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Anais Versc3a3o Final 1
Anais Versc3a3o Final 1
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Aguinaldo Pavo
Charles Feldhaus
Jos Fernandes Weber
Marlia Crtes de Ferraz
(Org.)
ANAIS
DO
V CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA
CONTEMPORNEA - SCHOPENHAUER:
METAFSICA E MORAL
E
VII CONGRESSO PARA SABER MAIS
SCHOPENHAUER
(Londrina, 27 a 29 de outubro de 2013)
Capa: Jorge Lus Palicer do Prado
Editorao: Jos Fernandes Weber
SUMRIO
. APRESENTAO ................................................................................. 04
. RESUMOS DAS CONFERNCIAS ...................................................... 05
. RESUMOS DAS PALESTRAS .............................................................. 07
. RESUMOS DAS COMUNICAES .................................................... 11
. TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES ............................... 42
APRESENTAO
A TICA EM SCHOPENHAUER
Leo Staudt (UFSC)
Resumo: A conferncia inicia com algumas consideraes de como no entender a tica
em Schopenhauer ou o que a tica no para Schopenhauer. Depois apresentamos o
sentida da ao moral como negao da vontade. Na concluso retomamos a diferena
da concepo de Schopenhauer em relao s teorias morais atuais e apontamos a
diferena, na prpria obra de Schopenhauer, da considerao tico-metafsica em
relao sabedoria de vida no plano da afirmao da vontade.
como Alasdair MacIntyre, em obras como After Virtue e Whose Justice? Which
Rationality?. Apesar de desfecharem crticas semelhantes tica de Kant, obviamente
Schopenhauer e MacIntyre (e outros defensores do que se convencionou chamar tica
de virtudes) advogam concepes ticas distintas e, por conseguinte, acabam por
compreender de maneira distinta os impactos dessas objees tica de Kant e s
prprias concepes que pretendem desenvolver, ou seja, como resolver os pretensos
equvocos que eles sustentam que foram cometidos pela tica de Kant ao buscar
fundamentar a tica. Por exemplo, Schopenhauer e MacIntyre sustentam que a tica de
Kant est comprometida com uma concepo de dever moral herdeira de uma
determinada tradio de pesquisa moral (Schopenhauer acredita que a noo de dever
absoluto contida na tica de Kant somente faz sentido no contexto de uma tica fundada
teolgicamente), a qual somente faz sentido dentro de uma dessas tradies. No
obstante, MacIntyre pensa que o equvoco kantiano estaria em deixar de reconhecer que
os deveres morais somente tem sentido e pertinncia dentro de uma tradio, e que para
poder fundamentar moralmente seria necessrio recorrer s tradies de pesquisa moral
e no considerar toda tradio como avessa a justificao moral; ao passo que
Schopenhauer estaria pensando em uma suposta contradio entre as intenes
explcitas de Kant de fundar uma tica independente da tradio e o que de fato ele
realiza em suas principais obras de teoria
em 1820, a efetiva porm curta experincia do filsofo na sala de aula. A partir dessas
pistas, tentaremos extrair da obra de Schopenhauer uma certa filosofia do ensino de
filosofia.
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enquanto
indivduo
colocando-o
como
mera
pea
de
um
subjetivo,a
primeiro
momento
de
toda
circunstncia
do
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PROPSITO
DO
MODERNO:
UM
DILOGO
ENTRE
ARTHUR
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felicidade enquanto ponto de cruzamento entre tcnica e saber, bem como a noo de
histria evocada como instanciao de uma razo progressiva. Oposto a esta
perspectiva, Benjamin denuncia a prpria pobreza da experincia moderna, o
esvaziamento dos modos de existncia e das formas de interao, percebendo seu tempo
sob o signo da runa. Com base nos textos Experincia e pobreza e O mundo como
vontade e como representao, propomos, pois, esta aproximao.
Palavras-chave: Modernidade, Razo, Schopenhauer, Benjamin, Crtica.
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A VONTADE EM SCHOPENHAUER
Eduardo Brindizi Simes Silveira (Mestrando em Filosofia PUCPR)
Resumo: A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para
satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma
corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da
ao. justamente a corrente, que coloca nfase na racionalidade da vontade como
princpio da ao. Logo, pressupe uma escolha deliberada, consciente e reacional
para se alcanar o objeto. Todavia, pela tradio filosfica existe outra corrente sobre a
vontade, essa segunda tendncia tem como seu primeiro expoente Santo Agostinho, o
qual propugna que a vontade princpio de toda ao seja ela racional ou no. Assim, a
vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a tendncia irracional, a qual
penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e verticalmente, uma pulso que
jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do ser. O mundo uma
representao desta vontade que jamais se sacia. Embora irracional a vontade em
Schopenhauer ainda teria por pressuposto um objeto a ser alcanado, o que denotaria
ainda certa deliberao, o que representaria uma mescla das duas correntes acima
apontadas.
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composta por quatro livros e um apndice, cada um tendo os seus respectivos campos
de investigao.No entanto, no primeiro livro que o autor desenvolve, exclusivamente,
sua teoria do conhecimento prpria, principalmente no que diz respeito s distines
entre sensibilidade, entendimento, razo e suas especficas funes. interessante notar
que nesse primeiro livro, que tem como objetivo principal apresentar o objeto da
experincia, ou seja, a representao intuitiva, e o objeto da cincia, o conceito ou
representao abstrata, o filsofo termine com um pargrafo sobre a razo tornada
prtica e a tica estoica, isto , uma discusso eminentemente tica, o que caberia
melhor ao quarto livro, por este ser especificadamente dedicado s consequncias ticas
de sua doutrina.Dessa forma, procuraremos investigar, nesse trabalho, o motivo do livro
que tem como objeto prprio o conhecimento, terminar com apontamentos sobre a razo
prtica, seu sentido e sua possibilidade.Para tanto, tentaremos compreender os modos de
conhecimento e suas possveis influncias na conduta dos humanos. Schopenhauer
caracterizar o conhecimento intuitivo ou representao intuitiva, ou ainda intuio
emprica, como obra do entendimento, isto , da funo de causalidade; portanto, o
entendimento no , de forma alguma, uma faculdade de pensamento, podendo ser
atribudo, mesmo que em variados graus, a todos os animais. J a razo caracterizada
como a faculdade dos conceitos ou representaes abstratas, de posse exclusivamente
dos humanos, o que constitui a enorme vantagem do homem sobre os animais.Somente
fornecendo motivos abstratos ou conceitos a razo poder ser chamada prtica.
Palavras-chave: razo, representao abstrata, ao e motivos.
REPRESENTAO,
OBJETIVIDADE
SUBJETIVIDADE
EM
SCHOPENHAUER
Eduardo Ribeiro da Fonseca
Resumo: O 30 dos Complementos (Tomo II) do livro O Mundo como Vontade e
Representao nos apresentam uma interpretao peculiar dos conceitos de objetividade
e subjetividade, que na viso de Schopenhauer podem ser estabelecidos apenas pela
interpretao do grau de conexo do intelecto com a vontade inconsciente. Tais
parmetros de anlise do autor antecipam conceitos psicanalticos ligados noo de
interpretao
do
inconsciente
inauguram
um
pensamento
fisiopsicolgico
fundamentado na noo de Trieb, na medida em que esta noo passa a ser claramente o
ponto de contato entre o intelecto e a vontade, que vista como um impulso cego e
inconsciente, s se tornando conhecida na medida em que ocorre a percepo do prazer
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SCHOPENHAUER
MUNDO
COMO
VONTADE
COMO
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utilitrio, aqui, entendido aqui como a identificao do bom para com o til do
fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito.
Palavras-Chave: Arthur Schopenhauer, fundamento do direito, tica, moral,
utilitarismo.
AS
FONTES
DA
METAFSICA
NAS
FILOSOFIAS
DE
KANT
SCHOPENHAUER
Gabriel Vallado Silva (Mestrando em filosofia no IFCH UNICAMP)
Resumo: O presente trabalho pretende apontar como diferentes concepes do
transcendentalismo levam Kant e Schopenhauer a noes altamente distintas de
metafsica. Para melhor compreender esse processo, escolhemos ressaltar algumas
grandes divergncias da teoria representacional schopenhaueriana em relao filosofia
transcendental de Kant, da qual Schopenhauer se diz ao mesmo tempo tributrio e
crtico. Na Crtica da razo pura, Kant, preocupado em afastar a metafsica
especulativa das cincias e da moral, atm-se a um transcendentalismo estrito e
negao do acesso cognitivo coisa em si. Como consequncia de sua concepo das
faculdades cognitivas, Kant compreendia o impulso metafsica como um resultado da
constituio a priori da razo humana, a qual buscaria elevar ao incondicionado o
conhecimento sempre condicionado do entendimento, chegando com isso s chamadas
ideias transcendentes da razo. Schopenhauer, por outro lado, tem uma concepo
bastante distinta da necessidade metafsica, que no nem pode ser satisfeita por
meio da filosofia transcendental kantiana. Para ele a razo uma faculdade de abstrao
dos conhecimentos intuitivos do entendimento em conceitos; a necessidade metafsica,
por sua vez, no tem fundamento a priori, mas origina-se na experincia da necessidade
do sofrimento e da morte; por fim, a metafsica no consiste em uma operao formal da
razo, mas no fornecimento de sentido a essa existncia de sofrimento. Essa diferente
concepo quanto s fontes e ao papel da metafsica leva Schopenhauer a criar seu
prprio conceito de uma metafsica como resultado de uma reflexo racional a posteriori
e interpretativa acerca do mundo fenomnico, em analogia com a experincia essencial
que cada um tem de si como vontade: a metafsica imanente.
Palavras-chave: Schopenhauer, representao, metafsica, Kant.
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DE
JEAN-PAUL
SARTRE,
LUZ
DO
TRGICO
DE
SCHOPENHAUER
Gustavo Ramos de Souza (Mestrando Letras - UEL)
Resumo: Em O mundo como vontade e representao, Arthur Schopenhauer
caracteriza a condio humana como essencialmente infernal, fazendo, inclusive,
meno a passagens do Inferno de Dante Alighieri na Divina Comdia, alm de evocar
outras imagens caracteristicamente infernais, como o suplcio de Tntalo ou o trabalho
de Ssifo. Entretanto, na categorizao que se faz do trgico no pargrafo 51 de O
mundo, observa-se um dilogo intenso com o inferno concebido por Jean-Paul Sartre
em Entre quatro paredes. Nesse sentido, intenciona-se analisar a pea de Sartre no
visando meramente identificar as ideias existencialistas nela presentes, mas sim
observar de que maneira possvel compreend-la como uma tragdia. Para tanto, este
trabalho ser dividido em trs diferentes momentos, porm complementares.
Primeiramente, far-se- um breve percurso nos territrios do trgico, de Aristteles a
Nietzsche, a fim de se estabelecer uma conceituao, alm de se buscar uma
compreenso do existencialismo como uma filosofia trgica; em seguida, buscar-se-
formular uma sntese do trgico no pensamento de Schopenhauer, sobretudo, no que diz
respeito distino que ele faz entre as trs modalidades de tragdia; por fim, analisarse- a pea Entre quatro paredes, de Jean-Paul Sartre, segundo os pressupostos
schopenhaurianos acerca do trgico. Em outras palavras, objetiva-se estabelecer um
dilogo entre filsofos to dspares, buscando uni-los num mesmo ponto de
convergncia: a literatura.
Palavras-chave: inferno,trgico, Sartre, Schopenhauer.
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podemos desejar que se torne uma lei universal. Sobre isto, Schopenhauer, no captulo 7
de Sobre o Fundamento da Moral faz uma crtica mxima do imperativo categrico
acusando-o de ser um imperativo hipottico, pois toda ao seria por medo da punio
ou pelo benefcio obtido. Contudo parece no ser totalmente desconhecido de Kant o
problema do imperativo ter ocultamente uma qualidade hipottica visto que na sesso 2
da Fundamentao Kant admite a hiptese de haver um carter ocultamente hipottico,
mas que de qualquer forma o imperativo da proibio seria categrico. John Rawls, em
uma Uma Teoria da Justia e em Liberalismo Poltico responde s crticas de
Shopenhauer Kant, pretende-se aqui reconstruir e analisar as crticas de Shopenhauer e
a resposta apresentada por Rawls que, por sua vez parece observar um problema na
definio de egosmo apresentada tanto por Kant como tambm por Schopenhauer. Para
Rawls, o egosmo no poderia se caracterizar no fato de se beneficiar agindo somente
conforme a lei, mas que a ao, para ser caracterizada como tal deve causar prejuzo a
outrem.
Palavras-Chave: tica, egosmo, Kant, imperativo.
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trs etapas destacadas precisam ser consideradas na ordem e no conjunto para uma
apreciao completa do assunto. Destacaremos ainda o papel e o estatuto da metfora e
da analogia como os principais recursos utilizados na consecuo do projeto do filsofo,
sem os quais a compreenso da sua obra subsiste desfigurada.
Palavras-chave: coisa-em-si, vontade, metfora, discurso filosfico.
O MODO DE CONHECIMENTO ESTTICO EM A METAFSICA DO BELO
Jos Fernandes Weber (UEL)
Resumo: No Captulo 1 de A metafsica do belo, intitulado Sobre o conceito de
metafsica do belo, Schopenhauer afirma que ao fim das suas consideraes [...] se
chegar ao resultado de que o modo de conhecimento esttico, ou o conhecimento que
no pode ser comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte,
e no pode ser concebido in abstracto, mas apenas intuitivamente, o conhecimento
mais profundo e verdadeiro da essncia propriamente dita do mundo. Tendo em vista
o que est em jogo nesta passagem, o objetivo da comunicao apresentar a
propedutica metafsica do belo, ou seja, os elementos essenciais da teoria
schopenhaueriana que fazem-no propor uma metafsica do belo e recusar uma esttica.
Para tanto, buscar-se-: 1. explicitar a afirmao de Schopenhauer segundo a qual [...]
a alegria com o belo uma coisa de mero conhecimento; 2. caracterizar a
peculiaridade desse modo de conhecimento instaurado por obras de arte, em que ser
necessrio apresentar a compreenso schopenhaueriana da noo platnica de Ideia e o
significado da contemplao; 3. Mostrar que a teoria do Gnio constitui o ncleo da
metafsica do belo. Por fim, buscar-se- responder a pergunta: o que significa dizer que
aquilo que dado por uma obra de arte um modo de conhecimento; e no apenas um
modo qualquer, mas o conhecimento mais profundo e verdadeiro da essncia
propriamente dita do mundo.
Palavras-chave: Schopenhauer, conhecimento, gnio, ideia, contemplao.
FILOSOFIA
UNIVERSITRIA
PENSAR
AUTNOMO
EM
SCHOPENHAUER
Kelly Cristina dos Santos (Graduanda em Filosofia - Universidade Estadual de
Londrina)
Resumo: A comunicao versa sobre a crtica schopenhaueriana ao sistema acadmico
da Alemanha de sua poca, e sobre a constituio do pensar autnomo. Em Sobre a
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apresentao que condicionada pelo sujeito, pois apenas enquanto representao que
podemos falar sobre a visibilidade da vontade. No entanto, se h uma equivalncia entre
os termos objetidade e objetivao da vontade, na medida em que, como pretendemos
mostrar, no h distino entre o que pode ser a objetivao da vontade e o que a
representao e, alm disso, Schopenhauer afirma que o mundo como representao a
objetidade da vontade, ento temos de tentar compreender de que modo o carter
inteligvel pode ser dito tambm objetidade da vontade.
Palavras-chave: Representao, objetivao, objetidade.
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Resumo: Schopenhauer considera a tragdia como a mais importante das artes que,
segundo sua interpretao no terceiro livro de O mundo como Vontade e representao,
teriam como objetivo apresentar as ideias dos mais variados gneros de fenmenos e de
seres nos quais a Vontade se objetivaria. Tal privilgio se ligaria ao fato de que a
tragdia tomaria como seu principal objeto o homem, ser no qual a Vontade se
manifestaria de modo mais perfeito inclusive tomando a forma de um agir determinado
por motivos iluminados por uma conscincia. A abordagem proposta por Schopenhauer
em relao tragdia contempla no apenas a preocupao com a forma, os elementos e
o efeito que ela pode produzir, no se reduzindo, portanto a uma anlise poetolgica da
mesma; pelo contrrio, o interesse do autor relaciona-se possibilidade de interpretar a
tragdia como a fonte de um saber que pode ser capaz de revelar a essncia do mundo e
da existncia humana. Assim Schopenhauer insere-se na tradio da filosofia do trgico
que desde o fim do sculo XVIII na Alemanha procurou interpretar a tragdia de um
ponto de vista ontolgico. Ao tentar especificar o tipo de efeito esttico produzido pela
tragdia Schopenhauer acaba, nos suplementos da 2 edio de O mundo como Vontade
e representao, ligando-o ao sublime o que coloca novos problemas para sua filosofia
no que tange ao modo de entender o contedo desta experincia enquanto ela est
associada com o fenmeno trgico e tambm ao modo como neste o seu objeto pode ser
representado. Para o que apontaria a experincia do trgico em Schopenhauer, sob a
gide do sublime? O que Schopenhauer teria querido dizer quando afirmou que a
tragdia, ao negar a Vontade, apontava para uma outra forma de existncia, uma outra
vida?
Palavras-chave: Tragdia, trgico, sublime, negao da Vontade.
PULSO DE MORTE E DESAPARECIMENTO EM FREUD, ALBAN BERG E
ADORNO
Marcos Aurlio Corisni (Graduado em Filosofia UEL)
Resumo: Em meio s anlises que o filsofo Theodor Adorno (1903 1969)
desenvolve na obra Berg: o mestre da transio mnima, Adorno remete questo da
instabilidade da msica do seu antigo professor de piano Alban Berg (1885 1935).
Para Adorno, a msica de Berg tende ao desaparecimento. O conceito de pulso de
morte aparece em algumas obras do psicanalista Sigmund Freud (1856 1939);
todavia, aqui feito um recorte do conceito na obra Alm do princpio de prazer,
publicada em 1920. Segundo Freud, a pulso de morte, um conceito fruto das
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DETERMINISMO,
LIBERDADE
IMPUTABILIDADE
MORAL
EM
SCHOPENHAUER E HUME
Marlia Crtes de Ferraz (Doutora em Filosofia UNICAMP ; Docente do
Departamento de Filosofia / UEL))
Resumo: Schopenhauer, assim como Hume, no acredita que a conscincia do agente
seja um testemunho confivel para sustentarmos a liberdade da vontade. Porm, se
entendermos a liberdade da vontade no mais no domnio da representao ou
fenmeno, mas no domnio que confere um sentido metafsico ao mundo, como o faz
Schopenhauer, ou seja, no domnio da vontade como coisa-em-si, ento teremos de
reconhecer que Hume de modo algum poderia assentir com Schopenhauer. Hume no
pensa que algo como a coisa-em-si possa ser licitamente considerada um objeto de
tematizao filosfica. Todavia, ainda que as teorias e competncias do discurso
filosfico de cada um sejam profundamente distintas, h concordncias dignas de
meno. Entendo que, guardadas as devidas distines, Schopenhauer deve, assim como
Hume, ser colocado no catlogo dos filsofos deterministas. Na viso de Schopenhauer,
tanto as aes dos homens quanto os demais fenmenos da natureza resultam das
circunstncias precedentes, assim como um efeito que se produz necessariamente em
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continuidade prpria causa (LA II: 59), algo com o qual Hume, num certo sentido,
concordaria. Para ambos, quando se trata de conhecer o mundo natural, no podemos
renunciar ao princpio de causalidade, muito menos admitir uma vontade livre para os
seres humanos. Ademais, tanto Hume quanto Schopenhauer elegem o carter como a
instncia ltima de nossos juzos de imputao moral, ainda que a partir de perspectivas
radicalmente distintas. Assim, com base em alguns pontos de convergncia e
divergncia entre as teorias desses dois autores, meu objetivo nesta comunicao
apontar algumas dificuldades com as quais ambas as teorias esbarram no momento de
explicar nossos juzos de imputabilidade moral.
Palavras-chave: determinismo, liberdade, vontade, carter, responsabilidade moral
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precisamente
centrado
em
aliviar
sofrimento
do
outro
da
tica
schopenhaueriana,
pretendemos
expor
duas
abordagens
KAFKA E SCHOPENHUAER
Maurcio Arruda Mendona (Doutorando Letras CLCH/UEL)
Resumo: Minha comunicao tratar de aspectos abordados em minha tese de
doutorado que focaliza o dilogo entre literatura e filosofia, mais especificamente, as
relaes de proximidade entre as obras de Franz Kafka e Arthur Schopenhauer.
Estabelecerei primeiramente as referncias literais de Kafka obra de Schopenhauer em
seus dirios, cartas e cadernos, para depois realizar breves e sumrias anlises de textos
do escritor tcheco, tais como Pequena fbula; Um artista da fome; O caador Graco;
Na colnia penal; Aforismos de Zrau e O Castelo. Esses textos sero confrontados
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compreendem a emancipao do devir diante do ser por meio de uma culpa digna de ser
punida, logo tudo aquilo que surge estaria condenado a desaparecer como forma de
expiao da culpa. Essa concepo cosmolgica constitui um pessimismo filosfico que
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SOBRE
DISTINO
ENTRE
INDIVIDUALIDADE
MORAL
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1 INTRODUO
Arthur
Schopenhauer
caracteriza-se,
pois,
segundo
muitos
dos
seus
comentadores como um pessimista metafsico por dois motivos: 1- por questes bem
prticas: sua vida tumultuada, suas relaes familiares no bem sucedidas, o contexto de
desiluso no qual viveu e conheceu melhor do que ningum e, certamente, seu cio
constante, j que gozava de dinheiro suficiente, herdado do pai, para viver o resto de sua
vida confortavelmente sem necessitar trabalhar. O cio, ao impossibilitar a realizao de
conquistas pessoais efetuadas no trabalho, limita o horizonte e pesa rumo ao
pessimismo; e 2- pela noo de Vontade, entendida como mpeto cego, irracional,
impessoal e sem inteligncia que gera uma cadeia de aspiraes infindas conduzindo o
homem ao sofrimento. Segundo Dias, Schopenhauer foi pessimista justamente porque
pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento (2009, p. 52).
2 PREMISSA HISTRICA
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3 PREMISSA FILOSFICA
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essncia de tudo que nos cerca, at mesmo a nossa essncia (cf. MONTEIRO, 2011, p.
28).
Com isso, ele destitui a importncia do intelecto, pois a este resta apenas a
funo de estar subordinado Vontade. Em outras palavras, h aqui a evidenciao do
primado da vontade sobre o intelecto (cf. BARBOSA, 2001, p. 33).
Sendo, pois, a coisa-em-si, a Vontade se torna diferente de qualquer fenmeno,
escapando totalmente aos predicados fenomnicos e tornando-se alheia s
determinaes causais espao-temporais, pois estas nada mais so do que estruturas
subjetivas impostas no conhecimento do mundo exterior, fenomnico, Deste modo, a
Vontade una, livre, estranha, indiferente, independente da conscincia que dela temos,
da causalidade, das formas a priori do conhecimento (espao e tempo), portanto
incognoscvel, pois no obedece a nenhum padro fenomnico, ou seja, ela no se
submete forma mais geral de todas as representaes, que a de ser um objeto para
um sujeito (CACCIOLA, 1994, p. 53), dar sinal de si de modo imediato, em que
sujeito e objeto no se diferenciam nitidamente (SCHOPENHAUER, 2005, MVR
21, p. 168).
Ela, como coisa-em-si, no pode ser limitada ao campo das aparncias, dos
fenmenos, se tornando, pois, completamente sem fundamento, visto que o fundamento
dado pelo princpio de razo suficiente (causalidade, espao e tempo).
O homem, [...] como um fenmeno particularmente determinado e
caracterstico da Vontade [...] (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 26, p. 192), est
inserido no mundo, em meio aos mpetos da Vontade, que por ser um mpeto cego e
irracional, certamente no conduziria felicidade, mas infelicidade, levando aquele a
viver mergulhado no sofrimento.
Deste modo, a Vontade gera uma cadeia de aspiraes infindas que conduzem o
homem ao sofrimento. Vejamos as palavras do filsofo: [...] de fato, a ausncia de todo
fim e limite pertence essncia da Vontade em si, que um esforo sem fim
(SCHOPENHAUER, 2005, MVR 29, p. 230).
Em outras palavras, a Vontade conduz necessidade, e uma necessidade incapaz
de ser, um dia, saciada, pois sempre maior do que sua prpria capacidade de ser
saciada. E, mesmo assim, se um desejo saciado, restam ainda muitos outros a gerar
novamente o mesmo processo gerador da infelicidade. Assim, em toda parte na
natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria [...] (SCHOPENHAUER, 2005,
MVR 27, p. 211).
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No entanto, mesmo se um tender for saciado, logo surge o tdio, dor ainda muito
pior do que o necessitar. O desejo, por sua prpria natureza, dor; j a satisfao logo
provoca a saciedade: [quando] a posse elimina a excitao, [...] a necessidade aparece
em nova figura; quando no, segue-se o langor, o vazio, o tdio, contra os quais a luta
to atormentadora quanto contra a necessidade (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 57,
p. 404).
Este ciclo entre quererpossuirentediar-se dura eternamente, levando
concluso de que, na vida, o sofrimento o aspecto mais forte e, portanto, dominante. E
se o sofrimento predominante, e se o que predomina positivo, o sofrimento ento
positivo e a felicidade negativa, pois esta no passa alm de uma satisfao momentnea
de um tender do homem. Eis a confirmao do que afirmamos nas palavras de
Schopenhauer: Toda satisfao, ou aquilo que comumente se chama felicidade,
prpria e essencialmente falando apenas NEGATIVA, jamais positiva. No se trata de
um contentamento que chega a ns originariamente, por si mesma, mas sempre tem de
ser a satisfao de um desejo (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 58, p. 411).
Se nossa vida puro sofrimento, ento como podemos concordar que este o
melhor dos mundos possveis, que esta uma vida esplndida? Justamente o contrrio,
se concordarmos com Schopenhauer, [...] somos forosamente levados a compreender
que a vida um negcio em que os lucros esto longe de se cobrir as despesas
(SCHOPENHAUER, s.d., p. 241).
Entretanto, sabemos que, uma vez ou outra, temos momentos felizes. Ento, se a
vida , em si, m e negativa, como justificarmos momentos prazerosos e felizes nesta
vida?
A vida, entendida como um querer sem fim, permite que uma entre muitas de
nossas necessidades seja saciada. Ento, saciada, gozamos de uma felicidade passageira,
mas como todo indivduo traz dentro de si uma contradio disruptiva; o desejo
realizado cria um novo desejo, e assim por diante, eternamente (DURANT, 2000, p.
246).
Encontramos um bem-estar momentneo, um gozo fugitivo, de que a
necessidade a condio preliminar, longos e numerosos sofrimentos, um
combate perptuo [...]. E isto continuar assim, in saecula saeculorum, ou at
que a crosta de nosso planeta arrebente mais uma vez (SCHOPENHAUER,
s.d., p. 242).
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Segundo Schopenhauer, no podemos afirmar que esta vida uma vida boa.
Para fundamentar seu pensamento, o filsofo o justifica com quatro proposies: a vida
m:
- Pois o mpeto que a faz existir a dor, e o prazer apenas um momento
passageiro, pois [...] a dor e a destruio fazem parte da ordem das coisas, tudo
decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivduos
(REDYSON, 2009, p. 53);
- Pois, saciado algum desejo, alm dos infinitos outros desejos, surge o tdio,
pior do que o querer, pois este seria o desinteresse da Vontade, a falta de desejo que
gera o vazio pavoroso e o peso intolervel (cf. MONTEIRO, 2011, p. 30);
- Pois quanto mais aprimorado o organismo, maior o sofrimento pelo qual
passa (cf. SCHOPENHAUER, 2005, MVR 56, p. 400);
- Pois a vida um conflito, uma guerra pela sobrevivncia.
notvel perceber que a vida uma luta incessante da Vontade de viver. Em
toda parte h conflito, tenso contnua pela alternncia entre a vitria e a derrota, pois os
seres anseiam em tomar o espao dos outros para aumentar as suas prprias
possibilidades de viver mais. Observemos as palavras de Schopenhauer:
Assim, em toda parte na natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria
[...]. E a visibilidade mais ntida dessa luta universal se d justamente no
mundo dos animais o qual tem por alimento o mundo dos vegetais em
que cada animal se torna presa e alimento de outro, isto , a matria, na qual
uma Idia se expe, tem de ser abandonada para a exposio de outra, visto
que cada animal s alcana sua existncia por intermdio da supresso
contnua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes
na prpria carne e em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por
fim, o gnero humano, por dominar as demais espcies, v a natureza como
um instrumento de posse. Esse mesmo gnero humano, porm, [...] manifesta
em si prprio aquela luta, aquela autodiscrdia da Vontade da maneira mais
clara e terrvel quando o homem se torna o lobo do homem, homo homini
lupus (SCHPOPENAHUER, 2005, MVR 27, p. 211-212).
50
modo, ela no passa de uma grande penitncia, o querer viver se torna uma tolice e uma
iluso. A vida vista como um crculo no qual girssemos incessantemente em torno
dela mesma: dilacerao e sofrimento contnuos.
