KARL JASPERS

INTRODUO AO
PENSAMENTO FILOSFICO

CULTRIX

KARL JASPERS
INTRODUO AO PENSAMENTO FILOSFICO
Traduo de:
LEONIDAS HEGENBERG
e
OCTANNY SILVEIRA DA MOTA
Ttulo do original:
KLEINE SCHULE DES PHILOSOPHISCHEN DENKENS
R. Piper & Co. Verlag, Mnchen 1965 3. edio
MCMLXXVI
Direitos de traduo para a lngua portuguesa adquiridos com exclusividade pela
EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Conselheiro Furtado, 648, fone 278-4811, S. Paulo, que se reserva a
propriedade literria desta traduo.
Impresso no Brasil
Printed in Brazil

NDICE

Prefcio ....................................................................................... 11
I. O UNIVERSO E A VIDA ........................................................ 15
1. Dois acontecimentos: 1919 e 1945 ......................................... 15
2. Universo e matria ................................................................. 16
3. A Terra no universo vazio ....................................................... 18
4. A situao espiritual criada pelas cincias da natureza ............ 20
5. Teses a propsito do conhecimento do mundo ....................... 23
II. A HISTRIA E O PRESENTE 25
1. Aspecto atual da Histria ........................................................ 25
2. O milagre da Histria no plano csmico ................................. 26
3. A Histria no prolongamento da natureza .......................... 27
4. A cincia histrica e seus limites ............................................ 28
5. A situao presente e seus problemas ..................................... 29
6. Conscincia e autodestruio .................................................. 29
7. Histria e responsabilidade ...................................................... 32
8. Transcendendo a Histria ........................................................ 33
III. O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL ............................ 35
1. Retrospecto e problemas novos .............................................. 35
2. Ponto de partida: a dicotomia sujeito-objeto ........................... 36
3. A operao filosfica fundamental. O mundo e sua

manifestao ............................................................................... 38
4. Os modos do abrangente ......................................................... 38
5. Modificao da atitude interior, por fora do conhecimento
fundamental ................................................................................ 41
6. V procura de uma realidade para alm da dicotomia
sujeito-objeto .............................................................................. 42
7. Os mltiplos caminhos do pensamento filosfico ................... 44
IV. O HOMEM ............................................................................ 45
1. O problema do homem ........................................................... 45
2. O mutismo da natureza e a linguagem humana ...................... 46
3. No nos compreendemos, nem a partir do mundo e da
Histria, nem a partir de ns mesmos ......................................... 46
4. Traos da natureza do homem ................................................ 47
5. A conscincia, que o homem tem, de ser diferente de cada
uma de suas manifestaes ......................................................... 48
6. A luta por uma imagem do homem ......................................... 48
7. O homem no se basta ............................................................ 50
8. Ultrapassar-se: progresso do mundo ........................................ 50
9. Ultrapassar-se: a Transcendncia ............................................. 52
10. Coragem e esperana ........................................................... 53
11. Dignidade do homem ........................................................... 53
V. O DEBATE POLTICO .......................................................... 55
1. Exemplo de debate poltico ..................................................... 55
2. Observao a propsito de discusses desse gnero ............... 62
3. O papel da reflexo filosfica no debate poltico ................... 64

VI. A POSIO DO HOMEM NA POLTICA ......................... 66

1. Os dois plos da poltica ......................................................... 66
2. Comportamento do homem na poltica ................................... 67
3. Grandeza do homem na poltica ............................................. 67
4. O caminho: liberdade poltica ................................................. 69
5. Historicidade da liberdade poltica ......................................... 70
6. Liberdade implica em corrupo? ........................................... 71
7. Autodestruio da liberdade .................................................... 72
8. Objees liberdade ............................................................... 72
9. A alternativa ............................................................................ 73
10. A deciso ............................................................................... 74
VII. CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR ......................... 75
1. O ato filosfico de fazer a distino ....................................... 75
2. O dilogo ................................................................................ 75
3. A tese de Max Weber .............................................................. 77
4. Cincias naturais e cincias humanas ..................................... 78
5. Em que sentido existe liberdade? ............................................ 79
6. Juzos opostos acerca de um mesmo significado .................... 80
7. Elaborao dos pontos de vista ltimos ............................... 80
8. Poderes e alternativas ............................................................. 81
9. Resumo ................................................................................... 83
10. Imparcialidade, veracidade, liberdade .................................. 83
VIII. PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA ....................................... 85
1. Aspectos da psicologia e da sociologia. Marx e Freud ........... 85
2. Discusso com um marxista ................................................... 86

3. Discusso com um psicanalista ............................................... 88

4. Anlise das discusses anteriores ............................................. 90
5. Cincias universais e filosofia ................................................ 91
6. Conseqncias do totalitarismo cientfico .............................. 92
7. O filsofo vinculado a suas origens ......................................... 93
IX OPINIO PBLICA ............................................................. 95
1. Exemplos ................................................................................. 95
2. Desejo de verdade, desejo de poder ........................................ 95
3. O mbito da poltica ................................................................ 97
4. Conceito de opinio pblica, a partir da idia de liberdade
poltica ........................................................................................ 98
5. O mundo dos escritores ........................................................... 99
6. Idia e realidade ..................................................................... 101
7. O segredo ................................................................................ 101
8. A censura ................................................................................ 102
9. O risco da publicidade ........................................................... 103
X. OS ENIGMAS ...................................................................... 106
1. Exemplo: o Sinai ..................................................................... 106
2. Outros exemplos .................................................................... 108
3. Os enigmas tm origem na experincia de liberdade .............. 110
4. Noo de enigma .................................................................... 112
5. Transformao da corporeidade da Transcendncia em
linguagem de enigmas ................................................................ 113
6. Evoluo da religio bblica .................................................. 114
7. Idia de um desenvolvimento dos enigmas em seus
conflitos ...................................................................................... 115

XI. A AMOR ............................................................................... 117

1. Lembrana do apstolo Paulo .................................................. 117
2. O amor sexual ......................................................................... 118
3. O antagonismo original ........................................................... 119
4. O esquema sexualidade erotismo casamento ................. 119
5. O amor metafsico ................................................................... 120
6. O paradoxo do amor metafsico no mundo ............................. 121
7. O amor metafsico pode participar da ordem do mundo? ....... 122
8. Os elementos do amor entram em choque ............................... 123
9. O amor no mais largo sentido da palavra ................................. 124
10. Amor e conscincia ............................................................... 126
XII. A MORTE ............................................................................ 127
1. S o homem tem conscincia da morte ................................... 127
2. Por que a morte? ..................................................................... 127
3. Medo de morrer e medo da morte ........................................... 128
4. Maneiras de conceber a morte ................................................ 128
5. Sede de imortalidade ............................................................... 129
6. Tempo cclico e tempo linear .................................................. 130
7. Temporalidade, intemporalidade, eternidade .......................... 131
8. Lembrana da reviravolta filosfica a respeito
da conscincia do ser .................................................................. 132
9. A experincia existencial da eternidade ................................... 133
10. Sentido das afirmaes especulativas e existenciais ............. 133
11. A sinceridade .......................................................................... 134
12. Os enigmas face morte ....................................................... 135

XIII. A FILOSOFIA NO MUNDO ............................................. 138

1. Atitude da filosofia frente ao mundo ...................................... 138
2. Atitude do mundo frente filosofia ........................................ 138
3. A filosofia deseja a verdade .................................................... 140
4. A sinceridade a aventura do homem ..................................... 140
5. A aristocracia filosfica e a massa .......................................... 142
6. A independncia do homem filsofo ....................................... 143
7. A conscincia humana de impotncia ..................................... 144
8. A situao de nosso tempo. Est prximo o fim? .................... 145
9. Qual o papel atual da filosofia? .............................................. 147

PREFCIO

Quando a Rdio Baviera me dirigiu convite para pronunciar, atravs da

televiso, uma srie de conferncias semanais a propsito de filosofia,
fui tomado de surpresa. Que audcia por parte da rdio e que desafio
para o conferencista! No hesitei. A filosofia se destina ao homem e a
todos diz respeito. Como ttulo para as exposies propus Introduo
ao Pensamento Filosfico.
Iniciao isso no significava que eu fosse falar acerca d
trivialidades filosficas, nem que fosse fornecer informaes simples, a
fim de preparar o ouvinte para atividade no campo filosfico. No
existem aquelas trivialidades ou estas informaes simples. To logo se
filosofa, entra-se em contacto com os grandes temas da filosofia. E se
isso no acontece porque da filosofia se est longe. A palavra
iniciao alude apenas brevidade do texto: a ateno girar em torno
de idias verdadeiramente filosficas.
Pensamento no se tratava de ensinar algo que, depois, estaria
conhecido. No se tratava de transmitir conhecimentos elementares.
Tratava-se, antes, de percorrer certas trajetrias do pensamento, na
esperana de produzir no ouvinte (ainda que de experincias
filosficas, at ento, apenas inconscientes) o sobressalto que nos d
sbita compreenso daquilo a que a filosofia se refere.
Filosfico, enfim. Quer isso dizer que importa conduzir o pensamento
emprico e racional at seus limites extremos, at o ponto em que
revela suas origens. No caso, mtodo no significa aprendizado de
operaes de lgica formal ou de anlise de linguagem, que so teis
mas no
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de natureza filosfica. O objetivo do pensar filosfico levar a uma

forma de pensamento capaz de iluminar-nos interiormente e de
iluminar o caminho diante de ns, permitindo-nos apreender o
fundamento onde encontremos significado e orientao.
A meia hora de programao semanal reclamava que, de cada vez,
fosse feita exposio completa de uma questo. Escolhi (dentre muitos
outros possveis) treze temas:

Pontos de Partida
I. O Universo e a Vida
II. A Histria e o Presente
III. O Conhecimento Fundamental
IV. O Homem
Em Torno da Poltica
V. O Debate Poltico
VI. A Posio do Homem na Poltica
VII. Conhecimento Emprico e Juzo de Valor
VIII.Psicologia e Sociologia
IX. Opinio Pblica
ncoras na Eternidade
X. Os Enigmas.
XI. O Amor
XII. A Morte
Concluso
XIII.A Filosofia no Mundo
Nas exposies, parto de experincias sensveis, de realidades da
natureza ou da vida, de tradies, caminhando, em cada caso, at as

fronteiras que marcam o surgimento de questes a que a cincia no

responde. A, diante do ser, vemo-nos presa do espanto; e indagamos de
ns prprios acerca do sentido e misso de nossa existncia.
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As conferncias no mantm entre si liame tal que se ponha cada uma
delas como seqncia da anterior. Cada qual, sua maneira, comea do
comeo. Todos se dirigem para um centro comum que no poderamos
considerar exatamente como tema. Essa orientao geral lhes confere
unidade.
A filosofia universal. Nada existe que a ela no diga respeito. Quem
se dedica filosofia interessa-se por tudo. Mas no h homem que
possa tudo conhecer. Que distingue a v pretenso de tudo saber do
propsito filosfico de apreender o todo? O saber infinito e difuso;
dele se valendo, procura a filosofia aquele centro a que fazamos
referncia. O simples saber uma acumulao, a filosofia uma
unidade. O saber racional e igualmente acessvel a qualquer
inteligncia. A filosofia o modo de pensamento que termina por
constituir a essncia mesma de um ser humano.
Em torno desse modo de pensamento que estas conferncias
pretendem girar. Abertas para o real, seja o real o que for, tentam essas
exposies descobrir o caminho que leva do real ao fundo das coisas,
buscam, a partir desse fundo, lanar luz sobre as realidades. Tal a razo
por que o problema reside em dar o salto em direo desta outra
maneira de pensar.
Conquanto de objetivo elevado, devem ser simples as conferncias. Do
oceano de conhecimentos, utilizaremos to-somente pequenas gotas. E
no inalaremos seno umas poucas pores do ar da imensa atmosfera
filosfica.
Essas metforas pretendem significar o seguinte: para que a seiva do
conhecimento se transforme em alimento espiritual, importa que esteja

presente no apenas a inteligncia, mas, em sua plenitude, o homem

que, pensando, apresa aquele conhecimento. E, para fazer-se
revigorante. o ar puro das regies filosficas h de constituir-se na
realidade que se vive e se respira.
A idia pode suscitar no ouvinte o desejo de assim proceder. O simples
desejo, entretanto, nada significa. A cada indivduo cabe dar o passo
que leva do simples ouvir
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participao direta. Ao longo das presentes conferncias,
enfrentaremos, repetidamente, problemas que se colocam no limite do
lgico e do emprico. Comearemos por acolher as respostas dadas.
Nenhuma ser a ltima. Cada qual conduzir a novas indagaes, at
que a indagao final tenha o silncio como resposta e no por ser
uma indagao vazia. Surge o silncio que no o abrigo do nada, mas
onde a prpria essncia do homem encontra meios de falar-lhe atravs
de seu eu mais ntimo, atravs de suas necessidades, da razo, do amor.

KARL JASPERS
Basilia, outubro de 1964.
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I.
O UNIVERSO E A VIDA

1. Somos testemunhas de um tempo em que o conhecimento do

universo e da vida conseguiu surpreendente progresso; somos
testemunhas tambm de acontecimentos que impedem o homem de
ignorar as conquistas alcanadas. Lembrarei dois desses
acontecimentos.
Em 1919, imediatamente aps a Primeira Guerra Mundial, em meio s
chagas produzidas pelas hostilidades, manifestou-se um evento que
dizia respeito ao homem como homem. Quando de um eclipse do sol,
ocorrido no hemisfrio sul, uma expedio organizada pelos ingleses
conseguiu realizar observaes tecnicamente difceis. As medidas feitas
comprovaram o acerto de afirmaes at ento aparentemente
fantsticas, devido a um sbio alemo, Einstein; a partir do mesmo
evento se pde inferir a exatido parcial de uma teoria que sustentava,
entre outros pontos, no ser o universo um espao de trs dimenses,
mas espao curvo, sem limites, embora finito. Os especialistas
conheciam a teoria da relatividade; as pessoas instrudas dela haviam,
por vezes, ouvido falar e a consideravam como um jeu desprit. E, de
um momento para outro, no mais se tratava de especulao, mas de
algo experimentalmente provado. Espanto inslito apoderou-se de
todos. A natureza do universo , com efeito, problema que nos interessa
na liberdade gloriosa de nossa vontade de conhecer. Sentiu-se que
evidncias longamente admitidas perdiam significado. A humanidade
orgulhava-se da cincia e da retirava uma alegria geral, despida de
egosmo.
Em 1945, bombas tombaram sobre Hiroxima e Nagasaqui. De h muito
se haviam comentado as idias de

15
Einstein: a matria dos tomos encerrava uma energia diante da qual
pareceriam ridculas todas as energias que a tcnica pudera produzir.
Desconhecia-se, entretanto, a maneira de libertar a energia do tomo.
Em conseqncia, aquelas idias eram aparentemente vazias de
interesse prtico. Dizia-se: estamos sentados sobre um vulco que
jamais entrar em atividade. Ainda no decurso da Segunda Guerra
Mundial, um clebre fsico alemo conclua, por meio de clculos, ser
impossvel a fabricao de bombas atmicas; nesse mesmo instante,
europeus emigrados para os Estados Unidos da Amrica estavam
fabricando as mesmas bombas. Repentinamente, caindo sobre
Hiroxima, a bomba atmica tornou-se uma realidade. De incio os
cientistas alemes recusaram-se a acreditar nas informaes. Em
seguida, todos os capazes de compreender viram-se tomados de horror.
O orgulho pelo poderio cientfico deu lugar ao temor diante do que
surgia.
2. Aps esses dois acontecimentos, as novas concepes a respeito do
universo e da matria impuseram-se irresistivelmente.
O universo revela-se a nossos olhos, graas a telescpios cada vez mais
poderosos e apresenta-se-nos da forma seguinte: a Via Lctea est
povoada de bilhes de sis; h milhares de outras vias lcteas, as
nebulosas; e sabemos que a mais prxima de ns, a que podemos
divisar com a vista desarmada, a Nebulosa da Andrmeda, no passa de
uma dentre os milhares de nebulosas invisveis a olho nu.
Sob este ponto, entretanto, tudo se mantm conforme as idias que
tnhamos acerca do mundo: a diferena, embora enorme, apenas
quantitativa. O que h, porm, de inusitado e fora de proporo a
qualquer precedente, o fato de esse universo sensvel corresponder
to-somente ao primeiro plano do universo real, que s pode ser
pensado. Mas no representado. Que s acessvel atravs de frmulas
matemticas e, ainda assim, de carter provisrio. De incio, Einstein
concebeu o universo como um espao curvo, finito mas ilimitado, de

dimenses suscetveis de clculo. Posteriormente, esse universo tornouse um mundo em

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perptua expanso, um mundo cuja origem no tempo era impossvel
determinar. Essas hipteses matemticas enchem-se de sentido quando
possvel corrobor-las pela observao e pelas medidas, mas tornam-se
indiferentes quando impossvel comprov-las por meio de novas
observaes. Todo aquele que promove o avano de uma cincia v-se
a braos com dificuldades intransponveis. No h como fazer prova
cientfica e definitiva de qualquer dessas matemticas e abstratas
concepes do universo como um todo. O caminho que leva ao
conhecimento do universo perde-se, por assim dizer, no infinito.
Como a do universo, tambm a viso que tnhamos da matria
modificou-se por fora de descobertas irrefutveis. A descoberta da
radioatividade, no ltimo decnio do sculo XIX, e a anlise do tomo
j representaram, para os especialistas, uma revoluo intelectual. Os
tomos cuja existncia se comprova com evidncia maior que a
conseguida anteriormente continuam a existir, mas, longe de se
constiturem nas partculas elementares ltimas, compem-se de
elementos ainda menores: prtons, nutrons, eltrons etc. E imps-se
rever inteiramente a concepo que se fazia da matria.
Antes de tudo, deixaram de existir partculas elementares ltimas.
Quando empregamos termos concretos, como onda e corpsculo,
termos contraditrios no plano de representao, estamos, em verdade,
pensando em termos complementares e no contraditrios, s
apreensveis no plano da matemtica. Em segundo lugar, continua-se a
efetuar o descobrimento de novas partculas elementares (msons,
etc), sem atingir as ltimas e menores partes da matria. H alguns
anos, experincias realizadas na Universidade de Stanford conduziram
aos seguintes resultados: os prtons no so partculas elementares,
mas, diversamente, estruturas onde est presente um ncleo de alta
densidade, rodeado por uma nuvem de msons. Em conseqncia,

alguns fsicos imaginam que talvez jamais se atinja o fundo ntimo da

matria, sendo sempre descobertas novas subdivises das partculas
elementares. Em outras palavras, isso corresponde ao colapso da idia
de que a matria constitui o fundamento obscuro de tudo quanto existe.
Ao contrrio, a matria se
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abre para a pesquisa ad infinitum; no mais concebida como
substncia primria. Todos os corpos so aparncias e no realidades
fundamentais. A essncia da matria permanece indefinida.
3. O universo e a matria projetam nosso conhecimento do mundo para
os infinitos; o primeiro, para o infinitamente grande, sempre em
expanso; o segundo para o infinitamente pequeno, sempre em
contrao. Mas, com isso, o mundo no se esgota: o universo inclui a
Terra, gro de poeira perdido na imensidade, diminuta poro de
matria sobre a qual vivemos. Esse o nosso mundo, onde vivem
plantas e animais, onde se desenvolvem as paisagens, ocorrem
fenmenos meteorolgicos e existe a abbada celeste; e onde
aparecemos tambm ns, os homens. Enorme tanto que, a ele
comparado, tudo quanto se descreveu nada o universo, segundo
sabemos, no passa de um deserto onde se move, vazia de sentido, a
massa da matria sem vida.
Contudo, se nosso mundo, este mundo esplndido e cruel, est ligado
matria, infinitamente mais do que ela e no pode ser compreendido a
partir dela.
Desse mundo a cincia construiu uma viso radicalmente nova.
Exemplifiquemos: desde a antiguidade, acreditava-se numa grande
unidade, brotada de uma hierarquia dentro da qual um estgio decorria
logicamente do anterior: matria inerte, vida vegetal e animal,
psiquismo, conscincia psicolgica, pensamento. Desde que se
concebeu a idia de evoluo no tempo, essa bela unidade de conjunto
permitiu que se visse a histria terrestre e universal como um panorama

apaixonante, onde o homem ocupava a posio mais alta. Hoje em dia,

no mais se cr nessa unidade. O que sucede no decorrente do que
precede: dele est separado por um salto. Os nveis da hierarquia no se
explicam um pelo outro, e nenhum deles se explica por si mesmo. Falta
um princpio unificador de todas as coisas.
Entretanto, aps haver destrudo essas vagas concepes de unidade, a
cincia fz ressurgir a unidade sob novo aspecto: atravs do
conhecimento das relaes que ligam os diversos nveis, conhecimento
que, em nossos dias, tem
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progredido constantemente. Aqui, falarei apenas de relaes entre a
matria inerte e a vida.
No sculo XIX, provou-se que, na natureza, toda vida provm da vida
omne vivum ex ovo. A gerao da vida a partir da matria, a
transio do no-vivo ao vivo, at ento admitidas, revelaram-se iluso.
Mas, ao mesmo tempo, descobria-se meio novo de transpor o abismo.
A partir do no-orgnico, puderam os qumicos fazer surgir, em
laboratrio, sinteticamente, corpos orgnicos, at ento somente
produzidos pela vida e, dentre estes, o primeiro a ser obtido foi a
uria, em 1828. Da brotou a qumica orgnica moderna. Foram
descobertos numerosos corpos orgnicos, inclusive as complexssimas
molculas de albumina mas todos esses corpos sem vida.
No obstante, so muitos os que no deixam de acreditar surja o dia em
que ser possvel criar a substncia viva, criar a vida mesma, a partir da
matria. Isso, porm, impossvel. A vida no apenas substncia
altamente complexa, mas tambm corpo vivo. Tem este uma estrutura
morfolgica suscetvel de anlise ao infinito; no mquina fsicoqumico que, se possvel de ser construda, seria necessariamente finita.
E a vida no apenas corpo vivo, mas existncia, que implica uma
intimidade (o ser considerado) e uma exterioridade (o meio, o mundo)
e existncia sobre a qual a vida age. Os aparelhos orgnicos, seu

quimismo finalista, os. rgos dos sentidos so produzidos pela vida,

mas ainda no so a vida mesma. Os cientistas descobriro
produziro formas biolgicas no sonhadas, porm sero sempre
incapazes de criar a vida.
O prprio saber torna modestos os grandes cientistas. Mesmo quando
avanado no caminho dos conhecimentos do universo e do tomo,
Einstein jamais se tornou imune ao mistrio da vida. Em 1947,
refletindo acerca de seu corpo doente, escreveu: Espanta-me que este
mecanismo incrivelmente complexo seja capaz de funcionar. Sentia
ele quo lamentavelmente primitiva toda a cincia de que
dispomos. Em 1952, registrou: Quando vejo um minsculo inseto
pousar no papel em que fao clculos, tenho desejo de
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exclamar: Al grande, e com toda a glria de nossa cincia no
passamos de micrbios miserveis.
Mas ele no d voz ao mais profundo dessa atitude. Mesmo Einstein
permanece filosoficamente prisioneiro do princpio segundo o qual
tudo quanto existe mantm correspondncia com uma ordem
matemtica e basicamente suscetvel de ser apreendido, de maneira
total, por meio da matemtica. Mesmo Einstein sustenta que, em
potncia a vida j reside no tomo, que o mistrio do todo est
implcito no nvel mais baixo. Por que no o atingimos? Porque a
matemtica deixa de ser til quando nosso pensamento penetra em
profundezas mais obscuras. Com efeito, o estado atual da matemtica
no permite chegar pelo clculo, ao que est implcito nas equaes
fundamentais. Para Einstein portanto, o mistrio no est na realidade
mesma, porm, naquilo que a matemtica no permite resolver.
Ns, entretanto, repetimos com Kant: se existe a unidade da vida (que
permitiria compreender como a vida brota do inerte), essa unidade
permanece inatingvel, no infinito. Realizando surpreendentes

descobertas in partibus, a cincia de nossos tempos no faz seno

adensar o mistrio in toto.
4. As pesquisas cientficas, embora no sendo em si mesmas filosofia,
criam para a filosofia determinada situao. Provinda de outra origem,
a filosofia toma forma na situao cientfica do momento, que ela
apreende e faz progredir.
Na situao de nosso tempo, a novidade est em que a pureza da
pesquisa cientfica se faz to possvel e necessria como a clara
compreenso da prpria origem da filosofia. Contentar-me-ei com
lanar os olhos s conseqncias da inexistncia de uma transparente
concepo da natureza.
Primeiro: At agora, pura e simplesmente se aceitava a totalidade do
existente: era o mundo. Hoje, estamos afastados da idia de uma
imagem do mundo universalmente vlida. O mundo se fragmentou.
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Se afirmamos: o mundo matria, da qual procede tudo quanto.nela
est implcito (vida, intimidade, conscincia e pensamento), essa
afirmao, em virtude dos novos conceitos de transio e evoluo,
assume os matizes de um discurso vazio pretendendo mascarar os
saltos. E coisa diferente no acontece quando se pretende explicar o
mundo a partir da vida, do esprito e do pensamento. Aspectos do
universo no captam a totalidade do mundo; cada qual deles diz
respeito a um pormenor no ao todo. Diante do problema do mundo
como totalidade a cincia se detm. Pelo conhecimento cientfico, o
mundo visto como um conjunto de fragmentos e quanto mais
numerosos esses fragmentos, mais acurado aquele conhecimento.
Sem embargo, liberao de obsoletas vises do mundo conduz a
cincia para uma viso nova, supostamente cientfica e que sacrifica
nossa liberdade muito mais do que qualquer das precedentes.

Segundo: O mundo se desmitizou. Cincia e tcnica nos libertaram da

magia e tornaram infinitamente mais fcil a vida material no seio da
natureza. Recorrer a processos mgicos no s desarrazoado na
prtica, mas falta de lealdade: o homem trai a prpria razo.
A desmitizao do mundo gerou, entretanto, uma pervertida atitude de
esprito estimulada pela tecnologia. Quando ligamos a luz ou o rdio,
quando dirigimos um automvel, no conhecemos com profundidade
os processos que colocamos em operao.
Aprendemos o manejo do objeto, sabendo apenas que os processos no
se desenvolvem por mgica, mas graas a conhecimentos cientficos.
Entendemos, a partir da, que o mesmo esquema se aplica a todas as
coisas existentes e dizemos: se ainda resta muito por compreender, tudo
, no fundo, integralmente inteligvel. certo, digamos, que a cincia
ainda no pode criar seres vivos homens, por exemplo , mas um
dia os criar.
Que se passou? O velho pensamento, pr-cientfico cedeu o passo a
uma forma de pensar despida de idias, quase mgica. A liberao da
magia no domnio da cincia
21
e da tcnica destruiu as realidades do mundo cotidiano devido a sua
indiscriminada aplicao.a tudo quanto existe. Nas impresses
suscitadas pela paisagem ou por lugares a que nos ligou o destino, no
apreender a infinita riqueza dos fenmenos, no adquirir conscincia de
uma natureza multifacetada, experimentamos algo que est longe de ser
irreal e que no podemos desprezar como simples impresso subjetiva.
Vivemos na realidade como em um mundo de enigmas que se
conflitam. Desmitificando os fenmenos, o conhecimento cientfico s
consegue, por contraste, tornar mais clara e mais rica a ao desses
enigmas. A cincia no pode cri-los, nem destru-los.

