Histria Concisa

da Filosofia Ocidental
 Histria Concisa
da Filosofia Ocidental

Anthony Kenny

REVISO CIENTFICA
Desidrio Murcho
Sociedade Portuguesa de Filosofia
Ttulo original: A Brief History of Western Philosophy
Autor: Anthony Kenny
Anthony Kenny, 1998
Traduo: Desidrio Murcho, Fernando Martinho, Maria Jos Figuei-
redo, Pedro Santos e Rui Cabral
Reviso cientfica: Desidrio Murcho
Reviso do texto: Antnio Jos Massano
Capa: Antnio Rochinha Diogo
Fotocomposio: Alfanumrico, L.da
Impresso: SIG Sociedade Industrial Grfica, L.da
(Bairro de S. Francisco, Lote I, 6, Camarate, 2685 Sacavm)
1 .a edio: Setembro de 1999
ISBN : 9 7 2-759 -???-?
Depsito legal: ??????????????????????

Temas e Debates Actividades Editoriais, L.da

Rua Prof. Jorge da Silva Horta, 1 1050-499 Lisboa
Tel. 762 60 03 Fax 762 62 47
E-mail: temas@temasdebates.pt
Para Norman Kretzmann
 ndice

Prefcio ............................................................................................ 13

Agradecimentos ................................................................................. 17

1 Na infncia da filosofia...................................................................... 19

Os Milsios ....................................................................................20
Xenfanes......................................................................................23
Heraclito ....................................................................................... 25
A Escola de Parmnides ...................................................................28
Empdocles....................................................................................36
Os Atomistas..................................................................................39

2 A Atenas de Scrates ........................................................................4 5

O Imprio Ateniense........................................................................4 5
Anaxgoras.................................................................................... 47
Os Sofistas .....................................................................................48
Scrates.........................................................................................50
Eutfron ........................................................................................ 53
Crton ........................................................................................... 57
Fdon............................................................................................ 57

3 A filosofia de Plato..........................................................................6 5

Vida e Obra ....................................................................................6 5

A Teoria das Ideias.......................................................................... 67
A Repblica de Plato...................................................................... 72
O Teeteto e o Sofista ........................................................................83
4 O sistema de Aristteles....................................................................93

Discpulo de Plato, Mestre de Alexandre............................................93

A Fundao da Lgica......................................................................96
A Teoria da Arte Dramtica ............................................................ 100
Filosofia Moral: Virtude e Felicidade................................................ 102
Filosofia Moral: Sabedoria e Entendimento....................................... 107
Poltica.........................................................................................110
Cincia e Explicao .......................................................................112
Palavras e Coisas............................................................................ 115
Movimento e Mudana.................................................................... 117
Alma, Sentidos e Intelecto .............................................................. 120
Metafsica .................................................................................... 123

5 A filosofia grega depois de Aristteles ............................................... 129

A Era Helenstica .......................................................................... 129

Epicurismo.................................................................................. 130
Estoicismo................................................................................... 133
Cepticismo................................................................................... 136
Roma e o seu Imprio .................................................................... 138
Jesus de Nazar............................................................................ 140
Cristianismo e Gn osticismo ............................................................ 143
Neoplatonismo............................................................................. 146

6 A filosofia crist primitiva................................................................ 151

Arianismo e Ortodoxia.................................................................... 151

A Teologia da Incarnao ................................................................155
A Vida de Agostinho .......................................................................157
A Cidade de Deus e o Mistrio da Graa .............................................161
Bocio e Filpono.......................................................................... 165

7 A filosofia medieval primitiva ........................................................... 171

Joo Escoto Ergena ....................................................................... 171

Alkindi e Avicena .......................................................................... 174
O Sistema Feudal .......................................................................... 176
Santo Anselmo ............................................................................. 178
Abelardo e Helosa .........................................................................181
A Lgica de Abelardo..................................................................... 183
A tica de Abelardo....................................................................... 185
Averris....................................................................................... 187
Maimnides ................................................................................. 189
 NDICE

8 Filosofia no sculo XIII .................................................................... 193

Uma Era de Inovao..................................................................... 193

S. Boaventura............................................................................... 197
A Lgica do Sculo xiii ................................................................... 199
Vida e Obra de Toms de Aquino ..................................................... 201
A Teologia Natural de Toms de Aquino ........................................... 204
Matria, Forma, Substncia e Acidente............................................. 205
Essncia e Existncia em Toms de Aquino .......................................208
A Filosofia da Mente de Toms de Aquino......................................... 209
A Filosofia Moral de Toms de Aquino.............................................. 212

9 Os filsofos de Oxford .................................................................... 219

A Universidade do Sculo xiv .......................................................... 219

Duns Escoto................................................................................. 221
A Lgica da Linguagem de Ockham.................................................. 228
A Teoria Poltica de Ockham ........................................................... 231
Os Calculadores de Oxford.............................................................. 234
John Wyclif.................................................................................. 236

10 A filosofia do Renascimento........................................................... 241

O Renascimento............................................................................ 241
O Livre-Arbtrio: Roma versus Lovaina ............................................ 243
O Platonismo do Renascimento....................................................... 246
Maquiavel.................................................................................... 248
A Utopia de More.......................................................................... 251
A Reforma ................................................................................... 254
A Filosofia do Perodo Ps-Reforma................................................. 259
Bruno e Galileu............................................................................. 261
Francis Bacon............................................................................... 263

11 A era de Descartes......................................................................... 269

As Guerras Religiosas .................................................................... 269

A Vida de Descartes....................................................................... 270
A Dvida e o Cogito ....................................................................... 273
A Essncia da Mente...................................................................... 276
Deus, Mente e Corpo ..................................................................... 278
O Mundo Material......................................................................... 282

12 A filosofia inglesa no sculo XVII...................................................... 287

O Empirismo de Thomas Hobbes..................................................... 287

A Filosofia Poltica de Hobbes ......................................................... 290
 A Teoria Poltica de John Locke....................................................... 292
Locke, Ideias e Qualidades.............................................................. 295
Substncias e Pessoas ....................................................................300

13 A filosofia do continente na poca de Lus XIV .................................. 307

Blaise Pascal ................................................................................ 307

Espinosa e Malebranche..................................................................311
Leibniz........................................................................................ 316

14 A filosofia britnica no sculo XVIII .................................................. 323

Berkeley ...................................................................................... 323

Hume e a Filosofia da Mente........................................................... 329
Hume e a Causalidade.................................................................... 334
Reid e o Senso Comum................................................................... 337

15 O iluminismo............................................................................... 341

Os Philosophes ............................................................................. 341

Rousseau ..................................................................................... 343
Revoluo e Romantismo............................................................... 347

16 A filosofia crtica de Kant ............................................................... 351

A Revoluo Copernicana de Kant.................................................... 351

A Esttica Transcendental .............................................................. 354
A Analtica Transcendental: A Deduo das Categorias........................ 356
A Analtica Transcendental: O Sistema dos Princpios ......................... 361
A Dialctica Transcendental: Os Paralogismos da Razo Pura............... 364
A Dialctica Transcendental: As Antinomias da Razo Pura ................. 366
A Dialctica Transcendental: Crtica da Teologia Natural ..................... 370
A Filosofia Moral de Kant............................................................... 373

17 O idealismo e o materialismo alemes.............................................. 377

Fichte.......................................................................................... 377
Hegel .......................................................................................... 379
Marx e os Jovens Hegelianos .......................................................... 384
O Capitalismo e os seus Descontentes............................................... 386

18 Os utilitaristas ............................................................................. 389

Jeremy Bentham........................................................................... 389

O Utilitarismo de J. S. Mill ............................................................. 394
A Lgica de Mill............................................................................ 396
 NDICE

19 Trs filsofos do sculo XIX ............................................................ 401

Schopenhauer............................................................................... 401
Kierkegaard .................................................................................409
Nietzsche..................................................................................... 412

20 Trs mestres modernos ................................................................. 417

Charles Darwin............................................................................. 417

John Henry Newman ..................................................................... 423
Sigmund Freud............................................................................. 428

21 A Lgica e os fundamentos da Matemtica........................................ 437

A Lgica de Frege.......................................................................... 437

O Logicismo de Frege ....................................................................440
A Filosofia da Lgica de Frege......................................................... 443
O Paradoxo de Russell ................................................................... 444
A Teoria das Descries de Russell ................................................... 446
Anlise Lgica .............................................................................. 449

22 A filosofia de Wittgenstein ............................................................. 453

Tractatus Logico-Philosophicus ...................................................... 453

O Positivismo Lgico ..................................................................... 456
As Investigaes Filosficas de Wittgenstein..................................... 459

Posfcio.......................................................................................... 473

Sugestes de leitura complementar ..................................................... 479

ndice analtico................................................................................ 489

 Prefcio

H 52 ANOS, Bertrand Russell escreveu uma Histria da Filo-

sofia Ocidental num volume, que ainda muito lida. Quando
me foi sugerido que poderia escrever um equivalente moderno, fui o
primeiro a ficar intimidado pelo desafio. Russell foi um dos maiores
filsofos do sculo e ganhou um prmio Nobel de literatura; como
poderia algum aventurar-se a competir com ele? Contudo, esta obra
no , em geral, enc arada como uma das melhores de Russell, que
notoriamente injusto com alguns dos maiores filsofos do passado,
como Aristteles e Kant. Alm disso, Russell agia segundo pressupos-
tos sobre a natureza da filosofia e do mtodo filosfico que hoje em dia
seriam postos em causa pela maior parte dos filsofos. Parece, na
verdade, haver espao para um livro que oferea uma panormica da
histria deste tema de um ponto de vista filosfico contemporneo.
A obra de Russell, por mais inexacta no pormenor, aprazvel e
estimulante, tendo proporcionado a muitas pessoas um primeiro gosto
pelo que h de emocionante na filosofia. Procuro neste livro atingir a
mesma audincia de Russell: escrevo para o leitor culto em geral, sem
uma formao filosfica especial, que deseja ficar a conhecer a contri-
buio dada pela filosofia para a cultura em que vivemos. Tentei evitar
o uso de quaisquer termos filosficos sem os explicar quando surgem
pela primeira vez. Os dilogos de Plato oferecem-nos aqui um mode-
lo: Plato foi capaz de estabelecer resultados filosficos sem usar qual-
quer vocabulrio tcnico, pois nenhum existia quando escreveu. Por
esta razo, entre outras, tratei algo detidamente vrios dos seus dilo-
gos nos captulos 2 e 3.
O aspecto da prosa de Russell que mais me esforcei por imitar foi a
clareza e o vigor do seu estilo. (Russell escreveu, um dia, que os seus
prprios modelos de autores de prosa eram Baedeker e John Milton.)
14

