic) (1969, p. 51). Vicente Salles no nega que haja isso, porm
tal fenmeno aparece na pajelana urbana de Belm, assim como de So Lus e Manaus,
[m]as essa no a pajelana, herana indgena, que ainda existe (...) (idem). 169
A pajelana rural, por seu turno, se apresenta sem as modificaes de elementos

culturais aliengenas encontradas na modalidade realizada nos centros urbanos.
E se
contm alguma modificao muito nfima, pois (...) conservou a magia no seu estado
169
Grifo do autor.
60
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primitivo, ainda prxima do carter do xamanismo individualizado (...). Trabalha com os

encantados, caruanas, companheiros do fundo 170 (SALLES: 1969, p. 47). 171 Destaca,
ainda, que na pajelana rural quase no existe uma vestimenta propriamente dita do paj. 172
Vicente Salles diz que a pajelana urbana, com suas inovaes, tende a se
expandir para o interior; e ainda que ela fosse resultado de um processo de sincretismo com
vrias prticas e crenas, estava caminhando para uma fuso com os elementos africanos na
cidade. 173 Parte dessa fuso era conseqncia da perseguio policial sobre os cultos afros,
que silenciaram os tambores, pois a discrio da pajelana a escondia, tornando-a no
identificvel aos repressores, sendo este (...) um dos fatres (sic) da convergncia e
amalgamao recproca (SALLES: 1969, p. 47).
Todavia, para Salles, no seria a ausncia ou a presena do tambor, num ou noutro

culto, o ponto determinante da diferena entre a pajelana e o batuque. 174 Existem outros
elementos que possibilitam esta convergncia alm do silenciar dos tambores, haja vista a
presena negra, j observada por Mrio de Andrade e Cmara Cascudo. Mas, apesar da
fuso naquele momento ou no futuro, a pajelana tem somente o marac como instrumento
musical (pelo qual os caruanas atendiam), e no admitia o tambor, o atabaque que era a base
dos cultos africanos e que serve como uma espcie de linha divisria (SALLES: 1969). 175
As prticas africanas eram tomadas por pajelana, como Figueiredo (1996)

tambm demonstrou.
E, ao que tudo indica, diz Vicente Salles, esta era uma atitude
generalizada. Ele baseia seu argumento nos Cdigos de Posturas Municipais de Belm do ano
de 1848, que no poupava e no fazia distino entre feitiaria indgena e africana. Muito
170
Grifos meus.
Grifos do autor. Salles embora diga que os pajs trabalhem com encantados, caruanas e companheiros
do fundo, no especfica que entidades eram essas. Provavelmente se baseia na definio de Eduardo Galvo
(1976) a quem Vicente Salles faz referncia.
172
Gabriel (1980) percebe as mesmas diferenas que Salles (1969) enxergou em Belm entre a pajelana urbana
realizada em Manaus/AM, que mais elaborada, e a rural do interior do Amazonas, mais simples. Porm,
Gabriel diz que essas distines so nativas, mas toma essas noes para efeito de anlise. No trabalho de Salles
(1969), no d para saber se a noo empregada de pajelana urbana, mais sincrtica, e rural, mais simples
uma construo nativa ou do analista.
173
Na poca que Vicente Salles (1969) publicou seu artigo, o casal Leacock j havia realizado trabalho de campo
(entre os anos de 1962-63 e 1965), na capital paraense, em que demonstra esta fuso a que se referia Salles. Mas
o trabalho dos Leacock foi publicado somente em 1972. Mais adiante iremos discutir algumas idias desses
autores estadunidenses.
174
Segundo Vicente Salles, batuque era o termo para designar, tanto no Par como no Maranho, as prticas
feiticistas dos negros, via de regra associadas dana (1969, p. 50).
175
O tambor como linha divisria utilizado por Furuya (1986) em seu estudo sobre o mina-nag para entender
o limite entre esta religio e a umbanda.
171
61
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embora a denominao de pajelana para outras modalidades de ritos e crenas, como a

magia africana era corrente, um estudo pormenorizado pode demonstrar a existncia de
duas prticas singulares, mas sincretizveis (SALLES: 1969).
Mesmo que se identificassem elementos reconhecidos como sendo da cultura

africana ou mesmo a participao de negros na pajelana, este culto medinico era tido
como herana indgena que ainda se encontrava quase intocvel em alguns locais. Esse foi
o argumento utilizado para rebater as classificaes feitas por Roger Bastide (1971) sobre as
reas de culto segundo o qual o Brasil estaria dividido, estando a Amaznia enquadrada na
rea do catimb de cultos resultantes do sincretismo afro-bero-ndgena
(FIGUEIREDO: 1975, 1983, 1994) . Para Edison Carneiro, 176 na Amaznia, classificada
como rea C, tinha dois tipos de cultos, o Babassu e o Batuque.
O trabalho de Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva (1972), na regio

do alto Cairari, bem como o trabalho de Eduardo Galvo em Gurup/PA, eram provas para
refutar tais afirmaes. Para Figueiredo (1975), argumentado a partir de Galvo (1976), as
crenas e ritos dependem, sobretudo, da influncia amerndia e com o catolicismo constituem
a religio e a cultura do caboclo amaznico.
Em Festas de Santos e Encantados (1972) 177 Figueiredo e Vergolino e Silva,
fazem um breve estudo na regio denominada Alto Cairari no municpio de Moju/PA,
abordando aspectos econmicos, festas religiosas e lendas da localidade. O objetivo principal
dos autores descrever esses aspectos e entender sua importncia para a vida dos habitantes
dessa localidade, sinalizando os fatores que contriburam para as mudanas dos aspectos
acima citados.
Descrevem os trabalhos de dois especialistas de categorias distintas, empregadas

em trabalhos posteriores por Figueiredo (1979). 178 Trata-se de paj e curador. O paj tem a
capacidade de manipular foras e fenmenos sobrenaturais, isto , receber espritos, e o
176
Cf. CARNEIRO, Edison. Ladinos e Crioulos: estudo sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro, Ed.
Civilizaes, 1964.
177
Figueiredo e Vergolino e Silvas venceram, com este trabalho, o I Concurso de Folclore Amaznico, Prmio
Giorgio Falangola, promovido pela Academia Paraense de Letras. O nome do prmio foi em homenagem ao
empresrio do setor grfico, na poca, e (...) que se prontificou a mandar imprimir 1000 exemplares da obra
vencedora (1972, p. 03).
178
Em Figueiredo (1976) paj e curador so usados como sinnimos.
62
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curador no. Ambos receitam banhos, defumaes, sendo que os ingredientes para preparlos so locais se receitados pelo paj, ou chamados de macumba se receitados pelo curador,
porque so adquiridos em lojas ou regates (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972).
Tomando por referncia Maus (1990), podemos dizer que o paj apresentado
pelos autores um especialista completo pelo fato de trabalhar com os guias, podendo curar
doenas que esto fora da alada do curador que (...) conhece apenas as rezas, o formulrio e
a teraputica dos males a curar (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972, p. 26). Se
fazer o bem ou mal uma caracterstica inerente ao paj em Maus (1990), em Figueiredo e
Vergolino e Silva (1972) somente o curador foi apontado como capaz de fazer o mal. No
livro publicado em 1979, Napoleo Figueiredo mostra que tanto paj quanto o curador podem
realizar curas como provocar malefcios, mas o paj o faz manipulando entidades
sobrenaturais, e o curador por meio de rezas, mantem assim a distino feita no trabalho de
1972 com Vergolino e Silva.
O processo inicitico do paj diferente do mostrado por Galvo (1976) ou

Maus (1990). Se num o paj nasce com o dom, noutro os encantados se agradam de um
indivduo e passam a baixar no escolhido. No Alto Cairari, o candidato a paj desde cedo
passa por um aprendizado, recebendo instrues para o trato com as entidades que herda
quando o paj morre.
Dentre as categorias de entidades recebidas pelos pajs esto os espritos da

mata, da gua, caboclos, encantados, Brancos e Anjos, sendo que os dois ltimos
dificilmente baixam, especialmente os anjos, quando o fazem de passagem.
As
informaes que as pessoas tm deles por terceiros que passam pela regio, como algumas
mulheres em viajem pelas localidades que faziam sesses de pajelana e eram conhecidas por
macumbeiras ou viradoras de cartas (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972). 179
Algumas dessas entidades so conhecidas hoje como pertencentes a umbanda,

tambor de mina, candombl nag e catimb, mas aqui os dois autores no apontam quais so
179
Macumba ou macumbeiro tem conotao pejorativa, como demonstra Maggie (1992), e um termo para
designar feitiaria e os feiticeiros, como sendo aqueles que trabalham para o mal (aqui, seriam os curadores e as
mulheres de fora). Em relao s mulheres parece haver por trs, alm do fato de serem outsiders (ELIAS;
SCOTSON, 2000), o preconceito de gnero. Segundo Villacorta (2000), as pajs eram sempre acusadas de
serem feiticeiras ou matintaperera, mesmo que a capacidade de fazer mal seja possvel tanto a pajs homens
quanto mulheres, como diz Maus (1990).
63
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as entidades reconhecidas como especfica da pajelana, como fazem Galvo (1976)

(segundo seus informantes) ou Salles (1969). Posteriormente, tal distino feita por
Figueiredo (1979, 1983), baseado principalmente no trabalho dos Leacock (1972) e Anaza
Vergolino e Silva (1976), e no modelo de pajelana de Eduardo Galvo.
O trabalho de Rgo Jr. (1973) 180 realizado em Vigia/PA, tambm mostra uma
variedade de entidades que descem nas sesses de pajelana cabocla, termo adotado por
ele. Algumas entidades se agrupam em corrente ou linha da gente fina, das sete linhas,
do fundo, de caboclo, dos astros. O autor encaixa as trs ltimas linhas nos ritos de
pajelana, (...) e no devem ser associadas ao Candombl, Batuque, Espiritismo ou
Kardecismo, nem mesmo Umbanda na sua forma mais pura (RGO Jr.: 1973, p. 09).
Embora Figueiredo e Vergolino e Silva reconheam a influncia catlica e das

religies afro-brasileiras, as crenas caboclas tm razes indgenas e os termos para designlas, de procedncia amerndia, so prova disso. Diz que tanto as crenas indgenas quanto as
palavras haviam sofrido mudanas no significado, no tinham mais a mesma funo e
modelo primitivo, como, igualmente, havia sido modificado conceitos europeus em contato
com os indgenas, como o conceito de encantado. Essa mesma concluso est presente em
outros trabalhos de Figueiredo (1976, 1979, 1983, 1994). Contribua, ainda, para essas
mudanas, os migrantes que traziam seus cultos juntos e aqui eram reformulados
(FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972).
A partir de Eduardo Galvo (1976), o amerndio como matriz das crenas e ritos
do homem amaznico est presente em todos os trabalhos que tiveram como objeto a
pajelana cabocla, por mim consultados, entre eles os de Napoleo Figueiredo (1975, 1976,
1979, 1983, 1994), Salles (1969), Rgo Jr. (1973), Seth e Ruth Leacock (1972), Figueiredo e
Vergolino e Silva (1972), Maus (1990, 1995), mas cada um com abordagens e nfases
distintas.
No breve estudo exploratrio que realizou em Bragana/PA, Figueiredo (1976)

retoma a questo levantada por Vicente Salle (1969) sobre o catimb ou jurema, como mais
180
Jos Pires de Moraes Rgo Jr. fez estudo com cinco pajs no municpio de Vigia/PA. O trabalho intitulado
Pajelana da Vigia disputou o I Concurso de Folclore Amaznico no ano de 1972, vencido por Figueiredo e
Vergolino e Silva. Rgo Jr. foi agraciado com meno honrosa e teve seu trabalho publicado no ano seguinte ao
concurso.
64
Quintas, 2007
conhecido no Nordeste. 181
A influncia do catimb na pajelana cabocla, tambm foi
discutida pelos Leacock (1972) e Gabriel (1980).
Todos esses autores reportam-se s
correntes migratrias que se deram em duas etapas: em fins do sculo XIX e no perodo da
segunda grande guerra, motivados pela seca no Nordeste e pelo boom da explorao da
borracha buscavam melhores condies de vida na Amaznia .
Segundo Napoleo Figueiredo, num perodo anterior ao seu trabalho, os pajs

saram da cidade de Bragana/PA, 182 indo para zona rural, mais especificamente para as
colnias agrcolas, devido presso da Prelazia do Guam via ao da polcia. Todavia, com
o advento das religies afro-brasileiras naquela cidade, os pajs voltaram para a zona urbana,
indo viver na periferia da cidade (FIGUEIREDO: 1976).
Tomando por referncia Cmara Cascudo, Figueiredo (1976) chega a concluso

que o ritual de pajelana que presenciou, denominado de sesso de mesa, semelhante ao
do catimb. As entidades invocadas na sesso so chamadas de mestres e tem por morada
as encantarias (...) localizada nas matas, nas guas (doce e salgada) e no ar, e esto
agrupados em linhas, naes, povos ou tribos (1976, p. 155), e so manipulados pelo paj
para desmanchar servios feitos para o mal, retirando bichos, insetos e vermes do corpo com
chupes feitos com a boca. Entre as vrias entidades recebidas pelos pajs de Bragana, o
autor cita Z Raimundo do Cod um conhecido encantado do terec, da famlia de Lgua
Boji 183 , que alm de beber sua cerveja, receitava remdios da terra.
Se o ritual de pajelana em Bragana, segundo Figueiredo, bastante parecido

com o catimb, no semelhante ao descrito por Galvo (1976), ou mesmo por Figueiredo e
Vergolino e Silva (1972), pelo fato de ter outras variaes em sua estrutura (FIGUEIREDO:
1976). Tal fato devia-se aos incrementos do catimb. Em outros estudos, um dos poucos
realizados em Belm, Napoleo Figueiredo (1979, 1994) sinaliza para a mudana que vem
ocorrendo na pajelana, no devido ao catimb, mas pela influncia da umbanda.
181
Cf. ASSUNO, Luiz. O Reino dos Mestres: a tradio da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro:
Pallas, 2006.
182
Bragana era a sede da Prelazia do Guam (FIGUEIREDO: 1976).
183
Cf. PRANDI, Reginaldo; SOUZA, Patrcia Ricardo de. Encantaria de Mina em So Paulo. In: PRANDI,
Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas,
2004. p. 216-280.
65
Quintas, 2007
A percepo dessa mudana reconhecida por Rgo Jr. (1973) na cidade de

Vigia/PA em relao ao paj Raimundo do Tajur que, apesar de ser vigiense, naquele
perodo, estava empregado numa firma comercial em Belm, de onde retornava nos fins de
semana para realizar os seus servios na cidade natal. Em razo de ter destaque em relao
aos pajs locais que ficavam enciumados, Raimundo passou a ser apontado como algum que
utilizava sua pajelana para fins excusos (1973, p. 20). 184
Jos Rgo Jr. ao analisar as entidades que o paj Raimundo trabalha, diz que suas
linhas no so puras, porque mistura elementos da umbanda (exus) e linha de caboclo, e a
qual eu acrescentaria as entidades da famlia da Turquia do tambor de mina. A percepo de
Rgo Jr. (1973) de mudana sobre a pajelana de Vigia/PA, construda tendo por base o
modelo de pajelana construdo por Eduardo Galvo (1976).
Aps comparar os rituais e entidades, Rgo Jr. (1973) chega concluso de que a
pajelana no a mesma, em virtude de no serem puras as linhas dos pajs de Vigia/PA,
como so as de Gurup, isto , no so somente as entidades da linha do fundo que esto
presentes, mas uma enorme variedade de entidades oriundas das diferentes religies afrobrasileiras. Essas entidades afastam os pajs da Vigia/PA da sua raiz indgena, construda
por Galvo, e os aproximam do elemento negro que deturpa a pajelana. Isso mais
explcito nos rituais do paj Raimundo que mora em Belm e por isso sofre com a influncia
dos cultos afro, enquanto que alguns pajs locais, ainda que no sejam suas linhas puras,
apresentam entidades mais tpicas da pajelana, como os espritos de animais.
Heraldo Maus (1990, 1994, 1995) percebe a mudana que a pajelana em Itapu
(pertencente ao municpio da Vigia/PA) est passando, e aqui podemos destacar o
catolicismo, o kardecismo e, principalmente, a umbanda, de onde recebe forte influncia.
Maus (1995), reportando-se ao trabalho de Galvo, define a pajelana cabocla como culto
medinico que teria origem nos grupos Tupi, mas integrando outras prticas a ela. Para
Maus (1990), apesar da pajelana integrar atualmente um novo sistema de relaes sociais,
os adeptos desta prtica de culto no se consideram adeptos de uma religio diferente, mas
184
Podemos notar, neste episdio, que est em disputa o mercado de bens simblicos. Cf. BOURDIEU, Pierre. A
Economia das Trocas Simblicas. Sergio Miceli (Org.). So Paulo: Perspectiva, 2005. Os pajs estabelecidos
acionam as acusaes de feitiaria para desqualificar a prtica do paj Raimundo que, por se aproximar dos
cultos afro-brasileiros, apresenta inovaes que o distingue dos demais pajs de Vigia/PA, mas o distancia da
pajelana tida como tradicional ou tpica, por incorporar exus, vistos como coisa de macumba.
66
Quintas, 2007
bons catlicos, como os prprios se denominam, at mesmo os pajs que realizam a sesso
de cura.
Heraldo Maus, como Eduardo Galvo, prope compreender a pajelana e seu

significado para a vida daquelas populaes, sendo que o primeiro autor procura no
evidenciar questes de origem, tanto quanto o segundo. Gisela Villacorta (2000), ao realizar
pesquisa em Colares/PA e tambm em Itapu, adota a definio de Maus (1995) sobre
pajelana cabocla. Contudo, a autora tambm no toca na questo de origens, e visa entender
o lugar de homens e mulheres pajs ou no, discutindo as construes locais de gnero, em
decorrncia dos papis dos atores envolvidos na prtica da pajelana.
Nessas localidades, segundo Villacorta (2000) a mulher aparece em posio

hierarquicamente inferior ao homem e sofrem sano moral. As mulheres que violam as
regras estabelecidas so, na maioria dos casos, tachadas de feiticeiras ou matintapereras,
principalmente as pajs.
A autora faz uma interessante discusso sobre o mito da
matintaperera, que tida por folcloristas como indgena, no entanto Villacorta rebate
afirmando ser uma reelaborao de mitos africanos, europeus e indgenas.
A pajelana, como venho procurando demonstrar, foi pensada como uma prtica
de contribuio quase que exclusivamente indgena.
Os demais elementos, da cultura
europia e africana, presentes eram atenuados no discurso em favor de uma matriz amerndia.
E entre os pesquisadores estrangeiros que fizeram pesquisa na regio Norte, dois seguiram
este paradigma, o casal Leacock foi um deles.
Seth e Ruth Leacock (1972) realizaram pesquisa na capital paraense, cujo objetivo
era investigar os cultos afro-brasileiros, conhecidos naquela poca por Batuque. Vrios
aspectos do culto so minuciosamente detalhados: as entidades, os terreiros, o sistema de
crena e o processo teraputico. Este ltimo que mais interessa para a presente discusso,
especialmente por se tratar da pajelana em Belm e pelas ricas informaes que traz; assunto
tambm tratado, em Belm, por Salles (1969) e Figueiredo (1979, 1994).
O captulo que discute especificamente tratamento de cura denominado curing

(cura). A cura no batuque tem um sentido amplo e as pessoas que procuram auxlio nos
terreiros procuram tanto para solucionar problemas relacionados s doenas como para o
67
Quintas, 2007
desemprego. De acordo com o casal Leacock, cura do Batuque essencialmente pajelana

(1972, p. 281). 185
Como dito anteriormente, me Doca, segundo os Leacock, teria
introduzido o tambor de mina no Par. Antes disso havia somente a pajelana mas, com o
advento desse culto afro do Maranho, estava ocorrendo a transio da pajelana para o
batuque.
A pajelana realizada no batuque corresponde a da tradio xamanstica dos ndios

Tupi (LEACOCK: 1972, p. 251). Entretanto, no todo pai-de-santo que pode trabalhar na
cura, porque uma atividade altamente especializada e exige qualificao por parte dos
mdiuns.
Somente aqueles preparados nas duas linhas, de tambor (line of the public
cerimonies) 186 e de cura (line of curing), esto aptos para desempenhar as funes na cura.
Apesar disso, muitos mdiuns dizem-se aptos para trabalhar nas duas linhas.
O casal tambm conheceu curandeiros (curers) que se diziam preparados somente

na linha de cura, sendo que alguns desses curandeiros no eram filiados a nenhuma casa e
nem participavam de rituais em terreiros e se referiam aos pais-de-santo, que faziam cura, de
praticantes de pajelana. Mas ao observar os rituais de ambos especialistas (curandeiros e
pais-de-santo), no notou diferenas, pois [e]les receberam essencialmente os mesmos
espritos, cantaram as mesmas canes, e usaram as mesmas tcnicas de tratamento
(LEACOCK: 1972, p. 258), 187 sendo que os objetos e os rituais preliminares na cura do
batuque (Batuque curing) so da pajelana tradicional, isto , indgena.
Os Leacock distinguiam quatro tipos de rituais de cura no batuque: a chamada, a

sesso, a passagem e a cura. A chamada a forma mais simples do ritual de cura,
sendo realizada uma vez na semana, onde os mdiuns, alm de receberem seu encantado
principal, recebem vrios outros. Porm, s incorporavam suas entidades se houvesse algum
cliente para solicitar sua presena, ou seja, para fazer a consulta. A sesso um ritual
peculiar e mais apropriado aos terreiros, que as realizadas nas residncias reservadamente,
devido a participao no somente do pai-de-santo mas dos demais mdiuns do terreiro que
tambm entram em transe e do consultas aos clientes presentes. A presena dos demais
185
[Batuque cura is essentially pajelana.]. Traduo minha.

Line of the public cerimonies ou linha de cerimnias pblica, parece ser uma tentativa de traduo do termo
nativo, para se referir quele que feito (iniciado) no batuque. Traduo minha.
187
[They received essentially the same spirits, sang the same songs, and used the same techniques of
treatment.] Traduo minha.
186
68
Quintas, 2007
mdiuns na sesso, alm de dar fora ao ritual, d experincia a eles no controle do transe
(LEACOCK: 1972).
A passagem, como o nome j diz, era o ritual em que o pai-de-santo d

passagem aos seus encantados, aproximadamente trinta, mas podendo receber de dez a cem.
Neste ritual, realizado tarde, somente o curandeiro entra em transe, e sem a presena de
clientes, somente dos membros do terreiro. A cura realizada noite e de forma secreta
para evitar as batidas da polcia, que probe e cobe as prticas de curandeirismo. Alguns
curandeiros preferem realizar este tipo de ritual fora dos limites da cidade, para evitar
problemas com a polcia (idem).
O ritual da cura mais elaborado em relao aos demais rituais de cura no

batuque. Na cura so tratadas enfermidades, problemas financeiros e de relacionamentos
amorosos, bem como trata de casos de feitiaria. So feitos passes nos clientes e receitam-se
banhos (para tirar a m sorte, divrcios) e remdios, a base de ervas para tratar de doenas.
Entre as inmeras entidades recebidas pelos curandeiros esto Jarina, Mariana, Antonio Luiz
Corre-Beirado, Princesa Flora (idem).
Se, para os pesquisadores, a funo principal do paj (indgena) o tratamento de

doenas, no batuque o curandeiro tem feito diversas modificaes para sua adaptao. No
so apenas enfermidades que a cura do batuque trata, mas desemprego e separaes de casais
que so casos onde o mdico no pode atuar. E, a despeito das modificaes, a cura do
batuque baseada na crena nos espritos que acompanham os homens, pouco importando se
so espritos da floresta ou no (idem).
Esses vrios estudiosos abordam a pajelana cabocla em diversificadas reas da

regio amaznica, como no Amazonas (interior do estado e em Manaus), no Par (mdio
Amazonas ou regio do Salgado) e Maranho (So Lus e Cururupu).
Analisando tais
pesquisas, realizadas em regies variadas, nota-se a existncia de um conjunto de prticas e

crenas em comum observadas na pajelana cabocla, mas com variaes, cada qual com sua
69
Quintas, 2007
especificidade, onde possvel falar, segundo Maus e Villacorta, 188 em vrias pajelanas
caboclas na Amaznia.
2.3 Os dois sincretismos ou a dinmica da pajelana
A prtica do que hoje conhecemos como pajelana cabocla ou pena e marac vem
tomando diferentes configuraes ao longo do tempo, como mostram os relatos. E, ao
contrrio das afirmaes de sua matriz indgena, ela constituda de crenas e ritos dos
grupos tnicos que aqui chegaram. Podemos pensar a constituio da pajelana a partir de
dois momentos ideais de contato e, da, compreender os mltiplos sincretismos presentes na
sua formao.
No inteno aqui dizer que a pajelana atualmente mais ou menos pura, do

que a praticada h cem ou trezentos anos atrs, e que o sincretismo seja sinal de inferioridade
ou degradao em relao s demais denominaes, como fez Nina Rodrigues, 189 que tinha
preferncia pelo candombl nag em relao aos demais cultos de matriz africana, que era
visto de modo preconceituoso devido ao sincretismo (termo no utilizado por ele que, todavia,
emprega expresses como fuso, influncia recproca).
Estas preferncias se encontraram mais tarde nos estudos de aculturao de Arthur

Ramos 190 onde as religies mais avanadas absorveram as atrasadas - e, sobretudo, na vasta
obra acerca das religies afro-brasileiras de Roger Bastide, que iria acabar por consolidar a
construo do mito da pureza nag, observando o candombl como religio tradicional, por
supostamente manter elementos mais bem preservados e mais fiis s origens africanas em
comparao s demais religies de igual matriz. 191
Desse modo, procuro perceber o sincretismo na pajelana, no como sinal de uma

suposta inferioridade e submisso s religies dominantes ditas puras, sinnimo de
188
Cf. MAUS, Raymundo Heraldo; VILLACORTA, Gisela Macambira. Pajelana e Encantaria Amaznica. In:
PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro:
Pallas, 2004. p. 11-58.
189
Cf. NINA RODRIGUES, Raimundo. Os Africanos no Brasil. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1977.
190
Cf. RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro: etnografia religiosa e psicanlise. Recife, FUNDAJ, Editora
Massangana, 2 edio fac-similar, 1988.
191
Cf. DANTAS, Beatriz Giz, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro:
Graal, 1988.
70
Quintas, 2007
verdadeiras, e sim como resultante do processo histrico e do carter dinmico das culturas
que, como ensina Leach (1996), no so estveis. Assim, seguindo os passos de Srgio
Ferretti (1995, p. 91) no seu estudo sobre sincretismo na Casas das Minas em So Lus/MA,
destaco as trs variantes que abordam os significados acerca deste fenmeno, por ele
apontadas.
Srgio Ferretti elenca essas variantes partindo de um zero hipottico de nosincretismo ao sincretismo. Parte de um ponto zero, como sendo a total separao dos
rituais, distintos; o primeiro momento do sincretismo a mistura, juno ou fuso onde
se observa e se pratica dois tipos de rituais diferentes entre si; o segundo, de paralelismo ou
justaposio na idia acerca de determinados rituais relacionando-os entre si; e, finalmente,
a terceira, convergncia ou adaptao de determinado conceito ou idia vivenciado pelos
praticantes das distintas religies envolvidas.
Podemos pensar para efeito de anlise, a partir de Srgio Ferreti, num ponto zero
onde a pajelana indgena se encontraria pura, isto , sem as influncias da cultura
europia e africana, igualmente pura em suas prticas religiosas. O primeiro momento do
sincretismo seria a partir do contato dos elementos branco, negro e amerndio, quando da
conquista portuguesa do que hoje a Amaznia, onde a convergncia de crenas e rituais
desses diferentes grupos fundiram-se, criando uma nova prtica, a gnese da pajelana
cabocla e de outras religies afro-brasileiras que conhecemos atualmente.
O primeiro momento seria o primeiro sincretismo, o ponto inicial da constituio

da pajelana que, possivelmente, tenha se dado nos aldeamentos, fazendas, cidades ou
quilombos, podendo haver continuidade ou no com a prtica atual. O segundo seria quando
a pajelana cabocla, j estabelecida enquanto prtica e reconhecida socialmente, fundiu-se
com as religies de matriz africana, kardecismo, cristianismo e o catimb surgidas no
primeiro sincretismo, dando incio a novas construes.
O segundo sincretismo refere-se percepo de degradao, que esses mesmos

folcloristas e antroplogos tiveram sobre a pajelana cabocla, por causa do contato com o
elemento negro e as religies afro-brasileiras e o catimb, especialmente nas grandes cidades.
Os trabalhos de Eduardo Galvo, Vicente Salles, Jos Rgo Jr., Napoleo Figueiredo mostram
71
Quintas, 2007
essa influncia, pois j no era mais pura, mas extremamente sincrticas; apesar disso,
a herana indgena era indiscutvel.
Neste sentido, os discursos sobre a pajelana podem ser analisados sobre dois
aspectos: o primeiro diz respeito s descries feitas sobre o que seria esta pajelana; o
segundo, ao uso do termo para nomin-las. O primeiro aspecto faz referncia s inmeras
descries acerca das tcnicas teraputicas utilizadas tanto pelos amerndios, quanto pelos
negros e brancos que se apropriaram desta. 192
Porm, os especialistas que realizavam esses rituais eram chamados de pajs ou

feiticeiros pelos missionrios, viajantes e naturalistas que a testemunharam, ocorridas no
ponto zero (de total separao), mas principalmente a partir do primeiro sincretismo.
Algumas dessas descries remetem ao xamanismo indgena, religies afro-brasileiras ou a
idia que se tem hoje de pena e marac. Em outras narrativas as informaes so insuficientes
para se ter idia do que se trata realmente, como as prticas observadas nos quilombos.
Por sua vez, o termo pajelana aparece como termo genrico assim como a
macumba hoje denotando uma srie de prticas, como: feitiaria negra (cultos afrobrasileiros), pajelana indgena e pajelana urbana, sem, no entanto, fazer distino entre elas.
Os folcloristas e demais intelectuais foram os primeiros a se preocupar em estudar o que
seriam estas prticas.
Porm, essa pajelana cabocla, constituda no primeiro sincretismo, foi pensada

como de origem exclusiva indgena com alguma contribuio do elemento branco e
pouqussimo do negro.
Como vimos acima, nos relatos dos folcloristas e alguns
antroplogos. Contudo, se a pajelana em dado momento foi idealizada enquanto prtica

aborgine que simbolicamente sobreviveu no caboclo urbanizado , noutro (a do
segundo sincretismo) foi vista como feitiaria, devido ao processo de sincretismo com a
magia africana.
Os antroplogos que estudaram a pajelana cabocla a viam como depositria da

pajelana indgena, mas que, a despeito da contribuio do elemento europeu e africano,
192
Como as que esto registradas no livro da Visitao do Santo Ofcio (LAPA: 1978).
72
Quintas, 2007
continuava fiel s suas origens tupi-guarani. A pajelana cabocla de Galvo teria surgido no
primeiro sincretismo, entretanto estava num processo de aculturao em virtude das
influncias dos cultos afro. O resultado dessa pajelana africanizada ou misturada est
situada no que chamo de segundo sincretismo.
A percepo dessa mistura comeou pelos folcloristas e intelectuais, como

aponta Figueiredo (1996). Tambm em Galvo (1976), quando nota o emprstimo feito do
espiritismo do termo corrente, para designar o conjunto de encantados que o paj recebiam
alm de entidades como esprito de ndio. Assim como por Salles (1969, p. 51) o uso do
cachimbo pelos guias da linha de preto-velho ou a institucionalizao e coletivizao
da pajelana, tambm visto por Figueiredo (1979, 1994), que corroborado por Seth e Ruth
Leacock (1972) quando afirmam que a pajelana fora do batuque era semelhante praticada
dentro do batuque, indiretamente sinalizando para o sincretismo da pajelana em Belm.
Tambm em Figueiredo (1976), quando nota a presena dos mestres de cura nas sesses de
mesa, num estudo realizado em Bragana, que o faz aproxim-lo do catimb. Por Rgo Jr.
(1973), mostrando o cruzamento da corrente umbandista com as demais linhas. Maus
(1990, 1995), em observaes, aponta para a forte influncia da umbanda e do espiritismo
sobre a pajelana no interior do municpio da Vigia/PA.
A influncia de Eduardo Galvo sobre os pesquisadores, que se sucederam no

Par no estudo da pajelana, no se restringe ao seu modelo de pajelana, 193 mas tambm
da teoria culturalista que o orientou. De certo modo os estudos de Galvo direcionaram os
olhares sobre o qu pesquisar na pajelana, bem como a percepo da mistura com as
religies afro-brasileiras (batuque, umbanda, candombl) sendo um dos resultados. Alm do
aspecto descritivo dos trabalhos sobre a pajelana, desde Galvo os vrios pesquisadores
procuram entender seu papel para a vida das populaes estudadas.
No se buscou analisar a pajelana com seus rituais e crenas em si mesma para

compreender a mudana ou as diferenas das pajelanas encontradas, porque remetiam tudo
193
Segundo Galvo (1976) o que diferencia a pajelana cabocla das religies afro-brasileiras a quantidade de
espritos recebidos pelo paj. Enquanto nos cultos afro e espiritismo, os mdiuns se especializam numa entidade
especfica, os pajs recebem um grande nmero, sendo que seu poder, em parte, avaliado sobre este aspecto.
Gabriel (1980) utiliza essa noo de Galvo para diferenciar os tipos de organizaes entre umbanda e tambor de
mina. Pacheco (2004) tambm parte dessa caracterstica para compreender as diferenas entre pajelana e
religies afro-brasileiras, mas sem querer dizer com isso que a pajelana unicamente caracterizada pela enorme
quantidade de encantados que o paj recebe. Esta noo de Galvo vai ser melhor explorada no quinto captulo,
bem como as contribuies de Gabriel e Pacheco acerca deste assunto.
73
Quintas, 2007
ao processo aculturativo pelo qual esta prtica estava passando. 194 Criou-se um binmio entre
a pajelana pura/rural e a misturada/urbana, mas que em determinado momento
acabariam por desaparecer, absorvidas pelos cultos afro, podendo ser identificadas uma ou
outra da crena ou ritual sobrevivendo nas religies afro-brasileiras.
Mas se a pajelana estava mudando, o que motivava e quais elementos

convergentes possibilitaram essa mudana? Em alguns trabalhos essas questes aparecem
parcialmente respondidas. Galvo (1976) diz que o uso de ervas em banhos, defumao,
passes, possesso por espritos, capacidade de curar so elementos que permitem a
amalgamao entre as duas prticas que se daria em razo da influncia do espiritismo e dos
cultos afro.
Seth e Ruth Leacock (1972) falam que tanto o paj (indgena) quanto o
curandeiro do batuque se baseiam na crena nos espritos, pouco importando quais sejam eles.
Para Vicente Salles (1969) a intolerncia policial foi fator que promoveu a
amalgamao entre pajelana urbana e batuque, que, embora no tenha admitido o tambor,
incorporou orixs e santos catlicos, no explicitando como ocorreram as incorporaes das
entidades.
Banhos de ervas esto presentes tanto no batuque ou umbanda quanto na
pajelana, afirma Figueiredo (1983). Esses seriam os fatores, ou alguns deles (prticas e
crenas), que possibilitaram a amalgamao ou fuso entre a pajelana cabocla e os
cultos afros. O resultado o segundo sincretismo. 195
Ainda que seja pequeno o nmero de pesquisas sobre pajelana so bastante

interessantes, pois apontam para uma srie de elementos que, pensando a partir da minha
pesquisa e dos casos que verifiquei, permitem ver quais elementos possibilitam a
convergncia de crena e ritual, como o transe por possesso, a cura e a crena em feitiaria
caractersticos das religies de possesso.
A despeito das origens da pajelana e dos usos que se fizeram dela, o termo que
nomina esta prtica, bem como seu especialista, paj, supostamente de origem tupi
(FERRETTI: 2004), sugere uma conexo feita pela sociedade no s pelos analistas da
194
Tambm no houve a mesma preocupao em estudar as demais prticas que compunham o campo ao qual a
pajelana estava inserida, perdendo-se de vista o contexto em que elas se constituam.
195
Similar ao fenmeno que permitiu a convergncia de prticas e crenas, indicadas por Pacheco (2004), serem
apropriadas pelas populaes africanas dos indgenas (no primeiro sincretismo); o contrrio tambm deve ser
considerado, isto , a apropriao de prticas negras pelos indgenas.
74
Quintas, 2007
pajelana s prticas indgenas. Segundo Maus (1990), o termo pajelana no usado pela
populao em Itapu. O autor afirma que l no h um termo especfico para ela. Em Belm
usada com sentido pejorativo, como indicou Seth e Ruth Leacock (1972), sendo uma
categoria acusatria (BOYER: 1999), semelhante ao que acontece com a feitiaria nas
religies afro-brasileiras. 196
Portanto, a pajelana foi pensada como uma prtica de origem indgena, como
demonstrou Figueiredo (1996) com os folcloristas, e como venho procurando demonstrar em
relao aos trabalhos dos autores aps Galvo (1976). Os trabalhos de Gabriel (1980),
Figueiredo (1996), Villacorta (2000), Pacheco (2004) sinalizam para posio contrria a este
pensamento.
Segundo estes autores, os elementos da cultura europia e africana esto
presentes, apesar de atenuados no discurso de uma espcie de mito da origem tupi. Ao

contrrio do mito da pureza nag, em que se procurou prestigiar certos terreiros como
legtimos representantes e guardies da tradio africana no Brasil, o mito tupi pretende
remontar todas as prticas da pajelana cabocla como de matriz amerndia.
A descrio feita por Eduardo Galvo (1976) sobre pajelana do municpio de

Gurup/PA acabou por tornar-se modelo de pajelana pura. 197 A pajelana permanecia
como um dos elementos indgenas menos modificados, embora a possibilidade de
amalgamaoapontada pelo autor em virtude da influncia do espiritismo de cidades
grandes como Belm a pajelana local, estaria quase intacta em suas caractersticas
caboclas, ainda que j se encontrasse integrada ao catolicismo e elementos africanos, mas
que foram deixada de lado em na construo de uma prtica idealizada.. Ao se afastar de
seus elementos indgenas, indicados por Galvo, pela influncia dos cultos afrobrasileiros, a pajelana foi sendo considerada sincrtica e tendia a desaparecer ou
sobreviveriam reformulados e absorvidos na umbanda ou batuque.
Nos trabalhos de inmeros pesquisadores, aparece uma gama de terminologias

utilizadas pelos nativos para rotular esta prtica, tais como: cura, linha de cura, pena e
196
Cf. MAGGIE, Yvonne. O Medo do Feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo
Nacional, 1992.
197
Na construo de seu modelo, Eduardo Galvo (1976) diz que os pajs de Gurup tm somente os
companheiros do fundo ou caruanas como entidades familiares. Entretanto, no diz quem so essas
entidades, haja vista que nem as pessoas daquela cidade sabiam ao certo definir. O autor limita-se apenas a
descrever algumas de suas caractersticas fsicas. A definio sobre o que so essas entidades foi sendo
construda por outros autores depois de Galvo.
75
Quintas, 2007
marac, linha de pena e marac, sesso de mesa, mesa de cura, banca de cura,
mesinha de cura, banquinha de cura, linha de sacaca, brinquedo de cura. E os seus
especialistas utilizam os temos: paj, pajoa, curador, curadora, curandeiro, surjo
da terra. Essas terminologias conferem no somente a identidade dessa prtica, mas exprime
suas caractersticas constituintes e a que propsito ela atende.
Partindo desses vrios trabalhos, pode-se pensar a pajelana cabocla fazendo parte
de um complexo sistema de representaes sociais da regio amaznica, sendo interpretada
tanto do ponto de vista religioso (a crena nos encantados, guias, caboclos ou companheiros),
quanto do ponto de vista da eficcia simblica da cura dos indivduos que procuram os
servios prestados pelo paj.
A pajelana cabocla, que se encontra disseminada pelo meio rural da regio

amaznica, bem como no meio urbano, constituindo uma forma de culto e tambm uma
prtica do sistema teraputico tradicional. De acordo com Figueiredo (1979, p. 01), utilizase de (...) um conjunto de prticas mgicas e cerimoniais e rituais persuasivas, baseadas no
pensamento simblico, utilizadas pelos povos de todo mundo para a preveno, classificao,
diagnstico e tratamento das enfermidades.
Muito mais que uma resposta em relao aos precrios servios de sade
prestados pelo Estado, este tipo de manifestao um todo complexo, impregnado de
significados cuja abrangncia no se restringe ao sistema teraputico tradicional, mas a uma
srie de relaes estabelecidas no mbito social que envolve religio, parentesco,
conhecimento sobre a natureza, elemento importante e constituinte da maneira de ser do
homem amaznico.
Entretanto, at o presente momento, os trabalhos realizados sobre os especialistas

de cura tradicionais em Belm, tiveram como enfoque a benzeo, como constato nos
estudos de Iracema Silva, 198 Dulcilene Castro 199 e Jos Maria Andrade, 200 ou a umbanda. 201
198
Cf. SILVA, Iracema. A Benzeo em Belm: nota prvia sobre uma prtica de cura na metrpole. Trabalho
de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2001.
199
Cf. CASTRO, Dulcilene Alves de. As Benzedeiras e as Prticas de Cura Popular: Baa do Sol/Mosqueiro.
Trabalho de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2001.
76
Quintas, 2007
Tais trabalhos, embora com recortes diferenciados, sinalizam para a existncia de outras
especialistas em atividade na capital paraense, como as curadoras, at ento com poucas
incurses abordando com profundidade o assunto.
Nestes estudos, a maioria dos especialistas da benzeo oriunda do interior do

Estado do Par, onde tiveram seu dom revelado e sua iniciao realizada, geralmente, por
um curador (paj). Em Belm, os especialistas, alm da benzeo, exercem e agregam outras
prticas como a de herbolista, parteira, vidente e curador.
A maioria se declara catlica, mas tem em sua trajetria passagens por outras
religies, como o kardecismo e a umbanda. Desde o final de dcada de 1980, Napoleo
Figueiredo (1979, 1994) apontava para o desaparecimento da figura do paj puro, pois este
estava sofrendo muito a influncia da umbanda em seus rituais.
No interior, como apontam as pesquisas sobre este assunto, os servios destes

especialistas so procurados, apontando para o uso deste tipo de recurso com muito mais
freqncia. Uma reposta para isso seria devido falta de mdicos, hospitais e/ou postos de
sade, segundo explicao dada a mim pelas pessoas entrevistadas quando relatavam sobre o
porqu de recorrerem aos curadores (QUINTAS: 2005), explicao que classifico
funcionalista . Contudo, estas tomadas de decises estavam inscritas num sistema cultural
mais amplo que informam a viso de mundo das populaes rurais ribeirinhas.
Por sua vez, em Belm, essas prticas teraputicas so acionadas por todo o tipo
de pessoa.
Existe um trnsito de pessoas da prpria cidade que procuram tanto os
especialistas existentes na capital, quanto os das cidades do interior se deslocando para o

tratamento, como visto por Pacheco (2004) em Cururupu/MA, e por mim nos terreiros onde
fiz trabalho de campo.
As grandes cidades, em particular as metrpoles, so vistas como local onde

supostamente as aes se baseariam num pensamento racional em vez do tradicional, e
200
Cf. ANDRADE, Jos Maria Mendes de. ... O Povo Cr mais no Popular...: a benzeo como expresso da
medicina popular em Icoaraci. Trabalho de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do
Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2003.
201
Cf. MIRANDA, Tnia Nazarena de Oliveira. Cura Divina: a prtica de cura dos pentecostais contra a
prtica de cura dos umbandistas. Trabalho de Concluso de Curso, Departamento de Antropologia do Centro de
Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2003.
77
Quintas, 2007
mesmo secular em lugar do sagrado. Este tipo de anlise idealizado sobre as grandes cidades
vem abaixo quando o que se verifica na prtica a coexistncia de inmeros sistemas, como o
teraputico, que procurarei evidenciar neste trabalho. Louis Wirth 202 diz que a (...) cidade
pode ser definida como um ncleo relativamente grande, denso e permanente de indivduos
socialmente heterogneo (1987, p. 96).
No entanto, mais que entender a definio de cidade, necessrio descobrir as

variaes de suas caractersticas e, da, investigar a influncia nas configuraes dos grupos
sociais, pois o que chama a ateno dentro do espao da cidade a diversidade dos indivduos
e a organizao social decorrente desse convvio. Como diz Wirth, em seus argumentos sobre
o urbano como modo de vida (1987), a heterogeneidade vai marcar o modo de vida urbano e,
no seu interior, uma srie de caractersticas acentua esse aspecto, tais como: o poltico, o
econmico e o religioso.
A princpio, pode-se pensar que os servios de sade oferecidos pelo Estado,

supostamente responderiam s necessidades da populao. Todavia, as representaes sobre
sade e doena da populao, que informam em parte as suas escolhas, escapam ao conceito
biomdico que orienta as aes do Estado na oferta de seus servios. Assim, na dissertao,
procuro, ainda, entender os itinerrios teraputicos dos clientes na busca por tratamento,
focalizando a construo e a percepo de doena e os motivos que os levam a recorrer a estas
especialistas.
A partir dos trabalhos de Vicente Salles (1969), Ruth e Seth Leacock (1972) e
Napoleo Figueiredo (1994) sobre a pena e marac em Belm, e demais trabalhos feitos no
interior, no s dos estados do Norte, mas do Nordeste brasileiro, mostrarei ao longo deste
estudo um quadro dessa prtica nos dias de hoje, a partir de quatro terreiros.
Para isso, parto de um tipo idealizado (WEBER: 2001), em que a pajelana

consistiria na crena e culto aos encantados espritos de animais aquticos que tm o fundo
dos rios como morada que se apresentam durante os rituais possuindo o paj figura
central da sesso , manejando o marac instrumento musical que acompanha o canto das
doutrinas que invoca as entidades para trabalhar , de forma a compreender a realidade atual
202
Cf. WIRTH, Louis. O Urbanismo como Modo de Vida. In: VELHO, Otvio Guilherme. O Fenmeno
Urbano. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987. p. 90-113.
78
Quintas, 2007
desta prtica em Belm. O tipo ideal uma ferramenta que no tem um fim em si mesmo,
mas um instrumento analtico, um meio de conhecimento que me permite comparar as
inmeras pajelanas existentes na capital paraense a fim de apreender sua constituio no
contexto das religies afro-brasileiras.
79
Captulo 3 Itinerrios e os terreiros 203 como loci
Tupinamb, Tupinamb,
chefe na umbanda,
Tupinamb, Tupinamb,
vence demanda,
Tupinamb, Tupinamb,
chefe guerreiro,
Tupinamb, Tupinamb,
t no terreiro.
Doutrina do caboclo Jos Tupinamb 204
Seguindo as pistas de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979, 1994)

sobre a fuso da pajelana com o kardecismo, a umbanda e o candombl, fui atrs dela nos
terreiros de umbanda e tambor de mina, ou mina como mais referido, onde encontrei alm
da pena e marac, uma srie de outras religies e/ou prticas religiosas dentro da mesma casa
de culto. Nesse captulo busco verificar como se deu a construo da carreira religiosa das
especialistas para compreender como se constituram as diferentes prticas nesses espaos.
Como dito no primeiro captulo, conheci pai Tayand no I Encontro Estadual

sobre Religies Afro-Brasileiras e Sade. A princpio meu objetivo era estudar processos
teraputicos e religio afro-brasileira (o candombl mais precisamente). Desse modo, fui ao
Encontro com a finalidade de assistir as palestras de alguns pais e mes-de-santo da
umbanda, mina e candombl que iriam abordar questes do interesse da pesquisa que queria
realizar.
Dentre os palestrantes o primeiro a falar foi pai Luiz, que se apresentou tanto
como pai-de-santo como paj ou curador, como se auto-denomina, e isso chamou-me a
ateno, porque na mesa os demais sacerdotes se diziam pertencentes uma nica religio,
seja ela mina, umbanda ou candombl. No seu discurso de apresentao, pai Tayand disse
que iria falar como curador e no pai-de-santo. Da comeou a descrever para o pblico
presente, como era a sua pajelana, origem e histrico.
203
O Termo terreiro est empregado aqui com sentido genrico para designar o local de culto das religies afrobrasileiras. No captulo seguinte ser discutido essa e outras denominaes.
204
Doutrina cantada por Jos Tupinamb incorporado em pai Tayand. Encantado recebido, tambm, por me
Ilda e dona Benedita. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
3 Itinerrios e os terreiros como loci

Quintas, 2007
Reformulado os objetivos, procurei pai Luiz para dar incio ao estudo da

pajelana. Na procura de outras curadoras, nos terreiros por onde circulei, percebi que pai
Tayand no era o nico a realizar mais de uma prtica religiosa numa mesma casa de culto.
As trs mes-de-santo com quem desenvolvi a pesquisa so umbandistas, mineiras, curadoras
e fazem mesa branca, mas ao contrrio de pai Luiz (que se apresenta como sendo
candomblecista, curador, mineiro e umbandista), reivindicam apenas uma identidade, ou so
umbandistas ou mineiras. Deste modo, passo a mostrar suas historias e trajetrias.
3.1 As mes-de-santo/curadoras
1) Dona Benedita, ou dona Ben como tambm chamada, tem 74 anos, viva, e
tambm me de uma filha. Segunda filha de trs mulheres, originria do municpio de
Marapanim/PA. Casou-se aos 13 anos de idade, mas o casamento durou apenas poucos meses,
separou-se devido aos maus tratos do marido. Com a morte de seu pai e por no querer trabalhar na
roa com sua me, migrou para Belm aos 14 anos. Trabalhou como domstica em casa de famlia at
aos 20 anos, quando aumentou a freqncia das possesses, que j sentia quando criana, tornando
invivel sua permanncia no emprego, por quebrar as coisas na casa dos patres. Com o dinheiro
que havia economizado e com ajuda dos guias comprou uma pequena casa, de taipa coberta com
palha, no bairro da Pedreira, onde mora h mais de 50 anos, sempre trabalhando na pena e marac e
umbanda. Hoje a casa de taipa deu lugar a uma de alvenaria, construda com a renda que ganha do
aluguel de casas que possui, no bairro onde mora, e tambm em Ananindeua/PA.
2) Me Ilda, 79 anos, natural de Buritis/MA e filha nica. No chegou a conhecer
seus pais biolgicos, pois seu pai abandonou sua me quando estava grvida e a me por sua vez,
morreu oito dias aps o parto. Foi criada pela av materna at a idade de oito anos, quando esta
morreu, passando a ser criada pelo seu tio materno com sua esposa. Devido aos maus tratos por ela
sofridos na casa do seu tio, aos 12 anos sai da casa deles indo morar na casa do delegado do
municpio, que era casado, mas no possua filhos. Permaneceu com o casal por dois anos, indo
morar com a sogra do delegado em So Lus/MA. Aos 25 anos, deixa a casa da mesma para se casar.
Teve um casal de filhos no matrimonio. Depois de onze anos casada seu marido a abandona.
Trabalhou em vrias casas como empregada domstica na capital maranhense. Incentivada por uma
amiga de sua vizinha, que passava frias em So Lus e trabalhava como domstica em Belm/PA, me
Ilda mudou-se com seus filhos para Belm em busca de melhores salrios. Desde criana apresentava
sintomas que indicavam sua mediunidade, mas somente quando adulta tem sua primeira incorporao.
Levada por uma amiga, foi ao terreiro para se tratar, mas no o concluiu em virtude da mudana para
o estado do Par.
3) Pai Luiz, como tambm conhecido, solteiro e tem 50 anos. Nascido em Belm
filho (caula e o nico vivo de dois irmos) de pais migrantes do interior do estado do Par. Morou em
vrios bairros de Belm, chegando a residir dois anos em Macap/AP. Tem curso superior incompleto,
pois estudou at o segundo semestre do curso de Histria na Universidade Federal do Par (UFPA),
quando trancou o mesmo para se dedicar a sua vida espiritual. Teve sua primeira incorporao
ainda criana, mas somente na fase adulta tem sua feitura realizada.
4) Me Nazar ou me Nazica como chamada, tem 54 anos. Como seus pais, natural
de Belm/PA. Nasceu e foi criada no bairro do Jurunas. Tem dois casais de irmos, sendo que
somente uma irm mora prximo dela. Os demais moram em bairros distantes e em outro estado.
casada, tem oito filhos e 14 netos, morando quase todos no mesmo domiclio ou s proximidades. Est
81

Quintas, 2007
no bairro da Cremao h 26 anos, sempre no mesmo endereo. Teve sua primeira incorporao
aos sete anos de idade, mas s comeou a trabalhar com os encantados a partir dos 14 anos.
Para efeito de anlise podemos dividir a histria de vida dessas pessoas em dois
momentos distintos. O primeiro seria a experincia do transe por possesso. O segundo a
tomada de deciso em aderir a um estilo de vida e investir no projeto de ser especialista
tornando-se afro-religiosas, isto , umbandistae/ou mineira, mas sem abandonar o ser
catlica. A deciso varia de acordo com cada histria de vida, sendo que para umas essa
deciso deu-se na adolescncia e para outras na fase adulta, motivada, principalmente,
por crises intensas de possesso ou doenas que as conduziram para o seu atual status.
Quando perguntadas sobre como comeou sua vida religiosa, todas se reportam
aos episdios acontecidos na infncia.
Me Ilda conta que ainda beb, costumava a
desaparecer da sua casa, no sabendo levada pelo qu, mas deixava sua av preocupada e
intrigada. Relato parecido com o de dona Benedita que, quando criana entre sete e oito
anos em Marapanim/PA, passava o dia todo brincando na mata, levada pelos encantados.
Certa vez, foi ao igarap buscar gua e no retornou. Sua me saiu a sua procura e aps dois
dias de busca achou suas roupas e o balde prximos ao igarap. Dona Benedita conta que sua
me chamou um curador para poder traz-la do fundo, pois havia sido levada pelos
encantados. O curador recomendou para que evitasse entrar na mata ou igarap nas horas
cheias. 205
Pai Tayand fala na melancolia e depresso que sentia quando criana, sendo
encontrado quase sempre desacordado, por familiares, pelos cmodos da casa, aps as
possesses que comearam a acomet-lo quando tinha cinco anos de idade. Foi tambm
criana, aos sete anos de idade, que me Nazar teve sua primeira incorporao.
So vrios os relatos sobre os problemas sofridos em decorrncia das possesses

sobretudo na infncia e adolescncia, pois, tinham febre, no conseguiam brincar com
as outras crianas por causa de desmaios constantes ou tinham comportamentos que os demais
julgavam estranhos. Tudo isso trazia alguns transtornos e, se no o impediam por completo
205
As horas cheias correspondem 00, 06, 12 e 18 horas.
82

Quintas, 2007
das suas atividades cotidianas, faziam ver que eram diferentes das outras pessoas, como
podemos visualizar no depoimento de pai Tayand:
(...) ningum me explicava que fenmeno era aquele, mas eu percebia

que eu era diferente dos outros, eu brinquei todos os tipos de
brincadeira da infncia da minha poca, eu brinquei, mas eu me sentia
diferente das pessoas, eu queria me, me, me inserir mas eu sentia que
tinha, e eu notava que as crianas viam em mim tambm uma pessoa
diferente, porque eu fazia previso no, bora, no vai por aqui por
que tu vai cair, olha no faz isso, se no vai quebrar a perna, voc t
me entendendo, ento, ah! mas amanh ns vamos brincar de bola
por que amanh vai o, fulano vai chegar, no, fulano no vai chegar
amanh no, s vai chegar tal dia, isso da, metia, as pessoas ficavam
conhecendo, com medo n, alguns talvez achasse que eu jogava praga
n, isso foi ruim pra mim, eu tive uma, um pr, uma pr-adolescncia
muito terrvel (...). 206
Embora vivessem essa diferena no sabiam ao certo o que estava acontecendo at
a experincia do transe por possesso e a conseqente ida a um especialista que explicavam
aos seus parentes o que acontecera, como diz me Nazar (...) minha me no acreditava,
no gostava, no entendia n, que ningum nunca tinha dado nisso, a ela me levou na casa de
um senhor a, pra me d um passe. 207 Algumas dessas lembranas ocorridas ainda no incio
da vida foram relatadas elas por seus responsveis, justamente por serem histrias incomuns
e contadas com destaque, pois, segundo as especialistas, foi da que comearam a aparecer os
sinais que apontam para sua misso.
A compreenso desses fenmenos ocorridos na infncia tem como parmetro seu

status atual, que d sentido ao passado e refora certos discursos no presente. 208 Esse status
est ligado a um sistema religioso que permite viver o presente e entender o passado, pois os
smbolos religiosos agem retrospectivamente. 209
Os sistemas simblicos de modo geral, mas especificamente os religiosos como

um sistema de crenas, possibilitam ao indivduo compreender no apenas do ponto de vista
racional, mas induz um conjunto distinto de disposies que lhe permite experimentar
206
Entrevista realizada em 15 de janeiro de 2006.

Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
208
Cf. BOURDIEU, Pierre. A Iluso Biogrfica In: AMADO, Janana; FERREIRA, Marieta Moraes. Usos &
Abusos da Histria Oral. Rio de Janeiro: Editora da Fundao Getlio Vargas, 1998. p. 183-191.
209
Cf. DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. Lisboa: Edies 70, 19-;
GEERTZ, Clifford. Observando o Isl. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
207
83

Quintas, 2007
sentimentos em situaes peculiares, como os transes por possesso ou o sofrimento por

doenas que desafiam sua capacidade analtica ancoradas no conhecimento da vida cotidiana
(GEERTZ: 1989, 2004). 210
As histrias contadas aqui seguem a cronologia narrada pelos curadoras/mes-desanto, apresentando a sucesso de acontecimentos que julgam significativos e que explicam
seu status atual, como os acontecimentos extraordinrios que foram relatados por seus pais.
A idia de misso analisada pelo prisma de suas posies atuais que justifica os fatos
vividos, haja vista que a memria seletiva e sofre flutuaes em virtude da situao em que
elas so acionadas. 211
A finalidade aqui intencionalmente construir a histria de vida das especialistas

como um (...) conjunto coerente e orientado, que pode e deve ser apreendido como expresso
unitria de uma inteno subjetiva e objetiva de um projeto (BOURDIEU: 1998, p. 184), 212
ainda que Pierre Bourdieu (idem) critique a coerncia que a vida possa apresentar. Procuro
discutir suas histrias a partir do que elas julgam significativos na construo das suas
carreiras como religiosas.
Se a histria de suas vidas contada de forma cronolgica
remontando-se infncia para iniciar a narrativa, a lgica do desenrolar dos acontecimentos

s entendida por elas partindo do seu status atual, que justifica o passado e recortando
episdios desse mesmo passado.
(BOURDIEU: 1998).
Para orden-los numa lgica que leva ao presente
A seqncia narrada obedece e possui uma organizao segundo
critrios subjetivos, de acordo com o objetivo de quem conta a histria, que a coloca em
relaes inteligveis (idem).
A histria de vida surge como ferramenta importante onde, podem ser traadas
generalizaes com base nessas trajetrias individuais, buscando compreend-las a partir de
um quadro geral, a realidade social dessas pessoas.213 Desse modo, pretendo deter-me na sua
experincia e no contar ou reconstituir na totalidade sua biografia, mas analisar alguns
pontos para entender como pensam suas carreiras religiosas.
210
Cf. GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1989.
Cf. POLLAK, Michel. Memria e Identidade Social. Estudos Histricos, Vol. 5. N. 10, Rio de Janeiro,
Fundao Getlio Vargas, p. 200-212, 1992.
212
Grifo do autor.
213
Cf. KOFES, Suely. Uma Trajetria, em Narrativas. Campinas: Mercado das Letras, 2001.
211
84

Quintas, 2007
Nas narrativas surgem personagens, em geral escamoteados, centrando toda a

ateno na sua pessoa, afinal, as histrias so suas. Esses personagens so seus amigos,
vizinhos e parentes que os conduziram para as agncias teraputicas a partir da negociao de
significados, mostrando que as realidades so construdas intersubjetivamente. 214
Nos
depoimentos, os responsveis, no caso as mulheres, so as primeiras a serem acionadas em

caso de enfermidades, pois o cuidado com a doena, de acordo com Francisco Oliveira, 215
prerrogativa feminina ou como diz Jane Beltro, 216 so os donos do doente, porque so
elas que, alm de carregar a obrigao de dar conta da casa e de todos no ambiente domstico,
so as pessoas que cuidam do (...) doente e decide por ele no momento aflitivo (...) (2004, p.
123).
Eram as avs, mes, tias, amigas que indicavam ou procuravam por tratamento
para pr fim s febres, tonturas e desmaios que constantemente acometiam essas
pessoas.
Assim, a av de Ilda e a me de Nazar eram quem as levavam a vrios
benzedores. Esse o caso da me de dona Ben, que contatou um curador que fez um
remdio para evitar que fosse novamente levada pelos encantados. A histria de pai
Tayand um pouco diferente, como veremos adiante, devido ao modo como foi encarado
pelos seus pais, mas isso no significa que no tenha passado pelas mesmas situaes.
A partir desses primeiros acontecimentos foram tomadas algumas providncias

pelas suas responsveis, para tentar solucionar as aflies. No caso de me Ilda sua av aps
a levar sucessivamente a diversos benzedores no obteve sucesso e foi aconselhada por um
deles (por entender que no era da sua alada a soluo) para procurar um experiente, isto ,
um curador com quem me Ilda ficou algumas semanas em tratamento a base banhos,
chs e benzimentos. Me Ilda conta que aps esse tratamento, s veio sentir novamente
crise quando estava com a idade de 35 anos.
Dona Benedita tem histria parecida, porque depois do remdio do curador, no

lhe aconteceu mais nada at a idade de 18 anos, quando j residia em Belm. Me Nazar
214
Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio e Cura: algumas reflexes sobre a experincia religiosa das classes
populares urbanas. Caderno de Sade Pblica, Rio de Janeiro, v 9(3), p. 316-325, jul-set. 1993.
215
Cf. OLIVEIRA, Francisco J. Arsego de. Concepo de Doena: o que os servios de sade tm a ver com
isso?. In: DUARTE, Luiz Fernando Dias; LEAL, Ondina Fachel (Org.). Doena, Sofrimento, Perturbao:
perspectivas etnogrficas. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 2001. p. 81-94.
216
Cf. BELTRO, Jane Felipe. Clera, o Flagelo da Belm do Gro-Par. Belm, Museu Paraense Emlio
Goeldi; Universidade Federal do Par, 2004.
85

Quintas, 2007
conta que recebeu um er 217 mas em seguida comeou a passar os encantados. Aps
as primeiras possesses, por indicao de uma vizinha, foi levada pela sua me a um
benzedor que morava nas proximidades de sua casa, como mostra seu depoimento:
(...) quando eu incorporei o Cosme, n, ele veio primeiro, a comeou

a passar os encantados n, a comearam a trabalhar, d passe, cura, de
feitiaria, comearam a trabalhar, a com o tempo a minha me no
acreditava, no gostava, no entendia n, que ningum nunca tinha
dado isso, a ela me levou na casa de um senhor a, pra me d um
passe (...). 218
A inteno do benzedor, que cuidou de me Nazar, como nos casos de me Ilda e
dona Benedita, foi de suspender as entidades isso feito geralmente quando a pessoa
ainda no tem condies de assumir responsabilidade com os guias devido a vrios fatores,
no caso aqui foi a idade. Fato semelhante foi encontrado por Gustavo Pacheco (2004) no
municpio de Cururupu/MA porm, ao contrrio do caso das duas ltimas que no sentiram
mais nada por um determinado perodo, me Nazar teve suas crises agravadas.
De acordo com me Nazar, depois de ir ao benzedor comeou a sofrer, pois

no conseguia mais comer e nem beber nadinha e caa pelas valas. Aconselhada por
outra vizinha, sua me a leva casa de me Nilza 219 que trabalhava na linha astral. 220 Me
Nazar foi consultada pelo guia Joozinho. Ele disse a ela que o senhor que lhe havia dado
o passe, tirou seus guias e colocou no lugar s exu 221 , e era por isso que ela sofria e
era maltratada, a jogavam na lama. Porm, como Me Nazar ainda era muito criana,
me Nilza iria suspender as linhas, isto , afastar temporariamente as entidade para receber
quando estivesse com mais idade, apenas iria trabalhar na vidncia.222 Me Nazar conta
que, a partir da, ficou freqentando a casa dessa me-de-santo; trabalhava com ela fazendo
vidncia e dando passe.
A histria de Pai Tayand tomou rumo diferente, pois teve que conviver com as
possesses porque seus pais no viam nada de mais o fato de encontr-lo dormindo e,
217
Esprito infantil que os mdiuns recebem durante o perodo que esto recolhidos, passando pela feitura.
Essas entidades tambm transmitem os recados dos orixs aps a incorporao destes.
218
219
Nome fictcio.
220
Outro termo utilizado por me Nazar para designar mesa branca. ainda usado por me Ilda e dona Ben.
221
Divindade do panteo nag, mensageiro dos orixs. Conhecido como o senhor dos caminhos.
222
Faculdade que os mdiuns tm em ver acontecimentos passados, presentes ou futuros.
86

Quintas, 2007
segundo pai Tayand, eles no tinham o conhecimento total disso n, pensavam que era
alguma coisa de criana. 223 Desse modo, teve que acostumar-se com os transes at a fase
adulta, quando buscou em instituies religiosas respostas para o que lhe acometia.
Aps os sintomas e tratamentos iniciais, as especialistas tomaram direes

distintas. Contudo, com base nas suas trajetrias, podemos verificar semelhanas entre a
histria de me Nazar e pai Tayand, de um lado, e me Ilda e Bendita por outro. A
semelhana est no fato de que tanto me Ilda quanto dona Ben, aps os remdios, s
vieram a ter novamente crise depois de um intervalo maior de tempo em comparao me
Nazar e pai Tayand, que passavam constantemente pela experincia da incorporao.
Assim sendo, irei, a seguir, apresentar um pouco da trajetria de cada uma das especialistas.
Benedita
Na poca da primeira experincia com os encantados, dona Benedita morava em

Marapanim/PA com sua me e duas irms. No chegou a conhecer seu pai, pois morreu
cedo. Seu pai era comerciante e tinha um barco que fazia o transporte de mercadorias entre
Belm e Marapanim. Com sua morte, o irmo do falecido que teria o apoio da me, que no
gostava da nora, isto , da me de Benedita - apropria-se dos negcios e de quase todas as
propriedades, restando nico bem para a me de dona Ben.
Desse modo, para ganhar a vida, dona Ben, como suas irms, ajudava a me na
roa e nos servios domsticos, tendo pouca oportunidade para estudar. Dona Benedita
casa aos 13 anos com o filho de um comerciante local, que segundo ela, era judeu. Mas
devido aos maus tratos que sofreu do marido, separou-se, voltando, grvida, a morar com
me, fazendo os mesmos servios de quando solteira.
Dona Ben, porm, recusa-se a
continuar trabalhando na roa e, aos 14 anos, muda-se para Belm seguindo o mesmo
caminho feito por sua irm mais velha para trabalhar como empregada domstica em casa
de famlia. 224
223
Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.

Em Marapanim ficaram a me, a irm mais nova e a filha de dona Ben. Tempos depois mudaram para
Belm, vindo a residir depois em Ananindeua/PA, onde esto at hoje, com exceo da me de dona Benedita
que j falecida.
224
87

Quintas, 2007
Em Belm, dona Benedita trabalhou sempre em casa de famlia rica. Diz que
quando seus patres viajavam em frias, ela a junto, para cuidar dos filhos deles. Desse
modo, conheceu cidades como Rio de Janeiro/RJ, So Paulo/SP, Belo Horizonte/MG e,
tambm, Venezuela. O ltimo patro que teve foi um coronel da Fora Area Brasileira
(FAB). Foi quando trabalhava para ele, que comprou, com o dinheiro economizado, sua atual
casa no bairro da Pedreira, na poca s um matagal, por no querer depender mais dos
patres para morar, j que no tinha parentes em Belm, alm da irm que estava na mesma
condio que ela. 225 Foi, tambm no apartamento do coronel Miranda 226 que aos 18 anos,
voltaram as incorporaes.
Escondia de todos o que se passava com ela, at que um dia o coronel presenciou,
em sua prpria casa, a possesso de dona Benedita. O coronel tentou lev-la a um centro
esprita que freqentava, mas ela rejeitou o convite, porque se recusava a aceitar que
incorporava tais entidades, no queria trabalhar para eles e achava que com o tempo eles
iriam deixa[r] em paz.
Todavia, as possesses tornaram-se cada vez mais intensas e
freqentes at que, com 20 anos, (...) no pude mais ficar mermo na casa do patro, porque
comeou a me atacar e no tinha, no tinha mais condio, pra mim ficar l, a eu comecei a
trabalhar, a foi melhorando mais [a possesso]. 227
O aumento das freqncias das possesses inviabilizou a permanncia de dona

Ben no seu emprego de domstica, j que, alm de trabalhar, morava na casa dos
empregadores e durante o transe quebrava as coisas e dava prejuzo.
Os guias
exigiram, 228 segundo dona Benedita, que ela trabalhasse para eles que em contrapartida,
ajudariam na construo de sua casa e tudo mais que necessitasse para viver. Assim, tem
incio a vida como me-de-santo, aos 20 anos de idade.
Dona Benedita disse-me que no fez santo em lugar nenhum. No entanto,

declarou certa vez que, levada por uma amiga, chegou a freqentar, por durante dois anos, o
225
Segundo dona Ben dentre as implicaes de morar na casa dos patres estava o fato de ter sua liberdade
restringida, porque gostava de namorar e ir pras festas e, como no podia ter uma cpia das chaves da
residncia, era obrigada a chegar no horrio estabelecido pelos empregadores.
226
Nome fictcio. O coronel morava num apartamento localizado no edifcio Manoel Pinto da Silva, situado no
bairro do Comrcio.
227
228
Conta que a primeira entidade que recebeu nessa fase foi um exu.
88

Quintas, 2007
terreiro do Manoel 229 pai-de-santo na mina, no bairro da Pedreira onde teria se

desenvolvido, quando j trabalhava em sua casa. Neste terreiro deitou por oito dias na
feitura do seu santo. Pai Manoel teria, ainda, firmado um ponto na sua cabea, isto ,
fez alguns remdios (banhos) para fortalecer sua mediunidade. Segundo dona Ben,
durante o perodo que freqentou a casa de pai Manoel, apenas a em dia de tambor, festa
pblica.
Aps sua iniciao, o pai-de-santo lhe fez convite para trabalhar na cura
atendendo clientes na sua casa, com seu guia Tango-do-Par. Porm, dona Ben diz que
recusou o convite por conselho do prprio encantado, pois ela no trabalharia com ningum, a
no ser sozinha. Tal recusa despertou raiva em pai Manoel que teria feito um ponto
(feitio) para mat-la. Dona Ben afirma que ele no conseguiu lhe matar porque ela era nova
e seus caboclos fortes.
Antes de sua feitura na casa de pai Manoel, dona Benedita danava

(freqentava) na casa de pai Joaquim, 230 aonde tambm havia colocado remdio na sua
cabea, porm sem estabelecer vnculos com ele. Dona Ben diz ainda que foi firmada
(iniciada) na cura por dona Carolina. 231 Dona Carolina foi apresentada por sua irm mais
velha Lcia, 232 vizinha da curadora em Ananindeua/PA. Dona Ben segundo afirma depois
dessa iniciao com dona Carolina, no se interessou em ingressar em mais nenhum terreiro.
E a despeito das suas iniciaes, declara que tudo que aprendeu foram os mestres que lhe
ensinaram, sem a necessidade de recorrer a ningum.
Atualmente na sua casa trabalha somente na pena e marac e umbanda.

Raramente trabalha na mesa branca e em algumas datas durante o ano faz um tambor, isto
, realiza um ritual na mina. Se auto-denomina paj, porm esse termo tem sentido lato,
porque usa tanto para referir aos curadores quanto aos umbandistas e espritas kardecistas.
Ilda
229
Nome fictcio.
Nome fictcio.
231
Nome fictcio.
232
Nome fictcio.
230
89

Quintas, 2007
Por sua vez, me Ilda diz que depois do remdio, feito pelo curador, no sentiu
mais nada. Aps a temporada com o experiente, retornou para a casa da av que a criou at
aos oito anos de idade, quando veio a falecer. Me Ilda passou, ento, a morar com o irmo
da sua me que era casado. Permaneceu com o casal por quatro anos, pois, em virtude dos
maus tratos sofridos da mulher do seu tio, sai da casa deles indo morar com o delegado que
tambm era comerciante em Buritis/MA, e j lhe havia feito convite por saber da sua situao.
O delegado era casado, mas no possua filhos.
Com eles ficou por dois anos, uma vez que se mudou para So Lus/MA para
morar com a sogra do delegado, at a idade de 25 anos quando casou-se. Me Ilda estava
passando suas frias de janeiro no municpio de Cururupu/MA quando conheceu seu futuro
marido. Conta que casou no mesmo ms que comeou a namorar, passando a viver nesse
municpio. Com o marido, teve um casal de filhos. Aos 35 anos de idade, volta a apresentar
as crises que tinha quando criana.
Estava com dez anos de casada quando voltou a sofre[r] com esse negcio de
caboclo, sentia muitas dores pelo corpo e no comia nada. A tia de seu marido indicou
um macumbeiro para que tratasse de me Ilda, mas este no resolveu a sua aflio.
Quem veio dar jeito foi o cunhado de sua sogra, que era pai-de-santo, e fez um servio de
tambor (ritual no tambor de mina).
Aps 11 anos de casada seu marido a abandona e sem perspectivas retornou

com seus dois filhos para So Luis, voltando a trabalhar como domstica, mas os caboclos
voltaram a apanha[r] (incorporar) nela, passados dois anos desde a ltima vez. Me Ilda
caa pela rua, ficava o dia inteiro jogada no cho. Com o aumento das crises, seus patres
a levaram ao mdico para fazer exames, mas, segundo ela, o mdico disse que o problema
no era para a medicina.
Levada por uma amiga, foi ao terreiro de Jos 233 onde o problema foi solucionado
quando comeou a dar passagem para suas entidades, segundo me Ilda, seus guias
233
Nome fictcio.
90

Quintas, 2007
estavam exigindo que ela fizesse feitura. De acordo com Leo-Teixeira e Barros, 234 no
candombl a doena tambm indicao de mediunidade, onde os orixs deixam a sua
marca no indivduo indicando que ele deve se iniciar.235 Desse modo podemos pensar que
tais crises, sofridas por me Ilda, eram sinais que apontavam para a necessidade de
iniciao possibilitando dar passagem s entidades. Mesmo assim, me Ilda conta que no
estava disposta a dar obrigao (iniciar-se) e pensou consigo mesma em ir embora sem
avisar ao pai-de-santo que a acolhera. Pai Jos a advertiu que se fizesse isso ela iria morrer.
Relata que ficou impressionada com essa declarao posto que no havia contado nada para
ele a respeito, e foi isso que a fez mudar de idia.
Assim, me Ilda realizou com pai Jos a primeira etapa da iniciao que foi o
batizado do seu caboclo. A partir da passou a trabalhar com o seu pai-de-santo na
cura, na mesa branca e em servio de tambor. Entretanto, no ficou muito tempo no
terreiro, pois uma amiga de sua vizinha, de frias em So Lus, convidou-a para ir para Belm
trabalhar como domstica, porque o salrio era bem melhor que os pago na capital
maranhense.
Em Belm seguiu trabalhando como domstica e com o dinheiro que juntou

comprou uma casa no bairro do Jurunas e posteriormente, adquiriu outra no mesmo bairro,
deixando a primeira casa para sua filha (primognita) morar. 236 Tambm comea a trabalhar
encostada 237 em terreiros de mina. Tempos depois apresentou as mesmas crises que tinha
antes de conhecer pai Jos. Aconselhada por seus filhos, volta So Lus para realizar sua
feitura no terreiro de seu pai-de-santo.
Segundo me Ilda, a crise que voltou a sentir foi em razo do pai-de-santo (com
quem trabalhava encostada) ter roubado os seus guias,238 o que a deixou fragilizada. Ele
s conseguiu essa faanha, de acordo com me Ilda, porque ela no era feita, somente era
234
Cf. LEO-TEIXEIRA, Maria Lina; BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Ax e Sade: as estratgias do povo de
santo. Trabalho apresentado na mesa Como o Povo se Cura no Congresso Internacional de Etnobiologia,
Belm, p. 1-38, 1988.
235
Paula Montero faz as mesmas consideraes em relao a umbanda, onde a doena tambm percebida como
sintoma de mediunidade. Cf. MONTERO, Paula. Da Doena Desordem: a magia na umbanda. Rio de
Janeiro: Graal, 1985.
236
Me Ilda no voltou a casar e teve que criar sozinha os dois filhos.
237
Trabalhar encostada se refere quando mdium que se associa a determinado terreiro mas sem estabelecer
vnculos formais com este.
238
De acordo com a mesma, o pai-de-santo tirou os guias de me Ilda e passou para um outro filho-de-santo.
O resultado foi que voltou a ter as crises de antes como cair pela rua.
91

Quintas, 2007
batizada. 239 Passou 31 dias recolhida 240 para a realizao de sua feitura. Diz que foi
preparada na umbanda, mina, cura e mesa branca.
Ao retornar para Belm, por
recomendao de seu pai-de-santo, abre seu terreiro na casa nova que comprou. 241 Me Ilda
tinha receio em abrir seu prprio terreiro, porque no sabia como conduzir os rituais. Seu paide-santo disse-lhe para no se preocupar, porque os caboclos iriam saber conduzir todo o
ritual.
Me Ilda conta que no dia da inaugurao do seu terreiro ficou nervosa porque
no sabia como abrir um tambor. Foi nesse momento que o seu guia Oscar de Lgua lhe
apanhou, abriu e conduziu todo o ritual. O terreiro foi inaugurado no dia sete de setembro e
todos os anos me Ilda faz um tambor em homenagem ao seu guia Oscar de Lgua, apesar
do nome do seu terreiro ser em homenagem ao caboclo Jos Tupinamb que o seu guia
principal. De acordo com me Ilda, foi Jos Tupinamb que organizou todo o calendrio de
atividades religiosas de seu terreiro, especificando em que dia da semana cada um dos rituais
deveriam ser realizados. A separao dos rituais em dias distintos, segundo ela, para no
misturar as diferentes prticas. Com exceo da mesa branca, todos os demais rituais da casa
como desenvolvimento, cura, umbanda e mina so encerrados por Mariana, Jos
Tupinamb e Oscar de Lgua.
Me Ilda sempre se refere como mineira, ainda que
desempenhe outras atividades religiosas.
Como podemos verificar a partir das trajetrias de me Ilda e dona Benedita,

ambas depois de um perodo razoavelmente longo voltaram a ter problemas de sade ou
incorporaes e, contra suas vontades", pois no fazia parte de seus projetos de vida,
tornaram-se mes-de-santo. Por sua vez, me Nazar, como pai Tayand, em relao aos
demais, comeou a trabalhar cedo na misso e a adeso religio afro-brasileira se deu
de forma diferente, mas no menos problemtica. Vejamos como isso aconteceu.
Nazar
239
Me Ilda diz que no batizado do caboclo na cabea do mdium se d banhos feitos com folhas.
Reclusa no terreiro.
241
Me Ilda conta que no pretendia abrir terreiro na casa nova que comprou, mas faz-la residncia. Como
veremos adiante, a casa , atualmente, seu terreiro e residncia, h 45 anos.
240
92

Quintas, 2007
Me Nazar conta que aps a sua primeira incorporao aos sete anos ficou
trabalhando na vidncia na casa de me Nilza. Segundo relata, durante aproximadamente
sete anos no passou mais pela experincia da possesso, motivo pelo qual no passou pelo
processo de desenvolvimento e doutrinao de suas entidades, como informa me
Nazar:
(...) eu via porque a eu trabalhava na vidncia com a velha que fez o

trabalho, s que eu no incorporava, e l no era assim de dizer assim
o caboclo, a entidade vem e canta, e dana, no. L era sentadinho, s
dando o passe e fazendo a vidncia, no tinha negcio de doutrina,
nada, nada, s era sentada, cada um sentado no seu banco, ela ali dava
o passe, a gente fazia a vidncia pra pessoa, no tinha negcio de, no
tinha doutrinao, desenvolvimento (...). 242
Ate ento no havia ningum na famlia de me Nazar que tivesse passado por
essa situao, a exceo de seu tio paterno que era curador. E foi ele que, durante o perodo
que trabalhava com me Nilza, encruzou me Nazar na pena e marac. Diz que o processo
de encruzo na cura bem distinto que a feitura na umbanda ou mina, pois no se faz
imolaes, como a prpria me Nazar declara:
(...) faz, faz sim, faz, faz os remdio tudinho, recolhe, fica guardada
ali sete dias, faz tudinho, , s que a j na cura, j no vai matar
bicho, t entendendo como que , que na umbanda, na mina, j faz,
j diferente o negcio, t entendendo como , recolhe ali, seja espera
pro anjo de guarda, faz tudo direitinho, a batiza aquele encantado, a
depois j esse vai se entregar sua cinta, a assim, pega a cinta,
entrega o marac, passado nas sete gua, entrega, faz uma maletinha,
que o instrumento, uma maletinha, uma espada branca, manda
fazer, manda fazer uma cinta, prepara, compra uns sete tauari, compra
uma guia branca, que no pode ser assim colorida, uma guiazinha
branca, a prepara, passa nas gua, batida nas gua tudinho, a a pessoa
t recolhida ali, esfriando a cabea (...) a que quando completar sete
dias que a pessoa t ali, botando os remdio tudinho, ajeitando, a
que vai, se puxar aquele encantado entrega, t entendendo, entrega pra
pessoa olha t aqui, isso aqui o teu material de trabalho, eu fui
assim n, a maletinha, a ali tinha uma guiazinha, tinha a espada
branca, tinha o marac, j preparado, tinha a espada, tudinho, tauari,
uma garrafinha de cachaa assim, a se entrega pro encantado, pronto
(...). 243
242
243

93

Quintas, 2007
Aos 14 anos, quando voltou a incorporar os caboclos, me Nazar conta que pediu
para me Nilza assumir as entidades, o que foi recusado, pois ela (...) no podia carregar a
viga de ningum, que ela j era velhinha n, no dava conta, que ela tava me entregando o que
era meu, que eu me virasse que eu a aprender sozinha (...). 244 Me Nazar relata que a
partir dos 14 anos passou a trabalhar dando passagem para os caboclos, como diz:
(...) trabalhava na cura, trabalhava na umbanda, na mina, no astral n,

no espiritual que a mesa branca, a continuei trabalhando, como eu
aprendi, como a intuio deu n, no foi preciso assim ningum me
ensinar, dizer assim que se faz, assim, assim, isso remete, no, eu
mesmo fui me cuidando com a intuio dos caboclos, dos encantados,
fui fazendo os meus amansis, meus remdios, tudinho, direitinho, e t
aqui n (...). 245
Suas entidades ensinaram como montar o cong, 246 bem como fazer os banhos,
as doutrinas, os remdios. Diz que tudo que aprendeu foi repassado pelos seus guias. No
desenvolveu em nenhum terreiro. Foi somente adulta que se encostou no terreiro da me
Terezinha, 247 e mesmo assim no fez santo, apenas alguns remdios pra cabea, como
diz:
(...) seu Rompe Mato veio a primeira vez na minha cabea, a depois
quando eu tava com 14 anos, a desceu, a ele mandou, que era pra
mim fazer, mandar fazer um cong, botar os meus santos, e que era pra
mim trabalhar, a quando ele subiu que me falaram, eu disse no, eu
no vou fazer isso que eu no sei nada, eu no sei nem cantar esse
negcio que tem que cantar, eu no sei, a ele disse, que ele ia me
ensinar tudinho, abrir, fechar, fazer minhas coisas direitinho, e eu
aprendi por intuio, t entendendo, no teve dizer assim eu vou ali
pra aquela me de santo pra me desenvolver, no teve, eu j me
encostei na Terezinha depois de muitos anos que eu trabalhava, que
ela gostava muito de mim, a ela vinha aqui, a ela me convidou, a eu
encostei l (...). 248
244

246
Em campo percebi que o termo cong possui dois sentidos. O primeiro se refere ao local onde se realiza as
atividades religiosas. No segundo se refere ao altar que composto de vrias prateleiras onde so colocadas as
estatuetas das entidades cultuadas pela especialista. Geralmente, nas prateleiras mais altas ficam as imagens de
Jesus Cristo e santos catlicos, abaixo ficam os caboclos e preto-velhos. Em baixo do altar ficam os
assentamentos dos caboclos em pedras denominadas ots. O exu fica na sua casa fora do terreiro. Todavia,
h casos em que no altar no feita distino na disposio das imagens ficando santos, caboclos e demais
entidades na mesma prateleira e no h assentamento de caboclos em baixo do altar.
247
Nome fictcio.
248
245
94

Quintas, 2007
Durante esse tempo em que se encostou no terreiro de me Terezinha, nunca

deixou de trabalhar na sua casa. Me Nazar relata que me Terezinha trabalhava na cura e
mina.
Houve algumas tentativas de feitura do santo de me Nazar, que chegou a
providenciar o material necessrio para a iniciao, mas no foi possvel, pois, segundo
afirma, seu santo, Nan, 249 s poderia ser cultuado no candombl ketu, como se pode
observar no seu depoimento:
(...) na Terezinha na me Terezinha de Gor, a passei l quase vinte

anos, a passei muitos anos l, a ela ia preparar na mina, mas no deu
certo por causa do meu santo n, o meu santo no aceitava preparar,
mexer na minha cabea, a eu no consegui fazer nada, comprei vrias
vezes o material, mas no consegui (...) porque pra deitar o santo, pra
assentar o santo, s no ketu n, mas na mina teve muitos amancis,
muita comida-de-santo (...). 250
Me Nazar ficou encostada por mais ou menos 20 anos e saiu por causa de
desentendimentos com uma filha-de-santo de me Terezinha. Depois de sua sada no se
encostou mais em nenhum terreiro, e ficou trabalhando somente na sua casa, como faz at
hoje. Porm, (...) comeou a aperrear o negcio que vieram os orixs cobrando, foi que eu j
fiz o bori. 251 Me Nazar diz que procurou me Ivana 252 , no entanto no estava disposta a
fazer o santo. Mas, ao chegar ao terreiro de me Ivana, esta comenta algo que me Nazar
havia sonhado em relao ao seu orix.
O comentrio de me Ivana a deixou muito
impressionada, porque no havia relatado seu sonho para ningum, o que a fez reavaliar seu
posicionamento a respeito da feitura de seu santo.
A feitura foi realizada h quatro anos. Comenta que somente iniciou-se porque
o santo tava pedindo, pois ficava constantemente doente, mas no mais aps a iniciao.
Apesar de feita no candombl, me Nazar no realiza toque (festa pblica para os
orixs) e no inicia filho-de-santo nesta religio, limitando-se apenas a fazer as obrigaes,
isto , oferendas para as sua divindades assentadas. Todavia, apesar de ser iniciada e exercer
vrios ofcios religiosos, se refere como mineira.
249
Nan um vodum, divindade do panteo jeje e que foi incorporado ao candombl nag.
251
252
Nome fictcio.
250
95

Quintas, 2007
Tayand
Pai Tayand conta que conviveu toda a infncia e a adolescncia com

problemas como depresso que o acometia aps e em virtude das possesses. Ao que parece,
eles no foram to graves, quanto como as que aparece nos relatos das demais especialistas.
para mobilizar seus pais em buscar de auxlio, e isso o deixava perturbado, como comenta pai
Tayand:
(...) e aquilo me dava uma revolta porque eu no sabia o que era

aquilo n, aquilo me, me causou um problema muito srio na minha
infncia n, eu tive uma infncia, pr-adolescncia muito conturbada,
com muitas perguntas, e a eu me dedicava pra igreja catlica (...). 253
Quando adulto, pai Luiz comeou a receber as suas entidades, dava
passagem na residncia de seus pais. Segundo conta, lia tudo o que podia a respeito do
assunto, especialmente literatura umbandista. Buscava entender as suas experincias com a
possesso que h tempos lhe acometia. Diz que trabalhava sozinho, por conta prpria em
casa no pequeno cong que havia montado, como ele prprio declara:
(...) comecei a ler alguma coisa sobre umbanda, em jornal, alguma,

assim que d no jornal, porque at livro era difcil pra mim n, mas a
quando foi um dia, e aquelas entidades vinham de vez em quando
atuavam em mim tudinho, (...) eu comecei a mexer, comeava a, j
tinha um dia, de 15 em 15 dia, no, uma vez no ms eu me
concentrava, me vestia e esperava essa entidade descer. Mas sempre
entidades, essas outras entidades, sempre ligadas a tambor de mina,
povo de jurema, mas sempre tambor de mina, Z Raimundo, que era o
principal, que mais vinha em mim nessa poca (...) Pena Verde, Jos
Tupinamb, Rompe Mata, Dona Jurema, era muitos guias. Eu j
rezava n, eu fazi, eu no cantava, eu reza, eu fazia orao n, tudinho,
a vinha o primeiro guia, a aquele guia comandava todo aquele
servio: riscava ponto, acendia vela, fazia o que ele..., botava, , copo
com, com bebida no ponto (...) 254
No incio da sua vida adulta pai Tayand j conseguia um certo controle sobre os
guias, devido o contato com textos umbandistas e a experincia que lhe ensinava. Todavia,
sentia a necessidade de conhecimentos que permitissem se auto-conhecer, porque at quele
253
254

96

Quintas, 2007
momento no havia passado por nenhuma instituio, que talvez lhe fornecesse o que
buscava. Aps ir a vrios lugares como um grupo esprita freqentado por seu tio paterno e
ir a uma tenda esprita umbandista levado por uma amiga de trabalho acabou por ir casa de
me Marlia que conheceu via uma tia paterna e, alm disso, veio a descobrir que me Marlia
era sua parente, como mostra seu depoimento:
(...) bem, a eu peguei, cheguei num ponto em que, a minha tia

Aline 255 chegou comigo e me convidou pra mim ir num tam..., na casa
de uma parenta nossa, que a me Marilia, 256 e a fomos l no, na
Tenda Seara de Umbanda Oxossi Jos Tupinamb, l na Passagem
Mucaj, na Sacramenta. L fui, quando cheguei, l mesmo atuei, nesse
dia, e a comecei a fazer parte do grupo medinico de l. Foi tudinho,
fui encruzado, fui batizado e fui coroado l. (...) Quando eu entrei pra
Seara da me Marilia n, eu j trabalhava, j, as entidades j vinham
em mim n, antes disso n, eu j tinha cong n, mas eu achava que eu
devia entrar numa instituio pra que eu pudesse ser , passar pelo um,
um esmirilamento n (...). 257
Queria respostas para a vida conturbada que tinha.
Viu na umbanda uma
possibilidade de significao para suas experincias e reordenao de sua vida. Entretanto, o

que no se concretizou plenamente, pois logo em seguida adoeceu, sendo internado em vrios
hospitais e casas de repouso que, sem resultado, o deixou bastante perplexo diante da situao
pela qual passava, como ele diz:
(...) eu tive um problema srio, tive que me afastar de l, foi no ano

de 1979, 79 Luiz foi, no, 1978 se no me engano, e julho de 78 eu
tive um problema srio (...) eu comecei a me perder, n, eu me perdia
na esquina de casa, e botava muito sangue pela boca, qualquer coisa,
qualquer susto eu caia e botava sangue, no sei se j era problema de
plaqueta que eu tinha n, o certo que eu fiquei ruim, ruim, ruim,
ruim, foi, a minha famlia procurou primeiro o lado espiritual, depois
me levou pra medicina, eles encontraram tumores na minha cabea, e
desses tumores, eu fui pra, pra, pra Beneficente Portuguesa, l queriam
me operar, a minha me fez uma revolta, me tirou de l n, me
levaram pra casa transitria, que era uma casa , mantida pelo, pela,
pelos esprita kardecista, e pra me ajeitar, mas nada me ajeitou, fiquei
muito magro e conturbado (...). 258
255
Nome fictcio.
Nome fictcio.
257
258
256
97

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Todos esses problemas vivenciados por pai Luiz o levaram a pensar em suicdio.
Em relao a isso Geertz fala que (...) qualquer fracasso crnico do aparato explanatrio, do
complexo de padres culturais recebidos, (...) tendem a conduzir a uma profunda inquietao
(...) (1989, p. 74), pois extrapola os limites de seu poder do indivduo de suportar o
sofrimento.
Mas, para o autor, a religio teria o poder de estabelecer disposies e motivaes

que induz uma inclinao para experimentar certos tipos de sentimentos em situaes
especficas, pois ela fornece conceitos que permitem ordenar a existncia. E no auge de sua
agonia, foi essa disposio de experimentar algo que oferecesse respostas que o fez concordar
com um amigo, que o levou a casa do maranhense Jair, 259 pai-de-santo no tambor de mina e
tambm curador.
Mesmo ao chegar neste terreiro, pai Tayand estava incrdulo quanto s chances
de encontrar respostas e tratamentos, o que mudou quando (...) eu fui conversar com ele, e de
repente as coisas mudaram, porque realmente ele falou em coisas que era da minha
intimidade, s eu sabia, e devido a isso da eu acreditei nele e fiz l os trs remdios que ele
pediu (...). 260
Segundo Clifford Geertz o homem
tem dependncia e necessidade de
sistemas simblicos que lhe viabilizem enquanto homem. Verifica-se que pai Luiz estava
inclinado a procurar respostas para as suas aflies, mas que, at ento, havia fracassado.
Ainda no havia encontrado smbolos que conferisse significao a existncia e

que lhe desse sentido eficaz sua experincia. De acordo com Douglas, [a] confiana que o
poder dos seus smbolos incute tambm lhe confere uma espcie de eficcia (19-., p. 88). A
confiana nos smbolos imprimiu significado e ordenao ao seu sofrimento. Aps tratar as
perturbaes, Jair pediu a pai Tayand que abrisse o servio de cura, recusando porque alm
de no receber mais os seus guias devido doena, tambm no sabia abrir uma sesso de
pena e marac. Entretanto, pai Tayand acabou concordando e:
(...) a bati o marac, e a primeira doutrina que eu cantei depois

desse perodo n, de tribulao foi a Aonde est meu povo que eu
canto e ningum me escuta, ele est nas guas santas, onde mora
sereia do mar, e a fui cantando algumas, e a fui, como se diz na
259
260
Nome fictcio.
98

Quintas, 2007
pajelana, atuei n, e as entidades vieram e comearam a me libertar,

devido a isso da, eu de grande confiana nesse cidado fui pro
Maranho e l passei 35 dias, numa iniciao dentro do Tambor de
Mina, na casa dele, e me preparei e a de vez em quando l no
Maranho pra aprimorar o meu conhecimento (...). 261
Depois de abrir a cura, pai Tayand foi encruzado na pajelana nas proximidades
de Belm por Jair. Tempos depois, fez o santo no tambor de mina em So Luis/MA onde Jair
tinha sua casa.
Porm, com a morte de seu pai-de-santo, pai Tayand no teve como
completar todas suas obrigaes, como ele relata:
(..) tanto que eu no posso dizer que eu seja feito, que eu tenha cargo
de tambor de mina, eu fui feito, eu fui preparado na mina, mas no
tenho cargo de mina, por isso que eu no deixo ningum botar pra
mim de toivoduno, 262 porque eu no sou toivoduno, e nem tem esse
cargo no, no Maranho n, eu sou mesmo babalorix porque esse eu
fiz e recebi, e tenho documento, esse eu cumpri e t com 23 anos
dentro do nag vodum n, mas no posso dizer que eu tenha cargo de
tambor de mina, porque mentira n, e a o meu pai me levou e eu fui
bater na casa do Olavo, 263 depois de vrias casas que eu fui l, e l eu,
fui e iniciei logo, fiz o meu santo na casa dele (...). 264
Inicia-se no nag vodum, o qual chama de candombl nag, na casa de pai Olavo,
situada no bairro do Guam, em Belm. Hoje pai Tayand tem 23 anos de santo no nag
vodum. Alm do candombl nag, como foi dito acima, mantm na sua casa-de-santo o
tambor de mina, a umbanda e a pajelana. Denominaes religiosas que iniciou na busca de
significados para as experincias que desde a infncia, que segundo o especialista, lhe
causavam sofrimento.
Aps sua iniciao, pai Tayand resolveu morar sozinho e alugou um

apartamento, mas manteve seu cong na casa de seus pais. No apartamento atendia seus
clientes, mas achava que no era certo deixar as coisas do santo noutro lugar. E para
compatibilizar sua morada e as coisas do santo decidiu alugar uma casa onde passou pouco
tempo, pois em seguida adquiriu o terreno onde fica hoje seu terreiro, conforme o relato a
seguir:
261

Toivoduno cargo na mina jeje equivalente a babalorix (pai-de-santo).
263
Nome fictcio.
264
262
99

Quintas, 2007
(...) passei um ano l. E de l, vim me embora, achei que devia

tomar, ter uma casa trrea mesmo, por causa da parte do santo n, e a
vim morar aqui na, de novo na Roso Danin, na mesma casa que ainda
pertence a minha tia n, morei dois anos l, a foi quando eu comprei
essa casa aqui, e a estabeleci aqui o terreiro (...). 265
Uma das mudanas que pai Tayand promoveu em sua vida foi a de trancar o
curso de Histria na UFPA, pois achou que devia priorizar a vida no santo. Nesse perodo,
tambm deixa o emprego que tinha, como diz:
(...) na poca que eu raspei n, e por isso eu tive que, , eu raspei no

perodo de julho, de, final de julho pra setembro, ento era impossvel
eu cumprir o ano, o segundo semestre de 82 n, e a eu achei por bem
e deixar um tempo n, enquanto eu me organizava, um ano de branco
n, que eu passei, porque eu fiz o candombl nag, vodum (...) me
dediquei exclusivamente a minha religio, deixei emprego, nessa
poca eu ta, tava trabalhando no DNOS, entendeu, hoje em dia polcia
federal, abandonei tudo, me dediquei s pro santo (...). 266
Atualmente, pai Tayand vive s para o santo, como ele prprio fala. Paralelo a
isso, ativo militante no movimento afro-religioso de Belm, vice-coordenador do
INTECAB-PA e presidente da Associao Cultural Afro-religiosa de Oxagui (ACAO).
Integra a Rede Religies Afro-brasileiras e Sade e possui parceiras com variadas instituies
onde, segundo ele, procura viabilizar polticas pblicas para as comunidades de terreiros.
Essas suas aes o tornam uma pessoa bem conhecida dentro do cenrio afro-religioso de
Belm, pois alm de articulado politicamente carismtico.
Pai Tayand, como diz, nunca se contentou apenas com os fundamentos

repassados pela sua me e pai-de-santo. Na busca de conhecimento, iniciou-se em vrias
religies e por isso se auto-denomina especialista em cada uma delas, ou seja, umbandista,
mineiro, curador e candomblecista.
Busca constantemente conhecimento teolgico, seja em livros, internet ou com

outros afro-religiosos e procura sempre dialogar com a universidade o que o torna uma pessoa
requisitada para discutir assuntos ligados religio em eventos na academia ou nos terreiros.
De certa maneira, seu interesse nos estudos sobre a religio contribui para a abertura das
265
266

100

Quintas, 2007
portas de sua comunidade para os pesquisadores dessa rea (como eu, por exemplo), porque
sabe que isso de alguma maneira confere certa visibilidade e prestgio para o seu terreiro
diante das outras casas.
Tudo isso o torna bastante singular em relao s demais especialistas com quem
dialoguei durante esta pesquisa. Tanto Me Ilda como dona Benedita tm trajetrias bastante
parecidas. As duas saram de suas casas ainda adolescentes; separam-se do marido e no
casaram mais; trabalharam como empregadas domsticas; pouco estudaram e demoraram a
aderir misso. Hoje dona Ben no possui filhos-de-santo, vive e trabalha sozinha no seu
terreiro. Sua nica filha, segundo dona Ben, no quer saber dela, bem como suas irms, por
no gostarem de macumba. Mantm-se das rendas do aluguel das casas que possui no
bairro da Pedreira (Belm) e em Ananindeua.267
Me Ilda tem um filho (biolgico) e uma filha-de-santo que mora com ela. Possui
duas dezenas de filhos-de-santo, mas so poucos que freqentam o terreiro regularmente.
Vive com o dinheiro que ganha das consultas e dos trabalhos particulares. Por seu turno, me
Nazar casada, tem poucos filhos-de-santo, haja vista que (...) saiu um bucado, porque todo
tempo assim, entra, sai, entra, sai, tem tempo que eu t s, tem tempo que eu tenho uns
quatro cinco, mas a eu vou pro trabalho, quando eu no tenho eu dou trabalho sozinha, 268
sendo que alguns de seu filhos biolgicos que trabalham junto com ela na misso e tambm
compem seu grupo domstico, somado s noras, genros e netos.
Pode-se verificar nos relatos que todas, aps as idas aos terreiros, comearam a
trabalhar sozinhas. Me Nazar abriu um cong na sua casa para trabalhar com os seus
caboclos, depois de um perodo trabalhando na vidncia com me Nilza. Dona Benedita,
aps resistncia inicial, comea a trabalhar na casa que havia comprado, fazendo o santo
posteriormente. Pai Tayand que, mesmo antes de se vincular a um terreiro, j trabalhava por
conta prpria dando passagens para suas entidades e atendendo clientes na sua casa. A
exceo Me Ilda que, aps curto perodo na casa de pai Jos, trabalha encostada em
alguns terreiros de Belm e abriu seu prprio, depois da feitura em So Lus.
267
268
Municpio que faz parte da regio metropolitana de Belm.