Demos um exemplo de luta no mundo desses enigmas. Tomemos, o

enigma Deus. ele criou o mundo. Uma das formas de apresentar o
enigma consiste em dizer que Deus um matemtico e criou o mundo
por pesos e medidas. Conseqentemente (como talvez dissesse
Einstein) podemos pelo pensamento, recriar o mundo. Eis, porm, um
mais profundo enigma que se ope ao primeiro: Deus criou o mundo,
em seu conjunto, de maneira incompreensvel para ns; nesse mundo
ps a matemtica e fz do homem um matemtico. A matemtica no
esgota o mundo, sendo apenas um elemento da natureza e uma das
formas de conhecimento do homem (como pensava Nicolau de Cusa).
Um segundo exemplo: as concepes do mundo com que os homens j
viveram so sem valor para a cincia, mas, como conjuntos de
enigmas, essas concepes conservam significao permanente. Alturas
e profundezas, sentido de ascenso e de queda, cu e terra, ter
luminoso e abismos escuros, deuses olmpicos e abissais sempre os
vemos diversamente, mesmo nos dias de hoje. Mas a falsa
desmitificao trouxe ao homem cegueira de alma.
Terceiro: Os fenmenos do mundo so inteligveis. Onde quer que a
cincia penetre, novos inteligveis se manifestam, brotados do espanto
e geradores de um novo espanto. A cincia autntica se contenta com
apreender o possvel, avana rumo ao infinito sem entretanto, perder
noo das prprias limitaes.
22
Comea a infelicidade do gnero humano quando se identifica o
cientificamente conhecido ao prprio ser e se considera no-existente
tudo quanto foge a essa forma de conhecimento. A cincia d ento
lugar superstio da cincia, e esta, sob a mscara de pseudocincia,
lembra um amontoado de extravagncias onde no est presente cincia
nem filosofia nem f.
Jamais foi to urgente distinguir entre cincia e filosofia, jamais essa
tarefa se apresentou como to urgentemente necessria no interesse da

verdade quanto se apresenta em nossos dias, quando a superstio da

cincia parece atingir o apogeu, e a filosofia ver-se ameaada de
destruio.
As aberraes que afastam da cincia pura e das primeiras fontes de
filosofia comprometem nossa conscincia do ser. Esta se torna funo
vazia de uma existncia que tem de si mesma concepo e experincia
abstratas. Ela se falsifica engendrando uma viso do mundo, que se
reduz a percepo de superfcie; ela se falsifica na desmitificao, e
traz a desolao como atitude fundamental diante da vida; ela se
falsifica, enfim, transformada em superstio cientfica e toma a forma
de um comrcio com as coisas que torna invisvel a natureza mesma
dessas coisas. Esses desvios fecham-nos o caminho da filosofia. A
misso da filosofia romper essas barreiras e trazer o homem de volta
a si mesmo.
5. Recapitulando:
Estamos no mundo, mas nunca temos, como objeto, a totalidade do
mundo.
Os fenmenos devem ser explorados ao infinito.
Aos olhos de nosso conhecimento, o mundo no aparece como unidade
inteiria, mas fragmentada: rompeu-se. A cincia orientada por idias
de unidade, vlidas em provncias particulares do mundo, mas, at o
momento, no h um conceito de unidade global do mundo que se
tenha mostrado cientificamente fecundo.
Impe-se compreender o mundo a partir dele mesmo e no da matria,
da vida, ou do esprito. Uma realidade
23

incognoscvel precede a possibilidade de conhecer e no alcanada

pelo conhecimento. Para o tipo de conhecimento de que dispomos, o
mundo insondvel.
Tudo isso pe fronteiras s cogitaes cientficas, mas no ao tipo de
pensamento que tem sua origem filosfica em nossa existncia. Por
exemplo: a unidade da natureza universal, do Um-Total que repousa em
si mesmo experincia possvel para uma percepo religiosa do
mundo. Considerando ao mesmo tempo, todas as coisas e tudo o que
particular ou individual, essa percepo religiosa descobre no mundo
uma linguagem cifrada. Os caracteres enigmticos dessa linguagem
nada so para a cincia, que no os pode provar nem refutar.
24

II.
A HISTRIA E O PRESENTE

1. Tal como o do universo, o conhecimento da Histria conseguiu,

recentemente, progresso gigantesco. Escavaes descortinaram a
nossos olhos mundos ignorados. Da nos falam textos e lnguas
desconhecidos. Pinturas em cavernas, esculturas e utenslios nos
esclarecem a respeito de eras que ignoraram a escrita. Esqueletos
humanos, velhos de centenas de milhares de anos, provaram que o
homem j existia em pocas to recuadas que, face a elas, parece breve
a Histria por ns conhecida.
Eis o panorama emprico da Histria: por dezenas de milhares de anos,
talvez muito mais, estendeu-se a Pr-Histria e viveu a humanidade
sem domnio da escrita. A Pr-Histria seguiu-se um perodo de
aproximadamente seis mil anos de Histria documentada. As primeiras
grandes civilizaes as da Mesopotmia, ndia, Egito e China
desenvolveram-se em pequena poro do globo que se estende, cortada
por desertos, do Atlntico ao Pacfico. Somente entre os anos 800 e 200
a.C. foi que se produziram, quase sem ligaes entre si, na China, Ir,
ndia, Palestina e Grcia (mas no na Mesopotmia ou no Egito) os
eventos de ordem espiritual responsveis pela criao da atmosfera
ainda por ns respirada. Foi, ento, que se colocaram as grandes
questes religiosas e filosficas e foi ento que se propuseram
respostas que, ainda hoje, a ns se impem. H razo para dizer que
essa poca foi o fulcro da Histria do mundo. Dela partiram trs
ramificaes que se desenvolveram, paralelas, na ndia, na China e no
Ocidente. At 1440, muito se assemelharam os gneros de vida, os
meios

25
tcnicos e os mtodos de trabalho dessas trs civilizaes. Somente
depois, somente entre ns e somente na Europa teve incio a idade da
tcnica: racionalizao de tudo: cincia emprica pura, que no se
deixou perturbar por nada que lhe fosse estranho; tecnologia
metodicamente inventiva, em progresso incessante. Revoluo
desconhecida de toda a Histria anterior, acelerou o domnio sobre a
natureza e a produo de bens tornando possvel, atravs do navio, do
avio e do rdio, a comunicao em plano mundial. Os europeus se
fizeram exploradores e descobridores; todos os demais homens foram
descobertos. Assim, a idade da tcnica envolveu toda a humanidade e
fz surgir a Histria propriamente universal, que anteriormente
inexistiu.
Surpresa se apossa de ns: aps a lenta apario da vida sobre a Terra,
aps o breve perodo durante o qual o homem existe, o minuto de seis
mil anos que a Histria e, agora, estes segundos de unidade da
Histria introduzidos pela idade da tcnica.
Talvez que em nenhuma poca anterior o homem tenha experimentado
to urgente necessidade de tomar conscincia da singularidade de sua
posio no quadro da Histria Universal: de onde viemos? para onde
vamos? e por qu? No instante que vivemos tudo se encerra, ou ele o
comeo de algo em condies radicalmente novas?
2. Vista de Sirius, nossa Histria um milagre. O j ocorrido e o que
est ocorrendo em nosso planeta, num canto remoto de uma galxia
entre bilhes de outras, num momento fugaz haver ocorrido em
qualquer outro ponto? Ou seremos os nicos seres inteligentes?
No dispomos do menor indcio da presena de outros seres racionais
no universo. Essa presena, que teramos por natural, pode ser
questionada com base em boas razes. Antes de tudo: as condies
fsicas e qumicas apresentadas pela Terra condies indispensveis
vida correspondem a combinao incrivelmente complexa de

possveis estados da matria, oferecendo margem estreitssima de

tolerncia, que a vida no poderia transpor sob pena de imediata26
mente cessar. Ignoro se possvel calcular o grau de probabilidade de
ocorrncia do conjunto dessas condies. Seria possvel mais de uma
vez o acidente chamado vida? Por outro lado, ainda que a vida fosse
fenmeno repetido, levaria sempre ao surgimento de seres pensantes?
Por quinhentos milhes de anos houve vida na Terra e s entre meio e
um milho de anos atrs que apareceu o homem ou apareceram seus
ancestrais. Teriam os seres pensantes ns homens surgido apenas
uma vez no universo? No o sabemos.
Trata-se de uma questo de fato que, em princpio, possvel
equacionar, mas que s a experincia poder responder. Livres para
opinio, hesitamos entre as duas respostas possveis. At agora, a
experincia a que aludimos no teve lugar. Vises csmicas em que se
pintam seres pensantes presentes por toda parte e relacionando-se entre
si podem ser impressionantes, mas no passam de fico.
Estamos ss em um universo de matria inerte, com suas
metamorfoses, movimentos, exploses e variedades. O universo no
necessita de ns. Imenso como , o universo permaneceria o mesmo,
ainda que viesse a desaparecer este gro de poeira que a Terra e, com
a Terra, os homens. O universo no existe para ns. Plato, Nicolau de
Cusa. Kant ensinaram a contemplar o universo como tal, e no como
algo criado para os homens. Longe de ser nosso domnio, ele, talvez,
o objeto de nosso temor sagrado.
Como do universo no conhecemos seno a exterioridade e a natureza
material, balouamos entre o espanto e a indiferena. Podemos,
contudo, alterar a escala de proporo entre o universo imenso e este
planeta minsculo, dizendo que nosso mundo se faz grandioso em
razo da substncia de nossa Histria, na qual o conhecimento do

Cosmos (conhecimento cambiante) figura para sempre como elemento

de nosso esprito.
3. Nossa Histria no uma histria da natureza. No podemos
entend-la como continuao do evolver do universo e da Terra ao
longo do tempo ou como prolongamento da apario de seres vivos
sobre o planeta. Nossa
27
Histria de natureza fundamentalmente diversa. Despida de
conscincia ou repetio invarivel ao longo dos tempos, a histria
natural se estende por milhes e milhes de anos. Cotejada com ela,
nossa Histria de durao brevssima. Sem que o substrato biolgico
seja alterado, a Histria se altera de gerao para gerao. Compe-se
de aes, tradies e memrias conscientes. O contacto com o universo
e com a natureza nos lana a Terra estranha, pe-nos face a alguma
coisa que alheia e indiferente a ns. Quando passamos Histria,
estamos em casa. como se nossos ancestrais nos chamassem e ns
lhes respondssemos. A partir da natureza permanente do homem,
produzem-se os fenmenos histricos que nunca se repetem de forma
idntica.
4. A Histria a ao de nossos antepassados, que nos trouxeram at o
ponto de onde prosseguimos incansavelmente. Desde tempos
imemoriais, os homens se informavam a respeito da Histria
recorrendo lenda e ao mito; desde a inveno da escrita, a informao
brota do registro de experincias e aes, registro que as livra do
olvido. A Histria, como cincia, tem propsito diferente. Desejamos
saber o que efetivamente se passou. Em conseqncia, apegamo-nos s
realidades ainda presentes ou a suas fontes: documentos, relatos de
testemunhas, monumentos, realizaes tcnicas, produes artsticas e
literrias. Percebemo-las atravs dos sentidos, mas isso h de fazer-se
de forma que patenteie o sentido intencional nelas contido. A cincia
estende-se at o ponto em que sejamos capazes de correta-mente

compreender os tangveis registros do passado e at o ponto em que

possamos verificar a correo dos testemunhos que nos oferece.
Pela pureza de seu contedo, a cincia se distingue dos mitos e da
histria sagrada. Os documentos da histria sagrada no atestam fatos,
mas convices do estilo acreditamos que... Se fssemos incrus no
teramos constatado, mesmo testemunhando os acontecimentos, aquilo
que os crentes atestam.
Como toda cincia, a cincia histrica tem seus limites.. A enorme
expanso do saber humano em direo ao passado e a regies at agora
desconhecidas levou-nos a extrapolar
28
e a afirmar que atingiramos as origens da Histria. Ora, a cincia nos
ensina a modstia diante do mistrio. Por certo, no caberia dizer hoje
que jamais penetraremos em perodos ainda virgens, dos quais s
conhecemos raros indcios esmaecidos. Mas todo comeo, inclusive o
de um novum na Histria, pe-nos em confronto com a obscuridade em
cujo seio a origem permanece inacessvel ao esprito. H um outro
limite da Histria: no percebemos o conjunto da Histria como um
todo lgico. A cincia emprica da Histria sempre se pe frente ao
azar. Tal a caracterstica essencial de seu objeto.
5. Tornemos situao histrica atual. Dos pontos de vista poltico,
social, cientfico, tcnico e espiritual, vimos assistindo mutaes to
radicais que Alfred Weber pde falar do fim da Histria tal como a
conhecemos at agora.
O que vier adiante continuar a ser Histria no sentido a que estvamos
habituados? Continuar a criatividade a manifestar-se no domnio
espiritual ou se restringir ao setor da tecnologia? A f dar sentido
vida humana ou a superstio vir obscurec-la? O homem sofrer
modificaes a ponto de no mais nos reconhecermos nele? Cessaro

de ser compreendidas as espiritualidades do Ocidente, da China e da

ndia? Terminar tudo pelo suicdio atmico?
Ou, pelo contrrio, s agora se esto abrindo para o Homem as grandes
oportunidades? Caminhamos para a paz mundial? Ser esta conseguida,
em termos de liberdade, por meio de alianas entre Estados soberanos
ou decorrer da dominao do mundo pelo poder do terror? Ocorrer
como ocorreu at agora, que o inesperado, o criativo, o miraculoso
conduzam a uma nova humanidade que encerre em seu bojo o passado
milenar? Nova f passar a sustentar o homem? Nenhuma dessas
indagaes pode ser respondida.
6. Examinarei apenas uma das questes levantadas: a conscincia, hoje
comum, da possibilidade da autodestruio humana. Tudo parece
apontar, em sinistra evidncia, para o desaparecimento do homem.
A transformao da existncia humana em um processo de produo e
consumo resulta em uma acelerao crescente
29
da troca de bens. Todas as coisas habitao, vesturio, mobilirio,
economias assumem carter efmero. Vemo-nos compelidos a viver
o instante que passa. Poupar encarado como estupidez. Referindo-se a
medidas, talvez inteis, para combater a inflao que se insinua por
todos os flancos, um economista sentiu-se autorizado a dizer: Que se
passa, afinal? Jamais o povo viveu to bem. No vejo razo para
interferir nesse estado de coisas.
Na esfera de liberdade poltica, os atos concretos dos homens tendem
abolio dessa mesma liberdade. Continua-se, entretanto, a proclamar:
A liberdade nosso bem mais precioso! Jamais nos sentimos to bem.
Podemos viver como melhor nos parea.

Esse geral estado de coisas escondido por mistificaes, que no

deixam de ter conseqncias. O colapso do sentido de durao do
mundo material solapa a circunstncia humana e ameaa o prprio
homem. Coloca-se em dvida o valor da lealdade no casamento, na
amizade, na vida profissional. Em todos os setores, o mesmo se afirma:
a permanncia deixa de existir, em nada mais possvel confiar.
A substncia tradicional da Histria vai sendo destruda pela forma
tecnolgica de viver, que se expande pelo mundo todo. O meio
ambiente se degrada e se torna mquina. A idade da tecnologia faz
surgirem condies sob as quais nada do passado pode subsistir.
A f que se aninha no corao no mais encontra linguagem eficaz para
expressar-se. Tornam-se vazias as dimenses da alma e o mundo se faz
um deserto ou um triste teatro de prazeres.
Ouvimos dizer que Deus est morto. Sem embargo, as igrejas
florescem. No duvidam de si mesmas. Tranqilizados por elas, os
homens se sentem seguros em meio a essas estruturas grandiosas que
talvez no passem de enormes cenrios apodrecidos.
Irritamo-nos mutuamente. A psicologia profunda surge como refgio
que tudo obscurece. A superstio cientfica leva a recorrer, para busca
de salvao, s pseudocincias. E nos dizem: quando tiverem
desaparecido todas as fic30
es e ideologias, o homem, at agora doente e alienado (em sentido
etimolgico), recuperar sade. E a sade a felicidade, o fim
supremo.
Parece, portanto, que se desencadearam todas as foras de corrupo.
Se lhes opusermos a vida espiritual (ainda indiscutivelmente intensa) o
resultado parecer duvidoso: as cincias realizam prodigiosas

descobertas, mas, pela massa mesma dessas descobertas, so inclinadas

especializao e nesse processo de especializao vem-se
avassaladas pelo que no mais dominam. A tcnica continua a
ultrapassar o que dela se esperava; e, precisamente por faz-lo, expe o
homem destruio. A literatura nos fala de personagens ativos e, no
obstante, o espetculo mais notvel que nos oferece o do desespero,
da revolta, do niilismo. A arte se refina no mltiplo de suas
possibilidades e na perfeio de suas realizaes e, contudo, exibe o
mximo de poderio quando afasta a face do homem. No isso o que
precede o fim? A produtividade de nossa poca no a chama em que
esta coisa singular no universo, a humanidade, vir a consumir-se... e j
se vem consumindo? No ser sem amanh este hoje em que o homem
detm poder jamais igualado? E o homem que toma conscincia de tal
situao no se encontrar diante de uma porta fechada?
Essa conscincia de catstrofe provocou o aparecimento de modernos
mitos de fim de mundo. Dir-se-, por exemplo, que esse fim estava a
priori implicado na Histria, cuja fora criadora no era mais que luz
efmera a iluminar o caminho de uma autodestruio que, desde o
incio, estava anunciada. E por que se manifesta hoje? Klages afirma
que na penltima dcada do sculo XIX, a essncia da Terra abandonou
o nosso planeta. E, de outra parte, diz H. G. Wells que por necessidade
natural, matria, processo vital e processo de conhecimento
desembocam, ao mesmo tempo, na aniquilao.
Referir essas afirmativas corresponde a expor sentimentos, opinies e
idias certamente inexatos se os tomarmos em termos de algo
incontestvel. Afirmaes contrrias j foram feitas, mas igualmente
incapazes de evidenciar que o futuro ser menos sombrio.
31
Guardemo-nos de caluniar nosso tempo. Que exemplos de liberdade e
de dignidade simples nos do certos contemporneos que, rejeitando
falsas consolaes, realizam, sem queixas, a obra cotidiana e morrem
de corao leve, recusando-se a admitir o pior, embora sem nada a que

se apegarem e tendo por f a prpria ignorncia! Que brilho irradia

desses homens que so eles prprios!
Se concebermos a Histria como predeterminado processo de
autodestruio da humanidade, teremos esquecido que o amor, a
dedicao, a grandeza do homem e o esplendor das obras por ele
criadas so algo que triunfa do processo de destruio.
7. A linha geral de orientao da Histria futura imprevisvel. No h
indcios de liberdade permitindo antecipar possibilidades
estimuladoras. No esteve o homem, permanentemente em
encruzilhadas? O prprio desespero no significar estarmos
pressentindo a humanidade nova que sobreviver ao desastre?
Quando filosofamos, no devemos jamais deixar-nos dominar por
profecias pessimistas. Como ignoro, tenho o direito de esperar na
medida em que no que me concerne e a partir da certeza que tenho
quanto s origens fao o possvel, por pensamento e conduta, para
me opor catstrofe.
Significa isso que a contemplao da Histria e do presente no serve
apenas para satisfazer nosso desejo de conhecimento, para nos
esclarecer a respeito da grandeza e pequenez dos homens ou a respeito
do esplendor de suas obras. O essencial que essa contemplao nos
desperte o sentido de responsabilidade.
O amor verdade exige que admitamos o que se passou. Mas a
Histria por ns julgada: Devemos decidir o que acolher e o que
repelir. A orientao vir dos ideais que, esculpidos por nossos
antepassados, faamos nossos.
Devemos aceitar a culpa de nossos ancestrais, pois que somos
responsveis por eles. No podemos fugir nossa origem. Somos livres
apenas para participar da determina-

32
o de um futuro que se desenrola a partir dos dados de nossa Histria.
No espelho que a Histria, enxergamos para alm da estreiteza do
presente e discernimos padres. Sem Histria, perde alento nosso
esprito. Se quisermos ignorar nossa Histria, ela nos surpreender
nossa revelia. Os espectros do passado nos conduzem.
Somos responsveis pelas tarefas que reconhecemos como nossas.
Hoje, vemos nosso destino integrado ao destino da humanidade. Nossa
misso a de encontrar o elo de unio entre os homens.
Mas no de esperar, nem de desejar que haja uma s maneira de os
homens se aproximarem no sentido que emprestam prpria vida e
prpria f. Tal maneira de ver paralisaria a revelao do eterno no
decurso do tempo. O fator comum, a integrar todos os homens, s pode
ser a comunidade poltica asseguradora de uma paz baseada em
compromissos contnuos no que diz respeito a problemas da existncia
prtica. Isso reclama unanimidade no desejar a paz, implicando, por sua
vez a necessidade de que todos estejam de acordo quanto s condies
indispensveis para uma paz duradoura.
A filosofia deve fazer-nos conscientes dos horizontes do futuro,
mostrando-nos os limites de toda ao humana, por gloriosa que seja, e
aumentando em ns, por essa forma, o sentimento de responsabilidade
diante de qualquer situao nova.
8. Sem embargo, origem e fim permanecem obscuros. Quando a
Histria nos atinge, no nos permite repouso. Gostaramos de encontrar
fora da Histria, uma posio a partir da qual nos fosse possvel viver
nela.
H, em primeiro lugar, a reao de todo homem sobre si mesmo, sobre
a prpria existncia (Existenz) com seus companheiros de fado, no

ambiente comum. Enquanto existentes, os homens so, sem dvida,

inteiramente dependentes, mas, dentro da esfera que lhes concedida,
so espontneos e nicos.
33
E eis o ltimo ponto a assinalar. Na medida em que nos encontramos a
ns mesmos e apreendemos o fundo das coisas, a Histria deixa de ser
uma priso. o lugar inevitvel em que, atravs de nossas experincias
e aes, atingimos o que autntico.
Se sassemos da Histria, tombaramos no nada. Fora de nossa
existncia na Histria, no dispomos de nenhum fio de Ariadne capaz
de conduzir-nos autenticidade. Sem Histria, vemo-nos privados de
linguagem que nos permita indiretamente falar das origens de que
brotamos e que nos sustentam.
No podemos passar para alm da Histria, mas, percorrendo-a, por
assim dizer, vemo-la tornar-se transparente a uma luz vinda de outras
regies. como se, ao longo do tempo, tivssemos a experincia de um
eterno presente no fenmeno do tempo.
34

III.
O CONHECIMENTO FUNDAMENTAL

1. Em relao ao universo e Histria, expandimos continuamente os

limites de nosso conhecimento. como se nos perdssemos no infinito
das realidades csmicas e histricas. Face a umas e outras, adquirimos
conscincia do passageiro e insignificante carter de nossa existncia.
Mas, e o universo? ele se cala. Saber ele que existe? Em seu mutismo
no divisamos o menor sinal de um conhecimento dessa ordem. Ns,
porm, sabemos que ele existe. Ns somos estes seres extraordinrios
que sabem que o universo, essa imensidade, existe. E podemos estudlo. Nossa conscincia do nada que o ser humano transforma-se no seu
contrrio.
Se nada soubssemos do universo, no seria como se ele no existisse?
Isso parece absurdo, mas indagamos: que seria o ser que se ignorasse a
si mesmo e de ningum fosse conhecido? Confundir-se-ia com a mera
possibilidade de ser conhecido? Algo que esperaria, por assim dizer, a
oportunidade de manifestar-se a um ser capaz de perceb-lo? Ns, esse
nada no universo, no seremos o ser verdadeiro, o olho que v o
mundo?
E nossa Histria? Diante dela, temos conscincia de nossa
insignificncia como indivduos, mas em sentido diverso.
Compreendemos o que os homens foram, fizeram, conseguiram.
Quanto mais e melhor o compreendemos, mais claramente nos vemos
face a um infinito que no nos esmaga e sim nos envolve. Compreender
coloca a imensido a nosso alcance. Jamais ascenderemos a seu nvel e

35
no obstante, a despeito de nossa insignificncia, a ela pertencemos e
ela nos responde.
Que somos ns, que so esses olhos que esto no mundo e vem e
conhecem e compreendem? Seres pensantes, somos a dimenso
nica, segundo sabemos onde aquilo que se revela em nosso
pensamento objetivo, em nossa compreenso, em nossa ao, em nossa
criao, em cada forma de nossa experincia.
Mais ainda: temos no apenas conscincia, mas conscincia de ns
mesmos. Nesta conscincia no h to-somente revelao, mas a
revelao de si para si mesma.
Demos um salto: passemos da cognio intelectual dos objetos para a
conscincia subjetiva do que realizamos e experimentamos. A altura
que atingimos com esse salto nada, se a considerarmos do ponto de
vista do conhecimento do mundo; considerado, porm, do ponto de
vista filosfico equivale possibilidade de atingir uma nova
conscincia do ser. o que denominamos conhecimento fundamental.
Desenvolver essa conscincia como saltar sobre a prpria sombra ou
caminhar com os ps na cabea. Tentemos, no obstante.
2. Sempre que pensamos, somos um eu que se orienta para um
cognoscvel, um sujeito que se dirige a um objeto.
Trata-se de uma relao nica, relao que no pode ser comparada a
nenhuma outra. O eu implica um objeto. Implica-o tanto mais
distintamente quanto mais claramente pensamos. Isso estar desperto.
Esse estado de coisas evidente a todo instante, mas raramente merece
considerao de nossa parte. Quanto mais nele pensarmos, mais
surpreendente nos parecer.

Como atingirmos um objeto? Pensando-o e. dessa maneira, ganhando

intimidade com ele; manipulando os objetos manipulveis, pensando os
objetos pensveis.
Como chega a ns o objeto? Somos afetados por ele, apreendemo-lo tal
como se oferece a ns, produzimo-lo sob a forma de uma idia que a
ns se impe como correta.
36
Existe o objeto per se? Pensamo-lo como objeto que existe e possvel
de apreenso. Damos-lhe um nome qualquer: casa, fato, objeto. Para
ns, o objeto como se apresenta. por estarmos ali que o objeto tal
como aparece; por sermos, o objeto .
E ns? Existimos verdadeiramente, enquanto sujeitos em busca de
objetos que vm a nosso encontro ou se colocam diante de ns? Antes
que o busquemos, preciso que o objeto exista para ns; com efeito,
no temos conscincia de ns mesmos seno a partir do momento em
que nos encontramos tendendo para objetos. No h eu sem objeto,
nem objeto sem um eu. Em outras palavras, no h objeto sem sujeito,
nem sujeito sem objeto.
Mas, se no existe um sem o outro, que relao mantm entre si? Se
eles so inseparveis, qual o elo de unidade que os mantm juntos e
apesar do qual esto suficientemente separados a ponto de o sujeito,
pelo pensamento, tender ao objeto?
Denominamo-lo o abrangente, conjunto de sujeito e objeto que, em si
mesmo, no sujeito, nem objeto.
A dicotomia sujeito-objeto constitui a estrutura fundamental de nossa
conscincia. S ela permite que o contedo infinito do abrangente
adquira clareza. Tudo que traduz-se obrigatoriamente no abrangente
da dicotomia sujeito-objeto.

Quanto ao prprio abrangente, no cabe pens-lo como objeto (coisa),

porque, em tal caso, ele se faria objeto (oposto ao sujeito). Se
quisermos pens-lo, haveremos de renunciar base oferecida pelos
objetos que temos diante de ns quando os pensamos. E, por isso,
buscamos um outro fundamento, que no seja sujeito nem objeto.
Para alcan-lo, importa realizar o que, a meus olhos, a operao
filosfica fundamental. No se trata de um mtodo de pesquisa, mas de
procedimento que leva algo a acontecer em ns. Explicit-lo
verbalmente, atravs de figuras de pensamento, no proporciona mais
do que alguns marcos de orientao. Estes no podem ser usados para
37
dar-nos qualquer tipo de conhecimento, mas, atravs deles, tornam-se
mais perceptveis as formas de manifestao do ser.
3. Se o ser no sujeito nem objeto, mas o abrangente que se revela na
dicotomia desses elementos, tudo que se revela nessa dicotomia
manifestao. Para ns, aquilo que manifestao que nos
esclarece a propsito do abrangente, atravs da dicotomia sujeitoobjeto. O que percebemos apresenta-se no tempo e no espao, sob sua
forma de realidade sensvel; o que pensamos apresenta-se sob as
formas do que suscetvel de ser pensado. No , portanto, em si
mesmo; porm para mim, na dicotomia sujeito-objeto.
No quer isso dizer que nosso mundo seja apenas aparente e oposto a
outro, que seria o mundo real. S existe um mundo.
O problema reside, antes, em saber se este mundo, de que temos
experincia atravs da dicotomia sujeito-objeto, o prprio ser, que se
confundiria, ento, com o mundo cognoscvel.
Eis a resposta: o mundo no aparncia, mas realidade. Realidade que
manifestao, fenmeno. Enquanto fenomenalidade, possibilidade

de manifestar-se (Erscheinungshaftig-keit), o mundo encontra apoio

na realidade, no abrangente que, de sua parte, jamais se manifesta
como realidade no inundo, como objeto passvel de estudo.
4. Por mais de um modo se manifesta o abrangente da dicotomia
sujeito-objetivo. Faamos rpida referncia a essa multiplicidade.
dito, por exemplo, que as cores no so objetivas, porm fenmenos
subjetivos que se manifestam quando ondas eletromagnticas atingem
o rgo da viso. Somente as ondas seriam objetivas, mas o mundo
despido de cores e privado de luz. De maneira alguma. Assim seria se a
matria, objeto da Fsica, fosse o prprio ser e no um simples modo de
manifestao. Para os sujeitos sensveis, as cores so inteiramente
objetivas. A Fsica e a Biologia nos esclarecem a propsito de
condies em que as cores se apresentam como uma realidade. Mas de
modo algum
38
cabe explicar as cores a partir de ondas incolores. Vrios indcios
favorecem essa maneira de ver, como por exemplo o seguinte: a srie
linear dos comprimentos de ondas reduzida poro do conjunto
muito mais amplo das ondas eletromagnticas no corresponde a
uma escala cromtica linear, mas a um crculo cromtico fechado em si
mesmo. H uma objetividade do cromtico passvel de estudo
independentemente das condies fsicas de sua ocorrncia. A par da
objetividade das cores, h a subjetividade do ser vivo, que abrange uma
e outra.
Assim ocorre com tudo que vivo. A vida, como vimos na primeira
conferncia, no pode ser concebida adequadamente em termos de
substncia viva, de corpo vivo. , antes, um todo constitudo por um
mundo interior e um mundo exterior, cada qual de forma peculiar. Para
criar vida, seria necessrio fazer surgir um universo completo,
compreendendo um mundo interior e um inundo exterior.

A vida chamamos existente (Dasein). Ao existente vivo chamamos

abrangente e esse abrangente, cindido em mundo interior e mundo
exterior, mantm os dois em relao recproca. Ns, homens, somos um
modo desse existente vivo e, a esse ttulo, uma das formas da vida.
Esse modo do abrangente, o existente vivo, ignora existir. Ns,
homens, no o ignoramos porque somos um outro modo do abrangente:
o pensamento que, pensando, dirige-se a objetos e se pensa a si mesmo.
Esse abrangente , no somente conscincia na diversidade de seu
existente, porm , ainda mais, conscincia acertada ou falsa. O falso e
subjetivo varia infinitamente; o justo e objetivo algo que abrange todo
o pensvel e o cognoscvel e no pode ser alcanado por nenhuma
conscincia existente isolada. Eis por que a denominamos conscincia
absoluta.
Ao que os sons e cores so para a sensibilidade do existente podemos
comparar a relao que se estabelece entre o pensamento subjetivo e o
pensamento objetivo. O pensamento se completa por meio de
afirmaes ou categorias e concerne ao que pensado. Dizemos que
isto causa, substncia, realidade etc. Essas categorias so engendradas
pelo
39
sujeito da conscincia absoluta; e so, ao mesmo tempo, as categorias
objetivas onde para ns se colocam todas as coisas cognoscveis. Essa
doutrina das categorias sob forma de doutrina das formas de afirmao
de nosso pensamento , concomitantemente, uma doutrina das formas
das coisas mesmas que se apresentam a ns. O abrangente da
conscincia absoluta mantm a coeso dos enunciados objetivos de
pensamento, sem ser ele prprio nem sujeito, nem objeto.
Alm disso, no somos apenas ser vivo e conscincia absoluta. Somos
esprito, esprito criador de imagens e formas. Nas vises criadoras
de nossa imaginao subjetiva revela-se uma objetividade intelectual.
No existe uma sem a outra.

Enfim, enquanto existncia possvel (Existenz) somos liberdade. Em

sua liberdade, a existncia sabe-se em relao com a transcendncia
pela qual se oferece a si mesma. A realidade de nossa existncia o eu
em seu devir temporal. Est em nosso amor, fala e nossa conscincia;
pe-nos em relao com outros e nossa razo.
Enquanto existente (Dasein), ser objetivo, ns somos a diversidade dos
seres individuais se afirmando a si prprios. Enquanto conscincia
absoluta, somos o nico sujeito do pensamento absoluto, sujeito
presente em escala maior ou menor nas diversas subjetividades de
existentes. Enquanto esprito, somos imaginao presente nos grupos
de formas que chegam a ns por nossas criaes. Enquanto existncia
(Existenz) somos devir em relao transcendncia, no fundo das
coisas.
Se digo que somos existente vivo, conscincia absoluta, esprito,
existncia, no quero dizer que sejamos um agregado desses modos do
abrangente. Em ns, eles se interpenetram, ajudam-se e se combatem.
A existncia d sentido aos modos do abrangente e os mantm unidos,
a seu servio. Por outro lado, se no servem a existncia, esses modos
se desagregam, por assim dizer, e assumem pseudo-autonomia a
servio de particulares solicitaes da vida ou do mundo do esprito,
que fascina por no conhecer limitaes.
40
Desenvolvido por meio da filosofia, o conhecimento fundamental
que podemos evocar mas no descrever neste contexto cria espao
livre graas clareza da autoconscincia que no interior dele se
constri. Faz desaparecerem as limitaes. Tornam-se transparentes os
meios pelos quais nos fazemos reais enquanto existncia.
5. Tornemos ao ponto de partida. Atravs da operao filosfica
fundamental, o conhecimento fundamental nos d conscincia da

possibilidade de nossa realidade manifestar-se no tempo. E isso tem

conseqncias para uma constituio interior.
O mundo real (Realitt) manifestao da realidade e no a realidade
(Wirklichkeit) como tal. Somos lanados a esse mundo (reale Welt),
onde nos orientamos com o auxlio do conhecimento (Erkennen)
cientfico universalmente vlido, que, entretanto, nada nos diz acerca
do que esteja para alm de seus limites. S o conhecimento (Einsicht)
filosfico nos pode liberar da priso neste mundo.
O conhecimento filosfico deve, antes de tudo, ser capaz de
surpreender-se com o bvio: qual a significao do fato de que,
pensando ns sejamos sujeitos que se dirigem a objetos e dessa
dicotomia vejamos residir a clareza? A partir desse espanto em relao
ao que est presente a todo instante, ao que at agora era evidente e no
levantava dificuldade, ao que no merecia ateno mais demorada, a
partir desse espanto, dizamos, chegamos a outros problemas.
Esta vida no mundo dos fenmenos como que um despertar aps o
sono, que nos retira do obscuro de um inconsciente inimaginvel?
essa clareza a nica possvel? Ou a vida, na dicotomia sujeito-objeto,
comparvel a um sonho? No ser a clareza, em verdade, um
obscurecimento do ser e de mim mesmo? A resposta a essas indagaes
no brota de conhecimento, mas, por estranho que parea. c!e uma
deciso.
Quero que o mundo real me seja indiferente. Aceit-lo simplesmente,
sem agir sobre ele? No ser responsvel por nada? Quero viver como
se no existisse? Foi esse
41
o caminho tomado por algumas escolas asiticas de pensamento: a
frmula o ser a aparncia e a aparncia o ser figura num romance
tausta, onde se afirma que a vida humana com seu encanto
perturbador, na beleza, sua inutilidade, com o bem e o mal, iluses e

desiluses, em suma, com sua falta de sentido, um jogo vo.