Um leitor que tenha acabado de chegar filosofia achar por certo

difceis de seguir algumas partes desta obra. Em filosofia no h guas
pouco profu ndas; todo o aprendiz de filsofo tem de lutar para no se
afundar. Mas fiz o meu melhor para assegurar que o leitor no ter de
enfrentar quaisquer dificuldades de compreenso que no sejam
intrnsecas ao tema.
No possvel dar uma explicao prvia do que trata a filosofia. A
melhor maneira de aprender filosofia ler as obras dos grandes filso-
fos. Este livro pretende mostrar ao leitor quais os temas que inter essa-
ram aos filsofos e quais os mtodos por eles usados para os enfrentar.
Em si, os resumos das doutrinas filosficas so pouco teis: engana o
leitor quem lhe apresentar apenas as concluses de um filsofo, sem
uma indicao dos mtodos pelos quais elas foram alcanadas. Por
esta razo, apresentei e critiquei o melhor que pude o raciocnio
que os filsofos usam para apoiar as suas teses. Ao lanar-me assim na
discusso com os grandes espr itos do passado no pretendo faltar-
lhes ao respeito. assim que se leva um filsofo a srio: no papa-
gueando o seu texto, mas digladiando -se com ele e aprendendo com os
seus pontos fortes e com os seus pontos fracos.
A filosofia , simultaneamente, a mais emocionante e a mais frus-
trante das matrias. emocionante porque a mais ampla de todas as
disciplinas, explorando os conceitos bsicos que atravessam todo o
nosso discurso e pensamento sobre qualquer tema. Alm disso, pode
empreender-se o estudo da filosofia sem qualquer formao ou instru-
o especial preliminar; qualquer pessoa que esteja disposta a pensar
muito e a seguir um raciocnio pode fazer filosofia. Mas a filosofia
tambm frustrante porque, ao contr rio das disciplinas cientficas ou
histricas, no oferece nova informao sobre a natureza ou a socieda-
de. A filosofia no procura proporcionar conhecimento, mas com-
preenso; e a sua histria mostra como tem sido difcil, mesmo para os
grandes espritos, desenvolver uma perspectiva co mpleta e coerente.
Pode dizer-se sem exagero que nenhum ser humano conseguiu ainda
alcanar uma compreenso completa e coerente nem mesmo da lin-
guagem que usamos para pensar os nossos pensamentos mais simples.
No foi por acaso que o homem que muita gente considera o fundador
da filosofia enquanto disciplina autoconsciente, Scrates, afirmou que
a nica sabedoria que possua era o conhecimento da sua prpria
ignorncia.
A filosofia no cincia nem religio, apesar de historicamente ter
estado entrelaada em ambas. Procurei mostrar como, em muitas
reas, o pensamento filosfico surgiu da reflexo religiosa e como se
 15

transformou em cincia emprica. Muitos assuntos que foram tratados

por grandes filsofos do passado j no contam hoje em dia como
filosficos. Assim, concentrei-me nas reas objecto dos seus esforos
que ainda hoje seriam enc aradas como filosficas, como a tica, a
metafsica e a filosofia da mente.
Como Russell, fiz uma escolha pessoal dos filsofos a incluir nesta
histria e do espao devotado a cada um. Contudo, no me afastei
tanto quanto Russell das propores comummente aceites no cnone
filosfico. Como Russell, inclu a discusso de no -filsofos que
influenciaram o pensamento filosfico; por isso que Darwin e Freud
surgem na minha lista de autores. Dediquei um espao considervel
filosofia antiga e medieval, apesar de no tanto quanto Russell que, a
meio do seu livro, ainda no tinha passado de Alcuno e Carlos Magno.
Terminei a narrativa por alturas da II Guerra Mundial e no tentei
abranger a filosofia continental do sculo XX .
Uma vez mais como Russell, esbocei o pano de fundo social, hist-
rico e religioso das vidas dos filsofos, mais detidamente ao tratar de
perodos remotos e muito brevemente medida que nos aproximamos
dos tempos modernos.
No escrevi para os filsofos profissionais, apesar de esperar, claro,
que eles achem a minha apresentao rigorosa e que se sintam von-
tade para recomendar o meu livro aos seus estudantes como leitura
secundria. Para os que j esto familiarizados com o tema, a minha
prosa ter as marcas da minha prpria formao filosfica, que come-
ou por ser na filosofia escolstica de inspirao medieval e depois na
escola da anlise lingustica que tem sido dominante na maior parte
deste sculo no mundo de lngua inglesa.
A minha esperana, ao publicar este livro, que ele possa transmi-
tir aos que sentem curiosidade pela filosofia alguma da sua emoo e
que os enc aminhe para os prprios textos dos grandes pensadores do
passado.
Estou em dvida para com o corpo redactorial da Blackwell e para
com Anthony Grahame, pela assistncia concedida na preparao do
livro; e para com trs consultores annimos que fizeram sugestes
teis com vista ao seu aperfeioamento. Estou particularmente grato
minha mulher, Nancy Kenny , que leu todo o livro em forma de manus-
crito, eliminando muitas passagens por serem ininteligveis para o
no-filsofo. Tenho a certeza de que os meus leitores iro partilhar a
minha gratido para com ela por os ter poupado a um trabalho intil.

Janeiro de 1998
 Agradecimentos

O autor e os editores agradecem reconhecidamente a autorizao

para reproduzir materiais protegidos pelos direitos de autor:

T. S. Eliot: pelos versos de Four Quartets, copyright 1943 by T. S.

Eliot, renovado em 1971 por Esme Valerie Eliot, para a Faber & Fa-
ber Ltd.

W. B. Yeats: pelos versos de Among School Children, de Col-

lected Poems (Macmillan, 1995), agradecemos a A. P. Watt Ltd em
nome de Michael Yeats.

Os editores pedem desculpa por quaisquer erros ou omisses na

lista anterior e ficaro reconhecidos se forem avisados relativamente a
quaisquer correces que devam ser incorporadas na prxima edio
ou reimpresso deste livro.
 1
Na infncia da filosofia

O S MAIS ANTIGOS filsofos ocidentais eram gregos: filsofos que

falavam dialectos da lngua grega e que estavam familiarizados
com os poemas gregos de Homero e Hesodo, tendo sido ensinados a
prestar culto a deuses gregos como Zeus , Apolo e Afrodite. Estes fil-
sofos no viviam no continente grego, mas em centros afastados de
cultura grega, nas costas do Sul de Itlia ou na costa ocidental do que
hoje a Turquia, e floresceram no sculo V I a. C. o sculo que come-
ou com a deportao dos judeus para a Babilnia ordenada pelo rei
Nabucodonosor e que acabou com a fundao da Repblica Romana
depois da expulso dos reis das jovens cidades.
Estes primeiros filsofos foram tambm os primeiros cientistas, e
muitos foram tambm lderes religiosos. A princpio, a distino entre
cincia, religio e filo sofia no era to clara como viria a tornar -se em
sculos posteriores. No sculo V I, na sia Menor e na Itlia grega,
havia um caldeiro intelectual no qual elementos de todas estas futu-
ras disciplinas fermentavam em conjunto. Mais tarde, os devotos
religiosos, os discpulos da filosofia e os herdeiros da cincia viriam
todos a poder olhar retrospectivamente para estes pensadores como os
seus antece ssores.

Pitgoras, honrado na antiguidade por ter sido o primeiro a trazer

a filosofia para o mundo grego, ilustra na sua prpria pessoa as carac-
tersticas deste perodo antigo. Nascido em Samos, ao largo da costa
da Turquia, emigrou para Crotona, na extremidade da pennsula itli-
ca. Pitgoras tem direito a ser considerado o pai da geometria enquan-
to estudo sistemtico. O seu nome tornou-se familiar a muitas gera-
es de crianas europeias em idade escolar porque lhe foi atribuda a
20

primeira demonstrao de que o quadrado da hipotenusa de um trin-

gulo rectngulo igual em rea soma dos quadrados dos outros dois
lados. Mas Pitgoras fundou tambm uma comunidade religiosa com
um conjunto de regras ascticas e cerimoniais, a mais bem conhecida
das quais era a proibio de comer feijes. Pitgoras ensinou a doutri-
na da transmigrao das almas: os seres humanos teriam almas inde-
pendentes dos seus corpos e, aquando da morte, a alma de uma pessoa
poderia migrar para outro tipo de animal. Por esta razo, ensinava os
seus discpulos a absterem-se de carne; diz-se que, uma vez, ter
impedido um homem de aoitar um cachorro por ter reconhecido nos
seus ganidos a voz de um amigo querido j falecido. Pitgoras acredi-
tava que a alma, tendo migrado sucessivamente para diferentes tipos
de animais, podia ac abar por reencarnar num ser humano. Ele prprio
afirmava lembrar-se de ter sido, alguns sculos antes, um heri no
cerco de Tria.
Em grego, chamava-se metempsicose doutrina da transmigra-
o das almas. Fausto, na pea de Christopher Marlowe, depois de ter
vendido a alma ao diabo e estando prestes a ser levado para o Inferno
cristo, expressa o desejo desesperado de que Pitgoras tenha acerta-
do:

Ah, a metempsicose de Pitgoras! Que fosse verdade

E esta alma abandonava-me, transformando-me eu
Numa qualquer besta bruta.

Os discpulos de Pitgoras escreveram biografias suas cheias de

prodgios, atribuindo-lhe a segunda viso e o dom da bilocao e
fazendo dele filho de Apolo.

OS MILSIOS

A vida de Pitgoras est envolta em lendas. Sabe-se bastante mais

sobre um grupo de filsofos, aproximadamente seus contemporneos,
que viv eram na cidade de Mileto, na Jnia, ou sia grega. O primeiro
deles foi Tales, que era suficientemente velho para ter podido prever
um eclipse em 585. Como Pitgoras, era um gemetra, apesar de lhe
serem atribudos teoremas bastante simples, como o de que o dime-
tro de um crculo divide este ltimo em duas partes iguais. Tambm
como Pitgoras, Tales misturava a geometria com a religio: quando
descobriu como inscrever um tringulo rectngulo num crculo sacrifi-
 21

cou um boi aos deuses. Mas a sua geometria tinha um lado prtico: foi
capaz de medir a altura das pirmides medindo as suas sombras. Tales
interessava-se tambm por astronomia, tendo identificado a constela-
o da Ursa Menor, sublinhando a sua utilidade para a navegao. Foi,
diz-se, o primeiro grego a fixar a durao do ano em 365 dias e fez
estimativas dos tamanhos do Sol e da Lua.
Tales foi talvez o primeiro filsofo a levantar questes sobre a
estrutura e a natureza do cosmos como um todo. Sustentava que a
Terra repousa sobre a gua, como um madeiro que flutua num regato.
(Aristteles perguntaria, mais tarde: a gua repousa sobre o qu?) Mas
a Terra e os seus habitantes no se limitavam a flutuar na gua: Tales
pensava que, num certo sentido, tudo era feito de gua. Mesmo na
antiguidade as pessoas no podiam fazer mais do que levantar conjec-
turas sobre as bases desta crena: seria porque todos os animais e
plantas precisam de gua ou porque todas as sementes so hmidas?
Por causa da sua teoria sobre o cosmos, os autores posteriores
chamaram fsico ou filsofo da natureza a Tales (physis a palavra
grega para natureza). Apesar de ser um fsico, Tales no era materia-
lista, isto , no pensava que mais nada existisse a no ser a matria
fsica. Um dos dois adgios que nos chegaram dele textualmente
Tudo est cheio de deuses. Uma indicao do que ele queria dizer
talvez dada pela sua afirmao de que o man, porque desloca o ferro,
tem alma. Tales no acreditava na doutrina da transmigrao de Pit-
goras, mas sustentava a imortalidade da alma.
Tales no foi apenas um teorizador. Foi um conselheiro poltico e
militar do rei Creso da Ldia e ajudou-o a passar um rio a vau desvian-
do um caudal de gua. Prognosticando uma colheita de azeitona
extraordinariamente boa, arrendou todos os lagare s e enriqueceu. No
entanto, adquiriu a reputao de ser um distrado, apartado das coisas
mundanas, e assim que nos surge numa carta que um antigo autor
apcrifo simulou ter sido escrita por Mileto a Pitgoras:

Tales encontrou um destino cruel na sua velhice. Saiu do ptio de sua

casa para ver as estrelas noite, como era seu costume, com a sua serva
e, esqu ecendo-se de onde se encontrava, enquanto contemplava as
estrelas, chegou beira de um talude ngreme, de onde caiu. Foi nestas
circunstncias que os milsios perderam o seu astrnomo. Que aqueles
que foram seus alunos, como ns, prezem a sua memria, e que esta
seja prezada pelos nossos filhos e alunos.
22

O verdadeiro autor desta carta era um jov em contemporneo e

aluno de Tales chamado Anaximandro, um sbio que fez o primeiro
mapa do mundo e das estrelas, tendo inventado tanto o relgio de sol
como um relgio das estaes. Ensinava que a Terra tinha a forma
cilndrica, como uma seco de uma coluna. Em volta do mundo exis-
tiam anis gigantes, cheios de fogo; cada anel tinha um buraco atravs
do qual o fogo podia ser visto, sendo os buracos o Sol, a Lua e as estr e-
las. O tamanho do anel maior era 28 vezes
o da Terra, e o fogo avistado pelo seu orifcio era o Sol. As obstrues
nos orifcios explicavam os eclipses e as fases da Lua. O fogo no inte-
rior destes anis fora uma grande bola de chama que rodeara a Terra
primitiva e que gradualmente se desfizera em fragmentos que se ins-
creveram em coberturas como as das rvores. Os corpos celestes have-
riam de voltar ao fogo original.

As coisas a partir das quais se originam as que existem so tambm as

coisas em que se transformam quando se destroem, de acordo com o
que tem de ser. Pois elas ofertam justia e reparao umas s outras
pela sua injustia de acordo com as disposies do tempo.