101

Quintas, 2007
Me Ilda disse ao seu pai-de-santo que no queria abrir terreiro, porque no a

saber como trabalhar, porque, embora feita, no teve tempo suficiente para aprender como
funciona um terreiro. Seu pai-de-santo, por sua vez, lhe disse para no se preocupar, pois os
caboclos iriam saber como proceder e conduzir os rituais. O mesmo disse me Nilza a me
Nazar, que os caboclos iriam ensin-la, que ela iria aprender sozinha. O fato tambm se
repetiu com dona Ben, Tango-do-Par lhe mostrou como se trabalhava e que ela no
precisaria ficar trabalhando para nenhum pai-de-santo. Me Marlia disse o mesmo ao pai
Tayand quando este se encontrava em seu terreiro, como podemos ver nas suas palavras:
(...) voc tem que fazer o seu, sua caminhada, eles vo lhe ensinar, e ningum lhe vai
ensinar, ningum, ningum , ningum professor nisso, s os voduo que vo lhe
ensinar. 269
Segundo os depoimentos, ao comearem a trabalhar nas suas prprias casas

faziam tudo sozinho, 270 sem aprender com ningum, pois os caboclos ensinaram a fazer tudo,
mesmo que tenham passado antes por alguma instituio como me Nazar e Ilda. Todos
argumentam que isso somente era passvel porque so mdiuns de nascena, 271 isto , j
nasceram com uma misso, pr-destinadas discurso reforado pelos relatos da
manifestao do dom ainda quando crianas .
Apesar de dizer que aprenderam e abriram seus terreiros sozinhas e com a

instruo das entidades, passaram por diversas outras casas de culto antes ou depois de
abrirem suas prprias casas, contribuindo para introjetar a viso de mundo e o ethos da
religio que socialmente construdo, mas que suprimido nos relatos. Pai Tayand, ainda
que diga que tenha discurso parecido com as demais me-de-santo, o nico a admitir que
pratica a religio como construiu a partir do que aprendeu. Isso bem explcito e ele prprio
justifica dizendo que procurava entender o que estava fazendo e vivendo, por isso suas
diversas adeses as diferentes naes, como umbanda, mina e candombl nag, mesmo que
tenha aprendido com a ajuda dos mestres, como relata:
269

Sozinho talvez seja possvel, mas para a antropologia o social estaria agindo sobre o indivduo no modo como
se organiza. O dom pode ser de nascena, mas a forma como ele vai se expressar informado socialmente.
271
Ser mdium de nascena algo valorizado tambm pelos filhos-de-santo de me Ilda, o que constantemente
acionam essa caracterstica para dizer que tem caboclo forte e colocarem-se em posio de superioridade com
quem julgam no ser.
270
102

Quintas, 2007
(...) nunca freqentei casa de paj, nunca, tudo o que eu aprendi

naquela poca, de pajelana, tudo o que eu aprendi foi dado pelos
meus mestres, agora umbanda no, umbanda eu aprendi freqentando
a casa da minha me-de-santo, , lendo tambm n, a descobrir
algumas coisas n, sempre com muito cuidado porque a literatura da
umbanda ela muito grande (...) o que me levou pra mim ir pra casa
da me Marlia; primeiro, foi que ela era minha parenta, uma pessoa
que eu podia confiar e, segundo, ela tambm trabalha na linha de cura,
ento achei que era um local certo pra mim ir, eu j tinha procurado
vrias casas, j tinha visto, mas nenhuma me agradou, s vezes me
agradavam o visual, mas quando chegava em casa os mestres diziam
no, e na casa da Marilia eu fui me adiantando, fui aprendendo
algumas coisas, uma coisa que eu acho muito interessante que eu
aprendi l, isso at hoje eu levo na minha vida, eu no misturo linhas,
eu no cruzo linha, essas coisas tudo eu aprendi com minha me-desanto, mas observando, porque a minha me-de-santo nunca foi de
sentar pra dar aula ou pra fazer palestra pra gente, assim como o meu
pai-de-santo, por incrvel que parea, o meu pai-de-santo nunca foi de
fazer palestra pra mim, de sentar pra fazer palestra, eu quando cheguei
a uma certa idade, como eu te disse n, quando, quando recebi o meu
dec, eu, a eu comecei a me interessar pelo, pelo culto, eu fiz vrias
viagens n, pro Maranho n, a conheci, fiz amizade com as meninas
l da casa matriz, l na, terreiro Deus Quem Guia, da finada Rosa 272 ,
e me dei com Eurpides, 273 me dei com Tomzio 274 da Casa de Nag,
me dei com, com a me Dani 275 da Casa de Jej, e a eu fui e levava
patichuli daqui, conversava, perguntava, entendia dum lado, entendia
do outro, e a eu fui construindo a minha sabena (...) eu fui
aprendendo convivendo (...) eu pratico aquilo que eu aprendi n, e
aquilo que eu constru (...). 276
Ao declararem que passaram por outras casas, como me Nazar, afirma que foi
quando j trabalhava h algum tempo na sua casa e, mesmo encostada, diz que no foi
feito nada na cabea, isto , no assentou o santo, apenas banhos e comida de santo.
A feitura no candombl nag atendeu a exigncias do santo que estava pedindo, pois
ficava constantemente doente. Isso de certa forma d algum respaldo para sua prtica, mesmo
sendo diversa. Trabalhar sem terem sido feitas, sinaliza que a pessoa tem o dom, e
conseguiu fazer as coisas do santo sem ensinamento de ningum. Assim, como os pais-desanto do serto nordestino estudado por Luiz Assuno (2006), o conhecimento ligado ao
saber fazer mais importante que o processo de feitura, como fala pai Tayand:
272
Nome fictcio.
Nome fictcio.
274
Nome fictcio.
275
Nome fictcio.
276
273
103

Quintas, 2007
(...) na umbanda no tem aquela questo de tempo de feituria, essas

coisas todinha. Voc danou, pegou caboclo, e voc sabe cantar trs
doutrina, e voc fez um ponto e deu certo pra fulano, a j vem outro,
vem outro, vem outro, daqui a pouco voc pai-de-santo. A federao
no exige n, que o teu pai, isso ela no exige, e a fica assim. Eu
quando coloquei meu cong, quando eu coloquei, tirei a minha
primeira licena da federao, eu fiz o bendito teste l (...) e eu
coloquei umbanda por que no tinha como abrir casa de pajelana,
quando eu fui l que eu coloquei o nome que Tocaia de Caruana
Nossa Senhora da Conceio a no aceitaram, a tive que botar, Seara
de Umbanda Ogum Beira-Mar, mas a minha prtica era pajelana n,
a eu entrei na casa da minha me-de-santo, e a por incrvel que
parea, quando eu fui pra casa da minha me-de-santo quem me
cruzou l, que, com meu chefe de cra n, chefe de trabalho l, foi seu
Beira-Mar, que um caboclo n, da linha de Ogum, que trabalha na
vibrao de Iemanj, assim que aconteceu. A a minha licena saiu
como sala de umbanda, mas eu fiz o teste na casa do, da federao,
nessa poca com o Rui 277 porque eu no tinha pai-de-santo n, no
tinha pai-de-santo nessa poca, mas a minha prtica era de pajelana,
mas eles no, l eles no aceitavam , Tocaia de Caruana (...). 278
Ou ainda me Nazar:
(...) eu aprendi, como a intuio deu n, no foi preciso assim

ningum me ensinar, dizer assim que se faz, assim, assim, isso
remete, no, eu mesmo fui me cuidando com a intuio dos caboclos,
dos encantados (...). 279
O exemplo de me Ilda parece apontar para posio contrria a que foi vivida
pelas outras especialistas. Ela, em virtude das intensas crises que lhe acometia, acabou por
iniciar a feitura com pai Jos, sem completar antes desse evento nunca havia trabalhado
na misso . Depois que se mudou para Belm trabalhou encostada num terreiro at que
teve novas crises, por terem sido tirados os seus guias, fazendo ir a So Lus e completar sua
iniciao. A despeito da experincia que teve nesses terreiros, em Belm e So Lus, me Ilda
disse no ser capaz de levar em frente um terreiro por no saber como proceder. Mas acabou
por abrir seu terreiro sob as orientaes de seus guias. Desse modo, seu discurso muito se
assemelha aos das demais especialistas, onde a autoridade do guia (caboclo) dessas mesde-santo/curadoras e as orientaes recebida deles tem mais relevncia do que o vivido e/ou
aprendido nos terreiros onde se encostaram.
277
Nome fictcio.
279
278
104

Quintas, 2007
Tais posturas, como o no assentamento do santo, 280 isto , das divindades

africanas, sinalizam para a importncia dada entidade caboclo dentro dos terreiros de
mina e para o desenvolvimento dessas pessoas enquanto especialistas, em detrimento dos
orixs ou voduns. 281 Isso se reflete tambm na formao de seus filhos-de-santo. Me Ilda
conta que j fez batismo de inmeros mdiuns, mas pouqussimos fizeram a iniciao
completa, ou seja, a feitura do santo. Segundo ela, ao receber o caboclo o mdium j
quer trabalhar sozinho, abrir sua prpria casa. Dona Ben faz a mesma reclamao, pois os
mdiuns desenvolvem um pouquinho e j vo embora.
Me Nazar tambm faz um
comentrio nesse sentido, quando diz que os filhos-de-santo:
(...) no tm vontade de evoluir n, porque tem pessoa que entra

numa misso dessa e tem vontade de evoluir, tomar seu banho de
cabea pra ter uma incorporao boa, nem que seja pra sua defesa, e
esses daqui no, os que entram no se preocupam (...) porque o pessoal
agora desinteressado, no querem saber. Na mina quando a gente
procura fazer algum remdio no querem, querem t bolando pra um
lado e pro outro com caboclo. 282
Durante o trabalho de campo observei que os mdiuns se achavam desobrigados
de permanecer na casa da me-de-santo, por sentirem-se aptos a abrir seu cong nas suas
casas para trabalhar.
Trabalhar com as entidades, principalmente o caboclo, uma
caracterstica em Belm de religies como a mina e a umbanda, por exemplo.
Tal
particularidade o que distingue essas religies em relao ao candombl, aonde a me-desanto sem entrar em transe quem faz a intermediao entre o cliente e a entidade durante
as consultas. Na umbanda e na mina o cliente quase sempre entra em contato direto com a
entidade. O contato com as entidades tambm um dos fatores que desperta interesse nas
pessoas e isso se reflete na freqncia dos (possveis) clientes em festas pblicas ou sesso de
desenvolvimento aonde tem a oportunidade de conversar e pedir orientao.
Ainda que enfatizem o dom de nascena, o ensinamento direto dos caboclos, as

especialistas passaram pelo processo inicitico. Vergolino-Henry diz que (...) uma parte do
poder no santo o ax ou o conjunto de materiais sagrados, preparado principalmente atravs
280
Assentamento a representao material da entidade do iniciado. A representao material varia em cada

nao e terreiro. Na feitura completa, segundo as especialistas, se assentam o santo, isto , o orix ou
vodum, o caboclo chefe ou dono da cabea do iniciado entre outros caboclos.
281
Voduns refere-se s divindades da nao jeje.
282
105

Quintas, 2007
da iniciao, enquanto a outra dada pela genealogia (...) (2003, p. 02). De certa forma para
essas mes-de-santo, parte do poder no santo est no ser mdium de nascena e na
orientao dada diretamente pelos caboclos, e aqui destacaria a sua experincia cotidiana
nos inmeros terreiros por onde passaram.
E esse poder no santo tambm est na feitura que lhes garantem, por um lado
a legitimao e o respaldo para o fazer e o aprender sozinho justificado pelo seu dom e,
por outro, a adeso a uma genealogia-de-santo. Aqui, algumas mes-de-santo parecem ir na
contra mo do que se afirma no Maranho. L se diz que no existe mineiro de nascena
(PACHECO: 2004), ao contrrio do que dizem as especialistas desta pesquisa. Segundo
Gustavo Pacheco, no tambor de mina a iniciao condio exigida (...) para o exerccio da
prtica ritual (2004, p. 119-120), ainda que s vezes isso no acontea, completa Pacheco; o
que parece acontecer em Belm, onde a feitura nem sempre exigida para o exerccio das
diferentes religies praticadas por mes e pais-de-santo.
Ao dizer que os caboclos ensinaram querem dizer tambm que a forma como
fazem na casa foi aprendido por eles, e no seguindo um modelo estabelecido por nenhuma
me ou pai-de-santo, o que significa que o aprendizado com as entidades superior ao
ensinamento repassado pelo pai ou me-de-santo. Essa seria uma caracterstica apontada por
Chester Gabriel (1980) em relao aos grupos mistos, 283 ou seja, religies sincrticas
como a umbanda e a mina, em oposio aos cultos afro-puristas284 como o candombl
(nag) na Bahia ou a Casa das Minas no Maranho. No primeiro, a autoridade da casa de
culto est centrada no guia que repassa diretamente as instrues comunidade. No segundo,
a comunidade, estruturada pela hierarquia, seguiria regras tradicionalmente estabelecidas.
Muito embora no tenham como caracterstica o mesmo rigor dos cultos afropuristas, essas especialistas agem e se organizam sob alguns parmetros que socialmente
estabelecido. A informalidade uma caracterstica das religies como a umbanda e o minanag e prticas como a pajelana, mas no significa que no existam certos parmetros que
moldam essas religies, haja vista que das entidades caboclas ainda que marcado pela
espontaneidade esperado uma postura, seja pelo seu comportamento, modo de falar ou
283
284
[Mixed groups].
[Purist Afro-cults].
106

Quintas, 2007
vestir que socialmente convencionado. O que parece haver uma flexibilidade maior
quanto organizao das prticas, crenas e o funcionamento das casas de culto.
Contudo, essa flexibilidade no to ilimitada que no permita uma certa

uniformidade e regularidade de prticas que torne os grupos mistos possvel de serem
identificados. E essa flexibilidade no to limitada para que no permita uma variao
maior entre as casas de mina-nag, umbanda e pajelana, do que se verifica nos cultos
puristas como o candombl. Como se pode verificar, partindo das trajetrias, que so
inmeros os itinerrios e as experincias advindas da. Mesmo as limitaes econmicas e
humanas no so barreiras para que no permita ao mesmo tempo uniformidade e variao
entre elas. Dentre as prticas existentes nos terreiros, ou entre as especialistas que contribuem
para diferenciao, est a pajelana.
Se so mes-de-santo/curadoras porque nasceram com dom, afirmam. Isso

no quer dizer que se nasa paj.
A feitura na pajelana no determinada pela
predestinao, mas em se encontrar algum que encruze, como mostra Gustavo Pacheco
(2004) em relao aos curadores em So Lus, com o exemplo de pai Euclides. Me Ilda ao
procurar tratamento para as suas aflies, terminou por iniciar-se. E, com o pai-de-santo que
lhe tratou foi preparada na umbanda, mesa branca, tambor de mina e pena e marac,
trabalhando com ele na realizao de todas essas prticas. Me Nazar embora trabalhasse, a
princpio, no astral, na umbanda, foi encruzada por seu tio na pena e marac. Dona Ben
foi preparada por uma curadora, depois de j ter sido feita na mina. Pai Tayand, que
trabalhava com umbanda e pena e marac, foi encruzado por um pai-de-santo maranhense
que como pai Jos era mineiro e curador, como muitos no Maranho, segundo aponta
Mundicarmo Ferretti (2004).
Com exceo de pai Tayand, para as demais especialistas qualquer pessoa que
seja mdium pode tornar-se paj. Para pai Luiz, a pessoa j nasce predestinada a ser ou no
paj, no sendo possvel tornar-se, mesmo que queira e seja mdium e usa a sua trajetria
como exemplo para justificar o que diz, como podemos observar na sua declarao:
(...) quando eu fui pra casa da me Marlia a minha pajelana j era

firmada, porque a pajelana no existe iniciao, os mestre iniciam a
gente n, no existe isso n, existe uma pessoa que pode te orientar,
107

Quintas, 2007
mas geralmente a pajelana t ligada a doenas n, a sumio n, a

pessoa n, eles levam a pessoa pro fundo, essas coisas todinha (...).285
A opinio das demais especialistas diverge da posio de pai Tayand que afirma
ter iniciado sua vida religiosa na pajelana. 286
corroboram suas falas.
Suas trajetrias enquanto mes-de-santo
Todas elas no iniciaram na pena e marac incorporando os
encantados tpicos da pajelana e sim exu, dona Ben; er, me Nazar; e caboclo, me
Ilda. Dona Ben conta que depois do exu vieram outras entidades como o povo de cura a
qual ela inclui o povo do fundo e caboclo. Depois de j ter sido feita na mina que foi
encruzada na pajelana num ritual realizado na praia aonde recebeu seu marac. Hoje
trabalha na cura e umbanda, mas trabalha na mina e mesa branca.
Depois que dona Ilda deu passagem para os caboclos que a faziam cair pela
rua, iniciada na mina pelo seu pai Jair. Diz que alm da mina foi preparada na umbanda,
mesa e pena e marac. Me Nazar, aps incorporar o er pela primeira vez, teve suas linhas
suspensas, mas ficou trabalhando na vidncia na linha astral. Foi encruzada pelo seu tio
paterno, mas s posteriormente comeou a trabalhar na sua casa quando passou a receber os
caboclos que lhe ensinaram a trabalhar na umbanda e cura e mesa branca. mineira e
tambm feita no candombl. Me Nazar, como as outras especialistas, diz que possvel
uma pessoa que no tenha nascido paj ser encruzado na pajelana, como declara:
(...) faz porque a tu vai fazer o remdio, cruzar, tu vai cruzar aquele
encantado, cruza ele, firma ele, faz a firmao dele, tudo guardadinho,
ali tudo no branco, ali no tem nada de, no tem nada de corte, como
se fala, vai fazer uma vou preparar o fulano, a corta do eg, bota o
eg, boto, despacho, no! na cura totalmente diferente, deita ali, n,
tu te deita, a tu descansa, a todo dia vai botando o seu remedinho na
cabea, n, todo dia at o sete dias n, quando com sete dia a pessoa
chama o encantado e a entrega, t aqui, isso aqui teu material, no
deixa ningum pegar, e assim, assim, assim (...) a pessoa que mora no
interior, o que muito difcil aqui em Belm, a pessoa que mora no
interior os encantado levam e preparam, eles mesmo preparam, t
entendendo como , eles mesmo preparam, no preciso eu botar a
mo na sua cabea, no, eles mesmo, eles somem com as crianas,
dois, trs dia, e eles mesmo preparam, pronto, t preparado, a ele no
vai lhe d o fundamento no que ele fez, s que tu t preparado pro que
285

Todavia, pai Tayand somente aps passar pelo terreiro de me Marilia que foi encruzado na pena e marac
por pai Jos, de tal modo, que sua trajetria assemelha-se as das mes-de-santo, que foram firmadas na cura,
quando j eram feitas na mina.
286
108

Quintas, 2007
d e vier, desmancha o feitio, tu faz cura, tu faz tudo, n, antigamente

era assim (...). 287
O fato de me Ilda ter sumido misteriosamente e dona Ben ter sido levada para
o fundo do igarap no interpretam isso a uma iniciao pelos encantados, mas como sinal
de seu dom de nascena, da misso que se manifestava.
Assim como elas foram
encruzadas podem encruzar qualquer pessoa desde que sejam mdiuns. E mesmo aquele
que no seja um mdium no est excludo da possibilidade de ser preparado na cura,
pois os encantados podem se agradar da pessoa, tornando-se um curador de agrado.
Me Ilda diz que, ao ser iniciada na mina, a pessoa no vai apenas entrar em
transe com as divindades africanas, mas com todos 288 os outros que inclui o povo de cura.
Durante o ritual de pajelana seus filhos-de-santo tambm participam incorporando os
encantados da pena e marac, o povo do fundo. No entanto, alguns incorporam mais
entidades que os outros e isso se deve ao maior ou menor grau de iniciao, pois em seu
terreiro h a possibilidade de no se fazer a feitura de uma s vez, mas em etapas. De modo
que quanto mais etapas submeterem-se mais entidades iro incorporar. Alm disso, os filhosde-santo podero, como ela, trabalhar na cura, umbanda, mina e mesa branca. O mesmo se
processa no terreiro de dona Benedita. Ela diz que prepara o indivduo tanto no tambor,
como na umbanda e na cura porque trabalha com todas as linhas.
A preparao na casa de Me Nazar no como de me Ilda. Me Nazar faz a

iniciao da pessoa em processos distintos, isto , quem preparado na mina no significa que
poder trabalhar na cura, porque para isso necessrio que passe pelo encruzo, conforme
j foi descrito acima. Alm dela seus dois filhos biolgicos do passagem para o povo de
cura quando ela realiza sesso de pajelana. No terreiro de pai Tayand no h ningum
preparado por ele na pena e marac. E embora diga que a pessoa j nasa predestinado a ser
paj, h a possibilidade de iniciar algum na pajelana desde que seja ainda muito jovem,
entre sete e 14 anos, pois quanto mais velha a pessoa mais difcil de ele tornar-se
curadora.
As trajetrias das mes-de-santo/curadoras analisadas so parecidas com s dos

curadores que foram estudadas por Pacheco (2004). Segundo esse autor, o encruzo na
287
288

Podem entrar em transe com caboclo, preto-velho, er e divindades nag e jeje.
109

Quintas, 2007
pajelana no Maranho suficiente para legitimar o paj para sua prtica diante da
comunidade, contrastando com a rigidez institucional que caracterstica de religies como o
candombl e o tambor de mina, que mais efetivo no controle da prtica. O encruzo pode ser
feito por um curador ou pelas prprias entidades durante os sumios quando levam as
pessoas para a mata ou para o fundo como afirmam acima pai Tayand ou me Nazar.
Podemos notar que na trajetria de vida das especialistas que antes de serem
encruzado ou firmado na cura, iniciaram-se nas mais diversas religies de matriz
africana, como foi o caso de pai Tayand, que hoje convive com quatro diferentes religies
que como diz Geertz (1989), so estruturas simblicas que se entrelaam umas s outras,
significadas e construdas a partir de suas experincias ao longo de uma vida.
Nos seus relatos, embora apresentassem sintomas que foram interpretados depois
como sendo manifestao de mediunidade, como cair pela rua, cair na vala, febre, dor
no corpo, muita depresso, estes procuravam viver suas vidas como os demais. Quando os
sintomas retornavam am aos especialistas fazer remdio para que o problema fosse
contornado, pois recusavam-se a aceitar a mediunidade, muito menos dedicar suas vidas a
dar passagem.
Os projetos nascem da necessidade de dar sentido experincia vivida em um dos

setores problemticos do mundo cotidiano, que surgem na interrupo do fluxo da atitude
natural de apreenso desta realidade fundada na conscincia do senso comum. A religio
desse modo aparece como uma possibilidade de explicao para situaes problemas surgidos
no mundo da vida cotidiana, onde o conhecimento extrado dela, o senso comum, nem sempre
consegue dar conta do vivido (BERGER; LUCKMANN: 1999, GEERTZ: 2004). De certa
forma essa uma das preocupaes dos relatos biogrficos: dar sentido existncia narrada,
que fundada na experincia vivida (BOURDIEU: 1998). A memria surge ancorada em
situaes limites de sofrimentos e presso emocional situada fora das convenes
estabelecidas e ordenada pelos ritos sociais da vida cotidiana.
Os cultos religiosos surgem em seus caminhos fruto de negociao de

interpretaes sobre os fatos acontecidos na busca de respostas para ordenar suas experincias
e solucionar seus problemas. Essas religies so integradas ao seu projeto de vida em virtude
do prprio resultado que avaliado pelos seus objetivos.
Nas narrativas a carreira de

110

Quintas, 2007
especialista no aparece como projeto de vida, mas que foram arrastadas como
conseqncia de uma longa srie de situaes problemticas onde os recursos utilizados no
trouxeram respostas satisfatrias para sua compreenso. O tornar-se especialista, a religio
como projeto em suas vidas, surge da aceitao dos smbolos que ordenam suas experincias
trazendo-lhes respostas palpveis (DOUGLAS: 19-, RABELO: 1993, VELHO: 2003). 289
O projeto constantemente avaliado e atualizado com aparece nos seus relatos dos
momentos vividos pelas especialistas em situaes de aflio.
Sua validao se d na
comprovao da eficcia na soluo dos novos problemas surgidos. Como a memria sofre
flutuaes de acordo com a situao presente, sofre tambm o sentido da vida no decorrer das
suas experincias, que modificam seus projetos, ao mesmo tempo em que so modificadas por
elas (VELHO: 2003). A vida e a memria se organizam em razo dos smbolos, extrados dos
contextos sociais em que esto inseridos e que os viabiliza enquanto criaturas (GEERTZ:
1989).
3.2 Os terreiros como loci
Tendo os endereos em mos conseguidos via as instituies que as

representam ou indicao de pais e mes-de-santo achar os terreiros no foi tarefa difcil.
Durante o processo de busca dos terreiros, procurei ir pela manh ou tarde, pois era mais
fcil visualizar o nmero das residncias, principalmente porque nos logradouros os nmeros
no esto dispostos numa ordem crescente e/ou existem vrias casas com o mesmo nmero.
Em alguns lugares em que no consegui encontrar os nmeros ou no havia o

nome dos logradouros no mapa da cidade ou sinalizado nas esquinas das vias, os moradores
da rua indicavam a localizao, mas s vezes o que era apontado no era o que procurava ou
quando no indicavam mais de um terreiro.
O fato de perguntar para as pessoas onde ficavam os terreiros, em parte sinaliza

para a falta de algo que os identifique enquanto tal. Exteriormente se assemelham s demais
construes da vizinhana, isto porque o local onde funciona o terreiro geralmente
289
Cf. VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 2003.
111

Quintas, 2007
residncia das especialistas e de sua famlia, quando moram juntos. 290 Em alguns h uma
construo destinada s atividades religiosas, separada da residncia, funcionando na frente,
na maior parte dos casos, ou atrs destas. Devido a pequena largura dos terrenos nos bairros
em que esto localizados, principalmente na rea da 1 Lgua Patrimonial da cidade que se
estende do bairro da Cidade Velha at o bairro do Marco raro ter o terreiro construdo ao
lado da residncia, ocorrendo especialmente nos bairros aps 1 Lgua, como da Pratinha,
Marambaia, Bengu e Tenon, onde a densidade populacional relativamente mais baixa.
Em terreiros em que no h uma construo especfica para seu funcionamento,

este divide o espao domstico da casa do especialista. Na sua maioria, localiza-se na sala da
residncia, logo na entrada. Este espao sagrado pode ser permanente ou temporrio, ou seja,
existindo quando da realizao da atividade religiosa. No restante do tempo, o ambiente
sagrado ambiente domstico, sala-de-estar, pois o altar convive com a televiso, sof, rede.
Em relao s quatro mes-de-santo/curadoras com quem dialoguei, trs dispem

de local prprio para suas atividades religiosas, isto , o terreiro. O barraco de dona
Benedita funciona atrs e anexo sua residncia com sada independente pela lateral do
terreno. O terreiro de pai Tayand, compreende toda a parte trrea da casa e nos altos existem
dois quartos onde num deles mora o pai-de-santo e no outro seus filhos-de-santo. 291 E o de
me Nazar funciona num prdio na frente de sua casa, logo na entrada do terreno.
A nica especialista que no possui local exclusivo para as atividades religiosas

me Ilda, onde o sagrado divide espao com o profano. A sala de sua residncia funciona
como terreiro e o restante da construo domiclio, sendo que a sala tambm espao da
casa quando no est em atividade religiosa, mas podendo ser a qualquer momento desde que
cheguem pessoas procurando um passe ou algum outro trabalho particular. Me Nazar
embora tenha local especfico para as atividades religiosas, a sala de seu terreiro, como no
caso de me Ilda, sala-de-estar quando no h rituais, sendo que a da primeira em madeira
e a outra em tijolos, posto estar em construo j h dois anos, substituindo a casa de madeira.
290
A maioria dos 30 terreiros que visitei procura dos curadores so em alvenaria, poucos em madeira e se
concentram nos bairros da periferia da cidade.
291
Atualmente moram no terreiro dois filhos-de-santo, mas j chegou a abrigar mais de trs.
112

Quintas, 2007
Cada um desses quatro terreiros reflete as condies materiais de suas

especialistas. Sua organizao espacial e humana est ligada s suas trajetrias religiosas, das
especialistas, o que contribui para a variao entre elas. A despeito das diferenas entre elas,
os terreiros e os rituais so parecidos entre si assim como aos demais que visitei o que
permite identificar a qual religio provavelmente elas se filiam.
Il As Nag Osogui e Yemonj

Vodum-Ku de Toi Liss
Seara de Umbanda Ogum Beira-Mar
Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio
A iniciao de pai Tayand em cada uma das quatro religies se reflete nos nomes
que o seu terreiro possui. Dos quatro mencionados acima Seara de Umbanda Ogum BeiraMar e Il As Nag Osogui e Yemonj 292 so os mais empregados para se referir a sua
casa de culto. O primeiro o nome que foi registrado na FEUCABEP para tirar o alvar para
funcionamento do terreiro e poder trabalhar na umbanda, j que no podia registrar como
Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio nome da casa de pajelana.
O segundo tambm est registrado na Federao, e se refere sua feitura no

candombl nag. Este o mais utilizado por pai Tayand nos seus cartes de visita e ao qual
a ACAO representa.
Dependendo da atividade religiosa que realizada no terreiro,
modifica-se o nome da instituio (referente a religio) a ser utilizado nos cartazes e convites.
Nas festas de caboclos geralmente utiliza Seara. Assim temos Il As Nag Osogui e
Yemonj para candombl; Vodum-Ku de Toi Liss para o tambor de mina; Seara de
Umbanda Ogum Beira-Mar para umbanda; e Tocaia de Caruana Nossa Senhora da
Conceio para pajelana.
O terreiro de pai Tayand fica localizado no bairro de So Brs. O prdio onde

funciona o terreiro possui vrios compartimentos. Exteriormente como a maioria dos terreiros
de Belm, assemelha-se com as demais casas da vizinhana, no existindo nada que os
identifique para quem transita em frente.
292
Utilizarei este nome para referir-me ao terreiro de pai Tayand, porque o mais utilizado pelo mesmo.
113

Quintas, 2007
A casa de culto toda em alvenaria e tem aproximadamente 60 metros de

comprimento e compensa a pouca largura que por volta de quatro metros. Os dois dos oito
compartimentos trreos do terreiro so duas salas de oito metros quadrados, situadas prximas
entrada, sendo que a primeira, a sala, fica no mesmo nvel da rua. A outra, como o restante
do prdio, fica a meio metro mais baixo. Elas so utilizadas cotidianamente como sala de
espera para os clientes que aguardam as consultas ou sala-de-estar para as visitas de pai
Tayand. Na primeira sala esto postas algumas cadeiras de plstico.
Na segunda existem um conjunto de sof mesa de centro onde colocado caf,

ch e bolachas para os clientes. Nela localiza-se o Bazar Jarina que constitudo de um
armrio onde ficam expostos para venda essncias atrativas de vrias espcies, bem como
velas, CD com doutrinas, apostilas sobre umbanda, mina e pajelana escrita pelo pai-de-santo,
entre outras coisas. Nessa sala esto fixados na parede alvars de funcionamento concedido
pela FEUCABEP, e certificados de participao em eventos ligados a afro-religiosidade. H
ainda uma foto de pai Tayand com o ex-prefeito Edmilson Rodrigues a quem ligado
politicamente. Existe tambm uma pequena mesa onde fica o telefone e a agenda (em que
anota os dias e horrios de consulta dos clientes) e funciona como recepo. Em dia de festa
pblica, esses mveis so retirados dando lugar para as vrias cadeiras que acomodaro a
assistncia.
O terceiro compartimento separado da sala de espera por uma pequena mureta

de meio metro de altura. o salo em que se realizam as festas pblicas de umbanda, mina
ou candombl. A decorao simples compem-se basicamente de duas cadeiras utilizadas
por pai Tayand nesses rituais. Num espao mais elevado da sala ficam os tambores (trs) e
demais instrumentos musicais. Entre o salo e a prxima sala existe um espao ao ar livre. A
sala seguinte onde se realizam as sesses de pena e marac, os atendimentos dos clientes e
onde os filhos-de-santo recebem suas guias (colares) em dias de ritual para dirigirem-se ao
salo principal.
114

Quintas, 2007
As sesses de cura no Il As Nag Osogui e Yemonj ocorrem no mesmo

espao em que so realizados os demais rituais da casa, 293 e denominada sala dos mestres.
Nela existe um grande altar com vrias prateleiras, estando, no lugar mais alto imagem de
Jesus Cristo e abaixo dela uma srie de outras imagens de santos catlicos como So
Benedito, So Sebastio, este ltimo conta com um nmero maior de imagens, por ser o santo
preferido de pai Tayand. H ainda espalhado pela ela sala quadro de santos catlicos como
Santo Antonio, Nossa Senhora da Conceio, So Lzaro, So Jos, Santa Rita, So
Sebastio, So Benedito, Santa Joana dArc, So Jorge entre outros . Sobre o altar est
escrito na parede Rebujo do Boto Juvenal, em referncia ao primeiro encantado que o
especialista incorporou. Abaixo do altar e em vrios pontos da sala, existem diversas outras
imagens, ligadas ao universo afro-religioso, como Iemanj, Z Pelintra, Cabocla Herondina,
Mariana, Jarina, Preto-Velho, entre outras.
Disposta num dos cantos da sala, oposto ao altar, existe uma cadeira de balano,
que pai Tayand utiliza durante a sesso e, prxima a ela, servindo de mesa, existe um
pequeno armrio de metal, onde ficam os utenslios utilizados pelo paj, como o cigarro de
tauari, marac. No cho, perto da cadeira, fica uma vela acesa que serve para o pai Tayand,
ou o seu ajudante acender o tauari, um cinzeiro e umas garrafadas. 294 A sala tambm tem
pequenos bancos de madeira que so usados pelos clientes no momento em que esto sendo
consultados.
Passando sala dos mestres, em direo cozinha, fica o consultrio de pai

Tayand, contendo uma mesa e duas cadeiras. Ao lado desta sala fica o quarto-de-santo, local
onde se encontram os assentamentos das entidades dos membros sua comunidade. Em
seguida h uma sala que utilizada como refeitrio em dia de festejo na casa e a cozinha. No
fundo do quintal fica a casa de exu. O quarto de pai Tayand fica acima da sala-de-estar do
terreiro e o quarto dos filhos-de-santo fica acima da cozinha.
Os dois filhos-de-santo que moram no terreiro, alm de serem responsveis pela

manuteno diria do mesmo, ajudam pai Tayand na realizao da sesso de pena e marac e
auxiliam na recepo e agendamento das consultas dos clientes.
Outros filhos-de-santo
293
A realizao de duas ou mais prticas religiosas no mesmo espao fsico assunto polemico e que divide
opinies entre os afro-religiosos, pois segundo eles, as so energias diferentes e muitas vezes antagnicas, e
portanto deveriam ser praticadas em locais separados.
294
Garrafada uma garrafa que contm vrias ervas medicinais mergulhadas em lcool.
115

Quintas, 2007
tambm ajudam nas tarefas dirias, mas mais comum a presena em dia de obrigao, em
rituais e nos preparativos que antecedem as festas. Pai Tayand possui vrios filhos-de-santo
que j tm seus prprios terreiros seja em Belm ou no interior do Estado, aumentando
consideravelmente sua famlia-de-santo.
Seara de Nag Sereia do Mar
Sua residncia possui duas salas (de-estar e de refeio), dois quartos, cozinha e
banheiro. A casa em alvenaria e deu lugar de taipa que existia quando comprou o terreno,
como conta dona Ben.
Atrs, anexo a casa, com entrada independente, est seu
barraco, 295 tambm em alvenaria, onde realiza as sesses de pajelana nas noites de sextafeira.
O terreiro mede aproximadamente 35 m. A parede exterior no pintada, nem

rebocada com cimento. Porm, seu interior pintado em branco e possui inmeras cadeiras e
bancos para a assistncia, e uma mesa utilizada quando realiza mesa branca. 296 Quadros e
licenas para funcionamento, firmadas pela FEUCABEP, constituem a decorao das paredes,
juntamente com as fitas coloridas amarradas em barbantes que atravessam, junto ao teto, de
uma ponta a outra do barraco.
Do teto, pende barquinho de ferro pintado nas cores branco e azul claro, com
inscrio no lado esquerdo cabca Mariana. 297 H um altar, em alvenaria, com vrias
imagens de santas e santos catlicos, embaixo deste h representaes em pedra dos caboclos.
Em trs cantos do terreiro, opostos entrada e prximos ao altar, existem

cantoneiras em madeira com pequenas esttuas de caboclos Pena Verde, Tupinamb, Jurema
e da orix Iemanj. No cho, em cada um dos lados do altar, h representaes em pedra de
caboclos e imagens de Z Pelintra, Preto-Velho e santos catlicos. No canto perto da entrada,
existe um pote de barro tampado por um prato de loua com pedras, e junto a ele um
295
Barraco o termo que dona Benedita utiliza com freqncia para designar o terreiro, muito embora esteja
registrado como seara na FEUCABEP.
296
Tambm conhecida por mesa esprita.
297
Encantada entre as mais populares nos terreiros de Belm e tida como patrona dos marinheiros, pertence a
famlia do rei da Turquia (VERGOLINO-HENRY: 1994).
116

Quintas, 2007
ponto 298 de caboclo gravado no piso de cimento cru.
Encostado na parede h dois
tambores, sendo que um est sem o couro, onde dentro fica guardado o marac com penas de
arara amarradas base. No terreiro ficam guardadas as contas, 299 cintas 300 , espadas 301
e chapus usados durante a sesso. No fundo do quintal, logo atrs do barraco fica a casa de
exu.
Atualmente dona Benedita no possui nenhum filho-de-santo, diz que j teve

muitos, mas foram embora devido aos desentendimentos que tiveram. Desse modo, dona
Ben quem cuida da manuteno de sua casa e barraco. Nos preparativos que antecede a
sesso ajudada por um cliente antigo, Jos, morador do municpio de Marapanim/PA, e que
tambm lhe auxilia durante a cura. Porm, no sempre que Jos vem a Belm, de modo
que dona Ben se arranja sozinha, inclusive durante a sesso.
Terreiro de Mina-Nag-Jeje Jos Tupinamb
O terreiro de me Ilda localiza-se no bairro do Jurunas, numa das inmeras

passagens que no aparecem na planta da cidade de Belm. Cheguei a me Ilda a partir da
indicao de me Graa e pai Olivaldo, que moram a uma quadra de distncia. Disse a me
Ilda que me Graa havia a indicado como uma pessoa que trabalhava na pena e marac.
Apesar disso, me Ilda no conhece me Graa pessoalmente, apenas j ouviu falar em seu
nome. Fui bem recebido pela curadora/me-de-santo, que uma das suas caractersticas que
os clientes comentam ao seu respeito.
A residncia de me Ilda em tijolo ainda no rebocada, e coberta de telhas de

barro. A nica janela da casa, que d para a rua, est tampada com tbuas. Alm da sala onde
funciona o terreiro h um quarto dividido por me Ilda e seu filho e uma cozinha onde so
feitas as refeies. Como a casa est inacabada, s vezes me Ilda dorme numa rede na sala,
bem como uma de suas filha-de-santo, que mora com ela.
298
Smbolo que representa determinada entidade.

Colar feito de miangas ou sementes nas cores dos guias, representando as entidades recebidas pelo pai ou
me-de-santo.
300
Pedaos de tecido amarrados na cintura, sobre o umbigo do paj, para dar proteo durante a sesso.
301
Pedaos de tecido colorido ou no, usados em volta do pescoo ou amarrados na cintura, e durante a sesso
utilizado para descarregar, isto , tirar as energias negativas que o cliente carrega.
299
117

Quintas, 2007
Na sala h uma mesa pequena e redonda, sobre ela h uma estatueta de imagem de
Nossa Senhora Desatadora de Ns para quem me Ilda acende, todas as noites, velas, pedindo
proteo para todos seus clientes, amigos e filhos-de-santo. Nas sextas-feiras colocada
sobre a mesinha uma porta de modo a tornar possvel para todos os clientes e filhos-de-santo
estarem em sua volta o que no permitido pela mesa original. Materiais de construo como
tijolos e vergalhes esto guardados na sala.
na sala da residncia que est instalado seu terreiro. A composio da sala

simples como o resto da casa de poucas moblias e decorao. O altar est improvisado em
duas mesas esquerda de quem entra no recinto onde esto dispostas inmeras estatuetas
e quadros de santos catlicos, caboclos, pretos-velhos e o retrato de seu pai-de-santo, Jos,
falecido em 2003.
Existem esttuas em tamanho natural do caboclo Jos Tupinamb, Mariana, Jarina

e Oscar de Lgua, e duas um pouco menores de Z Raimundo de Lgua e Manezinho de
Lgua, que so as principais entidades recebidas por me Ilda. No cho, frente de cada uma
das esttuas, h cuit para se pr bebidas como cachaa para as entidades masculinas ou
champanhe para as femininas e acesa vela sete dias, que para firmar o ponto e dar
fora para as entidades, tipo um alimento que a gente d pra eles, segundo afirma
Laura, 302 que mora com me Ilda. Nas esttuas ficam penduradas as guias de alguns dos
filhos-de-santo da casa, assim como os chapus usados pelas entidades quando estas baixam
nos mdiuns.
H trs bancos de madeiras de aproximadamente 1,8 metros de comprimento, um

sof velho, cadeiras, banquinhos para acomodar os clientes e um tronco de rvore que serve
de banco, usado por me Ilda quando realiza sesso de pena e marac, corrente de
desenvolvimento e festa para alguma entidade. Nesta ltima, so usados os dois tambores que
ficam perto do altar, percurtidos por tocadores contratados, j que no dispe de filhos-desanto que saibam tocar.
No teto, como na casa de dona Ben, h bandeirinhas nas cores verde e amarelo
que foram postas para enfeitar o terreiro para a festa de Oscar de Lgua realizada no incio do
302
O nome aqui utilizado fictcio.
118

Quintas, 2007
ms de setembro. Na sala tambm est o banheiro e a casa de exu 303 construdos em madeira
e de maneira improvisada enquanto se aguarda dinheiro para terminar a construo da casa.
O dinheiro que ganha a partir da contribuio de clientes ou do pagamento das consultas ou
trabalhos prestados por me Ilda. Os clientes tambm ajudam trazendo alimentos, frutas e
velas. Maranho, filho de me Ilda, tambm ajuda nas despesas da casa. Geralmente passa o
dia todo fora trabalhando de pedreiro, e ele quem est construindo a casa.
Laura, filha-de-santo que mora com me Ilda, quem cuida da manuteno da

casa e dos preparativos das atividades religiosas. Me Ilda possui cerca de 20 filhos-de-santo,
mas apenas sete freqentam semanalmente os rituais. Desses, somente uns trs ajudam na
organizao dos rituais.
Terreiro de Mina Ogum Rompe Mato
Nazar tem seu terreiro localizado numa passagem no bairro da Cremao. O

logradouro no pavimentado e no conta com sistema de esgoto. Em dia de chuva forte, a
passagem toda alagada e, para cruz-la, as pessoas tm que tirar os sapatos e enrolar as
pernas das calas, pois a gua chega at a altura da canela, ficando sujeitas a todo tipo de
doena e acidente.
Trs construes compem o domiclio. A primeira, situada logo na frente do

terreno, tem paredes de madeira coberta com telhas de barro e cho de cimento cru em
vermelho.
Me Nazar tem projeto de construir o terreiro em alvenaria.
A segunda
construo de dois pavimentos, sendo que o primeiro andar em alvenaria (sem reboco e
nem pintura) e o segundo em madeira. Em baixo h dois banheiros e uma cozinha e nos altos
fica o quarto.
A terceira casa em madeira coberta com tenha de barro. Possui tambm dois
pavimentos, sendo que o andar superior tem sada independente, funcionando como uma
residncia separada do primeiro andar. Como no tive acesso a esse terceiro prdio no tenho
como descrever e precisar quantos compartimentos possui. O segundo e o terceiro prdio so
303
Exu tem como domnio os caminhos, representado pelas ruas, especialmente as encruzilhadas, por isso sua
casa nos terreiros situada preferencialmente do lado de fora, no quintal na maioria dos casos, simbolizando o
espao da rua. Como me Ilda no possui no possui quintal a casa de exu est localizada na sala, local mais
prximo da rua seu domnio.
119

Quintas, 2007
as residncias das vrias famlias que compem o grupo domstico de me Nazar. Na

primeira construo funciona o terreiro, mas tambm sala-de-estar, onde as pessoas se
renem para conversar, receber as visitas e assistir televiso.
Na casa que funciona o terreiro possui uma sala onde se realizam os vrios rituais;
um largo corredor que d acesso ao segundo prdio ; e um quarto onde os filhos-de-santo
trocam e guardam suas roupas cerimoniais. Na sala fica o altar com inmeras estatuetas,
sendo predominante as de santos catlicos, mas h algumas de caboclos. Em baixo do altar
esto os assentamentos de caboclos, em pedra, depositados dentro de alguidar de barro.
No altar, h uns ganchos funcionando como cabide onde so penduradas as guias.

Encimando o altar est a foto da me-de-santo que iniciou me Nazar no candombl ketu.
Do lado esquerdo do altar esto os dois tambores usados nas cerimnias de mina e, do lado
direito, existem quatro esttuas, perfiladas e em tamanho natural, dos caboclos Rompe Mato,
Mariana, Herondina e Tupinamb. Na mo de dois caboclos esto os maracs usados por me
Nazar na sesso de pena e marac.
Ao lado da porta de entrada do terreiro, h assentamentos em pedra do caboclo

Rompe Mato, esttuas de outros caboclos e orix Xang. Nesses assentamentos, como em
frente s esttuas, so acendidas velas e colocado cachaa. Eles so os guardies do terreiro,
atuam na defesa contra s demandas me-de-santo e sua comunidade.
Em frente ao terreiro, prximo ao porto de entrada da propriedade, tem uma

pequena casa de tijolos, rebocada, pintada de branco e coberta com telha de barro, que fica
permanentemente trancada com cadeado, aberta somente quando h atividades religiosas no
terreiro. A casa est dividida em duas por uma parede de tijolo. Do lado direito a casa de
Exu e na esquerda est o assentamento do orix Nan que recebeu quando fez o santo.
Na frente e anexo pequena casa, h um altar, em tijolo, estando na parte de cima

est o assentamento de Ogum e em baixo de Obaluai.304 Entre o porto de entrada e o
terreiro tem vrias plantas, como espada de So Jorge, taja Branco entre outras. Essas
304
Divindade nag cujo o poder atribudo s doenas e a cura delas.
120

Quintas, 2007
plantas so comuns no apenas nos terreiros, mas tambm, so muito encontradas em frente
s residncias como proteo contra olho gordo e de ladres.
Quando no se est em atividade religiosa, a sala onde acontecem os rituais

usada cotidianamente como sala-de-estar. Quando h atividade, o sof, cadeiras e a rede de
dormir retirada do centro da sala, para dar lugar ao sagrado, embora a televiso e o aparelho
de DVD permaneam no canto da sala, como de costume. O sof e as cadeiras so utilizados
pelos clientes, convidados e demais freqentadores. H diversos quadros pelas paredes do
terreiro, como o Sagrado Corao de Jesus, Sagrada Famlia, Santa Luzia, Nossa Senhora
Imaculada Conceio, Jesus Cristo.
O seu grupo domstico compe a base de sua famlia-de-santo. So quatro filhos,

dois homens e duas mulheres, sendo que somente os dois filhos homens entram em transe.
Alm deles, seu genro, que tambm seu filho-de-santo, e seu marido que toca os tambores
em dias de festa. Seus outros filhos-de-santo so compostos de pessoas da vizinhana.
121
Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo
Na beira de um igarap, um sujeito me prendeu,

Mas andei, virei, mas eu me soltei,
Enquanto existir pena e marac,
Eu me chamo Manoel Boiu,
Manoel Boiu.
Doutrina do encantado Manoel Boiu 305
Para situar a pena e marac nos terreiros preciso tambm descrever as demais
prticas realizadas por essas especialistas, pelas quais so reconhecidas. Como o foco da
pesquisa era a pajelana, a minha inteno inicial foi de somente etnografar essa prtica.
Evidentemente que iria observar o que era realizado, alm da pajelana, mas somente para
efeito de registro do que entender a ligao que pudesse ter com o objeto da pesquisa.
Como a me Ilda realiza sua sesso de pajelana apenas uma vez no ms e a me

Nazar realiza muito esporadicamente, senti a necessidade de s outras atividades, porque se
fosse depender das sesses de pena e marac para encontr-los, seria mais difcil inserir-me
em campo para conhecer sua realidade cotidiana. Os dias de rituais foram importantes para
que eu pudesse estabelecer contato com as especialistas, os clientes e os demais
freqentadores dos terreiros e, por sua vez, uma oportunidade para eles irem me conhecendo,
o que eu no iria conseguir se fosse apenas no dia que faziam sesso de pajelana.
A princpio, tive mais dificuldades de freqentar a casa de me Nazar porque ela

eventualmente trabalha na sua misso, seja na cura (pena e marac), na mina, mesa
branca ou umbanda. Ela geralmente cuidava dos afazeres domsticos e percebi o incomodo
de minha presena em sua casa, interrompendo suas tarefas somente para me dar ateno,
mesmo quando marcava a minha ida. O contato foi mais formal e tenso, pois sentia que ela
no estava disposta a colaborar e parecia desconfiada, haja vista os problemas citados no
captulo inicial e, especialmente, porque ela sabia de antemo que eu era filho da me
Nangetu.
305
Doutrina cantada pelo encantado Manoel Boiu incorporado em dona Benedita. Doutrina recolhida em
trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
4 Os trabalhos das mes-de-santo

Quintas, 2007
Penso ter ficado relativamente claro que minha presena ali era como estudante
da universidade, fazendo um trabalho sobre pena e marac. A minha condio de afroreligioso foi negociada mostrando que se eu pertencia a misso no era to de dentro,
tendo em vista minha condio de no iniciado. Procurei demarcar o limite de cada um,
enfatizando minha presena para estudar uma prtica e no recolher fundamento.
Assim, somente aps dois meses, consegui ter maior abertura para ir e ficar
conversando de modo descompromissado com a mesma j havia mais empatia entre
ambas as partes . Nos trs outros terreiros, a minha insero foi mais rpida, pois havia
maior freqncia de atividades rituais, o que proporcionava mais possibilidades de interao.
A princpio, como dito acima, o que me interessava era somente a pajelana.

Contudo, comecei a freqentar as outras atividades do terreiro com o intuito de familiarizarme com as pessoas e o ambiente e, claro, observar o que era feito alm da linha 306 de cura.
Ao participar dos distintos rituais, seja mesa branca, sesso de desenvolvimento ou festas
pblicas, fui percebendo que de certa maneira alguns desses rituais estavam imbricados com a
pajelana, se no ritualmente, pelo menos na relevncia para o processo teraputico dos
clientes que ali iam atrs dos recursos das mes-de-santo.
Com exceo de dona Benedita, as demais procuram realizar os diferentes rituais

em dias distintos, isto , fazendo separadamente, sem misturar, como elas prprias dizem.
Todavia, h casos em que diferentes prticas so realizadas no mesmo dia, mas eles no se
misturam um com o outro, pois so feitas separaes ritualsticas entre eles de modo
demarcar suas diferenas.
306
As entidades na mina esto agrupadas em famlias (famlia de Jurema, famlia de Lgua, famlia de Surrupira,
entre outras) (PRANDI; SOUZA: 2004). Na umbanda, em linhas que se subdivide em falanges e estas em
subfalanges, segundo Renato Ortiz (1999), contudo, observei que termos como falange ou subfalange nos
terreiros de umbanda quase no so utilizados, apenas o termo linha no mesmo sentido de famlia na mina, pois a
maioria das entidades da umbanda so tidas como oriundas da mina. Cf. SHAPANAN, Francelino de. Entre
Caboclos e Encantados: mudanas recentes em cultos de caboclo na perspectiva de um chefe de terreiro. In:
PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro:
Pallas, 2004. p. 318-330.. comum os terreiros de mina adotarem alguns termos da umbanda e vice-versa, haja
vista que os mineiros tambm fazem umbanda ou trabalha na linha de umbanda, isto , realizam rituais
dessa religio, ou o contrrio, onde os umbandistas fazem uma mina. Desse modo, o termo linha em relao
a pajelana (linha de cura) est empregado no sentido de fazer referncia a uma prtica, assim como chamam
linha de umbanda para a umbanda ou linha de tambor para o tambor de mina.
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4.1 Os trabalhos: umbanda, mina e mesa branca
As especialistas realizam diversas atividades religiosas que no esto indicadas no

nome do terreiro, ou so bem distintas ao indicado no nome da sua comunidade. Segundo
Vergolino e Silva (1976), cada pai-de-santo define como quer sua prtica. Porm, a definio
est condicionada, em parte, capacidade do especialista em pr em ao, isto , ter
fundamento para realizar os rituais pertinentes ao que o nome do seu terreiro indica.
O nome do terreiro como se apresentam para a sociedade, e est registrado nas

instituies que os congregam, como a FEUCABEP, por exemplo. a partir do nome que se
pode supor o tipo de ritual que realizado e os servios que so ofertados com base do que se
conhece dos outros terreiros, o que significa dizer que existe um consenso de prticas
possveis de serem realizadas nos terreiros. Entretanto, se o nome no reflete e exibe (em
parte) o itinerrio religioso ou a sua carreira moral (VELHO: 2003), os rituais deixam
entrev-los. Por isso o trabalho que tive para localizar pessoas que trabalhassem na pena e
marac, pois, as especialistas com quem dialoguei so mais conhecidas como mes-desanto que curadoras.
Pai Tayand e dona Benedita se auto-referem como pajs ou curadores, embora

no sejam largamente reconhecidos enquanto tal, sendo mais conhecidos como pai e me-desanto que tambm trabalham com pena e marac. Me Nazar e Ilda, como os dois outros,
so tambm reconhecidas como mes-de-santo e dizem que fazem ou trabalham com
pena e marac ou cura. O reconhecimento dessas especialistas como mes-de-santo que
fazem cura ficou evidente no fato de terem sido indicadas como pessoas que trabalhavam
na pena e marac.
Me Nazar, Ilda e Benedita trabalham com ou na 307 pena e marac,
umbanda, mina e mesa branca. Pai Tayand no realiza mesa branca, porm faz candombl
307
As preposies com ou na indicam como a pena e marac vista, por essas especialistas, mais como
uma prtica do que uma religio, assim como mesa branca. Apesar de haver uma identidade, ela no
reivindicada por elas, pois vem a si mesmas mais mes-de-santo que como curadoras; a exceo pai Tayand
e dona Ben. Tais consideraes sero melhor explicitados no prximo captulo.
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nag (como chama o mina vodum). Me Nazar308 feita no candombl ketu, mas s
realiza rituais privados, principalmente imolaes para seus orixs.
A despeito da grande variedade de modalidades de culto agregados durante suas

trajetrias, as especialistas procuram realizar cada uma delas em dia especfico. Como dito
anteriormente, o nome do terreiro no traduz a pluralidade de cultos das suas especialistas,
mas em virtude das suas caractersticas inclusiva pelo fato de ser a mina paraense formada
a partir da contribuio de diversas prticas agrega, dependendo da trajetria de cada
especialista, inmeras outras atividades, haja vista que as suas feituras foram realizadas em
terreiros onde, tambm, existiam diversas prticas. Esse fenmeno no somente estrutural,
mas principalmente um fenmeno que se constri a partir de experincias individuais
durante as suas trajetrias de vida, (re)modelando, num movimento continuo de
(re)construo.
Alm dos cultos, fazem outros servios como benzer, dar passe, puxar
barriga sendo que cada uma dessas prticas so contribuintes na construo do prestgio dos
especialistas, no se restringindo seu reconhecimento sua liderana como mes e pais-desanto ou apenas uma dessas modalidades, mas todas contribuem; afora outros fatores como
seu carisma pessoal, sua moral (bondade, caridade) e ainda, como aponta Vergolino-Henry
(2003), sua genealogia e seu ax.
Me Benedita, atualmente, trabalha somente na pena e marac no dia de

sexta-feira. Eventualmente na segunda-feira, quando h procura e pessoas para lhe auxiliar,
realiza mesa branca. Diz que gosta de trabalhar na pajelana porque no precisa de
ajudante para realizar a sesso, podendo trabalhar sozinha. Embora trabalhe sem servente
tem medo que seus guias faam alguma coisa com ela, isto , seja levada para a
encantaria.
Costuma dar passes nas pessoas que a procuram durante a semana ou jogar
cartas e fazer banhos de vrias plantas para diversas finalidades que vende para os seus
clientes.
308
Antigamente trabalhava, alm da sexta, segunda e quinta-feira.
A opo por
Apesar de ser feita no candombl ketu, me Nazar no o faz na sua casa, ao contrrio de pai Tayand.
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trabalhar apenas um dia na semana em virtude de estar velha e sem foras. Dona
Benedita fala que trabalha somente por obrigao, pois os guias pedem que eu d passagem.
Em certos perodos do ano faz festas para homenagear determinadas entidades

como Rei Sebastio no dia 20 de janeiro, para Ogum no dia 23 de abril, Nossa Senhora
Santana 309 26 de julho e para Iemanj dia oito de dezembro. Nesses festejos costuma
contratar um nico batazeiro 310 para bater tambor, e convida algumas pessoas como
clientes e seus ex-filhos-de-santo mas que hoje esto com outro pai-de-santo ou abriam seu
prprio terreiro. Quando no h convidados, ela dana sozinha. Em virtude do seu pequeno
crculo de amizades, suas festas costumam no dar mais que dez pessoas entre clientes e exfilho-de-santo. A mdia de seis pessoas incluindo dona Ben.
Me Ilda realiza sesso de pena e marac na ltima tera-feira de casa ms, mas
essa data pode ser transferida para outro dia na mesma semana ou na tera-feira seguinte
caso me Ilda esteja ocupada ou no aparea ningum para ajudar na linha de cura. As
sesses de desenvolvimento ou corrente, como tambm se refere, feito toda quinta-feira.
Nas sextas-feiras feita a mesa branca pblica ou de caridade, em oposio s
particulares que so pagas e tm apenas a participao do cliente, do doutrinador,311 que
um filho-de-santo, e me Ilda.
A mesa branca a atividade depois das festas em homenagem s entidades de

me Ilda com maior o nmero de freqentadores, sendo que muitos dos clientes vm de
bairros distantes. Em virtude disso, a mesa branca comea geralmente mais cedo, em relao
s outras atividades religiosas que comeam entre 20h30 e 21h e terminam em torno de 22h30
e 23h.
A mesa, por sua vez, tem incio s 19h e termina por volta de 21h para que
todos tenham condies de pegar o nibus e retornar para suas casas. Alm disso, me Ilda
julga o Jurunas um bairro perigoso para que as pessoas transitem tarde da noite. A prpria
me-de-santo e demais pessoas do terreiro recomendavam para que eu no andasse com
309
A festa um pagamento de promessa por ter conseguir sua casa, embora diga que foram seus guias que lhe
deram tudo que possui.
310
Pessoa que percurte o tambor.
311
O doutrinador responsvel por dirigir o ritual quando o mdium entra em transe, educando os espritos com
base nos princpios kardecistas.
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relgio, celular e sozinho.
Vi que as pessoas tinham certo receio quanto a assaltos e
procuravam sair juntas em direo parada de nibus.
As festas em homenagens aos guias de me Ilda se realizam nos meses de maio

para Mariana, setembro para Oscar de Lgua e dezembro para Iemanj. Ainda comemora-se
o aniversrio do guia de Luz Joo da Luz (que baixa na mesa branca) no dia primeiro
de dezembro. Excetuando-se a festa de aniversrio de Joo da Luz (em que se realiza uma
mesa branca especial), as demais festas podem ser realizadas na mina ou na umbanda,
dependendo da presena ou no do batazeiro.
No terreiro de me Nazar no h atividade com a mesma freqncia dos demais

terreiros. Trabalha esporadicamente. Como as demais, tem um calendrio fixo para prestar
homenagens s entidades principais da me-de-santo, como Mariana, em maio e Rompe
Mato, em setembro. Nas festas, alm dos filhos-de-santo da casa, vm pessoas convidadas de
outros terreiros baiar. 312 Com exceo da casa de pai Tayand, 313 que somente as entidades
bebem, todas os demais terreiros tm cerveja e outros tipos de bebidas alcolicas para todos
os participantes.
Alm das festas, faz mesa branca particular dependendo da necessidade de sua
clientela.
s vezes, na segunda ou na quarta-feira, faz corrente 314 (sesso de
desenvolvimento), a qual se refere tambm como fazer uma umbanda. Raramente faz
sesso de pena e marac. Quando faz para atender algum cliente ou para dar passagem
devido a cobrana dos caruanas, 315 no tendo, dessa forma, data especfica para sua
realizao. Quanto ao candombl, no realiza toques 316 para os orixs, apenas paga as
obrigaes de ano. 317
312
Palavra que significa bailar, danar.

