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ESCRITOS SOBRE A
GUERRA E A MORTE

Sigmund Freud

Tradutor:
Artur Moro

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Covilh, 2009

F ICHA T CNICA
Ttulo: Escritos sobre a Guerra e a Morte
Autor: Sigmund Freud
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco da Coleco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2009

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ESCRITOS SOBRE A
GUERRA E A MORTE
Sigmund Freud

Contedo
Consideraes Actuais sobre a Guerra e a Morte (1915)
I. O Desapontamento perante a Morte . . . . . . . . . .
II. A nossa atitude diante da morte . . . . . . . . . . . .

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4
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Caducidade(1915)

32

Porqu a Guerra? (1932). Carta a A. Einstein

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Sigmund Freud

CONSIDERAES ACTUAIS
SOBRE A GUERRA E A MORTE
(1915)

I
O Desapontamento perante a Morte
Arrastados pelo turbilho desta poca de guerra, informados de
modo unilateral, sem distncia quanto s grandes transformaes
que j se realizaram ou se comeam a realizar e sem vislumbre do
futuro que j se est a configurar, desencaminhados andamos no
significado por ns atribudo s impresses que nos oprimem e no
valor dos juzos que formamos. Quer parecer-nos que jamais acontecimento algum ter destrudo tantos e to preciosos bens comuns
humanidade, transtornado tantas inteligncias lcidas e rebaixado
to fundamente as coisas mais elevadas. At a prpria cincia perdeu a sua desapaixonada imparcialidade; os seus servidores, profundamente amargados, procuram dela extrair armas para prestar
um contributo luta contra o inimigo. O antroplogo declara inferior e degenerado o adversrio, e o psiquiatra profere o diagnstico da sua perturbao mental ou anmica. Mas, provavelmente,
sentimos com desmedida intensidade amaldade desta poca e no
temos direito algum a compar-la com o mal de outras pocas que
no vivemos.
O indivduo que no se tornou combatente, transformando-se
assim numa partcula da gigantesca mquina blica, sente-se embaraado na sua orientao, obstrudo na sua capacidade de realizao. Ser-lhe- pois grata, a meu ver, toda a sugesto, embora
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pequena, que lhe facilite a orientao, pelo menos no seu ntimo

prprio. Entre os factores responsveis da misria anmica dos que
ficaram em casa, e cuja superao lhes levanta problemas to rduos, gostaria de realar dois, que neste lugar vou abordar: o desapontamento que esta guerra suscitou e a mudana de atitude perante a morte a que ela como todas as outras guerras nos obriga.
Quando falo do desapontamento, j todos sabem a que me refiro. No necessrio ser um fantico da compaixo; pode muito
bem reconhecer-se a necessidade biolgica e psicolgica do sofrimento para a economia da vida humana e, no entanto, condenar
a guerra nos seus meios e objectivos, suspirar pela sua cessao.
Afirmou-se, sem dvida, que as guerras no podero terminar enquanto os povos viverem em to diversas condies de existncia,
enquanto as valoraes da vida individual diferirem tanto entre uns
e outros e os dios, que os separam, representarem foras instintivas anmicas to poderosas. Estava-se, pois, preparado para que a
humanidade se visse ainda, por muito tempo, enredada em guerras
entre os povos primitivos e os civilizados, entre as raas humanas
diferenciadas pela cor da pele e, inclusive, entre os povos menos
evoludos ou incultos da Europa. Mas das grandes naes da raa
branca, dominadoras do mundo, s quais coube a direco da humanidade, que se sabia estarem ocupadas com os interesses mundiais, e cujas criaes so os progressos tcnicos no domnio da
natureza e os valores culturais, artsticos e cientficos; destes povos
esperava-se que saberiam resolver de outro modo as suas discrdias e os seus conflitos de interesses. Dentro de cada uma dessas
naes tinham-se prescrito ao indivduo elevadas normas morais,
s quais devia ajustar a sua conduta, se pretendesse participar na
comunidade cultural. Estes preceitos, muitas vezes rigorosssimos,
exigiam muito dele: uma ampla autolimitao e uma acentuada
renncia satisfao das pulses. Estava-lhe sobretudo proibido
servir-se das extraordinrias vantagens que o uso da mentira e do
engano proporcionam na luta com os outros homens. O Estado civilizado considerava estas normas morais como o fundamento da
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sua existncia, saa abertamente em sua defesa se algum ousava

infringi-las e, inclusive, declarava como impraticvel a sua sujeio ao exame do entendimento crtico. Era, pois, de supor que ele
prprio quisesse respeit-las e que no pensasse empreender contra elas algo que constitusse uma negao dos fundamentos da sua
prpria existncia. Por ltimo, pde observar-se como dentro das
naes civilizadas se encontravam inseridos certos restos de povos
que eram em geral incmodos e que, por isso, s com relutncia e
com limitaes eram admitidos a participar na obra comum da cultura, para a qual se tinham revelado suficientemente aptos. Mas era
de crer que os grandes povos tivessem alcanado uma to grande
compreenso dos seus elementos comuns e tanta tolerncia em face
das suas diferenas que no confundissem num s, como na antiguidade clssica, os conceitos de estrangeiro e de inimigo.
Confiando neste acordo dos povos civilizados, inumerveis homens trocaram a sua residncia na ptria pelo domiclio no estrangeiro e associaram a sua existncia s relaes comerciais entre os
povos amigos. Mas aquele a quem a necessidade de vida no encadeava constantemente ao mesmo lugar podia formar para si, com
todas as vantagens e todos os atractivos dos pases civilizados, uma
nova ptria maior em que ele se comprazia sem obstculos e suspeitas. Saboreava assim o mar azul e cinzento, a beleza das montanhas
nevadas e dos verdes prados, o encanto dos bosques do Norte e a
magnificncia da vegetao meridional, a atmosfera das paisagens
sobre as quais pairam grandes recordaes histricas, e a serenidade da natureza intacta. Esta nova ptria era tambm para ele um
museu repleto de todos os tesouros que os artistas da humanidade
civilizada tinham, h muitos sculos, criado e legado. Ao deambular neste museu de sala em sala, pde comprovar imparcialmente
quo diversos eram os tipos de perfeio que, entre os outros compatriotas seus, tinham sido criados pela mistura de sangues, pela
histria e pela peculiaridade da me Terra. Aqui, desenvolvera-se
em grau mximo uma serena energia indomvel; alm, a arte graciosa de embelezar a vida; mais alm, o sentido da ordem e da lei ou
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qualquer outra das propriedades que fizeram do homem o senhor

da Terra.
No esqueamos tambm que todo o cidado do mundo civilizado criou para si um Parnaso especial e uma Escola de Atenas. Entre os grandes pensadores, poetas e artistas de todas as
naes, escolheu aqueles a quem julgava dever mais, e o que se
lhe tornou acessvel em fruio e compreenso da vida, associou
na sua venerao os imortais da antiguidade e os mestres familiares do seu prprio idioma. Nenhum destes grandes homens se lhe
afigurou estranho por ter falado outra lngua, nem o incomparvel
investigador das paixes humanas, nem o apaixonado adorador da
beleza ou o profeta ameaador, nem o engenhoso satrico, e jamais
se censurou por ter renegado a sua prpria nao e a sua amada
lngua materna.
O desfrute da comunidade civilizada era, por vezes, perturbado
por vozes que cautelosamente lembravam que, em virtude de antigas diferenas tradicionais, tambm entre os membros da mesma
eram inevitveis as guerras. No se quis nelas acreditar; mas, ainda
supondo que tal guerra chegasse, como se haveria de representar?
Como uma ocasio de mostrar os progressos no sentimento comum dos homens desde a poca em que as anfictionias gregas tinham proibido destruir as cidades pertencentes Liga, decepar as
suas oliveiras e cortar-lhes a gua. Como um recontro cavaleiresco
que se limitasse a estabelecer a superioridade de uma das partes,
evitando tanto quanto possvel graves danos que em nada contribussem para tal deciso, com total solicitude pelo ferido que tem
de abandonar a luta, e pelo mdico e enfermeiro que se dedica
sua cura. E, naturalmente, com toda a considerao pela parte no
beligerante da populao, pelas mulheres, afastadas do ofcio da
guerra, e pelas crianas que, uma vez crescidas, se deveriam tornar,
de ambas as partes, amigos e colaboradores. E igualmente com a
manuteno de todos os empreendimentos e instituies internacionais em que tomou corpo a comunidade cultural dos tempos
pacficos.
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Semelhante guerra j inclura horrores suficientes e difceis de

suportar, mas no teria interrompido o desenvolvimento das relaes ticas entre os grandes indivduos da humanidade, os Povos e
os Estados.
A guerra, em que no queramos acreditar, estalou e trouxe consigo a decepo. No s mais sangrenta e mais mortfera do que
todas as guerras passadas, por causa do aperfeioamento das armas de ataque e de defesa, mas, pelo menos, to cruel, exasperada
e brutal como qualquer uma delas. Infringe todas as restries a
que os povos se obrigaram em tempos de paz o chamado Direito
Internacional , no reconhece nem os privilgios do ferido e do
mdico, nem a diferena entre o ncleo combatente e o pacfico da
populao, e viola o direito da propriedade. Derruba, com cega clera, tudo o que lhe aparece pela frente, como se depois dela j no
houvesse de existir nenhum futuro e nenhuma paz entre os homens.
Desfaz todos os laos da solidariedade entre os povos combatentes
e ameaa deixar atrs de si uma exasperao que, durante longo
tempo, impossibilitar o reatamento de tais laos.
Tornou tambm patente o fenmeno, dificilmente concebvel,
de que os povos civilizados se conhecem e compreendem; entre
si to pouco que podem virar-se, cheios de dio e de repulsa, uns
contra os outros. Mais, que uma das grandes naes civilizadas
objecto de um repdio to universal que se pode arriscar a tentativa
de a excluir, como brbara, da comunidade civilizada, embora tenha h muito demonstrado, graas aos mais esplndidos contributos, a sua aptido para tal comunidade. Alimentamos a esperana
de que uma historiografia imparcial fornecer a prova de que precisamente essa nao, em cuja lngua escrevemos e por cuja vitria
combatem os nossos entes queridos, foi a que menos transgrediu
as leis da civilizao humana. Mas, em tempos como estes, quem
poder apresentar-se como juiz em causa prpria?
Os povos so, at certo ponto, representados pelos Estados que
constituem, e estes Estados, por seu turno, pelos Governos que os
regem. O cidado individual pode comprovar com espanto nesta
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guerra o que j lhe ocorrera em tempos de paz, a saber que o Estado

proibiu ao indivduo o uso da injustia, no porque pretenda abolila, mas porque quer monopoliz-la, como o tabaco e o sal. O Estado combatente permite a si toda a injustia e toda a violncia que
desonraria o indivduo. No s utiliza contra o inimigo a astcia
permissvel (ruses de guerre), mas tambm a mentira consciente e
o engano intencional, e isto, claro est, numa medida que parece
superar o usual em guerras anteriores. O Estado exige dos seus cidados o mximo de obedincia e de abnegao, mas incapacita-os
mediante um excesso de dissimulao e uma censura da comunicao e da expresso das opinies, que deixa sem defesa o nimo dos
assim intelectualmente oprimidos frente a toda a situao desfavorvel e a todo o boato desastroso. Desliga-se das garantias e dos
convnios que o vinculavam aos outros Estados, confessa abertamente a sua avareza e a sua nsia de poder que, em seguida, o
indivduo deve sancionar por patriotismo.
No se objecte que o Estado no pode renunciar ao uso da injustia, porque se colocaria assim em situao desvantajosa. Tambm para o indivduo a adeso s normas morais, a renncia ao
emprego brutal do poder , em geral, muito desvantajoso, e o Estado s raramente se mostra capaz de compensar o indivduo pelo
sacrifcio que dele exigiu. No h tambm que espantar-se de que
o relaxamento de todas as relaes morais entre os povos da humanidade tenha suscitado uma ressonncia na moralidade dos indivduos, pois a nossa conscincia moral no o juiz incorruptvel que
os moralistas supem1 na sua origem, apenas angstia social
e nada mais. Onde a comunidade se abstm de toda a reprovao,
cessa tambm a opresso dos maus impulsos, e os homens cometem actos de crueldade, de malcia, de traio e brutalidade, cuja
possibilidade se teria considerado incompatvel com o seu nvel
cultural.
Por isso, o cidadodo mundo civilizado, a que antes aludi, encontrase perplexo num mundo que se lhe tornou estranho, ao ver arrui-