A cosmogonia fsica est aqui misturada no tanto com a teologia,

mas com uma grande tica csmica: os diversos elementos, tal como os
homens e os deuses, tm de se manter dentro de limites para sempre
fixados pela natur eza.
Apesar de o fogo desempenhar um papel importante na cosmogonia
de Anaximandro, seria um erro pensar que ele o encarava como o
constituinte ltimo do mundo, como a gua de Tales. O elemento
bsico de tudo, sustentava, no podia ser a gua nem o fogo, nem nada
de semelhante, pois, caso contrrio, esse elemento invadiria gradual-
mente o universo. Tinha de ser algo sem uma natureza definida, a que
chamou o infinito ou o ilimitado. O infinito o primeiro princ -
pio das coisas que existem: eterno e sem idade e contm todos os
mundos.
Anaximandro foi um proponente antecipado da evoluo das esp-
cies. Os seres humanos que conhecemos no podem ter sempre existi-
do, defendeu. Os outros animais so capazes de olhar por si prprios
pouco tempo depois de terem nascido, ao passo que os seres humanos
precisam de um longo perodo de aleitamento; se os seres humanos
tivessem originalmente sido como so agora, no poderiam ter sobr e-
vivido. Anaximandro sustentou que, numa poca anterior, havia ani-
mais semelhantes a peixes no interior dos quais os embries humanos
 23

cresceram at atingirem a puberdade antes de se precipitarem no

mundo. Devido a esta tese, apesar de no ser vegetariano noutros
aspectos, Anaximandro pregava contra a ingesto de peixe.

O infinito de Anaximandro era um conceito demasiado rarefeito

para alguns dos seus sucessores. O seu contemporneo mais novo em
Mileto, Anaxmenes, apesar de concordar que o elemento ltimo no
poderia ser o fogo nem a gua, afirmava que era a partir do ar que tudo
o mais se tinha gerado. No seu estado estvel o ar invisvel, mas,
quando se move e se condensa, torna-se primeiro vento, depois nuvem
e a seguir gua, e, finalmente, a gua condensada torna-se lama e
pedra. Presumivelmente, o ar rarefeito torna-se fogo, o que completa a
gama dos elementos. Para apoiar a sua teoria, Anaxmenes apelava
experincia: Os homens libertam das suas bocas tanto o calor como o
frio; pois o sopro arrefece quando comprimido e condensado pelos
lbios, mas, quando a boca se relaxa e o ar se exala, torna-se quente
em virtude da sua rarefaco. Assim, a rarefaco e a condensao
podem gerar tudo a partir do ar subjacente. Isto ingnuo, mas
cincia ingnua: no mitologia, ao contrrio das narrativas clssicas
e bblicas do dilvio e do arco -ris.
Anaxmenes foi o primeiro defensor da Terra plana: pensava que os
corpos celestes no viajavam sob a Terra, como os seus predecessores
tinham defendido, mas que rodavam em torno das nossas cabeas
como um chapu de feltro. Anaxmenes era tambm um defensor da
Lua plana e do Sol plano: O Sol, a Lua e os outros corpos celestes,
sendo todos gneos, viajam pelo ar por serem planos.

XENFANES

Tales, Anaximandro e Anaxmenes constituram um trio de intrpi-

dos e engenhosos filsofos especulativos. Os seus interesses distin-
guem-nos mais como o s antecessores dos cientistas do que dos filso-
fos modernos. As coisas so diferentes no que respeita a Xenfanes
de Clofon (prximo da actual Esmirna), que viveu no sculo V . Os
seus tpicos e mtodos so reconhecivelmente os mesmos dos filsofos
das pocas posteriores. Ele foi, em particular, o primeiro filsofo da
religio, e alguns dos argumentos por ele propostos so ainda levados
a srio pelos seus sucessores.
Xenfanes detestava a religio presente nos poemas de Homero e
Hesodo, cujas histrias blasfemavam, atribuindo aos deuses o roubo,
24

a manha, o adultrio e todo o tipo de comportamento que, entre os

seres humanos, seria vergonhoso e condenvel. Sendo ele prprio um
poeta, Xenfanes atacou ferozmente a teologia homrica em versos
satricos hoje perdidos. No que Xenfanes afirmasse possuir uma
compreenso clara sobre a natureza do divino; pelo contrrio, escr e-
veu que a verdade clara sobre os deuses nenhum homem jamais viu
nem nenhum homem ir alguma vez conhecer. Mas afirmava saber
de onde vinham essas lendas dos deuses: os seres humanos tm ten-
dncia para representar toda a gente e tudo o que h sua imagem. Os
etopes, afirmou Xenfanes, fazem os seus deuses escuros e de nariz
achatado, ao passo que os trcios os fazem de cabelo ruivo e olhos
azuis. A crena de que os deuses tm um tipo qualquer de forma
humana um antropomorfismo infantil. Se as vacas, os cavalos ou os
lees tivessem mos e pudessem desenhar, os cavalos desenhariam as
formas dos deuses semelhantes a cavalos, as vacas deuses semelhantes
a vacas, fazendo os corpos dos deuses semelhantes aos seus prprios
corpos.
Apesar de ningum vir jamais a ter uma viso clara de Deus, Xen-
fanes pensava que, medida que a cincia progredisse, os mortais
poderiam aprender mais do que o que tinha originalmente sido rev e-
lado. H um Deus, escreveu, o maior de entre os deuses e os
homens, dissemelhante dos mortais tanto em forma como em pensa-
mento. Deus no era limitado nem infinito, mas completamente no
espacial: o divino uma coisa viva que v como um todo, pensa como
um todo e ouve como um todo.
Numa sociedade que adorava muitos deuses, Xenfanes era um
firme monotesta. S havia um Deus, defendia, porque Deus a mais
poderosa de todas as coisas e, se houvesse mais de um, todos teriam de
partilhar o mesmo poder. Deus no pode ter uma origem; pois o que
vem existncia ou o faz partindo do que lhe anlogo, ou do que no
lhe anlogo e ambas as alternativas conduzem ao absurdo no caso de
Deus. Deus no infinito nem finito, no mutvel nem imutvel. Mas,
apesar de Deus ser de certo modo impensvel, no destitudo de
pensamento. Pelo contrrio, distncia e sem esforo, s com a sua
mente, Ele governa tudo o que existe.
O monotesmo de Xenfanes digno de nota no tanto por causa
da sua originalidade, mas por causa da sua natureza filosfica. O pro-
feta hebraico Jeremias e os autores do livro de Isaas j tinham pr o-
clamado que s existia um deus verdadeiro. Mas ao passo que a sua
postura se baseava num orculo divino, Xenfanes ofereceu uma
demonstrao do seu ponto de vista por meio de argumentao racio-
 25

nal. Em termos de uma distino que no seria traada seno sculos

depois, Isaas proclamou uma religio revelada, ao passo que Xenfa-
nes era um telogo natural.
A filosofia da natureza de Xenfanes menos emocionante do que a
sua filosofia da religio. As suas ideias so variaes de tpicos pr o-
postos pelos milsio s que o precederam. Xenfanes tomou a terra, e
no a gua nem o ar, como o seu elemento ltimo. Pensava que a terra
se prolongava at ao infinito abaixo de ns. O Sol, sustentava, origina-
v a-se cada dia a partir de uma congregao de minsculas centelhas.
Mas no era o nico sol; na verdade, havia uma infinidade de sis. A
contribuio cientfica mais original de Xenfanes foi ter chamado a
ateno para a existncia de fsseis, apontando para o facto de em
Malta se encontrarem im pressas em rochas as formas de todas as
criaturas marinhas. Com base nisto, Xenfanes concluiu que o mundo
tinha passado por um ciclo de fases alternadas terrestres e marinhas.

HERACLITO

O ltimo e o mais famoso destes primeiros filsofos jnios foi

Heraclito, que viveu no princpio do sculo V na grande metrpole de
feso, onde mais tarde S. Paulo viria a pregar, a residir e a ser perse-
guido. A cidade, quer no tempo de Heraclito quer no tempo de S. Pau-
lo, era dominada pelo grande templo da deusa da fertilidade, Artemi-
sa. Heraclito denunciou o culto praticado no templo: rezar a esttuas
era como sussurrar mexericos a uma casa vazia, e oferecer sacrifcios
para nos purificarmos do pecado era como tentar lavar a lama com
lama. Visitava o templo de tempos a tempos, mas s para jogar aos
dados com as crianas dali uma companhia muito melhor do que a
dos polticos, dizia, recusando-se a desempenhar qualquer papel na
poltica da cidade. Foi tambm no templo de Artemisa que Heraclito
depositou o seu tratado em trs tomos sobre filosofia e poltica, uma
obra, hoje perdida, notoriamente difcil to enigmtica que algumas
pessoas a tomaram como um t exto de fsica e outras como um tratado
poltico. (O que dela consigo compreender excelente, disse Scra-
tes mais tarde, o que no consigo compreender pode muito bem ser
tambm excelente; mas s um mergulhador do mar alto poder che-
gar-lhe ao fu ndo.)
Nesse livro Heraclito falava de uma grande Palavra, ou Logos,
sempre subsistente e de acordo com a qual todas as coisas se originam.
Escrevia de modo paradoxal, afirmando que o universo simultanea-
26

mente divisvel e indivisvel, gerado e no gerado, mortal e imortal,

Palavra e Eternidade, Pai e Filho, Deus e Justia. No admira que toda
a gente, como ele se queixava, achasse o seu Logos consideravelmente
incompreensvel.
Se Xenfanes, com o seu estilo de argumentao, era semelhante
aos filsofos profissionais modernos, Heraclito estava muito mais de
acordo com a ideia popular moderna do filsofo como guru. Heraclito
no tinha seno desprezo pelos seus predecessores filosficos. Muito
estudo, dizia, no nos ensina a ser homens sensatos; caso contrrio,
teria feito de Hesodo, Pitgoras e Xenfanes homens sensatos. Hera-
clito no argumentava, proferia: era um mestre das mximas fecundas
de ar profundo e sentido obscuro. O seu estilo dlfico era talvez uma
imitao do orculo de Apolo que, nas suas prprias palavras, nem
fala, nem esconde, mas manifesta-se por sinais. Os seguintes adgios
contam-se entre os mais bem conhecidos de Heraclito:

O caminho a subir e a descer um e o mesmo.

A harmonia oculta melhor do que a manifesta.
A guerra pai de todos e de todos soberana; a uns apresenta -os como
deuses e a outros como homens; de uns ela faz escravos, de outros
homens livres.
Uma alma seca mais sbia e melhor.
Para as almas, tornar-se gua a morte.
Um brio um homem conduzido por um rapaz.
Os deuses so mortais, os seres humanos imortais, vivendo a sua mor -
te, morrendo a sua vida.
A alma uma aranha e o corpo a sua teia.

Heraclito explicava assim a ltima observao: tal como uma ara-

nha, no meio de uma teia, se d conta assim que uma mosca quebra
um dos seus fios e de longe se precipita como se estivesse em aflio,
tambm a alma humana, se alguma parte do corpo est magoado, se
precipita imediatamente para a, como se no conseguisse suportar a
injria. Mas, se a alma uma aranha diligente, tambm , segundo
Heraclito, uma centelha da substncia das gneas e strelas.
Na cosmologia de Heraclito, o fogo desempenha o papel que a gua
tinha em Tales e o ar em Anaxmenes. O mundo um fogo sempre
ardente: todas as coisas vm do fogo e vo para o fogo; todas as coi-
sas se podem trocar pelo fogo, como os bens se trocam por ouro e o
ouro por bens. H um caminho descendente, no qual o fogo se trans-
forma em gua e a gua em terra, e um caminho ascendente, no qual a
 27

terra se transforma em gua, a gua em ar e o ar em fogo. A morte da

terra tornar-se gua, a morte da gua tornar-se ar e a morte do ar
tornar-se fogo. H um nico mundo, o mesmo para todos, e no foi
Deus nem o homem que o fizeram; sempre existiu e sempre existir,
passando, de acordo com ciclos determinados pelo destino, por uma
fase de inflamao, que a guerra, e uma de combusto, que a paz.
A viso de Heraclito da transmutao dos elementos num fogo
sempre ardente conquistou a imaginao dos poetas at aos nossos
dias. T. S. Eliot, em Quatro Quartetos, decidiu glosar a afirmao de
Heraclito de que a gua era a morte da terra:

H inundao e seca
Por sobre os olhos e na boca,
guas mortas e mortos areais
Que pela primazia guerreais.
O solo, ressequido e desventrado,
Fica de boca aberta pelo labor anulado
E ri-se sem alegria nesse exerccio
Que da terra o final excio.