Pai Tayand filho do orix Oxagui, divindade nag, que segundo a mitologia tabu para os filhos desse
orix bebida alcolica.
314
Utiliza o termo corrente tambm para denominar as pessoas que fazem parte de sua comunidade-desanto: ele da corrente, ou seja, ele da misso.
315
Emprega o termo caruana para designar os encantados do fundo do rio, como boto, poraqu, cobra,
entre outros.
316
Diz-se das cerimnias pblicas do candombl ou mina para festejar determinada divindade.
317
Aps a feitura, o iniciado faz oferendas as suas divindades quando completa um, trs, cinco e sete anos de
feito. Ao completar sete anos a pessoa tem permisso para abrir sua prpria casa de culto, pois encerram-se as
obrigaes para com o pai-de-santo.
313
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Por sua vez, pai Tayand costuma fazer atendimentos de segunda quinta-feira,
pela manh a partir das 9h30 e tarde s 16 horas at incio da noite. Pai Tayand oferece
vrios servios, entre eles jogo de bzios, cartas e passe. Sendo que nos dias de tera e
quinta-feira trabalha na pajelanaou somente num dos dois dias, dependendo da sua agenda
de atividade junto militncia afro-religiosa.
Nesses dois dias tanto pode abrir uma
corrente isto , fazer chamada dos encantados para realizar as consultas na pena e
marac como pode apenas incorporar uma entidade, 318 quase sempre o mestre Z
Pelintra para atender seus clientes sem necessidade de abrir uma linha de cura (fazer
pajelana).
Dificilmente realiza uma sesso de umbanda, como a que ser descrita mais
adiante, mas eventualmente quando da feitura de algum filho-de-santo. Os atendimentos
com Z Pelintra podem ser encaixados na categoria umbanda, haja vista a manipulao dos
smbolos desta religio ao firmar pontos 319 de cada uma das sete linhas que so
comandadas por alguns orixs. 320 Em datas especficas realiza festas para divindades do
candombl nag, caboclos e voduns.
No dia de segunda-feira habitualmente faz
obrigao 321 para o exu da casa. 322
Ao longo do ano realiza inmeros toques em homenagem aos voduns, orixs,

caboclos e demais entidades da mina, com destaque para o ms de agosto de intensa atividade
religiosa no seu terreiro, sempre com participao de grande nmero dos seus filhos-de-santo.
Pai Tayand faz uma distino entre a mina de encantado, a mina vodum e a minanag, denominando para este ltimo de candombl nag, onde a lngua ritual o yorub,
bem como alguns fundamentos bastante prximo ao do candombl ketu. Vejamos como
ele organizou o culto dentro de sua casa:
318
Atender os clientes estando o especialista incorporado com alguma entidade uma caracterstica tanto de
mineiros quanto de umbandistas. Esse um dos critrios arrolados para se distinguir dos candomblecistas
que no trabalham atendendo cliente em estado de possesso.
319
Refere-se ao acender vela para as entidades em frente aos seus assentamentos, seja ele em esttuas, pedras ou
smbolos grficos desenhados no cho, ou no caso aqui em pratos.
320
Segundo pai Tayand, para a 1 linha, Ogum, acende-se vela vermelha; 2 linha, Oxossi, vela verde; 3 linha,
Xang, vela marrom; 4 linha, Oxal, branca; 5 linha, Oriente, vela amarela com vermelho; 6 linha, PretoVelho, vela roxa; e 7 linha, Iemanj, vela azul claro. Essa diviso das entidades em linha segue o padro da
umbanda sulina que pai Tayand aprendeu, segundo conta, lendo literatura umbandista.
321
Oferenda que realizada para as entidades.
322
Divindade protetora do terreiro.
128

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(...) o rito de vodum aqui na minha casa, eu sempre digo pras pessoas
que eu reorganizei ele, porque eu no me sentia bem cantar pra vodum
e pra orix ao mesmo tempo, eu no me sentia bem cantar pra orix,
vodum e encantado ao mesmo tempo, eu fiz uma diviso, e isso no
primeiro congresso de afro-religiosidade eu disse que eu tinha
reorganizado a minha casa, que eu fiz o tambor de mina, t vendo? trs
oportunidade, um tambor chamado de mina-vodum, aonde eu louvo e
homenageio os voduns cantando na lngua fon, e o tambor nag aonde
eu canto pra orixs em yorub e a mina de encantado aonde eu canto
pros encantados (...). 323
Ao fazer uma anlise utilizando os parmetros dos mineiros com quem
conversei e, pensando a partir de Vergolino-Henry (2003), afirmo que a mina de encantado,
a mina vodum e a mina-nag, a que se refere pai Tayand, tudo mina, com diferentes
matizes e nfases, mas cada um com os seus fundamentos.
feita, por pai Tayand, uma separao entre as diferentes religies professadas
no seu terreiro, que tambm se reflete na formao dos seus filhos-de-santo. 324 Enquanto nos
demais terreiros o dirigente ensina tudo o que realizado no terreiro para seus filhos-de-santo,
no terreiro de pai Tayand a formao dos filhos-de-santo direcionada para uma das
denominaes existentes, de forma que entre os seus filhos-de-santo existem os que so
umbandistas e mineiros, mas nenhum, at agora, na pajelana. 325 Porm, apesar de ser
feita esta diviso, ela no rgida, pois na prtica no acontece, porque os filhos-de-santo de
pai Tayand participam de todas as atividades religiosas do terreiro, igual nos demais casos
pesquisados. 326
Antes de prosseguir a discusso sobre as prticas realizadas nos diversos terreiros,

irei descrever, em linhas gerais, a mesa branca e, especialmente, uma sesso de umbanda
para servir de parmetro para analisar as demais prticas, seja pajelana, mina ou a prpria
umbanda.
323

Pai Tayand utiliza a expresso naes unidas para designar o terreiro que abriga diferentes religies, como
o seu. Pai Tayand realiza regularmente na sua casa um frum de discusso, sobre as diferentes religies afrobrasileiras, chamado Frum das Naes.
325
O fato de no iniciar ningum na pena e marac est ligado ao modo de como pai Tayand percebe a
formao do curador discusso realizada no captulo anterior.
326
Evidentemente que existe uma diviso hierrquica entre os filhos-de-santo, e que limita a participao nas
atividades religiosas que restrita aos feitos, isto , iniciados.
324
129

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Mesa Branca
Uma prtica comum nos terreiros de umbanda e mina de Belm a mesa branca
de influncia kardecista. Com exceo de pai Tayand, as demais mes-de-santo/curadoras
realizam mesa branca. Contudo, somente tive oportunidade de ver este ritual na casa de me
Ilda e Ben. Me Nazar costuma realizar mesa esporadicamente e para atender a clientes,
o que no exclui a participao de outras pessoas. Apesar disso, no tive a oportunidade de
assistir, mas, pela descrio feita por Me Nazar, bastante parecido com o que pude ver nos
dois terreiros mencionados. A mesa igualmente comum nos terreiros de umbanda no
nordeste, como informa Luiz Assuno (2006). A seguir descrevo uma sesso de mesa
branca que participei na casa de me Ilda. 327
A mesa branca comeou por volta das 19 horas. Antes de comear o ritual,
algumas medidas foram tomadas.
A primeira delas foi embrulhar plvora em diversos
pequenos pedaos de papis. Sobre a mesinha do terreiro foi deitada uma porta de madeira
para ter suas dimenses aumentadas e poder comportar maior nmero de pessoas em sua
volta. 328 Sobre a mesa foi posto uma toalha branca (por isso o nome mesa branca) e sobre ela
um castial, uma estatueta de Joana DArc, um copo, uma garrafa de vidro transparente cheio
dgua e dois cordes brancos, um formando uma corrente (ao longo da borda da mesa) e o
outro para amarrar os espritos que baixam durante a sua realizao. Em baixo da mesa
foi colocada uma vela branca, que acenderam um pouco antes de comear a sesso. Ao redor
da mesa foram colocados bancos compridos de madeira e duas cadeiras, uma em cada ponta
da mesa.
Aps esses preparativos, comeou-se a descarregar a casa, isto , num

fogareiro, 329 com carvo em brasa, colocaram os embrulhos com plvora, provocando
pequenas exploses. Isso tem por objetivo tanto expulsar espritos de pessoas falecidas (os
chamados encostos), quanto mandar embora os feitios que por acaso aflija alguma pessoa.
Descarregou-se cada um dos ambientes do domiclio (e dos umbrais que os separam) e as
guias usadas por me Ilda, a uma distncia que no as queimasse.
Depois a casa foi
327
A sesso foi realizada no dia 26 de maio de 2006.

O nmero de pessoas que costumam freqentar a mesa semanalmente varia entre oito a 15 pessoas. A
maioria dos participantes de adultos, sem predominncia de gnero. Fora s festas em homenagem aos
caboclos o ritual em que h maior participao dos seus clientes e filhos-de-santo.
329
O fogareiro, muito comum nas casas de culto afro-brasileiro, feito de lata metlica com aberturas verticais
nas laterais e com uma ala de arame ou fio metlico preso em cada lado da borda.
328
130

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incensada e as velas foram acesas nos pontos em frente s esttuas dos caboclos e na
casa de exu, para dar proteo e fora sesso.
Numa ponta da mesa, sentou-se me Ilda e na outra a doutrinadora, que uma

filha-de-santo. Nos dois lados da mesa sentaram-se os clientes 330 e demais filhos-de-santo.331
A mesa comeou com um cntico seguido de orao catlica, como o pai nosso e a ave
maria. Feita a abertura, a lmpada foi desligada, ficando somente as velas acesas. Todos
permaneceram sentados de cabea baixa e mos sobre a mesa. Cada um dos participantes
disse o seu nome para que me Ilda fizesse a vidncia, para ver se estava tudo bem, se havia
algo que os ameaasse, algum feitio.
Terminado essa parte, todos ficaram em silncio e a me-de-santo concentrou-se

para incorporar os espritos dos mortos. 332 A filha-de-santo Alcia neste ritual, trabalhou
como doutrinadora e perguntava o nome do esprito, a causa de sua morte, se ele veio
acompanhando algum dos presentes e o que ele queria ali. Aps travar um dilogo com o
esprito, a doutrinadora rezou um pai nosso e uma ave maria e ofereceu a ele mandado-o
subir, levado pelos guias de luz para o campo de meditao, para que pudesse
evoluir, se desprender da matria e se adaptar a nova condio. Me Ilda recebe somente
trs espritos por sesso, sendo a funo da doutrinadora controlar a passagem deles.
Por fim me Ilda recebeu o esprito de luz chamado Joo da Luz. Com sua
chegada, foi ligada a lmpada e as pessoas puderam se levantar da mesa e circular vontade
pela sala esperando a vez para receber passe do guia, para afastar o olho grande, a
inveja e os maus fludos. Recebido o passe as pessoas se dirigiam, em grupo de trs e
se colocavam, uma ao lado da outra, voltadas para a sada do terreiro. Atrs de cada pessoa se
fez uma descarga para mandar embora algum esprito que por acaso tivesse se encostado
em algum. Por ltimo beberam da gua que estava na garrafa e que recebeu durante todo o
330
Todos tm que estar usando roupas claras ou pelo menos a camisa. Quando algum est com camisa de cor
escura, me Ilda providncia uma branca. Nos demais rituais no se tem o mesmo rigor quanto cor da roupa,
mas evita-se o preto. Na primeira vez que participei da mesa estava usando uma camisa azul marinho achei
que no teria problema, pois no via tanta cobrana no seu terreiro (e em outros) quanto a cor da roupa de
modo que tive que vestir a branca por cima da azul. Da em diante para evitar incidentes como este, sempre ia
com camisas em tons claros.
331
Como nas fileiras de filhos-de-santo que danam no salo em dia de festa, na mesa tambm deve prevalecer o
equilbrio, para isso, deve-se sentar um nmero igual de pessoas de cada lado.
332
Somente me Ilda recebe os espritos ou eventualmente algum filho-de-santo que esteja na mesa. Ao baixar
a pessoa permanece com as mos sobre a mesa, sobre a qual posto o cordo branco, amarrando o esprito
para melhor doutrinar, isto , ensinar o caminho para a evoluo.
131

Quintas, 2007
ritual os bons fluidos dos espritos de luz, e que tambm serve para tratar de enfermidades
e feitio. Encerrados os passes, todos voltaram mesa e, em p, rezou-se novamente um
pai nosso e uma ave maria, terminando a sesso com um cntico. A mesa foi concluda
por volta das 20h40.
Neste tipo de ritual, minha participao foi e (pois ainda continuo freqentando)
limitada. Antes de comear uma mesa branca, costumo ajudar a empacotar plvora, a pr a
porta sobre a mesa, arrumar os bancos. Me Ilda costuma fazer vidncia sobre a minha
vida durante a sesso, bem como tomo, tambm, passe. Alm da experincia para a
construo do conhecimento sobre as prticas para o presente estudo est a minha formao
enquanto nativo de um sistema religioso at ento distante de mim, que a mesa.
Nas sesses de umbanda ou mina, por sua vez, detive-me a observar, mas
procurando agir como um freqentador qualquer deste tipo de ritual, seja cumprimentando as
entidades, tomando um passe, conversando com os clientes, filhos-de-santo, bebendo,
comendo.
Sesso de Umbanda
O ritual comeou s 19h30, quando os filhos-de-santo saram do trabalho ou

voltavam da escola, e terminou antes das 23 horas para que todos pudessem retornar, pois,
nem todos moravam prximo ao terreiro.
Antes de iniciar uma sesso foram tomadas algumas providncias, como varrer e
passar pano molhado no local. Arrumou-se a sala, tirando algum mvel que pudesse
prejudicar as evolues dos filhos-de-santo.
Acenderam-se velas no cong (altar), nos
pontos 333 atrs da porta e na casa de exu para que dessem fora e proteo a todos, bem como
foi colocado bebidas como marafo, 334 espumosa, 335 vinho ou espumante dependendo da
entidade 336 e cigarro aceso nos pontos.
333
Aqui no se trata de ponto riscado, mas assentamentos de caboclos em pedra ou pequenas estatuetas.
Cachaa.
335
Cerveja.
336
Geralmente colocasse cerveja e cachaa para os caboclos e exu, e espumante e vinho para as caboclas e
padilhas, nome genrico para pomba-gira (exu feminino).
334
132

Quintas, 2007
Depois incensou-se o altar, os ambientes do terreiro, os pontos, as pessoas 337 e as

guias. 338 O incenso foi usado durante toda a sesso, pois, de vez em quando o cambono
339
passava defumando o ambiente. Ao chegar, os filhos-de-santo tomaram beno da me-
de-santo e dos mais velhos hierarquicamente e, em seguida, tomaram banho de amaci 340 para
purificar o corpo, para depois vestirem suas roupas brancas. Quando todos estavam na sala
onde ia ocorrer a sesso, a me entregou as guias (uma de Oxal, uma do orix dono da
croa 341 e uma do caboclo, seu guia chefe ou principal) para cada um dos filhos-de-santo.
A sesso de umbanda comeou com uma orao feita pelo filho-pequeno da

casa o segundo na hierarquia depois da me-de-santo . Foi rezado pai nosso, ave
maria e o credo, pedindo-se proteo para os trabalhos. Durante a orao, bem como em
toda a sesso, os danantes ficaram voltados para a direo do altar, estando a me-de-santo
na frente dos filhos-de-santo que, em fileiras, estavam dispostos por ordem de antiguidade,
ocupando os filhos mais velhos a dianteira da fila. Cada fileira tinha mesmo nmero de
pessoas para no desequilibrar a corrente e para dar mais fora ao ritual. Findo as oraes,
tiveram incio os cnticos de abertura, que so praxe em rituais desse tipo, como se pode ver
nos trabalhos de Gabriel (1980), Ortiz 342 e Assuno (2006).
Eu abro a minha gira com Deus e Nossa Senhora,

Eu abro a minha gira, sambor, pau de angola,
Eu abro a minha gira com Jesus no corao.
Quem que vem l de to longe?

So os nossos guias que vem trabalhar,
Oh da-me fora pelo amor de Deus, meu pai,
Oh da-me fora pros trabalhos meus.
337
As pessoas que freqentam este tipo de sesso so, na sua maioria, adultas, com uma leve predominncia
do gnero feminino. Grande parte das pessoas moram no prprio bairro ou em bairros prximos.
338
Cordo feito de contas de cristal, compradas em armarinhos.
339
Cambono a pessoa que auxilia servindo as entidades geralmente no entra em transe.
340
Os banhos so preparados no terreiro ou comprados nas lojas especializadas em artigos religiosos.
341
Termo que significa coroa, cabea.
342
Cf. ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro: umbanda e sociedade brasileira. So Paulo:
Editora Brasiliense, 1999.
133

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Nossa Senhora incensou seu amado filho,

Para com ele o mundo salvar,
E eu incenso essa aldeia de caboclo,
Pro mal sair e o bem entrar.
Esta ltima estrofe sinalizou para que o cambono incensasse o ambiente e as

pessoas mesmo que isso j tivesse sido feito por ele. Em seguida comeou-se a cantar para os
orixs. O primeiro foi Ogum.
Eu trago sete flechas pra me defender,

Eu trago Ogum em minha companhia,
Ogum meu pai,
Ogum meu Guia,
Ogum meu pai, filho de Deus e da Virgem Maria.
Cada doutrina 343 foi repetida trs vezes, para firmar o ponto, e foram cantadas
trs cantigas para cada orix, para no prolongar muito a sesso, mas pode ser cantado at sete
pontos para cada orix. O ritmo das doutrinas definiu como a mesma foi ser danada.
Danou-se indo para frente e para trs; de um lado para outro; e formou-se um crculo girando
em sentido anti-horrio. Depois de Ogum, cantou-se para Xang e Oxossi. Aps Oxossi
virou pra caboclo, isto , cantou-se para os caboclos. A famlia de jurema foi a primeira ser
saudada. Entre os caboclos desta famlia estavam Rompe Mato, Jurema, Arranca Toco, Ita,
Pena Verde.
A Jurem, A Jurem,
Sua flecha caiu serena dentre deste cong.
(Doutrina do caboclo Jurema)
Na minha aldeia tem dois caboclos,

Seu Rompe Mato e seu Arranca-Toco,
Na minha aldeia, l na jurema,
No se faz nada sem ordem suprema.
343
Termo para designar as cantigas para invocar os encantados durante as sesses seja, de umbanda, mina e
pajelana. No terreiro de dona Benedita o termo substitudo por ponto.
134

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(Doutrina do caboclo Rompe Mato) 344
Rompe Mato rei das matas,

Veio ao mundo trabalhar,
Vai pedir o sol e a lua, poranga,
Para lhe ajudar.
(Doutrina do caboclo Rompe Mato)
Tanto a me-de-santo quanto os filhos receberam os caboclos de uma mesma

linha ou famlia. Somente aps baixar e cantar os caboclos de uma determinada famlia
que se canta para os de outra linha, passando a outra famlia descer em seguida. Quando
os caboclos de uma mesma famlia esto na guma 345 no significa que no se possa
baixar entidades de uma outra famlia, afinal todos se enquadram na mesma categoria
caboclo.
Ao descer na guma, os caboclos cumprimentaram cada uma das entidades e as

pessoas presentes; em seguida cada um danou e cantou sua doutrina contando sua origem e
histria. 346 Os demais caboclos danavam e faziam coro enquanto esperavam a sua vez
quando um terceiro estava cantando. Podiam, durante esse meio tempo de espera, beber,
fumar, dar consulta, mas mais comum fazer isso depois de cantarem sua doutrina para poder
se divertirem. 347
Quando baixaram os caboclos, o cambono soltou os cabelos que estavam presos

dos mdiuns para que eles pudessem ter a possesso completada guardou os calados dos
mdiuns, pois todas as entidades ficaram descalas, somente a me-de-santo permaneceu
344
Rompe Mato um caboclo muito homenageado nos terreiros de Belm. Tem sua festa no ms de setembro,
dia 7. conhecido como rei das matas brasileiras.
345
Termo para designar o lugar onde se realiza a sesso.
346
A me-de-santo apesar de ser a autoridade mxima da casa nem sempre era a primeira a entrar em transe.
347
Segundo pai Francelino de Shapanan mineiro radicado em So Paulo/SP a diferena entre a umbanda
sulina e a mina, que na primeira podem baixar no mesmo terreiro ao mesmo tempo, em vrios mdiuns, a
mesma entidade, enquanto que na mina a mesma entidade no baixaria em mais de uma pessoa (SHAPANAN:
2004). Verifiquei que tanto em terreiros de mina e quanto de umbanda determinada entidade s baixa na
cabea de uma nica pessoa por vez. Para que outra pessoa receba, a entidade tem que deixar o mdium e assim
poder passar para outra cabea. Geralmente isso feito encostando a cabea da pessoa que est com a
entidade, na cabea da pessoa que vai receber. Uma diferena, apontada por pai Francelino, entre a umbanda do
Norte do Brasil e a do sul do pas que no Norte as entidades caboclas so praticamente as mesmas da mina,
porque elas cantam as mesmas doutrinas, danam da mesma forma e comportam-se do mesmo modo
(SHAPANAN: 2004).
135

Quintas, 2007
calada. 348 O cambono tambm retirou a guia (colar) de Oxal e do orix do pescoo do
mdium, ficando ele somente com a guia da famlia que pertencia o seu caboclo. A guia,
alm de representar, atravs das cores das contas, a entidade do filho-de-santo, tambm serve
como proteo.
O cambono ainda entregou para a entidade chapu, cocar, pano de cabea e

espada de acordo com a entidade. Cada caboclo tem seu copo especfico e bebida predileta.
Quando no h cambono, as entidades se arranjam sozinhas ou com a ajuda uma da outra.
Quando um dos caboclos estava preste a ir embora, este cantou uma doutrina (comum a todos
eles), informando que j estava subindo.
As pessoas participaram cantando as doutrinas, outros, que no sabiam as

cantigas, limitaram-se acompanhar com palmas cadenciadas, isto , na curimba. Para dona
Ben, curimba tem sentido oposto, pois se refere ao tambor e no a palmas, assim como em
So Paulo, conforme sinaliza Vagner Silva. 349
Depois dos caboclos da famlia de jurema, desceram os da famlia de Lgua (ou

da mata do Cod). Famlia muito popular, estando presente em quase todas as casas umbanda
ou de mina. Dentre as entidades desta famlia sem dvida Z Raimundo uma das mais
conhecidas. Alm dele, Lgua Bogi, Teresa Lgua, Oscar de Lgua, Joana Guna.
L nas matas do Cod,

Por trs de um p de aroeira,
Eu vi um vulto correr,
Eu vi um vulto passar,
Era Z Raimundo,
Que vinha do Par
(Doutrina do encantado Z Raimundo)
Eu estava em meu castelo,

Pra que foram me chamar,
Sou eu a Joana Guna,
348
349
Permanecer calado um privilgio dos mdiuns que so feitos.

Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
136

Quintas, 2007
Sou eu a flor do mar,

Joana Guna flor,
flor do mar.
(Doutrina da encantada Joana Guna)
Aps a famlia de Lgua, baixou a famlia da Turquia representada pelas trs

irms: Mariana, Jarina e Herondina. 350 Pode baixar ainda a famlia de Surrupira, Famlia da
Bandeira. A ordem das famlias que baixam depois que se cantou para os orixs, varia de
casa para casa, mas mais comum que se cante primeiro para a famlia da Jurema.
Depois que se salvou as famlias os mdiuns ficaram incorporados cada um com

o seu caboclo de frente. 351 Entre os filhos-de-santo, comum receber Z Pelintra e Rosa
Malandra, que, segundo afirmam, vm como caboclos.
Contudo, as doutrinas cantadas
remetem idia que so um tipo de exu conforme vistos em muitos terreiros seja no sudeste
brasileiro ou no nordeste, segundo Assuno (2006) . Suas doutrinas ou pontos so bastante
parecidas com os pontos 352 cantados por essas mesmas entidades no Rio de Janeiro.
A Praa Onze,
A Praa Mau,
Pra que foram me trazer,
Pra esse Belm do Par.
(Ponto do caboclo Z Pelintra)
Joguei o limo pro alto,

Apanhei no canivete,
Em conversa de malandro,
Caguta no se mete.
(Ponto do caboclo Z Pelintra)
Entidades como Z Pelintra e Rosa Malandra so enquadradas na categoria

caboclo, como sinalizam me Nazar, Graa, Benedita, pai Olivaldo. Porm, este ponto de
350
Em alguns terreiros Herondina, Jarina e Mariana so consideradas filhas do rei da Turquia e noutros somente
a ltima tida como turca. H ainda quem ache que Herondina seja filha de rei Sebastio.
351
Caboclo de frente a entidade principal recebida pelo mdium.
352
Termo utilizado para designar as cantigas rituais em terreiros de umbanda.
137

Quintas, 2007
vista no compartilhado por todos. Me Ilda os v como exu no devendo ser recebidas
dentro do terreiro. 353 Pai Pombo, todavia, diz que Z Pelintra, assim como Rosa Malandra,
tem uma parte caboclo e outra exu, e que eles podem vir nas duas linhas, isto , de caboclo
e de exu. 354 Esse carter ambguo caracterstico de outras entidades, como o caboclo Gira
Mundo, que pode vir como exu, segundo apontou pai Tayand. 355 De acordo com alguns
filhos-de-santo de me Ilda, todos os caboclos podem vir na linha virada, ou seja, podem
baixar como exu, assim como podem vir como curadores na pena e marac.
Feitas s homenagens para cada uma das famlias que o terreiro cultua, os
caboclos se dedicaram a consultar ou dar passe nos freqentadores. 356 nas consultas
que os clientes relatam suas aflies e, de acordo com o problema, as entidades orientam o
que deve ser feito.
Na maioria das vezes a soluo no pode ser dada de imediato,
necessitando que o cliente retorne para que a me-de-santo possa fazer algum trabalho.357
Alguns clientes no ficaram at o fim foram embora assim que consultados ,

outros ficaram at o final para marcar a volta com a me-de-santo. Estando as pessoas
atendidas, deu-se por encerrada a sesso. As ltimas pessoas foram embora, assim como os
mdiuns, aps se despedirem da dirigente do terreiro.
A sesso que acabo de descrever foi assistida na Tenda de Umbanda Esperana,

F e Caridade de me Graa no bairro do Jurunas, 358 que acontece s sextas-feiras e bastante
parecida com as outras que vi, e com os mesmos objetivos que os da casa de pai Francisco,
353
O nico dia que presta homenagem aos exus 24 de agosto meia-noite, quando arreia (fazem) oferendas
na encruzilhada.
354
Essas duas entidade so conhecidas na umbanda do Rio de Janeiro e pertencem a falange dos Malandros, mas
no so vistos como exu, principalmente Z Pelintra, um famoso mestre de cura na jurema nordestina
(ASSUNO: 2006).
355
Este carter ambguo ficou evidente quando numa festa de mina em que se comemorava o aniversrio de
um caboclo na cabea do pai-de-santo baixou Rosa Malandra na mdium convidada para danar na festa e
todos (convidados e pessoas da casa) olharam com ar de reprovao como que aquele momento no fosse
adequado para ela, pois no a viam como cabocla. Todos os mdiuns que danaram receberam seus caboclos ou
da famlia de Lgua ou de Jurema, e Rosa Malandra destoava das demais entidades que ali baiavam
(danavam).
356
Isso no significa que durante toda a sesso as entidades no consultem, mas aps essa parte inicial que as
entidades ficam voltadas para esta atividade.
357
As consultas costumam ser gratuitas, mas os trabalhos exigem que o cliente contribua com algum valor,
nem que seja para cobrir os custos com material para o trabalho.
358
Sesso realizada no dia 28 de abril de 2006.
138

Quintas, 2007
Me Nazar e dona Ben, 359 com algumas variaes nas letras das doutrinas e na seqncia
das famlias que baixam. 360 Este tipo de ritual tem como um dos objetivos o atendimento
ao pblico, o exerccio da caridade. Outro objetivo o desenvolvimento dos mdiuns. 361
Esta sesso conhecida por corrente, desenvolvimento 362 ou atendimento, dependendo
do terreiro.
A sesso de desenvolvimento na casa de me Ilda diferente da que foi descrita

aqui. No se tem os cnticos de abertura e nem se canta para os orixs; ao invs disso, cantase primeiro para os pretos-velhos 363 e depois para os caboclos da famlia de Jurema, de
Lgua, Turquia, linha dos Botos. 364 Como nas demais sesses, bebem, danam, consultam e
do passe. Me Ilda encerra a corrente recebendo seus guias mais importantes, Mariana,
Jos Tupinamb e Oscar de Lgua.
Sesso de Mina
Se a sesso realizada somente na curimba reconhecida como sendo

umbanda; quando utiliza tambor tida como mina. Como diz me Nazar, umbanda s
359
Na casa de pai Francisco realizada na quarta-feira a cada quinze dias. Na casa de me Nazar acontece na
segunda-feira, mas no h uma regularidade. E dona Ben realiza toda sexta-feira. Em todas a sesso comea
por volta das 19h30.
360
Assisti este mesmo ritual em terreiros de mina e umbanda nos bairros da Cidade Velha, Pratinha II, Condor,
entre outros.
361
Em muitos casos, este ritual um momento de sociabilidade entre os prprios membros do terreiro, pois um
dos poucos momentos em que todos se encontram.
362
A sesso de desenvolvimento ou corrente estaria entre as festas de homenagens onde as entidades vm
tanto para brincar quanto para trabalhar fazendo atendimentos privados. Como o nome j diz, vem para
desenvolvimento do mdium no seu aprendizado no controle da possesso . Nele a entidade ganha forma.
Elas no vm necessariamente para brincar ou para trabalhar, mas podem fazer as duas coisas, j que faz parte do
comportamento que as caracterizam e que so expressos com mais evidncia nas festas ou nos trabalhos.
Quando baixam na corrente, elas cantam suas doutrinas, danam, bebem, fumam, conversam, consultam,
porm, sem os paramentos luxuosos caractersticos dos dias de festejo. Usam para se cobrir, suas espadas,
panos na cor caracterstica onde est o seu nome inscrito e seu smbolo grfico desenhado.
363
Segundo as mes e pais-de-santo com quem conversei, raro receber esta entidade, pois no h interesse
dos mdiuns. Quando h alguma homenagem, realizado no dia 13 de maio. Nos terreiros de me Ilda e
Benedita so dos poucos em que vi a presena dos pretos-velhos. Alm dos terreiros em que fiz a pesquisa, vi
apenas no de me Nazar no bairro de Canudos. A pouca manifestao deste tipo de entidade foi anteriormente
percebida pelo casal Leacock (1972) e Furuya (1994). De acordo com me Nazar e pai Pombo, os pretosvelhos no baixam porque j viraram vodum e no precisam mais descer, pois to em outra condio,
evoluram.
364
Me Ilda bem como seus filhos-de-santo, costumam dar passagem para pretos-velhos. Lvia mdium que
recentemente comeou a freqentar o terreiro tambm recebe preto-velho, o que significa que no terreiro que ela
fazia parte anteriormente, possivelmente, as pessoas tambm recebiam, mas, ainda assim, uma entidade pouco
prestigiada.
139

Quintas, 2007
curimba, batendo a palma, mina o tambor, essa a diferena. 365 Nas festas de mina que
assisti, 366 manteve-se a mesma estrutura acrescentando-se o tambor. 367
As alteraes existem em virtude das entidades cultuadas em cada casa. Em

algumas festas de mina todos os orixs ou voduns eram saudados, com no mnimo trs
doutrinas. Mas, para que isso acontea, necessrio que a festa comeasse cedo da noite.
Desse modo, espera-se que antes da meia-noite todos os orixs tenham sido saudados, e assim
possam virar para caboclo, se a festa for em homenagem aos caboclos.
368
Se todos os
orixs ou voduns no vo ser saudados, pelo menos os trs ou quatro principais cultuados no
terreiro sero, virando para caboclo em seguida.
Nas festas, quando os caboclos baixavam, cantavam duas ou trs doutrinas e

eram retirados do salo e levados a um quarto para que trocassem de roupa e usassem a sua
indumentria caracterstica. Ao voltarem para o salo, danavam e cantavam suas doutrinas,
para em seguida cumprimentar todos os presentes.
Durante a minha estada em campo, percebi que as festas em homenagem aos

caboclos eram muito esperadas e concorridas, havendo grande mobilizao por parte dos
filhos-de-santo e clientes para a organizao da festa. Nos terreiros que pesquisei, com
exceo do de pai Tayand, quase no havia festas em homenagens aos orixs ou voduns e,
quando tinha, se evidenciava os caboclos.
Segundo dizem algumas especialistas, em comparao com candombl, a mina

mais festiva porque, no primeiro, somente os orixs baixam e a participao no ritual
restrita aos religiosos e, na segunda, h a presena dos caboclos que so mais animados.
Por isso, as festas do lotado; alm do fato de ter interao entre aos convidados e as
365
Nos terreiros, como de me Ilda, Graa e Benedita, que no possui batazeiro (pessoa que percutem o
tambor) para tocar nas festas, contrata-se de outras casas ou os que no possuem vnculos com nenhuma casa.
366
Ao contrrio da sesso que realizada somente na curimba, nas festas com tambor grande o nmero de
pessoas que assistem ao ritual. H a presena tanto de adultos quanto de adolescentes, principalmente
rapazes que vo para beber, pois, h muita cerveja. Alm da bebida, h muita comida, como vatap, arroz com
galinha, bode guisado, manioba e bolo confeitado, quando a festa de aniversrio da entidade na cabea do
mdium, isto , comemorasse todos os anos o aniversrio da primeira possesso da entidade no mdium.
367
A mesma sesso assistir na casa de me Graa, s que em vez da curimba, o tambor foi utilizado, no sendo
visto mais como umbanda e sim mina. Assim como vi tambm na casa de me Nazar, alm de outras casas que
realizam do mesmo modo.
368
Segundo pai Olivaldo no se canta para orix e vodum depois da meia-noite porque este no o horrio
apropriado para este tipo de entidade, mas para caboclo ou exu.
140

Quintas, 2007
entidades seja consultando ou simplesmente conversando. A interao cliente e entidade

carter distintivo dos grupos mistos (GABRIEL: 1980), pois h uma nfase na relao
pessoal direta (FURUYA: 1994).
Esta sesso de mina bastante prxima com a descrio feita por Assuno
(2006) sobre a gira de jurema em terreiros de umbanda no serto nordestino. Na gira h
alguma inverso na ordem em que se canta os pontos, mas so essencialmente os mesmos
cantados aqui. Na gira de jurema, como aqui no incio do ritual de umbanda/mina, canta-se
os pontos de abertura; porm, no nordeste antes de se cantar para os orixs, salda-se as
entidades principais do dirigente do terreiro. E somente aps cantar para os orixs que tem
incio o toque de jurema.
As primeiras entidades invocadas na gira de jurema so caboclos e ndios.

Essas entidades so basicamente as mesmas que baixam aqui, na famlia de Jurema. 369 Em
alguns terreiros daqui, como de l, as entidades usam o cachimbo ao contrrio 370 para
defumar as pessoas e beberem jurema. 371 Aps homenagearem os caboclos, cantam para os
mestres do catimb (ASSUNO: 2006). Alguns desses mestres, como Carlos e Z Pelintra,
baixam na pena e marac. Como se pode verificar, alm da pajelana, o catimb em Belm,
como no serto nordestino, foi incorporado, passando a ser praticada no contexto dos terreiros
de umbanda.
4.2 Umbanda e mina: algumas observaes
A afirmao feita no incio do segundo captulo em relao a pajelana (que fugia

ao modelo dos antroplogos) pode ser aplicada em relao a mina e a umbanda, que tambm
se mostrava distinta ao que os textos relatavam. No comeo do trabalho foi difcil para
identificar o que era praticado nos terreiros visitados. Estava, terica e empiricamente, mais
familiarizado com o candombl e menos com a pena e marac, a umbanda e a mina, que
conhecia apenas de leitura . A umbanda como a mina apresenta uma grande variao em si
369
Furuya (1986) diz que os caboclos juremeiros presentes na umbanda e na mina em Belm so
enquadrados na linha da mata ou famlia da mata de jurema, mas que no se confunde com o catimb ou com a
famlia de Cod.
370
Com o forno voltado para a boca.
371
Mas mais comum usarem, ao invs do cachimbo, o cigarro de tauari, maneira dos curadores.
141

Quintas, 2007
mesma; entre elas, no entanto, a variao mnima, sendo tarefa rdua estabelecer diferenas,
de modo que a dicotomia terreiro/seara, tambor/curimba so as regras mnimas na tentativa
de fazer a distino (FURUYA: 1986).
Os trabalhos dos Leacock (1972), Anaza Vergolino (1976, 1987, 1994, 2003), 372
Furuya (1986, 1994), que estudaram o batuque em Belm, alm de Gabriel (1980) que fez
estudo em Manaus/AM e as pesquisas de Mundicarmo (1991, 1995, 2003, 2004) 373 e Srgio
Ferretti (1995, 1996) 374 no Maranho, foram importantes para eu entender a realidade dessas
duas religies afro-brasileiras nos terreiros onde fiz a pesquisa. Ainda que Yoshiaki Furuya
(1986), na poca em que fez seu estudo em Belm, tenha dito que o tipo surgido no Par no
seja idntico a do Estado vizinho, penso que hoje os dois Estados apresentam aspectos
similares quanto ao modelo difundido do tambor de mina.
Com relao ao tambor de mina no Maranho, Mundicarmo Ferretti (2004) diz

que o modelo da Casa das Minas (jeje) e da Casa de Nag no so os mais difundidos na
capital So Lus ou no interior, mas um outro modelo que congrega vrias influncias seja dos
terreiros tradicionais, principalmente do terec, alm de diversas prticas populares. No seu
trabalho, Gustavo Pacheco (2004) aponta na mesma direo dessa autora, pois a maioria dos
terreiros de mina maranhense (...) no se filia nem ortodoxia jeje nem ortodoxia nag,
mas mistura a mina nag com elementos da umbanda, do espiritismo kardecista, do terec (...)
da pajelana maranhense e, mais recentemente, do candombl, formando o universo que
Nicolau Pars (1997) denomina de mina de caboclo (p. 50-51). 375
Seria mais ou menos este modelo sincrtico encontrado hoje em Belm, e que
segundo os Leacock (1972) teve grande penetrao no incio do sculo XX. Segundo afirma
372
Cf. VERGOLINO-HENRY, Anaza. A Semana Santa nos Terreiros: um estudo do sincretismo religioso em
Belm do Par. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, ISER, 14(3), p. 56-71, 1987;
______. Histria Comum, Tempos Diferentes. In: D INCAO, Maria ngela; SILVEIRA, Isolda Maciel (Org.).
A Amaznia e a Crise da Modernizao. Belm: MPEG, 1994. p. 199-206.
373
Cf. FERRETTI, Mundicarmo. O Caboclo em Rituais Pblicos de um Terreiro de So Lus: mina, cura, baio,
canjer e samba de Angola na Casa de Fanti-Ashanti. In: SCOTT, Parry R. (Org.). ANAIS, II Reunio de
Antroplogos do Norte e Nordeste, Recife, UFPE/CNPq/FINP-ABA, p. 235-243, 1991;
______. A Representao de Entidades Espirituais No Africanas na Religio Afro-Brasileira: o ndio em
terreiros de So Lus. ANAIS da 47 Reunio Anual da SBPC, V. 1, p. 62-67, So Lus, UFMA, 1995;
______. Tambor de Curador e Pajelana em Terreiros Maranhenses. MR 10. So Lus, 2003. 1 CD-ROM.
374
Cf. FERRETTI, Srgio. Querebentan de Zomadonu: etnografia da Casa das Minas do Maranho. So Lus:
EDUFMA, 1996.
375
Grifos do autor. A nfase nas entidades caboclas sentida tambm nos terreiros de mina em Belm, como j
indicava Furuya (1986), podendo ser estendida para c a denominao mina de caboclo, devido centralidade
desta entidade nos terreiros na capital paraense.
142

Quintas, 2007
Furuya (1986) apoiando-se no estudo do casal Leacock, a mina introduzida em Belm foi
mais sincrtico que o das duas casas tradicionais da capital maranhense.
No estou com isso afirmando que a mina existente no Par se originou aqui ou no
Maranho, apenas sinalizo para a influncia exercida pelo estado vizinho (sobre a mina que
aqui existe) e que vem sendo apontado desde Seth e Ruth Leacock (1972) e Furuya (1986).
Alguns dos mineiros considerados tradicionais no Par tm suas razes genealgicas de
santo no Maranho (VERGOLINO-HENRY: 2003). O prprio pai Tayand remonta ao
Estado vizinho sua raiz atravs sua linhagem-de-santo, apesar de defender o surgimento da
mina no Par paralelamente ao do Maranho. Se o candombl, em grande medida, tem a
Bahia como referncia de culto puro, a mina no e/ou do Par tem o Maranho como
fonte de pureza (FURUYA: 1986).
O modelo de mina em Belm (embora j influenciada por uma verso sincrtica,

oriunda do Maranho), ainda sofreu influncia da umbanda e vice versa. Segundo Seth e
Ruth Leacock (1972), aps voltar do Rio de Janeiro por volta dos anos de 1930, Maria
Aguiar, mineira, trouxe uma nova modalidade, a umbanda, assim que chegou no Par, ela
cruzou as tradies, o que fez muito sucesso poca do estudo do casal estadunidense.
Furuya (1986) afirma que esse cruzamento propicia a ambigidade sobre ambas
modalidades, mina-nag e umbanda.
Desse modo, a mina paraense tem caracterstica sincrtica devido a uma srie de
fatores onde destacamos: as influncias da mina maranhense tambm sincrtica que entrou
com grande intensidade no sculo passado; o cruzamento com a umbanda; a influncia da
pena e marac e do candombl mais recentemente (LEACOCK: 1972, FURUYA: 1986,
VERGOLINO-HENRY: 2003). Em virtude da ambigidade entre a umbanda e a mina, o
tambor ou a ausncia dele passou a ser o divisor entre essas modalidades de culto
(VERGOLINO E SILVA: 1976, FURUYA: 1986). Assim, de um lado teramos cultos como
a pena e marac, a jurema e a umbanda que no utilizam o tambor; e, do outro, a mina e o
candombl que fazem uso desse instrumento nos seus rituais.
Ao analisar a situao dessas duas religies, Furuya (1986) vai procurar situ-las
dentro do mercado religioso de Belm. Segundo esse autor, a mina, na busca por legitimao,
143

Quintas, 2007
viveria um dilema: ora ela se aproximaria da umbanda, no processo de umbandizao, ou

do candombl, no processo de nagoizao.
Furuya (1986) vai trabalhar com base nos valores legitimados em relao ao
candombl nag e a umbanda, encontra-se a mina entre eles. O candombl representando a
frica e a umbanda os valores da sociedade envolvente. O autor afirma que o candombl
nag, em certos centros como na Bahia, prestigiado por representar os valores africanos
preservados no Brasil (FURUYA: 1986, DANTAS: 1988) e a umbanda por apresentar os
valores da sociedade que o envolve.
O candombl, segundo o mito da pureza nag teria alcanado prestgio por ter
conseguido legitimar-se ao conservar intactos os valores africanos e por supostamente
manter vivo os elementos mais bem preservados e mais fiel as origens africanas, em
comparao s demais religies afro-brasileiras que so vistas com preconceito devido ao
sincretismo, sinnimo de desagregao e desorganizao do culto. Esse mito comea em
Nina Rodrigues, que partia do pensamento da existncia de uma forma correta que estaria
ligado pureza e fidelidade as origens africanas. A influncia do pensamento de Nina
Rodrigues pode ser verificado na produo de outros autores como Edison Carneiro, Arthur
Ramos e Roger Bastide que nutriam simpatia e valorizavam o candombl nag em oposio
s demais, como a umbanda ou a macumba, por estarem degradada por causa do processo
de sincretismo dessas religies com o kardecismo e o catolicismo. O candombl nag, com
esses autores, passa a ser modelo de religio autntica (CAVALCANTI: 1986, DANTAS:
1988).
No caso da umbanda, esta teria se desprendido de suas caractersticas primitivas,

irracionais e imorais, porque ela (...) conseguiu liberar-se do estigma 376 colocado nela pela
sociedade global somente atravs de expulso e reinterpretao de todos os seus aspectos
negativos para se adaptar ideologia da sociedade brasileira moderna urbana e
industrializada (FURUYA: 1986, p. 15), 377 o que a salvou, colocando-a numa situao
legtima. De modo que os demais cultos (como a mina) ficaram relegados a uma posio
376
Grifos meu. Talvez essa deva ser a realidade da umbanda no sudeste do Brasil, pois Furuya apia-se nos
dados de Renato Ortiz (1999) no seu estudo feito na dcada de 1970. A umbanda, a mina e o candombl so
religies que ainda vivem sob forte estigma e discriminao pela sociedade brasileira, porque do ponto de vista
da sociedade global, todas elas so religies outsiders, todos so macumbeiros (MAGGIE: 1992).
377
Grifos do autor.
144

Quintas, 2007
secundria por serem sincrticos por se afastarem do modelo de pureza nag ou por no
compartilharem dos valores legtimos da sociedade nacional .
Para sair dessa situao, os cultos considerados sincrticos teriam duas

possibilidades para legitimar-se. A primeira possibilidade seria a valorizao dos elementos
de sua prtica ante a sociedade global. A segunda seria aproximar-se e aceitar os valores da
umbanda ou do candombl (FURUYA: 1986). Para Furuya (idem), a primeira possibilidade
mais complexa porque teria que se libertar dos estigmas postos pelas duas religies e que, de
certo modo, as legitimam. A segunda possibilidade seria a mais vivel, porm, ao aceitar os
valores de uma delas, poderia pr em risco a sua prpria credibilidade ante seus adeptos, e
no atingir o reconhecimento da sociedade envolvente ficando numa situao pior a que se
encontrava anteriormente.
O autor, embora faa essa anlise, reconhece que tais cultos (no caso aqui a mina)
tidos como impuros, desfrutam entre a populao de certa popularidade e (...) tambm tm
enraizado na tradio regional (...) (FURUYA: 1986, p. 16). A busca pela legitimao, na
opo por uma das prticas legitimadas socialmente, Furuya (idem) denomina de
umbandizao e nagoizao.
Essas prticas paraenses impuras tiveram seu sincretismo aprofundado,

afirma Furuya (idem), a partir da entrada da mina maranhense que colaborou para as
modificaes, onde ou aspectos do culto foram perdidos como o desaparecimento de
algumas entidades que baixavam no Maranho e no baixam no Par ou acrescentaramse entidades locais ao culto, tidas como oriundas da pajelana (FURUYA: 1986). Um outro
aspecto a ser ressaltado pelo autor a valorizao e a prevalncia de entidades como os
caboclos dentro dos rituais. 378
Na grande maioria dos rituais dos terreiros pesquisados os caboclos so figuras

principais e entre eles a cabocla Mariana a mais popular, como indica Vergolino-Henry
(1994). Os prprios nomes dos terreiros sinalizam para a importncia que a entidade tem para
essas comunidades. Pai Tayand comenta que antes de ser feito no candombl nag,
centrava sua prtica nessas entidades, segundo ele (...) eu na minha casa praticava s
378
A nfase na entidade cabocla foi comentada no captulo anterior.
145