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nada a sua ptria mundial, assoladas as possesses comuns, divididos e rebaixados os seus concidados!
Haveria que submeter a uma considerao crtica tal decepo.
Em rigor, ela no justificada, pois consiste na destruio de uma
iluso. As iluses so-nos gratas porque nos poupam sentimentos
displicentes e, em seu lugar, nos deixam gozar de satisfaes. Mas,
ento, devemos aceitar sem queixa que alguma vez embatam num
troo de realidade e se reduzam a frangalhos.
Duas coisas suscitaram nesta guerra a nossa decepo: a escassa moralidade externa dos Estados que, internamente, se comportam como guardies das normas morais, e a brutalidade do comportamento dos indivduos, dos quais, como participantes na mais
elevada civilizao humana, no se esperara coisa semelhante.
Comecemos pelo segundo ponto e tentemos apreender numa
nica frase concisa a ideia que pretendemos criticar.
Comoconceber ento o processo pelo qual um homem singular
se eleva a um grau superior de moralidade? A primeira resposta
ser, talvez, a de que ele bom e nobre por nascimento e desde o
incio. Tal resposta no ser aqui abordada. Uma segunda soluo
sugerir a ocorrncia necessria de um processo evolutivo, e supor
que tal evoluo consiste na erradicao das ms inclinaes do
homem e na sua substituio, sob a influncia da educao e da
cultura ambiente, por inclinaes ao bem. Podemos ento espantarnos de que, no homem assim educado, o mal torne a manifestar-se
com tanto mpeto.
Mas esta resposta contm ainda a proposio que queremos rebater. Na realidade, noh qualquer erradicao do mal. A investigao psicolgica em sentido mais estrito, a psicanaltica mostra antes que a mais profunda essncia do homem consiste em impulsos instintivos de natureza elementar, iguais em todos e tendentes satisfao de certas necessidades primordiais. Estes impulsos
instintivos no so em si nem bons nem maus. Classificamo-los, e
classificamos as suas manifestaes segundo a sua relao com as
necessidades e as exigncias da comunidade humana. Concederwww.lusosofia.net

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se- que todos os impulsos proibidos pela sociedade como maus

tomemos como representao sua os impulsos egostas e os cruis
se encontram entre tais impulsos primitivos.
Estes impulsos primitivos percorrem um longo caminho evolutivo at chegarem manifestao no adulto. So inibidos, dirigidos
para outros fins e sectores, misturam-se entre si, trocam de objecto
e viram-se, em parte, contra a prpria pessoa. Desenvolvimentos
reactivos contra certas pulses simulam a transformao intrnseca
das mesmas, como se o egosmo se tivesse transformado em compaixo, e a crueldade em altrusmo. Estes desenvolvimentos reactivos so favorecidos pela circunstncia de que algumas moes
pulsionais surgem, quase de incio, em pares antitticos, circunstncia notabilssima e estranha para o conhecimento popular, a que
se deu o nome de ambivalncia dos sentimentos. O que mais facilmente se observa e mais acessvel compreenso o facto da
frequente coexistncia, na mesma pessoa, de um intenso amor e de
um dio intenso. A psicanlise acrescenta ainda a tal que ambos
os impulsos sentimentais contrapostos tomam, no raro, tambm a
mesma pessoa como objecto.
S aps a superao de todos estes destinos da pulso se apresenta o que denominamos o carcter de um homem, o qual, como
se sabe, s muito insuficientemente se pode classificar como bom
ou mau. Um homem raras vezes inteiramente bom ou mau; em
geral . bom numa circunstncia e mau noutras, ou bom em
determinadas condies exteriores e decididamente mau noutras.
interessante a experincia de que a preexistncia infantil de intensas moes ms , muitas vezes, justamente a condio de uma
clarssima viragem do adulto para o bem. Os maiores egostas
infantis podem tornar-se os cidados mais altrustas e abnegados;
pelo contrrio, os homens compassivos, filantropos e protectores
dos animais foram, na sua maioria, durante a infncia, pequenos
sdicos e torturadores de animais.
A transformao das pulses ms obra de dois factores que
actuam em igual sentido, um interior e outro exterior. O factor inwww.lusosofia.net

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terior consiste no influxo exercido sobre as pulses ms dizemos,

egostas pelo erotismo, pela necessidade humana de amor na sua
acepo mais ampla. As pulses egostas transformam-se, graas
unio das componentes erticas, em pulses sociais. Aprende-se
a apreciar o ser-se amado como uma vantagem, pela qual se pode
renunciar a outras. O factor exterior a coero da educao, que
representa as exigncias da civilizao circundante, e em seguida
continuada pela aco directa do meio cultural. A civilidade foi adquirida mediante a renncia satisfao pulsional e exige de todo
o novo indivduo a repetio de semelhante renncia. Durante a
vida individual tem lugar uma constante transformao da coaco
externa em coero interior. As influncias culturais levam a que as
aspiraes egostas se transformem sempre mais, graas s alianas
erticas, em tendncias altrustas sociais. Pode, por fim, admitir-se
que toda a coero interna que se faz sentir na evoluo do homem
foi originariamente, isto , na histria da humanidade, apenas coero externa. Os homens que hoje nascem trazem. j consigo uma
certa disposio para a transformao das pulses egostas em pulses sociais como organizao herdada, a qual, obediente a leves
estmulos, leva a cabo tal transformao. Outra parte desta metamorfose pulsional realizar-se- na prpria vida. Deste modo, o
indivduo no se encontra apenas sob a influncia do seu meio cultural presente, mas est tambm submetido influncia da histria
cultural dos seus antepassados.
Se capacidade que advm a um homem de transformar, sob
o influxo do erotismo, as suas pulses egostas chamarmos a sua
disposio para a cultura, poderemos afirmar que a mesma consta
de duas partes: uma inata e outra adquirida na vida, e que a relao
de ambas entre si e com a parte no transformada da vida pulsional
muito varivel.
Em geral, inclinamo-nos a valorizar excessivamente a parte
inata e corremos, ademais, o perigo de sobrestimar tambm a total
disposio para a cultura na sua relao com a vida pulsional, que
permaneceu primitiva, isto , somos induzidos a julgar os homens
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melhores do que, na realidade, so. Existe ainda, de facto, um

outro factor que turva o nosso juzo e falsifica, num sentido favorvel, o resultado.
As moes pulsionais de outros homens subtraem-se, naturalmente, nossa percepo. Deduzimo-las das suas aces e do seu
comportamento, que referimos a motivos procedentes da sua vida
pulsional. Tal deduo erra necessariamente num grande nmero
de casos. As prprias aces boas, do ponto de vista cultural,
podem derivar, umas vezes de motivos nobres, outras no. Os
moralistas tericos chamam boas apenas s aces que so expresso de moes pulsionais boas, e negam o seu reconhecimento
s demais. Mas a sociedade, guiada por propsitos prticos, no se
preocupa com tal distino; contenta-se com que um homem oriente o seu comportamento e as suas aces segundo as prescries
culturais, e no se interroga sobre os seus motivos.
Vimos que a coero externa, exercida sobre o homem pela
educao e pelo meio ambiente, suscita uma ulterior transformao
da sua vida pulsional no sentido do bem, uma viragem do egosmo
para o altrusmo. Mas este no o efeito necessrio ou regular da
coaco exterior. A educao e o ambiente no se limitam a oferecer prmios de amor, mas lidam tambm com prmios de outra
natureza, com a recompensa e o castigo. Podem, pois, fazer que o
indivduo submetido sua influncia se resolva a agir bem, no sentido cultural, sem que nele tenha realizado um enobrecimento das
pulses, uma mutao das tendncias egostas em tendncias sociais. O resultado ser, no conjunto, o mesmo; s em circunstncias
especiais se tornar patente que um age sempre bem, porque a tal
o foram as suas inclinaes pulsionais, mas o outro s bom porque tal conduta cultural traz vantagens aos seus intentos egostas,
e s enquanto e na medida em que as procura. Ns, porm, com o
nosso conhecimento superficial do indivduo, no temos meio algum de distinguir os dois casos, e o nosso optimismo induzir-nos-
decerto a exagerar desmesuradamente o nmero dos homens transformados pela cultura.
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A sociedade civilizada, que exige a aco boa e no se preocupa

com o seu fundamento pulsional, ganhou, pois, para a obedincia
civilizao um grande nmero de homens, que nisso no seguem
a sua natureza. Animada por este xito, deixou-se induzir a intensificar em grau mximo as exigncias morais, obrigando assim
os seus participantes a distanciar-se ainda mais da sua disposio
instintiva. A estes homens imposta uma continuada opresso das
pulses, cuja tenso se manifesta em notabilssimos fenmenos de
reaco e de compensao. No terreno da sexualidade, onde menos se pode levar a cabo semelhante opresso, chega-se assim aos
fenmenos reactivos das enfermidades neurticas. A presso da
cultura noutros sectores no acarreta consequncias patolgicas,
mas manifesta-se em deformaes de carcter e na disponibilidade
constante das pulses inibidas para abrir caminho na ocasio oportuna para a satisfao. Quem assim forado a reagir permanentemente no sentido de prescries que no so expresso das suas
tendncias pulsionais vive, psicologicamente falando, muito cima
dos seus meios e pode qualificar-se objectivamente de hipcrita,
seja ou no claramente consciente desta diferena. inegvel que
a nossa cultura actual favorece com extraordinria amplitude este
gnero de hipocrisia. Poderia arriscar-se a afirmao de que se
baseia nela e teria de se submeter a profundas transformaes, se
os homens decidissem viver segundo a verdade psicolgica. H,
pois, incomparavelmente mais hipcritas da cultura do que homens
verdadeiramente culturais, e pode inclusive discutir-se o ponto de
vista de se uma certa medida de hipocrisia cultural no ser indispensvel para a conservao da cultura, porque a aptido cultural
j organizada dos homens do presente no bastaria talvez para esta
realizao.
Por outro lado, a preservao da civilidade sobre fundamento
to equvoco proporciona a perspectiva de iniciar, com cada nova
gerao, uma mais ampla transformao pulsional, como substrato
de uma melhor civilizao.