Gerard Manley Hopkins escreveu um poema intitulado Que a

Natureza um Fogo Heracliteano, repleto de imagens provenientes
de Heraclito:

Milhes atestados, consome-se a grande fogueira da natureza.

Mas extinto o mais formoso e mais querido, a centelha mais sua,
O homem, e o ctipo de fogo deste, a sua presena no esprito, desapa-
rece ligeiro!
Ambos esto num insondvel, tudo est num sombrio enorme
Submergido. Oh! mgoa e indignao! Apario humana, que refulgiu
Desapareceu, disjungida, uma estrela, a morte invade com o oblvio

Perante esta situao, Hopkins busca conforto na promessa de uma

ressurreio final uma doutrina crist, claro, mas uma doutrina que
conhece a sua antecipao numa passagem de Heraclito que fala de
seres humanos que regressam e se tornam guardies vigilantes dos
vivos e dos mortos. O fogo, disse Heraclito, vir e julgar e conde-
nar todas as coisas.
O aspecto dos ensinamentos de Heraclito que mais impressionou os
filsofos no mundo antigo no foi tanto a viso do mundo como uma
fogueira, mas antes o corolrio segundo o qual tudo no mundo estava
num estado de constante mudana e fluxo . Tudo passa, disse Heracli-
to, e nada permanece; o mundo como um curso de gua corrente. As
28

guas que vemos perante ns, nas margens de um rio , no so as

mesmas em dois momentos distintos, e no podemos banhar os nossos
ps duas vezes nas mesmas guas. At aqui, tudo bem; mas Heraclito
foi mais longe e afirmou que nem sequer podemos entrar duas vezes
no mesmo rio. Isto parece falso, quer seja tomado literalmente, quer
seja tomado alegoricamente; mas, como veremos, esta ideia foi extr e-
mamente influente na filosofia grega posterior.

A ESCOLA DE PARMNIDES

A situao filosfica muito diferente quando nos voltamos para

Parmnides, que nasceu nos ltimos anos do sculo VI. Apesar de ter
sido, provavelmente, um discpulo de Xenfanes, Parmnides passou a
maior parte da sua vida no na Jnia mas em Itlia, numa cidade
chamada Eleia, cerca de 110 quilmetr os a sul de Npoles. Diz-se que
Parmnides redigiu um excelente conjunto de leis para a sua cidade,
mas nada sabemos da sua actividade poltica nem da sua filosofia
poltica. Parmnides o primeiro filsofo cujos escritos nos chegaram
em quantidade aprecivel: escreveu um
 29

poema filosfico nuns versos desajeitados, do qual temos cerca de 120

linhas. Na sua obra no se dedicou cosmologia, como os primeiros
milsios, nem teologia, como Xenfanes, mas a um estudo novo e
universal que a ambos abrangia e transcendia: a disciplina a que os
filsofos posteriores chamaram ontologia. A ontologia deriva o seu
nome de uma palavra grega que, no singular, on e, no plural, onta:
esta palavra o particpio presente do verbo grego ser que define o
tema de Parmnides. O seu singular poema pode reivindicar o ttulo de
carta rgia fundadora da ontologia.
Para explicar o que a ontologia e do que trata o poema de Parm-
nides, necessrio entrar em mincias relativamente a questes de
gramtica e de traduo. A pacincia do leitor relativamente a este
pedantismo ser co mpensada, pois entre Parmnides e os dias de hoje
a ontologia viria a ter um crescimento vasto e luxuriante, de modo que
s uma compreenso firme do que Parmnides queria dizer, e do que
no conseguiu dizer, nos permite traar um percurso claro, ao longo
dos sculos, pela selva ontolgica.
O tema de Parmnides o to on, o que, traduzido literalmente,
quer dizer o que . Antes de explicarmos o verbo, temos de dizer
qualquer coisa sobre o artigo. Em portugus usamos por vezes um
adjectivo, prec edido por um artigo definido, para referir uma classe de
pessoas ou coisas, como quando dizemos os ricos, para referir as
pessoas ricas. A formulao correspondente era muito mais frequente
em grego do que em portugus: os gregos podiam usar a expresso o
quente para referir as coisas quentes e o frio para referir as coisas
frias. Assim, por exemplo, Anax menes afirmava que o ar se tornava
visvel pelo quente, pelo frio, pelo hmido e pelo mvel. Em vez de um
adjectivo depois de o, podemos, claro, usar um substantivo, em
particular um substantivo deverbal, como quando falamos, por exem-
plo, de o assistente para referir as pessoas que assistem (a um
espectculo, por exemplo). Mas em grego era possvel tambm fazer
suceder ao artigo um particpio presente propriamente dito, que em
portugus corresponde ao gerndio; e esta construo que ocorre em
o que , que literalmente quer dizer o (que est) sendo. O que
aquilo que est sendo, tal como o assistente designa aqueles que
(por exemplo) assistem ao espectc ulo.
Uma forma verbal como assistir tem em portugus pelo menos
dois usos diferentes: pode ser um verbo no infinitivo de pleno direito,
como em gostei de assistir ao espectculo, ou pode ser um verbo
substantivado, como em assistir a filmes violentos prejudicial aos
jovens. Quando os filsofos escrevem tratados sobre o ser, usam
30

geralmente a palavra como verbo substantivado: propem-se explicar

o que isso de
 31

algo ser. No isso, pelo menos principalmente, aquilo de que Parm-

nides se ocupa: ele est preocupado com o que , isto , com seja o que
for que, por assim dizer, est sendo. Para distinguir este sentido de
ser do uso como verbo substantivado, e para evitar a estranheza da
traduo portugu esa literal o que , a tradio tem usualmente
dignificado o tema de Parmnides com um S maisculo. Seguiremos
esta conveno, segundo a qual o Ser se refere a seja o que for que
est sendo, e o ser o verbo ser substantivado.
Muito bem; mas se isso o que o Ser , para perceber do que est
Parmnides a falar temos tambm de saber o que o ser, isto , o que
isso de algo ser. Compreendemos o que algo ser azul, o u um cacho r-
ro; mas o que isso de algo ser apenas, sem mais? Uma possibilidade
auto-evidente esta: ser existir, ou, por outras palavras, o ser a
existncia. Se assim for, o Ser ser, pois, tudo o que existe.
Em portugus, ser pode certamente querer dizer existir.
Quando Hamlet se interroga ser ou no ser, eis a questo, est a
debater -se com a ideia de pr, ou no, fim sua existncia. Na Bblia
podemos ler que Raquel chorava pelos seus filhos e no sentia con-
forto por eles no serem mais. Este uso em portugus potico e
arcaico, no sendo natural dizer coisas como A Torre de Belm ainda
, e o cinema Monumental deixou de ser, quando queremos dizer que
o primeiro edifcio ainda existe, ao passo que o segundo j no. Mas a
afirmao correspondente seria perfeitamente natural em grego anti-
go; e este sentido de ser est certamente presente no discurso de
Parmnides sobre o Ser.
Se isto fosse tudo o que est em causa, poderamos limitar-nos a
dizer que o Ser tudo o que existe, ou, se quisermos, tudo o que ou,
ainda, tudo o que est sendo. Trata-se, sem dvida, de um tema sufi-
cientemente lato. No poderamos censurar Parmnides, como Hamlet
censurou Horcio, dizendo que

H mais coisas nos cus e na terra

Do que sonhas na tua filosofia.

Pois tudo o que h nos cus e na Terra cair sob a designao do Ser.
Infelizmente, contudo, as coisas so mais complicadas do que isto.
A existncia no tudo o que Parmnides tem em mente quando fala
do Ser. Ele est interessado no verbo ser no apenas tal como ocorre
em frases como Tria j deixou de ser, mas tambm tal como ocorre
em qualquer tipo de frase, seja ela qual for quer se trate de frases
como Penlope uma mulher, Aquiles um heri, Menelau
32

louro ou Telmaco alto. Compreendido deste modo, o Ser no

apenas o que existe, mas aquilo em relao ao qual qualquer frase que
contenha verdadeira. Alm disso, o ser no apenas o existir (o
ser, sem mais), mas ser qualquer co isa, seja o que for: ser vermelho ou
azul, ser quente ou frio, e assim por diante ad nauseam. Tomado neste
sentido, o domnio do Ser muito mais difcil de compreender.
Depois deste longo prembulo, estamos em condies de deitar um
olhar sobre alguns dos versos do misterioso poema de Parmnides.

O que podes nomear e pensar tem de ser o Ser

Pois o Ser pode, e o nada no pode, ser.

O primeiro verso destaca a vasta extenso do Ser: se podemos

chamar Argo a um co, ou se podemos pensar na Lua, ento o Argo e
a Lua tm de ser, tm de contar como parte do Ser. Mas por que razo
nos diz o segundo verso que o nada no pode ser? Bem, qualquer
coisa que possa realmente ser tem de ser uma coisa ou outra; no
pode limitar-se a ser coisa nenhuma.
Parmnides introduz, para corresponder noo do Ser, a do No -
Ser.

Nunca poder suceder que o No-Ser seja;

No permitas ao teu esprito tal pensamento.

Se o Ser aquilo em relao ao qual uma coisa ou outra, no impor-

ta qual, verdadeira, ento o No -Ser aquilo em relao ao qual
absolutamente nada verdadeiro. Mas isto , sem dvida, absurdo.
No s o No-Ser no pode existir, no pode mesmo ser pensado.

No poders conhecer o No-Ser isso no pode fazer-se

Nem proferi-lo; ser pensado e ser uma s coisa.

Dada a sua definio de ser e No -Ser, Parmnides tem, sem

dvida, razo neste aspecto. Se algum nos disser que est a pensar em
algo e lhe perguntarmos em que tipo de coisa est a pensar, ficaremos
desconcertados se essa pessoa nos disser que no se trata de nenhum
tipo de coisa. Se lhe perguntarmos ento com o que se parece isso e se
essa pessoa nos disser que no se parece com nada, ficaremos descon-
certados. Poder ento dizer -me seja o que for sobre o que est a
pensar?, podemos ns perguntar. Se essa pessoa nos disser que no,
podemos com toda a justia concluir que ela no est realmente a
 33

pensar em coisa alguma na verdade, no est sequer a pensar. Nesse

sentido, verdade que ser pensado e ser so um e o mesmo.
Podemos concordar com Parmnides at aqui; mas podemos tam-
bm fazer notar que h uma diferena importante entre dizer

O No-Ser no pode ser pensado

e dizer

O que no existe no pode ser pensado.

A primeira frase , no sentido explicado acima, verdadeira; a

segunda falsa. Se fosse verdadeira, poderamos demonstrar que as
coisas existem limitando -nos a pensar nelas; mas, ao passo que tanto
podemos pensar em lees como em unicrnios, os lees existem e os
unicrnios no. Dado o carcter enredado da sua linguagem, difcil
ter a certeza se Parmnides pensava ou no que as duas afirmaes
eram equivalentes. Alguns dos filsofos posteriores acusaram-no de
fazer essa confuso; outros parecem ter sido eles prprios vtimas dela.
Concordmos com a rejeio do No -Ser de Parmnides. Mas
mais difcil acompanhar algumas das concluses que ele retira do
carcter inconcebvel do No -Ser e da universalidade do Ser. Eis como
Parmnides continua:

H um caminh o, assinalado deste modo:

O Ser nunca nasceu e nunca morre;
Firme, imvel, no permitir nenhum fim
Nunca foi, nem ser; sempre presente,
Uno e contnuo. Como poderia nascer
Ou de onde poderia ter -se criado? Do No-Ser? No
Isso no pode dizer-se nem pen sar-se; no podemos sequer
Chegar a negar que . Que necessidade,
Anterior ou posterior, poderia o Ser do No-Ser fazer surgir?
Portanto, tem inteiramente de ser ou no.
Nem ao No-Ser ir a crena atribuir
Qualquer progenitura alm de si mesmo []

Nada pode provir do nada um princpio que tem sido aceite por
muitos pensadores bastante menos intrpidos do que Parmnides.
Mas no houve muitos que tivessem retirado a concluso de que o Ser
no tem princpio nem fim, nem que no est sujeito mudana tem-
34

poral. Para perceber por que razo tirou Parmnides esta concluso,
temos de admitir que ele pensava que ser gua ou ser ar se rela-
cionava com ser da mesma maneira que correr depressa e correr
devagar se relaciona com correr. Uma pessoa que comece por
correr depressa e que depois corra devagar continua todo o tempo a
correr; analogamente, para Parmnides, o que for primeiro gua e
depois ar continua a ser. Quando a gua de uma chaleira se evapora,
tal pode ser, nas palavras de Heraclito, a morte da gua e o nascimento
do ar; mas, para Parmnides, no a morte nem o nasc imento do Ser.
Sejam quais forem as mudanas que possam ter lugar, no so mudan-
as do ser para o no -ser; so sempre mudanas no Ser e no mudan-
as do Ser.
O Ser tem de ser eterno, pois no poderia ter tido origem no No -
Ser nem tornar-se no No-Ser, pois no h tal coisa. Se o Ser pudesse
per impossibile provir do nada, o que poderia fazer com que isso
acontecesse num momento em vez de outro? Na verdade, o que dife-
rencia o passado do presente e do futuro? Se no um tipo de ser, o
tempo ser irreal; mas, se um tipo de ser, ento tudo ser parte do
Ser, e o passado, o presente e o futuro no sero seno um Ser.
Parmnides procura mostrar, c om argumentos anlogos, que o Ser
indiviso e ilimitado. O que iria dividir o Ser do Ser? O No -Ser?
Nesse caso, a diviso seria irreal. O Ser? Nesse caso no haveria div i-
so, mas o Ser contnuo. O que poderia impor limites ao Ser? O No-
Ser no pode fazer nada a coisa alguma; e, se imaginarmos que o Ser
est limitado pelo Ser, ento o Ser no alcanou ainda os seus limites.