Quintas, 2007
umbanda, n, praticava s umbanda, e tambor de mina de caboclo n, e quando eu recebi o

meu dec eu tive que me, que a, me aprimorar 379 . Ainda que o culto s divindades africanas
tenha ganhado relevncia na sua casa aps a sua iniciao no Candombl nag, a dinmica
diria de sua prticas repousa nos caboclos, pois so eles que consultam e curam.
Essas e outras implicaes contriburam para acentuar a variao entre a mina

paraense e a existente no Maranho. Entretanto, a mina que aqui existe, de acordo com
Furuya (1986), possui uma multiplicidade de verses, em parte devido as influncias diversas
oriundas do estado vizinho e da umbanda do Rio de Janeiro, e pela interpretao pessoal de
cada um dos dirigentes. Vergolino e Silva (1976) diz que a interpretao particular de cada
pai-de-santo, que se julgava dono da religio, contribui para sua diversificao.
As
conseqncias so as diferentes combinaes entre pajelana, mina e umbanda, resultando

numa religio pessoal. Em razo disso, a autora diz que a mina paraense tem diferentes
matizes, onde uns evidenciam a tradio jeje, outros a nag, outros ainda se aproximam do
candombl (VERGOLINO-HENRY: 2003).
De certo modo, essa uma das caractersticas das religies afro-brasileiras. Cada
terreiro uma unidade independente 380 e, mesmo que seja filial, vai se distinguir, porque o
santo da pessoa outro, como declara pai Tayand:
(...) eu, eu pratico aquilo que eu aprendi n, e aquilo que eu constru,

eu nunca escondi de ningum isso, e eu acho que uma, uma
hipocrisia as pessoas dizerem que praticam a religio tal qual os seus
pais, que mentira, ningum pratica, porque a partir do momento que
voc tem seu cargo, o seu orix vai orientar sua casa e ela vai ser
diferente, porque ela do outro orix, mesmo que seja do mesmo orix
do seu pai de uma outra qualidade, de uma outra forma aquilo
dali, no existe casa igual (...). 381
No contexto da ditadura militar, para realizarem suas atividades religiosas, os
afro-religiosos eram obrigados a tirarem licena junto a polcia, mas em razo dos problemas
entre as casas de culto e a sociedade, o governo daquela poca dificultava o acesso s
licenas. Deste modo, a FEUCABEP surge com a funo de ser intermediadora entre as
religies e o Estado. Assim, a Federao passou a ter papel de controle sobre as casas de
379

Cf. MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orix. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.
381
380
146

Quintas, 2007
culto para coibir os abusos e excessos, emitindo alvar, obrigatrio para o funcionamento das
casas.
Entre as competncias da Federao estavam disciplinar, organizar e moralizar os

cultos. Apesar disso, a Federao no obrigava uma padronizao ativa, isto , que as
casas e os cultos seguissem um modelo codificado por ela, como comenta Furuya (1986),
mas sim que praticassem o culto dentro de um limite mnimo aceitvel, ou seja, uma
padronizao passiva.
provvel, segundo Yoshiaki Furuya (idem), que o fato da padronizao

passiva ter se sobressado devido falta de consenso entre os pais-de-santo que praticavam
o culto segundo parmetros particulares .
Entretanto, se fosse implementado uma
padronizao ativa, corria-se o risco de desmoralizar todo o culto, tendo em vista o

sincretismo, caracterstica da mina paraense.
A padronizao passiva atendia critrios extrados da sociedade envolvente

como no fazer barulho, evitar brigas e atitudes que pudessem desmoralizar o culto, isto ,
critrios que nada tem a ver com os dogmas da religio.
Este tipo de padronizao
terminou por beneficiar as mltiplas verses da mina do Par.
Em virtude das inmeras prticas religiosas que contriburam na formao da

mina a no rigidez na classificao e definio do pai-de-santo em relao ao seu terreiro,
como reflexo dos inmeros itinerrios que constitui a carreira religiosa Furuya (1986) diz
que no h uma distino precisa entre as prticas, o que acabou se resumindo na oposio
entre casas com ou sem tambor, porque (...) quase impossvel delinear as diferenas
substanciais entre eles. As regras mnimas se referem somente quela dicotomia terreiro/seara
(...)(FURUYA: 1986, p. 28). A diferenciao se d, ento, a partir do uso do tambor que
caracterstico dos terreiros de mina e candombl ou no como as searas ou tendas de
umbanda que no usam tal instrumento, sendo os pontos ou doutrinas acompanhadas de
curimbas, como se referem s palmas. 382
382
Diferenciao j apontada pelo casal Leacock (1972).
147

Quintas, 2007
sob essa diferena mnima que a Federao inicia uma tentativa de estabelecer
parmetros organizativos entre as casas de cultos que tocam ou no tambor, como forma de
ter controle e respaldar os terreiros legitimados pela FEUCABEP, onde a feitura vai
aparecer como critrio para abrir terreiros (local onde o tambor permitido). 383
Nesse
sentido, institui-se a obrigatoriedade de se fazer feitura como requisito para permitir

abertura de terreiro e, conseqentemente, a autorizao para tocar tambor. A feitura como
critrio tornou-se assunto obsessivo entre o povo-de-santo (idem). Furuya divide a mina
em dois tipos: conservador e inovador; sob esse parmetro analisa os tipos de feituras
existentes. 384 Pode-se concluir, a partir desses dados, que opo da Federao pela feitura
realizada pelo segundo tipo parece ser uma tentativa de padronizao do culto no estado do
Par, pois para Furuya, (...) essa variante de Mina-Nag aproxima-se de posio de
ortodoxia no futuro (1986, p. 39).
Segundo assinala Seth e Ruth Leacock (1972), Vergolino e Silva (1976) e

Yoshiaki Furuya (1986), analisando as trajetrias dos dirigentes de cultos como a mina,
muitos iniciaram suas carreiras na umbanda, ou pajelana, ou uma combinao das duas,
realizando suas prticas em pequenos espaos particulares (seara ou tenda), at que
conseguem abrir um terreiro. Antes disso, participam de rituais em inmeros terreiros seja
danando como me Nazar ou Ilda que danavam encostada ou desenvolvendo a
mediunidade at que possam abrir a sua prpria casa de culto, ou mesmo encontrar um que
atenda as suas necessidades. De certa maneira todas as especialistas desta pesquisa passaram
por situao semelhante, como foi mostrado no terceiro captulo. 385
Se antes, quando Furuya fez o estudo, Federao a proibia as searas e tendas

de umbanda de tocar tambor, hoje essa prtica comum em tais casas. Uma sesso de
383
De acordo com Furuya (1986), citando um dos artigos do estatuto da Federao, no permitido s
cabanas, tendas, searas e centros tocarem tambor em seus rituais.
384
A feitura no primeiro tipo seria mais simples. Sua etapa consta de recolhimento no terreiro, oferenda de
comidas votivas alm da lavagem da cabea com amanci (banho feito com vrias ervas). Essa iniciao
serviria como feitura, mas no era visto como feitura legtima (a do inovador), que consistia no
recolhimento na camarinha (quarto onde o novio fica recluso durante a iniciao) por um perodo de 21
dias, raspagem da cabea, matana de animais (de acordo com a entidade dono da cabea do novio),
banho de amanci, alm de aprender os fundamentos da religio repassados pelo pai-de-santo. Depois dessa
iniciao, paga-se obrigao de trs e sete anos, quando finalmente o pai-de-santo libera-o das suas obrigaes
para com ele, que pode abrir sua prpria casa. Essa feitura nagoizada bastante prxima da realizada no
candombl. A feitura na mina inovador passou a ser legitimada e tornou-se um dos critrios para que se possa
abrir terreiro, mas na prtica isso no se dava por haver outro tipo o conservador. A opo da Federao
pelo inovador deve-se a escolhas polticas dentro da instituio (FURUYA: 1986).
385
O transito entre vrios especialistas no aprendizado do ofcio tambm uma das caractersticas dos pajs de
Cururupu/MA, apontado por Gustavo Pacheco (2004).
148

Quintas, 2007
umbanda bastante parecida com a de mina, a comear pela estrutura ritual; porm, os
prprios umbandistas e mineiros assinalam que a diferena entre as duas religies est no uso
ou no do tambor.
A distino poderia estar, em parte, no culto de determinadas entidades como exu

e preto-velho, caractersticos da umbanda e que no deveriam baixar em terreiros de
mina, mas que acabam sendo cultuados como na casa de me Ilda, que diz ser a sua mina
pura. 386 Mas, segundo pai Abel, 387 do bairro da Pedreira, mineiro h 40 anos, no existe
mina pura no Par, porque tudo misturado com a umbanda. Contudo, muito difcil
dizer o que umbanda e o que mina, a no ser em rituais especficos, pois, como fala
Anaza Vergolino e Silva (1976), a classificao do terreiro depende da vontade do pai-desanto. 388
De acordo com Furuya (1986), para muitas lideranas, a umbanda apenas uma
etapa para chegar a mina ou ao candombl, o que vai depender da escolha de um dos valores:
o africano (candombl) ou da sociedade envolvente (umbanda). Todavia, aponta o autor,
outros fatores devem ser levados em considerao para no abrir um terreiro e continuar na
umbanda, como a falta de recursos financeiros que possibilite fazer a feitura (o que ,
muitas vezes, oneroso) ou pela simpatia para com a pajelana infiltrada na umbanda. Como
podemos verificar, a partir da trajetria das interlocutoras desta pesquisa, isso no fator
impeditivo. O exerccio de uma prtica no exclui a possibilidade de feitura na mina, j que
possvel conciliar mltiplas prticas dentro dos terreiros, como mesa branca e pena e
marac.
386
Me Ilda refere a sua mina como sendo pura, legtima porque oriunda do Maranho. Uma das
distines apontadas como sinal de mistura dos terreiros de Belm est em receber exu dentro do terreiro, o
que deveria acontecer fora desse espao, como nas encruzilhadas quando se faz despacho. Se utilizarmos os
parmetros dos prprios mineiros, me Ilda seria considerada ou sincrtica (por receber tais entidades como
preto-velho num toque de mina, por exemplo) ou todos se considerariam puros, pois o culto dessas entidades
generalizado em terreiros de mina.
387
Nome fictcio.
388
Um fato ocorrido em 2006 ilustra tal situao de ambigidade na tentativa de se identificar o que se pratica
numa casa de culto. No ms de abril desse ano fui numa festa dedicada a So Jorge/Ogum num terreiro no
bairro do Jurunas. No terreiro, a namorada do meu irmo-de-santo perguntou se o terreiro era de umbanda (em
virtude das inmeras esttuas de santos catlicos e caboclos); disse-lhe que era de mina por causa dos tambores,
porm, o meu irmo virou e disse que era de candombl. O terreiro est registrado na FEUCABEP como
candombl, mas a julgar pelo que vi poderia ser enquadrado como mina; mas poderia ser tambm terreiro de
umbanda fazendo uma mina, como dizem os umbandistas ao realizarem festas onde h a presena de
tambores. Nesse caso o que vale a definio do pai-de-santo, por mais contraditria que possa parecer.
149

Quintas, 2007
E o que levou pais-de-santo a quererem abrir terreiros para tocar tambor? Segundo
Furuya (1986, p. 31) [o] tambor d mais fora ao ritual, porque a mina mais forte e possui
mais fundamentos. Como o caso de dona Ben que, ainda no use tambor em seus rituais,
v os pontos de tambor (cantigas do tambor de mina) como sendo mais forte que a da
pajelana, porque o ponto de tambor d mais fora. Isso explcito pelo uso, na sesso de
cura, do marac metlico, como se refere ao cheque que usado como instrumento de
percusso em terreiros de mina, que junto com os tambores compem a orquestra nessa
religio.
Outro argumento, indicado por Furuya, empregado para justificar a iniciao na

mina de que a umbanda no tem fundamento (1986, p. 31). Essa tambm a resposta de
candomblecistas em relao mina e umbanda, como eu pude verificar. Em referncia a
esse fato, pai Tayand traa um gradiente de conhecimento fazendo uma metfora do
universo das religies afro-brasileiras em relao universidade, dizendo que a umbanda a
graduao, a mina o mestrado e o candombl o doutorado.
Desse modo, pode-se pensar que o candombl mais complexo devido ao

grande nmero de fundamento que possui e que se refletem na riqueza de detalhes de
seus rituais. Algumas das especialistas, como dona Ben, vem o candombl como coisa de
feitiaria por ter matana (imolao) com a finalidade de provocar maldades. 389 Por sua
vez os umbandistas vem a mina e o candombl como religies imorais, primitivas,
irracionais, brbaras, devido aos smbolos africanos que so vistos como negativos.
A umbanda, a mina e o candombl, dentro do cenrio afro-religioso de Belm,

tm uma srie de vantagem e desvantagem. A soluo para isso seria a sntese realizada
pela mina inovador que junta: a moralidade e racionalidade (valores da sociedade
envolvente); os fundamentos do candombl (valores africanos); e o tambor de caboclo
(festa pblica dedicada s entidades caboclas), ritual que (...) desfruta de maior popularidade
entre os adeptos e os apreciadores (...) da mina em Belm (FURUYA: 1986, p. 42).
Entretanto, o autor diz que no so todos os terreiros de mina que ao fazer essa
sntese, entre os distintos valores, conseguem legitimar-se, haja vista o sincretismo ser um
389
Esse era um dos meus receios a cerca da minha dupla identidade, porque poderia inviabilizar a pesquisa
nesses terreiros.
150

Quintas, 2007
fator acionado pelo candombl nag na construo do seu prestgio. E a aproximao da

mina com os valores africanos (candombl) lhe afastaria dos smbolos legitimados pela
sociedade dominante, que a umbanda desfruta.
***
Em vista do que foi exposto acima, quis mostrar a dificuldade de se fazer

definies pelos parmetros apontados na dicotomia com tambor/sem tambor para a
diferenciao entre mina e umbanda. A mina paraense, como diz Vergolino-Henry (2003),
possui diferentes matizes. Penso ser problemtico apontar qual religio se aproxima ou no
da umbanda, haja vista que o prprio Furuya (1986) diz que no haver como distinguir entre
umbanda e mina, a no ser pelo uso ou no do tambor.
Se o tambor a nica distino entre elas, ento, incoerente a afirmao de que a

mina tem mais fundamento que a umbanda e, consequentemente, que a mina estaria
tambm livre do estigma da sociedade global como a umbanda.
Desse modo, a
diferenciao parece ser mais de esttica e de performance 390 que de fundamento.
O estudo realizado por Furuya (1986) interessante na medida que ele fornece
uma interpretao sobre a situao do tambor de mina em Belm. Portanto, umbandizao
e nagoizao devem ser encaradas mais como tipos ideais do que como expresso da
realidade dos cultos paraenses, pois problemtica qualquer generalizao sobre essas
religies seja em Belm ou no Brasil.
Apesar de adotar o nome de terreiro de mina, vivem cotidianamente prticas da

umbanda, do espiritismo de influncia kardecista na realizao da mesa branca, da pena e
marac entre outros como passe, cartas, vidncia, jogo de bzio. Parece-me que a
sada na busca de legitimao no a sntese das religies numa nica prtica, mas a coexistncia de vrias religies ainda que sincrticas sob o mesmo terreiro, como fazem todas as
especialistas que acompanhei na pesquisa e que tem em pai Tayand a figura mais
emblemtica desse processo.
390
Nas festas onde h tambor, o ritmo deste instrumento estimula maior excitao entre as entidades caboclas e
proporciona ambiente para maior evoluo delas, pois a suas danas so mais elaboradas e envolvendo mais a
ateno das pessoas. As festas na curimba exige a participao do pblico, que nem sempre est disposto a
colaborar batendo palmas e como conseqncia a animao menor.
151

Quintas, 2007
4.3 Trabalhos particulares
Todas as especialistas realizam trabalhos particulares, reservadamente, isto ,

somente com a presena do cliente, da especialista e de um ajudante, quase sempre filho-desanto. Os trabalhos so os mais variados, indo desde trazer a mulher ou homem de volta,
afastar pessoas do caminho de terceiros, arrumar emprego a tratamento de doena. So
nesses trabalhos particulares que se processa a magia (MAGGIE: 1992). Contudo, todos se
apressam em dizem que no fazem feitiaria, isto , maldades, mas os outros pais e mesde-santo sim, mostrando que a feitiaria nunca tomada para auto-definio, mas como
categoria acusatria como diz Mundicarmo Ferretti (2004) e Yvonne Maggie (1992).
Apesar disso, afirmam que quem sabe desfazer trabalho, sabe fazer. Dizem que
trabalham desmanchado feitiaria, fazendo o bem (caridade) mas que o mal. Quando falam
que quem faz feitio so os outros, sinalizam para a existncia dessa prtica entre os afroreligiosos, mas sinalizam tambm para a carga de preconceito que o termo carrega.
De modo geral, a sociedade global no faz distines das religies afro-brasileiras,

isto , entre umbanda, mina ou candombl, por exemplo, e ao contrrio do que fala Furuya
(1986), a umbanda no est livre do estigma que cerca as religies de matriz africana. Talvez
isso possa acontecer em outras regies do pas, que no Belm. Todas elas so vistas como
macumba. A umbanda pode estar embranquecida, mas no est imune do rtulo de
produtora de feitiaria, de tal modo que todas sofrem com os preconceitos e as discriminaes
da sociedade envolvente, os de fora. Por isso apressam-se em dizer que quem faz o mal so
os outros, procurando traar diferenas, fronteiras, e hierarquias entre os segmentos
estigmatizados, os de dentro.
A afirmao de que algum de dentro faz feitio, demanda, macumba,

servio, trabalho, quimbanda, visto como a confirmao de toda a viso
preconceituosa que a sociedade global tem sobre a religio afro-brasileira como sinnimo
de feitiaria, reduto do mal. Consequentemente, as pessoas que vivem a religio, viveriam
para provocar o mal, bem como as pessoas que procuram os servios dessas especialistas. A
declarao de que se umbandista ou mineiro, remete a idia de que macumbeiro
152

Quintas, 2007
rtulo genrico empregado pelos de fora para apontar os que produzem o mal; por isso
muitos preferem dizer que so catlicos, para evitar o estigma que advm ao assumir suas
identidades, as de afro-religosas.
A lgica que operam os sistemas afro-religiosos diferente das demais religies

crists que operam e se pensam a partir da dicotomia bem e mal, haja vista que nas religies
afro como o candombl a dualidade uma realidade situacional (...) e, portanto, relativas
(RABELO: 1993, p. 321). Como religio dominante que so as crists, essas representaes
dualistas acabaram sendo as da sociedade envolvente como um todo.
o discurso do
estabelecido impondo as barreiras do que certo ou errado, do puro e do impuro

(DOUGLAS: 19-, ELIAS; SCOTSON: 2000). 391
Esse discurso acabou sendo assimilado pelos afro-religiosos, os outsiders, que

passam a pensar sua existncia tambm a partir das representaes do dominante que
hierarquiza e estrutura a sociedade por meio do feitio (MAGGIE: 1992), situando as
instituies religiosas crists no vrtice da sociedade. Os afro-religiosos vivem numa tenso
constante, entre a prtica da sua religio e a conduta moral dos estabelecidos que
compartilham, pois so tambm catlicos. O que seria o bem e o mal? E para quem? A
feitiaria uma construo, uma traduo do olhar cristo sobre as prticas no europias.
A umbanda e a mina por estarem mais prximas dos valores e smbolos catlicos,
possibilitaram referncias para as especialistas compreender a situao de aflio da qual se
encontravam e sua nova condio, isto , de ser mdium, haja vista as especialistas serem na
sua totalidade de famlias catlicas. Mas, o fato de sofrer possesso por inmeras entidades,
mesmo que comungando os valores cristos, as distingue da maioria das pessoas.
Sabem que o qu vivenciam encarado pela maioria das pessoas como coisa do
demnio, sofrendo cotidianamente preconceitos at mesmo da prpria famlia que
diminuem os vnculos para evitar o contgio como relata dona Ben que vive sozinha: as
minhas irms e nem a minha filha no querem saber de mim porque no gostam do que eu
fao, que eu sou macumbeira . Se a crena em feitiaria toca todas as classes no Brasil, a
vivncia na religio apontada como produtora de feitios vivida por poucas pessoas. Assim,
391
Cf. ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os Estabelecidos e os Outsiders: sociologia das relaes de poder a
partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.
153

Quintas, 2007
as especialistas seguem em suas misses, no cumprimento de suas obrigaes, em

detrimento de todas as dificuldades, limitaes que lhes so impostas em razo das suas
escolhas.
154
Captulo 5 Os trabalhos das curadoras
Eu sou arara cantadeira,

Eu canto de norte a sul,
Eu sou arara,
Rainha das curandeiras.
Doutrina da cabocla Mariana 392
Durante as idas aos terreiros em busca dos curadores tinha em mente a pajelana
descrita por Eduardo Galvo (1976), a qual julgava, assim como muitos autores, modelo de
pajelana pura, em que os elementos constituintes seriam de origem amerndia e europia
e pouqussimo do negro. Pelas descries feitas sobre esta prtica, observa-se que ela
centrada no culto aos encantados 393 das regies sub-aquticas ou da mata, sendo o curador o
centro do ritual.
Assim, no incio da procura pelos curadores em Belm, busquei um paj puro,

isto , que apenas praticasse pena e marac e que no estivesse vinculado s religies afrobrasileiras, porque estariam influenciando a pajelana e alterando-a. Entretanto, o que
encontrei foram mes-de-santo/curadoras, ou seja, a pajelana no contexto dos terreiros,
embora meus esforos em sentido contrrio.
Nesses terreiros, a pajelana se configura de modo diverso, fugindo ao modelo

de Galvo. Cheguei a questionar-me se o que havia encontrado era de fato pajelana. Se
continuasse a guiar-me pelo modelo de Galvo, iria dizer que o que havia encontrado eram
sobrevivncias como sugere Napoleo Figueiredo (1979).
Contudo, as interlocutoras
diziam que o que praticavam era pena e marac. Percebi que estava tentando ver a realidade a
392
Doutrina cantada pela cabocla Mariana incorporada em me Ilda. Encantada recebida, tambm, por dona
Ben na pajelana, por pai Tayand na mina e me Nazar na mina e umbanda. Doutrina recolhida em trabalho
de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
393
O termo encantado empregado por pai Tayand para se referir as entidades, assim como por me Ilda e
Nazar. No mesmo sentido dona Ben utiliza mais o termo guia.
5 Os trabalhos das curadoras

Quintas, 2007
partir de um ponto de vista que limitava esta mesma realidade e talvez perdesse a
oportunidade de estudar algo novo, somente porque fugia ao que julgava ser pajelana.
Gustavo Pacheco (2004) procura chamar a ateno para o perigo de tentar impor
limites realidade, pois acabaria se empobrecendo ao atrelar a conceitos limitados. No se
pode pensar dado fenmeno cultural como um sistema estanque, posto ser constitudo de
elementos socialmente compartilhados e construdo cotidianamente. Porm, tambm no
podia no deixar de levar em considerao a contribuio dos pesquisadores que se dedicaram
a esta temtica. Mas, para no limitar minha viso a ela ou deix-la de lado e partindo do que
eu havia encontrado em campo, procurei construir um tipo ideal de pajelana, para
compreender as mltiplas realidades dessa prtica e a viso nativa sobre a mesma, para
entender a sua configurao.
O tipo ideal que constru foi a partir da bibliografia levantada e discutida no

captulo anterior e da viso dos curadores e clientes com quem dialoguei durante o trabalho de
campo. Esta ferramenta permite tanto analisar o material etnogrfico que recolhi quanto olhar
par trs para da entender a dinmica desta prtica em Belm atualmente. A partir dessa
pajelana idealizada pouco importava se as curadoras estavam vinculadas s religies afrobrasileiras (eram mes-de-santo), ou estavam vinculadas ao cristianismo (eram bons
catlicos, segundo Galvo e Maus). O objetivo agora mais entender o porqu de estarem
configurados daquela maneira, do que procurar um modelo que na prtica no existe.
Descreverei aqui como ocorrem as sesses de pajelana nos quatro terreiros em

que realizei a pesquisa. Ao mostrar as semelhanas e diferenas, parto para discutir sua
construo na capital paraense. No meu interesse mostrar origem ou evoluo da
pajelana, mas mostrar o panorama de como ela se configura a partir do contexto das religies
afro-brasileiras a qual ela se encontra.
As sesses sero descritas aqui de maneira abreviada, pois no transcrevi todas as

doutrinas (cantigas), porque o texto ficaria muito longo, mas procurei, ao mximo, relatar o
que acontece durante todo o ritual, principalmente, em relao s categorias de entidades que
baixam na sesso e que ser discutido em seguida. Outros aspectos pertinentes e que
156

Quintas, 2007
compem o cenrio da pajelana, como o atendimento ao cliente, sero explorados no

prximo captulo. Assim, passo a descrever as sesses de pena e marac que observei.
5.1 As sesses de pena e marac
Il As Nag Osogui e Yemonj
Logo que amanheceu, os filhos-de-santo (que moram no terreiro) de pai Tayand

fizeram a limpeza da casa, como varrer, passar pano. Aps isso, a casa foi toda incensada
de modo a purificar o ambiente. Os clientes comearam a chegar por volta das 9 horas da
manh. As sesses so marcadas para comear s 9h30, mas nunca comea na hora definida,
sempre atrasa.
Podemos pensar o tempo aqui como em relao ao tempo no candombl, pois, de

acordo com Reginaldo Prandi, 394 [n]o costume fazer referncia e nem respeitar a hora
marcada pelo relgio e muitos imprevistos podem acontecer (...) tudo tem sua hora, mas que
essa hora no simplesmente determinada pelo relgio e sim pelo cumprimento de
determinadas tarefas (...) (2001, p. 45). Em virtude da demora, os clientes comearam a
reclamar entre si sobre o atraso. Porm, ao que parece, as reclamaes no chegaram at pai
Tayand. Enquanto eram realizados os preparativos para o ritual, pai Tayand cuidava de
outros assuntos, principalmente ligados s atividades polticas (que sua associao participa),
depois veio conversar sobre assuntos triviais com os clientes que aguardavam.
Geralmente as sesses comeam entre 10:30 e 11 horas da manh, s teras e

quintas-feiras. Antes eram realizadas nas teras-feiras, s 20 horas. A mudana de horrio foi
feita, segundo pai Luiz, porque desse modo estaria mais descansado, pois uma linha que
puxa muito. O ritual feito na sala dos mestres, que, pela sua conformao, parecido s
dos demais terreiros. Pai Tayand sentou-se em sua cadeira de balano com seu marac. Em
seguida, o filho-de-santo que iria lhe cambona 395 entregou o cigarro de tauari 396 j aceso, e
394
Cf. PRANDI, Reginaldo. O Candombl e o Tempo: concepes de tempo, saber e autoridade da frica para
as religies afro-brasileiras. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v. 16, n.47, p. 43-48, out.
2001.
395
No mesmo sentido de cambono, aquele que auxilia as entidades.
157

Quintas, 2007
este logo deu umas tragadas. Aps isso, fez uma pequena orao pedindo a Deus, a Jesus
Cristo e aos santos, proteo e auxlio para realizar seu trabalho. Feito isso, o paj, de olhos
cerrados, comeou a sacudir o marac em tom cadenciado, 397 cantando as doutrinas 398 dos
encantados para sua invocao. 399
Papagaio verde, que encruza os amarelos,

Ora vai buscar o meu povo, que t preso no castelo,
Curupaco, paco, papaco, papagaio tu me d o teu p,
Senhor meu pai bom curad, se precis, s mand lhe cham.
(Doutrina do encantado mestre Papagaio)
Aqui a pajelana tem carter privado porque tudo feito longe dos olhos do
pblico a ser atendido, que aguarda na sala de estar do terreiro. Os clientes, um a um
somente, so levados sala dos mestres quando chega a entidade responsvel para realizar
as consultas. Quase sempre Z Pelintra baixa depois de pai Luiz dar passagem, primeiro
aos encantados da pena e marac, pois, segundo ele, formariam uma corrente de energia
que permite a realizao das curas. Todavia, isso no se aplica em todas as sesses.
Cau 400 minha cau trata de mim que eu sou teu,
D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu,
Cau minha cau trata de mim que eu sou teu,
Cau minha cau onde tu vai faz teu ninho,
Debaixo daquela rvore na beirinha do caminho,
396
Pai Tayand, assim como as demais curadoras, usa o tauari tanto para defumar quanto para fumar, diferente
do que foi visto por Heraldo Maus (1990), onde os pajs no usavam o tauari para fumar.
397
Pai Tayand diz que de acordo com o chacoalhar do marac o paj decide se vai incorporar ou no
determinada entidade. Bater o marac na mo, de acordo com pai Luiz, significa que vai s salvar (saudar).
Mas se sacudir prximo a cabea ir incorporar.
398
Assim como pai Tayand, me Nazar e Ilda usam o termo doutrina para se referirem s cantigas. Por sua
vez, dona Ben usa o termo ponto.
399
Os ritmos das doutrinas so bastante parecidos com o da mina e so cantadas de duas formas: mais acelerado,
denominado de corrido; num ritmo mais lento valsado.
400
De acordo com pai Luiz, cau um pssaro, um encantado que pertence a linha do ar. Foi esse pssaro
que inspirou o nome da sua associao ACAO (Associao Cultural Afro-brasileira de Oxagui), de carter
jurdico. Pai tayand filho de Oxagui, por isso o nome da instituio. H cerca de cinco anos alguns terreiros
comearam a criar associaes para conseguir, junto Prefeitura de Belm, iseno no IPTU (Imposto
Patrimonial Territorial Urbano).
158

Quintas, 2007

Debaixo da tua asa tem sala tem corred,
Tem cama, tem camarinha, cachaa pra bebed,
D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu.
(Doutrina do encantado Cau)
Somente aps algumas doutrinas de abertura foi que pai Luiz comeou a ter as
incorporaes. 401 Um a um os encantados se apresentaram cantando suas doutrinas.
Cada um com distintos tons de voz e expresso facial. As incorporaes so bem demarcadas
e elaboradas para indicar a passagem das entidades. Os tremores no corpo e os bramidos
compem o repertrio que sinalizam as manifestaes das entidades.
Gavio, ele um bom curad,

Nos seus campo de batalha, ele no come, ele no bebe, alimenta-se somente do
sangue dos inimigo,
Alimenta-se somente do sangue dos inimigo,
(Doutrina do encantado mestre Gavio)
Nesta sesso, ao iniciar a sesso de pena e marac, pai Luiz abriu na linha do
ar, 402 isto , invocando os encantados de espritos de pssaros, dessa feita, segundo ele,
procurou cantar doutrinas ligadas a esta linha especificamente. Contudo, no significa que
ao abrir numa determinada categoria, no invoque de outras, como pude presenciar noutras
sesses. No h uma rigidez quanto isso.
Entre as entidades da linha do ar est Tango-do-Par que recebido,

igualmente, por dona Ben, com algumas variaes na sua doutrina como se pode ver mais
adiante.
De acordo com Vicente Salles (2004), o nome desse encantado vem de
Tangurupar, nome de um pssaro regional. Segundo Salles, o encantado Tangurupar

da pajelana teve seu nome alterado para Tango-do-Par ao ter sido africanizado, isto ,
401
Em Galvo (1976) e Maus (1990) o paj abre a sesso incorporado.

Segundo pai Tayand os encantados esto divididos em trs linhas ou categorias, que podem ser da gua
(do fundo dos rios), da terra e do ar. Na linha da gua ou do fundo, esto os espritos encantados dos
botos, peixes, cobras, jacars, tartarugas. Na linha da terra, espritos de animais das matas, surrupira, anhang,
sendo que caboclo como Rompe Mata est entre eles. Na linha do ar, esto os pssaros, como os descritos
aqui.
402
159

Quintas, 2007
incorporado ao batuque. No meu objetivo dizer se os encantados so ou no realmente

originrios da tradio indgena, mas discutir a noo das curadoras sobre o que elas
consideram pertencentes pajelana, na construo da identidade da referida prtica.
rio acima, rio abaixo, Tango-do-Par,

Rio Madeira seu lugar, Tango-do-Par,
rio acima, rio abaixo Tango-do-Par,
Rio Madeira seu lugar, Tango-do-Par,
Trouxe seu cip de ouro, Tango-do-Par,
Foi pra atua os feiticeiro, Tango-do-Par,
trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par,
Ele bonito, ele faceiro, Tango-do-Par,
surrad de feiticeiro, Tango-do-Par,
Pois s ter vida segura, Tango-do-Par,
A quem com ele se chegar, Tango-do-Par,
trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par.
(Doutrina do caboclo Tango-do-Par)
Aps receber trs encantados, baixou mestre Trura que cruzou as linhas,
permitindo, em diante, que pai Tayand desse passagem outras entidades, sendo que
algumas no so, de acordo com pai Luiz, tpicas da pajelana, como o caboclo Jos
Tupinamb ou Z Pelintra.
Eu curri, curri, curri,

Eu andei, andei, andei,
Ele o mestre Trura, ele frechado do mar,
Numa mo trago uma flecha, na outro trago o marac,
Eu cruzei a linha, eu cruzei a linha,
Caboclo roubou minha flecha, eu cruzei a linha.
(Doutrina do encantado mestre Trura)
Durante a abertura e todo o desenrolar da sesso de cura de pai Tayand

diferentemente do que foi observado por Heraldo Maus (1990), em Itapu/PA, onde havia
momentos de seriedade e brincadeira por parte dos encantados, e nos demais terreiros em que
160

Quintas, 2007
eu fiz trabalho de campo manteve-se sempre um clima de seriedade, os encantados se

apresentaram cantando suas doutrinas.
Eu sou caboclo, eu sou flecheiro,

Minha pisada cruel,
Minha taquara quem carrega uma mulh,
Na mata verde, ndio cruel,
Sou cruel, sou cruel, sou cruel,
Sou cruel como uma noite sem luar,
O ndio cruel, cruel nas mata,
Quando vem da aldeia, do seu jurem.
(Doutrina do caboclo Flecheiro)
Sem se dirigir aos presentes (eu e o ajudante), algumas entidades se levantaram da

cadeira para saudar 403 as imagens que estavam sua frente, voltando a sentar, at a chegada
do encantado ou do mestre principal que iria consultar ou fazer o trabalho de cura, na maior
parte das vezes Z Pelintra, famoso mestre curador na Jurema (ASSUNO: 2006). Segundo
pai Tayand, a escolha de Z Pelintra e no outra entidade, para realizar os trabalhos de cura,
deve-se s suas caractersticas de curador no catimb.
Eu tava nos meu aposento,

Quando o meu pai me aperpar,
Com essa misso sagrada,
Tir feitio do mundo do pecado.
(Doutrina do mestre Z Pelintra)
Mestre, mestre, mestre,

Quem foi quem te ensin,
Foi o tombo da vida que me fez bom curad.
(Doutrina do mestre Z Pelintra)
403
A saudao consiste em bater trs vezes com as palmas das mos no cho em frete ao altar ou no prprio
altar, sendo que na segunda batida se altera, pois cruza-se os braos para bater. Esse tipo de saudao s
divindades catlicas ou africanas corriqueira nos terreiros de umbanda e mina, prestada tanto pelas mes e
filhos-de-santo, quanto pelas entidades.
161

Quintas, 2007
Depois da chegada do mestre Z Pelintra, o ajudante incensou o chapu que foi

usado no decorrer das consultas e, tambm, lhe serviu caf puro e quente em uma cuia preta,
chamada cuia pitinga. Z Pelintra/Tayand, alm do chapu, usou a cinta de pano branco
sobre o umbigo, uma sandlia s vezes usa um rosrio de contas nas cores vermelho, verde e
amarelo uma cala sem camisa. Assim como o curador, seu ajudante usou apenas cala e
sandlia.
Os clientes, a maioria mulheres, entre 40 e 60 anos, aguardavam na sala-de-estar

do terreiro, sendo chamados sala onde se realizava a sesso, quando da chegada de Z
Pelintra, que solicitou a entrada de um por um para iniciar as consultas, respeitando a ordem
de chegada dos mesmos. Aqui, a consulta, assim como a sesso de pajelana, no pblica
como j havia observado Napoleo Figueiredo (1979, 1994) em seu estudo sobre a pajelana
em alguns terreiros de umbanda ficando somente no local Z Pelintra, o ajudante e o
cliente, 404 diferentemente do que ocorre na cura de me Ilda ou dona Ben.
O cliente sentou-se em um dos bancos de madeira ou em cadeira (de plstico

branco disponvel na sala dos mestres) de frente para a entidade e passou a relatar o que
estava sentindo e apontando o local onde sentia a dor. Feito isso, a entidade ou, como nesta
descrio, o mestre Z Pelintra, utilizando o tauari com a ponta acesa para o interior da boca,
soprou a fumaa sobre o local onde a pessoa indicou estar sentido a dor. De acordo com pai
Tayand, a fumaa para melhor localizar a dor, passando em seguida a sug-la com a boca
materializando o malefcio que est no campo espiritual, e que cuspido na pequena
bacia de alumnio do tamanho de um pires, que segurada pelo cambono ou o
acompanhante da cliente para, assim, restituir a sade da pessoa.
Aps este procedimento, foi dado um passe na pessoa que, em seguida,

acompanhada pelo ajudante, foi levada ao banheiro para tomar um banho de descarrego405 e
outro de proteo, trocando a roupa que estava usando por uma outra que trouxe consigo. 406
Concludos os atendimentos do dia, Z Pelintra se despediu do ajudante e do pesquisador, e
404
Geralmente permaneo no local onde se realiza a sesso de cura, quando do incio da abertura, at o momento
em que chega a entidade que vai realizar o trabalho. No pude acompanhar todas as consultas, pois minha
presena poderia constranger os clientes. Contudo, as pessoas com quem havia mantido contato previamente
permitiram que eu acompanhasse suas consultas, aps explicar que eu estava ali realizando uma pesquisa.
405
Banho para purificar o corpo preparado com diversas ervas e sal grosso.
406
O banho deve ser tomado de preferncia antes das consultas. A roupa que usam aps o banho quase sempre
na cor branca.
162

Quintas, 2007
sentou-se na sua cadeira de balano, preparando-se para subir, 407 onde em poucos minutos
deu lugar ao pai Tayand. Por alguns instantes, Tayand permaneceu sentado descansando,
tomando um copo com gua trazido por seu ajudante, aps ter trabalhado por
aproximadamente trs horas e meia de consultas.
A sesso dura at o ltimo cliente ser atendido. Por vezes termina por volta das
14 horas. Aqui, no como nas outras sesses de pena e marac, se encerram cantando a
doutrina que fecha a cura. Para pai Tayand, ao cruzar as linhas, deixa a pena e marac e
passa para umbanda, no sendo necessrio esse procedimento, por isso Z Pelintra
simplesmente sobe, como acontece em algumas sesses de umbanda.
A sesso que descrevi foi realizada no dia 18 agosto de 2005. Depois, assisti por
volta de 15 sesses, tanto as realizadas s teras-feiras, como s quintas-feiras. Percebi uma
grande variao entre elas, principalmente no que tange os seguintes pontos: o primeiro se
refere ao nmero de incorporaes at o ponto em que pai Luiz recebe a entidade que vai
trabalhar. Na sesso acima descrita, pai Tayand recebeu trs entidades antes de baixar
mestre Trura que cruzou as linhas. Depois desse cruzamento, vieram quatro outras
entidades, antes de Z Pelintra, o ltimo a descer. Nesse dia o especialista recebeu nove
entidades no total.
Ao comparar esta sesso com outras que assisti, verifiquei que o nmero de
entidades recebidas varia muito. Houve sesses em que pai Tayand entrou em transe com 15
entidades antes de receber Z Pelintra. Entretanto, em outras, aps cantar cinco ou seis
doutrinas, pai Luiz incorporou duas entidades, incluindo Z Pelintra para, em seguida, atender
os clientes.
As diferentes configuraes do ritual de pena e marac realizado por esse

especialista me fizeram perceber que independe do nmero de entidades recebidas por pai
Tayand para que Z Pelintra realize suas tcnicas teraputicas de praxe, como suco dos
malefcios com a boca. Houve ainda sesses que depois de abrir a pena e marac e de
receber Z Pelintra, pai Luiz deu passagem para que outras entidades realizassem a cura,
407
Subir o termo para designar o momento em que os encantados deixam o corpo do mdium.
163

Quintas, 2007
voltando posteriormente a incorporar o mestre catimbozeiro que, aps alguns atendimentos,

voltou a dar passagem para outros encantados, retornando Z Pelintra mais uma vez.
Em outras sesses, aps a abertura descrita acima e ter recebido Z Pelintra, este
teve que subir para que pai Tayand pudesse resolver assuntos do terreiro. Depois de
solucionado, o problema, o especialista incorporou a mesma entidade apenas concentrandose e em seguida deu passagem a outros encantados da pena e marac para realizar curas e
fazer consultas para, posteriormente, entrar novamente em transe com Z Pelintra. Nos dias
em que no faz sesso de pajelana, mas consulta seus clientes, pai Tayand incorpora Z
Pelintra apenas concentrando-se, como fazem as pessoas que trabalham na mesa branca.
Percebi que muitos dos clientes vo ao terreiro para falar com Z Pelintra em
busca de conselhos. Quando falam dele ou com ele como se falassem de uma pessoa da
famlia ou de um amigo muito querido. A mesma coisa com as demais especialistas que tm
seus guias principais e que so procurados pelos clientes para tratar-se, como Tango-doPar/Ben, Oscar ou Joo da Luz/Ilda, Rompe Mato/Nazar.
Segundo Eduardo Galvo (1976) uma das caractersticas da pajelana a grande

quantidade de encantados recebidos pelo paj. Essa caracterstica igualmente apontada
pelas especialistas como sendo um dos pontos que diferencia da umbanda ou mina. No
entanto, levando-se em considerao ao que foi apresentado por pai Tayand, vemos que isso
no significa que o especialista no possa receber poucas entidades. A abreviao da
pajelana de pai Luiz tem por objetivo a reduo do tempo de espera dos clientes, haja vista
que as sesses demoram para comear.
O segundo ponto que destacaria como varivel nas sesses de pena e marac de
pai Tayand quanto categoria das entidades recebidas por ele. A relao grande e alm
das que j foram descritas. Costuma receber Japetequara (Caboclo Velho), da famlia da
Turquia, o nobre Baro de Gore, filho de Rei Sebastio da famlia do Lenol, Jos
Tupinamb, mestre Colo, mestre Hilrio, mestre Ariru, Pena Verde, Tupiassu, entre outros.
Tais encantados no tm o fundo das guas como morada, de modo que no somente o
povo do fundo que baixa na pena e marac de pai Tayand.
164

Quintas, 2007
Para ele a pajelana tem trs correntes, isto , trs tipos: a primeira a pajelana
do Maraj/PA, onde baixam os encantados da linha do fundo, linha da terra e linha do
ar; a segunda a pajelana de Cod/MA, onde descem os encantados da famlia de Lgua;
e a terceira a pajelana de So Lus/MA de onde vem as inmeras famlias do tambor de
mina, como os nobres e fidalgos, o que de certo modo explica e justifica a presena de
entidades de vrias categorias. Mas, em todas elas Z Pelintra est presente.
Por ltimo, gostaria de comentar o carter privado que assume a pajelana feita
por pai Tayand, haja vista que, nos lugares onde fiz a pesquisa, a sesso realizada na
presena dos clientes, pois um dos objetivos dos rituais proporcionar significados onde os
indivduos possam reorientar sua percepo em relao realidade da vida cotidiana
(GEERTZ: 1989, CSORDAS: 1996, PEIRANO: 2002, TURNER: 2005). 408
Sobre isso, disse-me que ao fazer a chamada dos encantados longe das pessoas
evita a possibilidade de algum cliente entrar em transe, algo que no desejado por eles,
afirma o especialista, podendo ainda as energias dos clientes interferir na chamada dos
encantados. Diz tambm que os clientes no gostam de ter seus problemas expostos, por isso
o atendimento particular. De certa maneira, a performance de pai Tayand durante as
consultas compensa a no utilizao dos smbolos acionados durante a abertura da
pajelana.
Seara de Nag Sereia do Mar
s sextas-feiras, dia em que so realizadas as sesses, o barraco, como dona

Benedita se refere ao terreiro, tem o cho varrido e, algumas vezes, lavado pela manh. Por
volta das 18h, dona Ben ascendeu as velas nos pontos 409 dos caboclos que ficam em meio
408
Cf. CSORDAS, Thomas J. Imaginal Performance and Memory in Ritual Healing. In: LADERMAN, Carol;
ROSEMAN, Marina (Eds.). The Performance of healing. New York: Routledge, 1996. p. 91-113;
PEIRANO, Mariza (Org.). O Dito e o Feito: ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume
Dumar; Ncleo de Antropologia da Poltica/UFRJ, 2002;
TURNER, Victor. Floresta de Smbolos aspectos do ritual Ndembu. Niteri: Editora da Universidade Federal
Fluminense, 2005.
409
O termo ponto usado por dona Ben tanto para se referir aos assentamentos quanto s cantigas, pois
quase nunca usa o termo doutrina. tambm utilizado por pai Tayand, me Ilda e Nazar para se referirem
aos assentamentos.
165

Quintas, 2007
s plantas, no jardim em frente sua casa. Alm desses pontos, foram acessas velas na casa
do exu, que fica no fundo do quintal e nos pontos dos caboclos dentro do barraco.
Assim, os pontos, o terreiro, a casa e foram incensados. Este servio tambm

feito por Jos, 410 pescador e morador de Marapanim/PA, e cliente antigo de dona Ben, que
vem Belm s sextas e retorna no dia seguinte. Quando Jos no vem, e isso sempre
acontecia, o servio era feito por Socorro 411 cliente que estava se tratando de uma
enfermidade e que comeou a se desenvolver ou mesmo por dona Benedita quando no
havia ningum para fazer.
Estando as velas acesas e os ambientes incensados, dona Benedita foi para o seu
quarto se vestir para a sesso. 412 No dispensou maquiagem; vestiu camisa azul e cala
vermelha. Disse-me que detesta usar saia grande, usadas pelas mulheres nas religies afrobrasileiras por achar desconfortvel.
Atou cintura as cintas e espadas.
Estando
paramentada, seguiu para o barraco para dar incio aos trabalhos, que comeam geralmente
entre 19h30 e 20h e vo at s 22h30. Nesse dia, alm de dona Benedita, estavam presentes
Jos, Socorro, Leila 413 e eu. Jos seu ajudante nessa sesso incensou os presentes, a comear
pela curadora, e defumou-nos com cigarro de tauari e tambm descarregou queimando
plvora, tanto do lado de fora, como do lado de dentro do terreiro.
Aps esse momento dona Benedita, em p e de frente para o altar, rezou o pai
nosso, uma ave maria, credo, pediu proteo para seu servio, e que os espritos pouco
evoludos fossem levados para o campo de meditao para no interferir no seu ritual. Eu
e os demais presentes permanecemos sentados. Somente Jos levantava-se para atender os
pedidos de bebida das entidades que comearam a baixar depois da abertura.
Posteriormente, cantou o hino da umbanda e o ponto de Oxal como se fosse uma cantiga s;
logo aps cantava as cantigas de abertura de umbanda, passando em seguida para os povo do
fundo e das matas da jurema.
Refletiu uma luz divina,

Com todo o seu esplendor,
410
Nome fictcio.
Nome fictcio.
412
Sesso realizada no dia 13 de janeiro de 2006.
413
Cliente de dona Benedita. Nome fictcio.
411
166

Quintas, 2007
do reino de Oxal,
Onde h paz e amor,
Luz que refletiu na terra,
Refletiu no mar,
Luz que vem de aruanda,
Pra o mundo iluminar,
Umbanda paz e amor,
Um mundo cheio de luz,
fora que nos conduz,
a luz que me alumia,
Avante filho de f,
Como a nossa lei no h,
Levando ao mundo inteiro,
A bandeira de Oxal,
(Hino da Umbanda)
Oxal meu pai,

Tem pena, tem d de ns,
A volta do mundo grande,
Seus poderes so maior
(Ponto do orix Oxal)
Chama povo da mata,

Pra vim trabalhar,
Chama o povo do mar,
Pra vim trabalhar,
(Ponto de chamada dos guias)

Eu abro a minha gira, sambor, pau de angola,
Eu abro a minha gira com Jesus no corao.
(Ponto de abertura)
167

Quintas, 2007

So os nossos guias que vm trabalhar,
Oh Dai-me fora pelo amor de Deus, meu pai,
Oh Dai-me fora pros trabalhos meus.
(Ponto de abertura)
Nossa Senhora incensou seu amado filho,

Para com ele o mundo salvar,
E eu incenso essa aldeia de caboclo,
Pro mal sair e o bem entrar.
(Ponto para incensar o ambiente)
Depois que dona Ben cantou os pontos de abertura da umbanda semelhante ao

que foi descrito no captulo anterior virou para pena e marac. Esta estrutura mantm-se
em quase todos os rituais que so realizadas s sextas-feiras. No incio da sesso, dona
Benedita ficou quase todo o tempo cantando de frente para o altar, posteriormente, alternou a
postura de acordo com as entidades.
Quando recebeu a cabocla Mariana, Jarina e/ou
Herondina danou e requebrou, adotando atitude mais sensual. Ao dar passagem para os
guias masculinos como Tango-do-Par, Pena Verde entre outros, gesticulou em tom
desafiador batendo com o marac no peito.
Eu deixei o meu porto, eu deixei meu sentinela,

No fundo do giral, eu deixei seu Gira-Mundo.
(Ponto de abertura)
Abra o porto, abra o porto da encantaria,

E deixa os meus cavalheiros passar.
E vem correndo de to longe,

Pra que mandaram me chamar,
Quem foi feito de chibana,
Agora me queira bem,
So trs reponta, so trs preamar,
168

Quintas, 2007
So sete cigarros, so trs maracs.

(Ponto do guia Boina Grande)
A minha me, fora queira me dar,

Ela Boina Grande, veio das ondas do mar.
(Ponto do guia Boina Grande)
Dona Benedita tem dois maracs, sendo que um deles feito de cabaa pintada de
preto e haste de madeira, com penas de arara amarradas sua base. O outro marac um
cheque, como comentado no captulo anterior. Regra geral, dona Ben comea a sesso
utilizando o primeiro, mas, depois de dar passagem a trs ou quatro guias, usa tambm o
marac metlico, porm no demora muito e fica somente com o cheque at o final do
ritual. O marac com penas de arara foi ela mesma quem fez, afirma, o outro ela ganhou de
um ex-filho-de-santo. Embora se refira ao cheque como marac, tem cincia de que se trata
de um instrumento de percusso usado em terreiros de mina. Ao justificar seu uso, dona
Benedita diz que ele d mais fora para o ritual, porque para vencer os feitios tem que ter a
fora da linha de tambor (mina). Assim, ela usa o cheque maneira de um marac.