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As elucidaes at agora feitas do-nos j a consolao de comprovar que a nossa indignao e a nossa dolorosa decepo, por
causa da conduta incivilizada dos nossos concidados mundiais,
so injustificadas nesta guerra. Baseiam-se numa iluso em que
nos enredmos. Na realidade, tais homens no caram to baixo
como temamos, porque tambm no tinham subido to alto, como
a seu respeito julgvamos. O facto de os grandes indivduos humanos, os povos e os Estados, terem reciprocamente infringido as
restries morais foi para eles um estmulo compreensvel para se
subtrarem por algum tempo presso da cultura e permitirem uma
satisfao passageira das suas pulses retidas. E no perderam assim, provavelmente, a sua moralidade relativa no seio da colectividade nacional.
Podemos ainda penetrar mais profundamente na compreenso
da mudana que a guerra suscitou nos nossos antigos compatriotas e deparamos ento com uma advertncia a no cometermos
qualquer injustia para com eles. As evolues psquicas possuem,
de facto, uma peculiaridade que no ocorre em nenhum outro processo evolutivo. Quando uma aldeia se torna cidade ou uma criana
se faz homem, a aldeia e a criana so absorvidas pela cidade e pelo
homem. S a recordao pode delinear os antigos traos na nova
imagem; na realidade, os materiais ou as formas anteriores foram
deixados de lado e substitudos por outros. As coisas passam-se de
modo diferente numa evoluo psquica. Dada a falta de mutaes,
o estado psquico anterior pode no se ter manifestado em muitos
anos, no entanto, persiste de tal modo que em qualquer momento
se pode tornar de novo a forma expressiva das foras anmicas, e
at a nica, como se todas as evolues ulteriores se tivessem anulado ou regredido. Esta plasticidade extraordinria das evolues
psquicas no , na sua orientao, ilimitada; pode considerar-se
como uma faculdade especial de involuo regresso pois sucede, por vezes, que um estdio evolutivo ulterior e superior, que
foi abandonado, j de novo se no pode alcanar. Mas os estados

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primitivos podem sempre ser reconstitudos; o psquico primitivo

, no sentido mais pleno, imperecvel.
As chamadas enfermidades mentais despertaro no leigo a impresso de que a vida mental e psquica ficou destruda. Na realidade, a destruio concerne apenas a aquisies e a desenvolvimentos ulteriores. A essncia da enfermidade mental consiste no
retorno a estados anteriores da vida afectiva e da funo. O estado
hpnico, a que aspiramos todas as noites, fornece-nos um exemplo
excelente da plasticidade da vida anmica. Desde que aprendemos
a interpretar, inclusive, os sonhos mais absurdos e confusos, sabemos que, ao adormecer, nos despojamos da nossa moralidade, to
trabalhosamente adquirida, como de um vestido e s de manh
de novo nela nos envolvemos. Este desnudamento , naturalmente,
incuo, j que o estado hpnico nos paralisa e nos condena inactividade. S o sonho nos pode dar notcia da regresso da nossa
vida afectiva a um dos mais antigos estdios evolutivos. Assim,
por exemplo, curioso que todos os nossos sonhos sejam regidos
por motivos puramente egostas. Um dos meus amigos ingleses1
defendeu, uma vez, esta tese numa reunio cientfica na Amrica,
e uma das senhoras presentes objectou-lhe que tal coisa poderia
talvez acontecer na ustria, mas de si mesma e dos seus amigos
poderia afirmar que no sonho tinham igualmente sentimentos altrustas. O meu amigo ripostou energicamente senhora, baseado
na sua prpria experincia na anlise dos sonhos. Nestes, as nobres
americanas so to egostas como as austracas.
Assim, pois, a transformao das pulses em que se funda a
nossa capacidade de civilizao, pode, em virtude das influncias
da vida, ficar anulada de um modo temporrio ou permanente. Sem
dvida, as influncias da guerra integram-se naquelas foras que
podem provocar semelhante involuo e, por isso, no precisamos
de negar a todos os que hoje se comportam de modo incivilizado
a disposio para a cultura, e podemos esperar que as suas pulses
tornaro a enobrecer-se em tempos mais serenos.
1

[Ernest Jones].

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Mas talvez tenhamos descoberto nos nossos concidados mundiais um outro sntoma que no menos nos surpreendeu do que a
sua descida, to dolorosamente sentida, da altura tica que haviam
alcanado. Refiro-me falta de discernimento que se revela nas
melhores cabeas, sua obstinao e impermeabilidade aos mais
vigorosos argumentos, sua credulidade acrtica perante as afirmaes mais discutveis. Tudo isto oferece, decerto, uma imagem
triste, e quero sublinhar expressamente que eu que no sou um
cego partidrio de nenhum modo vejo todos os defeitos intelectuais s num dos lados. Mas este fenmeno ainda mais fcil
de explicar e muito menos alarmante do que o anteriormente discutido. Os psiclogos e os filsofos ensinaram-nos, j h muito,
que fazemos mal em considerar a nossa inteligncia como um poder independente e em passar por alto a sua dependncia da vida
sentimental. O nosso intelecto s poderia trabalhar correctamente
quando se encontra subtrado aco de intensos impulsos emocionais; no caso contrrio, comporta-se simplesmente como um instrumento nas mos de uma vontade e produz o resultado de que esta
ltima o encarrega. Por conseguinte, os argumentos lgicos seriam
impotentes frente aos interesses afectivos e, por isso, as contendas
com razes (to comuns como as amoras, segundo a expresso
de Falstaff2 so to estreis no mundo dos interesses. A experincia
psicanaltica sublinhou energicamente esta afirmao. Pode mostrar, todos os dias, que os homens mais inteligentes se comportam
de sbito sem discernimento, como deficientes mentais, logo que o
conhecimento exigido neles tropea com uma resistncia sentimental, mas tambm recuperam toda a compreenso, uma vez superada
tal resistncia. A cegueira lgica, que esta guerra muitas vezes provocou nos nossos melhores concidados do mundo, , pois, um fenmeno secundrio, uma consequncia da excitao sentimental, e
de esperar que esteja destinada a com ela desaparecer.
Se deste modo voltarmos de novo a compreender, na sua estranheza, os nossos concidados mundiais, suportaremos muito mais
2

[Shakespeare, Henrique IV, parte I, acto 2, 4a . cena.]

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facilmente a decepo que as grandes individualidades da Humanidade, os povos, nos causaram, pois a estes s exigncias muito mais
modestas podemos fazer. Reproduzem talvez a evoluo dos indivduos e mostram-se-nos hoje em estdios muito primitivos da organizao, da formao de unidades superiores. Correlativamente,
o factor educativo da coero exterior moralidade, que to eficiente achmos no indivduo, neles dificilmente perceptvel. Tnhamos decerto esperado que a grandiosa comunidade de interesses
criada pelo comrcio e pela produo seria o incio de semelhante
coero, mas parece que os povos obedecem agora muito mais s
suas paixes do que aos seus interesses. Quando muito, servem-se
dos interesses para racionalizar as paixes; antepem os seus interesses a fim de poderem fundamentar a satisfao das suas paixes.
, sem dvida, enigmtico porque que as individualidades colectivas, as naes, se desprezam, odeiam e aborrecem umas s outras,
inclusive tambm em tempos de paz. No sei que dizer. Neste caso
sucede precisamente como se todas as conquistas morais dos indivduos se desvanecessem, ao conglomerar-se uma multido, constituda por milhes de homens, e apenas perdurassem as atitudes
psquicas mais primitivas, mais antigas e mais grosseiras. Estas lamentveis circunstncias sero, porventura, modificadas por evolues posteriores. Mas um pouco mais de veracidade e de sinceridade, nas relaes dos homens entre si e os seus governantes,
deveria aplanar o caminho para tal transformao.

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II
A nossa atitude diante da morte
O segundo elemento, de que infiro que hoje nos sentimos desorientados neste mundo, antes to belo e familiar, a perturbao da
atitude, at agora firme, perante a morte.
Esta atitude no era sincera. Se algum nos ouvisse, estaramos naturalmente dispostos a afirmar que a morte era o desenlace
necessrio de toda a vida, que cada um de ns estava em dvida
de morte para com a Natureza e deveria estar preparado para pagar
tal dvida, em suma, que a morte era natural, indiscutvel e inevitvel. Na realidade, porm, costumvamos comportar-nos como se
fosse de outro modo. Temos uma tendncia patente para prescindir da morte, para elimin-la da vida. Tentmos silenci-la; temos
at o provrbio: pensamos em algo como na morte. Como na prpria, claro est! A morte prpria , pois, inimaginvel, e todas as
vezes que tentamos [fazer dela uma ideia] podemos observar que,
em rigor, permanecemos sempre como espectadores. Assim, foi
possvel arriscar na escola psicanaltica esta assero: no fundo,
ningum acredita na sua prpria morte ou, o que a mesma coisa,
no inconsciente, cada qual est convencido da sua imortalidade.
No tocante morte dos outros, o homem civilizado evitar cuidadosamente falar de tal possibilidade, quando o destinado a morrer o possa ouvir. S as crianas infringem esta restrio; ameaamse sem pejo umas s outras com as probabilidades de morrer e chegam, inclusive, a dizer na cara de uma pessoa amada coisas como
esta: Querida mam, quando morreres, farei isto ou aquilo. O
adulto civilizado no admitir de bom grado nos seus pensamentos a morte de outra pessoa, sem aparecer aos seus prprios olhos
como insensvel ou mau; a no ser que como mdico, advogado,
etc., tenha a ver com a morte. E muito menos se permitir pensar
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Sigmund Freud

na morte de outro quando a tal acontecimento est ligado um ganho de liberdade, de fortuna ou de posio social. Naturalmente,
esta nossa delicadeza no evita as mortes, mas quando estas acontecem, sentimo-nos sempre profundamente comovidos e como que
abalados nas nossas expectaes. Acentuamos com regularidade a
motivao casual da morte, o acidente, a enfermidade, a infeco,
a idade avanada, e tramos assim o nosso empenho em rebaixar
a morte de necessidade a casualidade. Uma acumulao de casos
mortais afigura-se-nos como algo de sobremaneira horrvel. Diante
do prprio morto adoptamos um comportamento peculiar, quase
como de admirao por algum que levou a cabo algo de muito
difcil. Exclumos a crtica a seu respeito, fazemos vista grossa sobre qualquer injustia sua, determinamos que de mortuis nil nisi
bene3 ,e achamos justo que na orao fnebre e na inscrio sepulcral ele seja honrado e exaltado. A considerao para com o morto,
de que ele j no precisa, est para ns acima da verdade, e para a
maioria de ns, decerto, tambm acima da considerao para com
os vivos.
Esta atitude convencional da nossa civilizao perante a morte
complementada pelo nosso total colapso quando a morte feriu
uma pessoa que nos muito chegada, o pai ou a me, o esposo ou
a esposa, um filho, um irmo ou um amigo querido. Enterramos
com ele as nossas esperanas, as nossas aspiraes e os nossos
gozos, no queremos consolar-nos e recusamo-nos a toda a substituio do ente perdido. Comportamo-nos ento como os Asras,
que morrem quando morrem os que eles amam4 .
Esta nossa atitude frente morte exerce, porm, uma poderosa
influncia na nossa vida. A vida empobrece-se, perde interesse,
quando a aposta mxima no jogo da vida, ou seja, a prpria vida,
3

Dos mortos apenas se diz bem.