Aqui tambm a vida se mostra no como um presente que se pode gozar, mas
como uma tarefa, uma penitncia de que a gente precisa livrar-se: por isso,
aqui, tambm, o que encontramos, em grande como em pequena escala, ,
por toda parte misria fadiga incessante, tumulto constante, eterna luta,
agitao forada, tudo acompanhado dos mais extremos esforos do corpo e
do esprito. [...] Mas qual o esforo final? o permitir a criaturas efmeras
e atormentados o viver um curto instante e, quando muito, no melhor dos
casos, em meio duma misria suportvel e em relativa condio de bem-estar,
que, no entanto, termina em aborrecimento, depois de faz-las perpetuar a
espcie, para que esta recomece o mesmo trabalho. Deste ponto de vista,
dada esta desproporo entre o trabalho e sua recompensa, o querer viver,
tomado objetivamente, aparece-nos como tolice; tomado subjetivamente,
como uma iluso que freqenta toda criatura vivente e que a leva a esgotar
suas foras em busca dum resultado sem nenhum valor. Aps maduro exame,
porm, concluiremos aqui tambm que isto principalmente em impulso
cego, um pendor sem fim e sem razo (Ibid., 244).
51
mundo que gera o sofrimento e lhes fazer enxergar que este sofrimento generalizado,
com exceo daqueles que no queiram ser convencidos pela realidade.
Como podemos perceber, a filosofia schopenhaeuriana possui um cunho
fortemente pessimista (cf. REDYSON, 2009, p. 56). A Vontade como raiz metafsica do
mundo gera toda ordem de sofrimento e mazelas existentes no mundo sendo, pois, a
fonte e fundamento de seu pessimismo (cf. REDYSON, 2009, p. 65).
Diversos so os comentaristas e estudiosos do filsofo que confirmam nossa
afirmao. Monteiro (2009, p. 13) afirma que a gnese do pessimismo reside na
Vontade: Em verdade, a gnese do pessimismo residiria na Vontade, que aqui deve ser
entendida como [...] possuidora de um infinito desejo: o desejo de afirmar-se. Cacciola
(cf. 2003, p. 19) tambm identifica a Vontade como a gnese do pessimismo da
Metafsica da Vontade do filsofo. Por fim, Brum (1998, p. 49) afirma que o motivo
do pessimismo schopenhaueriano o mundo como Vontade.
De modo geral, a Vontade a principal responsvel pela filosofia pessimista de
Arthur Schopenhauer. Enquanto uma fora universal que impera do reino orgnico ao
inorgnico, controlando tudo o que existe, ela torna este mundo o pior dos mundos
possveis, no qual s se pode encontrar dor, sofrimento e dilacerao.
4 CONCLUSO
52
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
53
54
Luiz
Chitolina
PUCPR/UNESPAR
e-mail:
claudinei.chitolina@pucpr.br
Introduo
Nietzsche circunscreve a origem da filosofia quilo que ele denomina de vontade de
poder. Toda filosofia repousa sempre sobre uma moral, e, nesse sentido, toda filosofia
exerccio da vontade de poder. Por isso, distintamente dos filsofos modernos, que pretendem
analisar o problema do conhecimento sem investigar a relao que existe entre verdade e
vontade de poder, o filsofo de Alm do bem e do mal principia pela crtica da moral, a fim de
poder devolver filosofia a fora e o vigor de suas origens dionisacas. Nesse empreendimento
visa, por um lado, demonstrar a iluso e o engano a inconsistncia da metafsica tradicional, e,
por outro, ao estabelecer a crtica da moral inaugura um novo comeo na investigao
filosfica. Assim, o ataque aos fundamentos metafsicos da moral uma condio necessria
para poder suspeitar da universalidade da razo. Nessa perspectiva dir Nietzsche: no existe a
verdade. S existe a minha verdade, a tua verdade; no existe o texto, s existe interpretao.
Todo autor sempre intrprete e tradutor. De igual modo, no existe a moral. O que existe so
moralidades diferentes, diferentes configuraes de poder. Ora, tais afirmaes traduzem o tom
combativo da filosofia nietzscheana. O mpeto desconstrutivo de seu estilo recoloca em debate a
natureza da prpria filosofia, vazada em moldes metafsicos. Para o filsofo, a tarefa da filosofia
eminentemente crtica; consiste em demolir dolos (preconceitos), aquilo que impede o
homem de ver e compreender a realidade como devir, eterno retorno. Como genealogista da
55
moral, o filsofo alemo tem por tarefa e ofcio impugnar a metafsica, provocar o desabamento
de toda construo filosfica fundada sobre esse pressuposto.
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 36. O conceito vontade de poder assume em
Nietzsche uma importncia fundamental; quer significar a fora imanente ao mundo orgnico e
inorgnico. Assim, todo ente estruturalmente vontade de poder - o mundo uma pluralidade de foras
em ao e em combate. A vontade de poder se exerce sobre outra vontade, exteriorizao, comando,
domnio de uma vontade sobre outra, desejo de mais poder. Nesse sentido, interessante notar que
Nietzsche recusa a vontade de poder como princpio metafsico, como algo existindo em si. Ver ainda, W.
MULLER-LAUTER. A doutrina da vontade de poder, 1997. As tradues das citaes das obras de
Nietzsche utilizadas neste texto so dos tradutores que constam nas Referncias (ao final do trabalho).
2
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 11.
3
F.W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1.
56
O martelo um instrumento que possibilita quele que dele se serve, dupla finalidade: pode tanto
construir quanto destruir algo. A filosofia a golpes de martelo significa a tarefa de pr abaixo o velho
edifcio da metafsica para poder reconstruir a verdadeira filosofia, em novas bases.
5
F. W. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano, 2000, 9.
6
Na mitologia grega, Apolo o deus da razo, do lgos, da medida, do equilbrio. Por outro lado,
Dionsio o deus da dana, das festas, da embriaguez, da exaltao, da paixo e da alegria. Segundo
Nietzsche, a filosofia de Scrates e de Plato afirmao e valorizao da alma em oposio ao corpo, da
vida eterna em oposio vida terrena. A metafsica platnica s foi possvel mediante a negao das
paixes, dos desejos, dos instintos e dos afetos humanas. A filosofia grega nasceu da desconfiana e do
desprezo a tudo aquilo que tinha origem nos sentidos. O ideal asctico passou a ser a condio de
possibilidade de toda vida filosfica. Na razo esto os princpios universais e necessrios da verdade.
Uma filosofia dionisaca implica a desmesura, a desmedida e o descontrole frente a si e aos outros.
57
Idem. Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das novas tbuas, 2. Quando voltei para o lado dos
homens, achei-os fortificados numa esquesita suspeita: todos pensavam saber h muito tempo o que o
bem e o que o mal para o homem. [...] Excitei o torpor deste sono quando preguei: Ningum sabe ainda
o que bem e o mal...a no ser o criador. Ver ainda Alm do bem e do mal, 202.
8
Idem. Gaia cincia, III, 116. Confira ainda Alm do bem e do mal, 1992, 202.
9
Idem. Ibidem, 1992, 31. A expresso que Nietzsche usa uma metfora para mostrar a diferena entre
viver dentro do rebanho (na multido) e fora dele (solitariamente). Estar na multido respirar o ar
putrefato, contaminado e infeccionado pelo costume e pelo modo habitual de pensar e agir. Afastar-se da
multido encontrar o seu caminho, seguir o seu destino, divergir, isto , ser diferente. Ver tambm do
mesmo autor A genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 12.
10
Idem. Crepsculo dos dolos, Passatempos intelectuais, 43, 1984, p. 95. A moral foi sempre um leito
de Procusto. Toda moral sempre coao, depois costume e por fim instinto.
58
Em Nietzsche a moral entendida como exerccio e ao da vontade de poder. ... moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o
fenmeno vida. - ... 14. Dessa forma, o filsofo pretende desmistificar a pretenso de
buscar no alm aquilo que deste mundo. A vontade de verdade a reverncia, o
desiderato e a fora que impulsiona toda filosofia. Porm, chegou o momento de se pr
em questo a prpria convico que animou a filosofia at agora. Por que a verdade
um valor permanente para a filosofia? O que a verdade? Por que precisamos dela? No
dizer de Nietzsche (1992, 1): [...] queremos a verdade: mas por que no a inverdade?
11
Idem. A Genealogia da moral, II, 8. Por definio, a palavra homem (mensch em alemo) significa
aquele que atribui valores, estima e aprecia as coisas.
12
F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, I, 12; III, 26. Na filosofia nietzscheana, niilismo quer
significar o movimento cultural de auto-aniquilamento do homem contemporneo, sobretudo daquele que
se faz sentir na moralizao dos costumes, que rebaixa e deprecia o valor da vida. O platonismo e o
cristianismo so representantes mximos desse movimento de decadncia do homem ocidental.
13
Idem, Gaia cincia, 1981, 261.
14
F.W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 19.
59
15
60
61
23
PLATO, Dilogos. Teeteto, 1980. Nessa obra, o filsofo apresenta a teoria da reminiscncia como
teoria do conhecimento. Para Plato, a alma preexiste ao corpo. Ao contemplar o mundo inteligvel, a
alma entrou em contato com todas as ideias. Por isso, quando nascemos, todas as ideias se encontram
impressas em nossa alma, basta record-las atravs dos sentidos, para que possam aflorar (despertar) e se
tornar conscientes ou conhecidas por ns.
24
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 186.
25
F. W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1,
p. 49. O que exijo do filsofo que se coloque alm do bem e do mal, que ponha sob si a iluso do juzo
moral. [...]. O juzo moral tem em comum com o juzo religioso o crer em realidades que no existem. A
moral uma interpretao de certos fenmenos, porm uma falsa interpretao.
26
F. W. NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, I, Da virtude dadivosa 3, 2000. Todos os deuses
morreram; agora viva o super-homem!
62
que a verdade no pode ser conceituada ou definida de uma vez por todas, Nietzsche
prope a vida como avaliao e fundamento de todos os valores.
Que viver? Viver?... repelir constantemente para longe de ns
tudo aquilo que deseja morrer. Viver?... ser cruel, impiedoso para
tudo que envelhece e enfraquece em ns e mesmo alm. Viver...
portanto no ter piedade dos moribundos, dos velhos e miserveis?
Contudo, o velho Moiss disse: No matars (NIETZSCHE,1981, I,
26).
Ora, com o judasmo que ocorre a radical inverso da moral 27: os escravos
venceram os senhores, os fracos venceram os fortes, a vida foi aniquilada. O que
significava bom e nobre, na moral aristocrtica, passou a ser sinnimo de pobre e
sofredor na moral escrava. A investigao genealgica da moral empreendida por
Nietzsche a descoberta da origem dos sentimentos morais. O homem feito escravo
pela moral dos fracos, vive movido por uma falsa convico. Essa crena cega seus
olhos, a tal ponto que j no pode ver que dominado e conduzido por um sistema
moral, cujo objetivo atrofiar a sua vida, apequenar a sua vontade. Ademais, ressoa em
sua conscincia28 a moral e a vontade do fraco sob a forma de um dever: preciso
combater, condenar, punir e castigar tudo aquilo que no homem expresso das
paixes, dos impulsos e dos instintos.
Ora, a crtica nietzscheana objetiva, por um lado, desconstruir o sentido vigente
dos valores morais, e por outro, reconstruir o seu sentido originrio, conhecer as
condies de seu nascimento. Essa empresa se torna vivel atravs de um esforo
genealgico, em que o filsofo demonstra as razes, os motivos que causaram na moral
uma mudana conceitual naquilo que a nobreza entendia por bom e mau. Enquanto
toda moral aristocrtica nasce de uma triunfante afirmao de si mesma, a moral dos
escravos ope um no a tudo o que no seu; este no o seu ato criador. (...) a sua
ao reao29. Por isso, somente quando liberta da metafsica a moral poder tornarse novamente fonte de criao e de vida.
27
F. W. NIETSZCHE, 1992, 195. Ver ainda do mesmo autor, A genealogia da moral, Bem e mal - bom e mau, 7. Os judeus, com uma lgica formidvel, atiraram por terra a aristocrtica equao
dos valores bom, nobre, poderoso, formoso, feliz, amado de Deus. E, com o encarniamento do
dio, afirmaram: S os desgraados so bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, so os bons; os que
sofrem, os necessitados, os enfermos, so os piedosos, so os benditos de Deus. [...] vs, que sois nobres
e poderosos, sereis por toda a eternidade os maus, os cruis, os cobiosos, os insaciveis, os mpios, os
rprobos, os malditos, condenados....
28
Idem, Alm do bem e do mal, 199.
29
Idem. Ibidem, Bem e mal bom e mau, 10.
63
Idem, Assim falava Zaratustra, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, 2000, p. 45. A verdade que os
homens retriburam todo bem e todo mal. A verdade que no o tomaram, que no o encontraram, que
no lhes caiu uma voz do cu.
31
I. KANT. Crtica da razo pura. Prefcio segunda edio (1787), 1980. Segundo Kant, sua filosofia
pretendia ser a revoluo copernicana do conhecimento. Porm, no sentido Nietzscheano, a pretenso
64
entre cincia e metafsica, foi incapaz de remover e eliminar todo resduo metafsico da
razo. A idia de um sujeito transcendental uma inveno insustentvel, diz Nietzsche.
Ademais, a tentativa kantiana no foi suficiente, porque acabou por reintroduzir a
metafsica no mbito da moral. O equvoco kantiano foi o de no perceber que o
imperativo categrico a expresso mxima da moral decadente32. No se pode
reivindicar para a moral uma sustentao metafsica; tanto para o conhecimento quanto
para a moral vale o mesmo pressuposto, isto , no h verdade imutvel, nem valores e
critrios de avaliao acima do homem33.
A hermenutica emergente dos textos nietzscheanos introduz de forma
contundente o tema da verdade sobre novas bases. Afastado o pressuposto metafsico,
reaparece a necessidade de encontrar um outra origem para a moral. Nesse sentido,
Nietzsche precisa certificar-se de que a iluso metafsica no representa mais uma
ameaa ao pensamento.
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de
desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma
outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos pois pensar
apenas a relao desses impulsos entre si - : no lcito fazer a
tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para
compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado mundo
mecnico (ou material) ? (NIETZSCHE, 1992, 36).
65
inteligvel,
aparncia/realidade,
corpo/alma,
razo/vontade,
34
66
36
67
39
Idem. Ibidem, 1992, 20, 22. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Do esprito do mau humor, 2.
Idem. A Gaia Cincia, 1981, 374.
41
Convm lembrar que para Nietzsche, a filosofia no pode estabelecer verdades universais e necessrias,
assim como pretendeu Kant em suas trs Crticas. A idia de um tribunal da razo pressupe uma razo
capaz de julgar as outras sem poder ser julgada. Ora, essa idia um equvoco, porque no permite a
crtica da crtica da crtica, e assim sucessivamente.
42
Idem. Ibidem, 1992, 259.
40
68
foras, a nica realidade existente, que se faz necessrio criar e instituir nova tbua de
valores.
A moral fundada na metafsica (num mundo irreal) revela-se incapaz de produzir
o homem autnomo43, senhor de sua vontade. Ordenar a conduta humana em vista de
uma vontade superior diminuir e rebaixar o homem. A derrubada dos dolos
resultado do ataque destruidor que Nietzsche desfere contra todos os objetos da crena
moral, obstculos ao aparecimento do novo homem, do super-homem.
Noutro sentido, a filosofia de Nietzsche deve ser entendida como crtica
modernidade, aos seus pressupostos, valores e instituies. O problema moral tem um
vnculo insuprimvel com o tema da verdade. Nesse sentido, a instituio de diferentes
crenas pela filosofia moderna produziu conseqncias desastrosas compreenso do
homem. Nessa frente de combate, a crtica nietzscheana vai demonstrar a iluso a que
foram submetidos aqueles que acreditam que o pensar, o sentir, o querer e o agir
constituem instncias diferentes e independentes no sujeito humano. Por isso, refutar o
postulado metafsico da subjetividade o objetivo a que se prope o filsofo.
Em Descartes44, a filosofia passou a crer na existncia de um eu substancial45
causador do pensamento. Para Nietzsche46, ingenuidade filosfica crer na
possibilidade de uma certeza imediata em relao a si mesmo: no nos possvel
conhecer a conscincia por um ato de pensamento. Somos opacos e impermeveis a ns
mesmos. A filosofia moderna introduziu a ideia de causalidade no esprito cientfico.
Nesse sentido, haveria na realidade algo de permanente e imutvel, passvel de
conhecimento certo e verdadeiro. Ora, foi essa distino entre causa e efeito que
permitiu cincia a descoberta de leis e regularidades nos fenmenos. No h um tal
substratum, no h um ser por detrs do ato; o ato tudo47. Por conseguinte, o
enunciado do cogito cartesiano (eu penso) deve ser atribudo estrutura sinttica da
lngua:. ...Aqui se conclui que segundo o hbito gramatical: pensar uma atividade,
43
Por exemplo, a moral kantiana incapaz de realizar essa tarefa, porque, de acordo com o imperativo
categrico, a forma do tu deves, subjuga o eu quero, enfraquece a vontade; o ideal asctico da moral
kantiana despreza a vida, fonte de todo critrio e valor.
44
F.W. NIETZSCHE. Op. cit. 1992, 16, 54.
45
Idem. Ibidem, 12. Em contrapartida, Nietzsche recusa a ideia de uma alma imortal, preexistente,
eterna e indivisvel. Deve-se propor novos conceitos de alma, por exemplo, consider-la ...como
estrutura social dos impulsos e afetos...
46
Idem, Ibidem, 1992, 16. A fim de mostrar a inconsistncia e a contradio da metafsica moderna,
pergunta: De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito
de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos.
47
Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13.
69
48
separao substancial entre aquele que pensa e o objeto de seu pensamento, reeditaram
o dualismo metafsico entre corpo e alma. Como consequncia, teve origem a crena na
capacidade da razo e na autonomia da vontade. Cindido e desintegrado, o sujeito
moderno para si mesmo uma fico filosfica. a noo de sujeito autnomo e
autotransparente, o primeiro e o mais fundamental dolo metafsico da modernidade49
que deve ser posto abaixo. De acordo com Nietzsche50, moral e autonomia so conceitos
contrrios e excludentes, na filosofia moderna.
Portanto, o ideal metafsico construdo como artifcio para manter a ordem moral
dominante ser, em Nietzsche objeto de uma crtica impiedosa. Para onde Deus foi?
bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos os seus
assassinos51. O anncio da morte de Deus representa, sob o ponto de vista moral, a
dissoluo de todos os valores, a perda de toda referncia transcendente. Porm, como
foi possvel aos homens assassinar a Deus? Ora, se Deus est morto, porque a moral
crist no confere mais unidade ou coeso social. S uma capacidade para criar tem a
capacidade de destruir. Transformado em criatura humana, Deus tornou-se perecvel,
mortal. Portanto, o velho homem, escravo e decadente soterrado sob os escombros do
ser de Deus. Nesse sentido, o assassinato de Deus deve ser compreendido como um ato
suicida do velho homem, porque foi forado a cometer um crime contra si mesmo.
De outra parte, o vazio moral, a situao de anomia provocada pelo
desmoronamento dos antigos valores gera um sentimento de desorientao no homem,
um mal-estar frente sua existncia. Ora, o caminho que conduz o homem at o superhomem52 tem desvios e cheio de perigos. Ao invs de perguntar: como devo agir? O
que devo fazer? Como devo viver? O que devo ser?, o homem da nova moral dever
perguntar-se: como quero agir? O que quero fazer? Como quero viver? O que quero
ser? Essas so perguntas para as quais no existe uma resposta a priori. Se no h uma
ordenao moral previamente dada, ento resta ao homem cri-la, invent-la, para poder
48
70
avaliar a si mesmo. O destino do homem de ora em diante consiste em erguer uma nova
tbua moral, a moral dos fortes, do super-homem. A nova tbua de valores origina-se da
vontade de potncia, dos impulsos dionisacos capazes de afirmar os valores da vida,
como o domnio, a fora, a crueldade, a dominao e o conflito. na transmutao de
todos os valores, isto , na transvalorao dos antigos valores em novos valores que o
homem pode finalmente superar-se, ser ele mesmo.
Idem, Op. cit., 1992, 225. Medir o valor das coisas pela quantidade de prazer ou de dor que
proporcionam pensar de modo superficial e ingnuo. Tambm esses so alvos da compaixo dos
espritos livres, isto , dos homens superiores. A compaixo destes no pelos pobres e miserveis, mas
pela forma como os fracos diminuem os fortes. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das
novas tbuas, 5. No se deve buscar o prazer se no temos prazer a dar. No se deve querer apenas o
prazer.
54
Idem, Assim falava Zaratustra, III, Da virtude amofinadora, 2. Nietzsche denomina medocre o
homem que cultiva a virtude do meio termo.
55
Idem, Op. cit., 1992, 259.
56
Idem, Op. cit., 2000, Introduo 3. Nietzsche emprega em diferentes passagens de Assim falava
Zaratustra a palavra terra para significar a vida neste mundo.
71
57
Idem. Op. cit., 1992, 231. A aprendizagem nos transforma; faz como toda alimentao, que no
apenas conserva : como bem sabe o fisilogo.
58
Idem, Op. cit., 1992, 203. A tarefa dos filsofos do futuro a de devolver aos homens a conscincia
de suas reais possibilidades: Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade...
59
Idem. Op. cit. 1992, 225.
60
Idem, Ibidem, 1992, 29. Independncia algo para bem poucos: - prerrogativa dos fortes.
61
Idem, Assim falava Zaratustra, I, Das trs transformaes, p. 19-21. Nietzsche usa de metforas para
mostrar como o esprito se transforma em camelo, de camelo em leo e de leo em criana. O camelo
tudo carrega e suporta sem nada reclamar, vive no deserto, onde a vida no existe. Assim, tambm o
homem da moral de rebanho aceita pacientemente tudo o que lhe impem como dever. O leo, por sua
vez, smbolo da independncia, do poder e do querer da vontade. A liberdade um direito conquistado
por aqueles que possuem esprito forte, que tm coragem de dizer no frente ao dever imposto. A criana
significa novo comeo, criatividade, alegria e inocncia. Para criar valores necessrio possuir esprito de
criana, isto , exercer a vontade de poder.
62
A montanha representa elevao, ascenso, lugar ermo, onde o esprito do super-homem encontra
solido, liberdade, ar puro para se alimentar e fortalecer.
72
Cf. F.W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 85.
Idem, Alm do bem e do mal, 1992, 203.
65
Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 3, 2000.
66
Idem, Ibidem, 2000, I, Do caminho do criador, p.49. Ser herege para voc mesmo, ser feiticeiro,
adivinho, estulto, incrdulo, mpio e malvado.
67
Idem. Ibidem, 2000, Introduo 4. O homem corda distendida entre o animal e o super-homem:
uma corda sobre um abismo; travessia perigosa, temerrio caminhar, perigoso olhar para trs, perigoso
tremer e parar.
68
Idem. Ibidem, 2000, II, Da vitria sobre si mesmo, p. 89. E o que deve ser criador no bem e no mal,
deve comear por ser destruidor e fragmentar valores.
64
73
tanto temor e insegurana? Por que esse caminho no pode ser aplainado, suavizado?
Ora, no existe o caminho69, existe apenas o caminhante; tarefa do homem inventar o
seu caminho inventar-se a si mesmo. Esse o desafio que no pode ser abandonado
se o homem deseja superar-se, ultrapassar a si mesmo. O homem que no acredita em
Deus nem em si o ltimo homem70, o homem sem nenhum valor, a mais desprezvel e
abominvel de todas as criaturas. A negao de Deus acompanhada da negao de si a
runa e a degradao humana. Se Deus no existe, tudo parece ser possvel. a negao
de si que toma conta do ltimo homem, reduzindo-o ao nada. Tudo destruir e nada criar
fracassar, degenerar. Nenhum pastor, e um s rebanho! Todos querero o mesmo,
todos sero iguais: e quem pensar diferentemente entrar voluntariamente num
manicmio.71 O perigo do niilismo ainda ameaa o homem, enquanto a sua vontade de
potncia no extravasar em criatividade.
Porm, a transio do homem para o super-homem consiste em lanar-se
frente, ser criador de si mesmo. Abre-se para ele a possibilidade de afirmao de sua
vontade de poder. Os valores que necessita criar no podero ser mais chancelados ou
caucionados por nenhuma metafsica. Desse modo, a transmutao do prprio homem
tem por objetivo superar o erro fundamental da moral tradicional, o de ter negado o
valor e o apelo da vida. Transfigurar o homem implica valorizar, apreciar a sua
capacidade de criar, de viver. Porm, essa a mais difcil e necessria das tarefas que o
homem pode se impor.
Como poder algum criar se esteve por muito tempo intoxicado, subjugado por
uma moral escrava, acostumado a obedecer, a refrear seus instintos em favor dos ideais
ascticos? Como poder algum criar se foi adestrado, ensinado apenas a imitar? Como
poder algum seguir a si mesmo se aprendeu sempre a seguir aos outros?72 Ora, a
resposta a essa questo no pode vir da praa pblica73; por isso Nietzsche faz um apelo
responsabilidade e fidelidade do homem para consigo mesmo 74. Ningum se torna o
que sem antes arrancar as mscaras e os disfarces que foi ensinado a usar. Romper as
69
74
amarras que prendem o homem ao alm, libert-lo do fardo que carrega, do peso
insuportvel da metafsica75. Transpor a fronteira que separa o homem do super-homem
um gesto ousado, transgressor e intransfervel. Ningum poder faz-lo por
ningum76. Descobrir o seu destino77, construir o futuro, dar-se um fim ou objetivo a
exigncia que a vida faz a quem estiver disposto a viv-la. Adquirir o direito de
instituir novos valores a mais terrvel apropriao aos olhos de um esprito slido e
respeitoso78.
Entretanto, para criar, o homem ter que subordinar-se experincia do
sofrimento79, buscar aquilo que se esconde sob a dor, afirmar-se a si mesmo. Para tanto,
ser preciso ser mau80, porque os bons e justos so incapazes de criar81, so
exterminadores da potncia da vontade. Quem cria acusado pelo povo de ser um
criminoso, porque destri os antigos valores para poder instituir um sentido novo vida
do homem.
O destino do super-homem adquirir a nobreza de alma82, a condio de homem
superior. Essa distino, porm, diferentemente da nobreza poltica e desptica, no
poder ser determinada por ttulos honorficos ou por um direito de herana. S quem
puder elevar-se acima das foras de nivelao e igualizao da sociedade, quem for
capaz de afrontar o princpio da igualdade fundamental entre os homens chegar a ser
nobre83. A moral crist-burguesa encontrou estratgias de dominao, mecanismos
75
Idem. Ibidem, 2000, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, porm, para o homem
levar, o prprio homem.
76
Idem, Op. cit., 2000, III, Do esprito do mau humor, 4; Ver ainda, da mesma obra, IV, O homem
superior, 10. Se quereis subir, servi-vos das vossas pernas! No vos deixeis levar ao alto, no vos
senteis nas costas nem na cabea de outrem!
77
Idem. Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. O homem dificilmente se descobre, e ainda
mais para si mesmo; a inteligncia mente freqentemente acerca do corao.
78
Idem. Ibidem, 2000, I, Das trs transformaes, p. 20.
79
Idem. Ibidem, 2000, II, Nas ilhas bem-aventuradas, p. 115. Criar a grande libertao da dor e do
alvio da vida; mas para o criador existir, so indispensveis muitas dores e transfiguraes. Em outra
passagem de Assim falava Zaratustra, IV, O homem superior, 12, diz Nietzsche: Perguntai s
mulheres: no se d luz por prazer? Ver tambm, Alm do bem e do mal, 225, 270.
80
Idem. Ibidem, 2000, IV, O homem superior, 5. O maior mal necessrio para o maior bem do superhomem.
81
Idem. Ibidem, 2000, IV, Das antigas e das novas tbuas, 26. Que os bons ... no podem criar: so
sempre o princpio do fim. Crucificam quem escreve valores novos em tbuas novas [...].
82
Nietzsche, nesse particular, faz um ataque moral da sociedade burguesa, que assimilou e difundiu
valores decadentes. Os ideais iluministas (igualdade, liberdade e solidariedade) so exemplos, nos tempos
modernos, do amesquinhamento humano, da desvalorizao da vida, do domnio dos fracos sobre os
fortes. No aforismo 287 de Alm do bem e do mal, o filsofo pergunta-se: o que ser nobre? Qual o
significado atual da palavra nobre? No so as obras, as realizaes externas que enobrecem o homem. A
nobreza a que se refere o carter distinto da alma, a superioridade e a altivez do esprito.
83
Idem, Op. cit., 1992, 272. Sinais de nobreza: nunca pensar em rebaixar nossos deveres a deveres
para todos; no querer ceder nem compartir a prpria responsabilidade; contar entre os deveres os
privilgios e o exerccio dos mesmos.
75
psicolgicos para submeter os fortes aos fracos84. Ora, diz Nietzsche, as relaes
humanas so sempre relaes de poder, e pretender negar e dissimular isso ser
mentiroso e hipcrita85.
O amor ao prximo, o desprezo pelo corpo, a compaixo e a submisso passiva
vontade dos outros so valores anti-naturais, anti-humanos. contra essa
desnaturalizao da moral que imprescindvel agora lutar. As trs coisas que foram
amaldioadas e execradas pela velha moral, as quais Nietzsche pretende reabilitar so: a
voluptuosidade, o desejo de dominar e o egosmo86. preciso aprender a dizer eu, sim e
no, buscar a si mesmo, aprender a arte de se amar87. Portanto, em contraposio
moral escrava prope a moral aristocrtica, que distingue os homens pela capacidade de
amar a si mesmos88. Dizer o que penso e o que quero descobrir aquilo que
necessrio nas coisas, encontrar a razo de viver; amor fati o meu amor89. O
altrusmo , sob todos os aspectos, coisa m, porque debilita o instinto da vida,
enfraquece a vontade, destri o esprito90. Falta o melhor quando comea a faltar o
egosmo91. No enobrecimento da alma est a grandeza do super-homem, a distino de
seu carter.