Frmulas tais do expresso a uma disposio ntima onde tudo se
desvanece como fumaa tocada pelo vento.
Posso, diversamente, querer pela realidade de minha vida,
responsabilidade e conhecimento atingir a clareza neste mundo
fenomenal, considerando-a caminho nico para alcanar possvel
iluminao que venha de mais alm. Neste caso, o fenmeno no ,
para ns, mais do que aparncia, a vida no sonho. No percamos,
porm, de vista que todo nosso conhecimento finito corresponde
sempre a um estado de servido. A indagao que se coloca a
seguinte: podemos ns, valendo-nos do pensamento, encontrar, por
assim dizer, um lugar exterior a nosso conhecimento e a partir do qual
esse conhecimento se tornasse inteiramente visvel por transparncia?
Dali, eu no divisaria conhecimento novo, no perceberia novas
finalidades no mundo, mas poderia metamorfosear minha conscincia
e, por essa via, metamorfosear-me a mim mesmo.
Cogitando desses problemas, no fazemos seno reconhecer a realidade
(Wirklichkeit) que transportamos conosco durante todo o tempo, mas
em que no havamos pensado porque nos encontrvamos prisioneiros
das realidades (Realitten) manifestas.
6. Sabedores de que o existente (Dasein) dotado da capacidade de
manifestao, rompemos, por nossa conscincia de ser, a priso em que
nos contm a dicotomia sujeito-objeto. Contudo, apesar do
conhecimento, permanecemos na priso. Terminou a servido, porm
no o cativeiro. Surgiu para ns uma luz a cujos raios tudo sofre
transformaes, sem que se revele qualquer realidade neva. Ora, isso
exatamente que nosso entendimento sensvel gostaria de poder
apreender. Gostaramos no somente de que nossa viso atravessasse a
dicotomia sujeito-objeto, mas que. ultrapassando-a, ganhasse apoio
para
42

alm dela. Para tanto, aventaram-se dois caminhos impossveis de

transpor.
O primeiro conduz para fora deste mundo. Experincias de mstica
unio com o ser dificilmente admitem contestao. Tais experincias
no podem, entretanto, ser comunicadas por aqueles que retornam ao
mundo comum. A interpretao possvel de dar a essas experincias
variada e expe-se a controvrsia. Para descrev-las, os que as fizeram
recorrem a um fluxo de imagens s por eles compreendidas. No
inconsciente ou superconsciente da unio incomunicvel, objetos e
eu se desvanecem; fica abolida qualquer distino entre o eu e o outro;
deixa de existir a dicotomia sujeito-objeto. A nosso ver, trata-se de um
estado de exceo do qual quem o viveu retorna trazendo algo consigo,
algo que semelha conhecimento. Da experincia, quem a faz sai
aniquilado, como se tivesse tido acesso iniciao suprema. Contudo,
ao passear pela linguagem da conscincia, que a todos nos une, a
experincia que parecia ser tudo se converte em nada. A ela no
podemos recorrer.
Aquele que no se viu exposto verdadeira experincia mstica sabe
apenas que, se a tivesse, dela no decorreriam conseqncias prticas
neste mundo nem para si, nem para os outros.
O segundo caminho aconselha que se tome por objeto um outro mundo,
supostamente concreto, situado no mais alm. Em vises, ele se
apresenta fisicamente diante de nossos olhos e essas vises esmagam
quem por elas tomado. Assumem a forma de estruturas racionais. Aos
insanos mentais essas vises supra-sensveis apresentam-se como
experincias concretas e originais. O comum dos homens, aps v-las
descritas, s pode, dando livre curso imaginao, reproduzi-las em
sua conscincia normal.
Aquele que no apreende a fluida linguagem dos enigmas, aquele que
no se expe aos golpes do destino est, por seu conhecimento suprasensvel, livre de sua liberdade, livre das situaes-limite e escapa aos
problemas de J. Dispe de alguma coisa.

43
O preo, porm, o de perder a verdade. Iluso, decepo, entrega.
No seremos salvos pela mstica, nem pelas vises. S pela dicotomia
sujeito-objeto, pela clareza da realizao, chegaremos ao ponto em que
nela, atravs dela, alcanaremos a apreenso do abrangente. No nos
apoiaremos nem no sujeito, nem no objeto, mas viveremos no
abrangente.
7. As exposies anteriores mostraram que o pensamento filosfico no
de gnero nico.
Quando falamos do universo e da Histria, buscamos atingir o limite.
Os limites tm, por si mesmos, poder de atrao tal que o prprio
conhecimento parece no existir seno para que faamos a experincia
dos limites. Esse um dos mtodos da filosofia. Na medida em que o
investigador, inspirado por esse instinto e conduzido por ele, penetra
cada vez mais fundo no que concretamente cognoscvel, a filosofia se
faz cincia.
No presente captulo, recorremos a mtodo inteiramente diverso: em
vez de partirmos de objetos, partimos do presente e procuramos
determinar a maneira como estamos no mundo. O abrangente s existe
na medida em que aparece na dicotomia sujeito-objeto e se torna
consciente de si mesmo, por assim dizer, como seu prprio objeto.
Reconhec-lo nenhuma importncia tem para o conhecimento
cientfico ligado a objetos. Nenhum conhecimento da decorre, mas se
esclarece nossa conscincia do ser. impossvel o salto do intelecto at
ele. ele se vale do intelecto para o transcender, sem perd-lo.
um tipo diverso de experincia de pensamento. Faz-se presente algo
que no pode ser apreendido em si pelo pensamento objetivo. Passamos
a dispor de um espao onde no mais se produz o conhecimento de
qualquer coisa. Atingimos horizontes de onde no divisamos objetos
novos e desconhecidos no mundo.

 um pensamento que, de algum outro lugar, pode iluminar nosso

mundo. Visto desse ponto privilegiado, nosso ser-no-mundo adquire
profundidade nova.
44

IV.
O HOMEM

1. Nas duas primeiras conferncias, examinamos o conhecimento da

natureza e o da Histria para descobrir-lhes os limites. Na terceira
conferncia, nossa preocupao se dirigiu para a natureza do
cognoscente e da conscincia em si. Aprendemos que tudo quanto para
ns existe aparece na dicotomia sujeito-objeto. O abrangente, que
aflora na manifestao da dicotomia, no nem sujeito, nem objeto. A
sua captao denominamos conhecimento fundamental, distinguindo-o
do conhecimento da natureza e do conhecimento da Histria.
Tudo de que falamos natureza, Histria, abrangente rene-se no
homem. Antes de tudo, sendo seres vivos, compostos de matria,
pertencemos natureza, como espcie animal que somos. Sendo seres
racionais, atuantes e criadores, pertencemos Histria, que criamos ao
mesmo tempo em que a ela nos vemos expostos. E, enfim, somos o
abrangente que compreende, por assim dizer, a natureza e a Histria.
Tendo-nos tornado, por fora da natureza e da Histria, aquilo que hoje
somos, como se houvssemos provindo de um lugar estranho, ao
mesmo tempo, natureza e Histria e s ali tivssemos nossa origem
e nossa meta.
Nada h que se compare natureza do homem. O homem que somos
parece a prpria evidncia e , entretanto, a mais enigmtica dentre as
coisas. De mltiplas maneiras foi essa idia expressa. Por exemplo: o
homem se confunde com todas as coisas, a alma tudo, disse
Aristteles; o homem no anjo, nem besta, afirmou um pensador
medieval.

45
mas, situado a igual distncia de unia e de outra participa de ambas
essas naturezas; centro da criao, ele distinto no apenas dos
animais, porm tambm dos anjos; s ele feito imagem de Deus; o
homem, dizia Schelling, tem, profundamente escondida em si, uma
cumplicidade com a criao, pois que assistiu-lhe as origens.
2. Seja de onde for que tenhamos vindo, estamos aqui. Encontramo-nos
no mundo, em meio a outros homens.
A natureza muda. Embora parea estar expressando algo atravs de
suas formas, suas paisagens, suas tempestades tumultuosas, suas
erupes vulcnicas, sua brisa ligeira e seu silncio a natureza no
responde. Os animais reagem de maneira que tem sentido, mas no
falam. S o homem fala. S entre os homens existe essa alternncia de
discurso e resposta continuamente compreendidos. S o homem, pelo
pensamento, tem conscincia de si.
O homem est sozinho no mundo imenso e mudo. Foi preciso que o
homem surgisse para emprestar linguagem ao mutismo das coisas. O
silncio da natureza ora lhe parece estranho, inquietante,
impiedosamente indiferente ora lhe parece favorvel, despertando-lhe
confiana e apoiando-o. O homem acha-se sozinho em meio a uma
natureza de que, no obstante parte. Somente com seus companheiros
de destino ele se transforma em homem, em si mesmo e deixa de estar
solitrio. E, ento, a seus olhos, a natureza se torna o pano de fundo de
uma obscuridade que fala sem palavras. Vemo-nos a ns mesmos como
luz que ilumina as coisas, que se dispem com referncia a nosso
pensamento e s relaes que com elas estabelecemos.
3. a partir do mundo que nos compreendemos como esse existente
vivo e corporal sem o qual no somos. Esta mos ligados a esse
existente, movemo-nos com ele e reconhecemos sua corporalidade
como nossa at o ponto da identificao. Mas, se nos entregarmos
idia de que, no plano da natureza, somos feitos de matria e de vida,

perde remos conscincia de ns mesmos. Com efeito, a identificao de

cada um de ns com sua corporalidade no basta para lazer com que ele
seja ele mesmo.
46
No nos compreendemos a partir da Histria, a no ser atravs da
realidade da tradio, sem a qual no teramos chegado a ns mesmos.
Mas, se nos rendermos ao processo de conhecimento histrico, no qual
hoje nos encontramos, perderemos a conscincia de nossa prpria
responsabilidade original. E por meio desta, e no pela contemplao
da Histria que somos ns mesmos.
Ser ento, que nos compreenderemos a partir de ns mesmos, na
liberdade de nossa ao interior e exterior? Nesse ponto, atingimos a
profundidade, tocamos a origem de nossa conscincia de ns mesmos.
Mas no compreendemos a existncia de nossa liberdade. Com efeito,
ns no nos criamos: nem enquanto esse existente sob cuja forma
nascemos, nem enquanto essa liberdade na qual, compreendendo-nos
nela, oferecemo-nos a ns mesmos.
4. Se no nos compreendemos a partir de nossa origem, podemos, ao
menos, saber o que somos?
O homem foi definido como ser vivo dotado de palavra e pensamento
(zoon logon echon); como ser vivo que. agindo d sociedade a forma
de cidade regida por leis (zoon politikon); como ser que produz
utenslios (homo faber); que trabalha com esses utenslios (homo
laborans); que assegura sua subsistncia por meio de planificao
comunitria (homo oeconomicus).
Cada uma dessas definies leva em conta uma caracterstica, mas o
essencial no est presente: o homem no pode ser concebido como um
ser imutvel, encarnando reiteradamente aquelas formas de ser. Longe
disso, a essncia do homem mutao: o homem no pode permanecer
como . Seu ser social est em evoluo constante. Contrariamente aos

animais, ele no um ser que se repete de gerao para gerao.

Ultrapassa o estado em que dado a si mesmo. O homem nasce em
condies novas. Embora preso a linhas prescritas, cada novo
nascimento corresponde a um comeo novo. Para Nietzsche, o homem
o animal que jamais se define. Os animais se repetem e no
avanam O homem ao contrrio e por natureza, no pode ser o que j .
Est sujeito a perder-se em anormalidades, degenera47
es, perverses, a alienar-se de si mesmo. Isso, porm no se faz
segundo uma direo invarivel, conhecida ou admitida, que se
constituiria na nica forma verdadeira de ser homem.
5. Mas quem esse homem, que se reconhece ligado nao, raa, ao
sexo, prpria gerao, ao meio cultural, situao econmica e social
e que, no obstante, de tudo se pode afastar, colocando-se, por assim
dizer, fora e acima de todas essas estruturas em que historicamente se
encontra imerso?
Tudo que sabemos do homem, tudo que cada um dos homens sabe de si
mesmo no corresponde ao homem. Aquilo a que o homem est ligado,
aquilo com que o homem se debate no identifica o homem. Sua
origem prope-lhe um problema que se transforma em alavanca da qual
se vale para tentar fugir quilo em que est enterrado. A partir da, ouve
ele a exigncia que no lhe deixa repouso. Sua conscincia de ser se
realiza com base em algo que ele jamais compreende, mas de que
acredita participar uma vez que seja ele mesmo.
Nem o homem, nem qualquer dos homens sabe o que em realidade,
quando se reconhece amparado por esse fundamento sobre o qual nada
pode. Todo conhecimento que o homem tem de si mesmo diz respeito a
fenmenos, a suas condies ou potencialidades. O homem no se
identifica a qualquer desses aspectos, porm os incorpora ao longo da
jornada que o leva a si mesmo.

6. Abrigamos em ns algumas imagens do homem e ouvimos falar de

outras que a Histria reteve.
Mas, como no podemos fixar numa imagem o que o homem realmente
, o que pode ser ou o que deve ser, somos tambm responsveis pelas
imagens que nos orientam.
Os homens no vivem sem dispor de imagens de si mesmos. Pela
confrontao de imagens, chegamos a ns mesmos. O homem sempre
esteve rodeado de imagens: os heris da mitologia, os deuses gregos
que, de natureza semelhante dos homens, destes s se diferenciavam
por serem imortais os sbios, os profetas, os santos, as perso48
nagens literrias. Como se colocam essas imagens em torno do homem
de nossos dias? Os deuses do*teatro, do estdio ou da tela, os polticos,
os escritores, os sbios continuam a constituir-se em imagens
orientadoras ou deixaram de s-lo?
Somos ns prprios a aposta na luta que, em ns se trava, entre
imagens do homem. Sentimos atrao ou repulso por imagens que
reconhecemos nos indivduos. Fazem-se elas, a nossos olhos, modelos
positivos ou negativos. E de ns prprios indagamos: que faria ou que
diria tal homem na situao presente?
Quando camos, tendemos a justificar a prpria baixeza pela
contemplao da baixeza. Para nos reencontrarmos, tentamos encontrar
homens que possamos respeitar. Tornamo-nos ns mesmos naqueles
que amamos. Perdemo-nos naqueles a que nos julgamos superiores.
Postos em confronto com os mais elevados exemplares da humanidade,
dizemos em autodefesa: no quero ser assim, quero ser como todos;
humano participar da baixeza humana, em vez de, por orgulho,
procurar ser melhor essa a humanidade verdadeira; as

personalidades so dolos de tempos idos deixaram de existir;

quero ser de meu tempo, corresponder ao que ele exige. Em contraste
com essas manifestaes, pe-se a reverncia pela nobreza humana,
que vemos continuadamente realada. Essa reverncia nos eleva acima
de ns mesmos. Impe-se a reverncia pela nobreza humana para que
possa haver respeito pelos indivduos; efetivamente, o respeito pelo
indivduo o respeito pela nobre potencialidade que ele encerra por ser
homem. A mesma reverncia est na origem do respeito prprio que
consiste em no tolerar fazer, pensar ou sentir nada capaz de levar-me
ao desprezo de mim mesmo. H, entretanto, o recife perturbador diante
do qual todo amor e reverncia naufragam: o fato de encontrarmos no
homem alguma coisa que, em literatura (na Tempestade, de
Shakespeare), assumiu a figura de Caliban e, na realidade, graas
loucura servil de um povo, encarnou-se em Hitler.
A reverncia no eleva o homem ao nvel da divindade. O homem
humilssimo e o grande homem so aparentados
49
conosco. Mas perverso transformar a frmula: todos so homens
como ns frmula que, sem abolir a indefinvel hierarquia, nos
eleva a todos em algo que nos nivela por baixo e dizer todos no
passam de homens e so semelhantes a ns.
7. Afirmamos que o homem no podia ser compreendido a partir da
natureza, nem a partir da Histria, nem a partir de si mesmo.
Exilado em seu existente, o homem quer ultrapassar-se. No se satisfaz
com ser, numa quietude fechada em si mesma, o perptuo retorno do
existente. No mais se reconheceria autenticamente como homem, se se
contentasse com ser o homem que hoje .
Para transcender-se, no basta ao homem a sensao ou o gozo de
imagens mitolgicas, nem o sonho, nem o uso de palavras sublimes,
como se nelas a realidade estivesse inclusa. S na ao sobre si mesmo

e sobre o mundo, em suas realizaes que ele adquire conscincia de

ser ele prprio, que ele domina a vida e se ultrapassa. Isso ocorre de
duas maneiras: por ilimitado progresso no mundo e pelo infinito que se
faz presente a ele em sua relao com o transcendente.
8. O progresso no domnio da natureza comea com a humanidade,
com a inveno do instrumento e a arte de fazer fogo. Algo se
acrescenta necessidade vital: a coragem de querer conhecer, a audcia
do marinheiro, a vontade inquebrantvel de aventura, a aspirao
jamais satisfeita que transforma as metas alcanadas em novos pontos
de partida.
A mitologia grega via em Prometeu o tit desafiador dos deuses.
Esquilo nos diz que Zeus desejava aniquilar os homens, dos quais
Prometeu se fz defensor. Para ajud-los a se defenderem, Prometeu
lhes fz ddiva do fogo e lhes ensinou a dominarem artes mil, de modo
que pudessem produzir aquilo de que tinham necessidade para viver:
ensinou-lhes a tcnica de construir casas e embarcaes; o uso do ferro,
da prata e do ouro; a maneira de domar o touro que puxar a charrua e
de domar o cavalo, que os transpor50
tara a pontos longnquos. Ensinou-lhes os nmeros, as cincias, a arte
de escrever. Dando-lhes a oportunidade de cri-la atravs da ao
refletida, Prometeu, em verdade, deu vida aos homens. No pensamento
de Zeus, a ordem do mundo no comportava essa independncia. Ao
tit Prometeu e a si mesmo o homem deve o que . Nada mais
poderoso do que o homem, diz Sfocles.
Entretanto, nas potencialidades do homem reside tambm o que lhe
fatal. Dante descreve a ltima aventura de Ulisses. Com seus
companheiros, ele transpe as fronteiras que as Colunas de Hrcules
assinalavam para os homens. Por qu? Para que nada permanea
oculto a meus olhos. E aos companheiros ele diz: No recuseis ao
que vos resta de vida o prazer de verificar se teremos xito no alcanar

terras desabitadas. No tendes vida para viver como os animais, porm

para perseguir a glria e a cincia. O mar os engole aps uma
tempestade que se desencadeia ao largo da montanha do purgatrio. Do
fato ningum tinha conhecimento antes que Ulisses o referisse a Dante
no Inferno.
A viso de Dante nos leva a refletir sobre os dias que correm. Em nosso
tempo, a navegao em mares austrais fato corriqueiro. Em 1957, o
primeiro satlite artificial da Terra, o sputnik russo, foi lanado ao
espao. O entusiasmo se manifestou, especialmente quando, pouco
depois, um satlite artificial tripulado trouxe o cosmonauta de volta
Terra, so e salvo. Ali estava ele, em carne e osso e referia coisas que
jamais o homem havia visto. Cabia supor que o homem fosse tomar
posse do cosmos, que no mais se encontrasse ligado Terra, que no
passaria de sua ptria de origem. H dezenas de milhares de anos, o
homem se arriscou sobre a gua em sua mais primitiva embarcao. E
veio a circunavegar o globo. Hoje ele se lana ao espao com sua
primeira embarcao e, um dia, dominar o espao como domina a
Terra.
Palavras desse tipo so ilusrias. Embora, com toda probabilidade, o
homem deva ir mais longe do que j foi. barreiras fsicas ltimas
permanecem. O homem no penetrou no cosmos, porm,
simplesmente, em nosso sistema
51
solar. Jamais poder adentrar o universo e a assentar p. A distncia
entre o nosso sol e o mais prximo dos sis (que se encontra na
constelao de Centauro) distncia ridcula na escala do universo
de quatro anos-luz. Condies biolgicas da vida humana impedem a
transposio de tal distncia. Isso no uma desgraa, uma limitao.
A vontade de conhecer ao mesmo tempo corajosa e temerria do
Ulisses de Dante corresponderam, na aurora dos tempos modernos, as
viagens dos descobridores e exploradores. A conquista do globo

inaugurou uma fase nova e grandiosa na histria do homem. Sem

embargo, hoje, com o sputnik alterou-se o sentido dessa vontade de
conhecer. As perigosas escaladas dos alpinistas tm para eles mais
sentido que as perigosas exploraes dos cosmonautas (como o
comprovam as decepcionantes exposies que estes publicam). Nas
viagens ao espao, tudo quanto importa a perfeio tecnolgica, que
suscita prestgio vo, comparvel a records num esporte mecanizado.
Em nosso tempo, tornou-se realidade, sob forma nova, a viso de Dante
(runa precipitada pela temeridade de quem pode e quer conhecer).
Com efeito, o avano tcnico atingiu ponto em que no se exclui a
possibilidade de que a humanidade se destrua a si mesma.
9. Tambm num outro sentido quer o homem ultrapassar-se: no
avanando pelo mundo, mas projetando-se para alm do mundo; no na
insacivel e sempre renovada inquietude de sua existncia temporal,
mas na quietude da eternidade, no tempo que abole o tempo.
Quietude, sob forma de durao no tempo, no concedida ao homem.
Significaria o fim dos tempos. O instante de repouso no mundo no
pode pr-se como realizao. Tudo continua. No instante perfeito,
quando este concedido ao homem, brilha a luz do repouso eterno.
Aquele instante testemunha a calma escondida em ns, que no se
projeta no tempo.
Essa calma o contedo da transcendncia e nosso destino sermos
nela recebidos, com os companheiros que
52
tivemos. A imutabilidade de Deus uma imagem dessa quietude.
nessa direo que o homem tende a se ultrapassar, no mais avanando
no mundo mas caminhando para a transcendncia, inacessvel a nosso
conhecimento e inefvel.

Enquanto no experimentou a sensao de ver-se soterrado e no optou

por passar alm, em direo transcendncia, o homem no
verdadeiramente ele prprio. No passa do animal racional a que est
acorrentado. Para contraditar essa imagem que o diminui, o homem foi
chamado o ser que contempla Deus. Somente em relao com a
transcendncia que o homem toma conscincia de ser livre, na forma
de vida superior exemplificada por homens de todas as raas e todos os
tempos.
10. Quando comea a refletir, o homem toma conscincia de que no
dispe de certeza, nem de apoio. preciso que ns, homens, tenhamos
coragem, quando nos pomos a refletir sem vendas nos olhos. Devemos
avanar no escuro, de olhos abertos, proibindo-nos de renunciar ao
pensamento.
A coragem engendra a esperana. Sem esperana, no h vida.
Enquanto h vida, h sempre um mnimo de esperana, que brota da
coragem.
A esperana se mostra ilusria quando o existente naufraga. S
amparado na coragem pode o homem caminhar de fronte erguida para
o seu fim.
A esperana s tem sentido em relao ao existente. Que ocorre,
porm, se a esperana desaparece no tempo? Aquela disposio uma
confiana despida de objeto, confiana sem certeza, no concedida a
todos e no concedida a todo momento: estar maduro tudo
(Shakespeare).
Essa confiana pode faltar-nos. No resisto realidade nua. Se a
confiana me dada, no me devo sentir seguro de mim mesmo. Se
desejo conservar minha integridade de homem ligado aos homens e se
deles espero compaixo para uma falha eventual, no posso esquecer os
demais.

11. Vimos que no h resposta satisfatria para a indagao a propsito

do que o homem . As potencialidades
53
do homem enquanto homem permanecem ocultas em sua liberdade.
No cessaro de manifestar-se pelas conseqncias dessa liberdade.
Enquanto existirem, os homens sero seres empenhados na conquista
de si mesmos.
Quem se interroga a respeito do homem gostaria de ver dele esboar-se
imagem verdadeira e vlida, mas isso no possvel. A dignidade do
homem reside no fato de ele ser indefinvel. O homem como ,
porque reconhece essa dignidade em si mesmo e nos outros homens.
Kant o disse de maneira maravilhosamente simples: nenhum homem
pode ser, para outro, apenas meio; cada homem um fim em si mesmo.
54

V.
O DEBATE POLTICO

Poltica destino esse dito de Napoleo tornou-se mais

aterrorizador desde o surgimento do totalitarismo na era da tecnologia.
Mesmo quando se pretendeu a poltica, a filosofia sempre teve
significado poltico. Filosofando, o homem chega a si mesmo. E
encontra razo para moldar e julgar politicamente sua associao com
os outros homens.
Ser este, guisa de prlogo, o primeiro de uma srie de captulos
relativos poltica.
Qual a essncia de um debate poltico?
1. Num debate busca-se esclarecimento acerca do objetivo, colhem-se
fatos. Tem-se a experincia da opinio contrria. Busca-se convencer.
Para tornar sensvel o efeito da presena ou ausncia da filosofia em
tais debates, darei como exemplo uma conversa fictcia entre dois
alemes que denominarei A e B.
A. Nosso objetivo ltimo o de restaurar as fronteiras alemes de
1937, manobrando astuciosamente junto s Grandes Potncias.
B. Para mini, a primeira meta a perseguir o restabelecimento da
liberdade poltica, ainda muito restrita no interior da Repblica Federal
Alem. Isso tudo que pode mos fazer. a condio necessria para

que, solidrios com os Estados livres do Ocidente, trabalhemos em prol

da autodeterminao dos povos do mundo. Nessa linha e por meio dela,
terminaremos por conseguir que se restaure tam55
bem a liberdade de nossos compatriotas do Este, hoje vivendo sob
opresso.
A. Voc est perseguindo miragens. Acredita numa solidariedade
quimrica. Quando da questo de Suez, os norte-americanos se
juntaram aos russos para fazer com que trs Estados livres Frana,
Inglaterra e Israel se curvassem.
B. Voc poderia citar outros fatos igualmente desanimadores. Mas,
aquilo com que voc sonha uma quimera menor? A restaurao das
antigas fronteiras da Alemanha no pode ser obtida por meio de uma
poltica por ns isoladamente praticada. Mas, se o crescente poderio da
China levasse, por exemplo, a Rssia a se aliar com o Ocidente, os
Estados satlites, inclusive a Alemanha Oriental, ver-se-iam quase que
automaticamente libertados e a fronteira passaria a correr ao longo da
linha Oder-Neise.
O nico problema o seguinte: Qual das quimeras preferir? Qual delas
oferece melhor oportunidade? Dito de outra maneira: qual delas
propicia melhor expectativa de sobrevivncia? Subentende-se que s se
pode pensar na sobrevivncia da Alemanha dentro do mundo livre.
Repito, portanto: o que podemos fazer agora concretizar a liberdade
poltica no interior das fronteiras da Alemanha Ocidental.
E voc, que acha que devemos fazer?
A. Devemos repetir infatigavelmente nossa exigncia de reunificao
da Alemanha. No estaremos seno defendendo um direito lquido. A
Histria mostra que pode tornar-se realidade o que aparentemente

absurdo. Readquirimos tal importncia que j no somos indiferentes

ao mundo.
B. Mas, do ponto de vista poltico, o que somos ns realmente, mesmo
no interior de nossas fronteiras? Na medida em que a massa participa
da prosperidade econmica, desinteressa-se da poltica, de maneira
inquietante. Deixamo-nos governar por uma oligarquia de partidos que
se nomeia a si mesma e que no se digna a interessar-se pela
populao, a no ser s vsperas de eleies. Colocar o voto na urna o
nico ato poltico praticado pelo povo e prati56
cado sem maior reflexo. No fundo, isso equivale a decidir, por
aclamao, que a mesma oligarquia de partidos continue no poder.
Nenhum dos partidos tem um iderio poltico. Nenhum deles trabalha
em favor da liberdade poltica interna ou em favor da liberdade de
pensamento. Nenhum deles procura ajudar o povo a educar-se
politicamente.
Contudo, a situao bem diversa da que vigorava sob a Repblica de
Weimar. Em nossos dias, o jogo parece provisoriamente isento de
riscos. Em verdade, os Estados Unidos da Amrica protegem o Estado
contra ataques externos, e o governo o protege contra golpes internos.
Disso resulta a restrio, contratualmente assentada, de nossa
soberania. Nem interna e nem externamente, o governo tem
responsabilidade verdadeira, que pudesse ser exposta prova do real.
Nada lhe pode acontecer. a conseqncia da Constituio Provisria,
que deu lugar a uma estabilidade inerte.
A. Estamos seguros, portanto. Isso no bom?
B. Aparentemente, sim. Mas esse estado de coisas apenas ensaio para
o papel que desempenharemos na prxima catstrofe mundial. Ver-se-,
ento, se sabemos o que liberdade poltica; se recobramos a dignidade
perdida em 1933; se sabemos adotar as decises indispensveis para

preservao da honra e da liberdade ou se nos comporta remos

como em 1933, ano da vergonha e da estupidez poltica. As condies,
contudo, sero inteiramente diversas.
A. Voc antev perigos?
B. Sim. A certeza, por exemplo, de ajuda nuclear por parte dos Estados
Unidos da Amrica, na hiptese de uma agresso russa, deixou de ser
absoluta. Hoje, os Estados Unidos j desejam que algum tempo se
passe entre o ataque russo e a resposta atmica. Face ao risco de
destruio pelo desencadeamento de uma guerra nuclear, os Estados
Unidos da Amrica, aparentemente, pensaro, antes de tudo e acima de
tudo, em si mesmos.
A. Nada podemos fazer, quanto a isso. E, alis, esses problemas esto
ultrapassados, pois vivemos um perodo tranqilo.
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B. No falemos de tranqilidade. O lato de acreditarmos em
tranqilidade sob o pretexto de que atravessamos um instante calmo e
de que Berlim no est ameaada um grande xito de Kruchev: ele
impeliu o Ocidente para a via das lutas e rivalidades internas a fim de
enfraquec-lo e ter tempo de respirar.
Contudo, a longo prazo, a poltica alem deveria ser capaz de realizar a
grande mudana, que tornaria segura e indissolvel a aliana com os
Estados Unidos da Amrica. Talvez que, apesar de tudo, seja possvel
conseguir esse resultado.
A. E como?
B. Somente por meio de uma solidariedade completa. Coloquemos em
segundo plano a soberania alem e reconheamos a superioridade
norte-americana. Antes, porm, devemos alcanar uma forma de

organizao poltica interna que seja verdadeiramente livre e

democrtica. Em outras palavras, devemos transformar-nos em um
Estado onde o povo participe do pensamento e da ao poltica e saiba
que a liberdade poltica um jogo, sempre e em toda parte.
Contraporamos aos Estados Unidos da Amrica argumentos razoveis
e convincentes, mas, em caso de divergncia, cederamos. Assim, com
o correr dos anos, os Estados Unidos da Amrica chegariam a perfeita
solidariedade conosco, te riam por suas as nossas fronteiras e o dito de
Kennedy sou berlinense cobraria todo seu sentido. Os Estados
Unidos poderiam contar conosco e ns poderamos contar com eles.
Claro est que tudo isso no passa de possibilidade, mas a nica
possibilidade de subsistir que para ns se abre.
A. Que loucura. O que voc quer ver a Alemanha Ocidental
transformada em satlite dos Estados Unidos da Amrica.
B. Houve submisso quando, pela Aliana das Sete Provncias, a Frsia
se ligou, Holanda, se no formalmente pelo menos de fato? Houve
submisso quando, no interesse da liberdade poltica, nos unimos aos
mesmos Estados Unidos da Amrica e a outras naes, numa
comunidade de destinos
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para fazer frente a um mundo que talvez no tarde em se tornar o mais
poderoso, que jamais conheceu a liberdade e que pretende aniquil-la?
Essa submisso seria, em verdade, aliana de companheiros que se
sentem tanto mais seguros em sua unio quanto mais crescem em razo
e em liberdade.
A. De tudo que diz, s uma coisa transparece: voc no tem os
sentimentos do alemo, falta-lhe a autoconfiana do racional. Numa
palavra: voc no alemo.