[Os Asra so uma tribo rabe; cfr. o poema de Heine Der Asra (no Romancero baseado numa passagem da obra de Stendhal, De lamour: ...e a minha
tribo so aqueles Asra, que morrem, quando amam.]
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se no tem de arriscar. Torna-se to inspida, vazia, como porventura um flirt americano, no qual se sabe de antemo que nada pode
acontecer, diferentemente de uma relao amorosa continental em
que ambos os parceiros devem ter sempre presente a possibilidade
de graves consequncias. Os nossos laos sentimentais, a intensidade intolervel da nossa pena levam a desviar-nos dos perigos
para ns e para os nossos. No nos atrevemos a ter em conta uma
srie inteira de empreendimentos que so perigosos, mas inevitveis, como as tentativas dos aviadores, as expedies a terras longnquas, as experincias com substncias explosivas. Paralisa-nos
o escrpulo de quem substituir o filho ao lado da me, o homem
ao lado da mulher, o pai junto dos filhos, se alguma desgraa suceder. A tendncia para excluir a morte da conta da vida traz consigo
muitas outras renncias e excluses. E, todavia, o lema da Confederao hansetica reza assim: Navigare necesse est, vivere non
necesse! Necessrio navegar, no viver!
Resta ento apenas procurar no mundo da fico, na literatura,
no teatro, a compensao do que na vida minguou. A encontramos homens que sabem morrer, mais ainda, que conseguem tambm matar os outros. S a se realiza tambm a condio sob a
qual poderamos reconciliar-nos com a morte, a saber, a de que por
detrs de todas as vicissitudes da vida nos ficou ainda uma vida intangvel. demasiado triste que na vida venha a suceder como no
xadrez, onde uma falsa jogada nos pode forar a dar por perdida a
partida, mas com a diferena de que j no podemos comear uma
segunda partida de desforra. No campo da fico, deparamos com
a pluralidade de vidas de que necessitamos. Morremos na identificao com um heri, mas sobrevivemos-lhe e estamos dispostos a
morrer outra vez, igualmente indemnes, com outro heri.
evidente que a guerra tem de excluir esta considerao convencional da morte. Esta j no se deixa agora negar; importa nela
acreditar. Os homens morrem realmente, e j no um de quando
em quando, mas muitos, frequentemente dezenas de milhares num
da. Tambm no se trata de um acaso. Sem dvida, parece ainda
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casual que esta bala acerte num ou noutro; talvez uma segunda
bala atinja estoutro, mas a acumulao pe um termo impresso
de casualidade.
A vida tornou-se denovo interessante, recebeu de novo o seu
pleno contedo.
Importaria aqui estabelecer uma diviso em dois grupos, separar os que do a sua vida no combate daqueles que permaneceram
em casa e apenas tm de esperar vir a perder algum ente querido
por leso, doena ou infeco. Seria, decerto, muito interessante
estudar as transformaes que ocorrem na psicologia dos combatentes, mas sei muito pouco a tal respeito. Limitar-nos-emos ao
segundo grupo, a que ns prprios pertencemos. J afirmei que, na
minha opinio, a desorientao e a paralisia da nossa capacidade
funcional, sob a qual penamos, so essencialmente determinadas
pela circunstncia de no conseguirmos manter a nossa anterior
atitude perante a morte e de ainda no termos achado outra nova.
Talvez nos seja de ajuda dirigir a nossa investigao psicolgica
para outras duas atitudes diante da morte: para aquela que podemos atribuir ao homem primordial, ao homem da Pr-histria, e
para aquela que em todos ns ainda se mantm, mas invisvel e
oculta nossa conscincia nos estratos mais profundos da nossa
vida anmica.
Naturalmente, s por inferncia e mediante construes sabemos como que o homem da Pr-histria se comportava perante a
morte, mas, a meu ver, estes meios proporcionam-nos dados assaz
fidedignos.
O homem primordial situou-se na presena da morte de um
modo muito notvel. No de uma forma unitria, antes repleta de
contradies. Por um lado, tomou a srio a morte, reconheceu-a
como supresso da vida e dela neste sentido se serviu; mas, por
outro, tambm a negou, reduziu-a a nada. Esta contradio tornouse possvel pela circunstncia de o homem primordial ter adoptado frente morte dos outros, do estranho e do inimigo, uma atitude radicalmente distinta da que adoptou diante da sua prpria.
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A morte dos outros era-lhe grata, supunha o aniquilamento do que

era odiado, e o homem primordial no tinha qualquer escrpulo em
provoc-la. Era, sem dvida, um ser extraordinariamente apaixonado, mais cruel e perverso do que os outros animais. Compraziase em matar, e como se fosse uma coisa natural. No precisamos
de lhe atribuir o instinto que impede os outros animais de matar
seres da mesma espcie e de os devorar.
A histria primordial da Humanidade est pois, cheia de assassnio. Ainda hoje, o que os nossos filhos aprendem na escola
como Histria Universal , no essencial, uma srie de assassinatos
de povos. O obscuro sentimento de culpa que pesa sobre a Humanidade desde os tempos primitivos, que em algumas religies
se condensou na hiptese de uma culpa primignia, de um pecado
original, provavelmente a expresso de uma culpa de sangue, que
a Humanidade primordial sobre si arrojou.
No meu livro Ttem e Tabu (1912-13), seguindo as indicaes
de W. Robertson Smith, Atkinson e Ch. Darwin, quis indagar a natureza desta culpa antiga e opino que a hodierna doutrina crist nos
possibilita a sua inferncia. Se o Filho de Deus teve de sacrificar a
sua vida para redimir a Humanidade do pecado original, ento este
pecado teve de ser, segundo a lei de talio, a retribuio por algo de
semelhante, uma morte, um assassinato. S isto podia exigir como
expiao o sacrifcio de uma vida. E se o pecado original foi uma
culpa contra Deus Pai, ento o crime mais antigo da Humanidade
teve de ser um parricdio, a morte do pai primordial da primitiva
horda humana, cuja imagem mnsica foi, mais tarde, transfigurada
em divindade.
A morte prpria era, certamente, para o homem primordial, to
irrepresentvel e inverosmil como hoje para cada um de ns. Mas
apresentou-se-lhe um caso em que convergiam e chocavam entre
si as duas atitudes opostas perante a morte, e este caso tornou-se
muito significativo e rico de consequncias longnquas. Aconteceu
quando o homem primordial viu morrer um dos seus familiares,
a sua mulher, o seu filho, o seu amigo, que ele amava, certamente
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como ns os nossos, pois o amor no pode ser muito mais jovem do

que o prazer assassino. Teve ento, na sua dor, de fazer a experincia de que tambm ele poderia morrer, e todo o seu ser se revoltou
contra tal concesso; cada um dos seres amados era, de facto, um
fragmento do seu prprio eu amado. Por outro lado, semelhante
morte era-lhe todavia grata, pois em cada uma das pessoas amadas havia tambm um elemento estranho. A lei da ambivalncia
dos sentimentos, que ainda hoje domina as nossas relaes sentimentais com as pessoas por ns amadas, tinha decerto um domnio
ainda mais irrestrito nos tempos primitivos. Os mortos amados
eram, no entanto, tambm estranhos e inimigos, que tinham nele
suscitado uma cota parte de sentimentos hostis5 .
Os filsofos afirmaram que o enigma intelectual, proposto ao
homem primordial pela imagem da morte, o forou reflexo, e
se tornou o ponto de partida de toda a especulao. Creio que os
filsofos pensam a este respeito de um modo demasiado filosfico,
tm em muito pouca considerao os motivos primariamente eficazes. Terei, pois, de restringir e de corrigir a afirmao anterior:
diante do cadver do inimigo vencido, o homem primordial ter
saboreado o seu triunfo, sem encontrar estmulo algum para pr
a sua cabea em gua a propsito do enigma da vida e da morte.
O que desatou a indagao humana no foi o enigma intelectual,
nem sequer qualquer morte, mas o conflito sentimental que surgiu
na morte das pessoas amadas e, todavia, tambm estranhas e odiadas. Foi deste conflito sentimental que nasceu a psicologia. O
homem j no podia manter de si afastada a morte, pois a experimentara na dor pelos seus mortos; mas no a queria reconhecer,
j que lhe era impossvel imaginar-se morto. Chegou assim a um
compromisso: admitiu a morte tambm para si, mas contesta a significao da aniquilao da vida, coisa para a qual lhe tinham faltado motivos perante a morte do inimigo. Na presena do cadver
da pessoa amada, o homem primordial inventou os espritos, e o
5

[Ttem e Tabu, O tabu e a ambivalncia dos sentimentos]

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seu sentimento de culpabilidade pela satisfao que se mesclava

com a dor fez que estes espritos primignios se tornassem demnios perversos, que importava recear. As transformaes da morte
sugeriram-lhe a dissociao do indivduo num corpo e numa alma
originariamente vrias; o seu caminho mental seguiu deste modo
uma trajectria paralela ao processo de desintegrao que a morte
inicia. A recordao duradoira dos mortos tornou-se o fundamento
da suposio de outras formas de existncia e deu ao homem a ideia
de uma sobrevivncia depois da morte aparente.
Estas existncias posteriores foram inicialmente apenas plidos apndices daquela que a morte encerrava; foram existncias
espectrais, vazias e escassamente apreciadas at pocas ulteriores.
Recordemos o que a alma de Aquiles responde a Ulisses:
Honrmos-te outrora, quando vivo, semelhante aos
deuses,
ns Argivos; e agora, poderoso, mandas nos espritos,
que aqui em toda a parte habitam. Por isso, Aquiles,
no lamentes a morte.
Assim eu falei; e logo ele respondeu, ripostando:
No me fales da morte com palavras consoladoras,
nobre Ulisses!
Preferiria lavrar a terra como jornaleiro,
ser um homem necessitado, sem heranas e bem-estar
prprio,
a reinar sobre toda a multido desesperanada dos
mortos.
(Odisseia, XI, Versos 484-491)

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Ou na vigorosa verso, amargamente parodstica, de H. Heine:

O mais insignificante filisteu vivo

de Stuckert junto ao Neckar muito mais feliz
do que eu, o Plida, o heri morto,
o prncipe das sombras no Averno.
S mais tarde que as religies conseguiram apresentar a existncia pstuma como a mais valiosa e completa, e rebaixar a uma
simples preparao a vida encerrada pela morte. Em seguida, foi
apenas uma consequncia prolongar tambm a vida para o passado,
inventar existncias anteriores, a migrao das almas e a reencarnao, tudo com a inteno de despojar a morte da sua significao
de anulao da vida. Assim comeou a negao da morte, negao
que qualificmos de atitude convencional e cultural.
Diante do cadver da pessoa amada nasceram no s a teora
da alma, a f na imortalidade e uma poderosa raz do sentimento
de culpabilidade dos homens, mas tambm os primeiros mandamentos ticos. O primeiro e principal mandamento da conscincia
emergente foi: No matars! Surgiu como reaco contra a satisfao do dio, oculta por detrs da pena pela morte das pessoas
amadas, e estendeu-se pouco a pouco ao estranho no amado e, por
fim, tambm ao inimigo.
Neste ltimo caso, o No matars! j no percebido pelo
homem civilizado. Quando a luta cruel desta guerra tiver encontrado o seu desfecho, cada um dos combatentes vitoriosos regressar apressadamente ao seu lar, para o p da mulher e dos filhos,
sem que o perturbe o pensamento dos inimigos que ele matou no
combate corpo a corpo ou com as armas de longo alcance. Note-se
que os povos primitivos ainda existentes na Terra, mais prximos
do que ns do homem primordial, se comportam neste ponto de
modo muito diferente ou se comportaram, enquanto no sofreram