Portanto, na vontade de poder que podemos encontrar a chave de explicao
da moral. A compreenso que Nietzsche desenvolve acerca do mundo natural, dos
sistemas morais e polticos, enquanto estruturas do ente, determinadas pela vontade de
poder, permite-nos entender o vigor e a atualidade de sua crtica. A vida expresso e
atualizao da potencialidade da vontade, desejo de afirmao, criao e transformao.
Negar essa condio fundamental e fundante da vida significa tornar ininteligvel toda
explicao ou compreenso que se queira ter acerca da realidade moral, religiosa,
cientfica, social e poltica dos homens. ... a vida mesma essencialmente apropriao,
ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas
84
Cf. F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, 1983, 14. Aqui a mentira chama bondade
impotncia, humildade baixeza. Obedincia submisso forada (eles dizem que obedecem a Deus).
85
Idem, Op. cit., 1992, 257. Toda elevao do tipo homem foi, at o momento, obra de uma
sociedade aristocrtica e assim ser sempre...
86
Idem, Op. cit., 2000, III, Os trs males, 1.
87
Idem.Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2.
88
Idem. Ibidem, 2000, III, Da virtude amofinadora, 3; Ver ainda, da mesma obra, III, Do esprito do
mau humor, 2.
89
Idem, A Gaia cincia, 1981, 276.
90
Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35.
91
Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35.
76
Idem, Op. cit., 1992, 259. Entretanto, esse argumento, de acordo com Nietzsche, no serve de
justificao para a guerra, para atrocidades e para o imperialismo de Estado reinante em nosso mundo. A
vontade de poder busca auto-preservar-se, ao invs de negar, superar ou exterminar a fora contrria. No
busca do ter, mas do ser. De modo contrrio, a causa das guerras deve ser buscada no sentimento de
vingana (ressentimento) que as foras vencidas acumulam e desenvolvem como recurso e estratgia de
anulao e de homogeneizao das foras vencedoras. Ver ainda do mesmo autor: Assim falava
Zaratustra, II, Da vitria sobre si mesmo, 2000, p. 87. ... ordena-se ao que no sabe obedecer a si
mesmo. Tal a situao natural do vivo.
93
Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13. Uma quantidade de fora
corresponde exactamente mesma quantidade de instinto, de vontade, de ao, e no pode parecer de
outro modo, seno em virtude dos sedutores erros da linguagem, segundo a qual, todo o efeito est
condicionado por uma causa eficiente, por um sujeito.
94
Idem, Op. cit., 1992, 259.
95
Idem. Ibidem, 1992, 41.
96
Idem, Op. cit. 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, contudo, para o homem
carregar o prprio homem! que carrega nos ombros demasiadas coisas estranhas.
77
Consideraes finais
97
Idem. Op. cit. 2000, Introduo, 4. Amo os que deixam de procurar por detrs das estrelas um
motivo para morrer e oferecer-se em sacrifcio, porm se sacrificam pela terra, a fim de que a terra um dia
pertena ao super-homem.
98
Ver F. W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 84.
78
O grande mrito de Nietzsche foi o de ter levado a cabo, pela primeira vez
na histria da filosofia, uma crtica rigorosa sobre a origem dos valores morais.
Nesse sentido, a filosofia nietzscheana radicalmente nova e inovadora, porque
descreve a moral como instrumento de dominao. No se pode compreender a
conduta do homem ocidental sem considerar o peso moral com o qual a
metafsica e o cristianismo (a moral crist) sobrecarregaram e rebaixaram a vida
humana.
Contudo, a proposio nietzscheana de uma nova tbua de valores no
estaria livre de objees. Ao contrrio, para repetir o prprio Nietzsche, s uma
fora poder oferecer resistncia outra fora, e tanto melhor que assim seja. A
exigncia crtica que brota da filosofia nietzscheana requer um leitor disposto a
oferecer a sua perspectiva, a sua interpretao.
Para Nietzsche todo problema filosfico , antes de tudo, um problema
moral. sob esta condio que toda filosofia inicia sua reflexo. O objetivo da
filosofia no a busca da verdade, mas aquilo que a verdade oculta atrs de si,
aquilo que diz isto verdade. Assim, toda filosofia ou exerccio da vontade de
poder ou vtima dele, instrumento de subjugao e aniquilamento dos fortes e
corajosos. A tarefa do verdadeiro filsofo, do esprito livre dissecar o cadver da
moral, a fim de identificar a causa, a gnese da doena que enfermiza e enfraquece
os homens em suas diferentes pocas.
O esgotamento de si a que o homem foi levado pela moral dos fracos
sintoma de decadncia e de declnio, da degenerao da espcie humana. Diz
Nietzsche: a hora presente a do grande desprezo99, isto , da recusa intransigente
dos valores que avalizaram a forma de pensar e de agir do homem at hoje. A
denncia dos artifcios que geram o estado de submisso moral , na perspectiva
nietzscheana, tarefa indelegvel da filosofia. Segundo Nietzsche, a tradio
filosfica no foi suficientemente crtica e criativa para diagnosticar e tratar o mal
que acomete o pensamento moral. A fundamentao metafsica dos valores foi uma
inveno dos homens ressentidos, fracos e impotentes. Operar o desenraizamento
metafsico da moral transmutar a ordem moral vigente, isto, criar novos valores.
Nesse sentido, inaceitvel que em qualquer poca e lugar a situao de explorao
e o domnio do homem sobre o homem assumam formas sofisticadas de extermnio
99
79
e aniquilamento. O homem que age impelido pela vontade de poder no tem outro
objetivo seno a auto-afirmao, nunca a aniquilao do outro. O refinamento moral
do cristianismo , para Nietzsche, algo assustador, porque cruel e desumano. Sob o
pretexto do amor ao prximo, da caridade e da abnegao, o homem impedido de
ser o que . preciso aprender a mentir para si mesmo, domesticar e negar os
impulsos vitais. Transformado em camelo, aceita a carga que lhe pem sobre os
ombros sem ao menos perguntar: por qu? Para qu?
Se a emergncia da tica nas sociedades contemporneas traz para o centro
da discusso filosfica, o problema das relaes de poder entre as pessoas e entre
pases, ento o retorno a Nietzsche parece inevitvel. No mundo cada vez mais
globalizado, em que as foras poltico-econmicas impem seus interesses sobre
uma grande parcela da humanidade, exaurindo seus recursos e condenando morte
milhares de pessoas, a filosofia de Nietzsche reveste-se de grande atualidade. Podese perguntar: em que sentido a filosofia de Nietzsche relevante no enfrentamento
de tais questes? Certamente Nietzsche, o filsofo da afirmao das diferenas,
opor-se-ia ao processo de uniformizao do pensamento e de massificao cultural
em curso nas sociedades contemporneas. Por exemplo, o projeto de uma tica
mundial seria a coisa mais absurda e abominvel. Ao invs do imperialismo cultural
que anula e esmaga as culturas minoritrias, deveramos valorizar a diversidade
cultural, promover e estimar as diferenas de valores morais entre os povos. Ao
invs do fundamentalismo religioso, da intolerncia diferena, o respeito vida
humana, a liberdade de ser e de querer. Ao invs de uma razo universal e
totalitria, deveramos falar, de acordo com Nietzsche, em diferentes formas de
pensamento.
A atualidade da filosofia nietzscheana no consiste em oferecer respostas
aos problemas fundamentais da vida humana, mas em pr em questo o valor pelo
qual apreciamos a prpria vida. Por isso, no se trata de perguntar: para que existe o
homem? Qual o sentido da vida humana?, mas de indagar: por que precisamos fazer
tais perguntas? Ou seja, o que torna a vida humanastimvel, aprecivel? Ora, o
homem atual aprendeu a dizer que tudo na vida tem um preo; esse o processo de
mercantilizao da vida. Ora, diria Nietzsche, somente onde existe pouco valor
80
existe preo100. Avaliar o valor da vida humana pelo ter depreciar, desvalorizar a
prpria vida.
Por outro lado, poder-se-ia perguntar se a pretenso nietzscheana de solapar o
credo moral do cristianismo no resultou numa nova metafsica. Ao propor uma
nova tbua de valores, expresso da vontade de poder, Nietzsche no estaria
postulando um princpio metafsico para a sua filosofia? O perspectivismo da
filosofia experimental, ao asseverar que tudo relativo, no estaria afirmando
implicitamente algo de absoluto? Contudo, uma certeza parece impor-se filosofia
nietzscheana: a sua fora, isto , o seu valor no reside tanto nas respostas que pode
dar, mas nos novos problemas que engendra e suscita.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
100
81
M.
La
metafsica
de
Nietzsche.
http://www.habitantes.elsitio.com/hpotel/index.html, 21/9/2001.
KANT. I. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores).
MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzscheana. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
------------------. Nietzsche e a verdade. So Paulo, Graal, 1999.
MARTON, S. (Org.). Nietzsche hoje? Traduo de Milton Nascimento e Snia
Salzstein Goldberg. So Paulo: Brasiliense, 1985.
-------------------------. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna,
1993.
82
A VONTADE EM SCHOPENHAUER
Eduardo Brindizi Simes Silveira
I - INTRODUO
A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para
satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma
corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da
ao.
Essa primeira corrente remonta a Plato e Aristteles, a que coloca nfase na
racionalidade da vontade como princpio da ao. Logo, pressupe
uma escolha
83
Pois, segundo ele tantos as crianas e animais inferiores agiriam de forma voluntria,
mas no teria escolha. A escolha, assim, implicaria uma seleo racional de meios para
se atingir certo fim:
84
entendia a vontade, como uma reduo das denominadas volies racionais s emoes
tranquilas (Abbagnano; 2007; p. 1205).
Todavia, como aponta Rogrio Miranda de Almeida, essa segunda vertente no
se ope completamente a primeira, mesmo em pensadores que colocam a vontade como
toda base de toda ao, ressaltam que existe tambm razo na vontade, mas misturada
com pulses e instintos irracionais (Almeida; 2005; p. 69).
II - A VONTADE EM SCHOPENHAUER
85
Dessa forma, A vontade seria capaz de revelar a essncia das coisas, porque ela
capaz de colocar o sujeito do conhecimento ao mesmo tempo como indivduo, o
princpio que revela o ser de forma imediata ao indivduo (Bossert; 2012; p 174).
Pelo exposto, a vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a
tendncia irracional, a qual penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e
verticalmente, uma pulso que jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do
ser. A Vontade, assim, o querer viver, a tendncia de vida em qualquer criatura. Outros
corpos seriam fenmenos da vontade. (Bossert; 2012; p. 174). Nas palavras do autor:
Pois quando abstramos por completo o MUNDO COMO
REPRSENTAO, nada mais resta seno o MUNDO COMO VONTADE.
Esta o em si da Ideia, que a objetiva perfeitamente. A vontade tambm o
em si da coisa particular e do indivduo que a conhece, os quais objetiva
imperfeitamente (Schopenhauer; 2005; p. 248).
O mundo seria uma representao desta vontade que jamais se sacia. O mundo
aparece como fenmeno, como aquilo que se apresenta dessa vontade. O mundo se
apresenta como dilaceramento da prpria vontade, sadas e expresses dessa vontade
que quer se expressar, se definir a todo custo:
Vontade que, alheia representao e todas as suas formas, uma nica e
mesma tanto no objeto contemplado quanto no indivduo que se eleva
contemplao e se torna consciente de si como puro sujeito. Esses dois, por
conseguinte, no so em si diferentes, pois em si so a Vontade que aqui se
conhece a si mesma. Pluralidade e diferena existem apenas devido
maneira com esse conhecimento chega Vontade, ou seja, apenas no
fenmeno, e em virtude de sua forma o princpio da razo. Assim como eu,
sem o objeto, sem a representao, no sou sujeito eu conhece, mas pura
Vontade cega, assim tambm sem sim, como sujeito do conhecedor, o objeto
no a coisa conhecida, mas pura vontade, mpeto cego (Schopenhauer;
2005; p. 248).
86
87
ser reduzido a mera funo fisiolgica (2005; p.166). A meta da pulso satisfao, que
nunca plenamente alcanada e tambm no pode ser eliminada. O objeto a condio
para a existncia da satisfao, mas esse objeto nunca alcanado ou apropriado, pois a
satisfao nunca atingida completamente, portanto, o objeto o que tornaria a pulso
satisfeita (2005; 168).
As pulses, assim, so esses desejos inconscientes que podem ser aplacados
momentaneamente, mas jamais so completamente satisfeitos. Na sua primeira fase,
Freud acreditava que as pulses possuem um carter basicamente sexual, ou seja,
estavam ligadas a conservao e manuteno da vida.
J na segunda fase do pensamento de Freud foi profundamente influenciada pela
experincia da primeira guerra mundial. Assim, ele vai reelaborar o suas intuies e
dizer que as pulses podem ser pela conservao do prprio indivduo, como tambm
pela sua destruio, as pulses eram de vida e tambm de morte.
Em sua obra Alm do Princpio do Prazer, Freud vai apresentar a trajetria da
evoluo da tcnica psicanaltica aps vinte e cinco anos de existncia, momento em
que ele apresenta uma definio mais refinada de suas teorias iniciais. Pois, Freud vai
perceber que o inconsciente ou o recalcado, no o que ope resistncia ao trabalho
analtico, mas o eu consciente, o qual prefere se apegar neurose como forma de
evitar o verdadeiro problema, recalcando-o (Almeida; 2005; p. 47).
Essa correo leva o autor a adotar uma nova terminologia das divises do
aparelho mental, o consciente passa a ser denominado como ego (das ich), o prconsciente como superego inconsciente como id. Diante da percepo de que o ego,
ou seja, o prprio analisado que conscientemente ope resistncia anlise, Freud diz
que a neurose traria tanto prazer quanto sofrimento ao analisado, e passa advogar que
todo prazer j encerra dentro de si um desprazer.
Anota Freud na referida obra, que a criana j tenta negociar com a angstia
causada por essa dualidade, tenta reproduzir na vida adulta, a pulso de maestria e
dominao sobre o brinquedo, que utilizado para a brincadeira, e to logo
descartado, destrudo, sem explicao aparente. Freud observou que esse descarte, essa
destruio, causa tanto prazer criana, como a brincadeira em si mesma.
Essa dualidade, esse conflito de vida e de morte gera um ciclo eterno de
destruio e criao, sem nunca chegar a uma sntese. A sublimao, ou seja, a
canalizao da energia sexual para outra atividade, a energia gerada pelo conflito acima,
seria a base para arte e para a criao da civilizao. Todavia, essa transferncia se
88
89
IV CONSIDERAES FINAIS
90
V - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
91
1. Introduo
Pode-se dizer que nas bases da filosofia schopenhauereana, desse pensamento
nico101 que acompanhou e foi desenvolvido pelo filsofo durante toda sua vida, est
uma profunda crtica ao racionalismo.
Essa crtica coloca um limite racionalidade a descoberta de uma Vontade
cega, que quer sempre para si sem que possamos compreender seu fundo; o aproximar
analgico que afirma que esta Vontade o que est por trs de tudo o que acontece no
mundo como representao, que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do
fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva da essncia de qualquer
coisa, que vive em tudo: sim, que ela se estende at mesmo aos animais e toda
natureza (SCHOPENHAUER, 2005, 474) faz com que Schopenhauer opere
importantes transformaes no pensamento tico ocidental.
O que at ento imperou em relao tica filosfica no ocidente, segundo
Schopenhauer, a suposta ausncia de direito dos animais, a iluso de que nossas
aes em relao a eles sejam sem significao moral ou, como se diz na linguagem da
moral, que no h qualquer direito em relao aos animais (SCHOPENHAUER, 2001,
p. 175).
101
92
O objetivo desse artigo discutir essa novidade trazida para a tica ocidental por
Schopenhauer: a incluso dos seres vivos no racionais, mas sensitivos, na considerao
tica, buscando esboar sua abrangncia e algumas restries prticas. Para isso, aps
percorrer rapidamente o caminho traado por Schopenhauer para a visualizao da
Vontade, partiremos do conceito de injustia moral desenvolvido pelo filsofo.
2. Os limites da racionalidade
A afirmao, em concordncia com o pensamento kantiano, de que o
mundo tal qual conhecemos mediado por um princpio de razo; que as leis a
regerem com inexorvel necessidade na existncia, isto , na experincia em
geral, no devem ser usadas na deduo e explanao da existncia mesma
(SCHOPENHAUER, 2005, p.359); leva a conseqncia de que o que o mundo
em-si no pode ser conhecido por vias racionais, esse caminho s nos apresenta
as relaes causais de um mundo como representao, mas causalidade o
modo como representamos o mundo, o mundo como objeto para o sujeito
cognoscente humano (BRUM, 1998, p. 22).
A distino entre fenmeno e coisa-em-si seria, para Schopenhauer, o grande
mrito da filosofia kantiana:
Kant mostrou que aquelas leis, consequentemente o mundo mesmo, so
condicionadas pelo modo de conhecer do sujeito. Da se seguia que, por mais
longe que se investigasse e inferisse, guiados por esse fio condutor, no se teria
dado um s passo adiante no assunto principal, isto , no conhecimento da
essncia do mundo em si, exterior representao, mas apenas se teria
movimentado como o esquilo na roda (SCHOPENHAUER, 2005, p.529).
93
nem matria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos desconhecido, dos
fenmenos que nos fornecem o conceito emprico, tanto da primeira como da segunda
espcie (KANT, 2001, p.357).
Schopenhauer, insatisfeito com a inacessibilidade da coisa-em-si descoberta por
Kant, no quer se limitar a permanecer no espelho da representao, ele quer atingir a
essncia, o enigma do mundo (BRUM, 1998, p.22).
Se o mundo s nos aparece como submetidos ao nosso princpio de razo, s nos
uma representao, nosso corpo pelo contrrio, oferece um acesso privilegiado:
Este corpo para o puro sujeito que conhece enquanto tal uma representao
como qualquer outra, um objeto entre objetos. Seus movimentos e aes seriam
to estranhos e incompreensveis quanto as mudanas de todos os outros objetos
intuitivos se a significao deles no lhe fosse decifrada de um modo
inteiramente diferente. Pois seno veria sua ao seguir-se a motivos dados com
a constncia de uma lei natural justamente como as mudanas dos outros objetos
a partir de causas, excitaes e motivos, sem compreender mais intimamente a
influncia dos motivos do que compreende a ligao de qualquer outro efeito
com sua causa a aparecer diante de si (SCHOPENHAUER, 2005, p. 156).
94
apresenta uma intuio do que o mundo em si: uma Vontade cega e inexplicvel, sem
razo (grundlos), j que toda ordem racional do mundo no passa de representao:
O mundo enquanto no fenmeno para um sujeito cognoscente, uma fora
cega e dinmica. Schopenhauer chega ao carter algico ou irracional do mundo
a partir de uma interpretao do transcendentalismo kantiano. Se o mundo
enquanto representao segue o princpio de razo suficiente (que afirma que
tudo o que acontece deve ter uma causa, uma razo de ser), o mundo
independente da representao no pode ser regrado pelas formas da razocausalidade. Esse mundo em-si o mundo enquanto vontade ser ento sem
razo, grundlos, impossvel de ser explicado pela srie de causas (BRUM,
1998, 23).
95
102
Mas, como j disse, una no no sentido de que um indivduo, ou um conceito uno, mas como algo
alheio quilo que possibilita a pluralidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.189).
96
Como a Vontade j foi aqui caracterizada como um querer cego, que quer vida,
quer se conservar e existir, que em suma uma vontade esfomeada (BRUM apud
SCHOPENHAUER,
1998,
p.29);
Schopenhauer
caracteriza
mundo
como
representao, a objetivao da Vontade, como uma guerra dos fenmenos pela matria,
at atingir um grau de objetidade mais perfeito: cada um quer apoderar-se da matria
existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta o fenmeno
de uma Ideia mais elevada, que domina todos os fenmenos mais imperfeitos
preexistentes (SCHOPENHAUER, 2005, 208).
Essa Vontade enquanto fenmeno, que apresenta o espetculo de uma guerra
pela existncia, ganha sua perfeio no homem, que com sua autoconscincia faz de si
mesmo o centro do universo, antepondo a prpria existncia e o bem-estar a tudo o
mais, sim, do ponto de vista natural est preparado a sacrificar qualquer coisa, at
mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o prprio simesmo, esta gota no meio do oceano (SCHOPENHAUER, 2005, p.426-7).
Atingindo o grau mais perfeito de objetidade, tornando-se um espelho perfeito
de si mesmo, a Vontade manifesta-se no homem atravs de um egosmo
incomensurvel, enquanto cada um dado a si mesmo imediatamente como Vontade
inteira, e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe so dados meramente
como suas representaes; em conseqncia, o ser e a conservao prprios so
antepostos a todos os outros em conjunto (SCHOPENHAUER, 2005, p. 427).
O querer para si, a busca por apoderar-se da matria existente inerente a todos
os seres, at mesmo os inorgnicos, que so uma fraca manifestao da Vontade, mas
que tambm se objetivam como um esforo para manter sua existncia vai se
aperfeioando at se tornar o espelho perfeito do que a Vontade no homem.
medida que ganha autoconscincia103 a partir do reino animal, o querer para si
torna-se egosmo, uma fonte inesgotvel de sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005,
p.428), mas na conscincia que atingiu o grau mais elevado, a humana, [que] o
egosmo, igual dor e alegria, tambm teve de atingir o grau mais elevado e o conflito
dos indivduos por ele condicionados entra em cena da forma mais horrvel
(SCHOPENHAUER, 2005, p.427).
103
O fato de os animais serem capazes de representar leva Schopenhauer afirmar que eles tambm so
autoconscientes, mesmo que em um grau mais fraco: pode-se apontar para o egosmo sem limites que
habita todo animal, at mesmo o ultimo e o menor, que atesta suficientemente como os animais so bem
conscientes do seu eu, do mundo ou do seu no eu (SCHOPENHAUER, 2001, p.176).
97
Para o filsofo a qualidade da injustia cometida sempre a mesma: o injusto , de acordo com a
qualidade, o mesmo, a saber, o dano a um outro, quer na sua pessoa, quer na sua liberdade, quer na sua
propriedade, quer na sua honra (SCHOPENHAUER, 2001, p. 150).
98
105
A definio de propriedade dada por Schopenhauer prxima quela dada por Locke no Segundo
tratado sobre o governo civil, mas sem o direito de acumulao de bens imperecveis. Schopenhauer a
define nos seguintes termos: De fato, l onde uma coisa, pelo esforo de outra pessoa, por menor que ele
seja, trabalhada, melhorada, protegida de acidentes, conservada, mesmo esse esforo sendo apenas a
colheita ou o recolher no cho de um fruto silvestre se uma outra pessoa se apodera dela,
manifestamente priva outrem do trabalho de suas foras e portanto faz do corpo do outro, em vez do
prprio, servir a sua vontade; afirma assim a prpria vontade para alm do seu fenmeno at a negao da
vontade alheia, ou seja, pratica injustia (SCHOPENHAUER, 2005, p.431).
106
Para Schopenhauer a injustia positiva, causar dano; a justia a negao desta (Cf.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 434).
99
100
em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral e, alm disso, indicar o
impulso prprio que move o homem a aes deste tipo (SCHOPENHAUER, 2001,
p.119).
Schopenhauer admite que por mais espessa que seja a camada do Vu de Maia
que turva o indivduo da viso da realidade, por maior diferena que o indivduo faa do
seu eu para o seu no-eu, h sempre a possibilidade deste indivduo vislumbrar o que as
coisas so em-si, pois, lateja, entretanto, no mais ntimo de sua conscincia o
pressentimento de que essa ordem de coisas simples fenmeno; em si mesmo,
entretanto, trata-se de algo bem diferente; [...] a Vontade de vida una e em si alheia
representao e s suas formas que neles todos aparece (SCHOPENHAUER, 2005, p.
455-6).
A possibilidade da moralidade no mundo, ento, est em um conhecimento: o se
aproximar da coisa-em-si, o constatar de que a diferena entre os indivduos se d
apenas no mbito da representao. Mas esse conhecimento no se d de modo abstrato
como fazemos em filosofia e como tentamos expor em linhas gerais na introduo do
artigo, mas quando, por vias intuitivas, um indivduo se reconhece a si prprio, a sua
essncia verdadeira, imediatamente no outro (SCHOPENHAUER, 2001, p.218). O que
Schopenhauer consegue mostrar teoricamente, a partir da distino kantiana entre
fenmeno e coisa-em-si, coincide com a motivao que leva um indivduo a superar seu
egosmo:
De acordo com isso, a sabedoria prtica, o agir reto e o bem agir coincidiriam
exatamente, com a doutrina mais profunda da sabedoria terica de mais amplo
alcance, e o filsofo prtico, quer dizer, o justo, benfeitor e generoso, expressaria
pela ao to-s o mesmo conhecimento que o resultado da maior
profundidade de pensamento e da mais difcil pesquisa dos filsofos tericos.
Todavia, a excelncia moral est bem acima do que toda a sabedoria terica
(Idem, ibidem).
101
meramente por meio da intuio ou por notcia, que eu o sinta por simpatia, o sinta
como meu e, no entanto, no em mim, mas num outro (SCHOPENHAUER, 2001, p.
162).
O fundamento da autntica ao moral, portanto, se encontra no indivduo que
o carter essencial de sua conduta que ele estabelece menos diferena do que a
usualmente estabelecida entre si mesmo e os outros (SCHOPENHAUER, 2005, p.
473), mas tal ao moral autntica e desinteressada se configura em uma exceo107 em
um mundo turvado pelo Vu de Maia.
5. Direitos dos animais: abrangncia e restries
Uma das grandes novidades do pensamento schopenhauereano, talvez a maior de
todas, j que chama a ateno para um problema que vinha sendo ignorado na histria
da filosofia ocidental e que diz respeito a muito mais que uma questo terica; a
defesa de direitos naturais dos animais.
A profunda crtica racionalidade efetuada pelo filsofo retira o homem do
patamar de ser superior, que tinha toda a natureza a seu dispor, patamar justificado por
afirmaes como as de Kant de que o homem e, em geral, todo ser racional existe
como fim em si mesmo (KANT, apud SCHOPENHAUER, 2001, 75); que levariam
consequncia de que o homem no pode ter nenhum dever que no seja simplesmente
com o homem ou que deve-se ter compaixo para com os animais meramente para
exercitar-se, e eles so, do mesmo modo, fantasmas patolgicos (KANT apud
SCHOPENHAUER, 2001, 76-7).
Esse brusco limitar da racionalidade como um instrumento a servio de uma
Vontade sem razo (grundlos) evidencia as injustias e crueldades ocasionadas por uma
moral [que] s reconhece e considera a nica espcie que tem valor a que tem como
caracterstica a razo, sendo esta a condio pela qual um ser pode ser objeto de
considerao moral (SCHOPENHAUER, 2001, p. 77).
por isso que Schopenhauer afirma: A motivao moral por mim estabelecida
confirma-se, alm disso, como genuna pelo fato de que ela toma sob a sua proteo
tambm os animais, que so to irresponsavelmente malcuidados nos outros sistemas
morais europeus (SCHOPENHAUER, 2001, p. 174-5).
107
Por isso o artifcio do Estado-focinheira que contm o animal selvagem que o homem egosta (Cf.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 439).
102
103
104
105
106
2012,
p.
253).
Essa
mxima
bastaria
para
reduzir
Fato que ainda hoje contestvel, pois o uso de anestsicos nos procedimentos de vivisseco muitas
vezes fica apenas no papel, nos registros burocrticos, quando na verdade os animais so assassinados de
maneira bastante violenta, conforme denuncia o filme No matars! Produzido pelo Instituto Nina Rosa
(2006).
107
108
109
110
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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tica animal. In: Lampejo. [on line]. Ano 01 n 02. Fortaleza: Apoena, 2012.
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111
112
113
112
114
O mundo como representao conteria como sua forma mais geral, duas
subdivises, a saber, o sujeito e o objeto. Estes dois termos so interdependentes, pois
no h objeto sem o sujeito, e nem sujeito sem o objeto. Portanto, essas duas metades
implicam-se necessariamente no mundo da representao, no havendo como dissociar
uma da outra. Outro aspecto interessante da citao acima, que a forma do objeto o
espao e o tempo, portanto, a pluralidade, mas o sujeito est livre dessas formas, no
havendo, assim, pluralidade para o sujeito que conhece.
Embora o mundo seja uma representao e, nesta, podermos distinguir o sujeito
do objeto, no ficou explicado, por enquanto, como os objetos se relacionam entre si.
115
Para elucidar tal relao entre objetos, Schopenhauer introduz o princpio de razo113,
no qual todo objeto estar sob sua determinao. As palavras do prprio filsofo so as
seguintes: qualquer objeto possvel est submetido a esse princpio, ou seja, encontrase em relao necessria com outros objetos, de um lado sendo determinado, do outro
determinando (SCHOPENHAUER, 2005, p.46).
Nesta passagem fica evidente que o princpio de razo s tem validade para os
objetos, jamais como uma relao entre o sujeito e o objeto. Em consequncia,
Schopenhauer conclui que entre sujeito e objeto no pode haver relao causal alguma,
o objeto no sendo produzido pelo sujeito, e nem este por aquele. Esta a maneira como
o filsofo da vontade contestar o materialismo, que quer fazer o sujeito surgir do
objeto por uma relao causal, e o idealismo absoluto, que procura entender o objeto
como uma construo do sujeito.