B. Voc pe em dvida minha devoo Alemanha? Terei de

demonstrar quem de ns mais alemo? Terei demonstrar qual de ns
responde melhor aos preceitos de nossos ancestrais? qual de ns
melhor percebe o destino da Alemanha e com ele se preocupa e mais
gostaria de participar de sua metamorfose espiritual e poltica? No
quero ir por esse caminho.
A. Muito bem. Mas, que fazer diante da situao internacional de
nossos dias? Apenas esperar pelo que vai acontecer? preciso que,
semelhana da Rssia, desenvolvamos nosso poderio. E, no plano
poltico, devemos apegar-nos a nossa inalienvel soberania nacional.
B. Admito que voc tenha razo quanto ao primeiro ponto: no
devemos esperar passivamente pelo que vier; tanto quanto possvel,
devemos aumentar nosso poderio. Quanto ao segundo ponto, no estou
de acordo: voc coloca a poltica do Estado soberano, da ambio
nacionalista acima do interesse de manter, em comum, a liberdade
poltica.
A. preciso que sejamos nacionalistas, pois os outros pases da Europa
agem segundo o prprio interesse e exigem a autonomia e o direito de
veto.
B. Voc acha que justifica seu erro, dizendo que outros caminham para
a prpria destruio.
De minha parte, continuo a defender o princpio de que s nos
salvaremos associando-nos, sem qualquer condio, queles que
colocam a liberdade poltica acima de tudo. S o desejo de liberdade,
com base no qual edificaremos nosso Estado e julgaremos todo ato de
poltica interna,
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permitir que encontremos o sentido de nossa existncia poltica a um

nvel que nos ponha ao abrigo da catstrofe que se prepara. Isso
exatamente o contrrio de uma atitude indigna de ns, a de viver o diaa-dia, sem maior reflexo.
Se todos soubssemos o que a liberdade poltica realmente , o poder
atual da oligarquia dos partidos se veria enfrentado pelo poder do
esprito e da iniciativa popular, especialmente a dos jovens.
A. No sculo XIX, a grandeza alem se apoiou no lema primeiro,
unidade; depois, liberdade. Continua a ser esse o nosso principal
objetivo: unidade do Estado alemo, com fronteiras pelo menos iguais
s de 1937.
B. Desde aquela poca, ao lema nacionalista j se opunha a idia
federalista de liberdade. Quando Bismark fez triunfar a idia de
centralizao, os alemes no aproveitaram o ensejo, que se
apresentava, de conquistarem tambm a liberdade poltica. Bastou-lhes
um constitucionalismo aparente, um Estado jurdico e o milagre
econmico da poca. O resultado foi a ausncia de responsabilidade
poltica. A negligncia de um povo passivo e a estupidez poltica dos
que, por acaso, ocupavam o poder vieram a permitir a Guerra de 1914,
no desejada pela maioria.
A. Sua apreciao injusta. Foi uma desgraa que atingiu
indistintamente todas as naes europias. Naquela poca, a idia da
unidade nacional era encarada como bsica por todos os alemes e,
com boa razo, continua a ser assim.
B. Estamos numa encruzilhada: ou os alemes, com sua fora
econmica e militar, se transformam em joguete da Histria ou se
decidem a forjar o prprio destino.
A. Se renunciarmos ao Estado nacional e nos submetermos aos Estados
Unidos da Amrica no teremos necessidade de fora militar, pois, na
hiptese, esta s existiria para apoiar a poltica americana, o que nem

mesmo voc deseja. De qualquer modo, os Estados Unidos da Amrica

s nos defendero se o risco, para eles, no for demasiado grande.
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B. exatamente esse o ponto. Voc gostaria de uma resposta que no
se pode dar com certeza, assim como no se pode garantir a fidelidade
recproca de dois esposos.
O verdadeiro problema este: qual o risco que vale a pena correr
construir com base em uma fidelidade ou permanecer soberano, isto ,
sozinho? A segunda alternativa conduz seguramente runa; a primeira
uma aventura nobre, que pode ser bem sucedida, embora no haja
certeza disso. Nessa aventura, um dos participantes no pode alcanar
xito sem o outro. Associados a todos os pases livres, vivemos sob a
hegemonia dos Estados Unidos da Amrica, aos quais sem dvida
sacrificamos nossa soberania em matria de poltica exterior, mas no
sacrificamos o direito de participar dos debates com a voz da razo e,
sobretudo, no sacrificamos nossa soberania em matria de poltica
interna.
Diga voc isto ou aquilo, o que se v no horizonte poltico o seguinte:
enquanto a Rssia conservar o seu colossal armamento, enquanto
pudermos temer, alm da Rssia e para poca ainda indeterminada,
uma China talvez mais poderosa, s sobrevivero os que puderem
dispor de poderio militar equivalente. No mundo livre, esse poderio s
pode surgir como conseqncia de uma associao submetida a lder
nico. Uma aliana no bastaria. So indispensveis o comando nico e
uma poltica externa comum. O mundo livre deve alcanar no plano da
liberdade, o que os totalitrios alcanam em clima de represso e de
terror. Se a liberdade for incapaz de consegui-lo, no ser liberdade
autntica, e perecer.
Desejaramos ns expor-nos ao provvel destino da ndia? Em razo de
sua neutralidade, de sua pretensa soberania, de sua moralidade herdada
de Gandhi, a ndia muito se arrisca a no sobreviver. Se ela for

conquistada pela China, as massas hindus e uma indstria desenvolvida

fora de terror sero empregadas para conquistar o mundo, ao lado
das massas chinesas, h muito inativas. Os tiranos da China se tornaro
senhores do mundo. Permaneceremos como espectadores, permitindo
que tenham lugar esses eventos.
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que ainda no so iminentes? Ou, juntando-nos ao Ocidente,
contribuiremos para o reforo dessa soma de liberdades que poder
fazer frente aterrorizante unio daquelas enormes massas?
Desejaremos continuar a comdia que consiste em viver como um
bando de galinhas que se atropelam e se bicam em soberana liberdade,
como um punhado de galos presunosos que batem estupidamente as
asas e que, ao fim, s servem para a degola?
A. Voc est sonhando. Eu apoio a Realpolitik.
2. Testemunhas dessa conversa entre A e B, que pudemos observar?
Em geral, as discusses no descem ao fundo da questo. Os
interlocutores lanam, um ao outro, frases sem maior fundamento.
Muda-se de assunto com frequncia. As sentenas no tm centro de
interesse comum. As pessoas se deixam levar pela emoo. A todo
instante, foge-se a uma resposta direta ao que foi proposto. No se
alcana qualquer resultado. A discusso cessa ou os interlocutores se
apartam.
Do que decorre isso? E como conseguir debate proveitoso? A esse
respeito eu gostaria de deixar expressas algumas idias.
a) Antes do mais, a falha se deve confuso e errnea identificao de
duas realidades: o juzo de fato e o juzo de valor. Num debate, os
interlocutores deveriam pr-se de acordo a respeito dos fatos. Por outro

lado, a vontade, que se prope um objetivo, no pode ter sua orientao

justificada apenas pelo conhecimento. Entretanto, como a vontade de
um ser honesto e razovel no cega, poderia ela ser esclarecida pelo
processo de pensamento que se desenvolve durante o debate.
Nesses termos, o debate seria bem diferente. Os adversrios estariam
melhor esclarecidos a respeito do que, no fundo, pretendem. Ambos
tentariam limitar-se s posies ltimas, chamando ateno para as
conseqncias lgicas atravs da pergunta: exatamente isso que
voc quer?.
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Dessa forma, os interlocutores, inspirados pelo desejo comum da
verdade, atingiriam o campo de batalha ltimo, onde as foras reais que
eles representassem se veriam face a face. A, homens autnticos a
despeito da oposio radical poderiam encontrar-se em comunicao
englobante. No estariam inteiramente merc de foras que os lanam
um contra o outro. Concordariam em ser o campo de luta onde,
elevando-se acima do conflito, pudessem reencontrar-se como homens,
de maneira cavalheiresca. Estariam de acordo num abrangente em cujo
seio esto condenados a se encontrar, em dada circunstncia da
Histria, como adversrios.
Eis as condies de um debate proveitoso: ambos devem desejar saber;
determinam os fatos verificveis e as contradies; ouvem um ao outro;
nenhum dos dois recorre a subterfgios. E ambos devem desejar a
recproca manifestao dos propsitos ltimos que os movem.
b) Segunda razo para a falha dos debates neles se contraporem
opinies igualmente justificadas.
Certo que, para poder discutir, importa supor que todas as opinies
estejam efetivamente justificadas; dessa maneira se demonstra que cada
um dos interlocutores tem o outro na conta de pessoa razovel. Mas, de
maneira alguma cabe admitir, a priori, que uma opinio seja to

procedente como qualquer outra. Em que medida cada uma delas

procede, ser demonstrado pelo desenvolvimento e alteraes que sofra
ao longo do debate.
Quando se tem boa f, no se pode admitir uma opinio diferente, a no
ser para acompanhar, a ttulo de concesso, os argumentos do
adversrio. O bom interlocutor ajuda intelectualmente aquele com
quem se defronta. Essa atitude encontra obstculos no apego aos
interesses materiais, no desejo de ter razo e na escravizao a
frmulas vazias de sentido. Nessas condies, no mais se ouve e no
mais se responde.
Coisa diversa ocorre quando o obstculo representado por uma f
verdadeira. Quer esta se afirmar sem apoios. No se trata de uma
estreiteza de interesse pondo a seu
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servio uma intelectualidade que se degrada em sofismas. Trata-se, ao
contrrio, do prprio desejo de verdade tendo a experincia do choque
existencial de foras que no podem manter-se isoladas e no podem
atuar, ao mesmo tempo, no mesmo homem. S elas tm idntica
justificao no confronto incessante.
c) O debate poltico se ressente, enfim, de concepes demasiado
estreitas ou demasiado fantasiosas a respeito do futuro.
No possvel determinar com exatido o que, dentre o provvel, se
concretizar. O potencial e o verossmil so imprevisveis. Devemos
pesar as possibilidades. Desejaramos ser capazes de discernir as linhas
gerais mais simples: elas se alteram mais vagarosamente que o
passageiro tumulto do momento.
Essencial saber que o futuro no est determinado: se buscamos
divis-lo para faz-lo propcio. Desejamos antecipar o que ns

prprios faremos surgir. Jamais completo o conhecimento das

realidades que especificam o futuro, de suas condies e
potencialidades. nosso dever buscar discerni-los para assumir, com o
mximo de esclarecimento, uma outra responsabilidade a
responsabilidade pelos objetivos que nos propomos.
Nesse ciclo de conhecimento e responsabilidades, sabemos que os
eventos decisivos do futuro e, em especial, os impulsos criadores da
moral e da f se encontram para alm de nosso horizonte. O
imprevisvel um dos componentes da Histria, mas no podemos
inclu-lo em nossas expectativas, nem em nossos clculos.
Diante da incerteza do futuro, o debate poltico ganha importncia.
Essa incerteza nos obriga a fixar os olhos em realidades que podem ser
hoje percebidas, e nessas realidades os homens clarividentes enxergam
os germes do futuro.
3. Concluamos indagando para que servem os debates polticos. So
teis para nossa auto-educao poltica e nos preparam para a ao.
Correspondem ao frum da vida poltica da nao. Se outra coisa
fossem, no passariam
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de palavreado vazio, s de interesse para o psiclogo e para os tcnicos
em manipulao poltica.
Qual , neste caso, o papel da reflexo filosfica? Esclarece o debate,
esclarecendo-lhe os princpios e objetivos, mantendo presentes ao
esprito os fatos essenciais e sua hierarquia, sondando o destino da
humanidade e, em resumo, incluindo a poltica na indagao: para que
vivemos ns?
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VI.
A POSIO DO HOMEM NA POLTICA

1. A poltica uma tenso entre dois plos: a violncia possvel e a

livre coexistncia.
Contra a fora, faz-se necessria a resistncia pela fora, a menos que
se esteja disposto a admitir a prpria escravizao ou a prpria
destruio. A livre coexistncia cria uma comunidade por meio de
instituies e de leis. A poltica da fora e a poltica da parlamentao
opem-se por natureza: a combinao de urna e outra tem constitudo a
prtica poltica at os dias de hoje, e, talvez por tempo indeterminado.
Distingue-se entre poltica interna e poltica externa. Saber qual delas
predomina depende da situao de uma comunidade frente a outras.
Ocorre, por vezes, que as duas formas se entrelaam. A poltica externa
produto da poltica de fora, para a qual todo discurso um
estratagema. Contudo, graas a tratados e ao direito internacional, a
poltica externa tende a um ponto em que estar suficientemente
transformada para excluir a violncia. Quanto poltica interna, assume
ela certos aspectos da poltica externa quando, em meio luta, os
polticos recorrem trapaa, mentira, conspirao e injustia, at
que estoure a guerra civil ou que um dos grupos se deixe dominar pelo
outro.
iluso acreditar que o poder poltico o poder da violncia. Grandes
eventos histricos mostram que pode haver ao e poder sem recurso
fora. Por outro lado, tambm ilusrio ver a poltica apenas como
edificao da sociedade em clima de liberdade, enxergando a vio-

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lncia como anomalia de sentido oposto ao da poltica. Prova do
contrrio o fato de que, nos bastidores, a fora permaneceu sempre
como sano possvel. Quando a opinio pblica tende a esquec-lo,
como nos calmos tempos anteriores a 1914, a violncia no tarda a
irromper e a exibir sua majestade sombria.
2. A histria da poltica nos amedronta; mostra os homens como
demnios. Desde os primrdios se manifesta o instinto de dominar,
tiranizar, matar, perseguir, torturar. Ocorre, por vezes, que esse instinto
se recolha ou parea domado. Mas iluso.
Sem embargo, sejam o que forem, os homens esto obrigados a viver
juntos. uma condio para sobreviverem. Desde o princpio, por
conseqncia, os homens viveram em comunidades nas quais se
ajudam uns aos outros, pelas quais se defendem uns dos outros e das
quais saem uns e outros mas no todos para a conquista e para a
pilhagem.
Espanta ver como o homem violento e obtuso; surpreendente que os
homens tenham chegado a coisa diferente de simples hordas de
bandidos. E, contudo, vieram a criar ordens polticas, Estados de
direito, comunidades de cidados. Para que isso tenha sido possvel,
ho de ter agido poderosas foras de outra origem.
As sociedades humanas jamais triunfam dos instintos de violncia.
Conseqentemente, so sempre injustas e devem aprimorar-se
constantemente. A par disso, como as situaes histricas no se
repetem, impe-se que as sociedades estejam em contnua evoluo.
No podemos instalar-nos no mundo de maneira definitiva. Os homens
nada fazem perfeito. Como diz Kant com indulgncia: em madeira
torta no se pode esculpir algo que seja inteiramente reto.
Da luta entre o caos da existncia e os princpios de ordem nasce a
Histria.

3. Por essas razoes, a poltica o mais importante dos instrumentos no

que diz respeito nossa coexistncia no mundo. Os homens de Estado
so tidos em alta conta,
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em razo do poder de que dispem e porque atuam sobre o destino de
muitos. Homens e naes os aclamam ou maldizem. Eles ganham
estatura de enormes propores. Mesmo quando semeiam infelicidade
e destruio no caem no olvido. Os homens e suas idias polticas
podem ser avaliados, se conhecermos os nomes dos estadistas a que
dedicam admirao.
Quanto a ns, entendemos que o homem de Estado grande quando se
reconhece responsvel peia liberdade.
Essa grandeza no consiste no poder cruel de um tigre de alma humana,
como Csar, nem no poder de destruio de um inseto astuto,
misteriosamente afinado com as situaes de poder como Hitler.
Obedecendo a Csar, uma grande nao teve um ltimo instante de
grandeza, fazendo surgir ao mesmo tempo os inimigos que o matariam
em nome da liberdade. Hitler nos rebaixou ao conjunto do povo
alemo e a cada um de ns em particular e, particularmente, aos que o
seguiram sem que surgisse algum que, inspirado pelo ideal de
liberdade poltica, fosse capaz de destru-lo.
O senso de responsabilidade, prprio dos grandes estadistas como,
digamos, Slon e Pricles, os leva a conciliar as duas realidades, a
fora e a liberdade, pela razo no-violenta. Subsistir pela violncia
exige a vilania e a mentira: a razo exige a franqueza e o respeito aos
compromissos. Para subsistir, preciso que se assuma responsabilidade
pelas conseqncias de uma ao poltica praticada no interesse do
poder nacional. A razo implica tambm o sentido moral que s admite
o xito, a violncia e o poder que se colocam a servio da misso
suprapoltica do homem.

Do ponto de vista da pura afirmao poltica, um grande estadista s

pode ser acusado de irresponsabilidade no caso de preferir desdenhar o
xito e o poder a sacrificar sua integridade. No h padro universal. A
maneira como o carter se integra responsabilidade pelas
conseqncias da ao poltica e a maneira como o senso de
responsabilidade passa a constituir carter corresponde, em cada
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situao, a uma deciso histrica e no a uma mdia que se possa
determinar.
O poltico de baixo nvel o que no experimenta aquela tenso. Segue
a linha de menor resistncia e faz o que promete maior vantagem. O
grande poltico o que, em tenso, encontra a forma de agir que lhe
permite auto-afirmar-se, elevando-se a seu povo e a si mesmo
dignidade do Humano. Ele no pode abandonar-se Realpolitik, ao
oportunismo. No admite comprometer moralmente a comunidade
nacional pela prtica de atos repreensveis, ainda que, de momento,
paream convenientes. Por meio de seu prprio agir, educa seus
concidados. No se agarra ao poder a qualquer preo, quando sua
conscincia poltica e moral lhe probe subscrever o que contrrio
dignidade e aos interesses da nao.
4. O objetivo da poltica pode ser resumido em uma frase: com
liberdade poltica, o homem se torna autenticamente ele prprio, livre
para ordenar os negcios internos da nao e para afirmar-se face ao
exterior.
A questo suprapoltica qual est subordinada toda poltica a
seguinte: como deve a poltica orientar-se para merecer nosso total
assentimento? A resposta est na proposio que ora repito: s a
liberdade poltica pode fazer, de ns, homens autnticos.

A violncia deve ser abolida pela poltica, no interesse da dominao

do direito e da liberdade pessoal. A esta um s limite se coloca: pode
coexistir com a liberdade dos demais.
A poltica pretende subjugar a violncia por meio do debate, do pacto,
da busca de uma vontade comum atravs de caminhos legais. Para que
a tal resultado se chegue, preciso contar com certa espcie de poltico.
Esse poltico no deve aspirar ditadura, porque no se interessa por
governar escravos. Deve pretender poder temporrio, na medida em
que merea a confiana do povo confiana de cidados e no de
sditos e deve inclinar-se pela renncia, to logo decaia daquela
confiana. Deve odiar a fora, sendo demagogo no sentido literal da
palavra:
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educador do povo. Em situaes concretas, deve traduzir os
verdadeiros desejos do povo, expondo fatos e razes, de sorte que o
prprio povo, examinando os argumentos oferecidos, possa reconheclos como seus e encher-se de entusiasmo pela deciso tomada. Aps
milnios, palavras e feitos desse tipo de homem continuam a merecer
lembrana.
5. No cabe supor que a liberdade poltica brote do nada. O primeiro
estgio da histria foi de liberdade apoltica, viva. Longe de ser vazio,
o desejo de liberdade, preso aos laos comunais, conservava a
substncia da tradio social. Como se teria originado essa liberdade
ainda inconsciente de si mesma mistrio incompreensvel. Falar de
caracteres raciais ou tnicos no uma explicao e rouba grandeza
quela liberdade.
A liberdade na polis grega apoiou-se no desejo de liberdade acalentado
pelos gregos desde Homero e dos jnios; o primeiro momento de
culminncia dessa liberdade confundiu-se com a figura singular de
Slon e sua perfeio chegou-se na guerra contra os persas e
conseqncias da advindas. A vida livre dos camponeses suos

constituiu-se na premissa da Confederao do sculo XIII que, num

documento baseado em princpios admiravelmente simples, definiu, ao
mesmo tempo, a liberdade interna e a aceitao, sem reserva, de
qualquer sacrifcio para repulsa de agresso externa. A liberdade norteamericana foi expresso do carter dos Pilgrim Fathers e da maneira
de vida de diversas comunidades; foi na rebeldia contra a Inglaterra que
se estruturaram os primeiros Estados e, depois, a Federao.
Em todos os lugares, foi sempre a posteriori que se desenvolveram as
doutrinas atravs das quais os fundadores e seus continuadores
deixavam assentado o que desejavam preservar.
Afirmou Kant que os eventos mais importantes da Histria moderna
foram as lutas de independncia sua, holandesa e inglesa. Dentro do
mesmo esprito, mas com originalidade renovada, seguiu-se a luta dos
norte-americanos. Admiramo-nos diante da coragem, do ardor, da
moderao, da prudncia de todos esses heris da liberdade que en70
contravam em si mesmos o impulso necessrio para se fazerem mais
inteligentes e mais prontos ao sacrifcio, superiores s massas que s
escutavam a voz da violncia.
Em cada uma de suas manifestaes, essa liberdade genuna durou
apenas um instante; para ns, os psteros, o fato permanece como
exemplo e estmulo.
6. Terrvel que a liberdade abrigue, em si mesma, o germe da
corrupo.
O mundo da liberdade poltica estar perdido se no aparecerem, a cada
gerao e por meio da educao de homens livres, os grandes
estadistas. Estes, atravs de todos os seus atos, esto lutando pela
liberdade, em meio s vicissitudes da liberdade. Conhecem os perigos

que os rodeiam. Consideram compensador o risco enfrentado, pois est

em jogo o mais precioso bem da humanidade. So dotados de coragem,
sagacidade, pacincia. Deles se pode dizer o que se disse de Pricles:
desde que passou a governar Atenas, nunca mais o viram rir.
Os polticos so diferentes. Oportunistas, facciosos. forjadores de
mentiras e de intrigas. Inescrupulosos. agem, em nome da liberdade,
contra a liberdade. Envolvidos, escapam pela via de palavra falsa ou
espirituosa. Ofendem, pela maneira de portar-se, o Parlamento a que
pertencem e que, sendo-lhes afim, parece no dar-se conta das ofensas
e nem lhes ocorre expulsar esses conspurcadores do esprito da poltica.
Com palavras sentimentais, eles representam a comdia da seriedade.
So coveiros da liberdade.
Carentes de vocao, esses polticos encaram suas funes como um
simples emprego, vantajoso sob todos os aspectos, com bom salrio,
direito a aposentadoria e sem qualquer risco. No pensam em termos de
responsabilidade. Esse o motivo por que, incapazes de reao a
qualquer perigo, submetem-se, como em 1933, a qualquer fora que
lhes oferea aparente segurana ou proteo. Nada foi mais humilhante
para os polticos alemes e para a nao representada e tambm
nada foi mais merecido do que o desprezo que por eles mostraram
Hitler e Goebbels em discursos arrasadores.
71
O mundo livre , sob esse ngulo, um espetculo de ambigidades.
Ns, povos livres, estamos ainda longe de ser politicamente livres. A
prosperidade, o conservantismo, a agitao pela agitao no bastam
para fazer surgir a liberdade. Diminui a aristocracia dos cidados
esclarecidos. A diviso das responsabilidades gera a irresponsabilidade.
A democracia degenera em oligarquia de partidos. O que se tem por
cultura no passa de bolhas de sabo em sales literrios. O esprito
perde densidade.

Como conseqncia, as naes no se sentem ameaadas pelos

tremendos perigos que sobre elas pesam. Quando muito experimentam
receio, que se desvanece to logo se afasta o perigo imediato. Poucas
percebem para que destino as est conduzindo a liberdade a elas
prprias e ao mundo.
7. Esse estado de coisas, que parece to solidamente fundamentado na
prosperidade, pode alterar-se bruscamente quando massas e
intelectuais, sem razes mais firmes, amadurecem para a sociedade
totalitria. Quando, por no mais compreend-la, olha-se a liberdade
como coisa exterior, j se tomou o caminho da escravido, no clima de
futilidades de um mundo sem f. como se, em meio agitao
poltica e intelectual, a Alemanha viesse, h dcadas, cavando a tumba
de sua liberdade; como se, aps o bem sucedido resgate da Alemanha
Ocidental, que teve lugar graas a estrangeiros, perigo semelhante a
ameaasse agora, vindo do interior. Mas esse perigo no est
ameaando todo o Ocidente?
8. Diante dos sinistros sinais de nossos tempos, as objees
fundamentais que se fazem possibilidade mesma da liberdade ganham
seduo nova.
No a liberdade poltica uma utopia? No se trata de um simples
estado de esprito, que se vem repetindo em alguns ocidentais, desde a
poca dos gregos? No a liberdade rejeitada, na prtica, pela maioria
dos homens do Ocidente e por todo o resto da humanidade, que a
ignora?
Eu no gostaria de esquecer os homens que jamais conheceram e
jamais se empenharam por liberdade poltica, atingindo, entretanto, no
campo do pensamento metafsico, da poesia e da arte, profundidade
que nos parece miraculosa.
72

No me agradaria tambm negar a grandeza de certos soberanos da

China e da ndia ou de civilizaes mais antigas, desde a sumeriana.
Mas, ainda quando nos julgamos prximos delas, h sempre algo que,
em tais civilizaes, permanece estranho e antiptico a nossos olhos.
Em nossa Idade Mdia encontramos tambm grandes personagens
como que inconscientes da prpria grandeza (e, por isso mesmo, tanto
mais impressionantes), mas entre elas e ns parece colocar-se um
abismo que as torna ainda mais inquietantes. Isso jamais acontece,
quando a liberdade poltica desejada, concretizada, ou quando sua
ausncia dolorosamente sentida.
No podemos, por outro lado, afirmar que a Histria assinale contnuo
progresso da liberdade. No mundo ocidental, desde Israel e os gregos,
desde a polis e a repblica romana, desde as comunas e os camponeses
livres da Idade Mdia e nos pases modernos, herdeiros dessas
tradies, tem havido poderosas erupes de liberdade, que sempre nos
surpreendem porque nos lembram ilhas num oceano de servido, ilhas
infinitamente preciosas, mas sempre ameaadas.
A liberdade poltica s floriu em crculos restritos. Em pases isolados,
como a Islndia antiga, ela se tornou realidade grandiosa, embora no
houvesse atingido a estatura espiritual que teve na Grcia, na Holanda
ou na Inglaterra. Em todas as partes, contudo, a liberdade no tardou a
fanar. Na imensa maioria dos povos e do Estados, a realidade se ope
liberdade,
Os fatos parecem apoiar a mais sria das objees: a liberdade
impossvel porque exige demasiado do homem. A situao inevitvel,
poderosamente desafiadora, mas tambm exposta aos maiores perigos,
a seguinte: para tornar-se verdadeiramente homem, o homem deve ser
livre, o que ele no pode ser como partcula humana em meio massa
de um povo.
9. A partir desta objeo deduz-se a necessidade de uma autoridade
incontrastvel. Que sempre existiu. Hoje em dia esse tipo de autoridade
est a ponto de conceder Rssia e China a hegemonia no mundo.

73
Em verdade, se se repele a liberdade poltica, s resta o autoritarismo, o
domnio da minoria sobre a maioria, em nome de uma autoridade que
todos devem reconhecer.
Mas a esse autoritarismo ope-se uma verdade indiscutvel: so sempre
homens que governam homens. No mundo, jamais encontramos Deus
ou a verdade absoluta. So homens que, em nome de Deus ou da
verdade absoluta, reclamam para si a autoridade.
No h por que depositar f nessa autoridade. Sob todas as suas formas,
ela se desacredita pela prtica de atos vergonhosos, baixos,
degradantes.
10. No cabe proceder como se a liberdade se impusesse por si mesma
e independesse de ns.
Teria procedncia afirmar que a liberdade inerente natureza do
homem?
Quanto a esse ponto, no h evidncia de verdade. Trata-se de uma
deciso que diz; respeito ao modo de pensar do homem todo e de cada
indivduo em confronto com seus companheiros de destino poltico.
Colocados diante de uma encruzilhada, devemos saber para que
vivemos, em que sentido podemos construir o futuro, na medida em
que isso est a nosso alcance. So a inteligncia e a vontade que
decidem. Pela reflexo filosfica, elas se identificam a ns.
Por certo que, dentro do clima da liberdade, o risco de perdio
grande e possvel a perdio total. Mas, sem liberdade, a perdio
inevitvel.

A liberdade poltica, mantendo consonncia perfeita com a inata

dignidade do homem, autoriza a esperana. A outra alternativa ,
apriori, sem horizontes. Se abandonamos a coragem da razo, sobre a
qual se baseia a esperana, desprezamo-nos a ns prprios.
E ainda que o homem se visse avassalado pela violncia, sua verdade
continuaria a ser a de encaminhar-se para a liberdade. Esta no
refutada pelas suas negaes, assim como o esplendor da Terra no se
anular, ainda que nosso planeta venha, um dia, a dissolver-se no
cosmos.
74

VII.
CONHECIMENTO E JUZO DE VALOR

1. Todo homem que atinge conscincia plena, afirma mos, deseja a

liberdade poltica. E mostramos, de outra parte, o que se ope a essa
afirmativa: a maneira como vive a maioria de nossos contemporneos;
a evidncia histrica de que as tentativas de concretizar a liberdade
poltica tm, at o momento, conduzido a fracasso; e, finalmente, a tese
segundo a qual o homem incapaz de liberdade poltica porque esta
dele exige em demasia.
Dada a diversidade de opinies e a falta de clareza nas discusses
relativas liberdade poltica, faz-se necessria distino radical no que
diz respeito verdade mesma. A verdade, que vlida para todos,
distancia-se muito da convico, que a verdade de que vivemos no
momento. Esperamos, justificadamente, que, tendo atingido o
conhecimento reto, o homem admita essa retido e a experincia
mostra que assim ocorre. No podemos esperar o mesmo da convico
pessoal, pois esta no , de maneira alguma, universalmente
reconhecida e, se esperarmos o contrrio, a experincia nos dar
lio cruel. No temos o direito de exigir que nossas convices
pessoais sejam admitidas pelos outros.
2. Esse problema de distino entre a correo cientfica e a verdade da
convico pe-se no somente no campo do pensamento poltico, no
somente com referncia liberdade poltica, mas coloca-se face a todas
as questes vitais.

A multiplicidade das convices em choque nos afeta a todo instante.