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a influncia da nossa cultura. O selvagem australiano, bosqumane ou o habitante da Terra do Fogo no nenhum assassino
sem remorsos; quando regressa vencedor da luta no lhe lcito
pisar a sua aldeia nem tocar na sua mulher, antes de ter resgatado
os seus homicdios guerreiros com penitncias, por vezes, longas e
penosas. Naturalmente, a explicao desta superstio evidente;
o selvagem teme ainda a vingana dos espritos dos mortos. Mas
os espritos dos inimigos chacinados so apenas a expresso da sua
m conscincia por causa dos seus homicdios; por detrs desta superstio oculta-se um fragmento de sensibilidade tica que ns,
homens civilizados, perdemos.
No faltaro por certo almas piedosas que, preferindo ter por
estranho natureza do homem tudo aquilo que mau e vulgar,
pretendero extrair da antiguidade e imperiosidade desta interdio de homicdio concluses optimistas acerca da intensidade dos
impulsos ticos inatos em ns. Mas este argumento demonstra,
no entanto, justamente o contrrio. Uma proibio to forte s
pode elevar-se contra um impulso igualmente poderoso. O que
nenhuma alma humana deseja no precisa de ser proibido, excluise por si mesmo. A acentuao do mandamento No matars!
garante-nos justamente que descendemos de uma longussima srie de geraes de assassinos, que tinham no sangue o prazer de
matar, como talvez ainda ns prprios. As aspiraes ticas da humanidade, de cuja fora e importncia no h que duvidar, so uma
conquista da histria humana e tornaram-se em seguida, embora infelizmente num grau muito varivel, uma propriedade herdada da
humanidade actual.
Deixemos agora o homem primitivo e voltemo-nos para o inconsciente da nossa prpria vida psquica. Baseamo-nos no mtodo de investigao da psicanlise, o nico que chega a tais profundezas. Perguntamo-nos: como se comporta o nosso inconsciente perante o problema da morte? A resposta rezar assim: quase
exactamente como o homem primordial. Neste aspecto, como em
muitos outros, o homem da Pr-histria sobrevive imutvel no nosso
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inconsciente. Por isso, o nosso inconsciente no cr na prpria

morte, comporta-se como se fosse imortal. O que denominamos
inconsciente os estratos mais profundos da nossa alma, constitudos por moes pulsionais no conhece, em geral, nada de
negativo, nenhuma negao as contradies fundem-se nele e,
portanto, tambm no conhece a prpria morte, qual s podemos
dar um contedo negativo. Por conseguinte, nada de pulsional favorece em ns a crena na morte. Talvez seja este at o segredo
do herosmo. A fundamentao racional do herosmo baseia-se no
juzo de que a vida prpria no pode ser to valiosa como certos bens abstractos e gerais. Mas, a meu ver, o que com maior
frequncia acontece que o herosmo instintivo e impulsivo prescinde de semelhante motivao e menospreza o perigo, dizendo
para si simplesmente: Nada te pode acontecer!, como na comdia Steinklopferhann de Anzengruber. Ou ento aquela motivao
serve apenas para desvanecer as preocupaes que poderiam inibir
a reaco herica correspondente ao inconsciente. A angstia da
morte, que nos domina de um modo mais assduo do que advertimos, , em contrapartida, algo de secundrio e deriva quase sempre
do sentimento de culpa.
Por outro lado, aceitamos a morte para o estranho e o inimigo
e a eles a infligimos to prontamente e sem escrpulos como o
homem primordial. Surge aqui, decerto, uma diferena, que efectivamente se considerar decisiva. O nosso inconsciente no induz
ao assassinato, apenas o pensa e deseja. Mas seria errado infravalorar esta realidade psquica em comparao com a fctica. Ela
significativa e traz consigo consequncias graves. Nas nossas moes pulsionais suprimimos constantemente todos os que estorvam
o nosso caminho, que nos ofenderam e nos prejudicaram. A exclamao Que v para o diabo!, que com tanta frequncia acode aos
nossos lbios para encobrirmos jocosamente o nosso mau humor e
que, de facto, quer dizer Que o leve a morte!, , no nosso inconsciente, um srio e violento desejo de morte. Sim, o nosso inconsciente mata at por ninharias: como a antiga legislao ateniense de
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Drcon no conhece, para todos os delitos, nenhuma outra pena a

no ser a morte, e tal com uma certa lgica, pois todo o dano causado ao nosso omnipotente e desptico Eu , no fundo, um crimen
laesae majestatis.
Assim tambm ns prprios, julgados pelas nossas moes inconscientes, somos, como os homens primitivos, um bando de assassinos. Felizmente, tais desejos no possuem a fora que os homens dos tempos primordiais ainda lhes atribuam; de outro modo,
no fogo cruzado das maldies recprocas, a humanidade, os homens mais excelsos e sbios e tambm as mais belas e amorosas
mulheres, j h muito teriam perecido.
Estas teses, que a psicanlise formula, deparam com a incredulidade nos leigos. Rejeitam-se como calnias insustentveis perante as afirmaes da conscincia, e passam-se habilmente por
cima os pequenos indcios com que tambm o inconsciente costuma manifestar-se conscincia. No , portanto, inoportuno referir que muitos pensadores, que no podiam ter sido influenciados
pela psicanlise, denunciaram claramente a prontido dos nossos
pensamentos secretos para suprimir o que nos impede o caminho,
com um absoluto desprezo pela proibio de matar. Entre muitos
outros, escolho a este respeito um nico exemplo que se tornou
famoso.
Em Le Pre Goriot, Balzac alude a uma passagem nas obras
de J. J. Rousseau em que este autor pergunta ao leitor o que ele
faria se sem deixar Paris e, naturalmente, sem ser descoberto
com um simples acto de vontade, pudesse matar um velho mandarim em Pequim, cuja morte lhe traria grandes vantagens. Rousseau
d a entender que no considera nada segura a vida desse dignitrio, Tuer son mandarin tornou-se, em seguida, proverbial como
designao de tal disposio secreta, latente ainda no homem de
hoje.
H tambm um grande nmero de anedotas e historietas cnicas que do testemunho na mesma direco, como, por exemplo,
a expresso atribuda ao marido: Se um de ns morrer, irei viver
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para Paris!. Estes chistes cnicos no seriam possveis se no tivessem de comunicar uma verdade negada, qual no se pode dar
assentimento quando exposta a sria e de uma maneira declarada.
Como se sabe, no chiste at a verdade se pode dizer.
Como ao homem primitivo, tambm ao nosso inconsciente se
apresenta um caso em que as duas atitudes opostas, em face da
morte, chocam e entram em conflito; uma, que a reconhece como
aniquilao da vida, e outra que a nega como irreal. E este caso
o mesmo que na poca primitiva: a morte ou o perigo da morte
de um ente querido, do pai ou da me, de um irmo, de um filho
ou de um amigo dilecto. Estas pessoas amadas so para ns, por
um lado, um patrimnio ntimo, componentes do nosso prprio Eu;
por outro, porm, so em parte estranhos, e at inimigos. Todas as
nossas relaes amorosas, mesmo as mais ntimas e ternas, implicam, salvo em rarssimas situaes, um fragmento de hostilidade
que pode estimular o desejo inconsciente de morte. Desta ambivalncia j no nascem, como outrora, o animismo e a tica, mas a
neurose, a qual nos faculta vistas profundas sobre o psiquismo normal. Os mdicos que praticam o tratamento psicanaltico depararam, muitas vezes, com o sintoma de uma preocupao exacerbada
pelo bem-estar dos familiares ou com autocensuras totalmente infundadas aps a morte de uma pessoa amada. O estudo destes casos
no lhes deixou dvida alguma sobre a difuso e a importncia dos
desejos inconscientes de morte.
O leigo horroriza-se com a possibilidade deste sentimento e
atribui a tal repugnncia o valor de um motivo legtimo para aceitar
com incredulidade as afirmaes da psicanlise. Na minha opinio,
sem fundamento algum. No se intenta qualquer depreciao da
vida afectiva, e no tem tambm semelhante consequncia. Tanto
a nossa inteligncia como o nosso sentimento resiste, decerto, a
juntar assim o amor e o dio; mas a natureza, ao trabalhar com
este par antittico, consegue conservar sempre desperto e fresco o
amor, para o resguardar do dio que, por detrs dele, est espreita.
Pode dizer-se que devemos as mais belas floraes da nossa vida
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amorosa reaco contra o impulso hostil, que percebemos no

nosso peito.
Em resumo: o nosso inconsciente to inacessvel representao da morte prpria, to sanguinrio contra os estranhos e
to ambivalente quanto pessoa amada como o homem da Prhistria. Mas quanto nos afastmos deste estado primitivo na nossa
atitude cultural e convencional frente morte!
fcil dizer como a guerra interfere nesta dicotomia. Despojanos das ulteriores sobreposies da cultura e deixa de novo vir em
ns ao de cima o homem primitivo. Obriga-nos novamente a ser
heris que no podem acreditar na sua prpria morte; apresentanos os estranhos como inimigos, a quem devemos dar ou desejar a
morte; aconselha-nos a sobrepor-nos morte das pessoas amadas.
Mas impossvel acabar com a guerra: enquanto as condies de
existncia dos povos forem to distintas e as repulsas entre eles to
violentas, ter de haver guerras. E surge ento a pergunta: no devemos ser ns os que cedem e a ela se ajustam? No devemos ns
confessar que, com a nossa atitude cultural perante a morte, vivemos psicologicamente acima da nossa condio e deveremos, portanto, renunciar mentira e declarar a verdade? No seria melhor
atribuir morte, na realidade e nos nossos pensamentos, o lugar
que lhe compete e deixar vir um pouco mais superfcie a nossa
atitude inconsciente diante da morte, que at agora to cuidadosamente reprimimos? Isto no parece constituir um progresso, mas,
em certos aspectos, uma regresso; oferece, todavia, a vantagem de
ter mais em conta a veracidade e de tornar novamente mais suportvel a vida. Suportar a vida , e ser sempre, o primeiro dever de
todos os viventes. A iluso torna-se sem valor, quando de tal nos
impede.
Recordamos a antiga sentena: Si vis pacem, para bellum. Se
queres conservar a paz, prepara-te para a guerra.
Seria oportuno modific-la assim: Si vis vitam, para mortem.
Se queres suportar a vida, prepara-te para a morte.
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CADUCIDADE
(1915)
Passeava eu, h algum tempo, pelos campos floridos de Vero, na
companhia de um amigo taciturno e de um jovem, mas j clebre,
poeta que admirava a beleza da natureza envolvente, mas no conseguia alegrar-se por causa dela, pois preocupava-o a ideia de que
todo este esplendor estava condenado a perecer, de que j no Inverno vindouro teria desaparecido, como toda a beleza humana e
todos os produtos belos e nobres que o homem criou ou poderla
criar. Tudo o que teria amado e admirado, se no se interpusesse
esta circunstncia, afigurava-se-lhe desprovido de valor em virtude
do destino de perecer a que estava condenado.
Sabemos que esta preocupao pelo carcter perecvel do belo e
do perfeito pode originar duas tendncias psquicas distintas. Uma
leva ao amargado desgosto do mundo que o jovem poeta sentia; a
outra, rebelio contra essa pretensa fatalidade. No! impossvel que todo esse esplendor da natureza e da arte, do nosso mundo
sentimental e do mundo exterior, esteja realmente condenado a desaparecer no nada! Acreditar em tal seria demasiado insensato e
sacrlego. Tudo isso h-de conseguir subsistir de algum modo, subtrado a toda a influncia que ameace aniquil-lo.
Mas esta pretenso de eternidade atraioa com demasiada claridade a sua filiao nos nossos desejos para que possa reivindicar
que se lhe conceda valor de realidade. O que se revela doloroso
pode tambm ser certo; no consegui, pois, decidir-me a refutar a
generalidade do perecvel nem a impor uma excepo para o belo
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e o perfeito. Em contrapartida, neguei ao poeta pessimista que o