A formulao do princpio de razo remonta a Leibniz. Segundo este filsofo,
nossos conhecimento possuem dois princpios supremos, a saber, o de no contradio e
o de razo suficiente. Pelo princpio de contradio consideramos falso o que ele
implica, e verdadeiro o que oposto ao falso ou lhe contraditrio, e, pelo princpio
de razo suficiente, entendemos no poder algum fato ser tomado como verdadeiro ou
existente, nem algum enunciado ser considerado verdico, sem que haja uma razo
suficiente para ser assim e no de outro modo... (LEIBNIZ, 1974, p.66, grifos do autor)
Entretanto, de acordo com Schopenhauer, esse princpio de razo possui vrias
figuras que no foram rigorosamente distinguidas pelos filsofos anteriores. Adolphe
Bossert nos explica de maneira sinttica essas diversas figuras.
O princpio de razo foi objeto da tese de doutorado de Schopenhauer com ttulo de Sobre a qudrupla
raiz do princpio de razo suficiente. No utilizaremos diretamente esse texto no nosso trabalho, assim
nos contentaremos com breves apresentaes de seus quatro sentidos.
116
de
que
entre
as
coisas
ns
sempre
est
com base na
o
intelecto(
117
118
119
complexo, a descoberta das relaes causais entre os objetos do mundo. Disso podemos
inferir que todos os animais possuem entendimento, embora em variados graus, pois
todos conhecem o mundo efetivo. O entendimento no , portanto, a faculdade do
pensamento abstrato como o queria Kant, mas, num primeiro momento, liga as
sensaes dos sentidos ao espao e ao tempo, proporcionando a intuio emprica, os
objetos do mundo, e, num segundo momento, em graus mais desenvolvidos, as relaes
causais entre os objetos reais. No sendo pensamento, o entendimento no racional, e
como o conhecer, junto com o mover-se por motivos condicionados por ele, , por
conseguinte, o carter da animalidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.64, grifos do
autor), podemos dizer que a conduta dirigida pelo entendimento irracional.
Mas isso de forma alguma pode ser encarado como um juzo de valor
depreciativo sobre o entendimento. Dizer que a conduta irracional, no significa aqui
necessariamente ser estpida ou viciosa, mas sim que no guiada por representaes
abstratas. Na ao irracional, os seres com entendimento so determinados por intuies
empricas, por motivos e objetos reais, que os afetam no momento presente. Percebemos
nesta etapa que mesmo apresentando o que o conhecimento intuitivo, Schopenhauer j
toca no tema da ao conduzida por motivos, pois esse o carter dos seres vivos que
conhecem.
Agora, ento, faz-se necessrio compreendermos as representaes abstratas ou
os conceitos da razo, que tornariam o homem to diferente do animal.Apenas aos
humanos coube a razo e, por conseguinte, os seus efeitos. E por essa faculdade
especial de conhecimento que os humanos se diferenciam dos outros seres vivos
cognoscentes. somente ela, a razo, que confere ao homem aquela clareza de
conscincia que to decisivamente diferencia a sua da conscincia do animal, e faz o seu
modo de vida to diferente do de seus irmos irracionais.(SCHOPENHAUER, 2005,
p.83). Assim, vemos que a razo no s diferencia o modo como os humanos conhecem
o mundo, mas tambm como vivem e agem no mundo. A respeito dessa diferena
Schopenhauer nos diz:
120
121
122
123
demonstrar que ele est de acordo com o tema do primeiro livro, pois jamais procura
fundamentar a ao tica para alm do mundo da representao, o mundo do
conhecimento, mas apenas explicitar como a conduta do homem pode ser dirigida por
representaes abstratas, isto , em que medida a razo guia a conduta humana, e
somente assim esta poder ser chamada de razo prtica, sendo a sua maior tentativa
conhecida at hoje a tica estoica, alis, muito apreciada por Schopenhauer. A
fundamentao da ao tica concernir ao quarto livro, pois toca no fundo metafsico, e
jamais pode ser obra da razo que a faculdade de conhecimento abstrato.
Pelo poder de usar a razo e, por conseguinte, os conceitos, Schopenhauer
compara a conduta entre o homem e o animal como a dos seres que possuem olhos com
aqueles destitudos destes. Ou seja, o homem atravs do conhecimento abstrato
consegue ter uma viso ampla de sua existncia, e, em decorrncia, planejar suas aes,
no cedendo aos objetos diretamente apresentados na intuio emprica, como o caso
dos animais. Essa diferena de conduta entre homens e animais devido ao tipo de
conhecimento, o filsofo expressa na seguinte passagem:
124
125
subjaz como que por detrs de todo o mundo fenomnico, um tema a ser explicitado
com exclusividade no ltimo de seus quatro livros. Se fosse essa a sua inteno haveria
uma extrapolao de contedo do primeiro livro.
Ao concluir o primeiro livro com uma breve exposio da razo prtica e de sua
mais consequente tentativa, a tica estoica, Schopenhauer quer nos chamar a ateno
para o carter cognitivo limitado que a razo tem em nossa conduta. Nossa conduta
seria racional apenas porque guiada por motivos ou regras abstratas, e nada mais. No
estando includos nesse conduzir-se por representaes abstratas necessariamente a
virtude e a felicidade, como queria o sbio estoico.
Todo animal que vive e conhece determinado na sua conduta por motivos.
Estes, como vimos, podem os objetos reais, que caracterizariam a conduta como
irracional e sentimental, pois tudo que no conceito produzido pela razo cai sob o
grandessssimo conceito de sentimento. o caso dos animais e de uma parcela das
aes humanas.
Mas tambm temos a conduta guiada por motivos abstratos, os conceitos ou os
princpios e as regras gerais. Neste caso apenas o ser humano seria capaz desse modo de
ao, derivada da razo, faculdade de conhecimento exclusiva dos humanos. No
entanto, Schopenhauer sempre frisa que o fato de nossas aes serem conduzidas pela
razo no garantia, de forma alguma, da excelncia moral, esta tendo de ter outro
fundamento.
Compreendemos, ento, que o conhecimento abstrato quando dirige as nossas
aes, e somente dessa forma, transforma-se em razo prtica. A nica atividade que a
razo pode realizar sobre a conduta humana fornecer conceitos ou regras de ao,
somente por esse caminho ela se tornaria realmente prtica, mas jamais seria a fonte das
prprias aes virtuosas. O 16 nos ensina que a razo prtica permanece sempre no
mundo da representao, ou melhor, do conhecimento, e por isso que Schopenhauer,
acreditamos, encerra seu primeiro livro explicitando o que entende por razo prtica e
os seus limites, no havendo, portanto, aquela suposta incompatibilidade que
levantamos no incio do texto entre o pargrafo final e todo o contedo anterior do
primeiro livro.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
126
127
128
Filosofia
transcendental
transcendentalismo
da
representao
116
SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung (MVR I) in. Arthur Schopenhauer:
Smtliche Werke vol. 1. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, Anhang: Kritik der kantischen
Philosophie (CK) p. 564.
129
130
119
MALTER, R. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens.
Stuttgard / Bad-Cannstatt: Fromman-Holzboog, 1991.
120
Op. cit. MVR I, 1, p. 31.
121
Op. cit. MVR I, 2, p. 34. Veja-se tambm a seguinte passagem do 7 (p. 59): Com vistas a
toda a nossa considerao at o momento de se notar ainda o seguinte. Nela no partimos nem do
objeto, nem do sujeito, mas da representao, a qual j contm e pressupe a ambos, uma vez que o
decair em objeto e sujeito a sua forma primeira, mais universal e essencial.
131
122
123
124
125
126
132
O PRS , em suma, a expresso comum de todas essas formas do objeto que nos so
conscientes a priori.127 Ou seja, no apenas a existncia do mundo meramente como
representao, mas tambm a sua coordenao em espao, tempo e causalidade e,
logo, a possibilidade do conhecimento objetivo, que Kant pretendia salvaguardar contra
os empiristas fundada de maneira completamente imanente, em bases factuais, sem
qualquer recurso coisa em si ou a qualquer outro elemento externo ao mundo como
representao. De fato, possvel afirmar, segundo Schopenhauer, que toda a
existncia de todos os objetos, na medida em que so objetos, representaes e nada
mais, reconduz em sua totalidade quela sua relao mtua necessria, consistindo
apenas nela, sendo, portanto, completamente relativa.128 Mais a respeito a seguir
retornemos, por hora, a Kant.
Ora, nesse contexto de uma radicalizao do idealismo que devemos
compreender por que Schopenhauer em continuidade com a crtica de seu professor
Gottlob Ernst Schulze censura Kant por introduzir um nexo causal entre a coisa em si
e a percepo [Wahrnehmung].129 Tambm as duras crticas que Schopenhauer dirige
segunda edio da CRP, tanto em sua carta a Rosenkranz e Schubert como no adendo ao
primeiro volume do MVR dedicado crtica da filosofia kantiana, vo no mesmo
sentido, podendo ser reconduzidas seguinte objeo principal:
Vimos que a necessidade de introduzir a distino coisa em si / fenmeno
surgira em Kant como forma de combater, de um lado, a metafsica transcendente e, de
outro, o ceticismo empirista, ou seja, no contexto da teoria representacional. No
transcendentalismo da representao de Schopenhauer, porm, isso constitui um esforo
absolutamente desnecessrio, uma vez que tanto a idealidade transcendental do mundo
como representao como tambm a realidade emprica desse mesmo mundo j se
encontram fundadas de maneira a priori: no primeiro caso, sobre a validade universal da
sentena o mundo minha representao; no segundo, sobre a validade igualmente
universal do PRS. Alm disso, essa introduo torna-se ainda um completo absurdo da
perspectiva schopenhaueriana, uma vez que implica a utilizao das formas desse
127
Op. cit. MVR I, 2, p. 34.
128
Op. cit. MVR I, 2, p. 35.
129
Veja-se op. cit. MVR I, CK, p. 587 ss., onde Schopenhauer critica a maneira como Kant
introduz a coisa em si, afirmando que ele funda a pressuposio da coisa em si () sobre uma
concluso segundo a lei da causalidade, a saber, que a intuio emprica, mais corretamente a sensao
[Empfindung] em nossos rgos dos sentidos das quais parte, precisaria ter uma causa externa. Veja-se a
respeito tambm op. cit. QR, 21, p. 101 ss.
133
mesmo princpio (espao, tempo, causalidade) para descrever um processo que, tambm
segundo Kant, teria necessariamente de ocorrer fora do campo de sua validade.
Schopenhauer ir reconduzir a origem desse erro a uma amlgama que Kant
teria operado entre conhecimento abstrato e conhecimento intuitivo. Uma vez que Kant
concebe o entendimento como uma faculdade discursiva (abstrata), a causalidade que
uma categoria do entendimento somente poderia ser aplicada a um material j
previamente dado na intuio; por outro lado, tambm segundo Kant, a ordem das
percepes [Wahrnehmungen] somente poderia ser considerada objetiva a partir do
momento em que aplicado sobre elas o nexo causal o que ele ilustra com os dois
exemplos contrapostos de algum que observa progressivamente as partes de uma casa e
de algum que observa um navio descer o rio.130 Em suma, para Kant, a objetividade de
uma percepo isto , a distino entre a sequncia subjetiva da apreenso e a
sequncia objetiva das aparies dependeria de um ato do entendimento, e, logo, da
aplicao de conceitos discursivos sobre ela. Dessa maneira, a introduo da noo de
coisa em si como causa das impresses dos sentidos no se sustenta, uma vez que ela
implica um nexo causal anterior a qualquer atividade do entendimento.
J para Schopenhauer pouco importa se vejo um trem passar ou se passo de trem
por uma paisagem ou se simplesmente passo os olhos por um trem parado na estao:
todos esses eventos so igualmente objetivos e dependentes da aplicao do nexo
causal, e totalmente relativo se digo que o olho que se move ou o trem, se a
paisagem que passa por mim ou se sou eu que passo pela paisagem. Isso porque,
segundo Schopenhauer, a constituio de um objeto na experincia concluda
exclusivamente com base num juzo fundado sobre a lei de causalidade, a qual, porm,
est em relao exclusiva com mudanas [Vernderungen]131. Ora, essas mudanas
(de estado) so efeitos de outras mudanas, as quais, por sua vez, exigem outras
mudanas como causas suas e assim por diante, sendo a sua existncia determinada
unicamente com base em sua referncia mtua, e, portanto, meramente relativa. O
prprio corpo , da perspectiva representacional, um mero objeto entre objetos
embora imediato em relao ao sujeito do conhecimento , e tambm as impresses
de seus sentidos so decorrentes de relaes causais entre os objetos percebidos e os
130
131
134
seus rgos sensoriais.132 Aquilo, porm, a que o intelecto remete como sendo o
substrato dessas mudanas, aquilo que permanece, aquilo em que essas mudanas
percebidas ocorrem, de que elas so meros acidentes, a sua substncia propriamente
dita, , para Schopenhauer, no alguma coisa em si mesma, mas nada mais que a
matria.
Mas em que consiste, para Schopenhauer, essa matria substancial? Justamente e
unicamente em seu ter efeito [wirken]. A prpria matria (note-se: na perspectiva
exclusivamente representacional) nada mais do que pura gerao de efeito
[Wirksamkeit], isto , a sua expresso pode sempre ser reduzida a meras relaes
causais, o seu ser sempre percebido unicamente por meio de seus efeitos e s existe,
em ltima instncia, nessa percepo mesma.133 Isso, porm, o mesmo que dizer que a
matria em geral e logo toda a realidade intuitiva existe apenas relativamente,
apenas para uma faculdade especfica de conhecimento, cuja nica funo o
reconhecimento da causalidade: o entendimento.134
Kant, porm, uma vez que considera justificado [abgefertigt] todo o mundo
sensvel ao dizer que ele est dado, volta-se tabela dos juzos sem se perguntar que
relao estes [os conceitos] tm com as representaes intuitivas questo que,
segundo Schopenhauer, seria a condio para compreender os distintos papis do
entendimento e da razo na constituio do conhecimento. 135 Ao invs disso, diz ele,
Kant no determina essa relao de maneira precisa. Kant afirma, por um lado, no incio
da Lgica transcendental, que por meio da intuio nos seria dado um objeto,
enquanto que por meio do entendimento este seria pensado; por outro, ele deixa a
intuio figurar como uma faculdade totalmente passiva, de modo que somente o
pensamento apreenderia, por meio da atividade espontnea do entendimento, um objeto
propriamente dito, isto , uma representao objetiva.136 Dessa maneira, diz
132
Op. cit. MVR I, 6, p. 52: O corpo para ns aqui, portanto, objeto imediato, quer dizer,
aquela representao que constitui o ponto de partida do conhecimento do sujeito, uma vez que ela
mesma, juntamente com suas modificaes imediatamente conhecidas, precede a aplicao da lei da
causalidade, fornecendo a esta os primeiros dados.
133
Op. cit. MVR I, 4, p. 37-38. Veja-se tambm a seguinte passagem do vol. II do MVR
(SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (MVR II) in. Arthur Schopenhauer:
Smtliche Werke vol. 2. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, cap. 4, p. 62): (...) que a matria a
prpria causalidade apreendida objetivamente, uma vez que toda a sua essncia [Wesen] consiste no ter
efeito [Wirken] em geral, de modo que ela a gerao de efeito [Wirksamkeit] ( = efetividade
[Wirklichkeit]) das coisas em geral, e como que o abstractum de todas as diversas espcies de seu ter
efeito [Wirken].
134
Op. cit. MVR I, 4, p. 41.
135
Op. cit. MVR I, CK, p. 582-583.
136
Op. cit. CRP, p. 97 (B 74).
135
139
daquilo que acabamos de estabelecer: que, contra Kant, Schopenhauer afirma que toda e
qualquer intuio sensvel j pressupe no somente as formas puras da intuio, mas
tambm a aplicao do nexo causal de parte da faculdade cognitiva do entendimento.
Dessa maneira Schopenhauer garante a validade imediata do PRS para toda e qualquer
intuio sem ter de recorrer a algum fundamento externo a ela, ou melhor: a prpria
validade universal do PRS exclui j em princpio qualquer possibilidade de ultrapassar o
seu domnio.
140
136
137
145
, ou seja:
um conceito que, embora meramente problemtico e sem qualquer valor objetivo que
lhe permita, por si s, expandir o conhecimento, tem, entretanto, uma origem necessria
a priori na natureza de nossa razo. Segundo Kant, a razo leva-nos necessariamente a
tais ideias por meio de concluses racionais que no contm nenhuma premissa
emprica, concluindo, assim, a partir de algo que conhecemos, algo distinto de que, no
entanto, no temos nenhum conceito, e ao qual, no obstante, por meio de uma iluso
[Schein] inevitvel, atribumos realidade objetiva. Essa iluso torna as concluses
racionais, apesar de terem surgido a partir da natureza da razo, em concluses
elucubrativas.146 Para Kant, o prprio equvoco que postula precipitadamente uma
tal completude na sequncia das condies nos prprios objetos, gerando as concluses
racionais dialticas, produto de sofisticaes no dos homens, mas da prpria razo
pura, das quais nem mesmo o mais sbio entre todos os homens pode se livrar.147
Fica claro, com isso, que para Kant a metafsica flui a partir de uma fonte
apriorstica e portanto legtima , embora o seu desenvolvimento sob a forma de uma
natural e inevitvel dialtica da razo148 tenha de ser descartado como ilegtimo pela
crtica. Kant adverte-nos, porm, que no concebvel que possuamos uma faculdade
cujo nico produto sempre uma iluso necessrio, portanto, que haja um uso de
acordo com um fim [zweckmig], correto da razo.149 Tambm Luc Ferry, na parte
final de sua obra que introduz as trs Crticas, nota essa distino entre a fonte a priori
da metafsica, a metafsica dogmtica e uma nova metafsica, para a qual a crtica
serviria como propedutica150: segundo Ferry, a metafsica nasce de uma fonte legtima,
316 (B 361): (...) a razo busca, ao concluir [Schlieen], submeter a grande multiplicidade do
conhecimento do entendimento ao menor nmero de princpios (condies universais) e gerar por meio
disso a mais elevada unidade dos mesmos.
145
Op. cit. CRP p. 331 (B 384).
146
Op. cit. CRP, p. 339 (B 397).
147
Op. cit. CRP, p. 340 (B 397-398). O grifo meu.
148
Op. cit. CRP, p. 311 (B 354).
149
Tudo que se encontra fundado sobre a natureza de nossas foras precisa ser de acordo com um
fim e estar em consonncia com o seu uso correto, basta sermos capazes de evitar um certo mal-entendido
e tornar averiguvel a sua orientao verdadeira [eigentliche Richtung]. (Op. cit. CRP, p. 564 (B 670671).)
150
Luc Ferry, em sua grande introduo s trs Crticas (FERRY, L. Kant: uma leitura das trs
Crticas. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010. Traduo de Karina Jannini. p. 257-261), distingue quatro
diferentes noes de metafsica no interior da filosofia kantiana: 1) a metafsica geral ou ontologia,
uma simples anlise dos conceitos gerais da ontologia clssica que pode at ser legtima mas que
no traz nenhum contedo realmente novo; 2) a metafsica especial, refutada por Kant como
dogmtica, que pretende fundar a priori por conceitos o conhecimento da alma, do mundo e de Deus;
3) a metafsica como disposio natural, legtima enquanto exigncia de sentido, mas ilusria por
aspirar verdade, levando assim iluso dialtica; e 4) a metafsica dos costumes e a metafsica da
138
que pode ser encontrada na constituio natural de nossa razo, mas o seu produto
natural, a metafsica terica propriamente dita, vetado pela crtica. Nesse sentido, a
crtica teria um duplo papel em face da razo: por um lado, ela exerce a funo corretiva
de evidenciar a iluso da dialtica; ao mesmo tempo, porm, ela adquire com isso uma
funo propedutica para um novo tipo no dogmtico de metafsica: uma
metafsica legtima, que seria dividida em metafsica da natureza e metafsica dos
costumes.
natureza, o complemento indispensvel da crtica cuja tarefa realizar esse sistema da razo pura (do
qual a Crtica apenas a propedutica).
151
Op. cit. CRP, p. 701-702 (B 869-870) apud. op. cit. FERRY (2010), p. 260. (A traduo foi por
mim modificada com base no original.)
139
140
141
142
A metafsica imanente
163
Op. cit. MVR I, 10, p. 91.
164
Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 207. Veja-se tambm a seguinte passagem da QR ( 27, p. 125):
Esse discernimento, por sua vez, isto , a capacidade de dar-se conta de si [sich zu besinnen], de vir a si,
143
Fosse a nossa vida sem fim e sem dor, diz Schopenhauer, talvez ningum
teria a ideia de perguntar por que o mundo existe e tem justamente esta constituio.165
Longe de ser a priori, a fonte da metafsica tem origem no s emprica, mas na
experincia especfica do homem racional em um mundo que parece injustificvel por
meio de sua racionalidade. A necessidade metafsica no tem sua fonte primria em uma
necessidade terica (seja a priori, seja a posteriori) de completar o conhecimento da
natureza, mas surge da experincia no s emprica, mas antropolgica do mal e dos
males no mundo e da impossibilidade de dar conta deles. 166 A descrio que
Schopenhauer nos d da necessidade metafsica j nos indica que a metafsica ter de
brotar de um solo toto genere distinto daquele do transcendentalismo representacional
o desvendamento do elemento a priori do conhecimento (e, logo, dos limites deste) leva
no ao desvendamento do prprio mundo, mas justamente conscincia de sua
insuficincia para resolver a questo propriamente metafsica que esse mesmo mundo
nos pe. O inteirar-se dos limites da cognio humana leva, em primeiro lugar,
conscincia de que a soluo efetiva, positiva do enigma do mundo precisa ser algo
que o intelecto humano totalmente incapaz de apreender e pensar.167
Quanto ao mtodo da metafsica, porm, o transcendentalismo representacional
de Schopenhauer deixa-nos a seguinte indicao: se houver uma metafsica possvel,
esta no poder jamais ser baseada em elementos puramente apriorsticos, mas ter de
partir do prprio mundo, dever ser pensada na presena da efetividade [Wirklichkeit]
intuda, no podendo jamais ter sua raiz somente em conceitos abstratos.168 Na
Crtica da filosofia kantiana169 temos a oportunidade de acompanhar Schopenhauer
em uma comparao de sua filosofia com a kantiana quanto ao elemento metdico.
Segundo ele, Kant, adotando o ponto de vista de seus precursores, parte das seguintes
pressuposies:
na verdade a raiz de todas as realizaes tericas e prticas por meio das quais o homem supera tanto o
animal.
Traduzimos Verwunderung por espanto devido ao contexto, onde essa Verwunderung
(associada ao platnico) introduzida. L (op. cit. MVR II, cap. 17, p. 221-222), ela aparece
associada conscincia de que a inexistncia do mundo to possvel quanto sua existncia, sendo
descrita como um estado fundamentalmente consternado e aflito.
165
Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 208.
166
Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 222.
167
Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 240.
168
Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 239.
169
Op. cit. MVR I, CK, p. 576 ss.
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173
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176
146
177
Quantos e quantos jovens eruditos, utilitrios, que vivem sob as asas de seus orientadores para no
que visem se formar de forma genuna, desinteressada se beneficiar. Assim, so como piolhos a sugar a
bolsa de sangue de um boi, que pode ser tanto o orientador como um programa de ps-graduaco
qualquer. Assemelham-se mais a filisteus.
147
muito natural que, quanto mais devoo se exigir de um professor, tanto menos
erudio se exigir dele; da mesma forma que para ser professor na poca de Altenstein
era suficiente que algum se declarasse partidrio dos disparates hegelianos
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 7).
178
Segundo Santos: [...] o gnio tambm para Nietzsche aquele que, como para Schopenhauer,
consegue ver mais longe, passar para alm das cortinas da aparncia e descobrir o que mais radicalmente
constitui o universo (SANTOS, 1993, p. 47).
179
Para Schopenhauer, os eruditos os bons eruditos seriam aqueles que, antes de se dedicarem a Hegel,
se dedicariam e teriam um entendimento profundo de Kant, que [...] talvez a inteligncia mais original
criada pela natureza (SCHOPENHAUER, 2001, p. 52) , sob influncia de Hegel, acabariam por se
desviar do caminho do conhecimento para se converterem em doentes, insensveis, desviados, castrados
no esprito. Nas palavras de Schopenhauer: Por isso, a maioria dos jovens eruditos de nossos dias j no
capaz de nenhum pensamento saudvel e de nenhuma expresso natural. Em suas cabeas no h um
nico conceito preciso, nem mesmo claro e determinado, do que quer que seja: o palavreado desordenado
e vazio dissolveu e obnubilou sua fora de pensamento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 47).
148
O erudito no tem sensibilidade para a angstia do gnio, ele perora a seu respeito com
uma voz cortante e fria, e est somente disposto a dar de ombros diante dele, como se
tratasse de um objeto bizarro e estapafrdio, a respeito de quem ele no tem tempo nem
vontade de se ocupar. No jamais nele que se encontra o saber quanto finalidade da
cultura (NIETZSCHE, 2003b, p. 197).
O eruditismo lana luz glria da poca, faz crer que a humanidade caminha a
galopadas em prol do progresso e que, s assim, a vida tem sentido. Enfim, para
Schopenhauer:
Essa glria da poca , naturalmente, favorecida por todos os meios; por isso, seja em
peridicos eruditos, seja nas suas prprias obras, um professor de filosofia no deixar
de tomar em justa considerao as ideias s avessas do outro, com um ar de importncia
e seriedade burocrticas, de modo que parea mesmo tratar-se ali de um progresso
efetivo do conhecimento humano (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34).
Ver a filosofia ser tratada apenas como mero eruditismo o que a torna mera retrica. Quo raro ver
alguma celebridade (inteligente!) que faa referncia filosofia, com exceo, por exemplo, de Steve
Jobs. Isso culmina num conhecimento estril, de histria da filosofia banal: tantas vezes motivo de
escrnio. Se a filosofia no mais muito estimada hoje, que se pergunte apenas porque em nossos dias
nenhum grande general, nenhum grande estadista recorre a ela e responderemos: pela nica razo de
que, nesta poca em que se indagou sobre ela, se viu apresentar-se, com o nome de filosofia, somente um
fantasma dbil, aquela erudita e prudente sabedoria de ctedra; em suma, porque em boa hora a filosofia
se tornou para ele uma coisa ridcula (NIETZSCHE, 2003b, p. 221).
181
necessrio expressar junto a Crisaldo, dAs eruditas: Essa quantidade de livros em que voc vive
mergulhada/ uma montanha de lixo que no vale nada (MOLIRE, 2008, p. 51). Ladear-se de livros e
passar horas e horas conversando a respeito , no raro, to cmico quanto Armanda, Belisa e Filomena
discutindo sobre os versos de Tremenb. por isso que, s vezes, melhor ser burro: [...] de cultura a
gente se empanturra -,/ prefiro muito mais ser burra (MOLIRE, 2008, p. 94).
149
182
150
151
152
153
Referncias bibliogrficas
ANDLER, C. Nietzsche, sa vie, sa pense (3 tomos). Paris: Gallimard, 1958.
154
155
1.
187
Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen:
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique:
R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma leitura cotejada
com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo como Vontade e como
Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante abreviado como MVR, seguido
da indicao de pargrafo e pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para o segundo volume de MVR adotaram-se duas tradues para leitura cotejada com o original: (i) The
world as will and representation, 2 Tomo; Traduo E.F.J. Payne. Nova York: Dover Publications,
1966; e (ii) El mundo como voluntad y representacin, 2 Tomo (complementos); introduo,
traduo e notas de Pilar Lpez de Santa Maria. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial
Trotta SA, 2005. Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo dO Mundo como Vontade e
Representao por MVR II, seguida da indicao de pgina nas edies espanhola, inglesa e alem.
Quando necessidade de citao de MVR II, a traduo para o portugus ser de minha autoria, a partir do
idioma alemo, salvo indicao contrria.
Para a obra ber die Grundlage der Moral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento da
Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001. Doravante
156
abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tomo e da paginao em referncia edio
alem.
Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor Flamarion
Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu mtodo. So Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a tica. So
Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada por PP, seguido de pargrafo, pgina, e do tomo e da
paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada da tese de doutoramento de Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel der Satzes
vom zureichenden Grunde, foi utilizada a traduo espanhola De La Cudruple Raz Del Principio de
Razn Suficiente; Traduo de Leopoldo-Eulogio Palacios. In: Biblioteca Hispnica de Filosofia
Clsicos de La Filosofia 1.Madrid: Gredos, 1981. Doravante abreviada por QR, seguida de pargrafo,
pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhauers
handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten. In:
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul Deussen.
Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por Roberto Rodrguez
Aramayo (Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodrguez Aramayo.
In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001). Doravante abreviado como MP,
Metafsica dos Costumes, seguido de indicao de captulo, pgina e da paginao em referncia
numerao dos manuscritos originais.
Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original.
188
Nas prelees de Berlim, os objetivos da tica so esclarecidos pelo ento professor Schopenhauer:
cabe a ela mostrar que (i) no existe nenhuma doutrina do dever, que (ii) no existe nenhum princpio
tico universal, e que (iii) no existe um dever incondicionado (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.4,
P.58-59). Concomitantemente com esses trs objetivos, a tica trata, necessariamente, de dois problemas
capitais: (i) a liberdade e a sua relao com a necessidade, e (ii) o significado tico da conduta humana,
i.e., o fundamento da moral (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.21, P.76). Nesse ponto possvel
diferenciar o que Schopenhauer entende por tica o conjunto de objetivos e problemas supracitados e
o que ele entende por metafsica dos costumes que seria um conceito mais abrangente que o de tica e
incluiria em seu contedo programtico toda a filosofia moral, afirmao e negao da vontade de viver,
e, inclusive, a doutrina da redeno.