Dom Raimundo que vem trabalhar,
Areia branca da praia de Mayandeua.
(Ponto do guia Dom Raimundo)
Chega, chega meus cavalheiros,

Para todos trabalhar,
Eu reuni meus cavalheiros para todos trabalhar.
L vem, l vem, l vem caboclos,

Das cabeceiras do Rio Negro,
Ele quer beber no seu cuit.
169

Quintas, 2007
Dentre os guias recebidos por dona Ben nesse dia estava mestre Carlos que,
assim como Z Pelintra, um dos mais famosos mestres na jurema (ASSUNO: 2006).
Essa entidade tambm recebida por me Nazar, porm ela no o identifica como mestre
Carlos e sim Dom Carlos, que filho de Dom Lus Rei de Frana da famlia do Lenol
(PRANDI; SOUZA: 2004).
No entanto, nos dois casos, as doutrinas so as mesmas,
substituindo-se o Dom por mestre. Segundo Prandi e Souza (2004, p. 224-225), Dom
Carlos (...) atua na linha de cura e da foi surgir no catimb com o nome de mestre Carlos
possivelmente por sua ligao com a pajelana, Pena e Marac. No sei se possvel dizer
se essa entidade foi do Norte para o Nordeste, da pena e marac para o catimb ou se fez
caminho inverso. O que constatei que as doutrinas so as mesmas, com algumas poucas
variaes e ambas no identificam esta entidade como sendo mestre catimbozeiro.
Mestre Carlos um bom mestre,

Que aprendeu sem ensinar,
Passou trs dias passou deitado,
Na mesa de um paric,
Quando se levantou,
Foi pronto para curar.
Amigo me d um cigarro,
Que eu sou um bom fumador,
O cigarro que eu trazia caiu ngua e se apagou,
Amigo me d um golinho,
Que eu tambm sou um bom bebedor,
O golinho que eu trazia caiu ngua e se desmanchou,
A garrafa na beira do cais,
A garrafa afundou.
(Ponto do guia mestre Carlos)
A primeira parte da cantiga bastante prxima da que foi registrado por Cmara
Cascudo em 1920 na jurema no Nordeste, de acordo com Luiz Assuno (2006), bem como
por Roger Bastide na dcada de 1940. 414 A segunda parte da cantiga tambm semelhante a
414
Cf. BASTIDE, Roger. Catimb. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres,
caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 146-159.
170

Quintas, 2007
que foi registrado por Luiz Assuno (2006) no estudo que resultou na sua tese de doutorado.
Abaixo transcrevo a primeira parte da cantiga, registrada por Roger Bastide (2004, p. 155), e a
segunda por Assuno (2006, p.248).
Mestre Carlos foi bom mestre

Aprendeu sem me ensinar
Dois dias passou deitado
Na rama do jurem
Quando ele se alevantou
Bom ficou e para cura.
Amigo, dai-me bebida

eu tambm sou bebedor
amigo, dai-me fumaa
eu tambm sou fumador
No decorrer da sesso dona Ben cantou e agitou seu marac atado com penas de
arara, porm sem marcar o ritmo das cantigas, como faz pai Tayand.
Um a um os
encantados se apresentaram cantando seus pontos. Um dos mais esperados Tango-doPar, 415 devido sua fama de bom curador e surrador de feiticeiro, como indica seu ponto:
Eu vim correndo, eu vim correndo, Tango-do-Par

Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par
A quem que quiser me agentar, Tango-do-Par
As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par
Trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par
Quem que quiser me agentar, Tango-do-Par
Surrad de feiticeira, Tango-do-Par
Eu venho da mata virgem, Tango-do-Par
Trago o meu cip de viga, Tango-do-Par
Pra surrar as feiticeira, Tango-do-Par
415
Encantado que teria seu encante no vizinho estado do Amazonas.
171

Quintas, 2007

Eu tava na mata virgem eu ouvi marac chiar, Tango-do-Par
Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par
Rio Amazonas at o rio Guajar, Tango-do-Par
(Ponto do guia caboclo Tango-do-Par)
As pessoas presentes apressaram-se para se consultar com ele e pegar passe,

inclusive eu, pois ao terminar seu ponto logo vai embora, posto que eram muitas as entidades
que ainda tinha que receber durante o ritual. Para a consulta, o ajudante colocou um banco,
onde os clientes sentaram na direo do altar. Atrs destes, Tango-do-Par ouvia atentamente
os problemas, e deu seus conselhos, apontando solues. O clima da sesso era descontrado.
As entidades faziam brincadeiras e gracejos mexendo com as pessoas e com o ajudante que
lhe servia todo tipo de bebida, especialmente cachaa no cuit 416 preto. Diferente da sesso
de cura do pai Tayand, aqui todo o ritual e as consultas so feitas na presena de todos.
Aps as consultas, dona Ben seguiu recebendo os seus guias, como Manoel Boiu.
Na beira de um igarap, um sujeito me prendeu,

Mas andei, virei, mas eu me soltei,
Enquanto existir pena e marac,
Eu me chamo Manoel Boiu, Manoel Boiu,
Na beira dum igarap, Manoel Boiu, Manoel Boiu,
Atravessei do Amazonas at Moju,
A praia do Boiu,
Mas no h praia mais bonita que a sua,
A praia do Boiu,
Por onde voc passou, Manoel Boiu?
Por onde voc morou, Manoel Boiu?
Aonde que voc mora, Manoel Boiu?
Eu moro em Caruaru, Manoel Boiu.
(Ponto do guia Manoel Boiu)
416
Termo para designar a minscula cuia pintada de preto, chamada tambm de cuia pitinga.
172

Quintas, 2007
A sesso segue quase sempre numa mesma seqncia de entidades que baixam
desde a abertura at o fim. Dona Benedita costuma dar passagem, alm dos que j foram
descritos, para o caboclo Tabajara, Sete Flechas, Jurema, Jaguarana, Rompe Mato, Joo da
Mata, mestre Cearense, Madalena e Pena Verde, Herondina, Jarina, Mariana. Pena Verde
nem sempre desce e nesse dia foi um dos raros momentos que baixou.
Oh ndio, sou caboclo da pena real,

Oh ndio, sou ndio caboclo Pena Verde,
Pena de arara real,
Oh ndio, sou caboclo da pena real,
Aonde voc tava Pena Verde,
Tava pescando no fundo do mar.
(Ponto do guia caboclo Pena Verde)
Depois de dar passagem a inmeras entidades, a ltima, Mariana, encerrou o

ritual. Voltou-se para o altar cantando o ponto de despedida, ao mesmo tempo em que
comeou a tirar as cintas e as espadas e guardando seus maracs. Essa cantiga comum em
terreiros de umbanda nos encerramentos das correntes (sesso).
Santa Brbara j deu hora no relgio de Mariana,

Santa Brbara j deu hora no relgio de Mariana,
Adeus povo, at amanh,
At, at amanh,
Adeus povo, at amanh,
At, at amanh,
Cavalheiro Jorge, at amanh,
At, at amanh,
Senhora Santana, at amanh,
At, at amanh.
(Ponto de encerramento)
Dona Ben e seu ajudante rezaram um pai nosso, ave maria e fizeram o sinal
da cruz. Com a ajuda de Jos, dona Benedita sentou-se na cadeira para descansar. s vezes
dona Ben ainda fica incorporada com o guia que encerrou a sesso por alguns minutos, mas
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Quintas, 2007
no canta para subir. Nesse meio tempo, Leila e Socorre despediram-se para voltar para sua
casa, Jos ficou no terreiro conversando sobre seus problemas. 417 Fiquei mais algum tempo
conversando com o Jos e dona Ben. Como a sesso terminou as 23 horas no demorei a ir,
haja vista dona Ben ter ficado bastante cansada.
Ao comparar com o ritual de umbanda descrito no captulo anterior, vemos que

dona Benedita a faz de maneira distinta. Aps fazer a abertura ao modo da umbanda no
canta para os orixs ao invs disso, canta para o povo de pena e marac, recebendo os
encantados primeiro do fundo (cobra grande, boto) e depois da Jurema (Rompe Mata,
Jurema) e encerrando maneira da umbanda. Em razo da peculiaridade da sua sesso de
pena e marac em que feito a abertura e o fechamento maneira da umbanda, dona Benedita
chama para o ritual tanto de umbanda quando de pajelana. Quando canta para os orixs a
quem ela refere-se como linha de tambor durante a sesso (de pajelana) ela sinaliza
cantando um ponto dizendo que est mudando de linha; contudo, ela no incorpora as
divindades nags, limita-se a saud-los, para dar fora ao ritual contra as demandas.
Eu vou mudar de linha Pena Verde, eu vou mudar de linha,

Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha,
Eu vou mudar de linha Rompe Mato, eu vou mudar de linha,
Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha,
Eu vou mudar de linha Mariana, eu vou mudar de linha,
Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha.
(Ponto para mudana de linha)
Se ela faz a saudao aos orixs no incio, logo aps a abertura, no canta a
doutrina que sinaliza a mudana, e segue a sesso como descrita acima, ou seja, virando
para a pena e marac aps saudar os orixs. Procede desse mesmo modo quando promove
uma sesso na linha de tambor, isto , de mina, apenas acrescentado o tambor.
417
Jos quando vem Belm, sempre fica hospedado na casa de dona Ben.
174

Quintas, 2007
Terreiro de Mina-Nag-Jeje Jos Tupinamb
A sesso de pena e marac realizada uma vez por ms, sempre na ltima terafeira. Segundo me Ilda foi o seu guia principal, o caboclo Jos Tupinamb, que organizou o
calendrio de rituais existentes no seu terreiro. Disse que antes costumava fazer o ritual toda
tera-feira, contudo, resolveu realiz-lo uma vez no ms porque um ritual que exige muito
da pessoa, deixando-a bastante cansada, por isso a alterao na periodicidade. 418
A sesso de pajelana que passo a descrever comeou por volta das 20h30. 419
Sempre h atraso em conseqncia da demora dos filhos-de-santo em chegar ao terreiro ou
por me Ilda estar fazendo algum servio particular como a mesa. Laura, a filha-de-santo
que mora com me Ilda, quem toma as providncias nos preparativos desse e de outros
rituais, porque dos poucos filhos que tem, muitos moram longe e quase no freqentam o
terreiro. Desse modo, a obrigao acaba recaindo para Laura. 420
Os preparativos preliminares da pena e marac seguiu como nos demais rituais do

terreiro. Os pontos dos terreiros foram firmados, acendeu-se velas para os caboclos e na casa
de exu. Descarregou-se e incensou-se os ambientes e os pontos. Os maracs foram
lavados com cachaa e, tambm, descarregados. Tirou-se a mesinha do centro da sala,
colocado-a num canto. Nela, ficaram os cigarros de tauari, os pito, 421 isqueiro, cuits, uma
garrafa trmica com caf e um bule com ch, ambos amargos. No centro da sala, dispostos
em crculo, foram colocados os bancos, cadeiras e um tronco de rvore usado como banco por
me Ilda.
A cura, como tambm referem-se pena e marac, foi aberta por me Ilda,
assim como todos os rituais da casa, pois ela a autoridade mxima da casa. A sesso feita
independente de haver ou no clientes, como na casa de dona Benedita. Todavia, para que
ocorra preciso que haja participao de um ou dois filhos-de-santo, o que no acontece com
dona Ben, que chega a trabalhar sozinha. O ritual, aqui descrito contou com a presena de
418
A mesa branca a prtica mais prestigiada no terreiro e a que mais atrai clientes.
Sesso realizada no dia 28 de novembro de 2006. Esta foi a ltima sesso que assisti. Antes dessa participei
de outras cinco.
420
Alguns filhos-de-santo brincam perguntando se ela no quer ser a me-pequena da casa, j que quem
praticamente organiza tudo. Apesar de informalmente ser responsvel por ajudar me Ilda, Laura no quer
tornar-se efetivamente me-pequena, pois no quer responsabilidades alm das que j tem, preferindo manter-se
na sua atual condio de cambona.
421
Cigarro.
419
175

Quintas, 2007
nove pessoas, mas esse nmero varia, geralmente, de cinco a dez. Estavam presentes, alm de
me Ilda, os filhos-de-santo Danilo, Lvia, Ana, Alcia, Marli, Laura, 422 sendo que das trs
ltimas, somente Alcia no incorpora, mas nesta sesso, Marli e Laura no deram
passagem para os encantados. Alm de mim estava Carla, 423 cliente antiga.
Eu, tambm, sou visto como cliente, apesar de saberem que estou fazendo
pesquisa. Esse fato deve-se postura que tenho no terreiro, pois no me comporto como
um pesquisador, isto , no anoto nada na frente deles, nem fotografo e raramente gravo,
apenas assisto, ajudo em alguma coisa e ajo como qualquer outro expectador, tentando
parecer o mais invisvel possvel como pesquisador, para que estejam vontade na
realizao das suas atividades.
Entre os filhos-de-santo presentes, Daniel e Lvia tem entre 40 a 45 anos de idade.

As demais so mais velhas, entre 50 a 75 anos. Lvia est a pouco tempo no terreiro. Ela,
como as curadoras/mes-de-santo, passou por vrios outros terreiros. Saiu do ltimo devido a
brigas e acusaes de feitiaria entre os mdiuns e os dirigentes do terreiro. Essa uma das
razes, segundo Yvonne Meggie (2001) e Patrcia Birman, 424 que levam a ciso de alguns
terreiros e deles o nascimento de outros. 425
Estando todos sentados, rezou-se um pai nosso e uma ave maria, oferecidos
para os guias e anjo da guarda de cada mdium para proteo e segurana na realizao
do ritual. Cada mdium portava um marac, 426 mesmo os que no incorporam ou no iriam
incorporar. Todos os maracs eram do terreiro, exceo do de Lvia que trouxe o seu, que
h muito havia comprado. O marac de Lvia era o nico enfeitado com penas (na cor roxa)
amarradas base, preparada por ela mesma, porm as penas no so de arara, mas de uma ave
que no consegui identificar e nem ela soube me informar.
O importante aqui a
representao que se tem da cura, que realizada, segundo dizem, com penas (de arara) e
maracs.
422
Todos os seis nomes dos filhos-de-santo so fictcios.

Nome fictcio.
424
Cf. BIRMAN, Patrcia. O Que Umbanda. So Paulo: Abril Cultural; Brasiliense, 1985.
425
Pude presenciar tal situao na Tenda de me Graa, onde houve a briga entre duas filhas-de-santo. Ambas
foram convidadas a deixarem a Tenda, uma abriu um cong na sua casa, a outra se encostou em outro
terreiro no mesmo bairro.
426
Os maracs foram adquiridos na feira do ver-o-peso.
423
176

Quintas, 2007
Me Ilda costuma usar bermuda e camisa de meia na cor branca e uma cinta da
mesma cor amarrada na cintura, prendendo a guia de Oxal. Tambm usa um pano branco
amarrado na cabea, mas que no retirado ao incorporar suas entidades, como de
costume noutros terreiros. Os demais filhos-de-santo no usam roupas especficas para o
ritual, mas comum usar a parte de cima da indumentria na cor branca.
Todos batiam o marac invocando os encantados do fundo, da terra e dos rios.

Em seguida, chacoalhando os maracs, teve incio aos cantos das doutrinas de abertura,
geralmente me Ilda canta trs doutrinas, repetindo pelo menos trs vezes cada.
Abre-te mesa e abre-te cong,

Em nome de Deus e o povo de jurem,
Passarinho verde, verde azulo,
Eu abro este trabalho, com a Virgem da Conceio.
(Doutrina de abertura)
dona Petaquara senhora do mundo,

Eu abro meus trabalhos com o povo do fundo,
dona curupira mandou me chamar,
Ah! eu no vou, eu no vou l,
Chama me dgua no rolo do mar.
Ao cantar essa doutrina bateram os maracs novamente no cho invocando o

povo do fundo. possvel ver que os maracs j esto gastos na parte de cima, em virtude
desse gesto.
Chamei Manoel Pretinho, piloto do navio de Dom Joo,

Ele veio to apressado de dentro do mar do oceano,
Meu mestre rei dos mestres, meu mestre rei do ar,
Estou chamando os meus mestres para eles me ajudar,
L no cu atrs das nuvens, onde o astro rei se esconde,
Meu mestre rei dos mestres, meu mestre rei do ar,
Estou chamando os meus mestres para eles me ajudar.
177

Quintas, 2007
Durante o canto da terceira doutrina me Ilda, bem como alguns filhos-de-santo,

comeou a receber os encantados. Ao finalizar a doutrina o encantado Z Pretinho/Ilda,
saudou a todos dizendo: Salve Deus.
Os demais respondiam: salve; Salve a boa
assistncia, Salve; e salve eu, Salve. Em seguida cantou sua doutrina e, ao terminar,
perguntou se todos estavam bem e, ao responderem que sim, disse ento que iria embora para
dar passagem para outros encantados. Despediu-se cantando outra doutrina:
Eu vou descendo, na minha canoa,

Vou na correnteza, das guas boas.
(Doutrina de subida)
Terminando a cantiga, outra entidade veio cantando sua doutrina. Inicialmente,

somente os encantados de me Ilda cantou, os demais acompanhavam cantando e sacudindo o
marac:
Seu Sete vem curar, na corrente do amor,

Seu Sete vem curando, com a palavra do senhor,
Sete Rei da Lira meu protetor,
Com sete saracuras eu curo a tua dor.
(Doutrina do caboclo Sete Rei da Lira)
A comear pelo encantado de me Ilda, todos beberam o ch da cura no cuit,

que passou de mo em mo. Lvia recebeu alguns caboclos como seu Sete Cachoeira, mas
este no se apresentou direito, mal cantou sua doutrina, pois ainda est desenvolvendo, no
fez santo e nem batizou o caboclo. A sesso de pena e marac para os mdiuns uma
espcie de sesso de desenvolvimento, aonde eles tm a possibilidade de dar passagem s
entidades que possuem, seja da linha de pena e marac, seja umbanda ou mina .
Os mdiuns mais desenvolvidos, isto , que j passaram por algum ritual de

iniciao, deram passagem para um nmero maior de entidades, mas nessa sesso os
mdiuns, por no terem cumprido outras etapas iniciticas, passaram mais tempo com uma
mesma entidade, ao contrrio de me Ilda que no demorou. Segundo me Ilda, e demais
178

Quintas, 2007
filhos-de-santo, quanto mais etapas iniciticas a pessoa passa, mais tem capacidade de
receber entidades, seja ela da mina, umbanda ou pena e marac. Lvia recebia suas
entidades, mas eles no se identificaram, ou seja, no cantaram sua doutrina. O caboclo Sete
Cachoeira foi um dos que se apresentou, ainda que rapidamente.
Eu vim quebrando ribanceira,

Eu sou seu Sete Cachoeira.
(Doutrina do caboclo Sete Cachoeira)
Alicia incitava o caboclo de Lvia a cantar sua doutrina, porque cantou-a apenas
uma vez e de maneira incompleta. A doutrina tem funo de disciplinar o mdium a
aprender os fundamentos da misso e a disciplinar a entidade para que ela se manifeste de
modo ordenado e controlado. 427 A entidade recebida por Lvia urrava como os caboclos que
baixam na famlia de Jurema, isso porque so as mesmas entidades que descem na mina e
umbanda. Dona Ana tambm recebeu sua entidade.
Eu sou Mariazinha, eu vim aqui pra trabalhar,

Eu sou Mariazinha, eu vim aqui pra passear.
(Doutrina da encantada Mariazinha)
Durante a toda a sesso, como nos demais rituais, me Ilda permaneceu sentada.
A assistncia acompanhou na curimba e tambm aproveitou para fumar do cigarro das
entidades.
Diferentemente dos demais, no terreiro de me Ilda no somente ela que
recebe os encantados, mas, tambm, seus filhos-de-santo, mesmo que no seja os

reconhecidamente da pajelana, como discutirei mais adiante.
Os encantados cantaram as doutrinas na primeira pessoa do singular, ao passo que

os demais cantaram na segunda pessoa do singular.
Enquanto bebiam ch ou caf, as
entidades e a assistncia conversaram e brincaram jocosamente uns com os outros, o clima foi
bem descontrado durante toda a sesso. s vezes, entre uma possesso e outra, me Ilda
ficou pura, isto , normal, mas por poucos segundos.
427
comum a assistncia acompanhar cantando, o que tambm procurava fazer, principalmente para decorar as
doutrinas e transcrever noutro momento.
179

Quintas, 2007
Tomando banho em baixo da rama,

papai, mame, o povo me chama,
Ah! eu no sei, em quem eu atenda,
Igarap das Almas minha fazenda.
(Doutrina do caboclo Igarap das Almas)
O pai dela j chegou, Corre-Beirado,

O Jesus nosso senhor, Corre-Beirado,
Pela hstia consagrada, Corre-Beirado,
Corre-Beira t em terra, Corre-Beirado,
Com Jesus, nossa senhora, Corre-Beirado,
Corre-Beira, j chegou, Corre-Beirado,
Com Jesus nosso senhor, Corre-Beirado.
(Doutrina do caboclo Corre-Beirado)
Correndo pelas beirada, na reponta da mar,

na reponta da mar, sou eu, mame sou,
Sou eu, sou eu Corre-Beira.
(Doutrina do caboclo Corre-Beirado)
Ao baixar perguntou logo o que tem pra molhar a garganta. Curupira/Lvia

cantou uma doutrina da famlia de Surrupira.
Mora no centro das matas,

Arapixi o seu lugar,
Bate sapupema,
Sacode o marac,
E deixa Curupira passar.
(Doutrina do Curupira)
Nesse momento, Corre-Beirado/Ilda e Mariazinha/Ana comearam a cantar outras

doutrinas de surrupira, de modo que dona Ana acabou por receber um encantado dessa
180

Quintas, 2007
famlia. Em seguida, encantado/Ana tentaram puxar, 428 ou seja, fazer com que os demais
mdiuns que estavam ou no incorporados tambm recebessem entidades dessa famlia.
Chama Anhanga, chama Anhanga,

Pra v seu pessoal,
Ela rei das Surrupiras,
Morador do cipoal.
(Doutrina de chamada de Anhanga)
A entidade fez isso sacudindo o marac sobre a pessoa, repetindo a doutrina por
inmeras vezes, para fazer baixar nos mdiuns encantados dessa famlia, mas sem sucesso.
Dona Marli que mdium, mas no estava incorporando nessa sesso, fica apenas
sombreada. 429
Os encantados brincavam com Carla, sacudindo o marac sobre ela,
chamando os encantados para baixar nela, mas ela no mdium e no incorporou. Eles
no fizeram isso comigo porque no sou to antigo e/ou to ntimo quanto Carla, apesar de
estar h 11 meses freqentando o terreiro.
Diferente das demais curadoras/mes-de-santo, em especialmente pai Tayand,

me Ilda no apresenta grande variao na sua performance ao receber as entidades,
principalmente por permanecer o todo tempo sentada.
O modo como se apresenta
praticamente o mesmo dos demais rituais. s vezes, o tom da voz torna-se um pouco mais
grave para denotar os encantados do sexo masculino. Ao incorporar, seu corpo costuma
tremer, indicando a ocorrncia da possesso. Somente os encantados de dona Lvia e Ana se
levantaram, gesticularam e algumas vezes danaram.
Jurema/Ana comeou a cantar as
doutrinas da famlia da Jurema anunciando que estavam em guma, na terra.
Jurema tuas matas verde,

verde como a cor do mar,
A caador da jurema,
428
Em sesso de desenvolvimento, ou mesmo em festejos, so comuns as tentativas das entidades de trazer para
guma a entidade que a pessoa talvez possa ter. Fazem isso puxando a pessoa pela mo para baixo, quando
esto cumprimentando a assistncia. Alguns pais-de-santo, com quem conversei, reprovam tal atitude, pois
vem como uma maneira errada de recrutar pessoas para sua comunidade. De acordo com eles ao incorporar
num determinado terreiro a pessoa tem que fazer sua feitura onde bolou (sofreu a primeira possesso),
assim como alguns religiosos acham errado o orix suspender alguma pessoa para que ela torne-se adepto.
429
Estar sombreada um estado liminar entre estar puro (no incorporado) e o completo estado de
possesso, incorporado.
181

Quintas, 2007
A caador da jurema,
A caador da jurema, a.
(Doutrina da cabocla Jurema)
Em alguns momentos durante o ritual, ao receber seus encantados, dona Ana

centrou a ateno sobre si, passando a expectador o encantados/Ilda. Dona Lvia recebeu
seu caboclo da famlia de Jurema.
Ouvi meu pai anunci,

Pra que mandou me chamar,
de aruanda ,
O seu Pena Verde de aruanda ,
de aruanda .
(Doutrina do caboclo Pena Verde)
todo ndio venha ver quem ,

Eu sou caboclo porque eu visto pena,
Venho trazendo as foras que tem na jurema.
(Doutrina do caboclo Pena Verde)
Na sesso de pena e marac, como nos outros rituais do terreiro, me Ilda recebe
dois tipos de entidades que classifico de avulsas e, principais, como ela se refere que so os
chefes de cada mdium. As entidades avulsas variam de um ritual para outro, porque elas
nem sempre baixam durante sesses repetidas. As entidades principais fazem parte de
uma seqncia de entidades que ela sempre recebe, porque so suas entidades mais
importantes e em quase todos os rituais do terreiro se fazem presentes, especialmente quando
a sesso est chegando ao final, pois so elas que fecham as diferentes sesses, com exceo
da mesa. Do mesmo modo os filhos-de-santo, tambm, possuem um conjunto de entidades
que recebem avulsas e principais , assim como dona Ben, Me Nazar e pai Tayand.
Meu navio apitou, terra fundiou

Eu sou marinheira, na guma eu t.
Ah! eu no sou daqui, eu sou da Turquia,
Meu pai imperador, governador da Turquia.
182

Quintas, 2007
(Doutrina da cabocla Mariana)
Eu sou arara cantadeira, eu canto de norte a sul,

Eu sou arara cantadeira, eu sou arara cantadeira, eu sou arara,
Rainha das curandeiras.
(Doutrina da cabocla Mariana)
Entre as principais entidades recebidas por me Ilda esto a cabocla Mariana, 430
Jos Tupinamb e Oscar de Lgua, nesta seqncia. Entre as de dona Ana est cabocla
Jurema, caboclo Espanador e Boto Branco Malhado. Danilo costuma receber o caboclo
Baiano Grande e, como um mdium que ainda est desenvolvendo, no recebe outras
entidades. Lvia incorpora principalmente, o caboclo Rompe Mato.
Espana, espana, espana,

Caboquinho Espanador,
Nas ondas do mar, ele uma flor,
Nas ondas do mar, ele vencedor.
(Doutrina do Caboquinho Espanador)
O Caboquinho Espanador/Ana, depois que se apresentou, levantou-se e com uma

espada, deu passe na assistncia. Em outras sesses, os encantados/me Ilda deram
passe usando o marac. O mesmo repertrio de palavras e gestos so empregados para dar
o passe, nessa e noutras sesses, s mudando o instrumento, isto , marac, espada ou
bengala. 431
Geralmente, durante as consultas, no se ouvia nada, porque os clientes
cochichavam os problemas, como na descrio feita pelos Leacock (1972). O que no se

repetia na casa de dona Ben, onde os problemas eram ditos em voz alta, porm os clientes
procuravam evitar os detalhes, contando de modo superficial, porque ficavam constrangidos
com a presena dos demais clientes.
No palcio aonde eu moro,

Nos portes eu deixei o meu vigia,
430
Embora cante sua doutrina a qual faz referncia como sendo arara cantadeira, se apresenta e
reconhecida pelas pessoas clientes e filhos-de-santo como cabocla Mariana, acontecendo o mesmo no terreiro
de dona Ben.
431
A bengala utilizada pelo preto-velho de me Ilda na sesso de desenvolvimento.
183

Quintas, 2007
O meu nome Jos Tupinamb,

Eu moro no mar do oceano.
Quem faz o que Deus no quer,
Um dia tem que apanhar,
Ele caboclo, ele flecheiro,
Dom Jos Tupinamb,
Eu atravessei sete baia,
Pro meu nome ser Jos,
Eu sou Jos Tupinamb,
Caboclo bom pra trabalhar.
(Doutrina do caboclo Jos Tupinamb)
Eu tava procurando meu mestre,

Mestre Tupinamb,
E quem tem f em Jesus Cristo, meu filho,
Tomba mas no cai.
(Doutrina do caboclo Jos Tupinamb)
Jos Tupinamb referido tanto como caboclo quanto como mestre. Sua presena
comum nos terreiros de umbanda e mina. Este no demorou e subiu com os demais
caboclos da famlia de jurema que ainda estavam em guma, como a cabocla Jurema/Ana.
Baiano Grande/Danilo no cantou doutrinas, limitou-se a fumar e sacudir o marac.
Eu vou me embora, eu vou me embora,

Na folha da jussareira, na folha da jussareira, na folha do jussar.
(Doutrina de subida dos caboclos da famlia da Jurema)
Vamos se embora quem vai pras mata.

(Doutrina de subida dos caboclos da famlia da Jurema)
Na seqncia, dona Ana e Lvia recebeu Boto Branco Malhado e Noratinho,

respectivamente. Essas so tidas por elas como encantados tpicos da pajelana.
Acordai quem est dormindo,

184

Quintas, 2007
Levantai quem est sentado,

E vamos cantar alegremente,
A doutrina do Boto Malhado.
(Doutrina do encantado Boto Branco Malhado)
Eu sou Boto Branco,

Boto Branco do mar,
Comigo ningum pode,
No vai me derrubar.
tubaro, peixe, baleia,

Virou barco no mar,
Virou, virou,
Virou barco no mar.
Noratinho, Noratinho, Noratinho cantador,

Na gua Cobra Grande,
Na terra bom curador.
(Doutrina do encantado Noratinho)
Aps Jos Tupinamb, me Ilda recebeu Oscar de Lgua, isso sinalizou que o
fim da sesso estava muito prximo, porque ele quem fecha a cura.
Eu dou boa noite povo,

meus irmos, eu dou boa noite,
Eu deso aqui na terra,
Eu sou mina para,
Meu irmozinho eu tambm sou de nag,
Mame nag, papai nag, a famlia de Lgua nag.
(Doutrina do caboclo Oscar de Lgua)
A Cod,
185

Quintas, 2007
Cod que Deus me deu,

A Cod terra querida, a Cod,
A Cod da minha vida, a Cod,
Vim da mata do Cod, a Cod,
Eu no vim falando s, a Cod.
(Doutrina do caboclo Oscar de Lgua)
Depois de cumprimentar os presentes e, percebendo que algumas pessoas estavam

querendo ir embora, Oscar/Ilda resolveu encerrar. No se pode sair durante a sesso porque,
de acordo com me Ilda, perigoso, e somente ao final a pessoa estar devidamente
protegida contra qualquer mal.
Passarinho Verde, hora, hora,

De fechar os trabalhos e vamos embora,
Maria da Conceio, hora, hora,
Senhora do Tempo, hora, hora,
A dona Petaquara, hora, hora,
dona Curupira, hora, hora,
Meu pai Oxal, hora, hora,
povo do fundo, hora, hora,
(Doutrina de encerramento)
dona Joana, Joana, Joan,

Guarde a pena e o marac, Joana, Joan,
O seu servio bom de pena, Joana, Joan,
Guarde a pena e o marac. Joana, Joan.
186

Quintas, 2007
No encerramento, cantou-se para as algumas entidades que baixaram e para as que

no baixaram, mas deram proteo sesso, como Oxal e Senhora do Tempo. Apesar de
fechar a cura, Oscar/Ilda ainda permaneceu no carabet, 432 cumprimentando as pessoas que
se despediam e dando passes em outros. As entidades que ainda estavam em terra,
comearam a subir, como Baiano Grande/Danilo, Boto/Ana e Noratinho/Lvia.
Na sombra do vento, eu vou me embora,

Na sombra do vento, meu pai me chama.
(Doutrina de subida)
A sesso de pena e marac costuma durar cerca de duas horas. Quando vai se
aproximando das 23 horas, as pessoas comeavam a dar sinais de querer ir embora, o que
contribui para abreviar o ritual. Isso comum de acontecer em outros terreiros, pois as
prprias entidades j perguntavam qual a hora no mundo do pecado, porque sabem que
tanto os clientes quanto seu cavalo precisavam retornar para suas casas e os nibus param
de circular depois da meia-noite, dificultando a volta dos presentes para casa.
Terreiro de Mina Ogum Rompe Mato
Como dito nos dois captulos anteriores, me Nazar trabalha muito

esporadicamente, seja na mesa branca, mina, umbanda ou pajelana. Durante o perodo de
trabalho de campo, tive poucas oportunidades de assistir qualquer que fosse o ritual em sua
casa. De acordo com me Nazar, faz anos que no realiza uma pena e marac. Relatou
que se sente desmotivada em trabalhar na misso porque no v interesse de seus filhos-desanto em realizar as tarefas do terreiro com capricho, de acordo como ensinou, pois, de acordo
com a mesma, eles (...) no tm vontade de evoluir n, porque tem pessoa que entra numa
misso dessa e tem vontade de evoluir, tomar seu banho de cabea pra ter uma incorporao
boa, nem que seja pra sua defesa, e esses daqui no, os que entram no se preocupam. 433
432
433
Termo que faz referncia palavra querebet, que quer dizer palcio.
187

Quintas, 2007
Durante a sesso de umbanda que assisti, 434 me Nazar repreendia

constantemente os filhos-de-santo, seja porque estavam cantando errado ou desafinadamente e
sem concentrao as doutrinas ou simplesmente por no lembrarem quais as entidades a
serem salvadas.
Penso que esse desnimo, em parte, agravado pelo fato de sua
comunidade-de-santo centrar-se nos seus filhos e filhas biolgicos que demonstram pouco
interesse nas atividades religiosas. Uma de suas filhas comentou que no gostava da misso
e s participava porque era obrigada pela me.
s vezes, me Nazar deixava de realizar ou transferia a corrente em virtude

dos atrasos ou no comparecimento dos filhos-de-santo, como pude presenciar em algumas
ocasies. A falta de interesse e, conseqentemente, responsabilidade dos prprios filhos foi
um dos motivos arrolados para no trabalhar na cura, como podemos observar no relato de
me Nazar:
(...) eu no t abrindo porque muita responsabilidade, e as pessoas,

aqui do meu convvio, no so responsveis pra isso, e eu tenho medo
de vim um encantado, passar um remdio, passar uma coisa e darem
errado, e eu vou morrer, como aconteceu na famlia do meu pai, pelo o
erro de uma receita os encantados mataram o meu tio, e isso que eu
tenho medo. 435
Devido a isso raramente abre uma linha de cura, pois s faz (...) quando t
muito aperriada, eu mando comprar um tauari, cachaa, a abro uma curazinha, rpida pra
eles, dou passagem pra eles (...), 436 isto , trabalha na pena e marac quando se sente
necessitada em razo de algum problema de sade.
Assim, ao contrrio dos demais terreiros, onde, pude assistir vrias sesses de
pajelana, no terreiro de me Nazar no tive a mesma oportunidade. Dizia sempre que era
muito cansativo dar passagem em razo do grande nmero de encantados que baixam
durante o ritual. Conta que antigamente, no seu terreiro, havia alguns mdiuns que tambm
davam passagem, quando ela fazia pena e marac, e isso ajudava porque j dividia as
incorporaes. Essas so algumas das argumentaes recorrentes entre as especialistas,
especialmente o desgaste fsico devido ao grande nmero de entidades que baixam durante
434
Corrente realizada no dia 30 de outubro de 2006.

Entrevista realizada em 12 de junho de 2006.
436
Entrevista realizada em 12 de junho de 2006.
435
188

Quintas, 2007
as sesses de pajelana. A falta de pessoas que ajudem a compartilhar as incorporaes

outra reclamao feita.
Me Nazar conta que, em algumas ocasies, quando passa muito tempo sem dar
passagem aos encantados, eles costumam me apanha, isto , incorporam nela sem que os
tenha invocado. E foi uma dessas ocasies que tive a oportunidade de presenciar. As
entidades a apanharam durante uma sesso de umbanda parecida com a descrita no quarto
captulo.
Neste dia (30 de outubro), estavam na corrente seis pessoas, incluindo me

Nazar. Desse total, trs pessoas eram do seu grupo domstico, o que significa que somente
duas pessoas no eram ligadas me-de-santo por laos de parentesco. Dentre essas pessoas
somente me Nazar entrou em transe aps virar para caboclo. Recebeu cabocla Jurema,
da famlia de Jurema, e depois a cabocla Mariana, da famlia da Turquia.
O ritual corria como normalmente. Os filhos-de-santo danavam e cantavam

fazendo coro entidade que estava presente. Desde o incio da sesso havia, alm de mim,
mais dois rapazes. Durante o ritual chegaram mais quatro pessoas. Aps Mariana baixar, e
cumprimentar todos os presentes, sentou para fumar um cigarro e conversar com uma pessoa
da assistncia; foi quando o povo do fundo apanhou me Nazar. Zeca, marido de me
Nazar que estava prximo a ela, correu para segur-la evitando que batesse a cabea contra a
parede, devido aos solavancos que o corpo sofre ao incorporar as entidades. Alm disso,
Zeca, em virtude da demora das entidades baixar na sua esposa, percebeu que eram os
encantados do fundo. As pessoas assistiam a tudo com ar de surpresa, estavam tambm
atnitas, sem saber o que acontecia ao certo, inclusive os filhos-de-santo que, parando de
danar, ficaram olhando sem saber o que fazer.
Aps solicitar que um dos filhos-de-santo providenciasse um cigarro de tauari,

Zeca defumou, isto , soprou fumaa com a parte acesa do cigarro para dentro da boca
sobre o encruzo, na regio localizada na costa, prxima coluna cervical, para que a
incorporao fosse completada. Ao baixar a primeira entidade, uma das filhas trouxe o
marac que estava na mo da esttua do caboclo Rompe Mato.
189

Quintas, 2007
Sentado, o encantado comeou a agitar o marac e a cantar sua doutrina. Os

filhos-de-santo no danaram mais e sentaram-se no salo aonde danavam. Uma filha-desanto apanhou outro marac para acompanhar o encantado tocando, juntando-se aos demais
que tambm cantavam.
Mestre Arapixi, o primeiro encantado a baixar, disse que eles (os encantados)
resolveram vir porque me Nazar no est mais dando passagem. As entidades, entre uma
doutrina e outra, fumavam e davam conselhos para as pessoas que vinham cumpriment-los.
Os encantados ensinavam banhos e chs para abrir a vidncia e ajudar no
desenvolvimento dos filhos-de-santo. Zeca permaneceu durante todo o tempo ao lado de me
Nazar que seguia dando passagem para o povo do fundo e de vez em quando,
defumava o encruzo e a cabea de sua esposa, para facilitar as passagens dos
encantados.
Me Nazar ficou quase todo o tempo sentada enquanto dava passagem para as
diversas entidades.
Recebeu aproximadamente 10 encantados, como mestre Poraqu,
Borboletinha, Mariazinha, Joozinho e Dom Carlos. Este ltimo conhecido, por dona
Benedita, como mestre Carlos. Dentre os encantados, Dom Carlos foi o nico que se levantou
e ensaiou uma dana em frente ao altar do terreiro, voltando a sentar aps cantar sua doutrina,
que se mantm quase que integralmente como a que foi cantada por mestre Carlos/Ben.
Ao dar passagem para o povo de cura, provocou uma suspenso no ritual de

umbanda. As pessoas passaram a agir de modo diferente, no estavam procedendo como era
comum em uma sesso de umbanda, mas como numa sesso de pena e marac, assim como as
demais, onde todos ficam sentados e as atenes se centram na figura da curadora. E foram
os encantados da pena e marac que, ao subirem, encerraram a corrente.
Fecha-te porta, fecha-te cong,

As foras do mar to grande,
Ningum pode abalar.
O fato de Zeca reconhecer primeiro que me Nazar incorporou um encantado do

fundo, demonstra que sua experincia maior que a dos demais filhos-de-santo. Isso no
190

Quintas, 2007
significa que eles no saibam proceder em uma sesso de cura, posto que o fato de pegar
outro marac para acompanhar, alm de cantarem as doutrinas, pressupe um certo grau de
familiaridade com este tipo de ritual, por mais raro que ele seja dentro do terreiro.
Os encantados da linha de cura que me Nazar incorporou, foram os mesmos

que ela relatou na entrevista que concedida a mim. Pensando a partir do que vi dos outros
rituais de pajelana, parece que h uma certa recorrncia quanto s entidades que costumam
baixar. Existem entidades que baixam com mais freqncia que outras, o que permite a
assistncia memorizar as doutrinas dessas entidades. Evidentemente que essa no a nica
razo para que as pessoas aprendam as cantigas, o nmero de vezes que assistiram este tipo de
ritual outro motivo. Porm, como so esparsas as sesses de pena e marac, como no caso
de Me Ilda e Nazar, a primeira possibilidade maior de ocorrer.
Como foi a nica vez que vi a linha de cura de me Nazar, no possvel fazer
comparaes com outros rituais de mesma natureza do seu terreiro, mas plausvel fazer
comparao em relao s demais sesses de pajelana.
Apesar das particularidades
existentes entre as pajelanas elas no deixam de apresentar uma certa estrutura que permite
serem reconhecidas pelas pessoas como sendo um ritual de pena e marac.
Dentre as
caractersticas prescritas est a quantidade de entidades recebidas pela especialista durante a

sesso. No caso especfico desta cura, me Nazar recebeu por volta de 10. Mas, ainda que
exista essa conveno, no significa que outra possibilidade no seja possvel como o caso
da cura de pai Tayand embora no seja aceita pelo consenso.
Me Nazar conta que costuma fazer sua pena e marac em dia distinto, como faz
pai Tayand e me Ilda. No entanto, foi apanhada pelas entidades que baixaram fora do
que ela convencionou para sua realizao. O fato da linha de cura aparecer na sesso de
umbanda, apesar de inusitado, no se apresentou de maneira avulsa, ou seja, as entidades
baixaram agrupadas em uma linha especfica maneira das demais famlias, que costumam
descer durante os rituais.
Mas, ao contrrio do que acontece durante uma sesso de
umbanda ou mina, em que me Nazar recebe apenas uma nica entidade de uma mesma
linha e no mximo trs entidades por ritual desta natureza, na linha de cura recebeu uma
multiplicidade de encantados.
191

Quintas, 2007
No obstante me Nazar referir-se aos encantados da pena e marac como sendo

povo do fundo, que moram no fundo das guas, entre eles esto entidades que tm como
encante outros lugares, como Borboletinha e Dom Carlos, por exemplo.
Devido sua
peculiaridade, por fugirem classificao ou por no se enquadrarem nas linhas e famlias

conhecidas, so agrupados dentro da linha do fundo, por comportar tipos de encantados que
so incomuns.
5.2 Pajelana misturada e no misturada: o dito e o vivido
O objetivo inicial desta dissertao era centrar o estudo nas prticas teraputicas
da pajelana, mas ao longo do trabalho fui redirecionando o enfoque, porque foi mudando
minha percepo em relao a esta prtica. Havia entrado em campo com o modelo de
Eduardo Galvo (1976) para procurar a pajelana, porm, ao deparar-me com aquilo que os
especialistas apontavam como pena e marac, percebi que fugia ao que Galvo havia
proposto.
A princpio fiquei confuso e pensei que talvez Napoleo Figueiredo (1979)
estivesse certo quanto possibilidade de no mais existir o que havia proposto estudar, isto ,
a pajelana, devido a influncia das religies afro-brasileiras.
Desse modo, procurei reler os trabalhos dos diversos pesquisadores que se

dedicaram a estudar a pajelana, porque para compreender a pajelana da Belm de hoje era
preciso, antes, entender como esses estudiosos a percebiam, sendo necessrio levar em
considerao os contextos e em que foram produzidos. O resultado dessa inquietao surgida
no encontro etnogrfico consta nas reflexes feitas no segundo captulo.
Certamente eu no iria encontrar a pajelana descrita por Galvo, no somente

porque o campo de investigao e o tempo outro, mas porque o modelo no se confunde
com a realidade, nem de Belm, nem de It. O modelo uma construo que o analista
elabora para dar conta de um determinado fenmeno, para explicar a realidade estudada
(LEACH: 1996).
Em seus trabalhos Edmund Leach, questionar vrios paradigmas da teoria

estrutural-funcionalista inglesa, bem como atacar certos pressupostos do estruturalismo de
192

Quintas, 2007
Lvi-Strauss. Para este autor, no eram, somente, os fatos concretos que interessa, e sim o
que est por trs destes. Ele v nas relaes sociais a matria prima para a construo de
modelos que buscassem dar conta da realidade. H uma estrutura por trs de todo fenmeno
social, sendo que esta estrutura que deve ser comparado e no os fenmenos, como faziam
os evolucionistas.
Para Lvi-Strauss, as estruturas esto na cabea do nativo, porm estes no tm

conscincia, cabendo ao antroplogo abstrair e construir os modelos explicativos desta ou
daquela sociedade. Leach no seu estudo sobre os Sistemas Polticos da Alta Birmnia faz
severa crtica ao estruturalismo de Lvi-Strauss e aos seus colegas ingleses, por usarem o
conceito de estrutura como categoria para comparar as diferentes sociedades. A construo
de modelos estruturalista pressupe toda sociedade como um sistema em equilbrio, e Leach
afirmava que as sociedades reais no estavam jamais em equilbrio, existindo, este modelo
formal somente na cabea do analista (LEACH: 1996).
Edmund Leach diz que as sociedades so cheias de incongruncias e so elas a
chave para entender os processos de mudana social. Estas mudanas ocorriam quando os
indivduos manipulavam estas inconsistncias em funo de seus prprios interesses. O autor
diz que, os indivduos afirmam, simbolicamente, a ordem social nas aes ritualizadas,
expressando o status dos mesmos. Leach est preocupado em interpretar os significados
expressos na ao ritual, visto como modelos de smbolos, para entender a sociedade Kachin.
Certamente foram as incongruncias que me chamaram a ateno durante o

trabalho de campo e me fizeram atentar para o perigo de partir de modelos para entender a
realidade. Por isso a necessidade de um tipo ideal, pois fiz o caminho inverso, isto , parti da
realidade para entender o modelo do analista e nativo, haja vista que um dos pontos
levantados por Edmund Leach que as sociedades jamais esto em equilbrio. Assim sendo,
o trabalho tomou outra direo, no mais centraria na questo teraputica, mas em
compreender como a pajelana se configurava em Belm.
Muito embora os problemas discutidos no segundo captulo, sobre os modelos

construdos e sua utilizao para entender a realidade (acabando por empobrecer as anlises)
193

Quintas, 2007
foram importantes porque o modelo de Galvo foi construdo a partir do modelo ideal nativo e
que se assemelha com o modelo ideal das mes-de-santo/curadoras que estudei. Assim, lancei
mo de um tipo idealizado para compreender as pajelanas encontradas, procurando discutir
essas prticas a partir do ponto de vista do nativo, como ensina Malinowski (1978).
A variabilidade no presente somente ao que feito entre as curadoras, mas em

si mesmas. E, ao levarmos em considerao o que foi descrito pelos demais pesquisadores da
pajelana, verifica-se que o campo ainda mais heterogneo e flexvel, como sinaliza
Gustavo Pacheco (2004). No proposta dizer quem faz a pajelana de maneira correta ou
equivocada, quem sabe ou no os fundamentos, mas mostrar que, em virtude da
diversidade, delicado impor fronteiras nicas e rgidas sobre a multiplicidade de prticas. A
tentativa aqui mais de entender como se configura essa heterogeneidade que
necessariamente traar fronteiras.
Contudo, as prprias curadoras/mes-de-santo antes mesmo que eu perguntasse

j fazem distino entre a pena e marac e as demais religies quando procuravam realizar
em distintos dias as diversas prticas de seu terreiro de modo a traar certas fronteiras. Essa
distino ritual indica o reconhecimento da pena e marac enquanto prtica com identidade
prpria. Percebi que a pajelana pensada em contraste com as religies afro-brasileiras e as
outras pajelanas, mas principalmente em relao primeira.
Ento, quais so as
caractersticas que conformam a pajelana para essas especialistas?
Partindo das observaes sobre as diversas sesses de pena e marac, em cada um

dos terreiros, verifiquei uma nfase dada pelas especialistas sobre um determinado tipo de
entidades que baixam durante os rituais, em especial, ao povo do fundo. Essas entidades
esto distribudas entre inmeras categorias como peixes, cobras, botos, borboletas, aves,
seres da floresta, da gua como se pode verificar nas descries feitas acima. Segundo as
especialistas, os encantados, de um modo em geral, so pessoas que no morreram e nem
esto vivas, mas habitam uma dimenso intermediria entre a vida e a morte chamada
encante ou encantaria.
Dona Ben apresenta verso um pouco diferente. Conta que os encantados so

espritos de pessoas que morreram, mas que esto presas em um lugar entre a terra e o cu.
194

Quintas, 2007
Me Nazar, ao diferenciar os encantados da mina e da cura,437 diz que nessa ltima os

encantados so pessoas do nosso meio, do nosso cotidiano que foram levadas [vivas] pro
encante; ao contrrio da mina, em que as pessoas so de outros lugares, de outros pases
como a famlia da Turquia.
Na sesso de cura da casa de me Ilda, Nazar e pai Tayand a nfase maior

nesse tipo de entidades, pois realizam quase todo o ritual incorporando essas diversas
categorias de encantados que se agrupam na linha do fundo. Isso no significa que no
baixem outros tipos de entidades, como o povo de Cod (famlia de Lgua), verificado no
terreiro de pai Tayand, por exemplo. Na casa de dona Ben, poucas so as entidades da
linha do fundo que baixam em comparao aos demais, que fazem as sesses de pena e
marac em separado dos outros rituais, pois dona Ben abre na umbanda, vira para
pajelana e encerra maneira da umbanda.
Quando perguntei me Ilda sobre como era sua cura, respondeu dizendo: na
minha cura s o povo do fundo, a linha do fundo, s vem povo de cura. A mesma
resposta deu-me me Nazar: cura s povo do fundo, s os caruanas. Pai Tayand afirma
que na cura, alm do povo do fundo conhecido, tambm, como caruanas que
baixam na linha da gua , h os encantados da linha da terra e na linha do ar. Dona
Benedita faz, igualmente, referncias ao povo do fundo como sendo povo de cura, mas
afirma que h ainda outros guias, outros caboclos que baixam na cura, como os que
foram descritos anteriormente.
Com base no discurso, dessas especialistas que acompanhei durante a pesquisa e

de outras que praticam ou no a pena e marac, pude perceber a existncia de uma espcie de
consensus nativo quanto ao tipo de entidades que baixam na pena e marac. Essas entidades
se referem ao povo do fundo acima citados. Porm, na prtica isso no acontece, por
baixarem entidades como da umbanda e/ou da mina. Dentre essas entidades esto Z
Raimundo, Jarina, Herondina, Mariana, Rompe Mata, Tupinamb, Arranca Toco, Cabocla Ita,
Jurema e ainda entidades como mestre Carlos (na pajelana de me Nazar e Ben), um
conhecido mestre do catimb, assim como Z Pelintra na cura de pai Luiz. 438
437
O termo cura est sendo usado aqui no mesmo sentido de pena e marac ou pajelana.
A noo de encantados da mina e/ou umbanda que estou utilizando so das prprias especialistas que, de
certo modo, compartilhado pela maioria de seus pares no cenrio afro-religioso de Belm.
438
195

Quintas, 2007
As especialistas que acompanhei na pesquisa, bem como outras ligadas mina, a

umbanda ou ao candombl, so unnimes ao afirmar que na pena e marac no baixa
caboclo de mina e nem da umbanda. Caso se confirme a presena dessas entidades, a
pajelana considerada misturada, sendo considerado o que o pai ou a me-de-santo faz
marmota. 439 Aps assistir algumas sesses nos diferentes terreiros, percebi que havia um
descompasso entre o que havia visto e o que me foi dito sobre as sesses de pajelana e as
entidades que baixam. Se era somente o povo do fundo que baixava na pena e marac,
por que recebiam encantados considerada por elas como sendo da umbanda e/ou mina?
Com relao aos outros encantados que fogem categoria povo do fundo,
como o caboclo Corre Beirado e Oscar de Lgua, me Ilda e seus filhos-de-santo, como
falado no captulo anterior, responderam que todos os caboclos vm na cura, assim como
podem vir na linha de exu. Pai Tayand tem opinio semelhante a me Ilda. Segundo ele,
os caboclos da mina quando baixa na cura vm com outro nome. Cita o exemplo de
Jarina que se apresenta com o nome de cabocla Braba e Mariana que desce como Arara
Cantadeira.
Essa intercesso entre pajelana e mina tambm foi percebido por
Mundicarmo Ferretti (2003).