carcter perecvel do belo implicasse a sua desvalorizao.
antes um incremento do seu valor! A qualidade de perecvel
comporta um valor de rareza no tempo. As limitadas possibilidades de dele fruir tornam-no tanto mais precioso. Manifestei, pois, a
minha incompreenso de que a caducidade da beleza houvesse de
turvar o gozo que nos proporciona. Quanto beleza da natureza,
depressa renasce de cada destruio invernal, e tal renascimento
pode, decerto, considerar-se eterno em comparao com o prazo
da nossa prpria vida. No decurso da nossa existncia vemos fenecer para sempre a beleza do rosto e do corpo humanos, mas esta
fugacidade acrescenta aos seus encantos um novo. Uma flor no
nos parece menos esplndida porque as suas ptalas s esto viosas durante uma noite. No consegui tambm compreender porque
que a limitao no tempo haveria de diminuir a perfeio e a beleza da obra artstica ou da produo intelectual. Surja uma poca
em que se reduzam a p os quadros e as esttuas que hoje admiramos; suceda-nos uma gerao de seres que j no compreendam as
obras dos nossos poetas e pensadores; tenha lugar ainda uma era
geolgica que veja emudecida toda a vida na terra..., no importa;
o valor de todo o belo e perfeito que existe reside apenas na sua
importncia para a nossa percepo; no necessrio que lhe sobreviva e, por conseguinte, independente da sua perdurao no
tempo.
Embora tais argumentos me parecessem sem objeco, pude
notar que no faziam mossa no poeta nem no meu amigo. Semelhante fiasco levou-me a presumir que eles deveriam estar impedidos por um poderoso factor afectivo que turvava a clareza do seu
juzo, factor que mais tarde julguei ter encontrado. A revolta psquica contra a aflio, contra a pena por algo perdido, deve ter-lhes
frustrado o gozo do belo. A ideia de que toda esta beleza seria efmera suscitou em ambos, to sensveis, uma sensao antecipada
da aflio que lhes ocasionaria o seu aniquilamento, e uma vez que
a alma se afasta instintivamente de tudo o que doloroso, estas
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pessoas viram inibido o seu gozo do belo pela ideia da sua ndole
perecvel.
Ao leigo afigura-se to natural a pena pela perda de algo amado
ou admirado que no hesita em qualific-lo de bvio e evidente.
Para o psiclogo, pelo contrrio, esta aflio representa um grande
problema, um daqueles fenmenos que, embora tambm incgnitos, servem para reduzir a eles outras incertezas. Imaginamos
assim possuir uma certa capacidade amorosa chamada "libido-que, no comeo da evoluo, se orientou para o prprio Eu, para
mais tarde embora, na realidade, muito precocemente se dirigir para os objectos, que desta sorte ficam de certo modo includos
no nosso eu. Se os objectos so destrudos ou se os perdemos,
a nossa capacidade amorosa (libido) volta a ficar em liberdade, e
pode tomar outros objectos como substitutos, ou regressar transitoriamente ao eu. Todavia, no conseguimos explicar nem podemos a tal respeito aventar hiptese alguma porque que o
desprendimento da libido dos seus objectos tem de ser, necessariamente, um processo to doloroso. Comprovamos apenas que a
libido se aferra aos seus objectos e que nem sequer quando j dispe de novos sucedneos se resigna a desprender-se dos objectos
que perdeu. Eis aqui, pois, a pena.
A conversa com o poeta ocorreu durante o Vero que precedeu
a guerra. Um ano depois, rebentou esta e roubou ao mundo todas
as suas belezas. No s aniquilou a magnificncia das paisagens
que percorreu e as obras de arte com que tropeou no seu caminho,
mas tambm abateu o nosso orgulho pelos progressos conseguidos
na cultura, o nosso respeito perante tantos pensadores e artistas, as
esperanas que depusramos numa superao definitiva das diferenas que separam os povos e as raas entre si. A guerra enlameou
a nossa excelsa equanimidade cientfica, patenteou na sua crua nudez a nossa vida pulsional, soltou os espritos malignos que em
ns habitam e que supnhamos definitivamente dominados pelos
nossos impulsos mais nobres, graas a uma educao multissecular. Encerrou de novo o recinto da nossa ptria e voltou a tornar
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longnquo e vasto o mundo restante. Arrebatou-nos muito do que

amvamos e mostrou-nos a caducidade de muito que julgvamos
estvel.
No de estranhar que a nossa libido, to empobrecida de objectos, fosse incidir com tanto maior intensidade naqueles que nos
ficaram; no espanta que, de repente, tenha aumentado o nosso
amor pela ptria, a ternura pelos nossos e o orgulho que nos inspira
o que em comum possumos. Mas os nossos outros bens, agora
perdidos, ficaram porventura realmente desvalorizados aos nossos
olhos s porque se revelaram to perecveis e frgeis? Muitos de
ns assim o cremos; mas injustamente, conforme, mais uma vez,
penso. Quer-me parecer que aqueles que deste modo opinam e
parecem estar dispostos a renunciar de uma vez por todas ao aprazvel, simplesmente porque se no revelou estvel, se encontram
apenas deprimidos pela pena que lhes causou a sua perda. Sabemos que a amargura, por mais dolorosa que seja, se consome espontaneamente. Logo que tiver renunciado a tudo o que se perdeu
esgotar-se- por si mesma e a nossa libido ficar outra vez em liberdade para substituir os objectos perdidos por outros novos, possivelmente to valiosos ou mais ainda do que aqueles, sempre que
formos ainda assaz jovens e conservarmos a nossa vitalidade. de
esperar que acontecer a mesma coisa com as perdas desta guerra.
Superada a pena, notar-se- que a nossa elevada estima dos bens
culturais no sofreu uma diminuio pela experincia da sua fragilidade. Voltaremos a construir tudo o que a guerra destruiu, talvez
em solo mais firme e com maior perenidade.
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PORQU A GUERRA?
(1932)
Carta a Albert Einstein

Viena, Setembro de 1932

Caro Senhor Einstein
Quando me chegou aos ouvidos que vos propnheis convidarme para uma troca de ideias sobre um tema que ocupava o vosso
interesse e que tambm vos parecia ser digno do interesse de outros, de bom grado concordei. Esperava que escolhsseis um problema na fronteira do nosso conhecimento actual, um problema
em que cada um de ns, o fsico e o psiclogo, pudesse abrir um
acesso especial de modo que ambos, a partir de vertentes diversas,
se encontrassem no mesmo campo. Surpreendestes-me, pois, com
a pergunta sobre o que se poderia fazer para evitar aos homens o
destino da guerra. Inicialmente, fiquei assustado sob a impresso
da minha quase dizia: da nossa incompetncia, pois aquela
afigurava-se uma tarefa prtica que incumbe aos homens de Estado. Mas compreendi logo que me tnheis feito a pergunta, no
como investigador da natureza e fsico, mas como amigo da humanidade, respondendo ao convite da Sociedade das Naes, maneira de Fridtjof Nansen, o explorador do rctico, que tomou a seu
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cargo a assistncia aos famintos e s vtimas desalojadas da Guerra

Mundial. Reflecti, ademais, que no se me pedia a formulao de
propostas prticas, mas que deveria apenas delinear como se apresenta a uma considerao psicolgica o problema da preveno das
guerras.
Na vossa carta, porm, j a este respeito dissestes quase tudo.
De certo modo, tirastes-me o vento das velas, mas de bom grado
navegarei na vossa esteira e limitar-me-ei a confirmar tudo o que
enunciastes, explicitando-o um pouco mais, segundo o meu saber
ou presuno.
Comeais com a relao entre direito e poder. Tal , sem dvida, o ponto de partida correcto para a nossa investigao. Ser-me permitido substituir a palavra poder pelo termo, mais rotundo
e mais duro, fora? Direito e fora so hoje, para ns, antagnicos. No difcil mostrar que o primeiro brotou da segunda;
se remontarmos aos incios primordiais e observarmos como tal
primeiramente aconteceu, a soluo do problema apresenta-se-nos
sem esforo. Mas desculpai-me se, no que se segue, digo coisas
conhecidas e admitidas como se fossem novidades. O contexto a
tal me obriga.
Os conflitos de interesses entre os homens so, em princpio,
solucionados pelo recurso fora. Assim acontece em todo o reino
animal, do qual o homem se no deveria excluir; mas, no caso
deste, acrescentam-se ainda conflitos de opinies que atingem as
maiores alturas da abstraco e parecem exigir uma outra tcnica
para a sua soluo. Mas isto s uma complicao relativamente
recente. Inicialmente, na pequena horda humana, a maior fora
muscular era a que decidia a quem deveria pertencer alguma coisa,
ou a vontade que se deveria levar a cabo. A fora muscular cedo
reforada e substituda pelo uso de instrumentos; vence quem
possui as melhores armas ou as emprega com maior habilidade.
Com a introduo das armas, a superioridade intelectual comea j
a ocupar o lugar da fora muscular bruta, mas o objectivo final da
luta continua a ser o mesmo: pelo dano que se lhe inflige ou pela
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aniquilao das suas foras, uma das partes em litgio obrigada

a abandonar as suas pretenses ou a sua posio. Tal obtm-se
do modo mais completo quando a fora do adversrio definitivamente eliminada, portanto, quando ele morto. Semelhante resultado oferece a dupla vantagem de o inimigo j no poder iniciar de
novo a sua oposio e de o seu destino desviar os outros de seguirem o seu exemplo. Alm disso, a morte do inimigo satisfaz uma
tendncia instintiva, que mencionarei mais adiante. Ao propsito
homicida pode opor-se a considerao de que, poupando a vida do
inimigo, e conservando-o atemorizado, ele pode vir a ser utilizado
para realizar servios teis. Assim, a fora, em vez de o matar,
limita-se a subjug-lo. Eis a origem do respeito pelo inimigo, mas,
desde ento, o vencedor teve de contar com os desejos latentes de
vingana do vencido, de modo que perdeu uma parte da sua prpria
segurana.
Tal , pois, a situao originria: domina o maior poder, a fora
bruta ou intelectualmente fundamentada. Sabemos que este regime
se modificou, a pouco e pouco, no decurso da evoluo, que um caminho levou da fora ao direito, mas qual? A meu ver, s podia ter
sido um: o que passava pelo facto de a fora maior de um indivduo poder ser compensada pela associao de vrios mais dbeis.
Lunion fait la force. A violncia vencida pela unio, o poder dos unidos representa agora o direito, em oposio fora do
indivduo isolado. Vemos, pois, que o direito o poder de uma
comunidade. Continua a ser uma fora disposta a dirigir-se contra
qualquer indivduo que se lhe contraponha; opera com os mesmos
meios, persegue os mesmos fins; na realidade, a diferena reside
apenas em que j no o poder de um indivduo a impor-se, mas
o da comunidade. Mas para que a transio da violncia ao novo
direito se leve a cabo, deve cumprir-se uma condio psicolgica:
a unidade do grupo deve ser permanente, duradoira. Se esta se
formasse apenas para lutar contra um indivduo demasiado poderoso, e se, aps a derrota deste, se desmembrasse, nada se teria
alcanado. O prximo a sentir-se mais forte trataria novamente de
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dominar por meio da sua fora, e o jogo repetir-se-ia sem cessar. A