189
Cf. SFM, 16, P.137, III 680-681.
190
Cf. SFM, 7, P.72, III 628.
157
Sentimento (Gefhl) o oposto propriamente dito do saber, possuindo contedo negativo, uma vez que
se define pela negao do conceito. Isso significa que sentimento no pode ser entendido como
conhecimento abstrato da razo, i.e., que ele no est no mbito do racional. (Sobre o conceito de
Sentimento Cf. MVR, 11).
192
Cf. SFM, 6, P.44, III 607.
193
MVR, 61, P.425-426, I 391. No original: Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, da in der ganzen
Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, nothwendig ein bestndiger Kampf zwischen den
Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch sich ein innerer Widerstreit des Willens zum Leben
gegen sich selbst ausdrckte. Auf der hchsten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes
Phnomen sich in erhhter Deutlichkeit darstellen und sich daher weiter entziffern lassen. Zu diesem
Zweck wollen wir zunchst dem E go i s mu s , als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in seiner Quelle
nachspren.
158
194
Segundo Schopenhauer, o egosmo produz aes moralmente indiferentes. (Cf. SFM, 16, P.138, III
680). Egosmo e valor moral excluem-se um ao outro.
195
Cf. SFM, 7, P.72, III 628.
159
pluralidade do mundo como representao, acabamos por instaurar relaes prima facie
amorais e, consequentemente, antimorais entre os indivduos.196 E no a instruo nem
a reflexo, i.e., no de forma racional que se alcana a moralidade, pois, como sabido,
o querer no pode ser ensinado.
Enquanto cada homem busca avidamente assegurar sua existncia nas melhores
condies possveis, perseguindo seus fins pelos meios que julga adequado, certamente
os meios de realizao do seu querer entraro em conflito com o querer e os meios de
realizao do querer de outro indivduo. Tem-se, assim, uma sobreposio das esferas
de afirmao da vontade dos indivduos, i.e., a concorrncia, e a coliso de interesses.
Dessa forma, o ser egosta responsvel pelo conflito interno da vontade conseguir
atingir temvel manifestao no mundo como representao, engendrando a luta entre os
indivduos, a guerra de todos contra todos.
2.
do ponto de vista da representao que existem, pois, indivduos separados, e, a, o egosmo se faz
presente como o motivo antimoral por excelncia. CACCIOLA, M. Schopenhauer e a Questo do
Dogmatismo, So Paulo: EDUSP, 1994, P.158.
197
MVR, 62, P.428, I 393-394. No original: Es ist bereits auseinandergesetzt, da die erste und einfache
Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen Leibes ist, d.h. Darstellung des Willens
durch Akte in der Zeit, in so weit schon der Leib, in seiner Form und Zweckmigkeit, denselben Willen
rumlich darstellt, und nicht weiter. Diese Bejahung zeigt sich als Erhaltung des Leibes, mittelst
Anwendung der eigenen Krfte desselben.
160
MVR, 62, P.429, I 394. No original: Indem nun aber der Wille jene Selb s tb ej ah u n g des
eigenen Leibes in unzhligen Individuen neben einander darstellt, geht er, vermge des Allen
eigenthmlichen Egoismus, sehr leicht in einem Individuo ber diese Bejahung hinaus, bis zur
Ver ne i n u n g desselben, im andern Individuo erscheinenden Willens.
199
Cf. MVR, 62, P.429, I 394.
200
Aqui temos uma pequena discrepncia entre formulaes: somente no escrito SFM, do ano de 1840,
Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como
uma das possibilidades de ocorrncia da injustia. (Cf. SFM, 17, P.150-151, III 689-690). Na formulao
dos PP, datada do ano de 1851, a liberdade no mencionada como uma categoria passvel de ser afetada
de forma a ser configurada uma injustia. (Cf. PP, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica,
121, P. 86, V 264). Em ltima instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra parecem
se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir
dessa perspectiva de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to importante como a
liberdade, decidiu-se por manter a formulao feita em SFM por consider-la a mais completa.
161
201
162
3.
Por que a Injustia e a Justia Podem ser Entendidas como Critrios para
Atribuio de Valor Moral s Aes Praticadas?
O estabelecimento dos limites existentes entre afirmar a prpria vontade e o
MP, Metafsica dos Costumes, P.101, P.162. No original alemo: Nmlich auf der Skala der hchst
verschiedenen Grade der Strke mit welchen der Wille zum Leben in menschlichen Individuen sich
offenbart, sind die Begriffe Recht und Unrecht in fester Punkt (wie der Eispunkt auf dem Thermometer),
nmlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des fremden wird: d. h. auf
diesem Punkt giebt der Wille den Grad seiner Heftigkeit, und zugleich den Grad der Befangenheit der
Erkenntni im principio individuationis an, durch Unrecht-Thun.
205
Cf. MVR, 62, P. 436, I 402.
206
MP, Metafsica dos Costumes, P.102, P.163. No original alemo: Alle Wilde nmlich kennen Recht
und Unrecht.
163
convenes humanas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata
valem por si e em si , e so universais e imutveis pois valem para todos os
indivduos, em qualquer localidade, e em qualquer poca. Assim, o direito natural
(Naturrecht) estabelecido por Schopenhauer como direito moral (moralisches
Recht).207 Dessa forma, a argumentao schopenhaueriana constri no seio da moral o
seu conceito de direito, subsumindo-o quele conceito, e subvertendo uma tradio que
remonta a Christian Thomasius e, principalmente, Kant.208
4.
de natureza, e o direito moral deles derivado tambm o ser, a validade do direito moral
no se d em todos os casos para cada indivduo, permanecendo latente um direito que
no se efetiva , e, assim, no eficaz no sentido de impedir que a violncia impere.
Justo e injusto valem ali apenas como conceitos morais para o autoconhecimento, para a
conscincia moral (Gewissen) de cada um.
Assim, pode-se afirmar que a doutrina moral do direito, tambm denominada por
Schopenhauer de doutrina pura do direito, refere-se parte ativa da dinmica de esferas
de afirmao da vontade no mundo considerado pela faceta da representao, o agir
(Tun), no parte passiva, a forma pela qual as vontades so afetadas, o sofrer (Leiden).
Esse s considerado pela moral de maneira indireta, a saber, tendo em vista provar que
as medidas adotadas com a finalidade de evitar o sofrimento de uma injustia de modo
algum sejam consideradas e confundidas com a prtica da injustia.
Para a moral, a disposio injustia o nico elemento a ser considerado.
Destarte, a vontade, obstinada a cometer injustia, ao ser impedida por um poder
207
Pode-se afirmar que o direito natural, i.e., o conjunto de direitos inatos que independem de validao
ou sano, que subsistem independentemente de sua legalidade ou no da consonncia ou no com a lei
posta, com o direito positivo , do qual o homem portador enquanto indivduo singular, rene algumas
caractersticas, tais como: (i) a universalidade, uma vez que ele vale de igual modo para todos os
indivduos, ou seja, o mesmo em todas as pocas e lugares; (ii) a imutabilidade, i.e., ele no se modifica
em decorrncia de alteraes espao-temporais; (iii) ser um parmetro valorativo para o direito positivo;
e (iv) ser vlido em si e por si. Cf. BOBBIO, N. O Positivismo Jurdico: Lies de Filosofia do Direito.
Compiladas por Nello Morra; traduo e notas Mrcio Pugliesi, Edson Bini, Carlos E. Rodrigues. So
Paulo: cone, 1995, P.22-23; Cf. REALE, M. Lies Preliminares de Direito. So Paulo: Saraiva, 2002.
P.312; Cf. BARRETO, V. Dicionrio de Filosofia do Direito. (Organizao Vicente de Paulo Barreto).
So Leopoldo: Unisinos, Rio de Janeiro: Renovar, 2006, Verbete Direito Natural, P.241.
208
Christian Thomasius (1655-1728) foi um dos primeiros pensadores a retirar o direito da esfera da
moral e da tica. (Cf. FASS, G. Historia de la Filosofia del Derecho v. II, traduo de Jos F. Lorca
Navarrete. Madri: Ediciones Pirmide S.A., 1979. P.170). Kant tambm opera com essa distino, o que
motivo de duras crticas provenientes de Schopenhauer ao filsofo de Knigsberg Deve-se atentar para o
fato de que toda argumentao schopenhaueriana, no que tange fundamentao da doutrina do direito,
um esforo em subsumir o conceito de direito, novamente, esfera da tica e da moral.
164
5.
permitida uma rpida digresso para mostrar a importncia do conceito de reta razo
(recta ratio) e o modo pelo qual ele operado por autores que exerceram influncia
confessa sobre Schopenhauer, como, por exemplo, Thomas Hobbes (1588-1679).209
Para Hobbes, a reta razo sugere, atravs de um clculo de utilidade in foro
interno do indivduo, as leis adequadas para se alcanar a paz:
209
Thomas Hobbes nasceu no ano de 1588, na aldeia de Westport, perto de Malmesbury, Inglaterra. Com
a ajuda de um tio estudou em Oxford e, em 1608, tornou-se tutor na famlia Cavendish, com a qual
manteve estreitas relaes at o final de sua vida. Trabalhou para Francis Bacon, auxiliando-o na traduo
latina de seus Ensaios. Faleceu em 1679, aos noventa e um anos em Hardwick Hall. Dentre suas obras
publicadas podem ser destacadas The Elements of Law (1640), De Cive (1642), De Corpore (1655), De
Homine (1657), Leviathan or the Matter, Forme, Power of a CommonWealth Ecclesiastical and Civil
(1651), entre outras.
Para a leitura de Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil, adotou-se a
edio inglesa editada por C.B. Macpherson: HOBBES, T. Leviathan. Edited with an introduction by
C.B. Macpherson. New York: Penguin, 1985. A traduo adotada de Leviathan para uma leitura cotejada
com a obra em idioma ingls foi feita por Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva: Leviat
ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil; in: Coleo Os Pensadores. So Paulo:
Abril Cultural, 1973. Doravante abreviado como Leviat, seguido da indicao de pgina das edies em
lngua inglesa, original entre colchetes, e lngua portuguesa.
165
Leviat, P. 79 (edio brasileira). No original: The Passions that encline men to Peace, are Feare of
Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to
obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to
agreement. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature. P.188, P.[63].
211
Hobbes assinala a diferena entre direito e lei: Diferena entre direito e lei: o direito consiste na
liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas
(Leviat, P.82). No original: RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbeare; Whereas LAW,
determineth, and bindeth to one of them, P.189, P. [64].
212
Uma lei da natureza (Lex naturalis) um preceito ou regra geral estabelecido pela razo (Leviat, P.
P.82). No original: A LAW OF NATURE, (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by
Reason, P.189, P. [64]. Hobbes expe cerca de treze leis de natureza. Para a finalidade do nosso estudo,
precisamos explicitar apenas as trs primeiras.
213
Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82. Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que
tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudar e vantagens
da guerra.. No original: That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of
obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of
Warre.".
214
Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82.
215
Cf. MVR, 8, P.85, I 46. Pode-se dizer que Schopenhauer caracteriza a razo como uma das faculdades
cognitivas, ao lado do entendimento / intelecto (Verstand) e da sensibilidade (Sinnlichkeit). O Intelecto
uma funo do aparelho cognitivo que tem a forma do princpio de causalidade e consiste na faculdade de
intuio, possibilitando a percepo de objetos que afetam nossa sensibilidade; a sensibilidade a
faculdade receptiva, passiva, que recebe as impresses dos rgos sensoriais e imprime a essas
impresses uma primeira distribuio em termos de tempo e espao. Sobre a definio do termo Verstand
(intelecto / entendimento) Cf. CARTWRIGHT, D. Historical Dictionary of Schopenhauer's
Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005, P.175-176. Sobre a definio do termo Sinnlichkeit (sensibilidade) Cf. Historical
Dictionary of Schopenhauer's Philosophy, P.157-158.
166
216
167
217
Cf. MVR, 8, P. 83-84, I 44. Essa capacidade de reflexo a raiz de todas as obras tericas e prticas
e tambm da colaborao de muitas pessoas para um mesmo fim: e por isso, da ordem, da lei, dos
Estados, etc. (Cf. QR, 27, P.154, III 209).
168
6.
ou utilitrio utilitrio entendido, aqui, como a identificao do bom para com o til
do fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito. Em primeiro lugar, deve-se
separar a questo em trs mbitos: o que se refere ao (i) direito natural ou doutrina pura
do direito, o que se refere (ii) instituio do Estado, e o que se refere ao (iii) direito
positivo. Dessa forma ser possvel avaliar a questo com maior clareza e de modo mais
acertado.
Como visto, a pura doutrina do direito, ou direito natural, uma doutrina moral.
Esse um ponto exposto de maneira clara e assertiva, que no deixa qualquer sombra de
dvida sobre a natureza de tal tipo de direito. O problema maior repousa sobre o
estatuto constitutivo e origem do Estado, que institui e regulamenta o direito positivo. O
direito positivo uma ferramenta do Estado, possuindo como tarefa auxiliar na
determinao da estrutura bsica da convivncia. Segundo Schopenhauer, o direito
positivo deve ter o direito natural como parmetro para poder ser considerado justo.
Assim, como visto, o Estado, a forma moderna de direito coero pblica, surge por
um clculo de utilidade que chega concluso de que a existncia da coao mais
vantajosa que sua no existncia, i.e., que o estado de natureza apenas superado pelo
reconhecimento de um ordenamento jurdico que consiga se impor, por meio do direito
positivo, sobre todos os indivduos particulares, assegurando que os pactos sejam
cumpridos, garantindo que o contrato seja assegurado.
A origem do Estado fundamentada e legitimada filosoficamente atravs de um
recurso metodolgico comum aos filsofos modernos, o contrato social. Schopenhauer
se vale dessa estratgia para validar o poder do Estado sobre os seus governados,
legitimando o poder desse dispositivo moderador das relaes pessoais e jurdicas, bem
como a origem de uma ordem poltica fundamental.
O contrato representa um acordo com valor jurdico. Desta forma, tem-se com o
contratualismo (i) uma teoria consensual de legitimao poltica com vistas a assegurar
a paz entre os indivduos; (ii) um acordo que realiza a transferncia recproca de direitos
e de deveres; (iii) o comprometimento jurdico, a partir da instituio do contrato, de
169
170
proteo contra o protetor (Schultz gegen den Beschtzer),221 que esto de acordo com a
finalidade da ao da maior parte dos indivduos, a autoconservao.
Para Schopenhauer, o conceito de bom (Gut) essencialmente relativo e indica a
adequao de um objeto com algum esforo determinado da vontade (Angemessenheit
eines Objekts zu ir gendeiner bestimmten Bestrebung des Willens).222 Assim, segundo
Schopenhauer, bom tudo aquilo que favorvel vontade em alguma de suas
exteriorizaes e satisfaz seus fins, por mais diferentes que essas coisas possam ser
noutros aspectos.223 Em suma, bom tudo o que exatamente como o indivduo quer
que seja.
O til (Ntzliche), segundo Schopenhauer, seria uma subespcie do conceito de
bom, uma satisfao apenas mediata da vontade em relao ao futuro. 224 Bom, sendo
dessa forma um conceito relativo, por ser a expresso positiva de uma referncia a uma
vontade cobiosa, parece relacionar-se, nesse caso (instituio do Estado), com o
egosmo coletivo, constituindo-se na correlao entre utilidade particular (egosmo
individual) e utilidade pblica (egosmo coletivo).225
Contudo, o contratualismo e o utilitarismo diferem-se pelo fato de o primeiro
estar baseado no bem-estar (autoconservao) do indivduo e o segundo no bem geral da
comunidade. Como exposto, o contrato social celebrado apenas como forma do
indivduo melhorar sua prpria situao, no com vistas instaurao do bem geral
comum. Trata-se de um esforo autointeressado de conservao, que nada mais que o
egosmo visando um determinado bem no sofrer injustia. O bem geral comum, se
ocorrer, um mero acidente na busca pela satisfao pessoal. Dessa forma, no
possvel afirmar que na formulao schopenhaueriana exista algum tipo de utilitarismo
no que se refere instituio do Estado por meio do contrato, mesmo que seja em um
sentido muito fraco e amplo.
A ltima perspectiva a ser considerada, a saber, a perspectiva acerca do direito
positivo, depende diretamente do tipo de legislao que ser instituda pelo Estado: um
direito positivo pautado pela consonncia com o direito natural-moral, em teoria, dever
ser justo e evitar/punir aes injustas no mbito da legalidade. Por outro lado, uma
221
171
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
226
172
173
INTRODUO
Schopenhauer, metaforicamente, considerou o mundo presente na conscincia
do sujeito cognoscente como um enigma, uma escritura cujo alfabeto nos permanece,
em ltima instncia, desconhecido. Entretanto, cabe ao pensamento filosfico tomar
esse mundo como um objeto para a reflexo continuada e formular uma hiptese sobre
o seu significado, de modo a decifr-lo dando coerncia e harmonia227
diversidade em que se encontram seus fenmenos constituintes.
Segundo Schopenhauer, Kant pde abrir caminho na direo dessa tarefa com o
que chamou de idealismo transcendental. Schopenhauer se considerou uma espcie de
herdeiro desse tipo de idealismo e, nesse sentido, as filosofias de ambos pretendem,
ainda que com interesses diversos, decompor a experincia em seus elementos
fundamentais distinguindo e opondo fenmenos ou representaes a nmenos ou coisaem-si. Kant, entretanto, j havia mostrado que a razo humana tem pretenses naturais
de conhecer o incondicionado para alm dos fenmenos, isto , conhecer as coisas-emsi mesmas, porm, a mesma razo que se coloca tais questes, esbarra em limitaes
suas, muito estreitas e de natureza essencial. O conhecimento humano est limitado aos
fenmenos e condicionado transcendentalmente pelo sujeito, restando a coisa-em-si
como um mero X, uma abstrao vazia, uma incgnita para o pensamento ou ainda
como um espao conceitual.
Com essa teoria Kant teria demonstrado a insustentabilidade de teorias
transcendentes e, portanto, dogmticas de toda espcie, sejam idealistas, materialistas,
227
O Mundo como Vontade e como representao Vol. II, cap. 17, p. 223. Doravante grafaremos as
referncias obra principal de Schopenhauer pelas siglas MVR I, seguido de pargrafo e nmero da
pgina, para o primeiro volume dessa obra, e MVR II, seguido do captulo e nmero da pgina, para
nos referir ao segundo volume da mesma.
174
228
Crtica da Filosofia kantiana, p. 547, doravante referida pela sigla CK seguida de nmero de
pginas.
229
(CK, p. 552).
230
Schopenhauer considerou sua filosofia como um dogmatismo imanente, um ponto mdio entre
a filosofia crtica de Kant e o dogmatismo transcendente, ou seja, o seu caminho se encontra no meio
entre a doutrina da oniscincia dos dogmatismos anteriores e o desespero da crtica kantiana. As
verdades importantes descobertas por Kant, contudo, com as quais os primeiros sistemas metafsicos
foram demolidos, fornecem os dados e os materiais ao meu sistema (CK, p. 538-539). Por dogmatismo
imanente Schopenhauer compreende uma metafsica construda com teses dogmticas (interpretao da
diversidade fenomnica mediante a unificao desta num conceito nico), mas que no transcendem o
mundo dado na experincia, mas sim que simplesmente explicam o que este , decompondo-o em seus
elementos ltimos (Parerga e Paralipmena Vol. I 14, p. 159, doravante PP I). Sendo assim, um
dogmatismo imanente consiste no acordo natural das proposies com sua fonte de conhecimentos, isto
, a captao intuitiva do mesmo objeto considerado sucessivamente desde distintos aspectos, a saber,
do mundo real em todos seus fenmenos, atendendo conscincia em que se apresenta (PP I 14, p.
159-160).
231
Por exemplo, entre os filsofos, podemos lembrar Nietzsche que critica Schopenhauer por
requerer um pensamento objetivo para algo que no pode nunca ser um objeto e, desse modo, enfeitar
esse no-objeto desconhecido com predicados retirados da experincia objetiva e, subsequentemente,
considerar os enfeites, ou predicados, como a coisa-em-si. (Nietzsche, Zu Schopenhauer, [1868] in C.
Janaway (ed.) Willing and nothingness, Oxford, Claredon, 1998, p. 262). Entre os intrpretes podemos
citar como exemplo Janaway para quem Schopenhauer afirma no s que podemos saber que h uma
coisa-em-si, mas tambm que podemos saber qual a sua natureza. Alm disso, ele est preparado para
usar evidncias empricas para confirmar o conhecimento metafsico de a coisa-em-si. (Janaway,
2007, 188-189). A leitura dogmatizante, por assim dizer, da obra de Schopenhauer no incomum e
175
ganha muitos aspectos diferentes e nuances de sutileza em cada autor. Neste caminho poderamos ainda
citar, fazendo as ressalvas necessrias, outros comentadores importantes como S. S. Colvin (1897),
Patrick Gardner, (1963), D. W. Hamlyn (1980), Bryan Magee (1983), F. C. White (1992), Atwell
(1995), J. Young (1995), G. Mannion (2003), D. Jacquete (2005), entre outros.
232
Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral, p. 41-42
233
Schopenhauer obviamente distorce o pensamento kantiano a seu favor, introduzindo modulaes
significativas na filosofia transcendental. O prprio filsofo nos explica o sentido de sua polmica com
Kant no apndice sua obra principal. O que intento neste apndice minha obra , propriamente,
apenas uma justificao da doutrina por mim nela exposta, visto que em muitos pontos no concorda
com a filosofia kantiana, sim, at a contradiz. (CK, p. 525). Schopenhauer reconhece tambm sua
dvida com a filosofia kantiana, porm, conforme nos explica Cacciola, (s)e h predominncia da
vontade em relao razo na filosofia de Schopenhauer, ela resultado de uma opo crtica, que se
refere no s a Kant, mas principalmente ao idealismo que se toma como intrprete da filosofia
transcendental (CACCIOLA, 1994, p. 19). Neste sentido que propomos uma leitura que se mantenha
coerente com parmetros propriamente schopenhauerianos.
176
177
234
Schopenhauer adverte que essa expresso deve valer unicamente do modo imprprio Pois
embora a percepo de suas sensaes seja inteiramente imediata, no por isso o corpo se apresenta ele
a si mesmo como objeto, mas sim at a tudo segue sendo subjetivo, quer dizer, sensao. A presena
imediata das representaes desta classe na conscincia depende segundo isto, do lugar que ocupam no
encadeamento de causas e efeitos que o vincula a tudo, com relao ao corpo correspondente do sujeito
que o conhece tudo (Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, 22, p.133, doravante
referido pela sigla PR seguido captulo, pargrafo e nmero de pgina).
235
PR cap. IV 22, p. 132-133
236
PR cap. VII, 41, p. 202
237
MVR I 18, p. 156-157.
238
MVR I 18, p. 157.
239
PR cap. VII, 42, p. 206.
240
Diz-nos o autor que O ato de vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes,
conhecidos objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; [...] (MVR I 18, p. 157).
178
241
179
180
Segundo o filsofo, o intrprete estaria sempre numa renovada incompreenso quem no fosse
capaz de levar a bom termo a aqui exigida ampliao do conceito de VONTADE, entendendo por esta
palavra to-somente a espcie designada at agora pelo termo [...]. Doravante, temos de separar de
maneira pura em nosso pensamento a essncia mais ntima, imediatamente conhecida desse fenmeno,
e em seguida transmiti-la a todos os fenmenos mais dbeis, menos ntidos da mesma essncia, pelo
que consumaremos a pretendida ampliao do conceito de vontade. (MVR 22, p. 170).
245
Para Schopenhauer o conceito de realidade idntico ao de efetividade sendo que na lngua
alem designado pela palavra WIRKLICHKEIT. Jair Barboza nos esclarece bem a questo: Como se
v, a lngua alem possui dois termos para realidade, o de uso corrente Wirklichkeit, efetividade,
realidade efetiva, e o de origem latina Realitt. Wirklichkeit mais apropriado justamente porque deriva
de wirken, fazer-efeito. A realidade efetiva, Wirklichkeit, pois, um fazer-efeito, wirken, do sujeito que
conhece (MVR I 4, p. 50, nota do tradutor).
246
Atwell, surpreendentemente nega a existncia efetiva de um argumento por analogia, (a)
transferncia de auto-conhecimento para o mundo, a compreenso no ocorre por meio de um
argumento de analogia. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). Defende ainda que o ser humano no teria
181
outro modo disponvel para conhecer qualquer coisa do mundo, ou seja, (s)implesmente no h
alternativa - exceto, claro, para deix-lo absolutamente desconhecido ou, agora retrocedendo, para
releg-lo a uma mera representao. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). O intrprete, provavelmente se
baseou na seguinte passagem: (n)o podemos encontrar em nenhuma parte realidade outra para
atribuir ao mundo dos corpos. Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao, temos
de dizer que, exceto a representao, portanto em si e conforme sua essncia intima, ele aquilo que
encontramos imediatamente em ns como vontade. Digo, conforme sua essncia mais intima. (MVR
I 19, p. 163). Entretanto, mesmo na ausncia de um consenso quanto a isso, no nos parece fcil
ignorar a presena de um raciocnio analgico no pensamento de Schopenhauer, j que os corpos esto
em uma analogia estrutural onde a semelhana precisamente o que permite uma explanao
metafsica do mundo. A analogia teria ainda uma implicao tica j que a semelhana permite supor os
sofrimentos tambm dos animais. Matthew A. Ray afirma que a analogia contm uma crtica implcita
ao tesmo judaico-cristo e ao cartesianismo no que se refere considerao tica dos animais, ou seja,
pode-se dizer que essa analogia entre a vontade humana e animal pode parecer moderadamente
convincente, muito mais intuitivamente convincente do que o argumento, atribudo filosofia
cartesiana, que os animais so, basicamente, autmatos. (ALUN RAY, M. 2003, p. 43).
247
Tambm em MVR II, cap. 22, p. 315.
248
Lembramos aqui que essa inferncia de carter negativo, ou seja, nega-se o positivamente dado
e da infere-se seu oposto.
182
249
250
183
251
252
PR 1, p. 29.
MVR I, 15, p. 137.
184
253
185
ainda nos ajudar a compreender esse tipo de procedimento semntico e, qui, melhor
compreender a filosofia de Schopenhauer.
No mundo contemporneo, Max Black, Paul Ricoeur, George Lakoff e Mark
Johnson, foram talvez os maiores responsveis por uma reviravolta na pesquisa sobre as
metforas trazendo uma nova perspectiva e revitalizando o seu estatuto para a filosofia
da linguagem, cincia, epistemologia e, mais recentemente, lingustica cognitiva.
Max Black desenvolveu uma teoria da metfora bastante influente e conhecida
como teoria da interao ou interacionista. As ideias bsicas da teoria de Black so de
que 1. Metforas dizem respeito sistemas de idias; 2. Tais sistemas so
especialmente construdos; 3. Metforas so projetivas na medida em que permitem a
um campo do pensamento (sujeito) organizar a outro, seja por seleo, filtragem, foco,
ou outro sentido, e 4. Modelos so metforas estendidas e sistemticas. (NUESSEL, F.
2005, p. 450) A teoria da interao de Black sugere que a metfora o resultado de uma
interatividade semntica entre um termo metafrico e seu contexto, ela no somente
sofistica a linguagem, mas tambm cria novos sentidos para o real. 260
Se Schopenhauer concorda com Plato afirmando que a filosofia consiste no
conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em fenmenos
semelhantes, ento, em oposio s implicaes extradas da concepo aristotlica
da metfora, ou o chamado paradigma da verdade literal 261, que Schopenhauer
desenvolveu sua metafsica. Neste contexto, Schopenhauer concebeu uma nova
pertinncia para o estatuto semntico e epistemolgico das metforas e analogias para o
discurso da filosofia.
A
redescoberta
compreenso
no-aristotlica
da
metfora
na
186
Max Black faz uma citao ilustrativa para a sua discusso utilizando uma
comparao feita por Schopenhauer entre a prova geomtrica e uma ratoeira e conclui
que o filsofo alemo possui uma viso da metfora como comparao. Vejamos:
Se um escritor defende que uma metfora consiste na
apresentao de uma analogia ou semelhana subjacente, ele
tomar o que chamo de uma viso da metfora como
comparao. Quando Schopenhauer chamou uma prova
geomtrica de uma ratoeira, ele estava, de acordo com esse
ponto de vista, dizendo que (embora no explicitamente): "A
prova geomtrica como uma ratoeira", uma vez que ambos
oferecem uma recompensa ilusria, seduzem suas vtimas aos
poucos, levando a uma desagradvel surpresa, etc "Esta uma
viso da metfora como um smile condensado ou elptico. Ser
notado que uma viso de comparao " um caso especial de
uma" viso de substituio". Pois, sustenta que a declarao
metafrica pode ser substituda por uma comparao literal
equivalente. Whately diz: "O Smile ou Comparao podem ser
considerados como diferentes de uma metfora apenas na forma,
sendo a semelhana, no caso indicado, implicada na metfora".
(BLACK, 1962, p. 35-36).