Pensar uma coisa pensar que , nem mais.

parte o Ser, seja o que for que exprimamos,
O pensamento no alcanar. Nada ou ser
Para alm dos limites do Ser, visto que o decreto do Destino
O agrilhoou, inteiro e imvel. Todas as coisas so nomes
Que a credulidade dos mortais forjou
Nascimento e destruio, ser tudo ou nada,
Mudanas de lugar, e cores que vo e vm.

O poema de Parmnides tem duas partes: a Via da Verdade e a Via

da Aparncia. A Via da Verdade contm a doutrina do Ser, que exami-
nmos at agora; a Via da Aparncia trata do mundo dos sentidos, o
mundo da mudana e da cor, o mundo dos nomes vazios. No temos
de nos demorar na Via da Aparncia, pois o que Parmnides nos diz
sobre isso no muito diferente das especulaes cosmolgicas dos
 35

pensadores jnicos. Foi a sua Via da Verdade que estabeleceu um

programa de aco para a filosofia dos sculos seguintes.
O problema que os filsofos posteriores enfrentaram foi o seguinte:
o senso comum sugere que o mundo contm coisas que perduram,
como montanhas rochosas, e coisas que mudam constantemente,
como cursos de gua impetuosos. Por um lado, Heraclito tinha decla-
rado que, a um nvel fundamental, at mesmo as coisas mais slidas
estavam em fluxo perptuo; por outro lado, Parmnides defendeu que
at mesmo o que aparentemente mais fugaz , a um nvel fundamen-
tal, esttico e imutvel. Pode qualquer das doutrinas ser refutada? H
alguma maneira de as reconciliar? Para Plato e para os que se lhe
seguiram, responder a estas perguntas era uma das tarefas fundamen-
tais da filosofia.

Um aluno de Parmnides, Melisso (acme em 441), ps em prosa

escorreita as ideias que Parmnides tinha exposto em versos opacos.
Dessas ideias extraiu duas consequncias particularmente chocantes.
Uma delas era a de que a dor era irreal, pois implicava uma deficincia
do ser. A outra era a de que o espao vazio ou o vcuo era coisa que
no existia: teria de ser parte do No -Ser. Logo, o movimento era
impossvel, pois os corpos que ocupam espao no tm outro stio para
onde se deslocar.

Zeno, um amigo de Parmnides cerca de 25 anos mais novo que

ele, desenvolveu uma engenhosa srie de paradoxos, concebidos para
mostrar, alm de qualquer dvida, que o movimento era inconcebvel.
O mais conhecido destes paradoxos prope -se demonstrar que quem
se desloca depressa nunca consegue ultrapassar quem se desloca dev a-
gar. Suponhamos que Aquiles, um atleta rpido, faz uma corrida de
100 metros com uma tartaruga que s consegue correr a da sua
velocidade, dando tartaruga um avano de 40 metros. Na altura em
que Aquiles tiver chegado aos 40 metros, a tartaruga estar ainda 10
metros sua frente. Quando Aquiles tiver percorrido esses 10 metros,
a tartaruga estar 2,5 metros sua frente. De cada vez que Aquiles
vence o hiato entre os dois, a tartaruga origina outro hiato, mais
pequeno, sua frente; assim, parece que Aquiles no pode nunca
ultrapassar a tarta ruga. Outro argumento, mais simples, procurava
mostrar que ningum consegue correr de uma ponta a outra de um
estdio, pois, para chegar ao outro extremo, temos primeiro de chegar
a meio do estdio, para chegar a meio do estdio temos primeiro de
chegar a meio dessa distncia, e assim por diante ad infinitum.
36

Estes e outros argumentos de Zeno partem do princpio de que as

distncias so infinitamente divisveis. Esta suposio foi contestada
por alguns pensadores posteriores e aceite por outros. Aristteles, a
quem devemos a preservao dos enigmas, foi capaz de deslindar
algumas das ambiguidades. Contudo, s depois de muitos sculos os
paradoxos conheceram solues que satisfizessem tanto os filsofos
como os matemticos.
Plato diz-nos que, quando Parmnides era um homem de cabelos
grisalhos com 65 anos, viajou com Zeno de Eleia para assistir a um
festival em Atenas, tendo a conhecido o jovem Scrates. Isto teria
ocorrido por volta de 450 a. C. Alguns especialistas pensam que a
histria uma inveno com fins dramticos; mas o encontro, se teve
lugar, inaugurou de modo espl ndido a idade de ouro da filosofia
grega em Atenas. Regressaremos j de seguida filosofia ateniense;
entretanto, falta ainda ter em considerao outro pensador da penn-
sula italiana, Empdocles de cragas, e mais dois fsicos jnicos, Le u-
cipo e Demcrito.

EMPDOCLES

Empdocles atingiu a sua plenitude em meados do sculo V e era

um cidado da cidade da costa sul da Siclia que agora se chama Agri-
gento. Tem fama de ter sido um poltico activo, um democrata ardente
a quem foi oferecida a posio, por ele recusada, de rei da sua cidade.
Mais tarde foi banido e praticou a filosofia no exlio. Era clebre como
mdico, mas, de acordo com os bigrafos antigos, tanto curava por
magia como recorrendo aos medicamentos, tendo mesmo devolvido
vida uma mulher morta h 30 dias. Nos seus ltimos anos, dizem-nos
os seus bi grafos, chegou a acreditar ser um deus, encontrando a sua
morte ao saltar para o vulco Etna para estabelecer a sua divindade.
Quer Empdocles tenha sido um taumaturgo, quer no, merece a
sua reputao como filsofo original e imaginativo. Escreveu dois
poemas, maiores do que o de Parmnides e mais fluentes, se bem que
tambm mais repetitivos. Um deles era sobre a cincia, e o outro sobre
a religio. Do primeiro, Da Natureza, possumos cerca de 400 versos
dos originais 2000; do segundo, Purificaes, s so breviveram peque-
nos fragmentos.
A filosofia da natureza de Empdocles pode ser encarada como uma
sntese do pensamento dos filsofos jnicos. Como vimos, cada um
deles escolheu uma certa substncia como o ingrediente bsico do
 37

universo: para Tales, era a gua; para Anaxmenes, o ar; para Xenfa-
nes, a terra; para Heraclito, o fogo. Para Empdocles, todas estas qua-
tro substncias estavam em p de igualdade enquanto elementos bsi-
cos (ou razes, para usar o seu termo) do universo. Empdocles
pensava que estes elementos tinham existido desde sempre, mas que
se misturavam uns com os outros, em vrias propores, para dar
origem quilo que constitua o mundo.

Destes quatro pr oveio o que foi e e sempre ser

rvores, bestas e seres humanos, homens e mulheres, todas
As aves do ar e os peixes gerados pela gua brilhante,
E tambm os deuses de vida longa, h muito adorados nas alturas.
Estes quatro so tudo o que h, cada um deles misturando-se
E, na mistura, a variedade do mundo alcanando.

O entrelaamento e a mistura dos elementos, no sistema de Emp-

docles, causado por duas foras: o Amor e a Discrdia. O Amor com-
bina os elementos, fazendo surgir uma coisa de muitas coisas, e a
Discrdia obriga-as a separarem-se, fazendo surgir muitas coisas a
partir de uma. A histria um ciclo no qual por vezes dominante o
Amor, outras a Discrdia. Sob a influncia do Amor, os elementos
unem-se numa esfera homognea e gloriosa; depois, sob a influncia
da Discrdia, separam-se em seres de diferentes tipos. Todos os seres
compostos, como os animais, as aves e os peixes, so temporariamente
criaturas que vo e vm; s os elementos so sempiternos, e s o ciclo
csmico no cessa nunca.
As descries que Empdocles faz da sua cosmologia so, umas
vezes, prosaicas e, outras, poticas. A fora csmica do Amor muitas
vezes personificada na exultante deusa Afrodite, e as primeiras fases
do desenvolvimento csmico so identificadas com uma era de ouro
em que ela reinava. O elemento do fogo por vezes denominado
Hefesto, o deus-sol. Mas, apesar das suas roupagens simblicas e
mticas, o sistema de Empdocles merece ser levado a srio enquanto
esboo de explicao cientfica.
Estamos habituados a considerar o slido, o lquido e o gasoso
como os trs estados fundamentais da matria. No era absurdo con-
siderar o fogo, e em particular o fogo solar, como um quarto estado da
matria, de igual importncia. De facto, pode dizer-se que o surgimen-
to, no nosso sculo, da disciplina de fsica do plasma (que estuda as
propriedades da matria temperatura solar) reconquistou para este
quarto elemento a paridade em relao aos outros trs. O Amor e a
38

Discrdia podem ser identificados como os anlogos antigos das foras

de atraco e repulso que tm desempenhado um papel significativo
no desenvolvimento da fsica terica ao longo dos sculos.
Empdocles sabia que a Lua brilhava por reflectir a luz; pensava,
contudo, que o mesmo se passava com o Sol. Tinha conscincia de que
os eclipses do Sol eram causados pela interposio da Lua. Sabia que
as plantas se reproduziam por via sexual e defendia uma teoria elab o-
rada segundo a qual a respirao estava relacionada com o movimento
do sangue dentro do corpo. Apresentou uma teoria rudimentar da
evoluo . Num estdio primitivo do mundo, defendia ele, o acaso
formou, a partir da matria original, membros e rgos isolados: bra-
os sem ombros, olhos fora das rbitas, cabeas sem pescoos. Estas
partes de corpos de animais, semelhantes a peas de lego, juntaram-se,
de novo por acaso, em organismos, muitos dos quais eram monstru o-
sidades, como bois com cabeas humanas ou seres humanos com
cabea de boi. A maioria destes organismos fortuitos era frgil ou
estril; apenas as estruturas mais aptas sobreviveram para dar origem
espcie humana e s outras espcies de animais que conhec emos.
At mesmo os deuses, como vimos, eram produto dos elementos de
Empdocles. Por maioria de razo, a alma humana era um composto
material, feito de terra, ar, fogo e gua. Cada elemento e na verdade
as foras do amor e da discrdia desempenhava o seu papel no
funcionamento dos nossos sentidos, de acordo com o princpio de que
o semelhante percepcionado pelo semelhante.

Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua,

Com o ar o ar do cu, com o fogo o fogo consumidor;
Com o Amor percepcionamos o Amor, a Discrdia com a triste Discr -
dia.

O pensamento, estranhamente, identifica-se com o movimento do

sangue volta do corao: o sangue uma mistura refinada de todos
os elementos, o que explica a natureza abrangente do pe nsamento.
O poema religioso de Empdocles intitulado Purificaes torna
evidente que ele aceitava a doutrina pitagrica da metempsicose, a
transmigrao das almas. A discrdia castiga os prevaricadores, atri-
buindo as suas almas a outros tipos de criaturas, terrestres ou mari-
nhas. Empdocles recomendava aos seus seguidores que se abstives-
sem de ingerir criaturas vivas, pois os corpos dos animais que come-
mos so a morada das almas castigadas. No claro se, para evitar
estes risc os, seria suficiente adoptar o vegetarianismo, uma vez que, do
 39

ponto de vista de Empdocles, uma alma humana podia migrar para

uma planta. O melhor destino para um homem, dizia ele, era tornar -se
um leo, se a morte o transformasse em animal, e um loureiro, se o
transformasse em planta. Mas o melhor era transformar-se em deus;
aqueles que tinham mais probabilidades de conseguir este enobreci-
mento eram os videntes, os autores de hinos e os md icos.
Empdocles, que era estas trs coisas, dizia ter ele prprio sofrido a
metempsicose:

Pois eu j fui um rapaz e uma rapariga,

Um arbusto e um pssaro, e um peixe mudo do mar.