Me Ilda comenta que, aps dar passagem ao povo do fundo, a corrente 440
est aberta para que outras entidades possam baixar. Os seus trs guias (Mariana, Jos
Tupinamb e Oscar de Lgua) que fecham a sesso de pajelana e que tambm fecham os
diversos rituais de sua casa , embora no estejam includos na categoria povo do fundo,
esto na categoria caboclo. Do mesmo modo, ocorre na cura de dona Benedita que (aps
fazer a abertura na umbanda) no canta para os orixs e sim para o povo da encantaria, que
inclui o povo do fundo e demais caboclos, sejam eles da famlia de Jurema, de Lgua ou da
Turquia.
Pai Tayand ao contrrio de me Ilda e Nazar faz uma separao ritual entre
os encantados da cura e os encantados da umbanda e/ou mina que baixam na sesso de
pena e marac. Separao simbolizada no mestre Trura que cruza as linhas. Dona
439
Quando referem que algum est fazendo marmota querem dizer que o especialista est fazendo algo que
foge s convenes estabelecidas, ou seja, est em desconformidade aos fundamentos caractersticos de
determinada prtica.
440
Corrente tem sentido aqui de sesso.
196

Quintas, 2007
Benedita faz igualmente uma separao durante a sesso de pajelana. Contudo, no para
fazer distino entre as categorias de entidades como pai Tayand, mas para indicar que no
est cantando pra povo de cura e sim pra povo de tambor, 441 isto , que mudou de
linha, porm sem entrar em transe, sem incorpor-los. A mudana da linha de cura para
a linha de umbanda e/ou mina no elimina a possibilidade de voltar a incorporar
encantados da pajelana durante o mesmo ritual dando prosseguimento ao ritual de pena e
marac.
Dona Ben s vezes inverte a ordem do ritual, fazendo como na sesso de

umbanda (descrita no quarto captulo), pois canta, depois da abertura, para os orixs,
virando em seguida para a cura. No em toda sesso que canta para os orixs, somente
quando sente necessidade de proteo contras as demandas. Todavia, tanto pai Tayand
quanto dona Ben, durante a sesso, no costumam sinalizar que cruzaram as linhas ou
mudaram de linha. A percepo dessa mudana, sem a ritualizao, se deu somente aps eu
ter assistido outras sesses em que feita essa distino formal. No caso de dona Benedita,
tive imensa dificuldade em entender o que era feito durante as sesses, principalmente porque
no tinha experincia de pesquisa no campo das religies afro-brasileiras. Aps assistir
inmeras sesses de pajelana na sua casa e, de umbanda em outros terreiros fui aos poucos,
compreendendo a lgica de seu ritual.
No era meu propsito tratar sobre a questo do sincretismo na pajelana, porm,

este foi um tema que surgiu com o decorrer do trabalho de campo, a partir da distino feita
pelas curadoras/mes-de-santo sobre ser sua pajelana no misturada, o que me remeteu, de
imediato, para as consideraes feitas pelos pesquisadores a respeito desta prtica e que foi
discutido no segundo captulo. Contudo, no irei fazer uma anlise pormenorizada do ritual
da pajelana, mas procurarei entender o que querem expressar as especialistas quando
afirmam que sua pena e marac no misturada, recebendo somente o povo do fundo nos
rituais.
Verifiquei que quando falam que recebem apenas o povo do fundo, que sua
cura no misturada, esto indicando que sua pajelana pura. O puro aparece
enquanto uma categoria encoberta, isto , est na cabea dos nativos, mas no formulada
441
Canta pontos de divindades nags como Ogum, Xang, Iemanj.
197

Quintas, 2007
empregando este termo, mas utilizando-se de outra expresso que indica tal idia como eu
no misturo as linhas ou a minha cura no misturada. Porm, essa pajelana no
misturada idealizada e est representada na categoria povo do fundo, que representa
essa pureza onde as especialistas remetem idia da origem indgena da pena e marac.
Desse modo, a pajelana no misturada idealizada, no existindo na prtica,

pois uma srie de outras categorias de encantados baixam nas sesses de cura. Essas
diferentes categorias de encantados se enquadram numa categoria mais ampla denominada
caboclo.
A idia de caboclo, especialmente os da famlia de Jurema, remete aos
ancestrais indgenas que deixaram como herana o marac, instrumento amerndio,

smbolo da pajelana, prtica legtima e que caracteriza a regio amaznica, segundo
afirmava Galvo e muitos pesquisadores depois ou anteriores a ele, como j foi indicado por
Aldrin Figueiredo (1996). E ainda que baixem entidades tidas como fidalgos e nobres, como
da famlia da Turquia (Mariana) ou do Lenol (Baro de Gore), elas so no-africanas e na
maior parte das vezes encaradas como caboclas.
A categoria povo do fundo pode ser entendida num sentido lato. Existe mais
para afirmar uma identidade e fazer uma distino em relao as religies afro-brasileiras, que
para marcar uma pureza real (e sim ideal), por mais que essa categoria genrica esteja
ancorada uma categoria real, mas que utilizada para marcar seus contornos. Vale lembrar
ainda que os encantados do fundo no baixam somente na pena e marac apesar de ser
tida como entidades tpicas da pajelana mas tambm na umbanda agrupados em linha
(como aconteceu na corrente da umbanda de me Nazar e em outros terreiros que visitei)
ou na mina em famlias, como a de Surrupira, por exemplo.
A despeito da heterogeneidade e flexibilidade, as pajelanas dentro desses quatro

terreiros estabelecem um limite que a distingue das religies afro-brasileiras ao no incorporar
entidades africanas, como os orixs nags e voduns daomeanos pelas mes-desanto/curadoras durante os rituais de cura. Pois se as religies afro-brasileiras tm a frica
como referncia, representados nas divindades como os orixs (nag), voduns (jeje) e nkises
(bantu), por sua vez, a pena e marac tem a Amaznia, representados nas entidades indgenas
e nos encantados do fundo. A pena e marac considerada, pelas especialistas, como sendo
a verdadeira tradio da regio, pois herana dos nossos antepassados indgenas.
198

Quintas, 2007
Todavia, apesar das divindades africanas no baixarem nas pajelanas por mim
observadas, elas estavam presentes ainda que dificilmente baixassem nas sesses dos pajs
da regio do Alto Cairari no municpio de Moju, conforme mostrou Napoleo Figueiredo e
Anaza Vergolino e Silva (1972) e que foi comentado no segundo captulo. Porm, os dois
autores relatam que no havia nenhum paj que recebessem tais entidades quando da
realizao da pesquisa. As entidades africanas estavam enquadradas dentro da categoria
Anjos e, quando baixavam, tais entidades diziam que moravam na frica. No alto Cairari
os Anjos eram mais (...) conhecidos atravs de informaes de outras pessoas que passam
pela regio em rpidas viagens, realizando tambm sesses de pajelana, 442 e so conhecidas
por macumbeiras ou viradoras de cartas, pois, em sua totalidade so mulheres (...) (1972,
p. 28). 443 Do mesmo modo, vrios outros estudiosos verificaram que outras categorias de
entidades que baixavam nas diversas pajelanas, mas que foram escamoteadas na
construo de uma prtica idealizada mas que na realidade se mostrava distinta.
Dentre outros sinais caractersticos da pajelana, elencados por Eduardo Galvo,

est o grande nmero de entidades recebidas pelo especialista. Percebi essa como sendo uma
das peculiaridades da pena e marac que tambm acionada pelas especialistas mas o
nmero varivel, podendo receber entre cinco a 20 entidades ou menos. Aps fazer a
abertura da sesso, as especialistas no recebem de imediato os encantados, somente
depois de ter cantado trs ou seis doutrinas, como dona Ben ou pai Luiz.
Outras
incorporam logo na abertura, como me Ilda. Pai Tayand, em razo da natureza da sua
cura, faz uma abreviao (para que no demore tanto e deixe esperando os clientes), dando
passagem a um nmero reduzido de encantados. s vezes recebe no mais que dois,
cruzando, para logo em seguida incorporar Z Pelintra e seguir consultando e/ou fazendo
curas.
Como se pode observar existe uma grande variao em relao a pajelana entre
os terreiros pesquisados, o que no significa que no haja uma estrutura mnima que permite
identificar essa prtica como pena e marac. Contudo, ela no est conformada em um nico
modelo reconhecido pelo consensus dos nativos ou dos analistas.
442
443
Grifos meus.
Grifos dos autores.
199
Captulo 6 Ritual e cura
dona Joana, Joana, Joan,

Guarde a pena e o marac, Joana, Joan,
O seu servio bom de pena, Joana, Joan,
Guarde a pena e o marac. Joana, Joan.
Doutrina de encerramento 444
Ao falar da pena e marac muito difcil no abordar o aspecto teraputico, pois

est imbricada ao aspecto religioso desta prtica. Se o paj a figura central, a cura uma
das razes de uma sesso. Entretanto, que cura esta que faz o paj? Que motivos levam as
pessoas a pedir auxlio deste especialista?
A perturbao seria o que principia a ida ao curador, sendo que o motivo desta
perturbao vai de problemas fsicos aos afetivos, entre tantas outras (PACHECO: 2004).
Porm, no s a perturbao em si que faz as pessoas irem ao curador, mas uma srie de
elementos que so levados em considerao durante o processo de adoecer e avaliados
constantemente junto ao seu grupo social como a sua continuidade da enfermidade que
muitas vezes acaba afastando das atividades rotineiras (MAUS: 1990).
Deste modo, a sade, aqui, ser enfocada como um (...) conjunto de aes e
processos que a sociedade promove para se manter saudvel (MEDEIROS: 2002, p. 76), 445
incluindo-se a, alm do sistema biomdico, as prticas teraputicas ligadas religiosidade
popular, haja vista que cura um termo de sentido amplo, e que abarca diversos tipos de
problemas, no se restringindo ao conceito biomdico.
Muitos dos estudos iniciais da Antropologia em relao sade esto voltados

para a questo das representaes e de como elas orientam a ao dos indivduos na busca por
recursos teraputicos no momento de enfermidade. Entretanto, o processo de busca por
recursos teraputicos, seja no sistema biomdico ou tradicional, no esto baseadas apenas
444
Doutrina cantada por Oscar de Lgua incorporado em me Ilda. Doutrina recolhida em trabalho de campo
realizado entre os anos de 2004 e 2006.
445
Cf. MEDEIROS, Bartolomeu Tito Figueira de. Quando Busca da Sade e Religio se Entrecruzam: um
estudo de caso. Revista Anthropolgica, Recife, ano 6, vol. 13(1), Editora da UFPE, p. 75-90, 2002.
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
em representaes sociais sobre doena e sade, mas a ao est tambm ligada a um

processo subjetivo que surge da interao entre indivduo e a cultura na procura de
significados e solues, onde o corpo o principal conhecedor e mediador da experincia do
indivduo, de como ele percebe a doena. 446
Todavia, a busca de determinados recursos tambm est relacionada eficcia

comprovada desses sistemas junto populao, em ocasies de doenas.
As tcnicas
teraputicas resultantes de experincias acumuladas pela famlia e/ou vizinhos, bem como a
prtica de inmeros especialistas, so outros recursos de que as pessoas lanam mo, como
pude observar nos bairros Jurunas e Condor em Belm, junto a moradores de origem migrante
do interior do estado do Par, que mesmo vindo capital procura de tratamento mdico no
deixam de recorrer aos conhecimentos tradicionais, especialmente, sobre plantas medicinais
no tratamento de doenas (QUINTAS: 2005).
O fato desses migrantes recorrerem s mais variadas prticas teraputicas para

modificar a situao de doena no significa uma rejeio ao tratamento mdico encontrado
em Belm. Trata-se de estratgias para complementar o processo de tratamento e com isso
aumentar o leque teraputico. Isso mostra que variadas so as respostas dadas pelos diversos
grupos sociais para as necessidades de cura, e o sistema teraputico tradicional uma
dessas respostas, lembrando que no existe somente uma maneira de tratar os problemas de
sade, 447 e vrios so os motivos que os fazem optar por este ou aquele recurso.
As tcnicas teraputicas tradicionais so formas especficas de se produzir cura,

sendo parte importante da experincia de determinados grupos sociais quando recorre aos
remdios caseiros, quase sempre chs de ervas e plantas medicinais, casca de pau e ungentos
alm dos diversos especialistas deste sistema. Desse modo, de acordo com Loyola, 448 tais
tcnicas teraputicas no podem ser entendidas como vinculadas a um nico tipo especfico
de especialista, pois abarca diversas crenas, prticas e tipos de diagnstico e cura, decorrente
dos diferentes grupos sociais, uma vez que h numerosos tipos de especialistas no sistema
446
Cf. ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina. Repensando os Estudos Sobre Representaes e
Prticas em Sade/Doena. In: ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina (Org.). Antropologia da Sade:
traando identidade e explorando fronteiras. Rio de Janeiro: FIOCRUZ; Ed. Relume Dumar, 1998. p. 107-121.
447
Cf. OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O Que Medicina Popular. So Paulo: Abril Cultural, Brasiliense, 1985.
448
Cf. LOYOLA, Maria Andra. Medicina Tradicional e Medicinas Alternativas: representaes sobre sade e a
doena, concepes e uso do corpo. In: BUCHILLET, Dominique (Org.). Medicinas Tradicionais e Medicina
Ocidental na Amaznia. Belm: MPEG, 1991. p. 125-133.
201
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
tradicional, como os pajs, espritas, ervateiros, benzedeiras, curandeiros, que atuam em

nossa sociedade.
H no Brasil, como diz Mundicarmo Ferretti, 449 uma forte ligao entre sade e
religio, pois a doena no teria como nica fonte causadora vrus e microorganismos, mas
outros fatores que a medicina no consegue tratar, e essa seria uma das justificativas que faz
com que as pessoas no busquem unicamente o sistema biomdico para cura de seus males,
sejam eles quais forem.
A autora faz distino quanto aos tipos de doenas, sendo elas fsicas, que podem
ser tratadas tanto pelo mdico quanto pelo sistema tradicional, atravs de um especialista
como o pai-de-santo, padres, pastores; e as doenas espirituais (insnia, nervoso, loucura,
alcoolismo), tratadas pelos terreiros (umbanda, tambor de mina, candombl) e por pajs e
benzedeiras, sendo que algumas das doenas podem ser tratadas por psiclogos ou
psiquiatras, como neuroses. A distino entre doena natural e no-natural feita por Heraldo
Maus (1990) e doena material e espiritual por Miriam Rabelo (1993) aponta no mesmo
sentido de Mundicarmo Ferretti.
No entanto, no me preocuparei com a dicotomia doena fsica e espiritual, mas

em focalizar como construda a percepo de doena atravs do itinerrio teraputico de
quem recorre a um especialista do sistema teraputico tradicional ou mgico. As pessoas
ao adoecerem no recorrem logo ao terreiro pensando que feitio nem os azande, tudo
fruto de um longo processo. Assim, procurarei mostrar os processos de cura, que por seu
turno esto ligados a uma maneira de ver e viver o mundo, a partir da experincia religiosa e
de doena por estas especialistas, pois as pessoas acionam para tratamentos de diversas
doenas, sistemas que se contrapem aos servios inscritos no sistema biomdico o qual em
tese seria suficiente para responder s necessidades da populao.
449
Cf. FERRETTI, Mundicarmo. Religies Afro-Brasileiras e Sade: diversidade e semelhana. In: PROJETO
ATO-IRE: CENTRO DE CULTURA NEGRA DO MARANHO. Religies Afro-Brasileiras e Sade. So Lus,
[s.n.], 2003. p. 20-26.
202
6 Ritual e cura
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6.1 Os clientes
Em cada um dos quatro terreiros pesquisados o nmero de clientes e a freqncia

com que vo para as sesses de pena e marac varivel. Isso tem haver com o papel que a
pajelana tem dentro do terreiro, significando, em ltima instncia, que a me-de-santo
quem diz de acordo com suas habilidades qual tcnica teraputica ir ser empregada na
soluo de cada problema.
Das quatro mes-de-santo/curadoras, apenas pai Tayand e dona Ben

trabalham relativamente na pena e marac com maior freqncia. Ambos realizam sesso
toda semana. Dona Ben, embora trabalhe na pena e marac toda sexta-feira, raramente
utiliza tcnicas teraputicas para tratamento de enfermidades, costuma apenas dar passagem
e quando h algum, d consulta, passe, receita banhos e defumaes para tirar
inveja, pisica (azar), feitioou trazer sorte para os negcios. De modo que durante o
perodo em que fiz trabalho de campo no tive oportunidade de presenciar nenhuma cura no
sentido stritu da palavra, exceto o tratamento de uma cliente. Contudo, os banhos e
defumaes agem preventivamente contra doenas que podem aparecer como
conseqncia de feitios.
Relatos de Jos, cliente h mais de 20 anos e morador do municpio de

Marapanim/PA, diz que dona Ben costumava fazer muitas curas, atendia muitos clientes
doentes. Segundo seu cliente, ela chupava o feitio com a boca, carregava na costa, mas
hoje no trabalha mais, mas j trabalhou muito, relata Jos. Dona Benedita questionada por
mim sobre o porqu de no trabalhar mais curando, respondeu dizendo: to muito velha
para fazer essas coisas, no tenho mais fora. Revelou que j pensou em parar de dar
passagem, mas no o fez porque os guias me cobram, seu eu no trabalhar, seu no der
passagem eles ficam me perturbando. Dona Benedita faz suas sesses por obrigao e s
vezes no aparece ningum, nem mesmo ajudante, pois no tem nenhum filho-de-santo. Jos,
quando vem a Belm, atua como ajudante.
Me Ilda que realiza sesso de pajelana apenas uma vez ao ms apenas d

passagem. Como dona Ben, no decorrer do ritual d passe, consulta, receita de
banhos. Mas, na mesa branca particular ou de caridade que me Ilda costuma
consultar e tratar dos problemas dos clientes. Quando aparece algum enfermo ou trata na
203
6 Ritual e cura
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mesa ou, dependendo do problema, marca um horrio especfico para realizar o servio que
consiste em benzimentos e na retirada da porcaria, mas no sugando como faz pai
Tayand (incorporado com suas entidades) e sim colocando a parte do corpo doente
(coberta com um pano preto) sobre um prato de barro contendo caf quente e amargo. Aps
algumas oraes, sobre o local afetado, e alguns minutos o feitio materializa-se dentro do
prato. Me Ilda ao empregar essa tcnica, faz sem estar incorporada com seus guias.
Me Ilda prefere trabalhar na mesa para resolver os problemas dos clientes

porque, segundo ela, muito eficiente para descobrir se a pessoa tem feitio e quem fez,
pois consegue fazer baixar a entidade que pode ser encosto (esprito de pessoa falecida)
ou exu ou bruxo (pai ou me-de-santo responsvel) para persuad-lo a desfazer o
servio. O ritual da mesa branca menos demorado e menos cansativo, porque incorpora
somente trs espritos e necessita de apenas de uma outra pessoa para atuar como
doutrinador, podendo ser feito na casa do cliente sem chamar muito a ateno, afirma me
Ilda.
Assim, me Ilda direciona os clientes para serem atendidos na mesa branca. Os

poucos clientes que assistem a cura so convidados durante a mesa, de tal modo que h
mais presena de filhos-de-santo nesse ritual. A participao na pajelana em mdia fica
entre duas a trs clientes que vo para assistir e tomar passe ou se aconselhar com os
encantados.
Dentre as especialistas, me Nazar foi a nica que no vi trabalhar na pena e

marac ou mesmo atendendo clientes noutros rituais que realiza, como mesa branca. Como
dito no captulo anterior, pude presenci-la dando passagem ao povo do fundo durante
uma umbanda, em que os encantados baixaram pedindo passagem, pois h tempos
no faz uma cura. Segundo ela, no joga cartas, mas costuma dar passe e fazer
vidncia quando aparece algum cliente. A maior parte de sua clientela constitui-se de
pessoas da vizinhana. Diz que tanto homens como mulheres procuram por seus servios
para fazerem limpeza de corpo, de feitio, mas amarrar homem o que d mais.
Por outro lado pai Tayand resolve os problemas de enfermidade dos clientes
preferencialmente na pena e marac, sendo que foi o nico que tive oportunidade de ver, alm
das consultas e passes, empregar outras tcnicas teraputicas para tratamento de
204
6 Ritual e cura
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enfermidades. Se na mesa branca de me Ilda onde o nmero de clientes maior, no

terreiro de pai Tayand a pena e marac que concentra sua clientela no tratamento das
enfermidades e demais aflies. No decorrer da semana atende dando passe, joga cartas e
bzios.
Nos atendimentos de pai Tayand o nmero de clientes gira em torno de quatro a

oito por sesso de pena e marac, a maioria de mulheres acima dos 40 anos. Nos outros dias e
horrios o nmero de clientes grande. 450
Alguns dos clientes so antigos e vo
freqentemente se esto em tratamento, ou uma vez ao ms para se aconselhar com Z

Pelintra/Tayand e tomar um banho de limpeza como preveno contra feitio.
O tratamento das enfermidades seja na mesa branca ou pajelana no se resume

numa nica sesso, mas em vrias e so durante elas que so construdas as narrativas pelo
especialista sobre os problemas dos clientes objetivando o ordenamento do sentido do sofrer.
As narrativas e a interpretao so construdas e trabalhadas a partir de informaes do cliente
e da experincia vividas nos rituais e nos atendimentos. Durante esse processo teraputico o
especialista vai conhecendo melhor o cliente o que lhe permite elaborar uma explicao mais
refinada sobre suas aflies, tal como faz o curandeiro Ndembu (TURNER: 2005).
Como a questo da cura, seja ela no sentido lato ou stritu do termo, um dos
aspectos centrais da sesso de pena e marac, procurarei compreender como a doena
percebida por ambos os atores, especialista e cliente, bem como entender quais as motivaes
que levam as pessoas a buscarem a ajuda destas mes-de-santo/curadoras.
Contudo, os clientes se mostraram bem menos receptivos pesquisa que as

especialistas que os atendiam. De modo que tive dificuldades em aproximar-me. Penso que
para um estudo mais completo neste sentido necessrio um acompanhamento mais
pormenorizado, porm, para as pretenses desse trabalho, o contato que mantive, foi
importante para perceber a dinmica das relaes entre cliente e especialista durante o
atendimento.
450
Mesmo aps uma manh de atendimentos na pajelana, pai Tayand atende no turno da tarde por volta de
quatro a seis pessoas. Esse nmero varivel, mas h uma constncia nos atendimento, haja vista que dos
pagamentos das consultas que mantm o terreiro e a si mesmo.
205
6 Ritual e cura
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Nos dias de sesso de pajelana, procurava chegar com antecedncia aos terreiros,
no somente para ver os preparativos que precedem os rituais, mas para tentar estabelecer
contato com os clientes os quais aguardavam para serem atendidos.
Na casa de pai Tayand, a sesso era marcada para comear as 9h30 da manh,
algumas pessoas comeavam a chegar por volta das 9h, para logo serem atendidas assim que
comeassem as consultas, j que a ordem dos atendimentos obedecem a ordem de chegada. 451
Porm, as sesses nunca comeavam na hora determinada, de modo que eu dispunha de
algum tempo para iniciar um conversa e descobrir o motivo que os levaram recorrer a essas
especialistas.
Travar dilogo com os clientes nem sempre foi tarefa fcil. Os motivos que os
levam ali nem sempre era para tratar de alguma enfermidade, mas buscavam solues para
relacionamentos afetivos, como tentar recuperar a namorada que terminou o relacionamento
ou acabar com o noivado da filha, por no gostar do noivo. Motivos que os inibiam tanto
de falar, com se refletiam na no permisso para que eu pudesse assistir o ritual (mas que eu
acabava sabendo porque, s vezes, dava para ouvir ou da sala de espera ou da cozinha do
terreiro).
As pessoas ficavam (ou eu ficava) pouco vontade de falar, de puxar conversa

quando chegava outros clientes que impediam as conversas a respeito dos assuntos que iriam
resolver ali.
Enquanto aguardavam, os clientes geralmente permaneciam em silncio
assistindo televiso, lendo alguma revista ou conversavam com o acompanhante (quando

tinham) sobre assuntos triviais. Na casa de me Ilda se processava do mesmo modo, porm,
os filhos-de-santo tinham mais contato com os clientes o que no ocorria na casa de pai
Tayand, pois seus filhos estavam ocupados nos preparativos ou estavam em espaos do
terreiro que os clientes no tinham acesso. Como o terreiro de me Ilda se resume na sala da
casa, o contato entre clientes e filhos-de-santo era inevitvel, colaborando para a interao
entre ambos, principalmente a partir da iniciativa dos filhos-de-santo que, conversando a
princpio entre si, estimulavam os clientes a entrar na conversa perguntando a opinio sobre o
assunto em questo.
451
Algumas vezes quando o nmero de clientes ultrapassava cinco pessoas distribua-se senhas, de acordo com a
chegada, de forma a organizar o atendimento. Em outro terreiro, sendo que no bairro da Pratinha II, vi o mesmo
mtodo. Entregava-se 20 senhas para as 20 primeiras pessoas que queriam consulta. As consultas so gratuitas.
206
6 Ritual e cura
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Grande parte das pessoas que vo aos terreiros esconde da famlia, amigos ou
colegas de trabalho tal fato. Nas conversas com os acompanhantes ou com outro cliente
diziam que no podia demorar ali, pois, havia dito para o familiar que iria ao comrcio e
voltaria logo.
Quando atendiam ao telefone celular, respondiam que estavam ocupados
resolvendo um assunto e que no podiam demorar ao telefone.
Tanto pai Tayand como as demais especialistas deram depoimentos semelhantes.

Segundo mes e pais-de-santo, alguns clientes valem-se de artifcios para no serem
identificados ao entrarem no terreiro como disfarces (usando peruca ou bon e culos escuro),
ir tarde da noite ou em horrio de pouco movimento nas proximidades das casas de culto.
Postura como essas os ofendem, afirmam as especialistas, pois, vem nisso uma forma de
preconceito. Pessoas com alguma notoriedade na sociedade, como apresentador de telejornal,
jogador de futebol ou empresrios sempre pedem sigilo quanto a sua presena nesses espaos.
Embora, desaprovem as atitudes dos clientes que se escondem para ir ao terreiro, os
especialistas no deixam de atend-los, assim como os clientes sempre retornam por anos,
apesar dos estigmas que podem sofrer por contgio a um grupo considerado socialmente
como inferior, marginal (GOFFMAN: 1988, ELIAS; SCOTSON: 2000). 452
No discurso da sociedade, as religies afro-brasileiras so discriminadas e ao

entrar em contato com ela os clientes podem terminar por carregar esse estigma, por isso
evitam ao mximo se expor, tanto sua imagem quanto os assuntos tratados com os
especialistas, o que garantido pelo carter particular que a sesso de pajelana assume no
terreiro de pai Tayand, como na mesa branca particular de me Ilda e Nazar.
Ainda que, a sesso de pena e marac na casa de me Ilda e dona Ben sejam
pblicas, os clientes evitam que os demais participantes ouam sua conversa durante as
consultas com as entidades, por isso cochicham ao ouvido suas aflies, como comenta seu
Henrique, cliente de me Ilda, que gosta de se consultar quando est sozinho, pois, as
pessoas gostam de saber da vida dos outros. Situao semelhante a esta, tambm foi descrito
pelo casal Leacock (1972).
452
Cf. GOFFMAN, Erving. Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada. Rio de Janeiro:
LTC Editora, 1988.
207
6 Ritual e cura
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Apesar dessas barreiras durante o trabalho de campo, consegui com que as

pessoas dessem algum depoimento e me deixassem acompanhar suas consultas. Como fiz
com os especialistas, procurei observar, ver como eram suas idas aos terreiros e o que era
feito e falado durante as sesses. No fiz entrevistas formais e ao invs disso, privilegiei as
conversas informais com os clientes, mas procurando saber seus propsitos e as circunstncias
que os levaram quele local.
Com exceo do terreiro de me Nazar, nas demais tive a oportunidade de

dialogar com os clientes e estar presente nos locais quando de suas inmeras idas. Conversei
com cerca de 12 clientes, a maioria do terreiro de pai Tayand (cinco), onde maior a
freqncia de sesses de pajelana e consequentemente de clientes que freqentam. Desse
total, pude acompanhar dois, fora do espao do terreiro, indo sua casa conversar sobre sua
experincia acerca da doena.
Todos os 12 clientes foram ao terreiro por indicao de parentes ou amigos. 453
Penso ser esta a condio da grande maioria das pessoas que procuram por essas especialistas,
haja vista, as dificuldades que eu tive de localizar os terreiros. Pouco mais da metade desses
12 clientes se constituem de mulheres, entre 40 a 50 anos, que moram no mesmo bairro ou em
prximos. Assim como metade desse total de clientes freqentam h mais de dois anos, sendo
que um h mais de 20 anos.
Sei que isso no reflete a totalidade dos casos e talvez no possa ser estendido
para o universo dos terreiros da capital paraense e seus clientes que procuram pelos servios
dessas especialistas, mas ajudam a pensar a realidade e compreender a dinmica dos casos
citados.
Dentre os vrios motivos que os levam a procurar o servio dos especialistas,

como problemas afetivos e financeiros, chama a ateno os problemas de enfermidade.
Contudo, no a enfermidade em si que os leva, mas a percepo construda ao longo da sua
experincia com enfermidade e que os fazem pensar em outros motivos que poderiam ter
provocado.
Motivos esses que escapam aos conceitos biomdicos sobre as causas das
453
Pai Tayand diz que prefere que seus clientes tenham sido indicados por outros clientes seus, pois, inspira
mais confiana na conduo de seus rituais.
208
6 Ritual e cura
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patologias e de um padro de normalidade com base na experincia pessoal e o contexto que

est inscrito.
Enfermidade como conseqncia de coisa feita, feitiaria, porcaria,

flechada o maior motivo apontado. Mas como surgem as suspeitas de que o que tem
provocado por feitio? A seguir irei apresentar o itinerrio teraputico de alguns clientes para
entender, a partir dos casos, como se deu a construo da idia de feitiaria como resposta aos
problemas de enfermidade.
Henrique, tem cerca de 55 anos, branco, casado, morador do bairro da Condor, e

por volta de dois anos freqenta o terreiro de me Ilda. Numa das minhas primeiras idas para
assistir mesa branca, Henrique contou-me como veio parar ali. Disse que certa vez, ao
abrir a porta do carro, da empresa aonde trabalha, sentiu uma visgada na mo, que passou a
inchar em seguida.
Falou que tomou alguns remdios que havia em sua casa e fez
massagem, mas sem resultado.
Desse modo, procurou vrios mdicos, fez chapa
(radiografia), tomou outros remdios receitados pelo mdico, mas sem melhora. Comeou
a estranhar a falta de melhora e achava que isso no era normal, porque j havia lanado
mo de muitos recursos, mas no tinha contornado o problema e isso o prejudicava e
preocupava, pois j no conseguia mais trabalhar.
Uma amiga aconselhou que procurasse um terreiro e indicou uma me-de-santo

do bairro do Jurunas. Henrique revelou que comeou o tratamento com a me-de-santo, mas
ela s fez comer o dinheiro, ou seja, seus trabalhos no estavam tendo resultado,
necessitando de mais dinheiro para que realizasse mais trabalhos. Fez tratamento por
algum tempo, mesmo quando ela mudou do Jurunas para Cidade Nova, 454 no abandonou o
tratamento. Apesar do empenho de Henrique, no acontecia nada, o que o fez desistir.
Achava que a me-de-santo estava usando o dinheiro que pagava para fazer o servio de
outro cliente e no o seu. Henrique achava estranho no ficar bom porque a me-de-santo
tinha muitos filhos-de-santo e clientes, e se tinha, seria porque era boa no que fazia, concluiu.
Henrique procurou outras mes-de-santo, dessa vez atravs de anncios que so

fixados em postes de iluminao ou de folhetos que so distribudos em via pblica. Na
454
Conjunto residencial situado no municpio de Ananindeua/PA.
209
6 Ritual e cura
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primeira tentativa a especialista cobrou R$ 400,00 para resolver o problema. A segunda R$

300,00.
As altas quantias pedidas fizeram com que no voltasse a procurar essas
especialistas. Quando estava quase desistindo Henrique foi novamente aconselhado, dessa
vez por seu irmo a procurar me Ilda. E disse que foi ela quem tirou o feitio que havia na
mo.
Segundo Henrique, me Ilda ps sua mo coberta com um pano sobre um prato de

barro com caf quente. No se tratava de uma sesso de pajelana, mas de um procedimento
teraputico feito pela especialista para extrair os feitios do corpo das pessoas. 455 Henrique
contou que foi retirado da sua mo duas agulhas, mas no acreditava que tal fato pudesse ter
acontecido. Disse que somente se convenceu que quando viu dois buracos na sua mo, por
onde teria sado os objetos.
Me Ilda contou, afirma Henrique, que o feitio no era dirigido a ele e sim para
seu patro, mas que no o atingiu por ter o corpo fechado, isto , protegido contra feitios.
O malefcio havia sido feito por uma ex-funcionria que cobrava uma dvida no paga a ela
pela empresa. Henrique declarou que sabia da histria da ex-funcionria, s no sabia da
parte do feitio que foi revelado por me Ilda.
Como a verso apresentada encaixou com os fatos que sabia, foi suficiente para
que acreditasse na me-de-santo. Me Ilda havia dito que tinha sida uma mulher que havia
feito o feitio, mas que no era para ele. Henrique fez a ligao com a briga existente entre a
sua ex-colega de trabalho que reclamava uma dvida no paga pelo patro. 456
Depois que ficou curado da mo, Henrique passou a freqentar o terreiro.

Costuma participar da mesa branca e sempre que vai, leva alguma coisa para me Ilda, com
frutas, alimentos, velas, como forma de retribuir a ddiva recebida, haja vista a especialista
no ter cobrado, como destaca Henrique, e foi isso que fez retornar, pois, as outras mes-desanto s queriam dinheiro e ela no, no me cobrou nadinha. Ela uma pessoa muito boa, por
isso eu sempre trago alguma coisa, pergunto se ela t precisando de alguma coisa. Henrique
455
Me Ilda no suga com a boca porque no acredita nesse tipo de tcnica, pois, em So Luis, presenciou um
curador encenar a retirada de uma barata do corpo da pessoa, quando na verdade, segundo ela, havia colocado
o inseto previamente na boca para simular a cura.
456
A histria de Henrique foi relatada por me Ilda com os mesmos detalhes, quando conversava com ela sobre
os clientes que freqentam o terreiro.
210
6 Ritual e cura
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contribui tambm quando h festa em homenagem as entidades da me-de-santo como na

festa da cabocla Mariana, Oscar de Lgua e Joo da Luz.
Henrique um homem srio e pouco fala quando est no terreiro. Penso que
contou sua histria como forma de apresentar me Ilda e mostrar que ela uma pessoa sria e
competente no que faz, isto , no uma mistificadora.
O segundo caso de Socorro e Leila, ex-clientes de dona Benedita. Quando

iniciei o trabalho de campo no terreiro de dona Ben, Socorro estava sob tratamento dessa
especialista.
Tratava de uma dor de olho que sentia e que lhe fazia perder a viso
momentaneamente. Quem apresentou uma a outra foi Leila cuja me j cliente h pelo
menos 20 anos. Socorro fez tratamento com dona Ben por aproximadamente oito meses de
novembro de 2005 a julho de 2006. Pude acompanhar quase todo seu tratamento j que
nesse perodo estava fazendo trabalho de campo no terreiro de dona Ben.
Socorro tem cerca de 30 anos separada, me de um casal de filhos adolescentes.

Seu ltimo emprego foi como garonete de um bar no bairro do Distrito Industrial no
municpio de Ananindeua/PA. Hoje tem um pequeno bar, onde mora, no bairro da Pedreira
em Belm, aberto no ms de fevereiro de 2006 em sociedade com Jos, igualmente cliente de
dona Ben. 457 Leila tem 33 anos separada e tem um filho de sete anos. Atualmente trabalha
no bar de Socorro de quem companheira.
Segundo dona Ben e Socorro, a dor no olho era conseqncia de uma flechada
(feitio) feito pela ex-patroa de Socorro, descontente com seu trabalho. Nas sextas-feiras
Socorro costumava ajudar dona Ben nos preparativos da sesso como acender velas e
incensar os pontos, servia bebida para os guias, ascendia o tauari, defumava e incensava o
ambiente durante a cura. Como Henrique, Socorro ajudava como forma de retribuir os
servios de dona Ben que fez o servio todo de graa. 458
457
Jos diz que quem faz feitio para ele so os seus vizinhos de Marapanim, por isso ele vem a Belm para se
tratar com dona Ben, porque assim seus vizinhos no tm como saber quem est desfazendo as demandas.
Jos cliente h mais de 20 anos e j morou por um ano a tratamento com dona Ben a quem se refere como
prima para que os vizinhos de dona Benedita no pensem que os dois tenham uma relao amorosa.
458
No se costuma cobrar pela consulta durante alguns rituais pblicos como pena e marac ou corrente na
umbanda. Pai Tayand diz que recebe o que lhe derem embora exista um quadro (na sala de estar do seu
terreiro) com uma tabela de preos dos seus servios, assim como tambm h na casa de me Nazar. Dona
Ben no cobra pela consulta durante as sesses, mas pelo servio particular.
211
6 Ritual e cura
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Quando piorava da dor no olho Socorro ficava hospedada na residncia de dona

Benedita sob seus cuidados. Num dia ao chegar para assistir a sesso de pajelana encontrei
Socorro deitada em uma rede na sala de estar da casa de dona Ben, pois tinha piorado.
Disse-me sentia tontura e forte dor na cabea e olho. A recada, segundo dona Ben, foi em
razo de socorro relaxar com o tratamento.
A partir da Socorro procurou seguir
rigorosamente os conselhos da especialista e suas entidades, para livrar-se de vez do

problema.
Na sesso as entidades de dona Ben diziam que era para Socorro se cuidar,
porque estavam fazendo feitios contra ela. Recomendava banhos e defumaes.459
Enquanto estava se tratando com dona Benedita, Socorro foi em outro terreiro que pertence a
uns mdiuns que havia sido filhos-de-santo de dona Ben h uns cinco anos. A intermediao
foi feita por Leila que os conheceu quando estavam vinculados dona Ben. Socorro conta
que gostou muito do tratamento da outra mdium. Diz que ela muito boa porque no foi
nem preciso eu contar o que eu tinha porque o caboclo quando ele bom, no precisa a gente
contar nada, ele j sabe.
Embora tivesse tido melhora com os remdios feitos por dona Ben, Socorro
ainda sentia dor no olho e por isso procurou outro terreiro para complementar o tratamento.
Dona Ben soube que Socorro havia ido a outro terreiro e, claro, no gostou. Disse que a
outra pessoa podia desfazer o que ela havia feito e pr a perder todo o trabalho, como
tambm, poderia ficar boa mas, ento, Socorro no iria saber quem realmente havia lhe
curado. Apesar disso, dona Benedita continuou cuidando de Socorro.
Nesse meio tempo, Socorro que morava com Leila no Distrito mudaram-se para
o bairro da Pedreira, abrindo, em sociedade com Jos, um bar. Jos entrou com o dinheiro e
as duas com a mo-de-obra. Como Jos mora em Marapanim/PA, Socorro e Leila tomam
conta do bar.
A mudana surgiu para Socorro como uma possibilidade para mudar de vida
com um negcio prprio e se afastar da ex-patroa que fazia feitio, pois morava perto dela. A
abertura do bar exigia tempo de Socorro o que a fez diminuir suas idas ao terreiro, porm, no
459
Os banhos eram preparados por dona Ben com diversas ervas e as defumaes eram compradas por Socorro
em casas especializadas conforme a prescrio do tipo de defumao.
212
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
deixou de ir s sesses de pena e marac nas noites de sexta-feira, mesmo que fosse o dia de
maior movimento no bar, segundo Socorro, pois havia Leila para tomar conta enquanto ela
se tratava. 460
Socorro conseguiu curar-se do problema do olho, mas devia tomar cuidado,

porque sua ex-patroa no iria para por ali, dizia dona Ben. Assim Socorro prosseguiu
pegando passe, tomando banhos e fazendo defumaes para precaver-se.
Porm,
outros problemas comearam a aparecer, como falta de freguesia para o bar. Socorro estava
desconfiada de uma mulher morena que foi perguntar de onde ela tinha vindo e disse que o
bar no iria pra frente. Socorro achou que a tal mulher morena estava fazendo feitio
para o bar no ter freguesia e fechar em conseqncia disso. O que foi confirmado pelos
guias de dona Ben durante uma pajelana.
Socorro disse que havia uma mulher que estava querendo alugar o ponto, o
imvel para pr um bar, mas o dono deu preferncia para Jos que pagou dois meses
adiantados. A mulher que no conseguiu alugar teria ficado com raiva, da Socorro achar que
ela estava mandando brasa, isto , feitio para que o negcio no fosse pra frente.
Socorro tambm desconfiava que sua ex-patroa havia descoberto seu novo trabalho e por isso
estaria, igualmente, fazendo feitio para o bar fechar.
Nas sesses, Socorro pedia para que os caboclos a ajudassem no negcio,

para que as entidades trouxessem fregueses, pois corria-se o risco do bar fechar por falta de
dinheiro e ela ficaria sem trabalho e lugar para morar. Os guias de dona Ben disseram que
era para Socorro servir bebida no ponto que ela iria fazer firmar para eles dentro do bar.
Fazendo isso ela iria conseguir o que queria. Assim Socorro fez. A situao do bar melhorou
um pouco, disse Socorro, mas ainda era delicado seu estado, pois, havia dias que entrava
bem dinheiro e noutros no dava ningum. Alm do problema de falta de freguesia,
Socorro e Leila comearam a desentenderem-se. As brigas eram constantes, de acordo com
Socorro, sem motivo aparente.
Dona Ben disse que isso era devido aos feitios que estavam sendo feitos contra
Socorro. Socorro, por sua vez, fazia as coisas que os guias recomendavam, mas sem resultado
460
Leila eventualmente freqentava o terreiro e somente ia em dia de pouco movimento no bar e quando sabia
que Socorro estaria l.
213
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
satisfatrio. As brigas entre as duas intensificaram-se e ambas comearam a sofrer de dores

pelo corpo, principalmente na cabea.
Socorro que alm de se tratar estava tentando
desenvolver sua mediunidade com dona Ben, comeou a ter sonhos e vises sobre a
possvel mulher que estaria fazendo feitio, porm, sem conseguir ver quem era com
certeza.
Durante o perodo que estava se tratando os discursos e as interpretaes tanto da

especialista quanto da cliente eram parecidos sobre a aflio vivida por Socorro. Ambas
confidenciavam suas impresses sobre o que achavam da vida de uma da outra. Dona Ben
era contrria a sociedade de Jos com Socorro que embora achasse ser boa pessoa reprovava o
relacionamento que tinha com Leila de quem no gostava. Socorro desconfiava que dona
Ben no gostava de Leila e que no era favorvel sociedade.
Apesar disso tinha
considerao por dona Ben por ter cuidado dela quando doente. Eu procurei manter-me
neutro na medida do possvel sem emitir opinio sobre o que ambas pensavam uma da outra
e nem comentar com uma delas o que havia sido dito a seu respeito.
Em uma sexta-feira tarde do ms de junho de 2006 fui ao bar de Socorro para

tomar umas cervejas e conversar sobre o seu tratamento com dona Ben. Por volta das 18h30
seguimos eu e Socorro para o terreiro de dona Benedita para assistir a sesso. Na sesso
desse dia Tango-do-Par/Ben disse algo que levou Socorro a reavaliar o que estava vivendo
e passou a interpretar de outra maneira os acontecimentos, a partir das suspeitas levantadas
com base nos seus sonhos e vises.
A entidade teria sugerido, durante o dilogo que manteve com Socorro, que quem
estava fazendo feitio contra Socorro e Leila era a prpria dona Benedita. Porm, em seguida
Tango-do-Par tratou de contornar o que havia dito.
Terminada a sesso, sa junto com Socorro. Ela iria voltar para o bar e eu para
minha casa. No caminho at a parada de nibus, onde eu iria ficar, Socorro, pensativa,
perguntou o que eu havia achado do que tinha acontecido na sesso. Disse no ter entendido
o que o guia falara. Intrigada ela explicou o ato falho do guia de dona Ben que lhe
denunciou.
214
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
No final de junho fui ao bar e Socorro disse-me que Leila vinha sentindo fortes
dores na cabea e que no passava mesmo tomando comprimidos. A me de Leila, numa das
visitas que a filha fez, perguntou o que ela tinha. Me de Leila ficou desconfiada do problema
e achou que isso, talvez, tivesse participao de dona Ben. Assim, Leila foi levada por sua
me num terreiro no bairro da Cremao, contou-me Socorro.
Segundo Leila, o pai-de-santo disse que a dor de cabea era conseqncia de

feitio. Leila disse-me que inicialmente no acreditou no diagnstico do especialista, mas ao
descrever as caractersticas da pessoa que teria feito o feitio, mas sem citar nomes, passou a
acreditar, pois, coincidia com as caractersticas de dona Benedita, o que veio ao encontro das
suspeitas tanto da me de Leila como de Socorro e da prpria Leila.
A partir desse episdio, Socorro e Leila deixaram de freqentar o terreiro de dona

Ben, com medo de que ela pudesse fazer coisa pior. 461 Disseram-me que dona Ben
estava fazendo demanda para separ-las, por no gostar de Leila e no aceitar a relao
entre as duas. O feitio era tambm para fechar o bar, porque, segundo contaram, dona Ben
nunca concordou com a sociedade entre Socorro e Jos. O ponto que foi feito no bar era
para que os guias de dona Ben vigiassem-nas e agissem no sentido contrrio de que desejava
Socorro para o seu bar. Depois disso, Socorro desfez o ponto.
Socorro acha que dona Ben queria que ela voltasse a se desenvolver e se tornasse
filha-de-santo (pois dona Ben no tem nenhum) para ajud-la na sesso como fazia antes, no
perodo em que estava em tratamento da dor no olho. Disse que Ben fez isso porque
uma pessoa sozinha, nem a famlia dela quer saber dela e completou a idia dizendo que se
ela sozinha boa coisa no . No pode ser outra pessoa, s pode ser a dona Ben, porque
a minha ex-patroa no sabe onde t morando, concluiu Socorro. Achava tambm que dona
Ben estava mandando brasa (fazendo feitio) para Jos, pois por mais que seus vizinhos
(em Marapanim) fizessem demanda, eles no tem guia, e dona Ben tem, porque quem
tem guia tem mais fora, argumentou Socorro.
Leila e Socorro quando moravam no Distrito, comearam a freqentar a Igreja

do Evangelho Quadrangular, a convite do pastor daquele bairro. Disseram-me que somente
461
Em julho foi a ltima vez que Socorro foi casa de dona Ben.
215
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
aceitaram ir porque o pastor e sua mulher so gente boa, pois embora soubessem da relao
homossexual das duas e de freqentarem macumba no as discriminou. E foi a mulher do
pastor que disse Socorro que havia sido feito feitio e quem era a responsvel.
Socorro conta que a mulher do pastor no faz vidncia como dona Ben, mas
revelao. O esprito santo fala atravs dela disse-me Socorro, porque ela s um
instrumento por onde o Esprito Santo se comunica. O poder da revelao do Esprito
Santo, por isso a mulher do pastor no tem poder de vidncia, porque depois que faz a
revelao esquece tudo, ela s sabe naquela hora que recebeu a revelao afirma Socorro. A
mulher do pastor descreveu tudo o que havia se passado na vida de Socorro e o fato de no
se conhecerem um dos pontos ressaltados para que acreditasse na revelao. A mulher
do pastor disse ainda que ela era uma pessoa especial e que um dia iria servir a Jesus.
Socorro contava-me tudo de maneira impressionada de modo a convencer-me da veracidade
dos fatos vividos. Sua narrativa era reforada por Leila que me contou, tambm, os mesmos
fatos. Socorro disse que pretendia pagar o dzimo, pois fez uma promessa que se o bar
conseguir dar certo, iria dar o testemunho na igreja e contribuir mensalmente com 10
porcento do que ganhar, iria torna-se dizimista.
Ao saber que estava sob feitio foi levada por Leila para tratar-se com dona Ben.
Socorro afirmou que foi ela quem disse dona Ben que estava com feitio e no o contrrio.
E foi baseado no seu depoimento que os caboclos dessa especialista passaram os remdios.
Ao dizer isso, Socorro atenuou os mritos de Ben e restitui a quem realmente mostrou
competncia e eficcia na elaborao da interpretao sobre seu problema, mulher do
pastor. Certamente s falou isso pelo fato de sua relao com dona Ben ser outra.
Leila disse que depois de sua ida ao pai-de-santo as dores de cabea

desapareceram.
Os desentendimentos tambm pararam por algum tempo, porm, no
demoraram a iniciar as brigas, declarou Socorro em agosto, sem fazer referncia ao feitio,
mas ao temperamento de Leila. Dona Benedita, por sua vez, ao comentar o afastamento de
Socorro, disse que era em razo do feitio que Leila e sua me estavam fazendo.
As pessoas vo aos terreiros por inmeras razes, para tratar dos mais variados
problemas. A feitiaria como explicao o motivo mais acionado para elucidar a causa de
determinadas aflies como as doenas misteriosas a que mais chamou-me a ateno pela
216
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
sua recorrncia.
Se a idia de feitio generalizada na sociedade brasileira, h uma
generalizao do feitio como resposta para os problemas nesses terreiros, haja vista, pelas
vrias consultas que pude assistir, onde na maioria das vezes o feitio aparece como resposta
para as enfermidades e outros problemas. 462 Parece haver uma idia de que tudo causado
pelo feitio. Em minhas primeiras incurses aos terreiros embora explanasse o porqu
estava ali pensavam que eu estava ali por eu achar que estava enfeitiado. 463 O guia de
dona Benedita dizia sempre que havia pessoas com inveja de mim e que isso prejudicava-me,
fechando meus caminhos. 464 Alicia 465 conversando comigo no terreiro falava que a inveja
o pior feitio. 466
Feitio era assunto comum nas rodas de conversa na casa de me Ilda ou Ben,
mas no tanto na casa de pai Tayand, porm no deixavam de aparecer nos diagnsticos
sobre os problemas dos clientes; ou me Nazar ao dizer que as pessoas se tratam mais de
feitio quando a procuram. Segundo Yvonne Maggie (1992, p. 26), as acusaes de feitiaria
exprimem dramas sociais, porque est ligada a aspectos das relaes sociais entre os homens,
de modo que a feitiaria pode ser vista como uma teoria moral porque aprova as virtudes e
desaprova os vcios sociais, pois somente as pessoas ms se utilizam desse recurso. A
462
Certamente o feitio no a nica causa das doenas. A doena poder ser conseqncia da manifestao da
mediunidade como mostrei no captulo 3 em relao ao caso das especialistas. O no cumprimento das
obrigaes por parte das afro-religiosas pode tambm resultar em doenas, como conseqncia de punio
imposta pelas entidades.
463
Nos terreiros de me Ilda e Ben viam-me mais como cliente que como pesquisador.
464
As pessoas diziam para eu tomar banhos de limpeza e descarga para tirar o olho grande e o feitio.
Sempre pegava passe, mas nunca peguei banhos. Dona Ben dizia que passe ajuda, mas no tira feitio, o
que tira feitio banho de volta. O fato de no tomar a iniciativa de pedir os banhos ou a receita de
banhos, fazia-as pensar que, talvez, no acreditasse nelas. Para evitar mal entendidos, dizia sempre que iria
pegar outro dia, para evitar mal entendidos.
465
Filha-de-santo de me Ilda.
466
Para pai Tayand, o corpo (humano) tem significado especial, haja vista ser ele percebido como a morada dos
orixs, dos voduns, dos encantados, por isso deve estar bem cuidado, estar bem e com sade para que se possa
receb-los. Essa percepo do corpo como morada das divindades muito presente entre os candomblecistas
como aponta Leo-Teixeira; Barros (1988). Segundo pai Tayand, a doena para atingir o corpo, primeiro
atinge o esprito, pois a origem de toda doena espiritual. E para um tratamento de sade ser eficiente,
necessrio que se cure primeiro os males do esprito, para depois ter a cura dos males que afligem o corpo,
concepo esta, compartilhada pelas demais mes-de-santo/curadoras. A doena vista como uma flechada,
que pode ser mandada ou provocada por outra pessoa, um ser sobrenatural ou pela fora da natureza. Pai
Tayand exemplifica contando sobre o caso de uma cliente que sofria de esquizofrenia, mas que na verdade
era uma cupiara, um esprito malvado, que a acompanhava, causando-lhe transtorno. O que pai Tayand
chama de cupiara, me Ilda, Nazar e Benedita chama de encosto ou egum, e seria o esprito de uma
pessoa falecida que pode se encostar na pessoa ou ser mandada via feitiaria. Desse modo, todas as doenas
que os mdicos tratam, podem ser tratadas pelas especialistas, mas nem todas as doenas que as especialistas
tratam, os mdicos conseguem dar conta, porque estes no teriam competncia de cuidar dos males que afligem
o esprito, mas somente a matria. Ainda que tais concepes sobre as causas das doenas, de acordo com pai
Tayand, seja relacionada pajelana, essa viso compartilhada por umbandistas como mostra o estudo feito por
Paula Montero (1985).
217
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
anlise do feitio e os dramas que elas revelam no o objetivo principal, mas perceber como
so construdas as interpretaes de acordo com as situaes vividas pelos clientes.
O caso de Henrique serve como um exemplo de como as coisas se processam.