Entretanto, cabe ressaltar que o caso analisado no nos parece suficiente para
classificar a metafsica da Vontade como um todo. Obviamente a viso da metfora
como smile est presente na filosofia de Schopenhauer, porm, esse nos parece apenas
um aspecto. A denominatio a potiori entendida como emprstimo metafrico de um
termo conhecido para uma dimenso desconhecida da experincia no parece se
encaixar na viso da metfora exclusivamente como comparao ou substituio,
precisamente porque nenhuma expresso literal poderia ser substituda no caso da
metfora da Vontade como coisa-em-si. Sendo assim, nos parece que Schopenhauer faz
o uso da metfora como comparao e substituio, porm, defendemos que
Schopenhauer permite entrever uma concepo de metfora como um dispositivo de
carter mais criativo ou inventivo ao qual a anlise rpida de Black no contemplou.262
262
187
188
domnio mais acessvel. Schopenhauer, apesar de no ser citado por esses pensadores
contemporneos, nos parece ocupar o cerne da questo j que construiu uma metafsica
que implica em uma reflexo sobre as metforas e que, at mesmo, esta subordinada por
elas.
Embora Schopenhauer no tenha teorizado larga e especificamente sobre a
metfora, possvel entrever seu modo de pensar o estatuto da metfora quando afirma
que:
As metforas (Gleichniss) so de grande valor na medida em
que reduzem uma relao desconhecida a outra conhecida.
Tambm as metforas mais detalhadas que chegam at a
parbola (Parabel) ou a alegoria (Allegorie)264 so uma simples
reduo de alguma relao sua representao mais simples,
intuitiva e palpvel. Inclusive a construo dos conceitos se
baseia no fundo em metforas, uma vez que resultam da
captao do semelhante e a eliminao do diferente nas coisas.
Alm disso, toda compreenso autntica consiste em ltimo
termo em uma captao de relaes (un saisir de rapports), mas
cada relao se captar com maior claridade e pureza quando a
reconhecemos como idntica em cursos muito diferentes e entre
coisas totalmente heterogneas. Com efeito, quando eu conheo
uma relao como existente em um s caso isolado, terei dela
um conhecimento meramente individual, a saber, unicamente
intuitivo. Mas assim que eu capto a mesma relao em dois
casos diferentes, possuo um conceito de toda a classe dessa
relao e, portanto, um conhecimento mais profundo e
completo. Precisamente porque as metforas so uma alavanca
potente para o conhecimento, a apresentao de metforas
264
189
265
Denominao conforme o mais distinto, perfeito (MVR I, 22, p. 169, Nota do tradutor).
190
191
192
269
MVR I, 1, p. 45
193
NCHOLLS, M. The influence of Eastern Thought on Schopenhauers Doctrine of the Thing-initself, p.174, In The Cambridge Companion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway, 1999.
271
Poder-se-ia questionar se Schopenhauer compreendia a metfora dessa maneira, isto , como
veculo de significao conceitual. O escopo da atual pesquisa consiste precisamente em demonstrar
que Schopenhauer pode ser considerado como aquele que buscou uma significao do mundo por meio
de um procedimento conceitual metafrico entendida conforme as perspectivas contemporneas da
metfora. Se na concepo cannica da metfora ela sempre pode ser reduzida linguagem literal
sempre que se queira dizer a verdade de modo direto e claro, na viso de Schopenhauer e de algumas
teorias contemporneas, ao que nos parece, esse tipo de recurso semntico visto como um veculo de
significao de domnios mais abstratos da experincia para os quais no possumos palavras literais.
194
195
formas
de
Schopenhauer responde:
Eis por que a classe das representaes abstratas possui como
distintivo em relao classe de representaes intuitivas o fato
de nestas o princpio de razo sempre exigir apenas uma
referncia a outra representao da MESMA classe, enquanto
naquelas exige, ao fim, uma referncia a uma representao de
OUTRA classe. (MVR I, 9, p. 88)
Ainda segundo Segala e De Cian, a ambio de Schopenhauer comunicar a
verdade sobre o mundo, estar consciente de que apenas o conceito de essncia
transmissvel e no a essncia em si mesmo. (SEGALA & DE CIAN, 2002). Portanto,
O discurso Conceptual sobre a vontade , como Schopenhauer
explica, uma passagem incessante de uma classe de
Representaes para outra e seus escritos so uma alternncia
incessante de expresses literais e no-literais, em particular,
analogias e metforas. Neeley nota alguns aspectos deste ponto
de vista. Ele descreve o uso de Schopenhauer da metfora como
"incremental", capaz de ampliar o conhecimento e desenvolver
discurso sobre a coisa-em-si sem violar os limites kantianos.
uma sugesto interessante com um limite intrnseco: considera a
coisa-em-si do discurso de Schopenhauer como sendo a
hipstase de um conceito, e no simplesmente um conceito.
Talvez seja melhor dizer que o uso que Schopenhauer faz da
metfora explicativo, isto ajuda a compreensibilidade e a
comunicao da verdade metafsica. (SEGALA & DE CIAN,
2002)
Segala e De Cian ento concluem, entre outras coisas, que:
Quando Schopenhauer diz que "a vontade a coisa-em-si", ele
expressa uma verdade filosfica atravs de um conceito. Como
tal, isto "no completamente definido". Isto no implica uma
forma de agnosticismo em relao coisa-em-si nem a
relativizao (nem ontolgica nem gnoseolgica) da coisa-emsi. Admitir dois sentidos para a coisa-em-si errado se isto pe
em jogo duas entidades (a coisa-em-si absoluta e a relativa) na
metafsica de Schopenhauer. Existe uma essncia (que no
uma substncia nem uma entidade transcendente) e a vontade
revela-a dentro e de acordo com os limites da linguagem
conceptual. (SEGALA & DE CIAN, 2002)
196
197
198
CONCLUSO
Schopenhauer intentou reformular a metafsica de seu tempo resgatando alguns
elementos da filosofia crtica de Kant, porm, modificando-os ao seu modo e com
objetivos diferentes, para corrigir o que considerou um nonsense filosfico, a saber, as
filosofias do Absoluto ou qualquer tipo de dogmatismo transcendente. A expresso
coisa-em-si , ento, novamente trazida ao discurso da filosofia porm com um
tratamento diferenciado em relao a Kant. Neste caminho a filosofia de Schopenhauer
pode significar o prottipo de superao do paradigma moderno, coincidindo, no mundo
contemporneo, com a produo de uma nova pertinncia semntica e cognitiva para
procedimentos como a analogia e a metfora.
O enigma do mundo, isto , a questo sobre o que o mundo, que possui,
inegavelmente, um carter ontolgico, se converte na questo sobre o sentido das nossas
experincias em geral e, ganha, em Schopenhauer, uma soluo semntica, j que possui
em seu ncleo um procedimento metafrico como a denominatio a potiori. No se pode,
porm, negar todo e qualquer aspecto ontolgico sugerido pela soluo de
Schopenhauer ao problema da coisa-em-si, como parece ser o caso da interpretao de
Segala e De Cian, no entanto, necessrio ressaltar e examinar aspectos essenciais de
seu programa semntico sem os quais uma interpretao completa no nos parece
possvel. Ou seja, em Schopenhauer, a ontologia se subordina semntica. Diz-se ento,
o mundo vontade ou a vontade a coisa-em-si em um sentido metafrico, entendendo
a operao semntica da metfora como uma significao especial que pode nos trazer
um conhecimento novo sobre as nossas experincias em geral.
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200
275
276
277
201
VN, 4, p. 133
202
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205
206
207
INTRODUO
provvel que em nenhum outro texto Schopenhauer tenha sido to incisivo no
que se refere aos problemas do mundo acadmico alemo do Oitocentismo como em
Sobre a filosofia universitria. Ao defender que a filosofia na Universidade um
problema para a filosofia verdadeira, Schopenhauer argumenta acerca das desvantagens
que o ensino de filosofia de sua poca trouxe atividade filosfica, devido corrupo
desta pela absoro de interesses do Estado no lugar da busca desinteressada pelo
desenvolvimento pessoal atravs do conhecimento.
Esta inverso que teria posto a verdade no contexto acadmico e cultural da
poca em que vivia Schopenhauer num posto secundrio, para dar preferncia s ideias
que se adaptavam aos ideais utilitrios do governo vigente.
208
209
existncia apenas negativa, ele existe apenas para proteger seus sditos contra abusos
mtuos, de modo que a sua legitimidade certifica-se apenas como um instrumento para
conter os impulsos de um egosmo natural essencial a cada coisa na natureza.
(SCHOPENHAUER, 2005, p.427). Visto que o homem, enquanto ser fsico, um
corpo que, na qualidade de fenmeno, mera objetivao da vontade que se afirma no
tempo, busca incessantemente condies para continuar a existir.279 Assim, devido
pluralidade de indivduos e, por conseguinte, de egosmos, preciso um Estado que
impea o conflito entre tais indivduos, o bellum ominium contra omnes, de modo que o
mesmo apenas um instrumento de coero, que tem o papel de harmonizar as vontades
conflitantes. O Estado, portanto, tambm est sujeito ao querer viver, o resultado do
egosmo comum a todos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442); existindo somente para
servir a este egosmo; sendo o seu papel evitar que os indivduos sofram injustias,
existindo apenas como um mal necessrio.
Da a critica a Hegel que apregoava o Estado como sendo um organismo tico
em que se cumpriria a destinao do homem.280 Para Schopenhauer, o Estado incapaz
de revelar a ordem moral do mundo, o mesmo no orientado contra o egosmo, mas
ao contrrio, deve sua origem precisamente ao egosmo, do plano unilateral ao ponto
de vista universal. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442). Assim, atribuir ao Estado o
estatuto de instrumento moralizador implica ao mesmo tempo restringir a liberdade de
pensamento dos indivduos que so seus funcionrios, para que estes sejam adaptados
aos princpios defendidos e determinados pelo Estado. De modo que, assim sendo, o
professor de filosofia no poderia exercer ilimitadamente sua liberdade de pensamento
sob pena de perder seu posto, pois justamente o que verdadeiro e certo tem tambm de
ser para aquilo que o Estado ensina. Tal concluso implica que o exerccio livre do
pensamento na Universidade seria irremediavelmente comprometido sob a gide tutelar
do Estado, e como consequncia sua transmisso completamente manipulada por
interesses alheios que no a verdade. 281
279
210
282
[...] a propenso que revelam a esse respeito natural, pois, em ltima anlise, eles que tero condies de
interpretar a razo e o direito do Estado. Fornecem uma parcela cada vez maior dos funcionrios pblicos e, quanto
mais racionais e complicados se tornam os processos administrativos, mais os burocratas mandarins so executantes,
na prtica, da vontade abstrata do governo racional [...] (RINGER, 2000, p.25-26).
211
valores culturais, morais e espirituais. Deste modo, Ringer destaca que em relao
influncia dos mandarins nas questes administrativa do governo, apenas em teoria os
mandarins poderiam representar um perigo potencial para o governante, pois, na prtica,
o governante no estava sua merc, visto que este no precisava de seus servios como
administradores, e, alm disso, era ele que pagava os seus salrios (RINGER, 2000,
p.27).
Assim, de acordo com o Cdigo Geral prussiano de 1794, universidades e
escolas eram instituies estatais, e financiadas pelos funcionrios do Estado, os
ministros da cultura, estes que eram responsveis pela contratao de professores. De
modo que o direito de escolha para ocupar um cargo pblico era reservado a estes
ministros que indicavam, de acordo com a sua vontade, os eleitos mais bem dispostos
para o posto. Obviamente os mais bem dispostos para ocupar um posto j existente
eram aqueles que se adaptavam as diretrizes fundamentais do Estado, justamente porque
um governo no pagaria pessoas para que o contradiga direta ou mesmo indiretamente
aquilo que apregoado pelos seus representantes.
O erro fundamental reside, segundo Schopenhauer, no fato de que as
universidades, sendo meros objetos de manipulao dos interesses utilitrios do Estado,
se atribuam tambm nas coisas da filosofia, a ltima palavra e o voto decisivo, que
caberia apenas s trs faculdades superiores283. Assim, as universidades como porta-voz
do governo davam filosofia o mesmo tratamento das demais cincias, sem se
aperceberem que esta uma cincia ainda em desenvolvimento, que ainda no atingiu o
seu alvo, e nem conhece com segurana o seu caminho. Como consequncia, afirma
Schopenhauer,
O estudante pode chegar a pensar que, da mesma forma que o professor de
teologia domina profundamente sua dogmtica, o professor de direito suas
pandectas e o de medicina sua patologia, tambm o professor que ocupa o
cargo mais alto, o da metafsica, teria de domin-la profundamente. Assim, o
estudante vai para os cursos com confiana infantil e, j que encontra um
283
Kant em O conflito das faculdades determina como faculdades superiores a teologia, o direito e a
medicina. A filosofia universitria, definida por Kant como faculdade inferior, teria como funo refletir
sobre a verdade dos conhecimentos das faculdades superiores. Sua atividade no era destinada a posse do
poder, mas apenas ao aconselhamento dos governantes, o que garantia sua liberdade em relao s outras
faculdades. (KANT, 2008, p.29-30). Para Schopenhauer, o problema da atividade filosfica na
universidade no apenas um conflito entre funes racionais diversas, ou melhor, no era um conflito
entre sbios, visto que na poca de Schopenhauer, como exposto anteriormente, alm de o Estado ser
responsvel por determinar quem exerceria cargos na universidade, o prprio saber que era ministrado
na faculdade de filosofia era justamente aquele determinado pelos burocratas do governo.
(SCHOPENHAUER, 2002, p.4).
212
homem que, com ares de reflexo conscienciosa, critica de cima para baixo
todos os filsofos que porventura ali estiveram; ento ele no duvida ter
chegado ferraria certa e imprime em si credulamente toda sabedoria que ali
borbulha (SCHOPENHAUER, 2002, p.67-68)
284
[...] No ocorre a um professor de filosofia verificar se um novo sistema estreante verdadeiro, mas
apenas se ele pode harmonizar-se com as doutrinas da religio do Estado, com as intenes do governo e
com as opinies dominantes da poca. Depois disso, ele decide sobre seu destino [...]
(SCHOPENHAUER, 2002, p. 20).
213
285
tem como objetivo alcanar o prprio desenvolvimento pessoal, e que capaz de pensar
os problemas que lhe aparecem na realidade com um grau elevado de independncia em
relao a outros conceitos e teorias. Disso se segue que o intelecto livre a condio
sem a qual no se pensa nada de genuinamente filosfico. Alm disso, requer tambm o
uma disposio de nimo e uma disciplina do indivduo em relao atividade
filosfica, o que implica conferir tambm ao indivduo a responsabilidade pela prpria
instruo. E, importante ressaltar, sem a ideia descabida de que a educao do indivduo
se desenvolve sozinha, e nem que se deva excluir do processo de desenvolvimento deste
as obras de outros filsofos e literatos. A autonomia do pensar consiste, portanto, em
que o indivduo seja capaz de pensar a realidade, no pautado somente no que j se
pensou ou no como convencionalmente se pensa, mas, sobretudo, na prpria capacidade
de se pensar singularmente aquilo que lhe aparece na realidade a partir da compreenso
que este tem do mundo. Significa tambm que a prpria vida do indivduo se relaciona
com a forma como este ir encarar os problemas que dizem respeito filosofia. Assim,
para uma boa cabea aplicada e perseverante o estmulo para o pensar provm da
prpria disposio interior, o que, por conseguinte, exigindo do indivduo esforo
abnegado e sincero, mpeto, seriedade e, claro, um entusiasmo genuno pelo
conhecimento. Estas so, segundo Schopenhauer, as condies primeiras e
imprescindveis para a ousadia necessria que convm filosofia.
De modo que o filsofo verdadeiro ou, como define Schopenhauer, o gnio, tem
a capacidade de afastar-se dos interesses mundanos, em oposio ao filisteu que tem
como objetivo apenas o ganho e no o conhecimento. Na poca de Schopenhauer tal o
sentido, segundo ele, da filosofia acadmica, aquela feita por cabeas como a de um
Hegel, de Fichte e de Schelling, como mencionamos anteriormente. A despeito da
noo schopenhaueriana do pensar fora do tempo tal como ele a apresenta em Sobre a
filosofia universitria, provm justamente da indignao do filsofo em relao
situao em que se encontrava o ensino de filosofia e a cultura de sua poca. Como
argumentamos anteriormente, o professor de filosofia, segundo Schopenhauer, nas
universidades de sua poca pautava seus ensinamentos de acordo com os ditames do
Estado e de suas instituies, prestando uma bizarra idolatria ao governo que lhe
285
Mais precisamente, podem se dividir os pensadores entre os que pensam para si mesmos e os que
pensam para os outros; estes so a regra aqueles a exceo [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 24-25).
214
transparecer,
pois
verdadeiro
filosofar
exige
independncia
215
216
preocupao do filsofo para que haja nos jovens desde os ginsios um estmulo para o
esprito filosfico. A defesa pela necessidade de se travar um conhecimento apropriado
dos filsofos a partir de suas prprias obras, por proporcionar ao estudante uma
influncia benfica e instigante sobre o esprito de uma cabea que pensa por si
mesmo, confirma a preocupao de Schopenhauer em relao a este respeito. Ademais,
Schopenhauer apresenta sugestes para os estudantes como, por exemplo, rejeitar
totalmente os manuais de histria da filosofia que segundo ele s capta o movimento e o
andar deselegante de uma cabea corriqueira, que ordenou as coisas a seu modo. Da
a oposio de Schopenhauer aos historigrafos hegelianos da filosofia que apresentam
cada sistema como se surgisse necessariamente, e, assim, construindo a priori a
histria da filosofia nos demostram que cada filsofo teve que pensar necessariamente o
que se pensou e nenhuma outra coisa mais e a apresentam estas como se tudo no
tivesse sido a obra de inteligncia singulares e nicas (SCHOPENHAUER, 2002,
p.93).
Schopenhauer refora a ideia de que a filosofia deve ser buscada por aqueles
que, de certo modo, foram verdadeiramente dotados das capacidades necessrias para
esquecer-se de sua prpria pessoa por amor verdade, e levado, pela paixo de
aspirar luz (SCHOPENHAUER, 2002, p.32). Estes seriam propriamente os
indivduos singulares que a natureza chegou a uma conscincia mais clara de si mesma.
Ou seja, tais indivduos so aqueles que compreenderam as intenes que a natureza
tem para com eles, atravs de seu desenvolvimento pessoal. Assim sendo, a Ilustrao,
para Schopenhauer, no tarefa para todos, mas apenas para aqueles que tm a
capacidade de libertar-se das necessidades da vontade,
286
e que se dedicam no
287
Na teoria do gnio, o filsofo, assim como apresentado no livro III de O mundo como vontade e
representao, definido por Schopenhauer como aquele que capaz atravs da capacidade para
contemplao das essncias manifestadas nos objetos que lhe aparecem, as Ideias platnicas, deixa de ser
mero indivduo para se tornar sujeito do conhecimento, contemplando graus elevados de nitidez e
perfeio com que tais essncias se traduzem na representao, como se apresentam como objeto do
conhecimento. A este respeito ver 36 e 37 da obra referida.
287
[...] pois, tentando alcanar outros fins (e, principalmente, fins imediatos), mente alguma jamais
entrar na alta tenso requerida para tal progresso tenso que existe justamente o esquecimento de si e
de todos os fins -, mas ficar na aparncia e na dissimulao [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 32).
217
3. Consideraes finais
218
sua prpria instruo, isto , este responsvel pelo que decide pensar, e tambm por
consequncia por aquilo que ele faz de si mesmo, j que o conhecimento a
possibilidade de desenvolvimento da prpria pessoa, e no simplesmente obra do
arbtrio alheio.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
219
maujac@sercomtel.com.br
220
221
rascunho de uma carta na qual Kafka expressa seu entusiasmo por uma antologia de
Schopenhauer que o editor Paul Wiegler lhe havia enviado, e que fora publicada em
1916 (KAFKA, 1957, p. 55). Segundo seu excepcional bigrafo Ernst Pawel, no mesmo
ano de 1916, Kafka far as vezes de preceptor de Ottla, iniciando sua irm predileta na
leitura de escritores e filsofos, dentre eles, novamente, Schopenhauer (1986, p. 339).
Oportuno salientar que os anos de 1916 at 1918 correspondem ao perodo de estudos
filosficos de Kafka, no qual a imagem de um castelo surge repetidamente em seus
escritos, motivada pela leitura de O Mundo como Vontade e como Representao
(ZILCOLSKI, 1991, p. 353). Gustav Janouch, jovem poeta que conheceu o Dr. Kafka
e com ele manteve breve amizade em 1921, relata em Conversas com Kafka, que o
escritor lhe teria dito a propsito de Schopenhauer: indispensvel l-lo, mesmo que
s por sua lngua. (2008, p. 99). Por fim, tambm em 1921, Kafka envia uma carta
sua amiga Minze Eisner refletindo sobre uma citao da obra do filsofo alemo
(BARBERA, 1990, p. 408-409).
A despeito de que Kafka tivesse leituras de filsofos como Espinosa, Nietzsche e
Kierkegaard e conhecesse a obra de Schopenhauer desde ao menos 1902, fato que as
referncias mais intensas ao filsofo da Vontade se do a partir de 1916, e prosseguem
at o final da vida do escritor em de 1924. Tal intimidade de Kafka com o pensamento
de Schopenhauer apontada por
Sheppard (1973); Erich Heller (1976); Roy Pascal (1982); Sandro Barbera (1990); John
Zilcosky (1991); Harold Bloom (1995); e Leandro Chevitarese (2007). Dentre esses
destacamos Sandro Barbera e John Zilcosky, inclusive porque ambos so unnimes em
apontar, por exemplo, que o 17 do segundo livro de Mundo como Vontade e como
Representao, foi a fonte de inspirao para que Kafka escrevesse o seu romance O
Castelo
[Das
Schloss]
redigido
no
ano
de
1922.
(BARBERA,1990,
p.
222
223
224
225
a decepo dele quando percebe que ocorreu um mal-entendido e que, apenas por
caridade, lhe daro um emprego de servial do professor da aldeia. (2003, p. XX).
Trata-se da saga de algum tambm com inclinaes de filsofo investigador, que
efetua medies e avaliaes nada desinteressadas, mas sobretudo, ele um trabalhador,
um homem comum. O personagem K. ento se bate em questionar a infalibilidade do
castelo, insistindo sobre os seus direitos, ao passo que os aldees, com exceo de
Amlia, parecem concordar com o alcaide do castelo. Mas ele parece ser algo assim
como a figura schopenhaueriana do homem comum que almeja o estgio da
contemplao artstica. Entretanto, a viso artstica de K. jamais se desenvolve de forma
que possa lhe proporcionar uma imagem precisa, clara e permanente do castelo. K. luta
para adquirir um nvel mais alto de percepo, mas visto pelos aldees como um
excntrico, no que adquire semelhana com o artista schopenhauriano, o que lhe d um
carter de gnio artstico que se recusa a jogar-se na vida como um mero escravo da
Vontade. Como adverte Schopenhauer:
O gnio conhece as Ideias perfeitamente, mas no os indivduos. Eis
por que, como j se observou, um poeta pode conhecer profunda e
essencialmente o ser humano, porm de maneira muito ruim os
homens. O gnio, pois, facilmente enganado e se torna um joguete
nas mos dos astutos. (2005, p. 264).
Para poder ascender em sua compreenso, K. precisaria aguar sua viso para
rasgar o vu de Maya, interrompendo o circulo sem fim do castelo, e conseguir a chave
para o entendimento da essncia interna da Vontade. Para tanto, necessrio livrar-se
dos impulsos escravizadores da Vontade, tais como aqueles objetivados no principium
individuationis, impulsos naturais como fome, desejo sexual, cansao etc, projees da
Vontade no sujeito que produzem a iluso de sua individualidade, enquanto a vontade
perpetua seu domnio sobre ele. Para derrotar essas foras faz-se necessrio a negao
de si prprio. Entretanto, K. fracassa em suas tentativas de transcender sua
individualidade. Como lembra Zilcosky (1991, p. 357), o protagonista copula com
Frieda, bebe conhaque, atira-se de um lado a outro, alimenta seus desejos, sem jamais
chegar pureza e a contemplao, requisitos da viso artstica.
K. tambm no conquista o estgio no qual o artista v o objeto como ideia,
percebendo o objeto independentemente do princpio de razo, como ideia
independente, conforme descreve Schopenhauer no 34 do Livro III de O Mundo.
(2005, p. 249). Porm, tomando o castelo como objeto, K. intenta entrar diretamente
226
227
228
BIBLIOGRAFIA
ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo de Modesto Carone. So Paulo :
Editora Perspectiva, 1993.
BARBERA, Sandro. Il castello di Kafka. Itinerario di un'immagine. Belfagor. Anno
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BEGLEY, Louis. Franz Kafka, the tremendous world I have inside my head. New York
: Atlas & Co, 2008.
BLOOM, Harold. Kafka: pacincia cannica e indestrutibilidade. O cnone ocidental.
Traduo de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro : Editora Objetiva, 1995. p. 427-441.
BROD, Max. Franz Kafka A Biography. New York : Da Capo Press, 1995.
CARONE, Modesto. O Fausto do sculo 20 in KAFKA, Franz. O Castelo. Traduo
de Modesto Carone. So Paulo : Companhia de Bolso, 2008. p. 353-361.
_________________ Modesto Carone doa acervo ao CEDAE. Jornal da Unicamp.
Campinas,
02
de
julho
29
de
julho,
2012,
n.
532.
Disponvel
http://www.unicamp.br/unicamp/ju/532/modesto-caronedoa-acervo-ao-cedae.
em
Acesso:
229
230
da
Moral.
Posteriormente,
iremos
apresentar
duas
abordagens
contemporneas acerca de sua tica, uma desenvolvida por Iris Murdoch e a outra por
Ernest Tugendhat. A primeira, que se apropria positivamente dos conceitos centrais da
tica de Schopenhauer, foi elaborada pela filsofa britnica Iris Murdoch em
Metaphysics as a Guide do Morals, onde ela explora de forma iluminadora o sentido
moral da suspenso momentnea do egosmo atravs do instinto de compaixo e, por
outro lado, a posio radical que resulta na completa ascese- a total negao da
Vontade. A segunda abordagem, que faz uma avaliao crtica da tica
schopenhauriana, foi desenvolvida nas Lies de tica de Ernst Tugendhat, onde ele
pretende mostrar que a fundamentao da tica na compaixo no capaz de dar conta
da moralidade humana, visto que ela apenas um sentimento j pr-dado. Atravs
dessas duas abordagens distintas, procuraremos elencar os principais limites e
possibilidades da fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer.
Para esclarecermos o tratamento dado moralidade por Schopenhauer,
precisamos elucidar o que o filsofo compreende como sendo funo da tica. Para
Schopenhauer, a tica consiste na exposio de como os seres humanos agem,
descartando j inicialmente a ideia de uma tica prescritiva. A tica no tem o papel de
expor mximas e demonstrar como os seres humanos devam agir, mas sim investigar e
expor como os indivduos agem na vida concreta. Seguindo o caminho de uma
investigao emprica, o trabalho empreitado por Schopenhauer : O de investigar se
h em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral que seriam aes de
justia espontnea, pura caridade e generosidade afetiva. (p.119) Assim, o filsofo
designa a sua proposta como sendo o modesto caminho para tica, a qual consiste em
231
Partindo do exame
232
233
Iris Murdoch
No artigo intitulado Schopenhauer, publicado pela primeira vez em 1992 na
obra Metaphysics as a Guide do Morals, Murdoch analisa os principais aspectos da
filosofia de Schopenhauer, em especial, aqueles que concernem tica. A filsofa
afirma, preparando o cenrio schopenhaueriano, que a cena humana um lugar de
234
235
Toda
boa
ao
totalmente
pura,
toda
ajuda
verdadeiramente
desinteressada, que, como tal, tem fundamento, uma ao misteriosa, uma mstica
prtica. (SCHOPENHAUER, 2001, p.221). Contudo, como afirma Murdoch, a
236
237
Podemos notar que a crtica de Tugendhat dirige-se aos elementos que compe
uma tica normativa: a noo de bem e a preocupao com a universalizao das aes
morais, porm, como sabemos na proposta de Schopenhauer no encontramos a ideia de
bem, mas sim a ideia de uma renncia do mundo e dos prazeres atravs de uma vida
asctica, assim como Schopenhauer tambm no tinha a inteno de extrair
universalidade do seu fundamento moral. Como lembra-nos Staudt:
238
Consideraes
239
240
Introduo
Para discutir o conceito de morte na filosofia de Schopenhauer, deve-se levar em
considerao o lastro metafsico inerente a ela, isto , o conceito que vai ser o
sustentculo para toda e qualquer discusso dentro de seu pensamento. Este conceito o
conceito de Vontade, que vai servir como chave para decifrar ou elucidar o sentido do
mundo e da vida, j que para Schopenhauer, a tarefa da filosofia a elucidao do
sentido do mundo. (PERNIN, 1995, p.7).
A proposta schopenhaeuriana de encontrar na Vontade a base para explicar a
totalidade da natureza, mostra-se como uma investida contrria s filosofias que viam
na razo a capacidade de dar conta dessa empreitada. Ao introduzir o conceito de
Vontade como subjacente a todas as coisas do mundo, Schopenhauer atribui essncia,
tanto buscada pela filosofia, um carter irracional, isto , impetuoso, j que a Vontade
uma vontade de ser, de estar no mundo, desta forma, sem respeitar nenhuma ordem
lgica de manifestao. Todas as coisas existentes no so mais do que a desordenada
manifestao de uma essncia metafsica que uma vontade irracional que aparece
cegamente no mundo.