Confrontados com oposio e hostilidade, temos de tomar uma deciso
fundamental: admitimos ou
75
no admitimos que todos partilham de uma humanidade comum? Se o
adimitimos, no h por que tratar os que pensam de maneira diferente
da nossa como inimigos, como pessoas que devem ser ignoradas ou
cujo aniquilamento seria desejvel.
Mas, por assim agir, parece que temos de exigir de ns mesmos algo
insensato. Devo, em pensamento, afastar-me da verdade, afastar-me de
minha verdade para tentar acompanhar, em pensamento e sentimento,
possibilidades alheias, buscando atingir o homem para quem elas so
realidade. Dessa maneira, fazemos uma experincia de relao: s
pensando com outro e em relao a outro nos tornamos mais certos de
ns mesmos.
Ns e o outro no queremos a mesma coisa. Mas, quando encontramos
uma vontade contrria, devemos calar-nos os dois e recorrer violncia
na vida comum, fora fsica de nossos msculos e, no debate,
violncia intelectual, que o sofisma? Nossa humanidade comum pede
algo diferente: se a verdade parece mltipla, devemos tentar esclarecla. Isso requer energia intelectual e disciplina. Em vez de nos
obstinarmos a afirmar nossa opinio, buscamos razes. Em vez de
afirmar Assim que eu sou, reconhecemos ignorar o que, no fundo,
somos e reconhecemo-nos suscetveis de mudar.
Numa discusso hostil entre indivduos inflexveis, cada qual busca
impor sua opinio ao outro; num debate aberto entre indivduos
esclarecidos, ambos querem assegurar-se da posse da verdade.
Esse tipo de dilogo mtodo civilizado de encontrar caminho
comum, mesmo quando h oposio entre os que o procuram exige
o preenchimento de certos requisitos bsicos. Quem se dedique

filosofia deve t-los profundamente impressos em seu prprio

pensamento. Um desses requisitos liga-se ao tema de que nos
ocupamos: j o mencionei e volto a repeti-lo: importa estar convicto de
que o conhecimento cientfico difere radicalmente do conflito
intelectual entre foras opostas. No obstante, a pureza do
conhecimento cientfico e a clareza que se consiga nos conflitos de
idias se estimulam e se favorecem mutuamente.
76
3. Ao comeo do sculo atual, fazia-se urgente o esclarecimento desse
problema no domnio das cincias. Na poca, Max Weber se
empenhava, com desusada paixo, no sentido de assentar que o
conhecimento cientfico se desligasse de consideraes de valor: a
cincia deve limitar-se ao que lhe acessvel, ou seja, ao que pode ser
conhecido de maneira emprica e lgica e, portanto, capaz de impor-se
a todos. A verdade da cincia no esgota a verdade, mas o carter da
verdade que lhe prpria deve ser reconhecido por todos:
independentemente de credos religiosos ou maneiras de ver,
independentemente de partidos ou interesses.
Esse mesmo princpio fundamental admite formulaes diversas: o
conhecimento do que no autoriza juzo a propsito do que deveria
ser. O que sei no coincide com o que desejo. O empiricamente
verificvel no o que s pode ser apreendido pela f. Conhecimento
no responsvel participao no mundo. Contemplar no agir,
observar no existir.
O primeiro tipo dessas atividades s nos mobiliza enquanto inteligncia
que adquire conhecimentos vlidos e universais. O segundo tipo nos
mobiliza inteiros, ser que se encontra com outros na multiplicidade
existencial. O primeiro s nos envolve impessoalmente na coexistncia
histrica. No que diz respeito ao universalmente vlido, podemos
comear desunidos, mas se o compreendemos bem, viremos
infalivelmente a concordar. Quando discordamos em matria de f e

vontade, contnuo esclarecimento recproco possvel, mas cabe

esperar luta improfcua.
Isso nos mostra as limitaes da cincia: os fatos no nos fornecem
normas obrigatrias. Nenhuma cincia emprica nos ensinar o que
devemos fazer; s nos ensina o que podemos obter por este ou aquele
meio, se nos propomos este ou aquele fim. A cincia no pode provar
que a vida tenha sentido, mas pode levar-me a perceber a importncia
ou no-importncia do que desejo, conduzindo-me, assim, a alterar
propsitos. Pode dar-me conscincia de que toda ao e toda inao
tm conseqncias, esclarecendo quais so. Pode mostrar-me que, se
quero viver, no posso deixar de tomar partido face ao choque de
foras, evitando,
77
assim, encontrar-me deriva, condenado desordem e ao nada.
O debate em torno dos juzos de valor desencadeou processo que aos
pensadores da poca pareceu de excepcional importncia. Alguns o
consideraram ameaa ao trabalho a que se vinham dedicando por uma
vida inteira, ataque conscincia cientfica; outros o consideram
renovao do prprio esprito dos pesquisadores no que dizia respeito
atitude perante a cincia. Os primeiros se rebelaram contra Max Weber,
aceitando complacentemente as pretenses tradicionalmente nebulosas
e arrogantes da cincia; nos outros, a aspirao pela cincia pura
tornou-se uma flama.
Naquela ocasio, o problema permaneceu como questo a ser discutida
dentro dos limites do mundo cientfico de economistas e historiadores,
como questo a ser examinada em congressos. Em 1914, os mais
eminentes adversrios de Max Weber organizaram uma reunio secreta,
com o duplo objetivo de promover um debate sem restries e de evitar
o sensacionalismo. O encontro realizou-se em Berlim e desenvolveu-se
a partir de comunicaes apresentadas pelos participantes. As
discusses devem ter sido muito violentas. Conta-se que, ao retirar-se,

Max Weber disse: Eles no me compreendem. Com a I Guerra

Mundial, problemas desse gnero passaram a segundo plano. Max
Weber faleceu em 1920, mas a questo continua a ter interesse.
Em torno dela no h hoje unanimidade maior do que havia em 1914.
Aparentemente, o debate perdeu em profundidade e em paixo. Muitas
das dificuldades levantadas so de ordem lgica e admitem soluo
cientfica. Outras, que dizem respeito substncia do ser pensante,
escapam a exame objetivo. A inclinao pela verdade que se coloca
acima da cincia deve ser o critrio, para que se possa emprestar,
mesma cincia, clareza mxima.
4. Nas cincias naturais, a distino de que nos ocupamos, no provoca
dificuldade. H muito, j foi feita. Desde que Galileu, recusando-se a
distinguir entre figuras matemticas nobres e no-nobres, afirmou no
ser o crculo mais nobre que a elipse, nem a esfera mais nobre que
outras
78
formas, o nico problema que se coloca no estudo de corpos celestes e
terrestres o de saber o que a propsito deles se pode constatar
empiricamente. Saber se uma coisa ou no mais nobre que outra
constitui problema que escapa cincia natural, qual falecem razes
para considerar isto mais nobre do que aquilo.
Coisa diversa ocorre no campo das cincias humanas, em histria,
poltica, sociologia, economia. Nestas cincias, com efeito, no nos
contentamos, como nas precedentes, em constatar o que fisicamente
existe, o que diretamente acessvel aos sentidos, o que mensurvel,
o que se pode interrogar atravs de experincias. Nas cincias
humanas, temos de compreender a significao perseguida pelos seres
que agem, pensam, prevem e acreditam; nas cincias humanas, no
nos contentamos com o conhecimento exterior das coisas, mas temos
de apreender, no seu interior, o significado posto pelo homem.

Ora, o juzo inseparvel da compreenso de um significado. O

significado apreensvel pode, por exemplo, ser belo ou feio, nobre ou
vil, bom ou mau. Na histria do esprito, todos os juzos dependem das
potncias englobantes da verdade, que no una.
Da liberdade dependem as potncias da verdade a que sou sensvel,
aquelas com que me identifico e as que rejeito.
5. Basta uma frase para pr em realce a dificuldade que existe para
emprestar fundamento s cincias humanas: elas tm por objeto a
liberdade do homem e, para a cincia no h liberdade. Como
impossvel fazer prova emprica da liberdade, as cincias humanas,
enquanto cincias, esto privadas do elemento que as torna de interesse
para ns e que, embora presente de maneira indireta, elemento
essencial.
Sempre que levamos em conta o homem histrico, e no apenas o
homem natural, havemo-nos com a liberdade: de outro lado, quando
conhecemos cientificamente, no podemos recorrer ao conceito de
liberdade, pois ela no diz respeito a qualquer situao emprica e no
temos o direito
79
de utiliz-la, se no pretendemos transpor as fronteiras da cincia.
Em contraste com tal situao, sempre que interpretamos e
compreendemos coisas que encerram significados, estamos a movernos no domnio da liberdade. Ela se manifesta atravs das coisas por
ns compreendidas. E tais coisas s podem ser abordadas no campo das
cincias humanas. Que se passa no processo de compreenso?
6. O sentido inteligvel de uma ao, de uma idia, de um poema ou de
uma instituio pode ser apreciado de mltiplas formas e de formas,
por vezes, diametralmente opostas. O mtodo socrtico de pensamento

por exemplo, a despeito de uma interpretao una de seu contedo

racional, foi visto ora como uma destruio da essncia humana pelo
pensamento conceituai, ora, ao contrrio, como liberao do homem na
direo de si mesmo, graas clareza de uma reflexo aberta ao
universo, ao mesmo tempo que ciente de suas limitaes.
A compreenso de um significado sempre se liga um juzo. No
possvel isolar a primeira atividade. Mas podemos suspender o juzo
para aproximar-nos da fico de um significado puro, que excluiria
qualquer juzo.
Esse proceder, s ser possvel, entretanto, se transformarmos nossos
prprios juzos em objetos de investigao. Com efeito, quando
julgamos que algo bom ou mau, nobre ou vulgar, saudvel ou
pernicioso- etc, esses juzos so, em si mesmos, realidades dotadas de
significado. Compreendemos como se pode chegar a determinado juzo
ou a seu contrrio.
Quando compreendemos nossos prprios juzos, tornamo-nos mais
livres com respeito a eles. Sem embargo, nenhuma compreenso
permite que nos apropriemos das potncias que produzem a
significao inteligvel e que, no obstante, esto presentes em ns.
7. Dessas potncias gostaramos de aproximar-nos tanto quanto
possvel, por meio da investigao. O mtodo racional consiste em
determinar os pontos de vista ltimos, impossveis de ultrapassar, em
estabelecer os axiomas alm dos
80
quais no haja como prosseguir na discusso, por serem eles
ininteligveis em seus fundamentos.
Mas preciso aguardar os conflitos para discernir o que realmente
importa ao homem. S no instante concreto que faz necessria a

deciso (e no no simples refletir a propsito dessa deciso) que se

revela o que, para o homem, tem prioridade; e percebe-se tambm se
ele orienta sua vida segundo uma hierarquia que lhe d estrutura ou,
pelo contrrio, se se perde na confuso de intenes cambiantes que
velam o sentido da vida.
A delineao terica dos pontos de vista ltimos s possvel no
quadro de uma construo racional. No aceitamos nem na esfera da
cincia histrica, nem pessoalmente que homens e acontecimentos
possam ser exaustivamente explicados dessa maneira. Os pontos de
vista ltimos s esclarecem no contexto de objetivaes racionais,
mas nunca lanam luz plena sobre o que experimentamos e fazemos.
8. Atravs da indicao dos pontos de vista ltimos, gostaramos de
remontar origem. Em vo, entretanto. Se denominamos potncias
aquilo para que os pontos de vista aparecem como simples fachadas,
no se pode, em termos de razo, traduzi-las sob forma de uma idia
geral. Delas no se pode obter viso de conjunto. No h como
escolher entre elas, pois, quando escolho, j estou nelas mergulhado.
As potncias so parte de mim. A mim eu as incorporei para falar a
linguagem dos enigmas antes do incio do tempo. Embora tenha a
experincia de sua realidade, no me posso referir a elas. S posso
oferecer como justificao o que torno racionalmente comunicvel aos
outros e a mim mesmo, o que se revela no mundo. Nessa racionalidade, permaneo preso quelas potncias. Elas se esclarecem atravs
de tal relao e, nessa medida adquirem realidade. Graas ao
esclarecimento, podem transformar-se em mim. A operao que torna
manifestos os pontos de vista implica a apario de sinais que, para
alm de si mesmos, apontam na direo das potncias.
Por meio dessas construes racionais, chegamos igualmente a
alternativas que. se forem as ltimas possveis de
81

atender, em cada caso, pelo conhecimento, no sero apesar disso,

alternativas absolutas. Eis algumas dessas alternativas:
Primeira: Ou as alternativas finais tm validez no mundo (e no so
simples decises relativas situao e ao momento) ou a soma total da
verdade conhecida aceita sem alternativas.
Na primeira hiptese, o homem segue o caminho da razo, que no tem
fim no tempo e, na segunda, admite a universalidade de nina verdade
nica e conhecida em comum.
Segunda: Ou desejo tornar-me transparente ou obedeo ao instinto de
ocultar-me.
Na primeira hiptese, desejo comunicao ampla, mesmo com o que
me seja mais estranho; na segunda hiptese, refugio-me em mini
mesmo e recuso-me ao dilogo.
Terceira: Ou considero a liberdade poltica o mais elevado bem comum
possvel de atingir no mundo ou me disponho a aceitar um poder
totalitrio.
Na primeira hiptese, vejo sentido em arriscar a vida para no
sacrificar a possibilidade de uma vida digna; na segunda hiptese,
desejo apenas uma coisa: continuar vivendo e obedecer.
Quarta: Ou desejo a verdade e a tudo o mais prefiro a honestidade e
a incessante busca ou a verdade me indiferente e estou pronto a
aceitar o sofisma e a doutrinao de um pensamento no livre.
Quinta: Ou permito que se dissolva na incerteza dos enigmas a
corporeidade do transcendente que, em verdade, jamais se pode
fazer corporal ou vivo com a corporeidade do absoluto, de Deus ou
dos deuses, e insisto, por exemplo, em afirmar que Deus se fz homem.

Colocando as alternativas nesses termos, j se antecipa a deciso e a

resposta, pois que uma das hipteses apresentada como erro de
compreenso. Correspondem elas a alternativas vistas do ponto em que
me encontro, sem que me seja possvel localiz-lo no espao.
82
9. Resumamos. O desejo de uma cincia pura tem sua origem no desejo
existencial da verdade. A cincia deve renunciar ao que no tem meios
de atingir, isto , a formular julgamento, seja atravs dos chamados
juzos de valor ou juzos de f ou juzos de vontade.
Tanto a inclinao pela cincia pura como pela pureza existencial
dependem de uma deciso livre.
Aqueles que se esforam por conseguir uma cincia pura aumentam as
possibilidades de que todos os pensadores se ponham de acordo com
referncia ao que suscetvel de ser conhecido cientificamente.
Os que desejam viver em liberdade devem buscar amplo
esclarecimento do conflito entre foras existenciais que se opem.
Atravs desse conflito vem abrir-se oportunidade de se relacionarem
com seus oponentes na humanidade que ambos contm.
A distino entre conhecimento emprico e valores, questo vital tanto
para a cincia como para a existncia, est ligada a paixo que no
apenas paixo de investigar, mas que brota de f no sentido da verdade.
A paixo que liberta a cincia pura dos juzos de valor caminha a par da
crena em que a significao do homem reside na verdade e essa
crena ope-se a todas as crenas que denegam e rejeitam a verdade.
Longe de se manter esttica, essa paixo pela verdade faz-se
movimento em direo prpria verdade. Com efeito, o que seja a

verdade e em que mltiplos sentidos a verdade existe questo que

jamais se resolve.
O mesmo ocorre com respeito distino, aparentemente simples, entre
juzo de fato e juzo de valor. Dela deriva inclinao por investigar os
prprios juzos -de valor, tornando-os objeto de conhecimento. A
distino geral simples, mas sempre novo o procedimento no caso
concreto.
10. Refletindo acerca do conhecimento emprico e do juzo de valor,
libertamo-nos dos preconceitos em que nos vemos presos pelo
pensamento no meditado. A inocncia ignorante da unidade
aparentemente natural entre conheci83
mento emprico e juzo de valor uma falha de tomada de conscincia,
falha, por assim dizer, auto-infligida: podemos dela nos desvencilhar.
E nos tornamos livres pela distncia a que nos situamos em relao ao
mundo e a ns mesmos. Essa distncia torna-se ingrediente essencial de
nossa atitude a respeito da cincia e de nossa concepo da vida. Uma
se reflete sobre a outra.
No pensamento filosfico, essa distncia tambm chamada
conscincia metodolgica: conheo o processo de meu pensamento,
contemplo o caminho que percorro, experimento a significao
particular e as limitaes de cada uma das formas de pensamento.
A ausncia de distncia me impede de chegar a mim mesmo, porque
sou envolvido pelo fluxo das coisas, em meus pensamentos e imagens,
sem ser eu prprio.
Mas, estando distncia, onde estou? Na realidade que sou eu; graas
ao distanciamento, atinjo minha mesmidade real, identificando-me,

pela primeira vez, com a conscincia plena: tenho conscincia de

participar inteiramente, mergulhado que me vejo na realidade histrica.
Em que sentido a distncia me libera? No sentido do afastamento de
entraves em minhas relaes com a transcendncia, no sentido de
independncia quanto maneira em que experimento minha total
dependncia no ser dado a mim mesmo.
84

VIII.
PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA

1. A psicologia e a sociologia projetaram-se como cincias

experimentais h apenas cem anos.. Reclamam, hoje, um papel de
primeiro plano, que lhes reconhecido. Deram margem a vasta
bibliografia, que tem exercido sobre o pensamento contemporneo
influncia difcil de superestimar.
Ambas encerram um ncleo de genuna cincia. Constatam fatos.
Recorrem a mtodos suscetveis de definio e utilizao de maneira
crtica (coleta de material, experincias, observao e descrio,
entrevistas, questionrios, estatsticas, pesquisas histricas e
biogrficas, relato de casos). Efetuam anlise por meio de distines
conceituais, de esquemas de complexos de significao e de esquemas
de complexos de situao.
No falarei, aqui, dos notveis resultados cientficos alcanados pela
psicologia e pela sociologia, mas das perverses sofridas por essas
cincias. Tais perverses e no as cincias mesmas exercem
devastador poder em nossa poca.
Primeiro: Os efetivos resultados conquistados se afogam em meio
parlapatice vulgar. Isso obscurece o esprito humano, enfraquece-lhe o
poder de julgamento, oculta a realidade e, como um parasita, destri as
potencialidades existenciais do homem.
Segundo: Mais que quaisquer outros, dois pensadores, Marx no
campo da sociologia e Freud no campo da psicologia

elaboraram, com enorme poder de observao e construo, a par de

conceitos acertados, concepes
85
falsas o catastrficas. Esses dois homens de dio, semelhana de
profetas, inspiraram f. Foram seguidos por homens que, afastados da
igreja, no se haviam ainda voltado para a filosofia. Como os dois
autores citados eram pensadores de alta categoria intelectual e
ofereciam resultados palpveis, a pseudocientfica profecia a que se
entregavam os aureolava de prestgio aos olhos dos que a superstio
da cincia deslumbra.
De incio e de maneira simplificada, mostrarei como psicanalistas e
marxistas entram em debate conosco.
2. Certa vez, na dcada de 1920, seminrio que eu orientava a propsito
da concepo kantiana de liberdade foi subitamente interrompido.
Um estudante marxista afirmou: tudo isso no passa de ideologia
burguesa. Devemos tomar o pensamento de Kant como uma
superestrutura s assim possvel compreend-lo.
Minha resposta: A concepo de liberdade em Kant est penetrada de
uma inteligibilidade que se dirige ao homem como homem. Queira
mostrar como se relaciona ela com uma particular classe social.
O marxista: A noo de liberdade uma falcia com que a burguesia se
engana a si mesma. No h liberdade individual. S h liberdade para
seguir a evoluo necessria da sociedade, tal como nos foi revelada.
Eu: Voc nega a liberdade pessoal. E sabe, naturalmente, que tambm
Kant nega a liberdade enquanto realidade emprica e suscetvel de
investigao. Na existncia emprica, examinada sob o inevitvel signo
do causal, a liberdade, diz ele, no existe. Eis, porm, o ponto

essencial: ns, homens, somos mais que um objeto de estudo por parte
da psicologia e da sociologia. Se no quisermos desprezar-nos, teremos
de prestar ouvidos ao imperativo categrico brotado de nosso ntimo.
Esse imperativo pode apresentar-se mais claro graas a elevados
pensamentos filosficos, mas no pode ser determinado
cientificamente. Embora a filosofia seja pensamento metodicamente
rigoroso, no cincia. O
86
ponto, afinal, o seguinte: voc nega a experincia existencial do
imperativo ntimo?
Marxista: Nego-a. Ouo o imperativo da histria e sua linguagem na
linha do Partido e no o imperativo das fantasias individuais. Seu
pensamento irracional. Eu me apego razo clara.
Eu: Quem lhe revelou o curso da histria em seu todo? Cada uma das
coisas cognoscveis apenas um elemento no fluxo imensamente
complexo dos acontecimentos. Esse fluxo jamais apreendido pelo
homem no compreendido a posteriori como necessidade, nem
antecipadamente conhecido como futuro. Sem dvida, voc sabe que a
maior parte das previses feitas pelo prprio Marx se revelou falsa.
Marxista: Em mincias. De modo geral, com sua concepo
materialista da histria e com seu processo dialtico, Marx revelou-nos
o curso integral da histria.
Eu: Uma vez que considera a realidade espiritual como uma
superestrutura dos interesses de classe, voc est obrigado a enxergar,
no curso da histria e na doutrina das superestruturas, uma ideologia de
sua classe.
Marxista: De maneira alguma, porque no proletariado, enfim e pela
primeira vez, o homem se realiza enquanto homem. Essa realizao faz

com que desapaream as classes. No h mais necessidade de

ideologia: graas cincia criada por Marx, atingimos o conhecimento
que a ns todos inspira.
Eu: A forma de pensamento que v o espiritual como superestrutura e
no como de origem independente poderia, talvez, aplicar-se a muitos
marxistas, anteriormente a haverem empolgado o poder. Os que no
lograram xito proletrios ou burgueses arruinados buscaram um
substitutivo: o proletrio compensa a vida miservel que levava
acreditando num paraso terrestre; o burgus arruinado compensa a sua
moral perdida num status de que ele, tornando-se revolucionrio em
imaginao, participa com as massas.
Marxista: Rejeito sua psicologia. Trata-se de grandes processos da
histria, que desembocam na verdadeira ordem
87
social. Como no capaz de ver as coisas de frente, voc se desvia para
questes pessoais e incide em falha psicolgica.
Eu: exatamente isso que lhe reprovo em seu julgamento da filosofia
de Kant. Voc se desvia do problema central em virtude de uma
concepo sociolgica das coisas, concepo que nunca permitir que
se perceba a verdade contida na filosofia de Kant.
Eis o que lhe proponho no quadro deste seminrio: faamos ns dois
abstrao de interpretaes psicolgicas e sociolgicas, igualmente
imprprias, e ocupemo-nos da filosofia de Kant para indagar o que se
contm nas idias enquanto idias.
Queremos compreender essas idias? Cada um decidir. exigncia
que a ningum se pode fazer. Mas no lhe parece que eu esteja no
direito de supor que todo aquele que comparece a um seminrio sobre

Kant decidiu compreender suas idias? Falamos de Kant e no de

Marx.
3. Eis, agora, em verso tambm simplificada, outro debate, travado
tambm na dcada de 20.
Psicanalista: Nossa realidade bsica a libido sexual. Se a recalcamos,
sublimando-a, atingimos a espiritualidade; se a sublimao falha,
suscita-se uma neurose.
Eu: Parece-me que uma concepo filosfica, uma viso espiritual,
uma obra de arte, um conceito cientfico tm significado que vlido
por si mesmo. Por vezes, possvel apontar as condies causais dos
estados psicolgicos de que essas criaes derivam. Os ltimos poemas
de Holderlin e os ltimos quadros de Van Gogh no teriam surgido
como surgiram, no fosse a insanidade mental. Mas isso nada diz
contra a originalidade do sentido dessas criaes. No vejo prova
emprica da tese segundo a qual a expresso produziu grandes obras na
ordem espiritual. Mas, ainda que essa prova existisse, isso nada
provaria contra a originalidade da criao. Mas, se algum fala de
represso, pode-se, com igual direito e com as mesmas possibilidades
de bem sucedida interpretao, alterar a pergunta: Como se reprime a
libido sexual, pode-se reprimir a fora da espiritualidade existencial? E
como decidir quem est
88
certo no que respeita aos efeitos da represso e s foras suscetveis de
serem reprimidas?
Psicanalista: Os efeitos da psicoterapia analtica so probantes; quando
as represses cessam, o paciente cura-se.

Eu: Nesse caso, o processo usado na neurose poderia ser aplicado s

criaes espirituais. O resultado de elas se verem esclarecidas
deixarem de materializar-se.
Mas, em que consiste o xito da psicanlise? No caso de sintomas
fsicos especficos, j se demonstrou que o xito poderia ser alcanado
por outros mtodos. No caso de problemas psquicos, os xitos so de
carter fundamentalmente diverso: qual o critrio de avaliao?
Psicanalista: A prova decisiva a manifestao do doente que constata,
em si mesmo, a verdade da doutrina. Discutimos inutilmente. preciso
que o senhor se deixe psicanalisar. Ter, ento, as experincias que so
requisitos necessrios para esta discusso.
EM: Submeti-me psicanlise durante algum tempo, quando era mais
jovem e desejava informar-me acerca das possibilidades da observao
psicolgica. Passado certo perodo, meu amigo psicanalista me disse:
sua teoria corresponde a um preconceito to poderoso que no consigo
fazer com que seu inconsciente fale.
De qualquer modo, voc assinalou o ponto essencial: concordncia da
pessoa que se deixa psicanalisar. E que prova essa concordncia? Ela
nem sempre se manifesta; s possvel se o analisando chega a
depositar f na teoria. E como decidir entre a verdade do psicanalista e
a verdade da crena filosfica?
Psicanalista: Muito simples. Repito, deixe-se analisar. E descobrir a
verdade por si mesmo.
Eu: Sim, exatamente isso, quem tem razo quem pode colocar o
outro na posio de ser analisado, a fim de que este outro admita como
evidente o que, de fato, lhe ditado pelo psicanalista, que j foi
anteriormente doutrinado. Torna-se lgico os psicanalistas modernos
exigirem a anlise

89
preparatria para a profisso, pois reconhecem que nem todas as
pessoas preenchem as qualificaes: quem no se despe do esprito
crtico considerado inabilitado e deve permanecer parte.
Psicanalista: Apesar de suas palavras, o procedimento adotado me
parece inteiramente razovel. Submetemo-nos a essas experincias de
livre vontade e delas retiramos efeitos salutares. Por que falar de
doutrinao palavra que evoca o totalitarismo? O senhor repudia
como violncia e compulso o que livre e livre permanece.
Eu: Por certo que no h violncias e ameaas. Quando falo de
doutrinao, quero simplesmente assinalar que o procedimento consiste
de exerccios, repeties, transmisso de impresses e orientaes que
o tornam anlogo s prticas monsticas e (se o pensamento crtico se
cala e a f deseja crer) leva a uma concepo do mundo e do prprio
sujeito que se torna de impossvel retificao.
Que isso doutrinao e no procedimento cientfico prova-se pelo
exemplo dos pacientes que se afastam da psicanlise com desgosto e
revolta.
Psicanalista: O senhor se afasta continuamente do plano da polemica
cientfica. O que o. senhor faz no crtica, mas propaganda contra
uma causa que o desagrada. Seu desejo desacredit-la. uma
obsesso sua.
4. Essas discusses simplificadas esto, naturalmente, longe de
proporcionar idia da totalidade dos temas da psicanlise e do
marxismo; alm disso, no esclarecem, de maneira alguma, a respeito
do que esses sistemas conseguiram realizarem setores particulares (o
marxismo, principalmente), a despeito de seus dogmas de base. As
discusses so transcritas apenas para patentear a inanidade de um
debate cujo fundo transparente: quando se trata de exatido
cientificamente comprovvel, os interlocutores se orientam para algo

que todos os seres racionais podem conhecer em comum, orientam-se

para fatos objetivos. Mas quando se pe em questo a verdade, que
sustenta a vida, molda-a e lhe d contedo, no apenas a razo, mas
tambm a natureza dos interlocutores se pe como fundamento de
verdade.
90
5. Marx no a sociologia- Freud no a psicologia. Mas a
extraordinria influncia exercida por estes dois homens mostra que
diante da psicologia e da sociologia abre-se dupla possibilidade: obter
genuno conhecimento do homem ou fazer-se filosofia pervertida com
pretenses profticas. Por que isso?
Primeiro: Nem a psicologia nem a sociologia dispe de fundamento
cientfico prprio. Quem se dedique a pesquisas em tal campo deve
possuir treinamento cientfico especializado, seja em filologia, histria,
direito, fisiologia, medicina, teologia ou qualquer outro setor. Sem tal
base, a pessoa se perder em parolagem vazia.
Segundo: A psicologia e a sociologia so cincias universais: nada
existe que no apresente ngulo de estudo em que elas tenham
interesse. Mas a significao se perverte, se as transformamos de
cincias universais, em cincias totais ou, dito de outra maneira, se, em
vez de examinarmos cada um dos fenmenos humanos luz de pontos
de vista metodolgicos aplicveis ao caso particular, pretendermos
tomar como objeto daquelas cincias a totalidade do humano.
Terceiro: A psicologia, que conhece objetivamente, parece ocupar-se do
mesmo de que se ocupa a filosofia, que esclarece indagando. H,
porm, uma inverso a notar. Tomemos, para tanto, o exemplo da
psicanlise. Enquanto a filosofia busca tornar a existncia transparente
a ela mesma, os mtodos da psicanlise conduzem to-somente a novo
e mais profundo obscurecimento existencial. Enquanto a filosofia
elucida a situao concreta, a psicanlise se desvia para o insensato
existencial, que a interpretao dos sonhos. Enquanto a filosofia

orienta-se no sentido de permitir que o destino se revele nas situaeslimite, a psicanlise nos confunde com seu pseudo-conhecimento de
um cu e de um inferno que se encontrariam em nosso inconsciente.
Enfim a inata dignidade do homem se perverte, transformada em
aceitao de um Eu odioso e torpe.
Quarto: As hipteses da psicanlise se metamorfoseiam em
conhecimento do ser, em uma ontologia, em psiquizao do inundo.
91
Quinto: A sria gravidade do existencial cede passo superficialidade
da atitude psicanaltica.
Assim, psicanlise e marxismo no passam de caricaturas da filosofia.
Cada um desses sistemas sustenta que o homem se perdeu porque se
alienou (no sentido etimolgico) e apresenta-se como forma de
salvao o marxismo na esfera poltica, a psicanlise na esfera
psieoteraputica. E os dois sistemas podem combinar-se. Em 1933, um
eminente psicanalista da poca me disse: a ao de Hitler o maior ato
psicoteraputico da Histria.
Em 1931, nas pginas de meu livro Die geistige Situation der Zeit (A
Situao Espiritual de Nosso Tempo) deixei dito que o marxismo, a
psicanlise e o racismo (portanto, em termos mais gerais, a sociologia,
a psicologia e a antropologia biolgica) so desde o momento em
que perdem o carter cientfico para se tornarem concepes do mundo
os trs grandes adversrios espirituais do homem de nossa poca.
Contra eles s podemos defender-nos recorrendo filosofia, atividade a
que todo homem se entrega, mas que se esclarece pelo trabalho dos
filsofos, que a explicitam e sistematizam.
6. Quando a psicologia e a sociologia degeneram em cincias
totalitrias, manifestam-se estranhos fenmenos entre seus adeptos. O

desejo de poder domina o desejo de verdade. O conhecimento que se

tem do homem passa a ser mais importante do que o prprio homem.
Adota-se por vezes, atitude de singular superioridade, como a de quem
possusse conhecimento absoluto, capaz de tudo penetrar e de tudo
esclarecer. Dessas alturas, olha-se para as misrias humanas. Toma-se a
posio de Ser Superior, que domina espiritualmente o mundo o que
se torna de um ridculo todo particular, quando se pessoalmente um
pigmeu.
H dezenas de anos, no decurso de uma viagem, fiz visita a um ilustre
psiquiatra, que no era um pigmeu e que havia conhecido quando
estudante. Como eu me escusasse por lhe tomar o precioso tempo das
consultas, respondeu-me: De modo algum. Tenho satisfao em poder
inter92
romper, por alguns instantes, meu trabalho de domador. Gracejo, sem
dvida, mas expressivo. Com efeito, em psicanlise sempre est sendo
travada uma batalha, embora sob a forma de livre comunicao.
Total conhecimento do homem, diz o estudioso da psicanlise abre
margem para exerccio de poder discricionrio sobre o homem. E
proclama o direito de governar a existncia humana em funo de suas
descobertas. Como possvel, em determinada medida e a partir de
descobertas de fato, enfrentar, modificar e afeioar fatos que influem
sobre a existncia humana (desde as tcnicas de trabalho at as
instituies, passando pela higiene fsica e psquica), imagina-se que o
prprio homem possa ser manipulado, domado e modificado graas ao
conhecimento que dele se tem.
To logo ultrapassam as fronteiras cientficas em que deveriam conterse, psicologia e sociologia revelam tendncia de degradar o homem.
Apresentam a f e a verdade como simples fenmenos psicolgicos. E
como f e verdade so inacessveis enquanto objetos empricos de

investigao, a psicologia e a sociologia os consideram destrudos.

Tudo o que resta a f falsa e difusa caracterstica daquelas cincias.
7. Essa maneira de pensar perigosa para o homem. Opera com base
em uma imagem que se faz dele e que o faz servo de uma concepo
totalitria da espcie. Essa concepo o leva a desaparecer em meio aos
clichs de uma superstio cientfica. Se a adotarmos, seremos
arrancados de ns mesmos.
Limitarem-se a psicologia e a sociologia a seus domnios cientficos
estritos algo dependente da filosofia e que, por outro lado, deixa a
esta livre caminho.
Reconhecemo-nos dependentes de nosso eu psicofsico, da situao
poltica e social do mundo, das potencialidades de nossa conscincia
em geral e de suas categorias e tudo isso se transforma em objeto de
nossas cincias, da psicologia, da sociologia, da lgica. Mas, em meio a
essas dependncias existenciais e conceituais, buscamos ponto de
93
independncia e nos entregamos filosofia. E, ento, contemplamos a
ns mesmos e ao mundo de que somos cativos como se os vssemos de
fora.
Tal a posio em que somos ns mesmos. Nenhuma cincia pode
atingi-la, e esto especialmente privadas dessa possibilidade a
psicologia e a sociologia. Dessa posio e s dela decorrem para
aquelas cincias a verdadeira razo de ser e a limitada significao.
91

IX.
A OPINIO PBLICA

1. Em 1962, quando os editores do peridico germnico Der Spiegel

foram levianamente acusados de traio, e quando a onda de prises
relembrou a poca do terrorismo policial, colocou-se de maneira
concreta ante o pblico alemo o problema da liberdade de imprensa.
Quando o Der Spiegel revelou que a repartio administrativa
encarregada de velar pela observncia da Constituio violava essa
mesma Constituio interceptando conversaes telefnicas, e quando
o ministro responsvel respondeu, colericamente, que no podia exigir
que seus funcionrios andassem com a Constituio embaixo do brao,
puderam os alemes dar-se conta do que significava a intangibilidade
da Constituio.
Quando o funcionrio que revelara ao jornal o irregular procedimento
administrativo foi acusado de alta traio, a opinio pblica pde
perceber que a obrigao de silncio, imposta incondicionalmente aos
que prestam servio pblico, poderia ser contrria ao interesse geral.
Quando, em seus entendimentos com o patronato, os sindicatos de
trabalhadores se queixam de no ter informao acerca da misteriosa
maneira de o dinheiro entrar e sair das caixas, cabe imaginar se, no
sendo os interlocutores inteiramente sinceros, possvel uma discusso
razovel.
2. Cada um desses exemplos ilustra o conflito existente entre o poder
(que tende ao segredo) e a verdade (que deseja fazer-se pblica).