Geralmente a pessoa sente uma dor. A dor um dos principais sintomas que levam as
pessoas a buscar recurso teraputico. 467 A mo de Henrique comeou a inchar aps a
visgada que sentiu o que afastou de suas atividades, pois, no conseguia mais fazer as
coisas, isto , executar suas tarefas rotineiras. Uma das principais medidas foi tentar resolver
em casa com os remdios que tinha ao alcance.
Socorro, assim como Leila tomava
comprimidos adquiridos nas farmcias para as dores no corpo e de cabea. Quando no

conseguem solucionar a enfermidade em casa, ou ela se agrava, recorrem aos mdicos. Foi o
caso de Henrique que foi em vrios, segundo afirma, porm sem resultados satisfatrios.
Ao no obterem um diagnstico pelos mdicos e os exames ao no apontarem as

causas ou a enfermidade que persistiu sem melhorar apesar de seguirem as prescries e
posologia, essas pessoas comearam a achar que algo estranho est acontecendo. A falta de
resposta no sistema explanatrio ao qual se apiam o que levam a pensar que o que tem no
normal. Seu padro de normalidade tem como parmetro alm do sistema biomdico a sua
experincia com a doena, o prprio corpo que diz atravs da dor que est fora dos limites que
so ordenados socialmente do contexto o qual se encontra. A quebra desses padres de
normalidade da doena inscritos na realidade da vida cotidiana vista como problemtica,
pois lana o indivduo ao desconhecido, quilo que est fora da sua zona acessada
cotidianamente (BERGER; LUCKMANN: 1999, DOUGLAS: 19-).
A feitiaria como causa surgiu quando falharam os diagnsticos ao encontrar seu

limite explicativo, isto , quando a doena foge ao curso do que julgam ser normal. A
feitiaria, como a bruxaria entre os azande, explica (...) condies particulares, numa cadeia
causal, que ligaram de tal forma um indivduo a acontecimentos naturais que ele sofreu dano
(EVANS-PRITCHARD: 2005, p. 54), haja vista que j ficaram vrias vezes doentes e
467
Durante minha pesquisa (QUINTAS: 2005), sobre prticas teraputica de migrantes moradores dos bairros do
Jurunas e da Condor em Belm/PA, notei que quase sempre h uma associao entre a dor e a doena, como se a
dor fosse o nico sinal de doena, apesar de ser, para eles, o principal sintoma e o mais comum que leva as
pessoas a irem em busca de auxlio mdico ou no, mesmo fenmeno, tambm, foi observado por Jaqueline
Ferreira (1994), em seu trabalho sobre representaes do corpo doente em classes populares.
218
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
conseguiram melhorar. Desse modo, a feitiaria explicaria o porqu determinado fato

acontece e no como acontece.
Do mesmo modo como os azande, h em nossa sociedade uma pluralidade de

causas para as doenas, mas (...) a situao social que indica qual a causa relevante,
podemos entender por que a doutrina da bruxaria no usada para explicar qualquer fracasso
ou infortnio (EVANS-PRITCHARD: 2005, p. 56).
Tal como na nossa sociedade, a
indicao entre os azande de que se trata de bruxaria tem por parmetro o prprio indivduo
que percebe a partir da experincia da enfermidade e do quadro social que vai dizer que se
trata de uma condio particular ou no.
O diagnstico da possvel causa para o setor problemtico (a sua doena ou falta

de explicao para a mesma) e a busca por recursos teraputicos no pensado sozinho, mas
negociado em casa. Geralmente algum ligada pessoa, como um amigo ou parente, sugere
que possa ser resultado de feitio e indica algum terreiro, que j tenha ido ou algum prximo
tenha se tratado. Essa indicao sempre seguida de depoimento sobre alguma histria a
qual assegura a eficcia do tratamento e/ou competncia da especialista, como foi o caso de
Henrique e Socorro que foram via intermediao de pessoas prximas e que tinham
experincia de tratamento com as especialistas como o irmo de Henrique e Leila que
freqentava os terreiros. 468
Tambm foi o caso de Susana 469 que foi ao terreiro de pai Tayand por indicao
de uma prima com quem havia tratado do filho que estava doente. Segundo Susana, o filho da
mulher do seu primo era muito pirento (tinha dermatose). Com o tratamento a criana
ficou curada.
As narrativas sobre experincia comprovada junto a essas especialistas
reforam e justificam as idas, ainda que tenham desconfianas em relao ao sistema

teraputico religioso, pois [s]e o processo de cura comea com a disposio do paciente em
se submeter ao curador, isso no envolve necessariamente uma escolha racional e voluntria
por um sistema subjacente prtica do paj, como a nfase nas crenas pode fazer supor,
mas sim um crdito (...) depositado no paj, estabelecendo uma relao de confiana entre
468
Ao contar sua histria para mim Henrique tambm estava agindo nesse sentido, porque tinha tido resultados
reais, segundo ele, com o tratamento feito por me Ilda.
469
Nome fictcio. Susana cliente de pai Tayand e foi tratar de dor na coluna e dor no joelho que, segundo
afirma, sente h muito tempo e apesar das inmeras consultas com mdicos e tomar vrios remdios no
alcanou a esperada recuperao.
219
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
este e o cliente (PACHECO: 2004, p. 165-166). Desse modo, as escolhas por determinada
agncia religiosa condicionada, em parte, pela indicao de terceiros que pela vontade do
cliente em ir especificamente uma me-de-santo ou curadora ou at mesmo uma igreja
evanglica.
Henrique iniciou tratamento com uma me-de-santo, porm, a enfermidade

continuou no mesmo estgio. Mesmo no tendo resultado a princpio, ele no desistiu do
tratamento via o sistema teraputico tradicional, haja vista que se a me-de-santo tinha
muitos clientes e filhos-de-santo era porque dava certo, ou seja, tinham resultados reais os
tratamentos. 470 Henrique pensava que talvez o fracasso do seu tratamento se devesse ao fato
da especialista estar usando o dinheiro para fazer o servio de outro cliente e no o seu.
Embora seu insucesso inicial, foi em busca de outras especialistas, at encontrar me Ilda.
Socorro recorreu a um segundo mdium para tratar-se, no que estivesse piorando, mas para
suplementar e reforar o tratamento. Susana usa da mesma estratgia e trata de suas dores na
coluna com pai Tayand e com uma puxadeira na ilha de Cotijuba. 471 Pai Tayand que faz
sacudimento, 472 mas toma os remdios de farmcia (alopticos) para sua diabete ou ainda
Carla que trata de uma infeco na perna, mas passa pomada e outros remdios
recomendada por terceiros que lhe disseram que era bom, o que Luc Boltanski (1979)
denomina de medicina imitativa.
O sistema teraputico biomdico ou tradicional no concorrente ou antagnico

para essas pessoas, mas suplementa-se, haja vista a doena no ser somente um evento
biolgico, mas tambm social, diz Evans-Pritchard (2005). Embora exista uma lgica por trs
da feitiaria ela no exclui a causalidade natural (idem). Todavia, no quero fazer distines e
separar de forma absoluta s esferas teraputicas em que o primeiro sistema atuaria sobre a
patologia que afeta a estrutura biolgica (realidade objetiva) e o segundo sobre os aspectos
subjetivos organizando as aflies (realidade subjetiva). 473
No episdio de Socorro h um acumulo de interpretao que so agrupados no

decorrer do seu itinerrio. Nos dois sistemas religiosos o diagnstico de feitiaria se manteve.
470
Isso justificaria, para Henrique, as suas continuidade no tratamento mesmo quando a me-de-santo mudou-se
para outro local distante de sua residncia.
471
Ilha que faz parte do municpio de Belm e distante da sede cerca de 45 minutos de barco.
472
Sacudimento um ritual de limpeza do corpo.
473
Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio e a Transformao da Experincia: notas sobre o estudo das prticas
teraputicas nos espaos religiosos. GT 02. Porto Alegre, 2005. 1 CD-ROM.
220
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
Em nenhum momento a feitiaria como sistema foi posto em dvida, talvez o especialista
sim, uma vez que recorre-se a inmeros especialistas na busca da cura. Segundo Maggie
(2001, p. 27) a feitiaria como sistema capaz de contornar muitas das suas falhas
apresentadas, pois elas (as falhas) se referem a uma situao particular e especfica e no ao
sistema como um todo. Quando o resultado esperado pelo cliente no obtido, o problema
no o sistema e sim o cliente que no cumpriu rigorosamente as etapas do tratamento ou,
ento, demorou a procurar um especialista desse modo no sendo possvel curar devido ao
estado avanado da enfermidade, como aconteceu com uma cliente de pai Tayand que no
conseguiu melhora no problema de dor na costa. A cliente freqentadora antiga e acha
que no ficou boa porque demorou a procurar pai Luiz.
Chegando ao terreiro o indivduo explica suas aflies e as especialistas, por meio

da vidncia, jogo de carta ou preferencialmente na consulta com a entidade durante os
rituais o diagnstico elaborado. Muito embora as mes-de-santo/curadoras digam que o que
tem fruto de feitiaria ainda assim no acreditam, pois muitos vo incrdulos, como diz
Gustavo Pacheco em relao aos curadores maranhenses, (...) a adeso a um determinado
agente teraputico ou a uma determinada forma de tratamento emerge do modo como as
pessoas respondem s aflies, e no de sua aceitao cognitiva de um conjunto de princpios
csmicos ou proposies abstratas sobre sade, doena e perturbao (2004, p. 167).
Somente aps darem provas do seu poder, seja a materializao do feitio ou narrativa de
determinada situao particular e ntima vivida pelo cliente que passam a aceitar o
diagnstico. Como no caso de Socorro e a revelao pela mulher do pastor ou no de
Henrique em relao interpretao construda por me Ilda e em seguida a retirada das
agulhas.
As histrias dos clientes lembram a de pai Tayand quando sofria tumores na

cabea chegando a pensar em suicdio que foi levado por um amigo a um terreiro para ser
consultado. Pai Tayand conta que no incio resistiu idia porque havia recorrido a vrios
especialistas, mas sem resultado. Desacreditado e desconfiado pai Tayand acabou cedendo e
foi com o amigo at a presena do pai-de-santo maranhense. Chegando ao local, segundo pai
Tayand, o especialista que estava incorporado com a entidade chamado Baiano Grande
disse:
221
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
(...) eu sou Baiano, vocs to bem? a ele, eu tava lhe esperando

aqui, a eu s comigo disse: Ah! o Maurcio j falou toda a minha vida
pra ele, vai me revelar tudo agora. vamos aqui, a ele chegou l e
conversou comigo, conversou comigo, a de repente ele olho pra mim
e disse: olhe! Eu, eu, eu t aqui e voc no t me, me, voc no t
percebendo o que eu t falando, voc t dizendo no seu corao que
tudo isso que estou lhe falando, o outro filho j tinha me dito. Parece
que falaram. Mas eu vou lhe provar que eu estou falando a verdade
pra voc. A ele comeou a falar realmente de coisas que s o meu
ntimo sabia, e disse pra mim, disse: olha! voc tem um cong na sua
casa, l no seu quintal tem um p de, um mamoeiro, do lado voc
entra, do lado, do lado esquerdo de que voc entra, tem um mamoeiro,
no p desse mamoeiro tem uma pedra enterrada sua, a pedra do seu
ot t enterrada l. A ele falou, a num, como pra mim, eu disse:
como que o senhor faz pra mim ficar bom?, disse: olha! voc vem,
voc vem tomar trs banhos aqui. gua!, foi quando eu cheguei em
casa, fui passando direto pra l pro mamoeiro n, eu meti lhe a faca
assim, a tim!...
GQ: A pedra!
T: ... a pedra de que tinha embaixo do meu altar, o meu irmo tirou e
enterrou no quintal (...). 474
Aqui pai Tayand, ao contrrio dos clientes, compartilhava do sistema de crenas
ainda que estivesse desacreditado em razo da falta de resposta aos tratamentos realizados em
inmeras agncias teraputicas.
Os clientes ficam bastante impressionados quando a
especialista descrevem algo que passou na vida deles e que por no terem tido contato antes,
no teriam como saber de suas vidas.
A eficcia das especialistas est em oferecer (...) uma narrativa que reconstitua a
cadeia de eventos que levaram o indivduo doena (...) (RABELO: 1993, p. 319) sendo a
interpretao um dos aspectos principais do candombl, diz a autora. Esse aspecto poder ser
estendido para o contexto da umbanda, do tambor de mina e da prpria pajelana, onde as
mes-de-santo oferecem uma interpretao, um contexto, onde estimula o cliente a encontrar
em si a resposta, para localizar dentre seus suspeitos o causador do feitio. O sucesso,
segundo Miriam Rabelo (1993, p. 319), repousa na capacidade do cliente reconhecer-se na
narrativa apresentada. Certamente essa uma das vantagens do sistema tradicional, porque,
alm de tratar da enfermidade, oferece uma explicao que fornece sentido ao sofrimento do
indivduo, haja vista que o sistema biomdico apenas centra-se no processo patolgico
474
222
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
(PACHECO: 2004). Esse xito na construo da narrativa foi que fez convencer Socorro da
autoridade da mulher do pastor ou do caboclo e pai Tayand de pai Jair.
Os azande para descobrir quem era o bruxo davam uma certa dose de veneno para
uma quantidade de galinhas correspondente aos nmero e nome dos suspeitos do consulente.
A galinha ao morrer indicava o bruxo. Esse processo adivinhatrio denominado de orculo
de veneno (EVANS-PRITCHARD: 2005). No Brasil no se mata galinhas como os azande.
Aqui o veneno seria a interpretao oferecida pelas especialistas, a que mais se aproximar da
experincia do cliente, aquele que fez o feitio. As histrias descritas so ambgas, nem
afirmam nem negam, apenas sugerem e estimulam a imaginao e a memria do cliente, que
busca em si a resposta para descobrir quem supostamente agiu contra ele.
Uma frase de dona Benedita e/ou de seus guias ilustra bem o que quero dizer.
Aps produzir uma narrativa durante a mesa branca ou pajelana dizia: foi isso que deu,
agora vocs vem a o que caiu. Ela fornecia um quadro interpretativo em que o cliente iria
procurar ver o que poderia se encaixar na sua histria pessoal. Tambm, durante os rituais as
entidades, para demonstrar sua competncia diante da assistncia, perguntavam ao cliente
aps a consulta se o que elas tinham dito tinha fundamento, elas falavam diante de todos e em
voz alta: verdade ou mentira? Se for mentira pode dizer na minha cara, se for verdade
pode dizer tambm. Evidentemente o cliente ao seu questionado na frente de todos ficava
acuado e com medo em desdizer e, conseqentemente, desmoralizar a entidade perante a
assistncia e respondia que ela estava certa.
Essas situaes costumavam ocorrer com
freqncia durantes os rituais e eu mesmo passei por uma delas.
De certa forma as especialistas procuram sabem alguma informao de antemo e

que utilizam na construo das narrativas. Essas informaes so geralmente extradas no
primeiro contato, quando se marca o trabalho. Mas no ritual que a narrao ganha
dramaticidade e uma realidade que, utilizando-se das sensaes estimulam as emoes, na
produo um modelo explicativo para dar sentido s aflies do cliente.
Tanto na fala dos clientes quanto das especialistas era evidente a idia da
existncia dos mistificadores, charlates, que s enrolam e no sabem nada de um lado e
dos que sabem porque tem caboclo, por outro. Me Nazar certa vez me contou que em
uma festa de um determinado terreiro, uma entidade dirigiu-se a ela e disse: a senhora por
223
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
aqui! Logo a senhora que no gosta de macumba e nem o seu marido.
Me Nazar
respondeu tu t mentindo, porque a minha casa um terreiro de macumba. Depois da

resposta, diz me Nazar, a entidade sumiu da minha frente.
Essa pequena histria, como a de pai Tayand acima, encerra uma srie de
elementos para refletir sobre como so construdos os diagnsticos. A entidade elaborou
uma histria, mas que no se encaixou no vivido por me Nazar. Para me Nazar a pessoa
no tinha caboclo, porque tava mentindo, pois, tava errada, uma vez que a pessoa que
tem caboclo no precisa contar nada, ele j sabe, como afirma Socorro. Temos aqui a
distino entre farsantes e verdadeiros.
Mas uma questo aparece. E se essa entidade estivesse por acaso falado algo
que coincidisse com algum aspecto da vida particular de me Nazar? Possivelmente seria
tomado no como um mistificador, mesmo que fosse um, e que de fato era, de acordo com
me Nazar. A inteno no dizer se so ou no farsantes, mas mostrar como os clientes
percebem, vem os diagnsticos acerca do que lhes afligem e como so construdos pelas
especialistas, o qual vai depender seu sucesso ao ser aceitado por parte do cliente, haja vista
que no esto numa postura passiva, concordando com tudo que lhes dito, e sim analisando
tudo o que dito e feito pelas mes-de-santo/curadoras, como demonstra a histria de Socorro
e Leila. Apesar de seguirem o que dona Ben e seus guias recomendavam, no o fazia de
maneira automatizada e sim avaliando e discutindo as interpretaes constantemente entre si
com base nos seus objetivos e na sua experincia cotidiana. Assim, tambm o fizeram pai
Tayand, que saiu em busca de respostas para o que vivia, no se prendendo a um nico
especialista ou sua cliente Susana que se trata ao mesmo tempo com pai Luiz e com uma
puxadora.
As mes-de-santo/curadoras aconselham os clientes a ficarem se cuidando, pois,

a inveja no cessa, sempre tem algum com olho grande. Por isso muitos clientes sempre
vo s sesses seja de pena e marac ou mesa branca para verificar se est tudo bem com elas,
como ficou fazendo Socorro, Henrique e Carla, por exemplo, entre outros clientes. H
clientes que retornam para se prevenir e outros que retornam quando surge novos problemas
ou voltam os antigos. Mesmo ocorre com os filhos-de-santo que passam tempos sem ir aos
terreiros, mas vem quando to precisando, declara me Ilda.
224
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
Segundo dona Ben, Socorro comeou a ter recadas porque ao apresentar

melhoras na dor de olho e o desaparecimento da cegueira momentnea por qual passava no
deu continuidade ao tratamento. A pessoa quando sofre de feitio, alerta dona Ben, tem que
estar constantemente se cuidando, porque enquanto o inimigo no destruir a pessoa ele no
desiste. De acordo com dona Ben, se a pessoa no vai ao terreiro participar do ritual no tem
como os guias ajudarem. Socorro passou ento no somente a freqentar na condio de
cliente, mas tambm de adepta procurando durante os rituais tomar para si algumas tarefas
que noutros terreiros de incumbncia dos filhos-de-santo. Na pajelana, umbanda ou mina
no h necessidade de converso religio para ter xito na cura, mas por meio de acordo
entre clientes e as entidades, tal como constatou Rabelo (1993) em relao ao candombl.
atravs do ritual que cliente e entidade afirmam a aliana, pois criam uma realidade em que
so expressos os acordos simblicos que garantem a proteo do indivduo (DOUGLAS: 19-,
RABELO: 1993).
Carla, cliente de me Ilda passava por situao semelhante a de Socorro, pois h

anos sua ex-cunhada que macumbeira a persegue e como prova mostra uma infeco que
tem na perna que quase perde se no fosse a ajuda de me Ilda, relata Socorro. Disse que j
era para estar curada, e como passou um perodo afastada do terreiro teve a infeco agravada.
Justificou o afastamento ao feitio que sua ex-cunhada teria feito para que esquecesse o
caminho da casa de me Ilda. Diz que foi em vrios mdicos e j usou um inmero remdios
que no conseguiram reverter o avano da doena. Quando a pessoa passa tempo sem
participar das sesses acaba ficando vulnervel porque no tem a proteo das entidades, uma
vez que no o adianta atacar a doena em si uma vez que os remdios somente atuam sobre a
conseqncia e no sobre a causa que o feitio. Por isso a necessidade de se ir ao terreiro
para cuidar, isto , afirmar constantemente a aliana, j que tem sempre algum trabalhando
contra.
A doena como podemos ver nesses episdios no somente um evento

biolgico, mas fruto da experincia, inscrita em um contexto social e cultural. Sua percepo
no esttica, mas fluida e dinmica, cujo significado elaborado a partir do contexto vivido.
Existe um consenso mnimo, smbolos compartilhados pelos diversos indivduos, porm, o
homem da mesma forma que est amarrado s teias de significados ele tambm tece as
teias, isso quer dizer que a cultura dinmica e seus significados so negociados na
interao social, e so nesses momentos do vivido que so construdas as interpretaes do
225
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
significado da enfermidade.
Desta feita o cliente no um indivduo passivo que age
impressionado pelo substrato cultural e social, mas algum que age a partir da construo
elaborada de sua percepo e da traduo dos elementos culturais no processo e itinerrio
teraputico e experincia com enfermidade, resultado da singularidade de aes e
interpretaes 475 (GEERTZ: 1989, ALVES: 1993, RABELO: 1993). 476
6.2 Os rituais teraputicos
Dentre as sesses de pena e marac, a do pai Tayand a nica realizada como

rito teraputico, isto , para tratar de enfermidades no sentido mais estrito. As demais curas
atualmente so mais uma obrigao a ser cumprida pelas mes-de-santo, isto , fazem o
ritual de pajelana apenas para dar passagem aos encantados da linha do fundo. O
tratamento das diversas doenas feito na mesa branca, atendimento com algum caboclo ou
por meio de despachos (oferendas). Evidentemente que pai Tayand no trata somente de
enfermidades na pena e marac. Trata tambm de problemas financeiro, familiares, afetivos
entre outras aflies.
Metade dos atendimentos na sesso de pajelana so para tratamento de

enfermidades. O cliente faz um contato para que possa marcar com antecedncia a data do
tratamento e nesse momento o especialista fica sabendo do que se trata o problema. De modo
que quando a entidade que ir realizar a cura incorpora em pai Tayand o cliente levado
para ser tratado. Algumas vezes o cliente vai para conversar especificamente com Z Pelintra
sobre algum problema e pedir conselho. Z Pelintra a entidade principal do ritual de pena e
marac de pai Tayand e aquela que geralmente conversa com os clientes explicando os
problemas. Os demais encantados apenas descem de passagem ou para realizar a cura.
Os clientes ficam na sala-de-estar do terreiro aguardando a vez de serem

chamados, enquanto Pai Tayand est na Sala dos Mestres abrindo a sesso de cura, que
feito longe da vista dos clientes, mas no dos ouvidos. Segundo explicao de pai Tayand,
475
Exemplo disso so as prprias produes acadmicas nunca so iguais (ou no deveriam). Os trabalhos
refletem o capital social e cultural e a experincia de longo de uma vida do individuo e sua formao acadmica
implicando sobre o seu olhar no recorte que escolheu estudar.
476
Cf. ALVES, Paulo Csar. A Experincia da Enfermidade: consideraes tericas. Caderno de Sade Pblica,
Rio de Janeiro, v 9(3), p. 263-271, jul-set. 1993.
226
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
os clientes vo ali para serem tratados e no para entrar em transe caso assistam a sesso de
chamada das entidades. Aps a chegada do mestre Z Pelintra, seu ajudante conduz as
pessoas at a sala onde ser realizada a consulta ou a cura. Alguns clientes j conversaram
com o especialista que agendou o dia do trabalho.477 atendido um cliente por vez, porque
no gostam que as demais pessoas ouam a conversa e saibam de seu problemas, de modo que
isso se aplicava a mim tambm, pois s vezes as pessoas no deixam eu assistir as consultas
(o que dito), apenas ver o tratamento (o que feito). Quando o cliente leva acompanhante,
este tem permisso de assistir todo o processo.
A sesso de pena e marac que narro a seguir foi realizada no dia 23 de fevereiro
de 2006. Nesse dia havia duas pessoas, que alm de Susana, foram atendidas. O primeiro a
ser atendido (e que eu no pude assistir, por no querer que eu escutasse a conversa) tomou
apenas um passe e se aconselhou com Z Pelintra. Era um homem, com cerca de 45 anos
que estava acompanhado de sua esposa. Durante a consulta a esposa ficou aguardando na sala
junto com os outros clientes e foi ela que me disse que o seu marido iria apenas conversar
com seu Z, como Z Pelintra carinhosamente chamado pelo casal. 478 O termo seu Z
mostra que a relao entre cliente e caboclo uma relao ntima, apontando para a
importncia que esta categoria de entidade tem dentro dos terreiros.
O Segundo a ser atendido foi Susana que estava acompanhada de Almeida amigo
seu. Susana tem cerca de 40 anos e Almeida por volta de 70 anos. Durante a espera
conversei com o casal e expliquei o motivo da minha presena ali, pois ainda no os conhecia,
e perguntei se poderia assistir a consulta o que foi permitido. Na hora do atendimento fomos
os trs para a Sala dos Mestres.
Chegando ao local Z Pelintra/Tayand pediu que
aguardssemos que ele iria conduzir at a sala que antecede a cozinha,o terceiro e ltimo
cliente (um homem) a ser atendido nesse dia.
Diogo, 479 com cerca de 35 anos, era amigo do casal e foi por meio dele que
conheceu pai Tayand. Acompanhei Z Pelintra conduzir o rapaz at a sala. Chegando ao
local, seu Z como chamado carinhosamente pelos clientes mais antigos pediu para o
rapaz sentar na cadeira enquanto isso o ajudante de Z Pelintra/Tayand providenciava uma
477
Na mesinha que serve como recepo existe uma agenda na qual so anotados as consultas ou trabalhos a
serem realizados por pai Tayand, seja na pena e marac ou jogo de bzios.
478
De acordo com pai Tayand ambos so clientes h muitos anos.
479
Nome fictcio.
227
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
bacia, grande o suficiente para caber o p de Diogo dentro. Seu Z, antes de pr o p do

cliente na bacia, colocou dentro uma estrela de metal e sobre ela uma leve camada de sal
grosso, em seguida ps o p direito de Diogo dentro da bacia, cobrindo-o com mais sal. Z
Pelintra pediu para o rapaz aguardar, pois iria atender Susana.
De volta para Sala, seu Z comeou o tratamento em Susana, que sentia fortes
dores na coluna e no joelho. Segundo ela, j foi em vrios mdicos, fez radiografia, tomou
diferentes remdios, mas que no trouxe a cura. Chegou a pai Tayand via indicao de sua
prima que teve o filho tratado por ele.
Z Pelintra pediu para Susana, que estava sentada, ficar de p e indicar aonde
estava sentido as dores. Como o local a ser tratado nesse dia era a costa, seu Z pediu para
que Susana tirasse a blusa para que pudesse prosseguir com o tratamento. A cliente, um
pouco envergonhada, atendeu a solicitao. Almeida e eu ficamos em p e nos aproximamos
para observar melhor o que seria feito. Seu Z colocando o tauari com a ponta acesa para
dentro da boca, soprou a fumaa sobre o local da dor que, de acordo com ele, para localizar
aonde estava o malefcio. A entidade disse a Susana que ela iria sentir um pouco de dor,
mas que era preciso, pois ele iria retirar o resto do malefcio que ainda tinha ficado. Esta
era a segunda sesso que Susana ia.
Na costa da cliente Z Pelintra passava suas duas mos numa espcie de

massagem que tinha por objetivo juntar numa s regio da costa o malfico para poder sugar
com a boca. Enquanto massageava, dava explicaes sobre o que estava fazendo e por qu.
Disse que a doena para atingir o corpo, atinge primeiro o lado espiritual e que para curar o
corpo era preciso antes curar o esprito e iria fazer isso retirando a puanga. 480 Aps nova
defumao com o cigarro de tauari, Z Pelintra com a boca sobre o local inicia a retirada do
malfico. Durante o processo de retirada do feitio, que durou pouco menos de um
minuto, Susana gemia com dores e chegou a lagrimar quando Z Pelintra tirou do seu corpo
uma barata ainda viva que foi colocada dentro de um pequeno recipiente de vidro segurado
por Almeida.
480
Outro termo utilizado por pai Tayand para denominar feitio, assim como malefcio.
228
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
Na hora que Z Pelintra retirou o inseto, Almeida assistia tudo com espanto e
olhava-me com ar de surpresa, como se perguntasse como que ele faz isso? Z Pelintra
deu mais uma baforada com o tauari sobre o local e disse que Susana poderia vestir a blusa
e sentar-se, pois iria conversar sobre seu problema e o que tinha feito, o qual eu transcrevo
parte da explicao dada pelo mestre.
Z Pelintra/Tayand : (...) aquilo ali, minha filha, tambm foi pra que
voc tivesse dentro da sua cabea registrado, t vendo, que o que tinha
de ruim saiu, agora voc est com uma doena que precisa ser cuidada,
voc vai terminar de fazer o seu tratamento daqui que pra ns
podermos lhe entregar novamente ou pra outra corrente ou, ento,
entregar pra medicina, pra voc tomar medicamento agora. Vai
demorar um pouco porque as suas juntas elas esto inflamadas, ah!
Mas seu Z, eu tomava s remdio, eu tomava s remdio, puxa vida e
por que eu no me dei bem? porque voc tem que desinflamar isso da,
e voc tomava remdios bons, mas voc estava enfeitiada, entendeu?
T compreendendo direitinho o que eu t dizendo, ento, no
tambm pra chegar amanh e a deixar o remdio, o pequ de lado pra
tomar s remdio de farmcia. Deixe terminar, ns vamos dizer pra
voc, agora terminou, agora voc vai fazer s tratamento mdico, e
vamos fazer de tudo pra lhe indicar, voc vai em tal mdico fazer o
seu tratamento, e a quando for fazer o tratamento voc vai ficar uma
vez no ms fazendo a manuteno aqui, porque eu vou te contar uma
coisa pra voc, no pra voc ficar impressionada, mas voc colocou
um catter, voc fez uma cirurgia, ento, voc tem que fazer a
manuteno, por qu? Porque eu at agora no cheguei contigo pra
dizer como foi que entrou. Ento tu no sabe se quem botou pra ti t
aqui do teu lado ou se mora do outro lado e que tu no sabe,
concordas? Ento, quem botou foi no caminho, se j deu um belisco
em ti, pra puxar a tua orelha s apertar, n? No isso? Se eu fui na
tua casa uma vez, eu vou me esquecer do endereo? Eu vou de novo.
Assim, como se eu fiz um feitio pra ti, e eu t vendo que t
melhorando, eu posso fazer de novo. Ento, por isso que tu vai fazer
uma manuteno pra que depois tu passe aqui com o pai-de-santo, pra
tu fazer um fechamento do teu corpo. Mas por que tu no faz agora o
fechamento do teu corpo? Porque ns temos que dar primeiro uma
limpada em ti, chamada manuteno. Quando ns vermos que no
tem nenhuma oportunidade de infiltrao em ti, a ns fechamos,
porque no adianta eu fechar o teu corpo, minha filha, com uma
infiltrao, porque o que acontece, a vai ficar dentro de ti, a vai ser
mais difcil pra mim poder tirar, a vou ter que desmanchar todo o
trabalho, a fica difcil. Ento, eu quero fazer uma manuteno.
como por exemplo, voc pega uma furada, o que que o mdico vai
fazer? Ele vai botar um dreno pra no fechar a boca, no isso? ?
Susana: .
Z Pelintra/Tayand: Que pra sair todo o pus. Amanh, quintafeira que vem d uma diarria de repente, puxa vida! O que ser? o
229
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
leo de pequ que t fazendo mal, no limpeza que t fazendo,

resduo, resto de bruxaria, so os resduos, no que seja feitio
demais, so os resduos, entendeu? Ns tiramos a parte, uma pequena
parte n, mas os resduos ns no tiramos, papel com o teu nome,
difcil tirar, isso eles pe, entendeu? Eu t explicando tudo direitinho
tambm pra que ele possa entender que t pesquisando aqui, pra ele
entender como o fator. Por que no termino? No t curado no?
Isso s, dizem os livros, que Jesus botava a mo e curava e ficava bom
pro resto da vida, ns no temos esse dom, ns fazemos um trabalho e
esse trabalho tem que ser um trabalho responsvel, compreendeu?
Ento, voc vai tomar o seu medicamento, vai fazer o seu tratamento e
a quando voc estiver tudo j tudo pronto, a ns vamos dizer minha
filha agora voc vai procurar de preferncia este mdico, agora voc
vai tratar da sua doena, por enquanto no deve se tratar porque voc
t tomando o leo, e o leo de pequ ele vai habilitar voc. Alguma
coisa voc vai ficar ainda sentindo, minha filha, mas tambm algo do
seu prprio nervosismo, voc passou muito tempo com dor e isso t
magnetizado na sua cabea, voc vai continuar sentido, mesmo a
pessoa que cortou o brao, que perde o brao, ele tem a sensao que
ainda tem o brao, que t doendo, voc t me entendendo, ento...,
porque voc sabe o que acontece, eu t explicando, eu t sendo bem
transparente pra voc (...). 481
Dadas as explicaes Z Pelintra pediu para seu ajudante anotar na agenda uma
nova consulta na semana seguinte para dar continuidade ao tratamento de Susana de limpeza
do corpo para poder fech-lo. Solicitou que Almeida tambm viesse para tomar um
passe e acender uma vela para os guias que ele carregava, porque era um mdium, mas que
no desenvolveu por isso passava eventualmente por perodos de perturbao. 482 A mesma
coisa Susana, mas como ela era mais nova que Almeida deveria periodicamente fazer
alguma obrigao (oferendas) para as suas entidades. Alm disso, iria ainda ter que se
submeter a trs sesses para concluir o seu tratamento na parte espiritual. Marcada a
consulta e feita as explanaes sobre o processo teraputico de Susana foram liberados depois
de uma hora de atendimento.
Aps as despedidas e Z Pelintra foi terminar o servio em Diogo. O tratamento

foi acompanhado por mim e pelo casal amigo do Diogo. O cliente ainda estava como o p
dentro da bacia com sal. Ao chegar na sala Z Pelintra senta-se no cho prximo da perna a
ser tratada. Ao lado do seu Z foi colocada uma vela acesa e o tauari dentro de um cinzeiro.
Seu Z retira o p de Diego da bacia e coloca sobre um banco de modo a deixar a perna
481
Sesso de pena e marac do dia 23 de fevereiro de 2006.

Em razo da sua idade avanada Almeida no teria como desenvolver sua mediunidade, devendo apenas fazer
uma pequena e eventual obrigao para seu guia.
482
230
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
estendida passando a defum-la com o tauari que acendeu na vela. Durante essa primeira
parte Z Pelintra permaneceu em silncio bem como os demais presentes que fitavam
atentamente no que estava sendo feito.
Como em Susana, Z Pelintra passava a mo na perna direita, massageando a

partir do joelho em direo ao p como que juntando num s ponto toda a enfermidade de
Diogo. Depois de mais uma baforada como tauari, comea a sugar com a boca o p, o qual
segurava com as suas duas mos. O amigo de Diego segurava uma pequena bacia de
alumnio onde seu Z cuspia o malefcio. No primeiro chupo foram cuspido alguns
pregos. Na segunda alguns anzis. Sob olhar atento do cliente e do casal, Z Pelintra
continuava a retirar mais pregos e anzis que cuspia na bacia juntamente com saliva
ensangentada. Tal fato causava certa repugnncia ao mesmo tempo admirao e espanto nos
espectadores que no tiravam os olhares.
Ao acabar de sugar as porcarias, Z Pelintra pega a vela que ainda estava

acesa e calmamente apaga a chama encostando em sua lngua gerando novamente espanto
em todos. Seu Z ainda em silncio examina a perna passando a mo procurando por mais
malefcio para retirar. Chama seu ajudante para que acenda a vela e seu tauari. Feito isso,
Z Pelintra defuma mais uma vez a perna de Diogo e sugando retira mais alguns pregos e
finaliza passando a vela acesa em volta da perna por duas vezes para novamente apagar a
chama em sua lngua.
Ao terminar seu Z se dirigiu ao rapaz e perguntou se ele havia pegado a

infeco na perna por ter chutado um despacho (oferenda) que havia sido arriado
(colocado) em via pblica. O rapaz confirmou. O casal brincou com Diogo dizendo que se
ele demorasse mais a se tratar poderia j ter morrido, haja vista a quantidade de objetos
retirados e por no ser essa a primeira sesso que se submetia. Depois Z Pelintra a ss com o
cliente recomendou alguns banhos a serem tomados diariamente pela manh para limpeza do
corpo, liberando-o em seguida, aps 40 minutos de atendimento. Neste dia a sesso que havia
comeado por volta de 11h15 terminou as 13h20.
231
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
Na sesso de pena e marac da semana seguinte, 483 a caminho do terreiro de pai

Tayand encontrei com Almeida e Susana que iam pegar o leo de pequ e tomar um
passe, conforme prescrito na semana anterior. No terreiro, enquanto Almeida estava sendo
atendido, conversei com Susana sobre o seu problema. Disse-me que ainda sentia dores na
coluna e no joelho e que estava fazendo tratamento das dores com uma puxadeira em
Cotijuba. Revelou que Almeida por no acreditar nesse tipo de tratamento, a princpio no
queria deix-la vir para tratar-se com pai Tayand e vieram somente aps muita insistncia
por parte dela.
Quando foi a vez de Susana ser atendida, conversei com Almeida que contou que
no queria que Susana viesse consultar-se em um terreiro. Falou que no acreditava porque
existe muito charlato por Belm que s querem ganhar dinheiro. Disse que se convenceu
do contrrio depois de ver a amiga ser tratada por pai Tayand. Nesse dia, o casal de amigos
tomou um banho de proteo e foram receber o passe. Posteriormente cada um acendeu
uma vela em oferecimento a seus respectivos guias. Por fim foram liberados, levando o
leo.
O leo de pequ para tratar o fgado, segundo pai Tayand, e vai agir como
um detergente que ir limpar o corpo das clulas mortas. Diz que se tomar pouco pode no
fazer efeito, mas se tomar muito pode fazer mal, ento tem que ter a orientao do paj,
tem que passar pelo farmacutico. Porque o paj defuma, e pe a energia da natureza
para fazer efeito, pois que o leo preparado ele perde parte do esprito curador dele, o
esprito da floresta. E a reposio desse esprito, de acordo com pai Tayand, somente
um paj pode faz-lo, o que explicaria porque o remdio comprado com terceiros no tem
o mesmo efeito, porque receita s quem pode passar o paj em termos de erva, ele que
vai sentir como est o doente, conclui o especialista.
Depois dessa sesso o casal ainda iria participar de mais trs, uma vez ao ms e
sendo liberada para fazer o tratamento mdico. Porm, eu no pude estar presente nessas
sesses por estar fazendo trabalho nos terreiros de me Ilda e Nazar alm de estar cursando
uma disciplina obrigatria no horrio em que era realizada a cura de pai Tayand.
483
02 de maro de 2006.
232
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
O ritual um momento importante na construo de significados, por construir

uma realidade que permite ao indivduo ordenar sua experincia (DOUGLAS: 19-). De
acordo com Mary Douglas (idem), os ritos transmitem idias, vises de mundo, um sistema de
crenas, onde sua eficcia, segundo Thomas Csordas (1996, p. 92), est tambm no carter
performativo, pois a performance tem o poder de transformar a experincia e as relaes
sociais. Porque os ritos, mais que transmitir idias e conceitos, (...) produzem signos em
padres estruturados que por sua vez desencadeiam experincias significativas para os
participantes (...) (PACHECO: 2004, p. 25), no sendo meros atualizadores de sistemas
simblicos dos quais muitos clientes no compartilham tal qual as especialistas, porque, diz
Gustavo Pacheco, (...) se existe de fato algo semelhante a uma crena, ela parece ser criada
ou mantida e no apenas expressa ou demonstrada - pela performance, e no o contrrio
(2004, p. 171).
Assim, a eficcia dos ritos no apenas um meio pelo qual se expressa sistemas
simblicos, mas tambm na sua capacidade de expresso (...) de seus elementos nodiscursivos (retricos e performticos). A ateno deslocada, portanto, do aspecto da
representao para o aspecto da prtica (PACHECO: 2004, p. 175). 484 A especialista no
ritual lana mo de vrios elementos para comunicar valores e induzir os clientes a
experimentar durante o evento uma forma nova de ver e sentir a sua prpria realidade na
organizao das suas experincias. O objetivo principal do rito expressar e sua eficcia
reside na vinculao pelos elementos performativos entre forma (os meios utilizados para
comunicar) e contedo (smbolo) inscritos numa cosmologia (PEIRANO: 2002).
Neste sentido Miriam Rabelo (1998, p. 48) diz que a encenao metafrica
atravs da performance possibilita a construo de analogias entre o contexto ritual e a
experincia dos indivduos, sendo que a cura se processa quando o ritual possibilita a
mudana de perspectiva do cliente. As interpretaes feitas pela especialista no se encerram
numa nica consulta, mas ela constantemente construda a cada novo encontro, a cada ritual,
uma vez que a freqncia dos contatos permite o refinamento das narrativas sobre as aflies
dos clientes. O xito do especialista est na capacidade de oferecer uma interpretao que
permita o indivduo se reconhecer nela. Desse modo, pai Tayand lana mo de inmeros
elementos no sentido de ordenar a experincia aflitiva dos clientes por meio de estmulos
484
Grifos do autor.
233
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
sensoriais ou discursivos. A metfora da limpeza encenada durante todo o desenrolar do

ritual e se inicia ao incensar o ambiente, livrando-se de energias negativas que possam
impedir andamento da sesso. Da mesma forma os banhos de descarrego e proteo que
as pessoas antes de serem atendidas agem no mesmo sentido.
Mas certamente a ocasio em que as entidades baixam para interceder pelo

cliente o momento central do ritual. A entidade se pe entre as cadeias de eventos que
afligem o indivduo, entre o por que e o como, as causas e conseqncias da
enfermidade simbolicamente representada no ato de suco em que procura fazer cessar o
sofrimento no esforo de materializar e capturar o intangvel. A dor sentida por Susana ao
mesmo tempo em que indica a passagem do campo das idias para o material do feitio, cria
para ela uma realidade factual, intermediada pelo corpo, imprimindo na memria a
experincia do vivido.
O ritual de suco assim como os demais rituais no contexto das religies afrobrasileiras uma realidade no pertencente a realidade da vida cotidiana. O seu sucesso est
em atribuir novos significados ao senso comum que orienta a atitude natural e que est
constantemente analisando sob o prisma do pensamento guiado por interesses prticos
(BERGER; LUCKMANN: 1999). No decorrer do ritual pai Tayand se vale do prprio
conhecimento do senso comum para construir uma narrativa, utilizando de elementos
performativos para incutir, a partir do vivido naquele momento, uma nova realidade que
contribuem para o entendimento e interpretaes das aflies.
Nesse sentido a tentativa de traduo do desconhecido por parmetros que j se

conhece por parte da cliente um recurso empregado para a compreenso da nova situao.
Dessa feita o sistema biomdico utilizado como referncia entre as novas categorias que se
apresentam e que est fora da experincia cotidiana do senso comum, dessa forma, associa a
retirada do feitio a uma cirurgia ou um cateter. Z Pelintra/Tayand tem conscincia
do efeito que causa nos clientes a retirada de objetos (como tambm o apagar da vela na
lngua). A deciso do casal em permanecer para assistir o tratamento feito em Diogo e suas
reaes diante do fato ilustrativo. Aps a materializao do malefcio conversou com
Susana e Almeida e explicou o sentido da suco. a que Z Pelintra/Tayand comeou a
narrar a sua interpretao sobre a enfermidade de Susana. A narrativa junto com a suco so
234
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
elementos que lana mo na construo de significados. Sua intercesso na retirada do feitio

foi realizada com xito como comprova a barata retirada ainda viva das costas de Susana e
exibida como prova cabal para a cliente diante de duas testemunhas (Almeida e eu).
O feitio apresentado por Z Pelintra/Tayand como a causa do fracasso das

consultas com mdicos e dos medicamentos tomados. Com a retirada do feitio restou a
doena. No entanto, a retirada do malefcio no significou a retirada total das coisas que
provocavam a doena, por isso a necessidade se continuar o tratamento por mais algumas
sesses at que seja liberada para cuidar especificamente da dor na costa e dor no joelho
(articulao), ou no prprio terreiro ou no sistema biomdico. Com isso demonstrou sua
capacidade em tratar de um problema que no era possvel no sistema biomdico e mesmo a
enfermidade ainda existente e que pode ser tratada pelo outro sistema, tambm pode ser
cuidado pelas entidades e pelo pai-de-santo/curador com seus remdios tradicionais como o
leo de pequ.
O no retorno para completar seu tratamento pode inviabilizar mesmo a ao do

leo de pequ, pois, alm de retirar o que ainda resta de feitio, ainda ir fazer um
trabalho para fechar o corpo, uma vez que quem fez o feitio pode voltar a fazer, pode
puxar a orelha, e caso feche o corpo antes de limp-lo dos resduos pode pr a perder o
servio feito. Durante todo o tempo Z Pelintra/Tayand argumenta utilizando o recurso da
metfora, seja entre os sistemas teraputicos ou religiosos, seja entre contexto ritual e a
experincia de Susana.
A transio entre esses dois mundos a da cliente e do especialista proposto

pelo ritual est em oferecer um novo campo de sentido, uma explicao que no concorre com
o mundo da realidade da vida cotidiana, apenas oferece uma nova possibilidade atravs dos
signos empregados. Apesar da temporalidade limitada do ritual seu xito tambm est em
incutir e fazer viver constantemente os smbolos vividos no ritual. Ajuda nesse processo, a
testemunha de outras pessoas para transpor para a vida cotidiana o campo de influncia dos
valores vividos no decorrer da sesso. Por isso interessante que o cliente tambm leve um
acompanhante (como o caso de Almeida), para que esse campo de significados criado no
ritual possa penetrar mais incisivamente na atitude natural dos indivduos, j que a realidade
235
6 Ritual e cura
Quintas, 2007
da vida cotidiana tende a se impor ainda que se viva experincias em realidades no

pertencentes a ela como o ritual de pena e marac (BERGER; LUCKMANN: 1999).
236
Referncias
Quintas, 2007
Referncias
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246
APNDICES
APNDICE I
Roteiro de Entrevista
Para o especialista
1. Nome e sobrenome.
2. Nome popular.
3. Lugar de nascimento.
4. Situao familiar.
5. Anos de residncia no lugar atual.
6. Dados familiares.
7. Profisso ou atividades profissionais.
8. Grau de instruo.
9. Religio.
10. Costumes na vida diria.
11. Lugares que freqenta.
12. Relaes sociais.
13. Nvel de participao nas festas e outros atos da comunidade.
14. Devoes religiosas.
15. Idade em que comeou a curar.
16. Efeitos identificados quanto a manifestao do dom.
17. Antecedentes de curadores na famlia.
18. Antecedentes onde morava.
19. Modalidades de ateno: consulta em casa e/ou domiciliares, itinerantes, etc.
20. Dias e horrio de visitas.

21. Condies de acesso consulta.
22. Condies das pessoas que o procuram (classe, gnero, gerao, raa, religio, doena).
23. Formas de contatar.
24. Outras habilidades (bezendor, parteira, etc.).
25. Enfermidades que trata.
26. Procedimentos para curar:
a) Rezas.
b) Imposies das mos.
c) Sinais.
d) Remdios utilizados: plantas, massagens, guas ou fontes, medicamentos, alimentos.
e) Suco, sopros.
f) Outros rituais.
27. Se aconselha buscar a alguma devoo religiosa.
28. Atitude ante os mdicos e a medicina.
29. Honorrios.
30. Presentes e outras formas de compensao.
31. Meios de propaganda e difuso (Internet, fotografias, anncios...).
32. Problemas de tipo legal.
33. Crenas sobre a sade e doena.
34. Prticas sobre cuidados com sade.
APNDICE II
Roteiro de Entrevista
Para o cliente
I. Nome:
1. Sexo
2. Idade
3. Estado civil
4. Escolaridade
5. Profisso
6. Domiclio (bairro, cidade)
7. Religio
II. Sobre o problema

1. Pedir para descreve-lo
2. Interveno prvia da biomedicina ou outros especialistas (diagnstico e tratamento)
3. O que o(a) senhor(a) faz quando fica doente?
4. Que tipo de tratamento que o(a) senhor(a) utiliza?
5. Quais remdios que o(a) senhor(a) toma?
6. Como o(a) senhor(a) consegue os remdios?
7. Quem trata dos doentes na sua casa? Por qu?
8. O(a) senhor(a) usa remdios caseiros? Quem prepara? Como preparado? Se no, por qu?
9. Que pensa sobre sade?
10. Que pensa sobre doena?

11. Como soube da sua existncia do curador(a)?
a. Como foi o primeiro contato, impresses, forma de receber?
b. Que explicaes deu a sua enfermidade?
c. Que fez para diagnostic-lo?
d. Que lhe fez para cura-lo?
e. Que conselhos, recomendaes ou tratamento lhe passou?
f. Os cumpriu ou no?
g. Qual foi o resultado?
h. Cobrou?
i. Trouxe-lhe algum presente?
2. Tem ido a outros curadores?
3. Que pensa dos curadores?
APNDICE III
Plano da dissertao
Introduo
Almejo apontar o tema a ser abordado e quem so os interlocutores. Sero

apresentadas as questes gerais que suscitaram a construo do objeto.
Apresentarei os problemas que sero discutidos ao longo do trabalho,
situando o leitor a cerca do que est colocado no decorrer da dissertao.
Captulo 1- Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
Pretendo mostrar a entrada em campo, meu percurso e trajetria na

construo do objeto, como forma de melhor expor o desenvolvimento da
pesquisa e opes feitas. Discutir as implicaes ticas e morais provocadas
pelo fato de ser nativo em um campo onde realizo o trabalho.
Captulo 2- Pajelana na Amaznia e em Belm
Neste captulo pretendo situar os estudos sobre a pajelana na Amaznia e,

especialmente, em Belm, oferecendo um quadro de referncias sobre esta
prtica tanto do interior do Estado do Par, quanto na sua capital.
Procurando indicar para as possveis mudanas na pajelana apontadas pelos
pesquisadores, e refletir sobre o cenrio desta prtica em Belm.
Captulo 3- Os terreiros como locus e os trabalhos dos pajs

A partir do trabalho de campo, apresentarei e descreverei os locais
pesquisados onde se realiza a pajelana, bem como as sesses de cura nos
terreiros, os personagens e a histria de vida dos mesmos, de modo a
entender, a partir de suas trajetrias, como se constituem suas prticas.
Ainda neste captulo, mostrarei quais trabalhos so realizados alm da

pajelana e sua relao com esta, tais como passe, benzeo, mesa branca.
Captulo 4- Performance, religio e cura
Partindo da trajetria de vida, de suas experincia religiosa de doena dos

especialistas, discutirei como foram e so construdos as representaes de
doena e seus possveis tratamentos. Quem so seus clientes, e a partir da
experincia que eles tm de doena, como so feitos os diagnsticos, que
tipo de recursos so utilizados e em que condies as pessoas procuram os
servios destes especialistas. Perceber, tambm, como a performance do
ritual pode contribuir para a eficcia de cura sobre os indivduos, de forma a
reordenar suas experincias em relao a doena.
Consideraes
Nesta, que a ltima parte do trabalho, sero apresentados os resultados da
pesquisa para, a partir da anlise, chegar a algumas consideraes que
apontaro para respostas ao questionamento que originou o estudo.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAR

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas

Gianno Gonalves Quintas

Gianno Gonalves Quintas

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

1. Cultos afro-brasileiros - Belm (PA). 2. Religio e cultura - Belm (PA). 3.

Gianno Gonalves Quintas

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea de

Este exemplar corresponde dissertao defendida e

Dr. Jane Felipe Beltro (UFPA) Examinadora

Dr. Gustavo de Britto Freire Pacheco (IRBr) Examinador

Dr. Flvio Leonel A. da Silveira (UFPA) Examinador suplente

Dedico este trabalho a todas as mes, pais,

Enquanto as maneiras de ser ou de agir

Francilene, pela pacincia, carinho, apoio, inspirao e amor, muito obrigado!

Palavras chaves: Cultos afro-brasileiros Belm (PA); Pajelana; Religio e cultura;

Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo

1.1 A entrada em campo

1.2 Pesquisador ou nativo?

1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo

Captulo 2 Pajelanas na Amaznia

2.1 Olhares sobre a pajelana: sculos XVII a XX

2.3 Os dois sincretismos ou a dinmica da pajelana

Captulo 3 Itinerrios e os terreiros como loci

3.2 Os terreiros como loci

Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo

4.1 Os trabalhos: umbanda, mina e mesa branca

4.2 Umbanda e mina: algumas observaes

4.3 Trabalhos particulares

Captulo 5 Os trabalhos das curadoras

5.1 As sesses de pena e marac

5.2 Pajelana misturada e no misturada: o dito e o vivido

Captulo 6 Ritual e cura

6.2 Os rituais teraputicos

AAI Associao Amigos de Iemanj

Abre-te porto do fundo, porto do fundo do mar,

desaparecimento na capital paraense da pajelana como a que era praticada no interior do

Seguindo as pistas de Vicente Salles e Napoleo Figueiredo sobre a fuso da

A pesquisa, da qual esta dissertao fruto, teve carter qualitativo e foi

A dvida surgiu quando comecei a fazer observaes sistemticas sobre a pena e

O modelo uma construo do analista para explicar determinada realidade, j

Assim, nos terreiros pesquisados, deparei-me com a

O estudo inicialmente seria centrado sobre o carter teraputico da pajelana, mas

A motivao para a realizao desta pesquisa adveio a partir da experincia de

Cf. LEACH, E. R. Sistemas Polticos da Alta Birmnia. So Paulo: EDUSP, 1996.

Durante o trabalho de pesquisa 10 junto a esses moradores, percebi que era

Lembrei-me, ento, que no decorrer do curso de graduao realizei alguns

trabalhos onde percebi a existncia da intercesso entre religio e prticas teraputicas.

O contato com a temtica envolvendo antropologia da sade e, posteriormente

As pajelanas sob o contexto das religies afro-brasileiras se mostravam distintas

No captulo 4 descrevo as atividades religiosas pelas quais as especialistas so

As sesses de pajelana dos quatro terreiros esto descritas no quinto captulo,

Entretanto, como realizar tal procedimento em meio a tantas possibilidades reais

Certamente um dos aspectos marcantes na pajelana o carter teraputico que

Como dizem os antroplogos,

Em alguns pontos iremos

Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo

Acordai quem est dormindo,

Como dito na apresentao, esta dissertao tem por proposta o estudo da