comunidade deve manter-se permanentemente, deve organizar-se,
criar prescries que impeam as temidas insubordinaes, deve
definir rgos que vigiem o cumprimento das prescries leis e
h-de tomar a seu cargo a execuo dos actos de fora legais. No
reconhecimento de semelhante comunidade de interesses surgem
entre os membros de um grupo humano unido vnculos afectivos,
sentimentos comunitrios, em que assenta a sua verdadeira fora.
Com isto, penso eu, j temos o essencial: a superao da violncia pela transferncia do poder para uma unidade mais ampla, mantida pelos vnculos afectivos dos seus membros. Tudo o
mais ss explicitaes e repeties. As condies so simples, enquanto a comunidade constar apenas de um certo nmero de indivduos igualmente fortes. As leis desta associao determinam ento
em que medida o indivduo h-de renunciar liberdade pessoal
de exercer violentamente a sua fora, para que seja possvel uma
convivncia segura. Mas semelhante situao pacfica s teoricamente concebvel, pois, na realidade, o estado de coisas complicase em virtude de a comunidade, desde o incio, englobar elementos
de poder desigual, homens e mulheres, filhos e pais, e em seguida,
por causa de guerras e conquistas, tambm vencedores e vencidos,
que se transformam em senhores e escravos. O direito da comunidade torna-se ento uma expresso das desiguais relaes de poder
entre os seus membros; as leis sero feitas por e para os governantes e concedero escassos direitos aos subjugados. H, doravante,
na comunidade, duas fontes de perturbao do direito, mas que ao
mesmo tempo o so igualmente de novas legislaes. Primeiro, alguns dos senhores tentaro elevar-se acima de todas as restries
vigentes, abandonaro portanto a esfera do direito para regressar
ao domnio da violncia; em segundo lugar, os oprimidos esforarse-o constantemente por alcanar maior poder e ver reconhecidas
na lei estas modificaes, que se caminhe portanto do direito desigual para o direito igual para todos. Esta ltima corrente tornarse- mais poderosa se, no seio da entidade electiva, se produzirem
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realmente deslocaes das relaes de poder, como pode ocorrer

na sequncia de mltiplos factores histricos. O direito pode ento adaptar-se paulatinamente s novas relaes de poder ou, o que
acontece com maior frequncia, a classe dominante negar-se- a reconhecer a transformao e chega-se rebelio, guerra civil, ou
seja, supresso transitria do direito e a novas tentativas violentas
que, aps o seu desfecho, podem suscitar uma nova ordem legal.
H ainda uma outra fonte de transformao jurdica, que se manifesta apenas de forma pacfica: o desenvolvimento cultural dos
membros da entidade colectiva, mas esta pertence a um contexto
que s mais tarde ser abordado.
Vemos, por conseguinte, que tambm dentro de uma entidade
colectiva se no pode evitar a soluo violenta dos conflitos de interesses. Mas as necessidades e os fins comuns que brotam da convivncia no mesmo solo so favorveis a uma rpida terminao de
tais conflitos, de modo que nestas condies aumenta sem cessar
a probabilidade de uma soluo pacfica. Uma olhadela Histria
da Humanidade mostra, porm, uma srie ininterrupta de conflitos
entre uma comunidade e outra ou vrias, entre unidades maiores e
menores, entre cidades, comarcas, tribos, povos, reinos, conflitos
que quase sempre foram decididos pela prova de fora da guerra.
Tais guerras terminaram ou no saque, ou na total submisso, na
conquista de uma das partes em luta. No se podem julgar com
o mesmo critrio todas as guerras de conquista. Algumas, como
as dos Mongis e as dos Turcos, s causaram calamidades; outras,
pelo contrrio, contriburam para a transformao da violncia em
direito, ao estabelecerem maiores entidades em cujo seio foi eliminada a possibilidade do uso da violncia, solucionando-se os
conflitos mediante uma nova ordem legal. Assim, as conquistas
dos Romanos legaram a preciosa pax romana aos povos mediterrnicos. O gosto da expanso dos reis franceses criou uma Frana
pacificamente unida e prspera. Embora se afigure paradoxal, deve
admitir-se que a guerra poderia ser um meio apropriado para estabelecer a anelada paz eterna, j que capaz de criar unidades
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to grandes que um forte poder central torna impossveis outras

guerras. Mas, na realidade, a guerra no serve para tal fim, pois
os resultados da conquista no costumam ser duradoiros; as novas
unidades criadas voltam geralmente a desmembrar-se, por causa
da escassa coeso entre as partes unidas fora. Alm disso, at
agora, a conquista s conseguiu suscitar unies parciais, embora
amplas, cujos conflitos favoreceram ainda mais as decises violentas. Por isso, todos os esforos blicos s levaram a que a Humanidade trocasse numerosas e ainda incessantes guerras pequenas por
conflagraes menos frequentes, mas tanto mais devastadoras.
Aplicando as minhas reflexes actualidade, chego ao mesmo
resultado que vs alcanastes por um caminho mais curto. Uma
evitao segura da guerra s possvel se os homens se puserem
de acordo em estabelecer um poder central, ao qual se conferiria
a soluo de todos os conflitos de interesses. Aqui conjugam-se
manifestamente duas exigncias: a de que seja criada semelhante
instncia superior, e a de que se lhe outorgue o poder requerido.
Uma s no bastaria. Ora a Sociedade das Naes foi projectada
como uma instncia desta espcie, mas no se realizou a outra condio: no possui poder autnomo, e unicamente o obteria se os
membros da nova unidade, os Estados singulares, lho conferissem.
Hoje, porm, so muito escassas as probabilidades de que tal coisa
acontea. Julgar-se-ia mal a instituio da Sociedade das Naes
se no se reconhecesse que nela temos uma tentativa, poucas vezes
empreendida na Histria da Humanidade e talvez jamais intentada em semelhante escala. a tentativa para conseguir, mediante
a invocao de certas posies ideais, a autoridade ou seja, o poder de influir peremptoriamente que em geral se baseia na posse
do poder. Vimos que uma comunidade humana se mantm unida,
graas a duas coisas: a coaco da violncia e os vnculos afectivos
tecnicamente as chamadas identificaes que ligam os seus
membros. Se faltar um destes momentos, o outro poder possivelmente manter unida a comunidade. Naturalmente, tais ideias s
possuem um significado, se expressarem importantes interesses cowww.lusosofia.net

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muns dos membros. Perguntar-se- ento qual ser a sua fora. A

Histria ensina que, na realidade, exerceram o seu efeito. Assim,
por exemplo, a ideia pan-helnica, a conscincia de ser superior
aos brbaros vizinhos, ideia to poderosamente expressa nas anfictionias, nos orculos e nos jogos festivos, foi assaz forte para
suavizar os costumes guerreiros dos Gregos, mas no conseguiu
impedir os conflitos blicos entre os pequenos agrupamentos do
povo helnico, e nem sequer conseguiu evitar que uma cidade ou
confederao de cidades se aliasse com o poderoso inimigo persa
em prejuzo de um rival. De modo anlogo, o sentimento da comunidade crist, sem dvida poderoso, no foi suficientemente forte
para impedir que no Renascimento pequenos e grandes Estados
cristos solicitassem, nas suas guerras mtuas, o auxlio do sulto.
Na nossa poca, tambm no existe nenhuma ideia a que se possa
atribuir semelhante autoridade unificadora. O facto de os ideais
nacionais que dominam os povos levarem hoje a um efeito contrrio demasiado evidente. H pessoas que predizem que somente a
aplicao geral do modo de pensar bolchevista poderia acabar com
a guerra, mas, decerto, ainda hoje nos encontramos muito afastados de tal objectivo, e talvez s pudssemos alcan-lo atravs de
uma terrvel guerra civil. Por conseguinte, parece que a tentativa
de substituir o poder real pelo poder das ideias est, actualmente,
condenada ao fracasso. Faz-se um clculo errado, se no se tiver
em conta que o direito foi originariamente fora bruta e que, ainda
agora, no pode renunciar ao apoio da fora.
Posso agora passar a glosar algumas das vossas proposies.
Admirais-vos do facto de que seja to fcil entusiasmar os homens
para a guerra, e suspeitais que algo, uma pulso do dio e da destruio, actua neles, facilitando tal incitamento. Mais uma vez, no
posso seno partilhar sem restries a vossa opinio. Acreditamos na existncia de semelhante pulso e, justamente nos ltimos
anos, esformo-nos por estudar as suas manifestaes. Permitime, pois, que vos exponha uma parte da teora das pulses a que
chegmos na psicanlise, aps muitos tacteios e vacilaes. Supowww.lusosofia.net

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mos que as pulses do homem so apenas de dois tipos: umas que

tendem a conservar e a unir denominamo-las erticas, inteiramente no sentido do Eros do Banquete platnico, ou sexuais,
ampliando deliberadamente o conceito popular da sexualidade , e
outras que tendem a destruir e a matar: concebemo-las como a pulso de agresso ou de destruio. Como advertis, trata-se apenas de
uma transfigurao terica da anttese entre o amor e o dio, universalmente conhecida e talvez relacionada primordialmente com
a que existe entre atraco e repulso, que desempenha um papel
no seu campo cientfico. No nos apressemos a introduzir aqui
os conceitos valorativos de bom e mau. Qualquer destas pulses to imprescindvel como a outra, e da sua aco conjunta
e antagnica brotam as manifestaes da vida. Ora parece que
quase nunca uma pulso deste gnero pode actuar isoladamente,
pois est sempre ligada como ns dizemos, fundida com um
segmento determinado da outra, que modifica o seu fim e que, em
certas circunstncias, o requisito inelutvel para que tal fim se
possa alcanar. Assim, por exemplo, o instinto de conservao
certamente de natureza ertica, mas precisa de dispor da agresso,
para efectuar o seu propsito. De modo semelhante, a pulso do
amor objectal necessita de um complemento do instinto de posse
para conseguir apoderar-se do seu objecto. A dificuldade de isolar ambas as pulses nas suas manifestaes que, durante tanto
tempo, nos impediu de reconhecer a sua existncia.
Se estiverdes disposto a acompanhar-me um pouco mais, ficareis a saber que as aces humanas apresentam ainda uma outra
complicao de ndole diversa da anterior. rarssimo que uma aco seja obra de uma nica moo pulsional que, por outro lado, j
deve estar constituda em si mesma pelo Eros e pela destruio. Regra geral, necessrio que coincidam vrios motivos de estrutura
anloga para que a aco seja possvel. Um dos vossos colegas, um
certo professor G. Ch. Lichtenberg, que no tempo dos nossos clssicos ensinava fsica em Gotinga, j o sabia; talvez porque era mais

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exmio psiclogo do que fsico6 . Descobriu a rosa dos mbiles,

ao afirmar: Os mbiles que induzem a fazer algo podem dispor-se
como os trinta e dois rumos da rosa-dos-ventos, e os seus nomes
formam-se de modo semelhante, por exemplo, po-po-glria, ou
glria-glria-po. Por conseguinte, quando os homens so incitados guerra haver neles um grande nmero de motivos nobres
ou baixos, daqueles que se proclamam em voz alta, e outros que
se silenciam que respondero afirmativamente. Mas no aproveitamos o ensejo para os revelar todos aqui. Encontra-se decerto
entre eles o prazer da agresso e da destruio: inumerveis crueldades da Histria e do quotidiano confirmam a sua existncia e a
sua fora. A fuso das tendncias destrutivas com outras erticas
e ideais facilita, naturalmente, a sua satisfao. Por vezes, ao ouvirmos falar dos horrores da Histria, temos a impresso de que os
motivos ideais s servem de pretexto para os desejos destruidores;
outras vezes, por exemplo, em face das crueldades da Santa Inquisio, opinamos que os motivos ideais predominaram na conscincia, subministrando-lhes os destruidores um reforo inconsciente.
Ambas as coisas so possveis.
Receio abusar do vosso interesse, que gira volta da preveno da guerra, e no das nossas teoras. Contudo, gostaria de me
deter ainda um instante na nossa pulso de destruio, cuja popularidade de nenhum modo corre paralela sua importncia. Com
o emprego de alguma especulao, chegmos a conceber que esta
pulso opera em todo o ser vivo, suscitando a tendncia de o levar
sua desintegrao, de reduzir a vida ao estado da matria inanimada. Merece, pois, com toda a seriedade, o nome de pulso de
morte, ao passo que as pulses erticas representam as tendncias
para a vida. A pulso de morte torna-se pulso destruidora quando,
com a ajuda de rgos especiais, dirigida para fora, para os objectos. O ser vivo protege de certo modo a sua prpria vida, destruindo
6
[Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) era um autor muito apreciado
por Freud, e que se tornou famoso pelos Aforismos e Epigramas, alm de ser
um exmio representante do Iluminismo alemo].