Esse conflito se instala em todos ns e de soluo impossvel. Farei,

inicialmente, referncia a nossa vida pes95
soal. No somos os anjos do que a imaginao nos fala. Segundo o
entendimento tradicional, os anjos so de todo transparentes uns aos
outros, vivem num estado intemporal de no-violncia e de emoo
satisfeita, luz da verdade pura. Mas, ns, seres humanos, tambm no
somos feras. Podemos viver juntos, num conflito de amor do qual a
verdade brote para nosso bem.
No crculo estreito de ns mesmos, o adversrio da verdade o desejo
de poder. O desejo da verdade nos impele a revelar, o desejo de poder
nos impele a ocultar. Se abolssemos o desejo de poder, deixaria de
existir a tendncia de esconder.
Se somos homens, inerente a ns no somente esse conflito, mas
tambm a exigncia de que nos tornemos seres humanos autnticos,
atravs da luta contra o adversrio interno que age contra ns.
O desejo de poder, recorrendo a disfarces, apresenta-se sob as formas
da verdade e, fazendo-lhe essa mesura, utiliza-a como instrumento para
alcanar posio de domnio. A mendacidade seu elemento nativo,
onde reina supremo.
O desejo de poder mais facilmente assume os contornos da verdade
quando, por trs, se pe o desejo de violncia. Violncia por
superioridade intelectual, por contestao orgulhosa, por ameaas, por
enganos. Sem embargo, o desejo de poder, enquanto tal, pode ser
verdico e a prpria verdade um poder.
No queremos que a ocultao e a mendacidade permaneam para
sempre.

Por que desejamos a verdade e, portanto, abertura sincera? Por que no

mais desejamos o mistrio gerado pelo silncio?
Primeiro: Porque a veracidade confunde-se com a dignidade humana. A
falta de sinceridade nos envergonha a nossos prprios olhos.
Segundo: Porque a verdade s pode ser atingida em conjunto e, assim,
calando-nos, somos infiis a ns mesmos. mau que um homem no
conte com uma pessoa diante
96
da qual possa ser absolutamente franco, inteiramente sem reservas,
completamente honesto.
A semelhana do que se passa na vida pessoal, tambm na comunidade
o curso das coisas se torna falso quando o homem cala o que
importante para todos. A mendacidade pblica reflexo da
mendacidade pessoal. Vivemos na obscuridade. Deveramos tornar-nos
transparentes a ns mesmos e transparentes a todos os outros, em nosso
destino e ao comuns.
3. Isso nos leva ao campo da poltica.
Vendo-nos merc de fatos polticos e econmicos sobre os quais
julgamos no ter a menor influncia, sentimo-nos tentados a refugiarnos em uma existncia apoltica. Contudo, aqueles fatos so
manipulados por homens. Os homens podem refletir, conhecer, alterar
procedimentos, podem pensar e agir em conjunto. Conseqentemente,
aquela fuga nos torna cmplices de crimes polticos.
Nossa convico com razes na existncia humana e chegada a plena
conscincia a seguinte: s luz da verdade e da divulgao
honesta pode o desenvolvimento dos negcios polticos e econmicos
levar a algo de bom. A verdade requer publicidade mxima.

At agora, a insinceridade, a desonestidade e a mentira tm sido meios

de utilizao normal em poltica. A desonestidade, entretanto, s pode
ser vantajosa por breves instantes e a expensas do futuro. A longo
alcance, ela se faz inconveniente para a prpria vida. A verdade mais
vivel que a mentira. Estados construdos sobre a mentira decaem por
adotarem procedimentos que se alimentam da tradio de mentir.
Uma das falhas da vontade que se engana a si mesma a de no querer
admitir que a violncia e a mentira so realidades dominantes. Antes
que nos firmemos e possamos opor barreira a essas realidades,
preciso adquirir conscincia de que, at o momento, no houve como a
elas escapar. Essa atitude pressupe que no cedamos quando
lentamente, silenciosamente, cotidianamente e, depois, nos momentos
decisivos, de forma explosiva, a violncia e a mentira queiram
97
abrir caminho. Nossa palavra de ordem deve ser: ilimitada divulgao
da verdade.
4. Num povo livre, a opinio pblica o frum da poltica. O grau de
informao de que a opinio pblica disponha o critrio de liberdade
desse povo. Comecemos por esboar o ideal estado de coisas. O que
determina o destino de todos, deve, por exigncia da liberdade poltica,
passar-se em pblico. A reflexo deve ser pblica e preparada em
pblico a deciso. A concordncia brotar dessa base e no de
confiana cega. Pelo pensamento e pela informao, um povo livre
participa dos atos praticados pelos governantes com vistas criao de
instituies e elaborao de leis. Numa nao livre, o xito do homem
poltico depende do povo. Surge a partir dos pequenos grupos
profissionais, dos grupos de vizinhana, de grupos de livre debate
poltico. Junto a esses grupos deve o poltico provar que digno de
confiana, que ser orientador competente e capaz. Os polticos iniciam
sua ascenso a partir desses grupos e no pelo recurso a uma burocracia
partidria que elege, a priori, polticos profissionais. ele aceito
porque a conscincia poltica do povo se impe. ele atua, fala e escreve

aos olhos do pblico. Os eleitores sabem a favor de quem e de qu eles

se manifestam pelo voto. Um povo livre sabe que responsvel pelos
atos de seu governo. Pertencer a uma nao livre torna livre o homem
que, nesse caso, pode transformar-se em cidado.
As linhas acima esboam um ideal. Destinam-se a servir como critrio
de apreciao e estmulo de ao. A realidade diferente.
A vida pblica de uma nao no simples espelho do povo. Deve ser
o frum de sua auto-educao poltica. Um povo que pretenda ser livre
no pode jamais permanecer complacente face a erros e falhas. Impese a recproca auto-educao de governantes e governados. Em meio a
todas asmudanas, mantm-se uma constante: a obrigao de criar e
conservar uma vida penetrada de liberdade poltica.
A auto-educao poltica se faz pelo exerccio constante do
pensamento, ao contacto com as realidades de todos os
98
dias e com os grandes momentos de deciso. Somente diante de
situaes concretas pode a experincia ser submetida a prova e
verificada a capacidade de julgamento.
A opinio pblica , antes de tudo, o frum de informao e, em
seguida, o da confrontao intelectual. No , de maneira alguma,
opinio que preexistisse no povo, que se devesse constatar e considerar
normativa.
A opinio pblica revela interesses particulares, que entram em frico
com outros interesses. Por isso mesmo, sua pretenso de corresponder
ao interesse pblico s se justifica no quadro do conjunto de todos os
interesses. Nenhum interesse particular pode aspirar a ascender ao
plano do bonum commune, do interesse pblico.

S um interesse pblico absoluto: que a batalha pela verdade e pela

sinceridade possa continuar a fazer-se com normais possibilidades de
xito; a batalha pela ordem de prioridade dos interesses e pelo bem
comum, que transcende a todos os interesses: a liberdade, res-publica.
5. O que hoje entendemos por opinio pblica tem sobretudo relao
com o mundo dos oradores e escritores, dos jornais e livros, de rdio e
televiso. A opinio pblica no o frum da proclamao de uma
verdade nica, mas o campo de batalha pela verdade.
Os escritores so uma terceira fora, que se pe entre governo e povo,
entre a atividade dos polticos e o silncio geral da populao. Criam os
escritores a linguagem que une toda a populao. Essa terceira fora,
entretanto, s significativa se for independente.
O poder dos escritores est na fora de persuaso. Embora sejam
freqentemente desconsiderados, em razo de sua impotncia, so os
escritores que do vida s formas de representao e aos modos de
pensamento. Tudo quanto fazem qui no passe de pregao no
deserto, mas atravs dessa atividade se revelar talvez o que pe o
mundo em movimento.
Quanto aos filsofos, Plato acreditou que, senhores de conhecimento
perfeito, deveriam ser chamados a governar. De onde seu dito famoso:
os Estados s sero bem dirigidos
99
quando os filsofos se tornarem reis ou os reis se tornarem filsofos.
Isso nos parece exagerada superestimao das potencialidades do
indivduo, em especial dos indivduos que se consagram ao
pensamento. Em consonncia com nosso desejo de liberdade, Kant deu
expresso diferente verdade oculta na frase de Plato. Os
governantes, disse ele, devem permitir que os filsofos se manifestem

livremente, devem dar-lhe ouvidos e seguir-lhes os conselhos. Para

isso, cabe aos filsofos darem publicidade a suas idias e debates. Mas
Kant no espera que os reis se dediquem filosofia ou que os filsofos
se laam reis. Ainda que isso fosse possvel, no seria desejvel, pois
o poder corrompe inevitavelmente o livre juzo da razo. E acrescenta
Kant: preciso, porm, que os reis ou os povos soberanos (aqueles
que se governam a si mesmos, assegurando clima de igualdade), longe
de levarem a classe dos filsofos a extinguir-se ou calar-se, dem-lhe a
palavra em pblico, pois o conselho dos filsofos indispensvel
conduta dos negcios do Estado. Os filsofos no devem ser
compelidos a calar-se. Kant manifesta opinio favorvel classe dos
filsofos, considerando-os incapazes de constiturem faces, clubes,
grupos fechados, e os coloca acima de qualquer suspeita em matria de
atividades de propaganda.
As idias de Kant com respeito aos filsofos conselheiros
empenhados em debates pblicos, assim como a confiana que a
natureza do filsofo lhe desperta parecem corresponder como que
Magna Carta do escritor. Embora os filsofos sejam uma classe, no
constituem uma instituio. A liberdade de que gozem a essncia de
um povo livre.
Os governos de povos no-livres se precavem contra essa terceira
fora, contra o poder do esprito. Quando lhes possvel, utilizam-se
dos escritores para atingir fins prprios. Fornecem imprensa
informaes oficiais, sempre limitadas, sinuosas, veladas; secretamente
fornecem esclarecimentos mas s a pessoas que estejam a seu servio e
usem com tato as informaes, estimulando a confiana do povo nos
governantes e dando apoio ao que os governantes reclamam do povo.
Esses governos se escandalizam quando
100
os escritores manifestam a um pblico amplo o que os governantes
consideram opinies pessoais. Louvam o esprito, mas s o esprito
servil. Louvam a imprensa e a liberdade de imprensa, mas pretendem

referir-se a uma imprensa dcil. No fundo, no tm plena conscincia

do que fazem, porque lhes falta compreenso do valor do esprito.
6. Assim, a idia de que a opinio pblica seja fonte da verdade pblica
s parcialmente verdadeira. Sem embargo e como j afirmei, essa
idia fornece critrios segundo os quais se pode apreciar a opinio
pblica, suas limitaes e perverses. A boa poltica nos aconselha a,
conscientemente e como questo de princpio, favorecer a concretiza
o da mesma idia no governo, na administrao, na burocracia.
Isso o que d conscincia de si a povos soberanos, onde se mantm
viva longa tradio de liberdade. Nos demais Estados, quase todos os
polticos (mas no todos) consideram normal um estado de coisas
contrrio ao esboado e, conseqentemente, o favorecem. A lembrana
das liberdades antigas estimula os melhores, que constituem as foras
polticas autnticas.
Um povo livre sempre governado por sua aristocracia espiritual
minoria recrutada de todos os nveis da populao. Nela o povo se
reconhece e atravs dela concretiza sua prpria democracia.
Duas realidades limitam o alcance da opinio pblica: o segredo e a
censura.
7. Governos, partidos, funcionrios, empresrios, editores, burocratas,
todos tendem a favorecer o segredo, que dado como tendo valor em
si. Impele-se tal procedimento at as raias do ridculo. considerado
ponto de honra profissional. Sua violao expe a castigo.
Em certas situaes, o segredo necessrio. Desvalorizaes de
moeda, por exemplo, exigem segredo at o ltimo instante. H o
segredo oficial, que deve ser mantido por tempo limitado para permitir
trabalhos da administrao ou xito de negociaes. Em casos tais, algo
permanece provisoriamente secreto, sem que resulte leso a ningum.

101
Tem outro sentido o segredo que se guarda face ao inimigo. Est
relacionado com o emprego da violncia. Na hiptese o mximo de
segredo eleva-se a princpio de conduta, o mesmo se dando com o
embuste e a mentira. A comunicao de segredos a pases estrangeiros
espionagem ou traio.
O tratamento que o segredo recebe no interior de fronteiras nacionais
decisivo para avaliao do carter do Estado. Entre cidados que
constroem, aperfeioam e velam por sua liberdade comum, no h por
que existir segredo. Quando o segredo existe, algo no corre bem.
Segredo momentneo pode surgir como necessidade, mas s tolerado
a contragosto. Nele se v restrio liberdade e procura-se reduzi-lo ao
mnimo. O desejo de divulgao, nascido da liberdade, torna mais
difcil o segredo necessrio, enquanto a tendncia ao segredo, brotado
do desejo de poder, quer pr-se como obstculo notoriedade e
transformar cidados em sditos.
Em verdade, as foras que se inclinam por ocultar, velar, mentir so to
poderosas que o Estado se v compelido a dar-lhes combate incessante,
para ver preservada a liberdade. Seria desejvel, por exemplo,
legislao que autorizasse e obrigasse, moralmente, os funcionrios a
darem publicidade a fatos legais ou anticonstitucionais, em vez de
simplesmente comunic-los a seus superiores hierrquicos,
freqentemente interessados em evitar que esses fatos sejam
conhecidos.
O desejo de reduzir tanto quanto possvel as dimenses do segredo
corolrio da exigncia incondicional de liberdade. Com efeito, em
poltica, a sinceridade condio de liberdade.
8. Um Estado que se acomoda aos termos por ns referidos no admite
a censura. S tem sentido a punio quando o que foi publicado
caracteriza violao da lei penal (difamao etc.); contrariamente ao

que hoje em dia se faz, a difamao deveria ser punida com multas to
severas que implicassem a runa do difamador.
H. porm, uma objeo contra a liberdade de imprensa: ela no
esclarece, confunde. D rdeas livres para incitao
102
contra o governo e contra a ordem estabelecida. Engendra o
descontentamento e a desconfiana. Permite ataque f e autoridade.
Abre canais no s para a verdade, mas tambm para a mais absoluta
falta de autoridade. Interesses conjugados, conspirando para manter a
ignorncia, provocam um estado de engano geral. Da decorre, segundo
se entende, a necessidade de censura. Impe-se preservar o povo de
influncias perniciosas e com freqncia negar-lhe, em seu prprio
interesse, a verdade pura.
Resposta a esse argumento a de que ele pressupe um povo imaturo,
enquanto a liberdade de imprensa supe um povo amadurecido. Em
todas as classes sociais, as pessoas sejam agricultores ou operrios,
militares ou diretores de empresas, motoristas ou professores tm
maior ou menor maturidade poltica. Todos somos homens e todos nos
encontramos a caminho da maioridade. So homens os que fazem a
censura do que outros homens tm o direito de dizer publicamente. A
quem incumbir apontar censores que possuam discernimento de
esprito e a viso da verdade que s um deus possui? A censura em
nada resulta. Pode-se abusar da censura como se abusa da liberdade. E
qual o abuso prefervel? Por qual deles inclinar-nos?
A censura leva a distores e supresso do verdadeiro; a liberdade
engendra apenas distores. A supresso tem carter absoluto; a
distoro pode ser corrigida por fora da prpria liberdade. Cabe
depositar a melhor esperana no desencontro de opinies, pois desse
desencontro emerge a verdade, uma vez que o homem possui inato
senso da verdade, e, assim, a opinio pblica, criticando-se, corrige-se
a si mesma. Por esta via no se garante o xito, mas respira-se

esperana; qualquer outro caminho conduz runa da verdade. Tanto a

censura como a liberdade de imprensa colocam a verdade em perigo. O
problema est em saber qual o caminho mais digno e prprio do
homem. Esse caminho o da liberdade.
9. Os riscos inerentes vida pblica s espontaneamente so
assumidos. Permitam-me, pois, concluir dizendo uma palavra a esse
propsito. Cada qual deve decidir por si mesmo se deseja ou no exporse opinio pblica.
103
O homem que alcanou conhecimento no deseja guard-lo para si. O
homem criador deseja que sua obra seja vista. O homem que atua
politicamente deseja ser acompanhado. Tal a grande ambio, que se
justifica desde que no repouse sobre iluses quanto ao que se capaz
de fazer (caso em que se degradaria em vaidade). E permanece o fato
de que a vida pblica risco.
Quando os homens se queixam de se verem entregues ao pblico, de tal
modo que esse pblico lhes perscruta no a ao objetiva, mas a
prpria pessoa, importa indagar at que ponto se justifica a proteo da
vida privada de uma personalidade pblica. possvel ser um
homem pblico e, ao mesmo tempo, recusar-se ao pblico?
Mais fcil que os detentores do poder, para bem e para mal, travem
suas batalhas para alm do alcance dos povos. audcia de parte dos
governantes exporem-se opinio do pas. Como com base nessa
opinio que devem tomar decises via de educao poltica de si
prprios e do povo importa que os governantes vivam,
politicamente, em casas de vidro. S enfrentando esse risco pode um
estadista atingir a grandeza.
Risco h tambm para qualquer pessoa no lanar-se vida pblica
atravs da palavra escrita, da palavra falada e da ao. Deve, em
contrapartida, admitir que sua pessoa seja examinada e interrogada.

Quem tem vida pblica est merc do pblico. O homem que deu
esse passo no mais o mesmo.
Como todas as causas (exceto no caso das cincias naturais e de umas
poucas outras cincias) envolvem a essncia da personalidade, os olhos
se fixam tanto na personalidade como nas causas. A personalidade
recebe plena luz, examinada at seus mais ntimos pormenores e
julgada, variando o julgamento em funo do papel pblico
desempenhado poltico, escritor, cientista, poeta, pensador.
Por esse motivo, perde atrativo a idia de ser um homem pblico.
Todos polticos, escritores, poetas, filsofos desejariam que sua
pessoa permanecesse inatingida. Mas a nenhum cabe o direito de exigir
que o pblico o acompanhe
104
enquanto indivduo e deixe de not-lo enquanto pessoa. O homem
pblico adentrou arena onde se trava combate pela verdade, onde
motivos e pessoa vem-se expostos a permanente distoro,
incompreenso, lisonja e calnia luz de uma opinio pblica
inclemente.
O homem que ousa correr esses riscos vem a conhecei-no mbito
pblico mais amplo as mesmas vicissitudes que enfrenta na vida
privada. Deve acautelar-se para no se identificar imagem que dele
prprio a opinio pblica crie. Deve tolerar tal imagem, sem a ela
afeioar-se involuntariamente, esquecendo a prpria identidade.
essencial que permanea livre, fiel a seu verdadeiro eu, firmemente
apoiado em suas potencialidades.
105

X.
OS ENIGMAS

1. Um dos mais perturbadores enigmas da religio bblica o que se

refere presena material de Jeov transmitindo o Declogo a Moiss e
ao povo de Israel:
E todo o povo viu os troves e os relmpagos e o som da trompa e o
monte fumegando; e o povo, vendo isso, retirou-se e ps-se longe.
E disseram a Moiss: fala tu conosco e ouviremos; e no fale Deus
conosco, para que no morramos.
E disse Moiss ao povo: no temais, pois Deus veio para provar-vos e
para que seu temor esteja diante de vs, para que no pequeis.
E o povo estava em p, de longe; Moiss, porm, se chegou escurido
onde Deus estava (x. XX, 18-21).
O povo outorgou um mandato a Moiss. Submeteu-se sua autoridade,
revelao dos Dez Mandamentos que a Moiss havia sido feita. E tal
submisso no fez o povo escravo.
Escravos os hebreus haviam sido no Egito. Jeov os tinha libertado e
feito sair da casa da servido. E agora pedia a esses homens livres
aquilo que lhes traria a liberdade interior:
No ters outros deuses diante de mim.

No fars para ti imagens de escultura... no te prosternars

diante delas.
No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo.
Honrars pai e me.
106
No matars.
No cometers adultrio.
No furtars.
No dars falso testemunho contra o teu prximo.
Que encontramos no Declogo?
O Deus nico: ele o espelho da fora que empresta coeso a nossa
vida. Para o homem natural ns todos o politesmo urna
segunda natureza. Os deuses entram em conflito. impossvel conciliar
as exigncias que nos fazem. O homem o ser que se contradiz.
Servindo a alguns deuses, ofende outros. Ento, com surpreendente
energia, afirma-se o poder do nico. ele repele o simplesmente natural.
E desperta no homem uma vontade de outra origem. No fars para ti
imagens de escultura: a Transcendncia deixa de ser Transcendncia
quando aprisionada em imagens. S lhe compreendemos a linguagem
quando assume forma de enigma. Ela prpria se coloca para alm de
todos os enigmas. Tal a verdade da reflexo filosfica.
No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo: o homem circunspeto
no graceja com o nome de Deus. No faz apelo a Deus quando deseja
algo para si, neste mundo. Tomar o nome de Deus em vo equivale a
invocar o favor de Deus contra os outros.
Honrar pai e me, no matar, no cometer adultrio, no dar falso
testemunho: tais so as simples, grandes e indispensveis condies de
uma vida comum vivida em confiana.
H qualquer coisa de estranho nos acontecimentos do Sinai: o
mandamento probe as imagens esculpidas e, portanto, nega a
materializao de Deus. Quando, sombra da nuvem, Moiss atravessa

a montanha, os fenmenos vulcnicos constituem uma experincia

concreta, semelhana da proclamao dos Dez Mandamentos, que
feita em seguida mas Deus no se materializa. No assume forma. O
povo no o v, nem pode ouvi-lo.
Os Dez Mandamentos foram encarados com leviandade, sob o pretexto
de serem bvios. No obstante to difcil
107
observ-los que, por certo, homem algum o consegue de maneira
perfeita. Fossem eles obedecidos, e no viveramos num estado de
engano (tanto em negcios pblicos quanto em negcios privados) que
encaramos como inevitvel, mas teramos uma comunidade autntica e
digna de confiana. A moral evidente, diz um adgio mentiroso.
Evidente, muito ao contrrio, que reduzimos a moral ao silncio.
Maravilha de simplicidade, clareza e profundidade para todos os
tempos, o contedo dos Dez Mandamentos . de uma s vez, revelado e
capaz de convencer o homem enquanto homem. Falam convenincia,
atravs da razo. Levantam-se por sobre a paixo, a violncia, o
instinto, o capricho. Dando-lhes obedincia, o homem concretiza sua
liberdade existencial.
Formulando seu imperativo categrico, Kant bem compreendeu a
exigncia de que a conscincia se faz objeto: age como se, com tua
ao, estivesses criando um mundo onde o teu princpio de agir
pudesse ser vlido para todos e para sempre.
A conscincia a dimenso onde cessa a soberania do sujeito, no por
submisso a uma ordem exterior e incompreendida, mas por livre
obedincia ao prprio entendimento.

Esse poder que compele sem exercitar violncia e que, obedecido,

parece brotar de mim mesmo to discreto e desmaiado que
aparentemente se desvanece na realidade.
No obstante, o que se encerra em minha conscincia mais do que eu
mesmo. E esse mais fala atravs do enigma que, certa vez, to
profundamente marcou o homem no acontecimento do Sinai. Quem
poderia esquecer o Sinai, aps a leitura da narrao bblica? Perceber a
importncia do homem ancorada no fundamento das coisas, ancorada
no prprio Deus como enigma, revigora a conscincia. E a mensagem
permanece mesmo aps desaparecida a presena.
2. O Sinai um exemplo de enigma. A cincia das religies e dos mitos
rene os enigmas. Classifica-os em gneros. Mostra-nos a
transformao dos deuses. Jeov, o Deus da Guerra do Cntico de
Dbora, no o Deus diante
108

do qual J formula queixas, nem o Deus a quem Jesus se dirige.

Sobre o pano de fundo das comparaes universais projetam-se as
figuras do passado, sempre nicas: a par das que aparecem na Bblia,
h o panteo grego e as mitologias hindu, chinesa e escandinava.
A semelhana das lnguas, os enigmas nos chegam por tradio. No os
inventamos; apropriamo-nos deles.
Eis alguns outros exemplos:
a) Desde o perodo sumeriano (quarto milnio a. C.) tm sido
elaboradas cosmologias. A ordem da vida humana reflexo da ordem
das estrelas no ciclo imutvel de seu eterno movimento. As inviolveis

leis celestes so vlidas para a existncia humana, sempre em colapso e

sempre em reconstituio. Os eventos humanos so eventos csmicos.
Os enigmas prolongam-se pela Histria. Kant pde ainda exclamar:
duas coisas enchem o esprito de admirao e de respeito o cu
estrelado acima de mim e a lei moral em meu interior... associo-as
diretamente conscincia de meu prprio existir.
b) insustentvel a idia de um mundo divino, uno e integralmente
racional. O mundo se apia no caos. Do caos brotam o mundo e os
deuses, que o limitam, mas no ultrapassam. O caos lhes deu vida, o
caos os devorar.
O enigma de um Deus injusto e impiedoso, que faz o sol brilhar
indiferentemente para os bons e para os maus. torna-se, na Gnose
antiga, o enigma de um criador sem merc. O mundo em que vivemos
despido de amor, catico, irracional, de brilho enganador. Ns, com
nossas almas capazes de amor e de razo, somos centelhas de luz
lanadas ao mundo por nefasto destino. Aspiramos a deixar este mundo
para nos reunirmos a um Deus longnquo, ao Deus do amor que,
entretanto, a ningum pode socorrer neste mundo.
c) O panteo grego nico na Histria, infinito e maravilhosamente
claro. Nele, tudo quanto existe, tudo quanto permitido ou ordenado,
tudo que o homem pode ser se oferece a ns atravs de divinos
enigmas.
109
Zeus: o nico, rei dos deuses, ao qual todos os deuses devem
submeter-se, mesmo quando se rebelam, mas que est, por sua vez,
submetido Moira, ao Destino impessoal a que no se clama, nem se
ora. Em seguida, Apoio, o deus distante de tudo quanto vulgar,
impuro, mrbido, falso. No se trata de uma fora da natureza. Isento
de paixes, Apoio vive na pureza e na dignidade. Deus vigoroso,
jovem, belo, intangvel, ele brilha, destri, repele e protege. Exige

medidas e formas. Seus mandamentos dizem: Moderao, conhece-te a

ti mesmo, tem conscincia de que s um homem. Scrates, o filsofo,
deu-lhe ouvidos. ele est longe de ser o deus nico, senhor da
existncia. Ao contrrio, permanece afastado da vida perturbada,
sofrida e confusa. Age sobre esta vida, mas com ela no se
compromete. A seguir, Afrodite, deusa nobre, que enobrece o amor
sexual. E todos os outros deuses, Atenas, Hera, rtemis, os deuses
olmpicos, os deuses da natureza, as niades, as ninfas, as driades.
Inesgotvel coleo de nomes e figuras! Todas as possibilidades e todos
os fados do homem, todas as depravaes e todas as singularidades
humanas tudo era divinizado. Aceitando tudo, limitava-se tudo, e
tudo se punha em questo.
Somente durante breve perodo foram esses deuses realidade. Os
gregos atingiram seu apogeu enquanto homens: igualavam-se aos
deuses. Enfrentavam-nos abertamente e faziam-nos manifestarem-se
no atravs de telogos e sacerdotes, mas atravs de poetas e filsofos.
Viam-se no espelho dos deuses. Pouco depois, tudo desceu a uma
lembrana despida de realidade, salvo para os humanistas que visam ao
prazer esttico.
No podemos transformar-nos em gregos. Mas ficaremos
empobrecidos se ignorarmos os deuses gregos e no os tivermos na
conta de marcos significativos.
3. Talvez que hoje em dia os enigmas estejam entre as coisas que mais
urgentemente dizem respeito origem e destino de nossa liberdade.
a) Consciente de sua liberdade, o homem sente ser le prprio. Nos
grandes momentos, faz opes. No obs110
tante, pode falhar na tarefa de fazer-se ele mesmo e, ento, no sabe o
que verdadeiramente quer, sucumbe ao arbitrrio e perplexidade.

Perdido nessa ausncia de si mesmo, torna-se consciente de que pode

recuperar-se pela via da liberdade.
, contudo, abstrata a transcendncia pela qual ele se sabe oferecido a
si mesmo. Quando o homem, no gozo de sua liberdade, experimenta a
Transcendncia, necessita dos enigmas para elucid-la.
b) Vimos quais eram, para o mundo, as conseqncias das
manifestaes da liberdade. Entusiasmados pela idia de liberdade,
verificamos que essas conseqncias nos colocam no caminho da
catstrofe.
Se parece impossvel tomar a via da liberdade, resta-nos a certeza de
que essa trilha, embora aparentemente impraticvel, -nos imposta por
dever e corresponde a nossa humanidade. Tal certeza a respeito de
nosso destino estimula-nos a enfrentar a tarefa. O fato de no nos
sabermos capazes de realiz-la associa tarefa uma incerteza que no
podemos evitar.
Ento, os enigmas nos falam. Mostram-nos que no podemos dispensar
um apoio brotado do fundo das coisas, apoio de que jamais temos
conscincia e com que jamais podemos efetivamente contar. em tal
apoio que nos fiamos, quando nos fiamos em ns mesmos. Esperamos
que ele no nos falte, na medida em que, com amor e verdade, fazemos
o que est a nosso alcance para nos sentirmos dignos de nossa
liberdade. No temos a certeza de poder contar com o auxlio
aguardado, mas os enigmas encorajam nossa esperana.
c) Nossa identidade mostra-se ambgua: podemos dar-nos a ns
mesmos na liberdade, mas podemos tambm falhar na tarefa de nos
construirmos a ns prprios. A concretizao de nossa liberdade
mostrou-se equvoca: aparece como um mpeto que pode, entretanto,
conduzir-nos runa. E ambgua tambm nossa posio no mundo:
estamos vontade ou nos sentimos estranhos a ele?
111

Parece que no fazemos seno desempenhar papis. E, sem embargo,

no plano da Histria, identificamo-nos a esses papis. Ao mesmo
tempo, somos e no somos esses papis.
Quando, em tais papis, nos sentimos ns mesmos, o mundo se
transforma, por assim dizer, em nossa casa, como se, embora
originrios de outras paragens, nele encontrssemos abrigo.
Contudo, se, nos papis, no nos sentimos ns mesmos, este mundo
no nosso mundo. S nos cabe esperar o pior. E, ento, embora
tenhamos preservado a certeza de nossas origens, como se, tendo
abandonado a ptria distante, chegssemos a este mundo estranho.
Quando nos tornamos o mundo em sua realidade e ns em nossa
origem eterna estranhos e desajustados, sentimo-nos sacrificados,
privados de realidade e f, com uma liberdade que se despe de sentido.
Teramos, talvez, caminhado da estranheza de nossas origens para a
estranheza deste mundo, sem sermos coisa alguma? A circunstncia de
podermos desesperar de situaes que pem diante de ns enigmas
dessa ordem j uma indicao: quem se pode desesperar no um
nada; pode reencontrar-se.
Vemos nos enigmas a linguagem de todas as coisas, talvez ambgua e
fluida, mas proclamando que o fim no necessariamente o desespero.
No dispomos, contudo, de qualquer garantia.
4. Falamos de enigmas. Que significa essa palavra? De onde a
colhemos?
Da ciso sujeito-objeto resultam representaes, contedos de
pensamento, imagens que no se limitam a ser apenas isso, mas
encerram significao.