No uma razo que se mostra no devir do mundo, de modo a chegar ao total
esclarecimento de si, como pensava Hegel (1770-1831), pelo contrrio, o devir do
mundo, com todas as suas aparies e contradies entre si, apenas a expresso de um
fluxo irracional, inerente a ele, que se manifesta apenas para garantir sua prpria
apario, no mais que isso. irracional porque no obedece a certa organicidade que
visa um fim objetivo, um esclarecimento de si, por exemplo. pura volio apenas em
busca de objetivar-se, e essa objetivao o mundo concreto.
241
242
243
244
245
246
Morte entendida aqui assim como vida. Vida tudo o que representao da
vontade, desta forma a morte a corrupo, o perecimento do fenmeno, seu
aniquilamento. Morte no entendida apenas como o fim da razo humana no mundo,
mas diz respeito a tudo enquanto matria passageira. No caso do homem lamentvel
para algum quando um ente querido morre, mas isso apenas a percepo de um
processo que sempre acompanhou e acompanhar o fenmeno, aquilo que se expressa
em graus crescentes onde a morte o grau maior desse processo:
247
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Ed.
Moderna, 1997. ( coleo Logos).
CACCIOLA, Maria Lcia M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So
Paulo: EDUSP/FAPESP, 1994.
248
249
250
resignao, talvez tivesse percebido que, a compaixo descrita por Schopenhauer est
bem prxima de acolher o sofrimento e no fuga da dor, ou melhor, na compaixo no
h rancor pelo mundo, se assim fosse, no haveria motivos ou necessidades de tentar
ajudar outro e conden-lo ao sofrimento eminente.
O trabalho procurar tambm enfatizar que a forma de Schopenhauer descrever a
compaixo d pretexto a crticas razoveis sobre o sentimento compassivo envolver a
afirmao ou a negao da Vontade. Apesar disso, parece ser possvel defender que o
conceito de compaixo no a simples negao na filosofia de Schopenhauer.
Quando nos comovemos e choramos no por sofrimentos prprios mas
alheios, isso ocorre devido ao fato de na fantasia nos colocarmos vivamente
no lugar do sofredor, ou, tambm, mirarmos em seu destino a sorte de toda a
humanidade, consequentemente antes de tudo a nossa; portanto, via um logo
desvio, sempre choramos de novo por ns mesmos, somos nosso prprio
objeto de compaixo. (MVR 54:479)
251
1976: 40)
Analisando o conceito de Vontade como coisa em si e o mundo como reflexo desta essncia
indivisvel possvel perceber que, na filosofia de Schopenhauer, a compaixo livre do interesse
prprio, contudo, na compaixo ainda existe motivao e afirmao da Vontade, que aparece na tentativa
de promover o bem-estar alheio (SFM III 16:138). Logo, Schopenhauer descreve a compaixo como
supresso completa do egosmo (interesse prprio), mas no resignao ou negao da Vontade, o
252
levado em considerao que este sentimento deseja a vida contraditria (o que envolve
todos os outros aspectos citados acima: 3 -6 ) na medida em que o compassivo busca
ajudar ou at mesmo se sacrificar por outro, porque no fundo ele est buscando eliminar
o seu prprio sofrimento, o qual compartilha. Logo, a compaixo, ao oposto de buscar a
fuga da dor, de certa forma condena quele que salvo a uma vida de sofrimento eterno.
Isto , o sentimento compassivo acolher a vida com todo seu infortnio e no tem
rancor para com ela.
Nietzsche interpreta o sentimento compassivo como um esquecimento de si
mesmo com, efeito, articula a compaixo ao rancor pelo mundo, ao desprezo por esta
vida com base no alm (AC 7: 16). Todavia, a compaixo para Schopenhauer no pode
ser resumida apenas em negao da Vontade (onde emerge o rancor para com o
mundo), por sua vez, a interpretao equivocada de Nietzsche parece ter origem na
confuso entre os conceitos de: negao da Vontade e compaixo.
253
254
sofrimento eterno.
O estudo alargado e mais determinado sobre o conceito compaixo e negao,
permite distinguir que o sentimento compassivo afirmao da Vontade articulado a
ideia imediata da essncia presente em tudo e, no entanto, a negao da Vontade a
conscincia desta essncia una que atinge o estado quietivo. Deste modo: vimos que,
pela viso cada vez mais lmpida atravs do principii individuationis, primeiro resultam
a justia espontnea, em seguida aquele amor que vai at a supresso completa do
egosmo, por fim resignao ou negao da Vontade. (MVR VI 70: 515)
inclinaes para o bem-estar pessoal, por outro, podemos perceber que a motivao
apenas o bem-estar alheio (SFM III 16:135). Com, efeito, o compassivo no tem em
mira a prpria sorte, mas almeja somente o bem de outro. Sendo assim, como ocorre
este fenmeno, uma vez que, todo homem imediatamente inclinado para si mesmo?
Isto exprime nosso problema mais restritamente, a, saber: como de algum
modo possvel que o bem estar ou mal-estar de um outro mova
imediatamente a minha vontade, isto , como se fosse o meu prprio motivo,
tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num tal
grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos o meu bem-estar, do
contrrio, a nica fonte dos meus motivos? (SFM III 16: 135)
255
256
invivel por exigir o autodesprezo, a dvida que emerge seria: como este sentimento
compassivo poderia levar a amar o prximo, se exige que identifique (este eu
desprezvel) com o outro (que tambm seria motivo de desprezo)? Logo, se o egosmo
algo ruim e se todos no podem amar a si mesmo, o compassivo est impossibilitado de
ajudar o outro (A I 79: 63). Sendo assim, Nietzsche prope a seguinte pergunta: Se
nos deixarmos ensombrecer pelos lamentos e dores dos outros mortais e cobrirmos de
nuvens o nosso prprio cu, quem suportar as consequncias desse entristecimento?
(A II 144:111).
dio ao prximo. - Supondo que sentssemos o outro tal como ele sente a si
prprio- o que Schopenhauer denomina compaixo, e que seria mais correto
chamar de unipaixo, unidade na paixo teramos que odi-lo, se ele,
como Pascal, considera-se odivel. E provavelmente o que sentia Pascal em
relao humanidade como um todo, e tambm o antigo cristianismo, que foi
convicto, sob Nero, de odium generis buman [dio ao gnero humano],
como informa Tcito. (A I 63: 51)
Segundo Nietzsche, a compaixo impede o agir, pois egosmo tido por algo ruim com, efeito, o
ressentimento na filosofia de Nietzsche algo passivo (reao no acionada). Sendo assim, a compaixo
para Nietzsche, por envolver o menosprezo por si mesmo, por negar a vontade tambm considerada
como ressentimento.
257
o que, deste modo, acontece para Nietzsche, porque se todos sentissem motivados
apenas com o bem estar-alheios, ou ainda, se lastimassem constantemente com
sofrimento de todos os outros, a vida seria insuportvel.
Ai de ns, se este impulso desencadear-se! Supondo que o impulso de
apego e cuidado com relao a outros (a afeco simptica) fosse duas
vezes mais forte do que , as coisas no seriam suportveis na Terra. Pois
pensemos nas loucuras que cada um faz por apego e cuidado consigo mesmo,
diariamente e a cada instante, e com isso deve ser insuportvel: se nos
tornssemos para os outros o objeto dessas loucuras e importunidades, com
as quais assolaram apenas a si mesmos at agora? No fugiramos, to logo
um prximo se aproximasse? E no cobriramos a afeco simptica dos
mesmos nomes ruins que agora aplicamos ao egosmo? (A II 143: 111)
Uma vez mais, esse instinto depressivo e contagioso contradiz os instintos
que visam conservao e a valorao da vida: no s como multiplicador
da misria mais ainda como conservador dos mseros, mola essencial na
atuao da dcadence a piedade conduz ao nada!. No se diz <<nada>>:
substitui-se por <<o alm>>: ou << Deus>>; ou <<a verdadeira vida>>; ou
nirvana, redeno, beatitude...Esta retrica inocente, sada da esfera da
idiossincrasia religiosa-moral, toma um aspecto menos inocente quando se
descobre de que natureza a tendncia que ali se abriga sob o manto do
vocabulrio sublime: a tendncia hostil vida. Schopenhauer era hostil
vida: por isso que, para ele, a piedade se transformou em virtude... (AC
7:16)
291
Contudo, Nietzsche vai descrever o sentimento compassivo de maneira problemtica por defender os
fracos, miserveis, ou seja, a favor dos que esto para sucumbir (defende os de vida fraca,
doente)(DELEUZE 1976: 70). Sendo assim, sua crtica no se refere apenas a simples negao, mas ao
afirmar a vontade daquele que sofre (de maneira desinteressada, se isso for possvel para quem no ama
nem a si mesmo) estar afirmando a misria.
258
Por sua vez, a segunda crtica tambm no parece atingir diretamente a filosofia
de Schopenhauer, pois essa compatibilidade entre compaixo e egosmo apontada por
Nietzsche, exige um olhar por meio do princpio de razo. Sendo assim, a tentativa de
procurar culpados, sentir a necessidade de ver outro sofrer , se pode sustentar que de
algum modo ainda uma viso articulada ao mundo submetido ao intelecto, isto , por
meio do espao tempo e causalidade. Nessa viso emerge distino entre o eu e no eu,
somente no mundo fenomnico h pluralidades de indivduos que para afirmar seu
querer ultrapassa a vontade do outro. Alm disso, essa tentativa de incutir dor ao outro
por se ressentir e como tentativa de vingana (o que requer distino), s faz sentido
para aquele que est vinculado ao modo de ver do princpio de razo, onde h
multiplicidades de pessoas distintas, mas no para o compassivo, que v uma nica e
mesma coisa indivisvel292.
292
259
260
esquece-se de si. Neste caso, parece que o fenmeno da compaixo se refere para uma
patologia (eu sofro ao ver o sofrimento alheio e, ao sanar a dor do prximo que meu
sofrimento, o meu sofrimento findar tambm).
Entretanto, preciso eliminar de modo conveniente este aparente problema na
filosofia de Schopenhauer, uma vez que, embora o sentimento compassivo exija esta
identificao com o outro, o fenmeno da compaixo resulta de uma afirmao da
Vontade de vida (tenta afirmar uma vontade) e no o seu contrrio. A separao que
Schopenhauer traa entre compaixo e egosmo resulta do fato de que, o compassivo
no tem em mente uma finalidade voltada para seu interesse (o que caracteriza o
egosta) at mesmo porque, no existe mais o eu. Todavia, articular compaixo com
Vontade de viver no um problema na filosofia de Schopenhauer, considerando-se que
o prprio sentimento compassivo manifestao dessa Vontade contraditria, que
aparece como negao (no compassivo) e afirmao (naquele que recebe ajuda). Com
efeito, a viso do querer viver presente no todo necessria para que ocorra a
compaixo. Embora, no se deve confundir com o interesse de fazer o bem com a
finalidade de obter a salvao, uma vez que, o compassivo no mira a prpria sorte
(ocorre de maneira irrefletida).
Mas todos sentiriam que isto no seria, de nenhum modo, o que entendemos
sob o nome de disposio moral. Pois, as aes provocadas por motivos de
tal espcie enrazam-se to s no mero egosmo. Como se poderia tratar de
desinteresse prprio, quando a recompensa me atrai e a ameaa de castigo me
assusta? Uma recompensa no outro mundo na qual se cr firmemente para
ser vista como bem segura, mas como uma troca a ser sacada a longo prazo.
A promessa do mendigo satisfeito, to frequente em toda parte, de que a
esmola ser restituda, mil vezes multiplicada naquele mundo, pode levar
muito sovina a dar esmolas generosas que ele reparte contente como bom
investimento, firmemente convencido de tambm ressuscitar depois, naquele
mundo, de novo, como um homem muito rico. (SFM III 14: 128)
261
Portanto, para Schopenhauer o mpeto para existncia est presente em todo este
mundo visvel que reflexo da Vontade. Todavia, o egosta para afirmar este mpeto
para a existncia ultrapassa a esfera da vontade alheia, ao passo que o compassivo nega
o seu querer para afirmar o de outro, mas afirmando a vontade de viver do outro.
Quando Nietzsche problematiza o conceito de compaixo como inconscientemente
egosta parece no levar em considerao essa distino que |Schopenhauer faz sobre:
amor prprio (todos querem conservar a sua existncia, seu prprio corpo luta contra a
morte) e interesse prprio (toda ao cujo fim ltimo o bem-estar prprio). (SFM III
14:120-21)
Assumindo que na filosofia de Schopenhauer a compaixo no simples
negao da Vontade de vida, resta-nos perguntar: seria a compaixo apego para com o
mundo de sofrimento, uma vez que, afirma essa essncia da qual no atinge satisfao?
O sentimento compassivo envolve o rancor deste mundo como descreve Nietzsche?
Constata-se que, o conceito de compaixo no livre de motivaes para
afirmao da Vontade, s possvel determinar como compaixo a participao e busca
do bem estar alheio e no um clculo na tentativa de obter recompensa; mas a
possibilidade desta articulao entre sentimento compassivo e afirmao da vontade
alheia, no pode ser compreendida como simples afirmao. Sendo assim, a compaixo
envolve a renncia da vontade do compassivo (e no a procura do bem-estar prprio) e
afirmao da vontade de outro (que no distinta da do compassivo, uma vez que so
uma coisa s: Vontade de vida). Logo, se no sentimento compassivo houvesse a viso
clara do mundo como sofrimento eterno, no haveria motivo para tentar ajudar outro,
desde que se saberia que estaria condenando-o a dor. Com efeito, a compaixo afirma a
262
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Obras de Schopenhauer:
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SHOPENHAUER, Arthur. Escritos Inditos de Juventud: Sentencias y aforismos II.
Traduccin: Roberto R. Aramayo. Valencia, Espan. Pr-textos, 1999.
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Santos. So Paulo: Editora Escala (Mestres Pensadores).
(VP2): Vontade de Potncia, parte 2. Traduo, prefcio e notas de Mario D. Ferreira
Santos. So Paulo: Editora Escala (Mestres Pensadores).
(GM): Genealogia da Moral: uma polmica de Friedrich Nietzsche: Traduo e notas de
Paulo Cesar De Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
263
(CI): Crepsculo dos dolos. Verso e Notas por Delfim Santos, F. Lisboa Guimares
Editores, LDA, 1985.
(AC) O Anti-Cristo. Traduo de Carlos Grifo. Editorial Presena, 1971.
(A): Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio Paulo
Cesar de Souza- So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
Comentadores de Schopenhauer e Nietzsche:
LEFRANC, Jean. Compreender Schopenhauer. Traduo de Ephraim Ferreira Alves.
Rio de Janeiro: Vozes, 2007.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Ruth Joffily Dias e Edmund
Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche X Kant: uma disputa permanente a respeito de
liberdade, autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da Palavra: So Paulo: Casa do
saber, 2012.
264
1. INTRODUO
265
semelhante esquema dual enseja certas concluses incoerentes com determinadas posies
ticas adotadas pelo prprio Schopenhauer no interior de seu sistema filosfico. Um
exemplo gritante disso seria a questo moral concernente ao direito de propriedade
privada. Em linhas gerais, a defesa de Schopenhauer de um direito moral propriedade
se sustentaria da seguinte maneira: ele prope uma justificativa moral do direito
propriedade privada na medida em que concebe que, mesmo em um hipottico estado de
natureza, os homens estariam moralmente legitimados e se apropriarem de bens exteriores
atravs do emprego do prprio trabalho sobre a coisa possuda, no sentido de melhor-la,
cultiv-la, e preserv-la por meio do prprio esforo fsico (cf. WWV, 62, p. 418 e ss.)1
e, em estgios civilizatrios mais avanados, este esforo tambm poderia ser intelectual
(cf. BGE, 13, 228). Nesta modalidade de meio de apropriao, ocorreria uma identificao
entre as foras do prprio corpo com a coisa exterior adquirida e conservada por aquelas
mesmas foras. Nestas condies, a violao da coisa exterior apropriada equivaleria
violao do corpo ou vontade ali objetivada (pois o corpo objetivao da vontade, isto ,
vontade sob a forma de representao). Logo, tal usurpao ou violao implicaria em uma
usurpao ou violao da vontade alheia. Em suma, a usurpao ou violao da
propriedade adquirida por meio do trabalho tambm uma negao da vontade alheia. E
como Schopenhauer definiu a injustia como a afirmao desmedida da vontade de um que
vai at o ponto de negar a vontade do outro (cf. WWV, 62, p. 417 e ss.), disso se segue
que a violao da propriedade injusta.
Porm, se convertermos a individualidade humana e, com isso, a vontade
individual manifestada por cada ser humano singular em uma simples representao
intelectual, inteiramente baseada em puras formas intuitivas de espao e tempo, com seus
movimentos determinados pela rigidez da lei da causalidade esta tambm uma regra a
priori produzida pelo entendimento, e, por conseguinte, vlida apenas para fenmenos e
nada mais alm disso, ento o direito propriedade no se justificaria, uma vez que o
significado tico de nossas aes no encontra seu fundamento no mundo como
Adoto as seguintes abreviaturas para as obras de Schopenhauer: WWV (para Die Welt als Wille und
Vorstellung O mundo como vontade e representao), WWV II (para o segundo tomo de Die Welt als
Wille und Vorstellung), BGE (para Die beiden Grundprobleme der Ethik Os dois problemas
fundamentais da tica), P I(Parerga und Paralipomena, primeiro tomo), P II (Parerga und
Paralipomena, segundo tomo), SG (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde). Os
exemplares das obras em alemo so aqueles reunidos na Gesammelte Werke in zehn Bnden, da
Diogenes, que por sua vez segue a edio histrico-crtica de Arthur Hbscher. As tradues dos trechos
citados a partir das obras em alemo so de nossa inteira responsabilidade. No entanto, para alguns
trechos procuramos auxlio nas tradues de E. F. J. Payne, Jair Barboza, Karina Jannini e Maria Lcia
Cacciola.
266
267
pois manifestaramos uma nica vontade. E nos distinguiramos uns dos outros apenas para
fins de elucidaes tericas por exemplo, para explicar a fisiologia daquele corpo, e
descrever os movimentos deste outro corpo mas jamais para a atribuio de direitos e
deveres particulares, bem como de castigo ou mrito para este ou aquele indivduo.
Obviamente, semelhante situao no corresponde realidade. E como a funo da
filosofia, conforme o prprio Schopenhauer, precisa ser a de explicao do real, ou seja, a
criao de um sistema de conceitos que reflita fidedignamente a realidade (cf. BGE, 4, p.
160) seja ela a realidade que se manifesta na esfera interior, subjetiva, ou na esfera
exterior, objetiva ento, obviamente, no podemos simplesmente aceitar semelhante
retrato ou concluso. Nosso objetivo neste trabalho precisamente o de superar aquela
contradio, mostrando que sua descoberta no interior da filosofia de Schopenhauer
decorre apenas de uma leitura apressada da mesma, e que, portanto, as noes
desenvolvidas no sistema filosfico deste filsofo alemo, quando bem compreendidas,
ensejam sua prpria soluo.
268
como aquilo que est alm de nossas representaes e sobre a qual nossas formas intuitivas
no se aplicam, precisa estar fora do espao e do tempo. E se est fora do espao e do
tempo, vale dizer, para alm do princpio de individuao, ento a vontade deve ser una e
indivisa em todo e qualquer fenmeno, pois apenas aquilo que se submete ao citado
princpio pode ser individual ou plural.
Por consequncia de tudo isso, v-se que simples formas espao-temporais no
podem fundar qualquer juzo de valor. Espao e tempo vale dizer, o princpio de
individuao uma ferramenta intelectual mediante a qual se pode realizar apenas
distines corpreas. Assim, por exemplo, distinguimos este homem daquela rvore porque
ocupam diferentes pontos espaciais e possuem diferentes formas espaciais. Mas do fato de
que so diferentes apenas e to somente em razo de critrios espaciais, no se segue que
possuem valores diferentes. Mediante espao e tempo, pode-se dizer que dois objetos se
distinguem entre si porque ocupam diferentes pontos e formas espaciais, e se sucedem em
diferentes momentos, mas com isso nada se diz sobre seus respectivos valores ou
significados ticos. No possvel, por exemplo, atribuir maior valor moral a uma coisa
simplesmente porque ela ocupa um espao mais extenso isto , porque possui dimenses
maiores do que outra coisa. Tambm no se pode dizer que algo adquire valor
exclusivamente porque percorreu um tempo maior ou menor de existncia. Portanto, no ato
de atribuio de valores, deve ingressar um novo elemento, que no se confunde com
simples formas de espao e tempo. Este novo elemento precisamente a vontade. A
atribuio de valores s coisas depende de atos volitivos. Em ltima instncia, algo vlido
apenas porque compatvel com os desgnios de uma vontade, e invlido porque indiferente
em relao a uma vontade.
Portanto, apenas em confronto com uma vontade, que algo adquire valor. Da
mesma forma, apenas em relao quilo que manifesta vontade, podemos adotar uma
determinada postura tica. Mas apenas adicionar a manifestao volitiva tomando-a como
inteiramente subordinada ao princpio de individuao, no de grande ajuda. Pois se este
determinado indivduo atribui valor a uma coisa mediante um ato de sua vontade
individual, e sendo sua vontade individual simples representao, vlida apenas como
fenmeno e, consequentemente, aparente na sua essncia uma vez que toda e qualquer
individualizao est condicionado pelo princpio de individuao, que, por sua vez,
produz apenas fenmenos ento deveria ser indiferente do ponto de vista tico se
violssemos o objeto ao qual aquele indivduo atribui valor mediante sua vontade
individual; alis, seria indiferente do ponto de vista tico se violssemos sua prpria
269
pessoa, ou se at mesmo tirssemos sua vida, pois aqui estar-se-ia violando uma vontade
individual, e a vontade individual estaria inteiramente condicionada pelo princpio de
individuao, e este, por sua vez, porque se reduz a simples formas de espao e tempo, no
enseja qualquer valor, j que espao e tempo, conforme vimos, tomados em si mesmos, no
so critrios de valorao em geral, e nem de atribuio de significao tica em especfico.
Logo, a violncia praticada contra um indivduo humano seria igualmente aparente, mera
representao, sem qualquer valor intrnseco. Atos particulares, comumente qualificados
como injustos, como por exemplo o ataque quela propriedade, aquele roubo, aquele
homicdio, etc., seriam to relevantes moralmente quanto quebrar um galho seco ou
arremessar uma pedra sobre as guas de um rio. Pois ento estaramos igualmente, em
todas estas situaes, apenas diante de mudanas no espao e no tempo, conduzidas pela lei
da causalidade.
Mas certamente seria cedio concluir pela iluso de nossos julgamentos ticos
costumeiros e pela inexistncia de valores. Pois conforme aquilo que fora mostrado neste
tpico acerca da funo e aplicao do princpio de individuao, espao e tempo
certamente distinguem corpos, mas jamais poderiam distinguir vontades. Do fato de que
um corpo se distingue do outro em razo de pressupostos espao-temporais, no se segue
que a vontade manifestada naquele corpo se distingue da vontade manifestada neste corpo
em razo dos mesmos pressupostos. Primeiramente, uma vontade sequer possui
propriedades espaciais. Todavia, ela ainda se manifesta no tempo; porm, o que distingue
uma vontade individual da outra no o fato de que ela se manifesta em diferentes
momentos, mas a distino de ordem caracterstica. Este indivduo no se distingue
daquele porque ele quer algo agora, enquanto aquele quis algo antes, ou mesmo depois;
mas se distingue porque ele quer algo que aquele no quer. E em geral, um indivduo se
distingue de qualquer outro porque ele constitui um complexo inteiramente inigualvel de
combinaes de desejos, inclinaes e motivos. Este complexo inigualvel chamado de
carter. E o carter humano sempre individual.
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271
272
A compreenso acerca da individualidade uma semelhana entre Schopenhauer e Scotus que procuro
evidenciar incidentalmente neste trabalho. Mas fora isso, h uma outra semelhana substancial entre os
dois filsofos. Muito antes de Schopenhauer, Scotus j era da opinio de que a vontade possua um
primado sobre o intelecto: Duns Escoto destaca vrias vezes o papel guia da vontade, que atua sobre o
intelecto, orientando-o para certa direo e afastando-o de outra (...) a vontade a nica expresso
verdadeira da transcendncia do homem sobre o mundo das coisas (ANTISERI; REALE, 2007, p. 609).
No que diz respeito moral, tambm h grande semelhana, pois assim como Schopenhauer fez mais
tarde, Scotus tambm relacionava o valor moral de uma ao com a vontade, em lugar do intelecto e da
razo: sua obrigatoriedade (dos preceitos morais) deriva apenas da vontade legisladora de Deus, em cuja
ausncia ter-se-ia uma tica racional, cuja transgresso seria irracional, mas no pecaminosa. O mal
pecado, no erro (ANTISERI; REALE, 2007, p. 608 609). Por isso, surpreende-me o fato de
Schopenhauer ter citado Scotus, em toda sua obra de acordo com o registro de nomes nas edies de
Arthur Hbscher apenas duas vezes, e, ainda assim, apenas para criticar sua teoria sobre o
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Antes de arriscar uma resposta categrica questo proposta neste tpico, devemos
primeiramente explicar no que consiste a Ideia em sentido platnico, tal como introduzida
por Schopenhauer em seu prprio sistema filosfico. De acordo com Schopenhauer, a
Ideias so graus de objetivao da vontade como coisa em si. Estes, por sua vez,
correspondem a modos de manifestao imediata da vontade enquanto coisa em si, pois
entre a vontade como coisa em si e seus graus de objetivao no h a mediao do
princpio de individuao e da causalidade. Portanto, tais grais de objetivao no
comportam a pluralidade atribuvel aos simples fenmenos que se manifestam
ordinariamente no mundo como representao, mas so formas ideais e imutveis (porque
atemporais), das quais os simples fenmenos, submetidos ao princpio de individuao, so
cpias (cf. WWV, 25, p. 177). Da a identificao dos graus de objetivao com as Ideias
platnicas. E como entre a vontade como coisa em si e os graus de objetivao no h a
mediao do princpio de individuao e da causalidade, Schopenhauer qualifica-os, em
muitas oportunidades, de fenmenos imediatos da vontade (unmittelbare Erscheinungen
des Willens). Por outro lado, a gradao consiste em diferentes nveis de complexidade que
tais fenmenos imediatos possuem. Assim, se no mundo inorgnico a vontade se manifesta
como um mpeto totalmente cego e obscuro, identificando-se com as prprias foras da
natureza (cf. WWV, 27, p. 201), porm, objetivando-se em graus cada vez mais elevados,
passando pelo reino vegetal e animal, a vontade se expressa fenomenicamente em formas
cada vez mais complexas, at finalmente chegar no homem, o mais alto grau de objetidade
da vontade, na medida em que, no homem, vemos destacar-se significativamente a
individualidade (...) como a grande diversidade de caracteres individuais (WWV, 26, p.
179).
Aqui, chegamos ao ponto nevrlgico do presente tpico: justamente a relao entre
carter humano individual (inteligvel) e carter humano especfico, que se refere
justamente Ideia geral de Homem. A Ideia de Homem constitui o grau mais alto de
objetivao ou fenmeno mais perfeito, porque nele a vontade enquanto coisa em si se
espelha de modo totalmente completo, vale dizer: na Ideia de Homem, tem-se a
possibilidade de expresso total das emoes, inclinaes e desejos da vontade enquanto
coisa em si. E o que a Ideia de Homem oferece como possibilidade, atualiza-se nos
caracteres individuais humanos. Na Ideia de Homem, tem-se aquilo que qualquer homem
pode ser; no carter inteligvel humano e individual, aquilo que cada homem efetivamente
. Portanto, cada individuo humano a atualizao de um aspecto particular da Ideia de
276
Homem4. Por isso Schopenhauer escreve que o indivduo humano enquanto tal tem, em
certa medida, a dignidade de uma Ideia prpria, e para a Ideia de Humanidade, essencial
que ela se exponha em indivduos de significao particular (WWV, 45, p. 286).