A nossa existncia actual pode ser miservel, e as nossas perspecti-

vas para depois da morte sombrias; mas depois da expiao dos nossos
pecados por meio da reincarnao podemos esperar o descanso eterno
mesa dos imortais, livres de cansaos e sofrimentos. Era sem dvida
isto que Empdocles esperava quando mergulhou no Etna.

OS ATOMISTAS

Demcrito foi o primeiro filsofo significativo a nascer no conti-

nente grego: era originrio de Abdera, no extremo nordeste do territ -
rio. Foi discpulo de Leucipo, acerca de quem pouco se sabe. Na anti-
guidade, os dois filsofos so frequentemente mencionados em con-
junto, e o atomismo que os tornou a ambos famosos foi provavelmente
criao de Leucipo. Aristteles conta-nos que Leucipo tentou reconc i-
liar os dados dos sentidos com o monismo eletico, isto , com a teoria
de que havia apenas um Ser eterno e imutvel.

Leucipo pensava ter uma teoria que estava de acordo com a percepo
dos sentidos, que no iria abolir o nascer, nem a morte, nem o mov i-
mento, nem a multiplicidade das coisas. Isto concedia ele s aparn-
cias, concedendo qu eles que defendem o uno que o movimento
impossvel sem o vazio, que o vazio No-Ser e no parte do Ser, por -
que o Ser era um plenum absoluto. Mas no havia unicamente um tal
Ser, mas muitos, infinitos em nmero e invisveis devido pequenez da
sua ma ssa.

Contudo, no mais do que uma linha de Leucipo sobreviveu intacta.

Para termos acesso ao contedo da teoria atmica, temos de recorrer
40

ao que possvel saber a partir do seu discpulo. Demcrito era um

polmato e o prolixo autor de quase 80 tratados sobre temas que iam
desde a poesia e a harmonia tctica militar e teologia babilnica.
Mas sobretudo pela sua filosofia natural que conhecido. Conta-se
que Demcrito dizia preferir descobrir uma s explicao cientfica a
tornar-se rei dos Persas. Mas era tambm modesto nas suas aspiraes
cientficas: No tentes saber tudo, dizia ele, seno vais acabar por
nada saber.
A caracterstica fundamental do atomismo de Demcrito era a de
que a matria no era infinitamente divisvel. De acordo com o ato-
mismo, se tomarmos uma poro de qualquer tipo de matria e a
dividirmos tanto quanto pudermos, teremos de parar em alguma altu-
ra, naquela altura em que chegarmos a fragmentos to nfimos que
sejam indivisveis. O argumento que levou a esta concluso parece ter
sido filosfico e no experimental. Se a matria fosse divisvel at ao
infinito, suponhamos ento que esta diviso foi feita pois se a mat-
ria for genuinamente divisvel deste modo, nada de incoerente haver
nesta suposio. Qual o tamanho dos fragmentos que resultam desta
diviso? Se tiverem alguma magnitude, ento, pela hiptese da divisi-
bilidade infinita, seria possvel dividi-los de novo; portanto, tm de ser
fragmentos sem extenso, como os pontos geomtricos. Mas aquilo
que pode ser dividido pode ser juntado outra vez: se serrarmos um
tronco, dividindo -o em muitos pedaos, podemos voltar a junt-los
para formar um tronco do mesmo tamanho. Mas se os nossos frag-
mentos no tm qualquer magnitude, como podem eles ter sido junta-
dos para formar a poro extensa de matria com que comemos? A
matria no pode consistir meramente em pontos geomtricos, nem
mesmo num nmero infinito deles; temos de concluir, portanto, que a
divisibilidade tem um fim e que os fragmentos mais pequenos tm de
ser partculas com tamanho e forma.
Foi a estas partculas que Demcrito chamou tomos (tomo
precisamente a palavra grega que significa indivisvel). Demcrito
pensava que os tomos eram demasiado pequenos para serem detecta-
dos pelos sentidos, que eram infinitos em nmero e que existiam em
infinitos tipos. Como partculas de poeira iluminadas por um raio de
sol, distribuam-se pelo espao vazio infinito, a que ele chamou o
vazio. Existiam desde sempre e estavam sempre em movimento.
Entravam em coliso uns com os outros e ligavam-se uns aos outros;
alguns eram cncavos, outros convexos; alguns pareciam ganchos,
outro olhos. Os objectos de tamanho mdio que nos so familiares so
complexos de tomos unidos desta maneira casual; e as diferenas
 41

entre as diferentes espcies de substncias devem-se a diferenas nos

seus tomos. Os tomos, dizia ele, diferiam no modo (como a letra A
difere da letra N), na ordem (como AN difere de NA) e na posio
(como N difere de Z).
Os crticos antigos de Demcrito queixaram-se de que apesar de ele
explicar tudo o resto apelando para o movimento dos tomos, no
tinha qualquer explicao para o prprio movimento. Outros, em sua
defesa, afirmavam que o movimento era causado por uma fora de
atraco em funo da qual cada tomo procurava tomos que se lhe
assemelhassem. Mas talvez uma fora de atraco por explicar no seja
melhor do que um movimento por explicar. Alm disso, se uma fora
de atraco tivesse estado operativa ao longo de um perodo de tempo
infinito sem que nenhuma outra fora a contrariasse (como a Discr-
dia de Empdocles), o mundo consistiria agora em complexos de t o-
mos uniformes o que muito diferente dos agregados ocasionais
com que Demcrito identificava os seres animados e inanimados que
conhecemos.
Para Demcrito, os tomos e o vazio eram as duas nicas realida-
des: tudo o mais era aparncia. Quando os tomos se aproximam,
colidem ou se ligam uns aos outros, os agregados tomam a forma de
gua ou fogo ou plantas ou seres humanos, mas tudo o que realmente
existe so os tomos no vazio, os quais lhes subjazem. Em particular,
as qualidades percepcionadas pelos sentidos so meras aparncias. O
mais citado aforismo de Demcrito era:

Por conveno existem o doce e o amargo, o quente e o frio, por con-

veno existe a cor; na realidade, tomos e vazio.

Quando dizia que as qualidades sensoriais eram por co nveno,

contam-nos os comentadores antigos, Demcrito queria dizer que as
qualidades eram relativas a ns e no pertenciam natureza das pr-
prias coisas. Por natureza, nada branco, preto, amarelo, vermelho,
amargo ou doce.
Demcrito explicou em porme nor como os diferentes sabores resul-
tavam dos diferentes tipos de tomos. Os sabores penetrantes resulta-
vam de tomos pequenos, finos, angulares, com reentrncias. Os sabo-
res doces, por outro lado, tm origem em tomos maiores, de forma
mais arredondada. Se algo tem um sabor salgado, porque os seus
tomos so grandes, speros, cortantes e angulares.
No apenas os sabores e os odores, mas tambm as cores, os sons e
as qualidades tcteis eram explicados pelas propriedades e relaes
42

dos to mos subjacentes. O conhecimento que nos proporcionado por

todos estes sentidos o gosto, o olfacto, a vista, a audio e o tacto
um conhecimento que obscuridade. O conhecimento genuno
completamente diferente, sendo prerrogativa daqueles que conhecem
a teoria dos tomos e do vazio.
Demcrito escreveu quer sobre fsica, quer sobre tica; os aforis-
mos que nos chegaram sugerem que, como moralista, era mais edifi-
cante do que inspirador. O comentrio seguinte, sensato mas pouco
entusiasmante, representativo de muitos outros:

Satisfaz-te com o que tens e no gastes o teu tempo a sonhar com bens
que provocam a inveja e a admirao; pe os olhos nas vidas daqueles
que so pobres e vivem em sofrimento, de modo a que o que possuis
possa parecer grandioso e invejvel.

Um homem que tiver sorte com o genro, dizia, ganha um filho, ao

passo que aquele que tiver azar perde uma filha uma observao que
tem sido inconscientemente citada, muitas vezes de forma confusa,
por muito s oradores em muitos casamentos. Tambm muitos refo r-
madores polticos tm feito eco da sua ideia de que melhor ser pobre
numa democracia do que prspero numa ditadura.
Os aforismos de Demcrito que foram preservados no constituem
um sistema moral e no parecem ter qualquer relao com a teoria
atmica que d forma sua filosofia. Alguns desses aforismos, porm,
embora paream lacnicos e banais, so suficientes, se forem verda-
deiros, para deitar por terra sistemas inteiros de filosofia moral. Por
exemplo:

A pessoa boa no se abstm apenas de fazer o mal; nem sequer o dese-

ja.

Isto entra em conflito com o ponto de vista, muitas vezes defendi-

do, de que a virtude atinge o seu estdio mais elevado quando triunfa
sobre uma paixo que a contraria. E de novo:

melhor sofrer o mal do que infligi-lo.

Isto no concilivel com a teoria utilitarista, comum no mundo

moderno, segundo a qual a moral deve apenas ter em conta as conse-
quncias de uma aco e no a identidade do agente.
 43

No fim da antiguidade e no renascimento, Demcrito era conhecido

como o filsofo que ri, sendo Heraclito conhecido como o filsofo que
chora. Nenhuma das duas descries parece ter bases muito slidas.
Contudo, h comentrios atribudos a Demc rito que confirmam a sua
identificao com a boa disposio, o mais notrio dos quais o
seguinte:

Uma vida sem festejos como uma estrada sem estalagens.

 2
A Atenas de Scrates

O I MPRIO ATENIENSE

Os dias mais gloriosos da Grcia Antiga tiveram lugar no sculo V

a. C., ao longo de 50 anos de paz entre dois perodos de guerra. O
sculo come ara com guerras entre a Grcia e a Prsia e terminaria
com uma guerra entre as cidades-estado da prpria Grcia. No perodo
intermdio, floresceu a grandiosa civilizao de Atenas.
A Jnia, onde tinham surgido os primeiros filsofos, estivera sob o
domnio persa desde meados do sculo VI. Em 499, os gregos da Jnia
rebelaram-se contra o rei persa, Dario. Depois de esmagar a revolta,
Dario invadiu a Grcia para castigar os que tinham ajudado os rebel-
des a partir da metrpole. Uma fora militar constituda sobretudo por
atenienses derrotou o exrcito invasor em Maratona, em 490. Xerxes,
filho de Dario, enviou uma expedio mais numerosa em 484, derr o-
tando um corajoso batalho de espartanos nas Termpilas e forando
os atenienses a fugir da sua cidade. Mas a sua armada foi derrotada
perto da ilha de Salamina por uma marinha grega unificada, e uma
vitria grega em terra, em Plateias, em 479, ps fim invaso.
Depois das invases, Atenas assumiu a liderana dos aliados gre-
gos. Foram os atenienses que libertaram os gregos da Jnia, e era
Atenas, apoiada por contribuies de outras cidades, que controlava a
armada que assegurava a liberdade dos mares Egeu e Jnio. Aquilo
que comeara como uma federao deu origem a um Imprio Atenie n-
se.
Internamente, Atenas era uma democracia, o primeiro exemplo
fidedigno dessa forma de organizao poltica. Democracia , em
46