Tal significao no a dos smbolos. Objetivamente falando, uma

coisa pode ser indicativa de outra, como o , por exemplo, a marca de
fbrica de uma mercadoria, uma abreviao etc. A significao de que
falamos existe, entre112
tanto, sem que exista o objeto significado. As significaes que no
podem ser reduzidas ao objeto significado so por ns denominadas
enigmas. Significam sem significar algo especfico. Esse algo reside no
prprio enigma e no existe fora dele.
Vivemos num mundo de enigma, onde o que autntico deveria
revelar-se a ns, mas no se revela e permanece oculto na interminvel
variao das significaes.
Os enigmas constituem, por assim dizer, uma linguagem da
Transcendncia, que de l nos chega como linguagem de nossa prpria
criao. Os enigmas so objetivos; neles, o homem percebe alguma
coisa que lhe vem ao encontro. Os enigmas so subjetivos: o homem os
cria em funo de suas concepes, modo de pensar e poder de
entendimento. Na ciso sujeito-objeto, os enigmas so, a um tempo,
objetivos e subjetivos.
5. Para muitas religies, os deuses estavam fisicamente presentes neste
mundo. Para a f crist, o Deus transcendente se fz homem. Teve
morte horrvel e ressurreio gloriosa. Um s homem, Jesus, voltou de
entre os mortos e o Cristo ressuscitado. Os que nisso crem, vem
nisso um acontecimento histrico, suscetvel de localizao no tempo e
no espao.
Surpreendemo-nos: ressuscitado na carne? No possvel, pois um
cadver no recupera vida. Mas no se atesta que o fato ocorreu? A
tumba esvaziou-se e o Ressuscitado apareceu a discpulos e discpulas.
Ocorre apenas que os testemunhos s atestam a f dos discpulos e no
a realidade do contedo de tal f.

Esse o cerne da questo: no se pode resguardar a corporeidade da

Transcendncia no mundo.
As cincias contestam a corporeidade da Transcendncia, porque a
corporeidade realidade e a realidade objeto de cincia e no de f.
Aquilo de que a cincia nos priva a corporeidade da Transcendncia
fica para ns preservado no domnio dos enigmas.
113
Os latos so universalmente vlidos. Os enigmas tm existncia
histrica em um mundo empreo e s falam a essa mesma existncia.
Os fatos so investigados. Os enigmas so penetrados pela imaginao
e pela especulao.
Os fatos so incontestveis. Os enigmas iluminam o caminho de nossa
liberdade.
As realidades so indiscutveis: assim e assim . Os enigmas no nos
propiciam solo firme, pois tm mais de uma face. O enigma Deus
tomado de maneira direta, d-nos sentimento de segurana. Contudo,
faz-se ambguo em razo de experincias que temos neste mundo e que
no podemos descartar sem nos negarmos a ns mesmos. No
possvel conciliar Deus e Auschwitz. J o havia percebido J. O Antigo
Testamento atinge culminncias de verdade ao dizer que Deus se
transforma para os homens e deles se aparta quando estes reconhecem
sua revelao e suas promessas e continua a ser Deus. Mas esse
Deus no mais o Deus anterior. A palavra Deus destina-se a
designar algo que ns, pura e simplesmente, no chegamos a
compreender. O israelita do Antigo Testamento procurou, sem xito,
esclarecer o sentido dessa palavra; mas jamais duvidou de que Deus
exista.

Por isso mesmo, a ns, homens, s nos resta escutar uma linguagem de
enigmas na qual est includo o enigma Deus, nela enxergando
linguagem de significaes mltiplas. Quando os enigmas se tornam
inaudveis, tudo se faz escuro e desolado em torno de ns. Quando os
ouvimos, no achamos tranqilidade.
6. O mundo bblico e o mundo grego so premissas histricas. No
podemos neg-las. Deixar de neg-las implica, entretanto, em
alterarmos radicalmente nossa maneira de encarar a Bblia e a tradio.
Essa alterao, que uma viravolta, envolve os trs pontos seguintes:
Primeiro: Devemos renunciar a emprestar corporeidade a Deus e
Transcendncia. Jamais ser possvel identificar a Transcendncia ao
que quer que seja existente no tempo o no espao. Ela se perde numa
Transcendncia imanente
114

de que no temos conceito e na qual tudo quanto existe divino.

Segundo: Em vez de nos preocuparmos com a corporeidade, importa
darmos ouvidos aos enigmas da Transcendncia que (no sabemos de
antemo quais, quando, nem como) nos falam, nos perturbam e nos
sustentam. A linguagem dos enigmas concreta, mas no o a
Transcendncia.
Terceiro: Os enigmas so mltiplos; correspondem a possibilidades de
aceitao ou rejeio, de proximidade ou afastamento. Estabelecimento
de relao com os enigmas evidencia que eles entram em conflito uns
com os outros. A variedade dos enigmas ambguos toma o lugar da base
slida de uma f.

7. Tudo realidades, pensamento, fantasia pode constituir um

enigma. Os enigmas diferem entre si at o ponto de se fazerem nicos.
Os enigmas da beleza e da vida natural so inofensivos. O politesmo,
enigma da multiplicidade de poderes, desagrega. O Deus nico
aproxima. A Transcendncia de todos os enigmas traz a liberao.
No h sistema racional capaz de apreender os enigmas, nem ordem
dialtica em condies de lhes dominar os conflitos. A atividade
filosfica, matriz dos enigmas, tem meios de dar expresso a nossas
relaes existenciais para com eles. o que vem ocorrendo desde
Plato.
O que foi outrora corporeidade dos deuses tornou-se enigma. A clara
luz dos enigmas temos a possibilidade de encontrar nosso caminho, o
caminho dos picos inacessveis. O conhecimento de uma infinidade de
mitos no nos instrui a respeito deles. E as interpretaes psicolgicas
degradam. S a experincia existencial desvenda o significado dos
enigmas.
Em nossos dias, caberia cogitar de uma tarefa de carter filosfico, mas
semelhante teologia: o desvendamento filosfico das relaes de cada
um de ns para com os enigmas. Esse estudo os focalizaria em meio a
seus conflitos E transformaria em presente o que foi passado. A
teologia, entretanto, dogmtica e se funda em crenas; a metafsica
dos enigmas seria um mundo de con115
tornos fluidos, fundado na totalidade. A teologia a dogmtica da
Igreja; a metafsica dos enigmas leria por base a responsabilidade de
cada filsofo (que no se funda em autoridade alheia), dentro do
quadro de trs milnios de filosofia. A teologia une os crentes numa
comunidade institucional; a metafsica dos enigmas viveria com a
humanidade e com cada qual dos indivduos.
116

XI.
O AMOR

1. O hino ao amor, escrito pelo apstolo Paulo (Cor. I, XIII), assim se

inicia: Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se no
tivesse caridade seria como o metal que soa ou como o cmbalo que
tine. E ainda que eu tivesse (...) conhecimento de todos os mistrios e
de toda cincia e ainda que tivesse toda a f (...) e no tivesse caridade,
nada seria. E ainda que distribusse toda a minha fortuna para sustento
dos pobres e ainda que entregasse meu corpo para ser queimado, se no
tivesse caridade, nada disso me aproveitaria.
So inesquecveis essas palavras e as subscrevemos. no amor que
somos realmente ns mesmos. Tudo o que em ns tem alguma
significao , em sua origem, amor.
Sabemos, porm, o que seja o amor? Os sentidos da palavra so vrios.
Fala-se de amor a Deus, ao sexo oposto, aos pais. aos filhos, aos
companheiros de destino, humanidade, ao homem, aos gregos,
ptria, a Kant, a Espinosa. Gostaramos de saber e explicitar o que seja
o amor. No o conseguiremos. Tentemos, no obstante.
Paulo continua: A caridade paciente, cheia de bondade; no
invejosa, no trata com leviandade, no se ensoberbece. No se porta
com indecncia, no busca seus interesses, no se irrita, no suspeita
mal, no folga com a injustia (...).

Assim deveramos agir em nossas relaes cotidianas com os demais

homens. Mas como a segunda parte nos decepciona depois das
exaltadoras palavras iniciais! Aqui
117

Paulo s nos fala do que o amor no faz, fala de uma atitude interior de
paz, benevolncia e tolerncia.
A s sentenas referidas seguem-se as seguintes palavras: (...) mas
folga com a verdade (...) tudo cr e tudo espera (...). Aqui se fala de
uma emoo tumultuosa, que se dirige para o no-objetivo. para o
Transcendente. O amor do homem se expande ao infinito.
Paulo acrescenta: Agora, pois, permanecem a f, a esperana e a
caridade, estas trs, mas a maior delas a caridade.
A maior delas poderia significar algo diverso e para alm do que
Paulo pretendia, ou seja, a f que to-somente uma crena torna-se
permevel dvida; a esperana choca-se com escolhos e pode
naufragar; s o amor sustm nossa existncia. No amor
experimentamos a nica certeza que nos leva plenitude e nos satisfaz.
S o amor capaz de desvendar a verdade integral. No se deixa
ofuscar por qualquer objeto de f, nem por qualquer esperana em um
mais-alm.
A caridade jamais perece, enigma de simplicidade grandiosa.
Surpreende os no-cristos, como se estivesse procurando traduzir mais
do que se pode significar entre seres humanos. Entre humanos, o amor
pode ser a eternidade. A eternidade no futura, mas atual.
Antecipaes de futuro so enigmas brotados da presena da
eternidade.

2. Diante do que deixei expresso, caberia a indagao: de que est voc

falando? De coisas irreais ou, pelo menos, irrelevantes. O amor o
amor entre os sexos. Essa a fora real e suprema. A tem origem tudo
que chamamos amor. A est a fonte de todas as concepes que, h
milnios, se vm desenvolvendo no esprito dos homens. Para todas as
teorias, o sexo o espelho em que podemos divisar o amor. Para
Plato, Eros a fora que engendra a atividade filosfica. No Antigo
Testamento, o amor se expressa na incontida sensualidade do Cntico
dos Cnticos. A literatura mstica no passa de uma torrente de
erotismo. Comecemos, conseqentemente, por dar ateno ao amor
sexual.
118
3. Psicofisicamente, o homem uma das espcies animais, mas,
contrariamente ao animal que no indaga o homem no pode
viver uma existncia puramente biolgica.
O homem tem peculiar conscincia de sua dignidade e como se o
sexo lhe diminusse tal dignidade do que advm certo embarao.
O homem conhece o pudor, desconhecido pelo animal. Esconde o que
poria de manifesto sua filiao natureza.
Para subsistir, o homem reclama regras sociais; e existe, entre outros,
um ordenamento que diz respeito sexualidade. Jamais reinou entre os
homens estado de completa promiscuidade (exceto e ocasionalmente
em orgias que tinham, com freqncia, carter ritual).
Se plenamente consciente de sua humanidade, o homem ofende seu
prximo seja este de que sexo for quando dele se utiliza a servio
exclusivo de sua sexualidade.
4. Na gama dos fatos sexuais, podemos distinguir a sexualidade, o
erotismo e o casamento. Pedante embora, esse esquema

imprescindvel para clareza de nosso propsito. Conquanto falho em

relao realidade, pode proteger-nos contra certas confuses.
A sexualidade comum a todos os seres vivos. Suas funes podem ser
estudadas pela biologia, pela fisiologia e pela psicologia; regulamentar
essas funes cabe higiene e medicina.
O erotismo a infinita riqueza de formas que o esprito empresta
sexualidade. O ato sexual torna-se arte. Ele e o que a ele conduz faz-se
beleza. O Kamasutra, da ndia, ensina as variaes do prazer sexual e a
Ars amandi, de Ovdio, mostra como lev-lo ao paroxismo.
O casamento a ordenao das realidades sexuais e erticas, para
criao do universo da famlia, no qual surgem os filhos, protegidos por
esse universo. O casamento reclama permanncia. elemento
estrutural da sociedade.
Os que se amam desejam, na comunidade domstica, modelar em
conjunto o cotidiano; no aspiram a correr emps de aventuras novas,
ao sabor do momento. Desejam que a sociedade os reconhea como um
casal.
119
Da surge a instituio legal, amparada pelo Estado. O casamento, bem
precioso, um dos milagres da Histria; a ordem predominando
sobre a sexualidade bruta, o reconhecimento de obrigaes entre os
esposos e para com os filhos.
5. Temos falado de realidades: do sexo, enquanto realidade da vida; do
erotismo, enquanto realidade do esprito aplicado sexualidade; do
casamento, enquanto realidade da ordem poltica e moral. Deixando de
falar de realidades para falar do prprio amor, damos um salto. No
est no mundo a origem do amor. experimentado corno algo
incompreensvel que avassala o homem, mas de tal forma que o faz

autenticamente homem. Os realistas negam o amor, sob o pretexto de

que no possvel determinar-lhe a existncia emprica. No objeto
de cincia. Como toma conscincia de si com a conscincia de que
brota de alhures, denominamo-lo amor metafsico. Ningum pode saber
se ele existe e se, hic et nunc, real entre dois seres humanos.
Esse amor se projeta no tempo como o claro de um relmpago que
ningum percebe. Mas, para os que foram atingidos, revela-se o que
existia desde a eternidade. histrico o amor enquanto fenmeno, mas
sua histria essencial no reside no tempo. Sua histria , com efeito, a
de uma repetio infinita, de originalidade; sempre renovada, to
poderosa sob a forma de paixo juvenil como na tranqilidade da
velhice, lembrana e expectativa a um s tempo.
Esse amor, consciente de ser uma presena da eternidade, altera a
forma externa de sua realidade fundamentalmente imutvel, na medida
em que so percorridos os estgios da vida.
Na juventude, diante de Eros, manifesta-se a timidez. O tesouro
insubstituvel no deve ser dissipado enquanto no puder ser
verdadeiramente gozado no encontro de dois seres que se reconhecem
criados um para o outro desde a eternidade, e que, por esse amor,
primeiro e ltimo, so um fato nico na Histria. Disso ambos tm
conscincia sem saber. Sentindo-se com inteira liberdade, sentem-se
ligados de forma total e cada qual parece ter encontrado o outro antes
do incio dos tempos.
120
Esse amor no uma possesso. Cria os que se amam. porm no se
coloca a servio deles. Eles no podem desej-lo. Nem possvel
demonstrar a existncia do amor quando ele posto em dvida. O amor
no leva um sinal inconfundvel. No pede reconhecimento. Aqueles a
quem ele dado no o recebem por mrito.

Externamente visto, esse amor aparece necessariamente como uma

priso. Parece roubar, aos que se amam, a liberdade no tempo,
colocando-os sob escravido absoluta e inquestionvel. Passam eles a
viver uma vida privada de histria, porque sempre igual. Se
verdadeiramente existem, essas pessoas que se amam aparecem como
bizarras figuras aos olhos de terceiros. A atitude fundamental que
adotam e que monotonamente a mesma os leva a repetir na
velhice avanada o que foi dito na primeira juventude, de maneira
igualmente irreal, igualmente v, igualmente insensata. O que
pretendem significar no tem realidade psicolgica e no , portanto,
digno de f.
6. De que modo esse amor metafsico se manifesta no mundo? No
podendo ser apontado como se aponta uma realidade, s pode ser
equivocamente percebido. Eis alguns exemplos:
a) Paixo ertica e amor metafsico brotam ambos na juventude,
prontos a qualquer sacrifcio e voltados para um objeto nico. Mas, se,
na paixo, reside a intoxicao fortssima da conscincia de eternidade,
encontra-se, no amor, a aspirao de permanncia no tempo. Paixo
ligao a uma experincia vem e vai. O amor abriga o sentido
profundo do sempre e do para sempre. S se manifesta uma vez na
vida e no se repete. A paixo cega quanto ao essencial; o amor
clarividente em relao a tudo.
A partir dessas distines, colocamos perguntas para as quais no h
resposta. Pode a certeza do amor metafsico ser um erro causado pela
paixo? Pode um parceiro infiel destruir a fonte de amor que, com ele,
se perdeu para quem o ama sinceramente? Ou possvel que os que se
amam cheguem a um encontro verdadeiro, mesmo aps a experincia
de um naufrgio ertico entendendo que se pertencem
121

desde a eternidade, reconhecendo-se um ao outro, admitindo os erros

cometidos, assumindo-lhes a responsabilidade e buscando ultrapasslos?
possvel a um dos parceiros simular amor metafsico, levando o outro
a consider-lo real at que a infidelidade ponha fim a essa iluso? E
essa iluso, embora esvaziada de contedo, poder manter-se na ciso
que se manifesta entre a fantasia potica e a infidelidade real?
So indagaes inquietantes a que no possvel dar resposta nem
quando elas se colocam em termos tericos, nem quando brotam de
dramas concretos.
b) O encontro ocasional a condio aleatria a que a eternidade se v
sujeita no tempo. O acontecimento aleatrio qualquer e, entretanto,
por ser nico, faz-se inaltervel. Haver seres humanos que
permanecem na solido porque no tiveram a oportunidade de
encontrar seu parceiro predestinado e se recusam a contentar-se com
menos?
Perdero eles, na confuso do mundo, a possibilidade de se fazerem
transparentes aos prprios olhos porque jamais se realizou aquele
encontro?
c) O amor metafsico capaz de romper as cadeias da existncia
emprica, na hiptese de a violenta realidade do mundo opor-se sua
realizao? Para amantes em tais condies, cessa o mundo de existir?
7. Essas conjecturas a propsito de iluses e destruies levam-nos a
indagar se o amor metafsico estar condenado a desaparecer deste
mundo. Ocorrer que ele se estiole necessariamente, reduzindo-se a
mera potencialidade num mundo que lhe hostil? Ou poder vir a
realizar-se?

Tocado por uma viso de beleza corporal, j maduro na juventude,

embora apenas em seu comeo como realizao no tempo, o amor
metafsico se pe diante de uma alternativa: estar destinado a resultar
em quebra violenta de uma existncia, permanecendo irrealizado, no
vivido, ou poder vir a realizar-se?
Nesta ltima hiptese, o tempo e os ordenamentos sociais reclamaro o
que lhes devido. O amor desemboca
122
no casamento, com a deciso de durar para sempre, o que mais do
que pedem a moral e a lei civil.
Comea, ento, a batalha do amor em meio s realidades do mundo e a
sucesso de vitrias comuns sobre diferentes situaes. Sucedem-se as
idades da vida. Desaparece a beleza corporal da juventude. Contudo,
existencial-mente esculpida pela prpria vida, h, na beleza da velhice,
mais que lembrana da juventude. Kirkegaard tinha razo ao dizer que
a mulher se torna mais bela com os anos. D-se apenas que s pode
perceb-lo o homem que a ama.
8. Nosso esquema dizia: o desejo sexual, o jogo ertico, a paixo, a
instituio do casamento, a origem eterna da unio de dois seres
tudo isso se contm na palavra amor.
Nesse esquema distingue-se, entretanto, o que , em verdade,
inseparvel. Os elementos do amor alcanam a perfeio quando
reunidos; se isolados, degeneram.
Contudo, a origem metafsica, a deciso, a promessa, o contrato
jurdico, a paixo ertica e a realizao sexual devem, realmente,
compor uma unidade.

No h exemplo dessa perfeio no concreto do tempo. No cabe

imagin-la. Na ordem temporal, surgem as impurezas. Chocam-se os
elementos do esquema. O amor metafsico, que afastaria a contradio
dos elementos, no chega a impor-se.
Por fazer parte da natureza, o homem abriga foras que se opem
quela unidade. Os gregos rendem culto a Afrodite, deusa da
sexualidade, exaltada sob a forma da beleza; a rtemis, que encarna a
repulsa ao sexual; a Hera, deusa tutelar do matrimnio; a Demeter,
deusa-me, fora universal de fecundidade e de destruio.
Eis, porm, como Demstenes expe o comportamento prtico dos
atenienses: Dispomos de hetairas para nosso entretenimento, de
amantes de aluguel para satisfao de nossos corpos e, finalmente, de
esposas, cujo dever proporcionar-nos descendentes legtimos e dirigir
os negcios domsticos.
123
a soluo dada por homens que dispem de mulheres para diferentes
fins. Isso degrada a mulher e torna o homem indigno desse nome,
despoja uma e outro da prpria dignidade. Uma ordem puramente
masculina to corruptora da natureza humana quanto uma ordem
exclusivamente feminina.
O humano deve ter precedncia sobre o sexual. O homem e a mulher
so, antes de tudo, seres humanos e, s em seguida, seres sexuados.
Nenhuma unidade perfeita vir a resolver os antagonismos bsicos da
sexualidade humana. Em tal sentido, xito ainda que relativo dever ser
visto como bem imerecido. Com freqncia, a situao se pinta de
maneira oposta: a sexualidade se torna funcionalmente patolgica e
esmaga o respeito prprio. Efmera paixo ertica ameaa privar o
homem de sua essncia mais ntima. O adultrio mostra que dele nada
resulta. Fechamos os ouvidos aos apelos da origem metafsica. E tudo
baixa a nvel inferior: a vida amorosa torna-se confuso. Intoxicao e

banalidade, vida confortvel e excessos prudentes, dificuldades e fuga.

A autocompreenso perde-se ou transforma-se em arrogante
mendacidade. Em vez de repousar em plenitude, o homem v-se entre
foras conflitantes, diante das quais as imagens de harmonia no so
menos chocantes que os prazeres decorrentes de uma pretensa
liberdade que tende vulgaridade e ao caos.
Posto em confronto com a magnitude dessa tarefa, o homem pode ser
visto como possibilidade sublime e como fonte da prpria corrupo.
O amor que se revela no decurso de toda uma vida no projeta um
padro na realidade, pois cada par de amantes nico na maneira de
ser engolfado pela liberdade e pelo destino, de ser dilacerado pelo cu e
pelo inferno.
9. Voltemos a nosso ponto de partida: que o amor? Mesmo no amor
entre os sexos, o amor mais que os sexos. Tem sentido infinitamente
vasto. Exemplifiquemos.
Fala-se do amor a Deus. O amor que tem por objeto um ser humano v
esse objeto, ainda que, sob a feio de
124
amor metafsico, transcenda o tempo. O amor a Deus no encontra seu
objeto neste mundo.
O amor intellectualis Dei, de Espinosa, pretende significar que a
razo pura modo supremo de conhecimento, superior inteligncia
e via de liberdade para o homem se confunde com o amor a Deus.
Espinosa no espera, entretanto, que Deus retribua o amor. Com efeito,
Deus no um ser humano entregue ao amor e o amor espinosiano
desinteressado.

Corresponde atitude por Jeremias assumida em relao a Deus. Bastalhe que Deus exista. O amor a Deus seu apoio infalvel. Admitia-se
que os judeus morressem crendo, ainda que no mais distinguissem a
mo de Deus e ainda que, no foro ntimo, houvessem enunciado as
mais violentas acusaes a Deus. Por certo que eles confiavam na
promessa e na proteo do Deus que os guiava. Sem embargo, quando
promessa e proteo faltavam, sentiam-se garantidos pela pura certeza
de que Deus existe. Deus pode desaparecer enquanto Deus imaginvel,
enquanto fonte da lei, enquanto Deus de misericrdia, enquanto Deusamor. Tudo isso degrada a divindade. S o homem um tu para o
outro. Transformar Deus em um Tu constituir, talvez, um enigma
numa orao. Espinosa, Jeremias vivem no da idia de que Deus lhes
tem amor, porm da idia de que Deus existe.
O amor iluminado pela razo filosfica, liga-se a uma confiana
inexplicvel, sem objeto, intelectualmente incompreensvel no
fundamento ltimo das coisas.
No enumerarei os muitos outros objetos a que se d o nome de amor.
Para encerrar esta exposio, coloca-se o problema de saber se o amor
repousa sobre algo que apreendemos atravs de penetrao nas suas
mltiplas formas de manifestar-se.
Esse amor que abrange todas as espcies de amor, que ilumina a vida
sexual mas dela no procede e, portanto, a ela no est ligado esse
amor no admite expresso esclarecedora.
125
10. Entretanto, esse amor de que falamos como se soubssemos o que
ele seja, esse amor nico e abrangente aquele em que somos
autenticamente o que somos.
Esse amor, se perfeito e puro, seria razo exclusiva e suficiente de
nossa vida. Um amor perfeito dispensaria a lei moral e a ordem
pblica, porque a elas daria surgimento em cada situao concreta e

implicaria observncia de seus preceitos. Sem embargo, o homem,

como ser racional e sensual, incapaz de amor perfeito e o degrada e
fere e diminui e, por essa razo, precisa estar sujeito a restries
brotadas da cincia e da conscincia, mesmo quando ama. Se houvesse
algum capaz de viver na clarividncia do amor, ser-lhe-ia aplicvel o
dito de Santo Agostinho: ama e faze o que quiseres. Como, porm,
somos todos homens, sujeitos ao engano e cegueira, expostos ao
de foras hostis ao amor, no podemos viver sem restries. Todo amor
que, por exemplo, transgrida os Dez Mandamentos, j no ser amor,
mas, subjugado por paixes estranhas, estar utilizando
mentirosamente o rtulo do amor.
Tal o motivo por que no podemos recorrer ao amor para justificar uma
conduta, uma atitude, um juzo. Por ignorarmos o que o amor, no
podemos empreg-lo para a realizao de operaes racionais.
E, apesar disso, toda justificao racional e qualquer vida conforme
lei moral, embora essenciais para que vejamos claro, nada sero se no
se realizarem atravs do amor e no amor iro encontrar o apoio melhor.
O amor no reconhece instncia que lhe esteja acima. Julga suas
prprias manifestaes, recorrendo conscincia moral; julga-as
impiedosamente, mas com amor.
125

XII.
A MORTE

1. Toda vida est posta entre dois parnteses: nascimento e morte. E s

o homem tem conscincia disso.
O nascimento fato de que no se tem lembrana. Quem se reconhece
existindo tem a impresso de que sempre existiu, de que desperta de
um sono sem memria. Ouvir falar do prprio nascimento no estimula
qualquer recordao. Pessoa alguma guarda experincia do incio de
seu existir.
Estamos todos destinados morte. Ignorando o momento em que ela
vir, procedemos como se nunca devesse chegar. Em verdade, vivendo,
no acreditamos realmente na morte, embora ela constitua a maior de
todas as certezas.
A conscincia puramente vital desconhece a morte. preciso que nos
demos conta da morte, para que ela se torne uma realidade para ns. A
partir da, transforma-se a morte em uma situao-limite: aqueles que
me so mais caros e eu prprio cessaremos de existir. A resposta a essa
situao-limite h de ser encontrada na conscincia existencial de mim
mesmo.
2. Costumamos dizer: o que nasceu deve morrer. A cincia biolgica
no se contenta com isso. Gostaria de conhecer o porqu. Sobre que
processos vitais repousa tal necessidade? Pensa-se em retardar o
processo de envelhecimento e chega-se a cogitar de, controlando os
processos vitais que levam morte (processos que um dia

conheceremos), atingir o ponto de poder manter vivo, pelo tempo que

se deseje, tudo quanto haja nascido. Ningum, entre127
tanto, duvida de que, mesmo prolongando artificialmente a vida por
tempo cada vez maior, a morte ser, ao fim, inevitvel. Como o sexo, a
morte faz parte da vida. Um e outra permanecem mistrios ligados
fonte de nossa existncia.
3. Tememos a morte. Observe-se, porm, que a morte o cessar de ser
e o ato de morrer cujo termo a morte provocam angstias
muito diversas.
O temor da agonia temor de sofrimento fsico. A agonia no se
confunde com a morte. A angstia a que ela d lugar pode manifestarse em muitas crises, vindo o paciente a recuperar-se. E poder ele dizer:
morri vrias vezes. No obstante, a experincia colhida nessas
ocasies no a experincia da morte. Todo sofrimento
experimentado por algum que est vivo. A morte escapa experincia.
O processo natural de agonia pode desenrolar-se sem sofrimento; h
mortes instantneas. Em tais casos, no h tempo de o fenmeno atingir
a conscincia. Pode passar despercebido por coincidir com astenia ou
com o sono. A medicina tem meios de reduzir os tormentos gerados por
doenas fatais. Embora a agonia seja uma realidade psicofsica,
possvel que a biologia e a farmacologia venham, de futuro, a permitir
que, em todos os casos, a morte se desacompanhe de sofrimento.
Inteiramente diversa a agonia diante da morte quando esta
concebida como estado que sucede desapario da vida. Nenhum
mdico nos pode livrar dessa angstia; s o pode a filosofia.
4. Todas as concepes acerca do estar morto so desprovidas de base.
Do mais-alm no h qualquer experincia, nem se recebeu qualquer

sinal. Jamais algum retornou de entre os mortos. Da decorre a idia

de que estar morto no ser, de que a morte o nada.
O temor da morte o temor do nada. No obstante, parece impossvel
afastar a idia de que morte sucede uma outra existncia. O nada
posterior ao fim no efetivamente
128
um nada. Vida futura me aguarda. O temor da morte o temor do que
aps ela ocorre.
Tanto um como outro desses temores o temor diante da morte e o
temor do que depois suceda sem base. O nada s o face
realidade que existe no tempo e no espao. E, alm disso, no h uma
outra existncia concreta frente qual o temor se justificasse. Mas,
quer essa afirmao deixar assentado que carece de base a conscincia
de imortalidade?
5. A morte do ser que me mais caro, a privao de sua presena fsica,
o sofrimento infindvel que brota do nunca mais pode, tanto quanto
os momentos sublimes, transformar-se em conscincia de presena.
vo o consolo que se apia na afirmativa de que sobreviveremos na
lembrana de outros, na descendncia, em obras imperecveis, na glria
que atravessar os tempos. Tudo chega a um fim: no apenas o que eu
sou e o que os outros so, mas tambm a humanidade e tudo quanto ela
produz e realiza. Tudo mergulhar no esquecimento, como se jamais
tivesse existido.
Para quem no cr, nada significa a promessa de ressurreio. A crena
na ressurreio sustenta que a morte real. O fim do homem seu
cadver e a decomposio. Dele nada resta. Se a imortalidade existe,
ser preciso que o homem renasa fisicamente. E isso ocorrer. Os
mortos ressuscitaro por ato de Deus que lhes devolver vida e corpo.

No ltimo dia, Deus far com que os mortos abandonem suas tumbas,
para serem submetidos ao Juzo Final. Para a conscincia existencial de
quem nela no cr, a ressurreio da carne carece de significado.
Mas no deixa de ter sentido a sede de eternidade. Existe algo em ns
que no se pode crer suscetvel de destruio. Tarefa da filosofia
lanar alguma luz sobre a natureza desse algo.
Na origem de tal idia, pode-se reconhecer a seguinte distino: a sede
de sobreviver no tempo est ligada a nossa existncia emprica;
inteiramente diverso o desejo
129
de eternidade. E s posso conceber essa eternidade nos mesmos termos
em que concebo o tempo. Tentemos demonstr-lo a pouco e pouco.
6. Distinguimos um tempo cclico e um tempo linear. A pergunta por
que a morte?, o mdico pitagrico Alemeon (VI sculo a.C.)
respondia: Os homens morrem porque lhes falta o poder de ligar o
comeo ao fim. Quem conseguisse fazer tal ligao, conclua ele,
tornar-se-ia imortal. Que pretendia ele significar? O ciclo do tempo,
visto coma recorrncia, a imortalidade do que em tal ciclo se produz.
E isso no ocorre espontaneamente, mas em razo da fora de que
falava Alemeon. Nietzsche acreditava que a crena no eterno retorno
a mais enrgica afirmao da vida. A todo instante, est ligando o fim
ao comeo. Vive no ciclo do eterno retorno. Pode ocorrer que a
distncia a separar o fim (morte) do comeo (novo nascimento) seja
imensa, mas reduz-se a nada se a vida revivida de maneira
infinitamente repetitiva, fazendo-se, em tal sentido, imortal.
Como imagens desse eterno retorno absoluto, podem ser lembradas
repeties particulares, como a dos dias s a das estaes. O tempo
absoluto. Tudo temporal e. por isso mesmo, eterno, graas ao retorno.