Conforme expus, este trecho deve ser entendido no sentido de que cada indivduo humano
j deve ser visto como uma Ideia nica porque ele a atualizao ou desdobramento de
um aspecto particular da Ideia de Homem, e que essencial e imprescindvel Ideia de
Homem que esta se exponha em inmeros caracteres individuais humanos porque ela em
potncia aquilo que cada carter individual em ato. A Ideia de Homem somente pode
efetivar-se em inmeras individualidades, e isso justamente porque ela, enquanto grau mais
elevado de objetivao da vontade como coisa em si, expressa a mais complexa srie de
nuances volitivas. Logo, aquilo que constatamos empiricamente como a infinita
diversidade de caracteres humanos, reflete a infinidade de aspectos volitivos que a Ideia
de Homem traz potencialmente consigo. Da porque enquanto nos animais impera o carter
especfico sobre o individual, no homem impera o carter individual sobre o especfico:
semelhante proporo corresponde, no primeiro caso, relativa simplicidade da expresso
volitiva contida na Ideia de um determinado animal, e, no segundo caso, complexidade da
expresso volitiva manifestada na Ideia de Homem, que depende sempre de novos
caracteres morais para atualizar cada um de seus diversos aspectos volitivos. Por estas
mesmas razes, a relao que h entre Ideia de Homem e cada um dos caracteres
individuais humanos no a mesma que a relao existente, por exemplo, entre a Ideia de
Co e os diversos ces que se apresentam submetidos ao princpio de individuao. Neste
ltimo caso, a relao existente aquela da Ideia para com suas incontveis cpias; no
primeiro caso, a relao no de simples cpia, mas de atualizao de um aspecto volitivo
potencialmente presente na Ideia de Humanidade. Por isso Schopenhauer observa que cada
4
Aqui, alis, vale uma breve digresso acerca da questo da liberdade moral do homem. Pelo que sei,
Schopenhauer jamais evidenciou o seguinte aspecto de sua teoria da liberdade moral: o de que o carter
inteligvel de cada indivduo assumido em meio a uma infinidade de possibilidades oferecidas pela Ideia de
Homem. Tudo o que a vontade enquanto coisa em si pode expressar, ela o faz na Ideia de Homem. Logo, a
liberdade moral no atribuvel ao ser humano pelo simples fato de que suas aes decorrem de seu ser
conforme a frmula operari sequitur esse , e que seu ser (isto , seu carter inteligvel) no se submete s
formas do princpio de razo aspecto este j abundantemente explorado por Schopenhauer ao longo de suas
obras mas, sobretudo, sua liberdade moral decorre do fato de que cada indivduo humano poderia ser
qualquer outro, em razo da infinidade de aspectos caractersticos oferecidos pela Ideia de Homem, e, no
entanto, o indivduo a assuno somente daquele aspecto particular da Humanidade, em detrimento de todos
os demais. No me lembro de nenhuma passagem de Schopenhauer na qual ele sublinha ou insiste neste
segundo ponto, que creio ser de suma importncia para explicar por que se atribui liberdade moral apenas ao
indivduo humano, mas jamais aos animais restantes, s plantas, s rochas, etc. A estes ltimos entes, a
frmula operari sequitur esse tambm se aplica, e tambm o esse de cada um deles est livre das formas do
princpio de razo, mas nem por isso atribumos liberdade moral a eles. Apenas o esse do homem tem por
nota distintiva o oferecimento de inmeras possibilidades de caractersticas atualizveis, e por isso que
apenas no Homem tem-se a atualizao de inmeros caracteres individuais sempre irrepetveis.
277
carter humano individual deve ser visto at mesmo, em certa medida, como uma Ideia
prpria, ao passo que, nos animais, este carter individual falta completamente, na
medida em que somente a espcie tem um significado prprio (WWV, 26, p. 180).
Consequentemente, o carter inteligvel de cada indivduo humano no uma simples
cpia ou repetio de uma Ideia como ocorre nos fenmenos de graus mais baixos de
objetivao da vontade mas uma nova atualizao de um aspecto inteiramente indito
daquela Ideia.
Disso tudo se segue que o carter inteligvel no se confunde com a Ideia de
Homem, na mesma medida em que a potncia no se confunde com o ato, e na mesma
medida em que o especfico ou geral no se confunde com o individual ou particular.
Porm, carter inteligvel e Ideia de Homem identificam-se em outros elementos: tal como
a potncia e o ato, ambos so diferentes aspectos de um nico e mesmo ser; e tal como o
individual expe um trao particular que pertence espcie na qual est inserido, tambm o
carter inteligvel do indivduo humano apenas atualiza uma propriedade potencial da Ideia
de Humanidade. Assim, entre ambos, no h nem distino total e nem identificao total,
mas uma distino parcial e uma identificao parcial. Por isso, as frmulas escolhidas por
Schopenhauer so muitas vezes vacilantes e cautelosas: ele sempre identifica o carter
inteligvel individual com a Ideia, mas apenas em certa medida (gewissermaaen)5.
Somando isso com o fato de que o carter inteligvel, tal como a Ideia, no se encontra
submetido s formas de espao, tempo e causalidade (apenas o seu fenmeno, o carter
emprico, est), e, portanto, apresenta-se como uma manifestao imediata da vontade
como coisa em si, creio que o mais acertado seja coloc-lo na classe dos fenmenos
imediatos da vontade una e indivisa. Bastante exemplar neste sentido o 26 de O mundo
como vontade e representao, no qual Schopenhauer qualifica explicitamente o carter do
homem como um fenmeno imediato da vontade, que, nesta condio, sem
fundamento (grundlos), vale dizer, no um fenmeno ordinrio, porque no est
submetido s formas do princpio de razo (cf. WWV, 26, p. 187). Aqui no dito se a
5
Porm, h pelo menos um trecho em que Schopenhauer identifica inteiramente carter inteligvel e Ideia,
atribuindo, assim, um carter inteligvel no somente ao carter emprico do indivduo humano, mas a toda
espcie animal, espcie de planta e fora na natureza inorgnica (cf. WWV, 28, p. 208). A razo desta
completa identificao a de que todo e qualquer fenmeno, de acordo com a metafsica de Schopenhauer,
uma manifestao ou desdobramento de atos originrios e atemporais da vontade como coisa em si, sendo
precisamente esta a definio de carter inteligvel. Julgamos que seria mais prudente, para fins de
preservao de uma terminologia mais precisa e oferecimento de maior facilidade de inteleco do assunto, a
no total identificao entre coisas que levam diferentes nomes. Assim, preferimos tomar a expresso carter
inteligvel sempre com referncia quele ato volitivo extratemporal que se manifesta fenomenicamente como
carter emprico individual isto , no sentido tomado por Schopenhauer na maior parte das vezes e em todo
seu ensaio sobre a liberdade da vontade humana.
278
referncia feita a um carter inteligvel ou emprico, mas isso pouco importa, pois carter
inteligvel e emprico so um mesmo e nico carter, apenas diverso na maneira do ltimo
de se manifestar. Portanto, entre duas dimenses extremas de um lado a vontade una e
indivisa, de outro, o simples fenmenos submetidos s formas do princpio de razo
(espao, tempo e causalidade) tem-se ainda os fenmenos imediatos, Ideias e caracteres
inteligveis, situados para alm dos limites do princpio de razo. Portanto, tais fenmenos
imediatos so manifestaes volitivas atemporais, sem contornos espaciais, e livres. Em
razo dessa total independncia das formas do princpio de razo, no raramente
Schopenhauer simplesmente identifica carter inteligvel e coisa em si: por exemplo,
quando escreve (...) o carter inteligvel, que sem fundamento, i.e., enquanto coisa em si,
vontade no submetida ao princpio de razo (a forma do fenmeno) (WWV, 28, p.
211); tambm em Sobre o fundamento da moral, refere-se ao carter inteligvel como o
ser em si do carter emprico (cf. M, 10, p. 217), etc. Isso tudo apenas mostra que a
individualidade humana, quando referida ao carter, no decorre simplesmente de artifcios
a priori de nossa intuio; no so simples fenmenos fundados no princpio de
individuao, mas enquanto fenmenos imediatos, j so manifestaes volitivas cujas
razes remontam esfera do em si.
279
280
2004, p. 258 259), o que contraditrio, pois aquilo que se identifica com uma Ideia,
ainda que em certa medida, no pode ser considerado como um simples fenmeno
submetido ao princpio de individuao. Pensamos que se a distino entre simples
fenmenos e fenmenos imediatos tivesse ocorrido a Ruyssen, ele teria evitado tais
contradies.
Nossa interpretao tambm guarda a vantagem de conferir fora e coerncia aos
argumentos de Schopenhauer no mbito dos direitos naturais, nos quais entre outros se
situa o direito de propriedade. Uma vez que minha vontade possui realidade e significao
prpria, sem ser reduzida qualidade de simples artifcio intelectual, fenomnico, disso se
segue que aquilo que possuo privativamente perfeitamente passvel de ser defendido com
justia, diante de ataques estrangeiros.
Deve-se frisar que tais consideraes concernentes diferena entre individualidade
moral e corprea no so inteiramente novas. Alain Roger (2001, LXXI) afirma que
devemos distinguir individualidade metafsica de individuao fsica, e cita M. Piclin e S.
Reinach como estudiosos que j haviam diagnosticado o mesmo problema. A novidade no
presente trabalho se encontra em enfatizar que a individualidade metafsica sobretudo de
natureza moral. Adotamos eventualmente o termo individuao corprea em lugar de
individualidade corprea mais para fins didticos do que por entendermos que os termos
individualidade e individuao de fato designam coisas diferentes. Semelhante
distino nominal no se encontra na obra de Schopenhauer. Outra novidade em nossas
consideraes se situa no fato de que procuramos tambm solucionar a aparente
contradio que h na admisso de um carter inteligvel individual e que est, ao mesmo
tempo, para alm do princpio de individuao. Nossa soluo consiste em admitir que
entre a coisa em si indivisa e os simples fenmenos submetidos ao princpio de
individuao, situam-se ainda a classe dos fenmenos imediatos, que se individualizam no
atravs de critrios espaciais e temporais, ma se individualizam na particularidade de seu
prprio modo de querer. Por isso, podemos chamar a individualidade moral tambm de
individualidade volitiva.
Apesar de todas estas explicaes, ainda restam alguns problemas que o prprio
texto de Schopenhauer suscita, e que podem colocar em dvida nossas consideraes. Sem
a pretenso de constituir uma lista completa, apresentarei apenas aqueles que consegui
281
282
pode mudar. Disso se segue que, embora a vontade individual no possa nascer e nem
perecer, no entanto, a conscincia individual, na qual esto contidas as memrias de nossas
experincias pessoais, precisa nascer, desenvolver-se, e perecer. Assim, pode-se afirmar
que, embora a vontade individual seja eterna no sentido de estar fora do tempo no
entanto, a alma, ou conscincia individual, no . Semelhante afirmao sobre a
eternidade do carter inteligvel que o aproximaria da noo religiosa de alma sem com
ela confundir-se pode parecer extravagante para alguns. Mas a estes leitores cticos e
surpresos, devo lembrar que Schopenhauer jamais foi um filsofo avesso s concluses de
tipo msticas ou religiosas, pois ele nunca teve a ingnua audcia e petulncia de negar
humanidade o mrito de ter produzido autntico conhecimento antes dele prprio. Ao
contrrio: pode-se dizer que seu modo de pensar, em grande parte, consistiu em traduzir
atravs do discurso filosfico aquelas verdades j proferidas anteriormente ao longo dos
sculos, ainda que de modo um tanto impreciso e confuso, porque transmitidas por meio do
discurso expressivo ou alegrico. Da suas constantes referncias ao bramanismo, budismo
e cristianismo, sobretudo no mbito da moral.
Ao longo de todo este trabalho, afirmamos que o indivduo possui autntica
significncia moral porque sua individualidade de carter no simples representao
submetida ao princpio de individuao, mas j encontra lugar na esfera do em si, enquanto
fenmeno imediato da vontade una. Mas Schopenhauer parece afirmar justamente o
contrrio, ao colocar como fundamento da moral a compaixo, e fazendo este sentimento
consistir em um conhecimento que ultrapassa o princpio de individuao porque enxerga
atravs dele. Assim, Schopenhauer parece reduzir mais uma vez a individualidade ao status
de simples representao ou produto de nossa ignorncia moral e metafsica. A isso
respondemos que, se para alm do princpio de individuao no houvesse mesmo qualquer
distino moralmente significativa, vigorando assim apenas e to-somente uma vontade
una e indistinta, ento haveramos de sentir compaixo no somente pelos homens e
animais irracionais, mas tambm pela gua, pelas rochas, e por toda sorte de objetos
inorgnicos. At mesmo das foras naturais tais como a gravidade e eletricidade
haveramos de sentir compaixo, uma vez que tambm elas so manifestaes da vontade
como coisa em si. Obviamente, isso no ocorre. Logo, a tese da compaixo enquanto
fundamento da moral, longe de negar nossa assertiva, apenas comprova que para alm dos
simples fenmenos submetidos ao princpio de individuao, deve existir uma esfera
transcendental de fenmenos imediatos distintos entre si, na forma de Ideias e caracteres
individuais inteligveis, e que o sentimento de compaixo aumenta na proporo do grau de
283
perfeio em que tais Ideias expressam a vontade. Assim, embora a fora natural da
gravidade seja um grau de objetivao da vontade, no entanto, ela o em um grau to
dbil, a ponto de ser inteiramente incapaz de expressar qualquer reao como sofrimento
ou dor, e por isso jamais poderia suscitar qualquer compaixo.
Em certos momentos, o texto de Schopenhauer pode dar a entender que existe uma
relao de subordinao entre a vontade una e o carter inteligvel do indivduo. A prpria
compreenso segundo a qual o carter inteligvel um fenmeno imediato da vontade
enquanto coisa em si e com o que concordamos inteiramente parece apontar, num
primeiro momento, neste exato sentido; ento a distino entre vontade una e um de seus
fenmenos imediatos por exemplo, o carter inteligvel deste ou daquele indivduo seria
como uma distino entre criador (a vontade una) e criatura (o carter inteligvel
individual). Mas uma distino deste tipo no pode ser sustentada, porque se o carter
inteligvel um fenmeno do tipo imediato, isto significa que entre ele e a vontade una no
pode existir mediao de qualquer natureza: nem de tempo, nem de espao, e nem de
causalidade. Diferentemente, a relao entre criador e criatura pressupe, pelo menos,
tempo e causalidade (um ato de criao encontra um incio, e a causa da criatura). Logo,
a vontade una no pode ser considerada criadora, e nem o carter inteligvel, sua criatura.
Por isso, a distino entre vontade una e carter inteligvel, embora efetiva, mostra-se to
difcil de ser compreendida e explicada. Mas parece-me evidente que a vontade enquanto
coisa em si, embora una, j se individualiza livremente (isto , fora de qualquer relao de
causa e efeito) numa esfera transcendental na medida em que se desdobra em Ideias e em
caracteres individuais, e, assim, o carter inteligvel de cada homem, em sua essncia, pode
ser precisamente considerado como um ato de liberdade, no no sentido de que ele
produzido por este ato livre com o que seramos reconduzidos relao criador-criatura,
j contestada mas no sentido de que ele j este ato mesmo. Da podermos concluir, sem
contradio, que o carter inteligvel um ato de vontade extratemporal, e que, portanto,
cada indivduo sua prpria obra (nisso consiste sua haecceitas). O carter inteligvel
individual refere-se ao fato de que cada homem pode ser entendido como uma
manifestao volitiva inteiramente indita e singular; a vontade una, refere-se ao fato de
que, embora sejamos distintos uns dos outros no nosso modo particular de querer, no
entanto, temos em comum o fato de que todos ns somos seres volitivos.
No captulo 43 do segundo tomo de O mundo como vontade e representao, que
trata da hereditariedade das caractersticas ou qualidades, Schopenhauer faz a
surpreendente e confusa declarao, de que o mesmo carter, portanto, a mesma vontade
284
285
Ainda resta o problema da Justia Eterna, a qual, de acordo com Raymond Marcin,
apud Renato Csar Cardoso (2008, p. 117), prescinde da prpria individualidade. De
nossa parte, parece-nos que algumas ideias de Schopenhauer defendidas nas poucas
pginas dedicadas questo da Justia Eterna so to confusas e contraintuitivas (ele
parece atribuir tanta culpa ao atormentado quanto ao atormentador), de modo que um
exame mais apurado desta parte de sua filosofia mereceria ateno especial na forma de um
artigo prprio. Mas contra a declarao de Marcin, que aqui consideramos como referente
quilo que chamamos aqui de individualidade moral, podemos apenas adiantar o
seguinte: a premissa bsica da Justia Eterna consiste na afirmao de que o fato de o
homem existir tendo que suportar as carncias e sofrimentos inerentes existncia no
constitui uma injustia, uma vez que ele no fora criado ou sujeitado existncia por um
ente diferente dele mesmo, mas ele somente e existe por sua vontade (cf. WWV II, cap.
48, p. 706). Logo, a chamada justia eterna, naquilo que sua noo mais basilar, no
implica em uma desconsiderao absoluta da individualidade moral do homem, mas na
verdade a pressupe.
7. CONCLUSO
286
mediao, seja ela de natureza temporal, espacial ou causal, e, assim, tais fenmenos
imediatos
podem
ser
definidos
como
manifestaes
volitivas
extratemporais,
extraespaciais, e livres. Somos indivduos porque nossa vontade individual; porm, isso
no elimina o fato de que todos compartilhamos uma qualidade comum: a de que somos
todos seres volitivos. Desta forma, compatibiliza-se o carter inteligvel e a vontade como
coisa em si, totalmente una. Por conseguinte, cada homem dotado de plena
individualidade moral, porque ele prprio j uma manifestao volitiva inteiramente
singular. Mas como entre ele e a coisa em si una e indivisa em todo e qualquer fenmeno
no h qualquer mediao, ento devemos considerar que cada homem sua prpria obra.
Assim, mediante tais concluses, procuro apenas destacar, nos limites do sistema filosfico
de Schopenhauer, o forte significado moral que podemos e devemos atribuir
individualidade humana, e, assim, em lugar de formular crticas fceis e destrutivas s
ideias do filsofo alemo, eu desejei mostrar que possvel encontrar plena coerncia num
sistema filosfico que, estranhamente, por vezes parece subestimar a individualidade, ao
mesmo tempo em que se dedica ao desenvolvimento de argumentos que justificam os
direitos, a liberdade, e a responsabilidade individuais. Conforme julgo ter mostrado ao
leitor, semelhante incoerncia apenas aparente, e se baseia na ignorncia acerca da
distino entre individualidade moral e individuao corprea, distino esta que julgo
fazer-se presente em toda a obra filosfica de Arthur Schopenhauer.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
287
288
1. Consideraes iniciais.
Na metade do sculo XIX, o drama wagneriano foi uma nova forma musical, tanto
na composio como na maneira de viv-la esteticamente. Wagner criou uma msica
diferenciando-a das demais peras que haviam sido compostas, para ele esta distino estava
esclarecida em seus textos, pois no era pera que compunha e sim drama musical. Com um
grande diferencial entre os demais compositores de sua poca, Wagner se utilizou da filosofia
para elaborar no apenas seu conceito de drama, mas igualmente para entender a msica como
essncia. Entre suas leituras, a de Schopenhauer foi quem o direcionou para um caminho que
ainda no tinha sido explorado na msica, esta diretriz conhecida como drama musical
wagneriano, originou-se a partir de um alicerce fundamental, uma filosofia que colocou a
msica na categoria mais elevada entre as demais artes.
2. A msica de Wagner
293
289
294
290
A unidade das artes buscada por Wagner em seus dramas; tinham como principal
funo a ao musical, o drama wagneriano Handlung, como podemos observar em seus
escritos: O primeiro significado de drama fato ou ao como tal, em uma evoluo que
teve lugar no palco, que no incio era apenas uma parte integral da tragdia originalmente
um coral de carter sacrificial297. Tudo o que se passa no palco impulsionado pela msica,
pois dela o suporte de toda intensificao, temos como exemplo mais evidente a orquestra
colocada no fosso do teatro, desta forma, a cena, assim como o cenrio e atuao dos atores e
cantores so sustentados pela msica. Grout e Palisca na citao acima afirmam que os
recitativos dentro de cada cena so pontuados pela orquestra, reconhecemos neste momento a
msica wagneriana, sua tcnica de composio atravs da melodia infinita298 e de seu
leitmotiv299. A identidade musical de Wagner se deu a partir de interpretaes, anlises e
redues de vrias peas, sendo principalmente as composies de Bach e Beethoven, como
afirma em seu ensaio Beethoven.
Uma habilidade na composio de Wagner era um fio meldico condutor, o
emocional a partir da concentrao musical que gerava uma imerso total da obra. Esta
tcnica wagneriana fez com que o espectador fosse capaz de outra qualidade de
concentrao, de uma nova experincia espao-temporal e de um posicionamento no
referenciado a priori frente ao mundo das emoes. Pouco a pouco, foi sendo exigida do
ouvinte e dos intrpretes uma atitude de reverncia que passou a julgar como incmoda e
inculta qualquer tipo de interrupo de uma obra300. Esta exigncia aos frequentadores do
drama wagneriano foi uma ruptura do que se vivenciava nos teatros, principalmente nos
sculos XVII e XVIII.
297
291
301
292
.
Para Schopenhauer a msica a cpia da Vontade mesma, e isso o que a diferencia
das demais artes, ou seja, a msica possui um efeito penetrante muito mais eficiente, pois
enquanto as artes em geral so apenas representaes de uma essncia, a msica a pura
essncia, ela a cpia de um modelo que ele mesmo nunca pode ser trazido representao
303
Ideias, mas a msica a cpia da prpria Vontade, sendo assim, a msica capaz de gerar
Ideias para as outras artes, j o processo inverso seria impossvel.
Esta arte suprema edifica no somente a si prpria, mas o compositor capaz de gerar
uma bela melodia, pois ela pode intensificar e dar sentido do incio ao fim, sendo uma
linguagem universal to viva como a prpria intuio, isto , o mais alto grau de objetivao.
Para Schopenhauer, o compositor no momento de inspirao e criao da melodia, est
completamente em transe como se estivesse hipnotizado, por este motivo que o gnio no
capaz de explicar o processo do nascimento de sua obra, assim como a msica no depende da
explicao formal de seus movimentos. o procedimento mais intimo da essncia do mundo,
uma linguagem profunda que sua razo no compreende. Portanto, o compositor assim
como sua arte, superior entre os demais artistas.
302
303
293
Idem. p. 342.
Burnett. A recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de Nietzsche. p. 41.
306
Schopenhauer. O mundo como vontade e como representao. p. 343.
305
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307
295
Richard Wagner foi um dos poucos compositores que alm da imerso na msica,
dedicou-se a filosofia para ampliar a sua obra majestosamente a ponto de nome-la como
Gesamtkunstwerk, que, como sabemos, foi fundamentada atravs de suas leituras filosficas,
ou seja, sua obra de arte total nasceu de filosofia esttica, onde Wagner a direcionou para
msica. Wagner demonstrou um cuidado especial em criar sua obra, possvel observar em
seus textos o desejo em atingir a essncia da msica. Nenhum outro compositor dialogou
entre estas duas reas com tamanha preocupao, exigncia e determinao que mais tarde,
seu amigo e filsofo Nietzsche, ir apontar seu ensaio Beethoven de Wagner como filosofia da
msica.
308
296
Wagner percebe que a arte um valor essencial para existncia humana, e mais,
atravs dela que se pode moldar toda uma civilizao. A sua obra de arte do futuro unindo a
dana, a msica e a poesia seria capaz de trazer o drama trgico para os dias atuais do
sculo XIX, ou seja, reascender o verdadeiro drama musical (tragdia grega), sendo assim, as
representaes irracionais de dentro do corpo, a expresso brotada pelo ato natural, pelo
popular, a metafsica da msica, portanto, a arte no pode nascer da autocompreenso, ela s
pode originar-se pelo fenmeno natural instintivo, o que para Schopenahauer aparece como
Vontade.
Mesmo que Schopenhauer eleve a msica arte suprema, podemos observar em sua
filosofia que, o artista vive esporadicamente na plenitude da sua criao, a genialidade a
supresso do indivduo, desta forma, o gnio a ligao do indivduo particular, se tornando
puro sujeito de conhecimento, ele a superfcie de projeo de cada objeto, justamente por
este motivo que a cincia da fruio esttica para Schopenhauer no uma experincia de
desejo, mas uma redeno paliativa. Wagner se identifica como o gnio capaz de atingir a
essncia musical dO mundo schopenhaueriano esttico, pois o msico cria a partir de uma
ausncia de conscincia309, conceito este que Wagner atribui a sua leitura de Schopenhauer.
309
310
297
De fato a esttica de Schopenhauer foi para Wagner a luz para construo do drama
wagneriano, tanto na composio musical (leitmotiv) como em seus libretos. Quando Wagner
descobre a partir de Schopenhauer que, quanto mais fundo voc olha para a vida, mais voc
enxerga a dor e o sofrimento, ao mesmo tem que, mergulhando no extrato mais profundo do
sofrimento que ser possvel gerar a beleza. Partindo deste preceito, compreendemos a
filosofia como aquela que apreende o mundo como vontade, ou seja, o conhecimento imediato
da Vontade, logo, a filosofia mais que cincia e mais do que a prpria arte, mas somente na
metafsica da msica a essncia intuitiva do mundo, pois a msica o suporte de toda
intensificao.
Wagner vai entender a questo da beleza a partir da dor em seu drama musical, O
mundo minha representao, esta frase que abre O mundo como vontade e como
representao o que ele desenvolve na composio do seu drama. A experincia do xtase
a mais avassaladora entre a dor e a alegria, a dor mais dilaceradora a expresso ao mesmo
tempo da alegria, isto facilmente percebido no drama wagneriano quando Wagner compe
as belas melodias nos picos mais altos da extenso vocal311. Vemos neste momento a herana
schopenhaueriana em Wagner, pois a Vontade possui tanto a alegria do desejo quanto da dor,
a arte a redeno da natureza, a Vontade se redime em si mesma.
Vejamos como Manuel Crespillo observa a apropriao de Wagner de O mundo
como vontade e como representao, principalmente em Tristo e Isolda:
311
Wagner utiliza em suas melodias uma extenso que exige do solista (principalmente das sopranos), um
esforo fsico que faz com que a execuo seja de estrema dificuldade, mas ao mesmo tempo belo, onde
entendemos a questo no sofrimento encontramos a beleza.
298
312
299
A funo do seu drama capaz de envolver os presentes dentro do teatro, aproximaos a ponto de fazer com que se sentem parte do drama, assim como na tragdia antiga o povo
grego fazia parte, agora o povo alemo deveria integrar-se a msica wagneriana como seu
cotidiano, sua vida. O drama a encenao da vida, a unio das artes deve ser compreendida
como a unio da civilizao alem, ou seja, a vida em forma de arte, ou melhor, a
representao da civilizao alem no drama wagneriano, o sacrifcio do heri na tragdia,
ou seja, a substncia tica, pois a morte nesta ocasio no a negao da vida, mas sim seu
complemento. Wagner utilizou as manifestaes artsticas em sua poca a partir da msica e
da filosofia shopenhaueriana (potncia tica, religiosa, mitolgica e esttica), construindo uma
viso grega de arte, algo que no romantismo os alemes idealizavam para Alemanha.
A metafsica da msica de Schopenhauer foi a mudana na arte de Wagner, seja em
seus textos, libretos ou no prprio drama. A Gesamtkunstwerk a compreenso da filosofia de
vida shopenhaueriana auferida por Wagner, como mostra Dahlhaus:
315
300
5. Consideraes finais
Referncias
BURNETT JR., Henry Martin. Nietzsche, Adorno e um pouquinho de Brasil. So Paulo.
Editora Unifesp. 2011.
______. A recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de Nietzsche.
Tese (Doutorado) apresentada Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia
e Cincias Humanas. 2004.
CAZNK, Yara Borges. Ouvir Wagner Ecos Nietzschianos. So Paulo. Musa Editora.
2000.
FRSTER-NIETZSCHE, Elisabeth. Nietzsche Correspondncia com Wagner. Lisboa.
Guimares Editores. 1990.
301
302
1 INTRODUO
Vontade
egostas.
Consequentemente, o mundo no pode ser considerado como uma coisa boa,
agradvel, mas visto como um ambiente de dor, de violncia, de maldades. Em outras
palavras, este o pior dos mundos possveis. Desse modo, cabe a seguinte pergunta:
como o ser humano pode ter comiserao se ele e toda a natureza que o envolve
egosmo?
Tal atmosfera tambm se encontra na doutrina crist, na qual a comiserao
bem apreciada e estimulada, sendo considerada uma marca peculiar de Cristo (Cf. CIC,
1503)
317
316
Cf. BARBOSA (In. SCHOPENHAUER, 2005, p. 169): Grafa a palavra Vontade com o V
maisculo, para se remeter Vontade como a Coisa-em-si, diferenciando assim daquela vontade pessoal,
que em Schopenhauer apenas uma objetivao da Vontade.
317
CIC: _______. Catecismo da Igreja Catlica. So Paulo: Loyola, 2000.
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MVR: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e como representao. Traduo Jair
Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
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SFM: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995 (Coleo clssicos)
307
apenas sentir pena e no fazer nada no ter uma atitude compassiva, preciso ter o ato
para efetiv-la. Em outras palavras:
O homem feliz pode experimentar de muitos modos o bemquerer de seus parentes e amigos. Porm, as manifestaes
daquela participao pura, desinteressada e objetiva no estado e
destino alheios, que so efeitos da caridade, ficam reservadas a
quem est sofrendo sob algum aspecto, pois no nos
interessamos por aquele que, como tal, feliz, mas antes este
permanece, como tal, alheio ao nosso corao: Habeat sibi sua
[tenha o que seu pra si] (SCHOPENHAUER apud BRITTO, p.
68)
Assim, em Schopenhauer, tomar o sofrimento de algum significa dizer que o
ser humano se ope aos motivos egostas e maldosos, para que com isso no se torne
causa do sofrimento alheio (BRITTO, 2011, p. 63). Diante disto, qual a relao entre
esta significao e a compaixo que se encontra nos evangelhos cristos?
Ora, os evangelhos Cristos narram que o amor ao prximo o segundo maior
mandamento. O evangelho de Lucas assim narra:
308
4 CONCLUSO
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sofrendo. Seu fundamento tico diz respeito negao do absoluto controle da Vontade
irracional, para que assim, se chegue a uma possvel superao do egosmo.
A compaixo no Cristianismo traduzida pelo amor ao prximo. Em termos de
conceituao e de finalidade, ela no difere da compaixo crist. Uma vez que ambas as
conceituaes se referem a um colocar-se sentimentalmente no lugar de quem est
sofrendo. E quanto finalidade ambas se remetem para o ato de ajuda para com quem
padece, a fim de aliviar a dor pela qual se est passando.
Na verdade, o prprio Schopenhauer quem afirma que esta tica da
comiserao encontrou sua mais alta expresso na doutrina crist, mais especificamente
no mandamento de amar ao prximo como a ti mesmo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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