grego, a palavra que significa o governo do povo; e a democracia ate-

niense era um exemplo muito fiel de um tal regime. Atenas no era
como uma democracia moderna, na qual os cidados elegem repre-
sentantes que formam um governo. Em vez disso, cada cidado tinha
o direito de participar em pessoa no governo, comparecendo numa
assembleia geral onde podia ouvir os discursos dos lderes polticos e
depois dar o seu voto. Para se ver o que isto significaria em termos
actuais, imagine-se que os membros do governo e da oposio fala-
vam na televiso durante duas horas, aps o que era apresentada uma
moo e tomada uma deciso com base nos votos fornecidos por cada
espectador ao premir ou o boto do sim, ou o boto do no no
televisor. Para tornar o paralelo rigoroso, teria de acrescentar-se que
apenas aos cidados do sexo masculino com mais de 20 anos seria
permitido premir o boto mas no s mulheres, nem s crianas,
escravos ou estrangeiros.
Os poderes judicial e legislativo eram, em Atenas, atribudos por sorteio
a membros da assembleia com mais de 30 anos; as leis eram aprovadas
por um painel de mil cidados, escolhidos apenas por um dia; e os julga-
mentos mais importantes realizavam-se perante um jri de 501 cidados.
At os magistrados aqueles a quem cabia executar as decises do gover-
no, quer fossem judiciais, financeiras ou militares eram maioritariamen-
te escolhidos por sorteio; apenas cerca de 100 eram eleitos.
Nunca antes ou desde ento os cidados comuns de um Estado
partic iparam to activamente no seu governo. importante ter isto
presente quando lemos o que os filsofos gregos diziam acerca dos
mritos e demritos das instituies democrticas. Os atenienses afir-
mavam que a sua constituio era contempornea das reformas de
Clstenes de 508 a. C., e esse ano muitas vezes considerado o do
nascimento da democracia.
A democracia ateniense no era incompatvel com a liderana aris-
tocrtica. No seu perodo imperial Atenas foi, por escolha popular,
governada por Pricles, sobrinho -neto de Clstenes. Pricles instituiu
um ambicioso programa de reconstruo dos templos da cidade que
tinham sido destrudos por Xerxes; ainda nos dias de hoje vm visitan-
tes dos quatro cantos do mundo para ver as runas dos edifcios que
Pricles erigiu na Acrpole, a fortaleza de Atenas. As esculturas com as
quais estes templos foram decorados encontram-se entre os objectos
mais preciosos dos museus pelos quais esto hoje espalhadas. O Par-
tnon, o templo em honra da deusa virgem Atena, foi construdo como
oferenda pelas vitrias nas guerras prsicas. Os mrmores Elgin que
esto no Museu Britnico, trazidos das runas desse templo por Lorde
 47

Elgin em 1803, representam um grandioso festival ateniense, o das

Panateneias, que Parmnides e Zeno tinham presenciado na poca
em que se iniciavam as obras de construo. Quando o programa de
Pricles se completou, Atenas no tinha rival no mundo inteiro no que
dizia respeito arquitectura e escultura.
Atenas tambm tinha a primazia no teatro e na literatura. squilo,
que tinha combatido nas guerras prsicas, foi o grande autor na rea
da tragdia; trouxe para o palco os heris e heronas da pica homri-
ca, e a sua reconstituio do regresso e assassinato de Agamnon ainda
nos fascina e horroriza. squilo levou tambm cena as catstrofes
mais recentes de que o rei Xe rxes tinha sido vtima. Dramaturgos mais
novos, como o conservador e piedoso Sfocles e o mais radical e cpti-
co Eurpedes, estabeleceram os padres do teatro trgico. As peas de
Sfocles acerca do rei dipo, assassino de seu pai e esposo de sua me,
e o retrato que Eurpedes faz de Medeia, assassina de crian as, no s
fazem parte do reportrio do sculo XX, como ainda perturbam a men-
talidade contempornea. A historiografia propriamente dita comeou
tambm neste sculo, tendo as Crnicas das Guerras Prsicas, de
Herdoto , sido redigidas nos primeiros anos do sculo, e a narrao
que Tucdides faz da guerra entre os gregos, nos ltimos.

ANAXGORAS

Tambm a filosofia chegou a Atenas na poca de Pricles. Anax -

goras de Clazmenas (perto de Esmirna) nasceu em cerca de 500 a. C.
sendo, portanto, cerca de 40 anos mais velho que Demcrito. Foi para
Atenas quando as guerras prsicas acabaram, tendo-se tornado amigo
e colaborador de Pricles. Escreveu um tratado de filosofia natural ao
estilo dos seus antecessores jnios, reconhecendo ter uma dvida
especial para com Anaxmenes; diz-se que foi o primeiro tratado do
gnero a conter diagramas.
A explicao que Anaxgoras faz da origem do mundo extraordi-
nariamente semelhante a um modelo explicativo po pular hoje em dia.
No incio, dizia ele, todas as coisas estavam juntas, numa unidade
infinitamente complexa e infinitamente pequena, destituda de todas
as qualidades perceptveis. Este seixo primevo iniciou um movimento
rotativo, expandindo-se medida que rodava e expelindo ar e ter, e
por fim as estrelas, o Sol e a Lua. Aquando da rotao, o denso sepa-
rou-se do rarefeito, bem como o quente do frio, o claro do escuro e o
seco do hmido. As substncias heterogneas do nosso mundo foram
48

assim formadas, tendo o denso, o hmido, o frio e o escuro confludo

naquilo que agora a nossa Terra, e tendo -se deslocado o rarefeito, o
quente, o seco e o claro para as zonas exteriores do ter.
De certo modo, porm, defendia Anaxgoras, tal como as coisas
eram no incio, assim elas esto agora todas juntas, ou seja, em cada
coisa h uma poro de tudo o resto; h um pouco de brancura no
negro e um pouco de leveza no pesado. Isto sobretudo bvio no caso
do smen, o qual tem de conter cabelo, unhas, msculos, ossos e mui-
tas outras coisas. A expanso do universo, de acordo com Anaxgoras,
continuou at ao pr esente, continuar no futuro e talvez esteja neste
mesmo momento gerando mundos desabitados diferentes do nosso.
O movimento que gera o desenvolvimento do universo desenc a-
deado pelo Esprito. O Esprito algo completamente diferente da
matria a cuja histria preside. infinito e independente e no parti-
cipa no processo geral de mistura dos elementos; se participasse,
entraria no processo evolutivo e no poderia control-lo.
Entre 430 e 420, quando a popularidade de Pricles comeou a
diminuir, o seu protegido Anaxgoras foi alvo de ataques. Anaxgoras
dissera que o Sol era uma bola incandescente, um pouco maior que o
Peloponeso. Isto foi considerado inconsistente com o culto do Sol
como um deus e motivou uma acusao de impiedade. Anaxgoras
fugiu para Lmpsaco, no Helesponto, e a viveu exilado at sua mo r-
te, em 428.

OS SOFISTAS

Anaxgoras no teve rival, no perodo do regime de Pricles, como

filsofo oficial de Atenas. Mas nesse perodo a cidade recebeu a visita
de vrios fornecedores itinerantes de conhecimentos, os quais deix a-
ram uma reputao no inferior dele. Estes professores ou conselhei-
ros itinerantes eram chamados sofistas: estavam dispostos, a troco de
dinheiro, a ensinar muitos tipos de proficincia e a servir de conselhei-
ros em vrios assuntos.
Como no havia, em Atenas, um sistema pblico de ensino supe-
rior, cabia aos sofistas a instruo dos jovens que podiam pagar os
seus servios nas artes e no tipo de informao de que precisariam na
vida adulta. Dada a importncia da oratria pblica na assembleia e
nos tribunais, a habilidade retrica era preciosa, e os sofistas eram
muito procurados para ajudar e ensinar a apresentar uma causa da
maneira mais favorvel possvel. Os crticos alegavam que, porque
 49

estavam mais preocupados com a persuaso do que com a busca da

verdade, os sofistas no eram verdadeiros filsofos. Todavia, os
melhores deles eram perfeitamente capazes de enfrentar uma discus-
so filosfica.
O mais famoso dos sofistas foi Protgoras de Abdera, que visitou
A tenas vrias vezes em meados do sculo V e foi contratado por Pri-
cles para redigir a constituio de uma colnia ateniense. A maior parte
do que sabemos de Protgoras chega-nos a partir das obras de Plato ,
que no gostava dos sofistas e os considerava uma m influncia para os
jovens, encorajando o cepticismo, o relativismo e o cinismo. Mesmo
assim, Plato levou Protgoras a srio e empenhou-se em dar resposta
aos seus argumentos.
Protgoras era, do ponto de vista religioso, um agnstico. No que
diz respeito aos deuses, afirmava, no posso te r a certeza de que
existem ou no, ou de como eles so; pois entre ns e o conhecimento
deles h muitos obstculos, quer a dificuldade do assunto, quer a
pouca durao da vida humana. Era mais um humanista do que um
testa: O homem a medida de todas as coisas, rezava a sua mxima
mais famosa, quer das coisas que so que o so, quer das coisas que
no so que o no so.
Na sua interpretao mais provvel, isto significa que aquilo que,
seja pela percepo, seja pelo pensamento, parece a uma determinada
pessoa ser verdade, verdade para essa pessoa. Isto acaba com a ver-
dade objectiva: nada pode ser absolutamente verdadeiro, mas apenas
relativamente a um indivduo. Quando as pessoas tm crenas contra-
ditrias, no verdade que uma delas tem razo e a outra no. Dem-
crito, e depois Plato , objectaram que a doutrina de Protgoras se
autodestrua pois se todas as crenas so verdadeiras, ento entre
elas est a crena de que nem todas as crenas so verdadeiras.
Outro sofista, Grgias de Lencio, foi discpulo de Empdocles.
Era sobretudo um professor de retrica, cujos ensaios sobre estilstica
influenciaram a histria da retrica grega. Mas era tambm um filso-
fo, com tendncias ainda mais cpticas do que Protgoras. Diz-se que
defendia que nada existe, que se h algo no pode ser conhecido e que
se algo puder ser conhecido no poder ser comunicado por uma pes-
soa a outra.
Na altura em que Grgias visitou Atenas, em 427, tivera incio uma
guerra entre Atenas e Esparta, conhecida como guerra do Pelopone-
so. Pouco tempo depois da ecloso desta guerra, Pricles morreu e as
campanhas corriam cada vez pior para Atenas. Os reveses e as epide-
mias afectaram brutalmente os atenienses, que se tornaram cruis e
50

sem escrpulos em combate. Deitaram por terra qualquer pretenso

de elevao moral quando, em 426, ocuparam a ilha de Milo, chacina-
ram todos os adultos do sexo masculino e escravizaram as mulheres e
as crianas. As ltimas tragdias de Eurpedes e algumas comdias do
seu contemporneo Aristfanes exprimiram um protesto eloquente
contra a conduta dos atenienses na guerra. Esta terminou com uma
esmagadora derrota naval em Egosptamos, em 405 a. C. O Imprio
Ateniense chegou ento ao fim, e a liderana da Grcia passou para
Esparta. Mas os grandes dias da filosofia ateniense ainda estavam para
vir.

SCRATES

Entre os que tinham servido na infantaria pesada ateniense estava

Scrates, filho de Sofronisco, que tinha 38 anos quando a guerra
comeou. Participou em trs das mais importantes batalhas dos 11
anos de guerra e ganhou fama de corajoso. De volta a Atenas, em 406,
fez parte da Assembleia numa altura em que um grupo de generais foi
levado a julgamento por ter abandonado os corpos dos soldados mor-
tos na batalha naval de Arginusa. Era ilegal julgar os generais colecti-
vamente em vez de individualmente, mas Scrates foi o nico a votar
contra este modo de proceder, e eles foram exec utados.
Quando a guerra acabou, em 404, os espartanos substituram a
democracia ateniense por uma oligarquia conhecida como os Trinta
Tiranos, que instituram um reinado de terror. Scrates recebeu
ordem para prender um inocente, mas ignorou-a. Em breve pagaria o
preo da rectido que o tinha tornado impopular tanto junto dos
democratas como dos aristocratas.
A importncia de Scrates no desenvolvimento da filosofia tal que
todos os filsofos de que falmos at agora so agrupados pelos histo-
riadores sob a designao de pr-socrticos. No deixou, porm,
obra escrita; e os pormenores da sua vida, alm dos principais aconte-
cimentos mais dramticos, so ainda obscuros e objecto de controvr-
sia entre os estudiosos. No lhe faltaram bigrafos; e, de facto, muitos
dos seus contemporneos e sucessores escreveram dilogos em que
Scrates desempenhava um papel primordial. A dificuldade est em
distinguir os factos sbrios da fico laudatria. Todos os seus bigra-
fos nos dizem que Scrates tinha um aspecto descuidado e que era
feio, que tinha uma barriga protuberante e o nariz arrebitado; mas o
consenso no vai muito alm disto. Os dois autores cujas obras sobr e-
 51