Inteiramente diverso o que se passa com o tempo linear. Tudo que

temporal levado pelo tempo linear a um fim irremedivel. O carter
transitrio do que temporal, do que tem para ns realidade emprica
engendra tristeza de que no nos apartamos mesmo quando tomados
pela alegria de viver e que supomos perceber nas prprias coisas. Essa
tristeza s pode ser vencida por algo indestrutvel e que, por ser
imutvel, no temporal, embora o parea.
O tempo cclico e o tempo linear do peso a nossos instantes, mas de
maneiras diversas. No tempo cclico, faz-se aquilo que se repete
infinitamente e permanece temporal. No tempo linear, o que
eterno se resolve no tempo e o tempo ultrapassado. Em ambos os
casos, tudo se perde para s uma coisa permanecer o retorno
temporal ou a realidade intemporal.
130
Tempo linear e tempo cclico so enigmas incompatveis. O tempo
cclico torna possvel a idia do uma vez mais por meio do eterno
retorno, embora de um tempo a outro no se transmita memria ou
conhecimento. O tempo linear envolve a grave questo de decidir o que
eterno no fenmeno histrico singular, muito embora a eternidade e o
fenmeno temporal no admitam um conceito comum de realidade.
O passo seguinte nos conduzir para alm da temporalidade.
Na concepo cclica, o tempo se mantm absoluto. o intransponvel
ltimo. Faz-se preciso recorrer viso linear para chegar a uma
concepo que se projete para alm do tempo. Essa concepo nos leva
a dizer: colocamo-nos diante de ns mesmos e diante de ns se
colocam todas as coisas; essa manifestao ocorre necessariamente no
tempo; no podemos fugir ao tempo do mundo; no h outro mundo
real e investigvel nem anterior, nem posterior ao tempo, que seja
tambm temporal. E como se uma nova dimenso se abrisse diante de
nosso pensamento e de nossa experincia.

7. Distinguimos entre temporalidade, ausncia de tempo e eternidade.

A temporalidade o devir real, que no tem comeo, nem fim, nem
origem, nem propsito, nem fundamento. Dela temos experincia no
presente sensvel em que nos movemos enquanto existentes.
Ausncia de tempo equivale a independncia diante de qualquer
espcie de tempo, tal como se d quando atuamos no campo das
cincias lgicas e matemticas. O teorema de Pitgoras era vlido antes
de ser por ele descoberto e continuar a s-lo mesmo quando ningum
mais dele cogite. Temporal no , portanto, o sentido do teorema,
porm to-somente sua descoberta e o ato de refletir acerca de sua
significao. Consegue-se experincia da ausncia de tempo pensando
uma significao intemporal.
A eternidade, por fim, a unidade que resulta do presente temporal e
do ser intemporal, daquilo que est no
131
tempo e o atravessa, do temporal e intemporal. a realidade eterna que
se ope tanto irrealidade intemporal como realidade temporal. S a
existncia pode alcanar experincia dessa eternidade. Dos pontos de
vista lgico e emprico, estamos diante de um absurdo.
Para tornar inteligvel esse absurdo (experincia de eternidade feita no
tempo), recordarei a reviravolta filosfica da conscincia do ser, a
propsito da qual falei em minha terceira conferncia.
8. Ultrapassemos a ciso sujeito-objeto, para passar da ao abrangente,
cujo esclarecimento leva a compreender a reviravolta mencionada.
No mais estou ligado a um objeto em si. Pelo contrrio, enquanto
conscincia absoluta e de acordo com os diferentes modos do
abrangente, ligo-me aos objetos pensados: enquanto existente, estou

ligado ao meio; enquanto existncia, estou ligado Transcendncia.

No sou, porm, sujeito nem objeto: em cada caso, sou o abrangente.
Na medida em que nada sou alm de mini mesmo, sou o abrangente da
existncia e, assim, abarco todos os demais modos do abrangente.
Se adquiro certeza da realidade de minha existncia no que diz respeito
Transcendncia, vejo-me em duas posies aparentemente
contraditrias:
Primeira: Reconhecendo-me a mim mesmo como ser emprico, tornome claro a meus prprios olhos, enquanto existente manifesto que se
orienta num mundo que tambm se vai tornando cada vez mais claro.
Quanto maior a clareza atingida, maior a possibilidade de a verdade ser
atingida.
Segunda: Essa mesma clareza me leva a tomar conscincia de que
estou como que numa priso, priso que se constitui no fato de o
mundo tornar-se objetivo.
Essas duas posies se renem para constituir vontade de atingir
orientao mxima neste mundo e de ultrapassar essa orientao.
Estando na priso, estou, ao mesmo tempo, fora dela, ao me dar conta
de que nela estou. Da decorre o que adiante exponho.
132
Se tomo cincia do mundo enquanto fenmeno, tomo cincia, ao
mesmo tempo, do que eterno e pode, na linguagem dos enigmas, estar
presente.
Libero-me do absolutismo das coisas. Face a face com as coisas, sujeito
a elas enquanto existente, tomo conscincia de mim como um ser que
, por assim dizer, anterior a elas.

9. Com essa reviravolta, altera-se tambm a atitude interior a respeito

da morte.
A morte o fim, como a vida o comeo da manifestao temporal. A
imortalidade, entretanto, sinnima de uma eternidade em que passado
e futuro desaparecem. Apesar de temporal, o momento, quando
existencialmente realizado, participa da eternidade do que abrange
todos os tempos. A idia de eternidade do instante contraditria.
Busca exprimir a verdade em que a realidade do que corporal no
tempo se confunde com a idealidade intemporal do essencial
eternidade do real.
A conscincia vital da existncia emprica no se confunde com a
conscincia existencial do nosso eu. A existncia s desperta quando o
existente sacudido pela idia da morte. A existncia ou se perde no
desespero face ao nada ou se revela a si mesma na certeza de
eternidade.
A vida real neste mundo ou se deixa penetrar pela conscincia de
eternidade ou ftil. No se perde quando nossa existncia emprica
naufraga.
Somos mortais enquanto simples existentes, e imortais quando
aparecemos no tempo como o que eterno. Somos mortais no desamor,
imortais no amor. Somos mortais na indeciso, imortais na deciso.
Somos mortais enquanto natureza, imortais quando dados a ns
mesmos em nossa liberdade.
10. Conjecturas (acerca, por exemplo, do tempo, do retorno, da
eternidade) no so conhecimento especfico de algo, porm linguagem
que nos diz ou no nos diz alguma coisa.
Idias suscetveis de lanar luz sobre a existncia (como, por exemplo,
as relativas ao abrangente ou experincia da

133
Imortalidade) no criam a conscincia da presena eterna; mas a
justificam. A experincia tem lugar na insubstituvel unicidade de cada
existncia e no decorre de um conhecimento ou de uma promessa.
11. As idias filosficas tanto as puramente especulativas como as
esclarecedoras da existncia podem ver sua significao degradar-se
rapidamente. Por termos a impresso de conhecer filosoficamente o
que amamos, gostaramos, por assim dizer, de manter-lhe firmemente a
eternidade em nossas mos. Mas, como certeza, a imortalidade nos
escapa. Certeza de imortalidade s possvel em articulao com a
existncia.
A filosofia no deve caminhar ao encontro de manifesto desejo de
consolao, de uma tranqilidade prematura, nem deve oferecer
conhecimento. Veracidade e filosofia so inseparveis. Ao referirmonos a morte e a imortalidade, nada sabemos. Mas, no plano das atitudes
diante da morte, podemos distinguir as existencialmente sinceras das
que so existencialmente insinceras. Eis quatro exemplos dessa
comparao :
Primeiro: Afasta-se a morte de nossos olhos, pretende-se ignor-la. Ou,
pelo contrrio, nela se pensa constantemente, esquecendo a vida.
Libertao dessas duas insinceridades vir como decorrncia da
resposta seguinte indagao: considerando que a morte existe, h
procedncia no que fao e experimento?
Segundo: A idia de morte pode engendrar o temor de no viver em
autenticidade. Ter os olhos fixos num vazio exterior e interior provoca
a busca de refgio numa atividade incessante e fuga reflexo. Uma
inquietude secreta permanece, entretanto. Dela a fora vital s nos livra
em aparncia; em verdade, s nos sentiremos liberados por enrgica
reflexo acerca da morte. Essa reflexo mostra que, a par do
significado vital do homem, h o peso eterno de seu amor.

Tranqilidade face morte deriva da conscincia daquilo de que morte

alguma nos pode privar.
Terceiro: Toda existncia emprica est escravizada morte. Contudo,
o homem que, em vida, adquire conheci134
mento da morte e reflete acerca da vida e no da morte, rompe a
escravido.
Quarto: O conhecimento da morte precipita-nos a abismo onde tudo se
faz indiferena porque nada adquire ser. A experincia existencial,
mostrando que a morte no autntica, afasta o desespero em face do
nada. Nas depresses da existncia, sentimo-nos desencorajados e
sentimo-nos estimulados nas fases de ascenso. Avanando num passar
de um a outro desses estados de nimo, chegamos a ser ns mesmos.
Resumamos:
Sabemos que haveremos de morrer. Da morte, como estado, nada
sabemos.
arrebatado de nossas mos aquilo a que nos havamos apegado como
cincia ou como conhecimento apoiado na f.
A tarefa do homem consiste em viver aleatria e perigosamente,
segundo as exigncias mais altas que brotem de cada situao
enfrentada. Ter certeza da imortalidade o privaria de seu prprio ser.
Ignor-la o leva a si mesmo e o coloca em seu caminho.
Disse Lessing: Por que no podemos aguardar tranqilamente a vida
futura, como aguardamos o dia de amanh ... Existisse uma religio
capaz de nos esclarecer definitivamente a respeito de tal vida e melhor
seria que no a escutssemos.

12. Mesmo Lessing, entretanto, considera que a ignorncia

insuficiente quando vazia. A imortalidade fala atravs de imagens e
idias vagas, imagens e idias que no pretendem ser concretamente
verdadeiras e corresponder a uma cincia.
Poderemos ns apreender, sob a forma de enigmas, nos mitos, aquilo
que nos inacessvel? Poderemos comunicar a ns mesmos, atravs do
pensamento conceituai, o que experimentamos, talvez, como uma
certeza de nossa existncia, mas que nos escapa desde que pretendamos
captur-lo pelo conhecimento?
135
Em seu Fdon, que emprestou coragem a homens inmeros, Plato
relata a morte de Scrates. E leva-o a exprimir, no dia de sua morte,
idias cuja verdade foi atestada pela realidade dessa morte.
Por convincentes que lhe paream, as provas de imortalidade no
satisfazem Scrates. Vocs experimentam, diz ele a seus amigos, o
terror infantil de que o vento divida a alma em pedaos, assim que ela
escapar do corpo. A criana que nisso cr tentamos fazer com que no
tema a morte como se teme um espantalho. Essa criana e todos os
homens continuam crianas deve conseguir sua cura ajudada, dia
aps dia, por frmulas mgicas. E essas frmulas mgicas so os mitos.
Depois de haver descrito, por meio de um mito, o destino das almas
aps a morte e de ter mostrado que, na dependncia de como agiram na
vida, so lanadas ao Trtaro ou ascendem para a luz, Scrates diz:
Neste gnero de problemas, nenhum homem sensato procuraria provar
a verdade absoluta do que eu disse... mas o que eu disse parece
corresponder a uma crena aceitvel, digna de merecer nossa adeso. O
risco por ns assumido razovel e, para tranqilizar-se, o esprito
reclama idias desse gnero, que desempenham o papel de frmulas
mgicas.

Ouvimos uma linguagem diversa da que se refere s realidades do

mundo. um jogo de idias traduzindo gravidade que s em tal jogo se
pode manifestar. Assim acredita Scrates que, no aps-morte,
continuar a manter, com os homens mais sbios, as conversaes que
encetou neste mundo, para descobrir e partilhar a verdade. assim que
Cipio (no Sono de Cipio, de Ccero) imagina que no aps-morte
conviver com os estadistas que asseguraram liberdade repblica,
dando provas de inteligncia poltica e de esprito de sacrifcio.
Ao morrer, reencontramos nossos mortos queridos. Eles nos acolhem
em seu meio. No nos vemos mergulhados no vazio do nada, mas na
plenitude de uma vida verdadeiramente vvida. Adentramos um stio
penetrado pelo amor, iluminado pela verdade.
136
At o ltimo suspiro, Scrates manifesta sua crena na eternidade.
Tendo Gritou perguntado como deveriam enterr-lo, Scrates sorri e
responde: Crton no quer admitir que este Scrates que lhes fala seja
o meu verdadeiro eu. Cr, antes, que eu seja aquele que, dentro em
pouco, ele ver sob a forma de cadver. Por isso pergunta como deve
enterrar-me. Contudo, prossegue, se meus amigos virem cremar ou
enterrar meu corpo, no devem afligir-se como se alguma coisa
horrvel estivesse acontecendo a Scrates e nem devem dizer que
Scrates que se incinera ou que se conduz ao tmulo. To-somente seu
corpo ser sepultado, da maneira que os amigos considerem melhor e
que parea melhor corresponder aos costumes: Scrates mesmo ter
partido h muito.
137

XIII.
A FILOSOFIA NO MUNDO

1. Seja a filosofia o que for, est presente em nosso inundo e a ele

necessariamente se refere.
Certo que ela rompe os quadros do inundo para lanar-se ao infinito.
Mas retorna ao finito para a encontrar seu fundamento histrico
sempre original.
Certo que tende aos horizontes mais remotos, a horizontes situados
para alm do mundo, a fim de ali conseguir, no eterno, a experincia do
presente. Contudo, nem mesmo a mais profunda meditao ter sentido
se no se relacionar existncia do homem, aqui e agora.
A filosofia entrev os critrios ltimos, a abbada celeste das
possibilidades e procura, luz do aparentemente impossvel, a via pela
qual o homem poder enobrecer-se em sua existncia emprica.
A filosofia se dirige ao indivduo. D lugar livre comunidade dos que,
movidos pelo desejo de verdade, confiam uns nos outros. Quem se
dedica a filosofar gostaria de ser admitido nessa comunidade. Ela est
sempre neste mundo, mas no poderia fazer-se instituio sob pena de
sacrificar a liberdade de sua verdade. O filsofo no pode saber se
integra a comunidade. No h instncia que decida admiti-lo ou recuslo. E o filsofo deseja, pelo pensamento, viver de forma tal que a
aceitao seja, em princpio, possvel.

2. Mas como se pe o mundo em relao com a filosofia? H ctedras

de filosofia nas universidades. Atualmente. representam uma posio
embaraosa. Por fora da
138
tradio, a filosofia polidamente respeitada, mas, no fundo, objeto de
desprezo. A opinio corrente a de que a filosofia nada tem a dizer e
carece de qualquer utilidade prtica. nomeada em pblico, mas
existir realmente? Sua existncia se prova, quando menos, pelas
medidas de defesa a que d lugar.
A oposio se traduz em frmulas como: a filosofia demasiado
complexa; no a compreendo; est alm de meu alcance; no tenho
vocao para ela; e, portanto, no me diz respeito. Ora, isso equivale a
dizer: intil o interesse pelas questes fundamentais da vida; cabe
abster-se de pensar no plano geral para mergulhar, atravs de trabalho
consciencioso, num captulo qualquer de atividade prtica ou
intelectual; quanto ao resto, bastar ter opinies e contentar-se com
elas.
A polmica torna-se encarniada. Um instinto vital, ignorado de si
mesmo, odeia a filosofia. Ela perigosa. Se eu a compreendesse, teria
de alterar minha vida. Adquiriria outro estado de esprito, veria as
coisas a uma claridade inslita, teria de rever meus juzos. Melhor
no pensar filosoficamente.
E surgem os detratores, que desejam substituir a obsoleta filosofia por
algo de nino e totalmente diverso. Ela desprezada como produto final
e mendaz de uma teologia falida. A insensatez das proposies dos
filsofos ironizada. E a filosofia v-se denunciada como instrumento
servil de poderes polticos e outros.
Muitos polticos vem facilitado seu nefasto trabalho pela ausncia da
filosofia. Massas e funcionrios so mais fceis de manipular quando
no pensam, mas to-somente usam de uma inteligncia de rebanho.

preciso impedir que os homens se tornem sensatos. Mais vale. portanto,

que a filosofia seja vista como algo entediante. Oxal desaparecessem
as ctedras de filosofia. Quanto mais vaidades se ensinem, menos
estaro os homens arriscados a se deixar tocar pela luz da filosofia.
Assim, a filosofia se v rodeada de inimigos, a maioria dos quais no
tem conscincia dessa condio. A auto139
complacncia burguesa, os convencionalismos, o hbito de considerar
o bem-estar material como razo suficiente de vida, o hbito de s
apreciar a cincia em funo de sua utilidade tcnica, o ilimitado desejo
de poder, a bonomia dos polticos, o fanatismo das ideologias, a
aspirao a um nome literrio tudo isso proclama a antifilosofia. E
os homens no o percebem porque no se do conta do que esto
fazendo. E permanecem inconscientes de que a antifilosofia uma
filosofia, embora pervertida, que, se aprofundada, engendraria sua
prpria aniquilao.
3. O problema crucial o seguinte: a filosofia aspira verdade total,
que o mundo no quer. A filosofia , portanto, perturbadora da paz.
E a verdade o que ser? A filosofia busca a verdade nas mltiplas
significaes do ser-verdadeiro segundo os modos do abrangente.
Busca, mas no possui o significado e substncia da verdade nica.
Para ns, a verdade no esttica e definitiva, mas movimento
incessante, que penetra no infinito.
No mundo, a verdade est em conflito perptuo. A filosofia leva esse
conflito ao extremo, porm o despe de violncia. Em suas relaes com
tudo quanto existe, o filsofo v a verdade revelar-se a seus olhos,
graas ao intercmbio com outros pensadores e ao processo que o torna
transparente a si mesmo.

Quem se dedica filosofia pe-se procura do homem, escuta o que

ele diz, observa o que ele faz e se interessa por sua palavra e ao,
desejoso de partilhar, com seus concidados, do destino comum da
humanidade.
Eis por que a filosofia no se transforma em credo. Est em contnua
pugna consigo mesma.
4. A dignidade do homem reside em perceber a verdade. S a verdade o
liberta e s a liberdade o prepara, sem restries, para a verdade.
a verdade o significado ltimo para o homem no mundo? a
veracidade o imperativo ltimo? Acreditamos que sim, pois a
veracidade sem reservas, que no se perde em opinies, coincide com o
amor.
140
Nossa fora est cm agarrarmos os fios de Ariadne que a verdade nos
lana. Mas a verdade s a verdade total. preciso que a verdade
mltipla seja levada a convergir para a unicidade. Jamais chegamos a
possuir essa verdade integral. Eu a nego quando vou ao extremo da
afirmao, quando erijo o que sei em absoluto. Eu a nego tambm
quando tento sistematiz-la em um todo, porque a verdade total no
existe para o homem e porque essa iluso o paralisa.
Todo aquele que se dedica filosofia quer viver para a verdade. V
para onde for, acontea-lhe o que acontecer, sejam quais forem os
homens que ele encontre e, principalmente, diante do que ele prprio
pensa, sente e faz est sempre interrogando. As coisas, as pessoas e
ele prprio devem tornar-se claros a seus olhos. ele no se afasta de seu
contacto. Ao contrrio, a ele se expe. E prefere ser desgraado em sua
busca da verdade a ser feliz na iluso.
Faz-se preciso que o que se ponha manifesto.

 possvel certa confiana, mas no a certeza. A verdade, mesmo

quando nos abate, revela se for realmente a verdade aquilo que
nos salva. E produz-se o milagre da filosofia: se recusarmos todos os
enganos, afastarmos todos os vus, expusermos luz todas as
insinceridades, se nos obstinarmos a avanar de olhos abertos,
sujeitando nossas crticas a outras crticas, essa crtica terminar por
no ser destruidora. Muito ao contrrio, veremos, por assim dizer,
revelar-se o prprio fundamento das coisas onde vemos luz, como um
restaurador vai-se apercebendo de um Rembrandt por sob a pintura
posterior que o escondia.
E se a luz no se revelar? Se, ao fim, o homem descobrir a mscara de
Grgona e vir-se transformado em pedra? No temos o direito de
olvidar que isso suscetvel de acontecer. A filosofia se expe a
abismos diante dos quais no deve fechar os olhos, assim como no
pode esperar que desapaream por encanto.
Torna-se mais clara do que nunca a questo que, desde o incio, se ps
para o homem. O sim para a vida a grande e bela aventura, porque
permite a realizao da razo, da verdade e do amor. O no
existncia, tra141

duzido pelo suicdio, a realidade paia homens diante de cujo segredo

permanecemos calados. Pe-se fronteira que no temos o direito de
esquecer.
5. A filosofia se destina ao homem enquanto homem ou apenas a uma
elite fechada em si mesma? Para Plato, poucos homens so aptos para
a filosofia e s adquirem tal aptido aps longa propedutica. H dois
tipos de vida na Terra, disse Plotino, um prprio dos sbios e o outro da
massa dos homens. Tambm Espinosa s espera filosofia do homem
excepcional. Kant, porm, acredita que a rota por ele traada pode

tornar-se um caminho real: a filosofia a est para todos. E seria mau se

fosse diferente. Os filsofos no passam de elaboradores e guardies de
atas, onde tudo deve estar justificado com preciso mxima.
Contra Plato, Plotino, e quase ioda a tradio, acompanhamos Kanl.
Trata-se de uma deciso filosfica de grande alcance para a atitude
interior do filsofo. Corresponde a uma recusa de se prosternar diante
da realidade; foi assim at agora e assim hoje; mas no deve
permanecer assim e assim no continuar. Dar-se-o ouvidos a
exigncias do homem como homem, exigncias freqentemente
ocultadas e reduzidas de importncia, afastadas e negligenciadas. A
deciso cabe a cada indivduo.
Estaremos, talvez, transformando em virtude a trgica ausncia de unia
filosofia genial em nosso tempo? No, a experincia de nossa prpria
mediocridade, do homem que, embora simples homem, pode
compreender os grandes homens do passado, apropriar-se do que
realizaram, aproximar-se deles, cheio de respeito, mas sem diviniz-los
essa experincia encorajadora. O que est a nosso alcance est ao
alcance de todos ou de quase todos, bastando que verdadeiramente o
queiram.
H, na Histria, uma grande exceo. Os padres da Igreja crist
considerando que lhes tocava o dever de enunciar a salvao e de
praticar obras de amor, dirigiam-se a todos os homens. E encontravam
um argumento contra os filsofos gregos no fato de estes s se
dirigirem aos eleitos: Lema da Igreja foi: ningum que deseje crer est
excludo.
142
Aquilo que se revela, a plena claridade, nos sublimes pensamentos dos
eleitos est contido na f mais simples.
Contudo, tal solicitude pelas massas ambivalente: deseja domin-las
e, ao mesmo tempo e no interesse de domin-las, tolera a mentira e a

superstio e se envolve no poltico. Em razo disso, esse grande

exemplo histrico no nos pode servir de modelo.
Outro inimigo da filosofia independente e, portanto, da liberdade do
homem o pensamento pretensamente democrtico. H razo em
proclamar: o que no convm a todos deve, um dia, desaparecer. O que
no desperta qualquer eco , a priori, desprovido de realidade. Mas
errneo afirmar: sabemos qual seja essa realidade; o que hoje , sempre
ser; o que no atua agora, jamais atuar; o homem no se modifica.
Antes, caberia dizer: o que ainda est isolado poder expandir-se; o que
hoje no encontra eco poder encontr-lo amanh; e, principalmente, o
que real para reduzido nmero de pessoas poder tornar-se a
realidade suprema de uma poca e, sob tal forma, perpetuar-se; o que
ainda no atingiu as massas poder penetr-las no futuro.
Para libertar-se inevitvel que a verdade desa s massas, ao
burburinho sonoro e confuso dos homens. A alternativa seria o domnio
sobre as massas, a censura, a educao padronizada. E os seres
humanos se tornariam matria-prima para os dspotas.
Na incerteza, uma s coisa permanece: crer na possibilidade de
liberdade humana e, alimentando essa crena, conservar-se ligado
Transcendncia, sem a qual aquela convico soobraria.
6. Continua-se a afirmar que, no mundo, a filosofia est consciente de
sua impotncia. Desperta poucas respostas e no dispe de nenhum
poder de modelar o mundo; no , de maneira alguma, um fator da
Histria. Assim pareceu at agora.
Mas a filosofia est longe de ser impotente no que diz respeito ao
indivduo. A. ela constitui, muito ao contrrio,
143

a grande fora que leva o homem a encontrar o caminho para a

liberdade. S ela possibilita a independncia interior. Ganho essa
independncia exatamente quando e onde pareo completamente
dependente, ou seja, quando reconheo que em minha liberdade, em
meu amor, em minha razo fui dado a mini mesmo. Nenhuma
dessas coisas est sob meu poder, eu no as fao surgir. Mas tudo
quanto eu fizer surgir delas derivar.
Se atinjo o ponto em que sou dado a mim mesmo, distancio-me de
rodas as coisas e, inclusive, de mim. Como que de um plano de
observao externo a mim em verdade, inatingvel contemplo o
que acontece e o que fao. como se me fosse preciso atingir aquele
plano para mergulhar na realidade histrica. De l jorra a luz que faz
crescer minha liberdade interior. Torno-me independente na medida em
que vejo as coisas a essa luz.
Essa independncia uma quietude, sem violncia e sem orgulho.
Tanto menos soberba quanto mais segura de si mesma. Evidencia-se
permanecendo em obscuridade.
Na independncia, a liberdade no permanece vazia. Limitar-se a si
mesmo no seria independncia. A independncia quer participar do
mundo. Age. Ouve e responde aos apelos da sorte. No foge s
exigncias do dia. Quando o destino parece deter as rdeas, ousa
envolver-se em situaes de risco, na esperana de vir a domin-las.
No obstante, aceita sempre critrios que no pode trair porque provm
de sua mesma origem. Tra-los seria aniquilar-se.
7. A independncia do filsofo torna-se falsa quando se mescla de
orgulho. No homem autntico, o sentimento de independncia sempre
se acompanha do sentimento de impotncia, o entusiasmo de poder
sempre se acompanha do desespero de no poder, a esperana sempre
se acompanha de um olhar lanado ao fim. Filosofar d-nos lucidez
total acerca das vrias formas de nossa dependncia, mas de maneira

tal que, em vez de permanecermos esmagados por nossa impotncia,

encontramos, a partir de nossa independncia, meio de recuperao.
144
Eis dois exemplos de como isso ocorre no pensamento:
a) O quantitativo tem predominncia sobro o qualitativo. O universo,
no seio do qual, a Terra, com todos os seus habitantes, no passa de um
gro de poeira, tem predominncia sobre nosso planeta. Na hierarquia
em que figuram matria, vida, alma e esprito, cada um dos estgios
tem predominncia sobre o seguinte. Ao fim, a massa que tem
preeminncia. Diante dela, o indivduo no conta. S conta o universo,
a matria, a massa, o que tem peso.
Invertamos, porm, a escala de valores: o que h de mais precioso no
universo o homem; na hierarquia das realidades, o esprito; entre as
massas, o indivduo como ele prprio; entre as obras da natureza, as
criadas pela arte humana. Se julgamos as coisas de maneira diversa,
por sucumbirmos tentao do quantitativo e renunciarmos ao senso
do humano.
b) O conjunto da Histria que ningum pode conhecer, que no
precisamos imaginar necessariamente como uma totalidade
avassala-nos. O indivduo sente-se indefeso. Tudo o que ele ,
determinado por aquele conjunto. E ele deve curvar-se.
Entretanto, o que se passa com a humanidade passa-se como resultado
das foras nfimas de bilhes de indivduos. Cada um responsvel
pelo que faz, pela maneira como vive. Parece-nos que a Histria no
tenha sentido, mas ela est penetrada de razo. E essa razo depende de
ns.
Permanece, porm, o fato de que diretamente real para ns o meio
que, de imediato, nos cerca. Nosso primeiro dever para com ele.

Quando desesperamos do futuro, porque no podemos orientar o curso

dos acontecimentos, ou quando nos exaurimos em clamores vos, como
se disso dependesse o movimento do universo, estamos esquecendo o
que nos toca mais de perto. Afirmamo-nos na realidade desse pequeno
mundo que nos cerca. E, atravs dele, participamos do conjunto.
8. Na poca atual, fazemo-nos conscientes de nossa impotncia
divisando-lhe um ngulo novo. Todos sabemos
145
que a democracia corrupta no seu operar, embora continue sendo a
nica via possvel para a liberdade. Mais duvidoso seu alcance entre
povos em que ela no tem origem histrica prpria.
Satisfazer-se com o milagre econmico o pio do mundo livre. O
resto do mundo inveja esse milagre, mas no tem as condies capazes
de propici-lo e lana ao mundo livre a culpa de suas desventuras.
No mundo ocidental, o econmico predomina sobre o poltico. E isso
equivale a dizer que o Ocidente est cavando a prpria cova. Nele, a
liberdade poltica se reduz constantemente. , com freqncia,
incompreendida. Assiste-se desapario do sentimento de liberdade e
do esprito de sacrifcio.
Em todo o mundo, manifestam-se tendncias ditadura militar e ao
totalitarismo, pois a liberdade se degrada. Os povos se fazem presa dos
poderosos.
Se continuar, a exploso demogrfica levar necessariamente a uma
conflagrao que exterminar inmeras vidas humanas.
Os povos de cr (mais de dois teros da humanidade) voltam-se contra
os brancos, cheios de ressentimento e com determinao crescente.

A bomba atmica pesa sobre todos ns. Por algum tempo, ela
continuar a impedir a grande conflagrao que (no sabemos quando)
provocar o aniquilamento total, se os homens continuarem a ser o que
so hoje.
At agora, quando Estados, povos ou civilizaes pereciam, outros lhes
tomavam o posto. Um elemento permanecia a humanidade.
Atualmente, caberia perguntar se a humanidade no est a ponto de
cometer suicdio generalizado.
No nterim, podemos gozar a vida, permanecendo, porm, ao p do
cadafalso. Ou afastamos o perigo mortal ou deveremos estar
preparados para a catstrofe.
escandalosa a tranqilidade do mundo ocidental, tranqilidade
baseada na presuno de que essa agradvel
146
maneira de viver ler durao indefinida. As conseqncias das iluses
voluntrias de antes e aps 1914 no nos tero ensinado ao que leva
essa irresponsabilidade poltica e moral?
Nossa poca vive entre dois abismos. Compete-nos escolher: deixarnos tombar no abismo da runa do homem e do universo, com a
conseqente extino de toda vida terrena, ou cobrar nimo para nos
transformarmos, dando surgimento ao homem autntico, ante o qual se
abriro possibilidades infinitas.
9. Em tal contexto, qual o papel da filosofia?
Ensina, pelo menos, a no nos deixarmos iludir. No permite que se
descarte fato algum e nenhuma possibilidade. Ensina a encarar de
frente a catstrofe possvel. Em meio serenidade do mundo, ela faz
surgir a inquietude. Mas probe a atitude tola de considerar inevitvel a

catstrofe. Com efeito, apesar de tudo, o futuro depende tambm de

ns.
Se fosse vigorosa em sua elaborao, convincente por seus argumentos
e digna de f pela integridade de seus expositores, a filosofia poderia
tornar-se instrumento de salvao. S ela tem o poder de alterar nossa
forma de pensamento.
Mesmo diante do desastre possvel e total, a filosofia continuaria a
preservar a dignidade do homem em declnio. Numa comunidade de
destinos, que se apie na verdade, o homem encara face a face seja o
que for.
No se confunde o declnio com o nada. Em meio ao desastre, a ltima
palavra cabe ao homem, que ama e conserva confiana
incompreensvel no fundamento das coisas.
Para falar sob forma de enigma: a origem de que brotaram o universo, a
terra, a vida, o homem e a Histria encerra possibilidades que nos so
inacessveis. Enfrentando de frente o desastre, asseguramo-nos dessas
possibilidades.
Fazemos uma tentativa, qual outras ho de
continuadamente. Mas, presentes, por um instante, nessa

seguir-se,

147
tentativa, o amor e a verdade atestam tratar-se de mais que uma
tentativa. Uma palavra de eternidade foi pronunciada.
Nenhum pensamento suscetvel de ser concretizado, nenhum
conhecimento, nada de fisicamente tangvel, nenhum dos enigmas por
ns mencionados pode adentrar a eternidade.

Mas, para alm de todos os enigmas, o pensamento penetra no silencio

pleno de insondvel razo.
148

FIM DO LIVRO