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a vida alheia. Mas uma parte da pulso de morte permanece activa

no interior do ser vivo; tentmos explicar um grande nmero de
fenmenos normais e patolgicos mediante esta interiorizao da
pulso de destruio. Chegmos at a cometer a heresia de atribuir
a origem da nossa conscincia moral a semelhante orientao interna da agresso. Como advertis, no deixa de ser inconveniente
que este processo adquira uma grandeza excessiva; directamente
nocivo para a sade, ao passo que a orientao das ditas energias
pulsionais para a destruio no mundo externo alivia o ser vivo, e
deve produzir-lhe um benefcio. Sirva isto de desculpa biolgica
de todas as tendncias odiosas e perigosas contra as quais lutamos.
Deve admitir-se que so mais afins natureza do que a nossa resistncia contra elas, a qual, por outro lado, tambm importa explicar.
Talvez tenhais adquirido a impresso de que as nossas teorias so
uma espcie de mitologia; se assim fosse, nem sequer seria uma
mitologia aprazvel. Mas no caminham todas as cincias naturais
para uma mitologa desta ndole? Deparar, hoje, na fsica, com
uma situao distinta?
Do que precede tiramos para os nossos fins imediatos a concluso de que seriam inteis os propsitos para eliminar as tendncias agressivas dos homens. Haver em regies muito felizes da
Terra, onde a natureza oferece prodigamente tudo o que o homem
necessita para a sua subsistncia, povos cuja vida decorre pacficamente, entre os quais se desconhece a fora e a agresso: dificilmente posso acreditar em tal, e gostaria de indagar algo mais sobre
esses bem-aventurados. Tambm os bolchevistas esperam poder
eliminar a agresso humana, garantindo a satisfao das necessidades materiais e estabelecendo a igualdade entre os membros da
comunidade. Creio que isso uma iluso. Entretanto, esto cuidadosamente armados e mantm unidos os seus partidrios, em medida no escassa, pelo dio contra todos os estranhos. Por outro
lado, como advertis, no se trata de eliminar totalmente as tendncias agressivas humanas; pode tentar-se desvi-las, de modo que j
no encontrem a sua expresso na guerra.
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A partir da nossa mitolgica doutrina das pulses, achamos facilmente uma frmula que contm os meios indirectosde combater
a guerra. Se a disposio para a guerra for um produto da pulso
de destruio, o mais fcil ser apelar para o antagonista desta pulso, para o Eros. Tudo o que estabelecer laos afectivos entre os
homens deve actuar contra a guerra. Estes laos podem ser de dois
tipos. Primeiro, os vnculos anlogos aos que nos ligam ao objecto
do amor, embora sem objectivos sexuais. A psicanlise no precisa
de se envergonhar, quando aqui fala de amor, pois a religio diz o
mesmo: Ama o teu prximo como a ti mesmo. Isto fcil de
exigir, mas difcil de realizar. O outro tipo de lao afectivo o que
se leva a cabo por identificao. Tudo o que estabelece importantes elementos comuns entre os homens desperta tais sentimentos
de comunidade, identificaes. Neles se baseia, em grande parte, a
estrutura da sociedade humana.
Lamentais-vos dos abusos da autoridade, e tal fornece-me uma
segunda indicao para a luta indirecta contra a tendncia para a
guerra. Que os homens se dividam em dirigentes e dirigidos uma
expresso da sua desigualdade inata e irremedivel. Os ltimos formam a imensa maioria, precisam de uma autoridade que tome para
eles as decises, s quais se submetem geralmente de um modo
incondicional. Deveria aqui acrescentar-se que importa empenharse mais em educar uma camada superior de homens dotados de
pensamento autnomo, inacessveis intimidao, que lutem pela
verdade e aos quais incumba a direco das massas dependentes.
No preciso demonstrar que os abusos dos poderes do Estado e
a censura do pensamento pela Igreja de nenhum modo podem favorecer esta educao. A situao ideal seria, claro est, a de uma
comunidade de homens que tivessem submetido a sua vida pulsional ditadura da razo. Nada mais poderia suscitar uma unidade
to completa e resistente dos homens, embora se renunciasse aos
laos afectivos entre eles. Mas tal, com toda a probabilidade, no
passa de uma esperana utpica. Os restantes caminhos para evitar
indirectamente a guerra so, sem dvida, mais acessveis, mas, em
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contrapartida, no prometem um resultado imediato. difcil pensar em moinhos cuja moedura to lenta que se poderia morrer de
fome, antes de se ter a farinha.
Como vedes, no muito o que se consegue quando, ao tratarse de uma tarefa prtica e urgente, se acode ao terico afastado
do mundo. Ser melhor que em cada caso particular se procure
enfrentar o perigo com os recursos disponveis na altura. Mas gostaria ainda de abordar uma questo que levantais no vosso escrito
e que particularmente me interessa. Porque nos indignamos tanto
contra a guerra, vs, eu e tantos outros? Porque no a aceitamos
como mais uma das muitas dolorosas misrias da vida? Parece natural; biologicamente bem fundada, praticamente inevitvel. No
vos indigneis com a minha pergunta. Tratando-se de uma indagao, pode decerto adoptar-se a mscara de uma superioridade que,
na realidade, no se possui. A resposta ser que todo o homem tem
o direito sua prpria vida; que a guerra destri vidas humanas
cheias de esperanas; pe o indivduo humano em situaes degradantes; obriga-o a matar outros, coisa que no quer fazer; destri
preciosos valores materiais, produtos do trabalho humano, e muito
mais. Alm disso, a guerra, na sua forma actual, j no proporciona a oportunidade de cumprir o antigo ideal herico, e uma guerra
futura implicaria a eliminao de um ou talvez de ambos os inimigos, devido ao aperfeioamento dos meios de destruio. Tudo isto
verdade, e parece to incontestvel que de espantar que as guerras ainda no tenham sido condenadas pelo conselho geral de todos
os homens. possvel, todavia, discutir alguns destes pontos. Poderia perguntar-se se a comunidade no tem tambm um direito
vida do indivduo; ademais, no se podem condenar em igual
medida todas as espcies de guerra; por fim, enquanto houver Estados e naes que estejam dispostos destruio sem escrpulos
de outros, estes devero estar preparados para a guerra. Mas vou
abandonar rapidamente estes temas, pois no esta a discusso a
que me convidastes. Tenho em mira outra coisa muito diferente;
creio que a causa principal por que nos levantamos contra a guerra
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a de que no podemos fazer outra coisa. Somos pacifistas porque, por razes orgnicas, devemos s-lo. Torna-se-nos ento fcil
justificar com argumentos a nossa atitude.
Tal no , decerto, compreensvel sem uma explicao. E afirmo
o seguinte: desde tempos imemoriais, desenvolve-se na Humanidade o processo da evoluo cultural. (Sei que outros preferem
chamar-lhe civilizao.) A este processo devemos o melhor que
de ns fizemos, e tambm uma boa parte do que sofremos. As
suas causas e as suas origens so incertas; a sua soluo, duvidosa;
alguns dos seus rasgos, facilmente apreciveis. Talvez leve ao desaparecimento da espcie humana, pois inibe a funo sexual em
mais de um sentido, e j hoje as raas e as camadas atrasadas da
populao se reproduzem mais rapidamente do que as de cultura
elevada. Tal processo pode, porventura, comparar-se domesticao de certas espcies animais. Traz consigo, sem dvida, modificaes orgnicas, mas ainda no podemos familiarizar-nos com a
ideia de que esta evoluo cultural seja um processo orgnico. As
modificaes psquicas que acompanham a evoluo cultural so
notveis e inequvocas. Consistem numa progressiva deslocao
dos fins das pulses e numa crescente restrio das tendncias pulsionais. Sensaes que eram aprazveis para os nossos antepassados so-nos indiferentes ou at desagradveis; o facto de as nossas
exigncias ideais ticas e estticas se haverem modificado tem um
fundamento orgnico. Entre os caracteres psicolgicos da cultura,
h dois que parecem ser os mais importantes: o fortalecimento do
intelecto, que comea a dominar a vida pulsional, e a interiorizao
das tendncias agressivas, com todas as suas consequncias vantajosas e perigosas. Ora as atitudes psquicas que nos foram impostas pelo processo da cultura so negadas pela guerra do modo mais
cruel e, por isso, erguemo-nos contra a guerra; no a suportamos
mais, e no se trata aqui de uma averso intelectual e afectiva; em
ns, pacifistas, agita-se uma intolerncia constitucional, por assim
dizer, uma idiossincrasia elevada ao mximo. E parece que as de-

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Escritos sobre a Guerra e a Morte

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gradaes estticas da guerra contribuem para a nossa rebelio em

no menor grau do que as suas atrocidades.
Durante quanto tempo deveremos esperar at que os outros se
tornem tambm pacifistas? difcil diz-lo, mas talvez no seja
uma esperana utpica a de que estes dois factores a atitude cultural e a angstia justificada perante as consequncias da guerra
futura ponham fim aos conflitos blicos num prazo previsvel.
-nos impossvel adivinhar por que caminhos ou desvios se conseguir tal fim. Por agora, s podemos dizer: tudo o que fomente a
evoluo cultural actua contra a guerra.
Sado-vos cordialmente, e peo desculpa se a minha exposio
vos desiludiu.
Sigmund Freud

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Sigmund Freud

[Nota do Tradutor]

A verso destes trs textos de S. Freud, feita a partir da Studienausgabe, org. de Alexander Mitscherlich, Angela Richards e
James Strachey, S. Fischer Verlag, Francoforte, vol. IX, 1974, foi
publicada pela primeira vez em 1997.
Prope-se agora ao pblico internauta, inteiramente revista, expurgada de algumas deficincias (gralhas tipogrficas, giros de frase
menos elegantes ou confusos) e melhorada no estilo.

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