viveram intactas, o estudioso de histria militar Xenfanes e o filsofo

idealista Plato , traam retratos de Scrates to diferentes entre si
como o Jesus de S. Marcos diferente do de S. Joo.
Em vida, Scrates foi ridicularizado pelo comedigrafo Aristfanes,
que o descreveu como um excntrico corrupto que falava de modo
ininteligvel e que se interessava por curiosidades cientficas com a
cabea literalmente nas nuvens. Mas, mais do que um filsofo da natu-
reza, Scrates parece ter sido um sofista de um tipo pouco comum.
Como os sofistas, passava muito do seu tempo a discutir e a debater
ideias com jovens abastados (alguns dos quais viriam a ocupar posi-
es de poder quando a oligarquia substituiu a democracia). Mas, ao
contrrio dos outros, Scrates nada cobrava por isso, e o seu mtodo
de ensino no co nsistia em transmitir conhecimentos mas em pergun-
tar; afirmava extrair, como uma parteira, os pensamentos de que os
seus jovens alunos estavam prenhes. Ao contrrio dos sofistas, no
afirmava possuir qualquer conhecimento especfico nem ser especialis-
ta no que quer que fosse.
Na Grcia clssica prestava-se muita ateno aos orculos proferi-
dos em nome do deus Apolo pelas sacerdotisas em xtase no templo de
Delfos. Quando lhe perguntaram se havia algum mais sbio do que
Scrates, uma sacerdotisa respondeu que no. Scrates afirmava no
compreender este orculo e questionou, sucessivamente, polticos,
poetas e peritos que afirmavam possuir vrios tipos de conhecimentos.
Nenhum deles foi capaz de defender a sua reputao perante o inter-
rogatrio de Scrates; e ele co ncluiu que o orculo estava correcto, na
medida em que apenas ele compreendia que a sua sabedoria no tinha
qualquer valor.
Em assuntos morais que era mais importante procurar o conhe-
cimento genuno e expor falsas pretenses. Pois, de acordo com Scra-
tes, o conhecimento moral e a virtude eram uma e a mesma coisa.
Algum que realmente soubesse o que era o bem no podia praticar o
mal; pois, se algum praticasse o mal, tinha de ser por no saber o que
seria o bem. Ningum resvala para o mal deliberadamente, visto que
todos querem levar uma vida boa e, assim, ser felizes. Aqueles que
praticam o mal inadvertidamente necessitam de educao, no de
punio. Este extraordinrio conjunto de doutrinas por vezes desig-
nado pelos historiadores como O Paradoxo Socrtico .
Scrates no alegava possuir, ele prprio, o grau de sabedoria que o
impediria de praticar o mal. Em vez disso, dizia confiar numa voz
divina interior, que interv iria se alguma vez estivesse prestes a faz-lo.
52

As autoridades discordam quanto ao contedo dos ensinamentos

de Scrates, mas concordam quanto ao modo como morreu. Os inimi-
gos que ganhara pela sua probidade na poltica e o seu estilo de mos-
cardo por meio do qual corroa reputaes contriburam para que
fossem formuladas contra ele, ao 70 anos, uma srie de acusaes
susceptveis de conduzirem pena mxima acusaes de impiedade,
de introduzir deuses novos e de corromper a juventude ateniense.
Plato, que esteve presente no julgamento, escreveu, depois da sua
morte, uma verso dramatizada do seu discurso de defesa, ou Apolo-
gia.
O seu acusador, Meleto, afirma que Scrates corrompe a juventude.
Quem so, ento, as pessoas que formam a juventude? Em resposta,
Meleto sugere, primeiro, os juzes, a seguir os membros do conselho
legislativo, depois os membros da assembleia e, por fim, todos os
atenienses excepto Scrates. Que sorte, surpreendentemente, para a
juventude da cidade! Scrates pergunta, ento, se melhor viver no
meio de homens bons ou de homens maus. Qualquer pessoa preferiria,
obviamente, viver no meio de homens bons, pois provvel que os
maus lhe faam mal; mas se isto assim, ele prprio no pode ter
motivos para, deliberadamente, corromper os jovens; e, se o estiver a
fazer sem saber, deve ser educado e no acusado.
Scrates concentra-se ento na acusao de impiedade. Est ele a
ser acusado de atesmo, ou de introduzir novos deuses? As duas acusa-
es no so mutuamente compatveis e, de facto, Meleto parece estar a
confundi-lo com Anaxgoras, que disse que o Sol era feito de pedra e a
Lua de terra. Quanto acusao de atesmo, Scrates pode replicar que
a sua misso como filsofo lhe foi confiada pelo prprio Deus e que a
sua campanha para desmascarar a falsa sabedoria foi levada a cabo em
obedincia ao orculo de Delfos. Aquilo que seria verdadeiramente uma
traio a Deus seria abandonar o seu posto por ter medo da morte. Se
lhe dissessem que podia ir em liberdade sob a condio de abandonar a
investigao filosfica, ele responderia: Homens de Atenas, respeito -
vos e amo -vos; mas antes me deixarei convencer por Deus do que por
vs e, enquanto respirar e for disso capaz, no cessarei de filosofar nem
de vos exortar, mostrando -vos o caminho.
Scrates conclui a sua defesa fazendo notar a presena no tribunal
de muitos dos seus discpulos e das suas famlias, nenhum dos quais
tinha sido chamado a depor pela acusao. Scrates recusa-se a fazer
como outros, apresentando em tribunal os seus filhos em lgrimas,
como objecto de compaixo; s mos dos juzes, procura justia e no
misericrdia.
 53

Quando o veredicto foi dado, Scrates foi condenado por uma

pequena maioria dos 501 juzes. A acusao pedia a pena de morte;
cabia ao acusado propor uma sentena alternativa. Scrates conside-
rou a possibilidade de pedir uma penso por bons servios, mas mos-
trou-se disposto a aceitar uma multa de valor mdio demasiado alta
para ele poder pagar, mas que Plato e os seus amigos estariam dis-
postos a pagar por ele. Os juzes consideraram o valor da multa irrea-
listicamente pequeno e sentenciaram-no morte.
No discurso que fez depois da leitura da sentena, Scrates disse
aos juzes que no lhe teria sido difcil construir uma defesa que lhe
assegurasse a absolvio; mas o tipo de tctica que isso exigiria no
estaria sua altura. No difcil escapar morte, homens, mas
muito mais difcil escapar maldade, que corre mais depressa que a
morte. Scrates, velho e lento, foi alcanado pela mais lenta destas
duas; os seus joviais acusadores foram alcanados pela mais rpida.
Durante o julgamento, nem uma nica vez a sua voz divina lhe ordena-
ra que se calasse e , portanto, est satisfeito por enfrentar a morte.
Ser a morte um sono sem sonhos? Um tal sono mais abenoado
do que a maior parte das noites e dos dias da vida do mortal mais
afortunado. a morte uma viagem para outro mundo? Quo esplndi-
do , poder conhecer os defuntos gloriosos e conversar com Hesodo e
Homero! Por mim, muitas vezes hei-de querer morrer, se isto for
verdade. Scrates tem tantas perguntas a fazer aos grandes homens e
mulheres do passado; e no outro mundo ningum ser condenado
morte por fazer perguntas. Mas j tempo de partir eu para mor-
rer, e vs para viver. Qual de ns ter a melhor sorte, s Deus pode v-
lo com clareza.

EUTFRON

Depois do julgamento descrito na Apologia, a execuo da sentena

foi adiada. Um navio sagrado partira para a sua viagem cerimonial
anual ilha de Delos e, at voltar a Atenas, era proibido tirar vidas
humanas. Plato registou estes dias que mediaram entre a condenao
e a execuo em dois dilogos inesquecveis, Crton e Fdon. Ningum
sabe quanto destes dilogos histria e quanto inveno; mas o
quadro que pintam estimulou a imaginao de muitos dos que viveram
nos sculos e milnios posteriores morte de Scrates.
Antes de examinarmos estas obras, devemos voltar a nossa ateno
para um dilogo curto, o Eutfron, que Plato situa imediatamente
54

antes do julgamento. Por muito ficcional que seja nos pormenores, d

provavelmente uma imagem correcta dos mtodos de discusso e
interrogatrio que Scrates de facto usou.
Scrates, aguardando julgamento no exterior do tribunal, trava
conhecimento com o jovem Eutfron de Naxo, que veio apresentar uma
queixa relativa a assuntos privados. O pai de Eutfron tinha aprisiona-
do um trab alhador da sua quinta, o qual tinha morto um criado numa
rixa; enquanto mandava pedir a Atenas uma deciso a quem de direito
sobre o castigo a dar-lhe, mandou at-lo e lan-lo para uma vala,
onde morreu de fome e de frio. O filho tinha agora vindo a Atenas para
processar o pai por assassnio .
Plato pretende, de modo bvio, transmitir a ideia de que este um
caso difcil: ser que o pai matou realmente o trabalhador? Se matou,
ser matar um assassino realmente cometer um assassnio? Se for,
ser um filho o acusador apropriado de seu pai? Mas Eutfron no tem
dvidas, considerando a sua aco o cumprimento de um dever reli-
gioso. Este caso motiva uma discusso entre Scrates e Eutfron acerca
da relao entre religio e moral. A natureza da piedade, ou santidade ,
interessa sobremaneira a Scrates, que est, ele prprio, prestes a ser
julgado por impiedade. De modo que pede a Eutfron que lhe diga qual
a natureza da p iedade e da impiedade.
A piedade, responde Eutfron, fazer o que estou a fazer
trazer os crimes a julgamento; e, se pensas que no devia levar o meu
pai a tribunal, lembra-te que Zeus, o deus supremo, castigou o seu
prprio pai, Cronos. Scrates mostra algum desagrado por este tipo
de histrias de conflitos entre os deuses e detm-se por alguns instan-
tes para se certificar de que Eutfron acredita de facto nelas. Mas a
verdadeira dificuldade que v na explicao de Eutfron do que a
piedade ou a santidade que ele apenas fornece um exemplo e no nos
diz qual o padro segundo o qual as aces ho -de ser classificadas
como piedosas ou mpias. Eutfron acede a dar uma definio: a santi-
dade o que os deuses amam, e a impiedade o que odeiam.
Scrates faz notar que, dadas as histrias de disputas entre os deu-
ses, capaz de no ser fcil conseguir um consenso acerca do que os
deuses amam; se algo for amado por alguns deuses e odiado por
outros, resulta da que isso ser quer piedoso, quer mpio. E isto pode
aplicar-se prpria aco de Eutfron de acusar o pai. Mas deixemos
isto de lado e emendemos a definio de tal modo que ela passe a ser a
seguinte: o que todos os deuses amam santo, e o que todo s os deuses
odeiam mpio. Surge ento outra questo: ser que os deuses amam
 55

o que santo porque santo, ou ser que isso santo porque os deuses
o amam?
Para conseguir que Eutfron compreenda o significado desta pe r-
gunta, Scrates oferece alguns exemplos da gramtica grega. O seu
argumento poderia ser formulado em portugus dizendo que, num
caso de direito criminal, chama-se a uma pessoa o acusado porque
algum o acusa; no verdade que algum o acusa porque ele acusa-
do. Analogamente, ser o que santo assim designado porque os deu-
ses o amam? Mal percebe a pergunta, Eutfron responde negativamen-
te: pelo contrrio, os deuses amam o que santo porque santo.
Scrates, ardilosamente, sugere a seguir divino como abreviatura de
aquilo que amado pelos deuses. Visto que Eutfron defende que a
santidade e a divindade so a mesma coisa, podemos substituir santo
por divino na tese de Eutfron segundo a qual o que santo amado
pelos deuses porque santo. O resultado que obtemos este:

A) O que divino amado pelos deuses porque divino.

Por outro lado, parece bvio que

B) O que divino divino porque amado pelos deuses.

uma vez que o termo divino foi introduzido, justamente, como sin-
nimo de amado pelos deuses. Scrates afirma ter levado Eutfron a
uma contradio e insta-o a desistir da tese de que a divindade e a
santidade so idnticas.
No dilogo, Eutfron reconhece que as suas definies no tiveram
o resultado que ele esperava. razovel pensar, no entanto, que ele
dev ia ter resistido a Scrates e ter-lhe feito notar que estava a fazer um
uso enganador da palavra porque, dando -lhe dois sentidos diferen-
tes. Se dizemos que o divino divino porque amado pelos deuses,
estamos a falar da palavra divino; o porque invoca a nossa estipu-
lao quanto ao significado dessa palavra. Se dizemos que os deuses
amam o santo porque santo, o porque refere-se agora ao motivo do
amor dos deuses, e j no estamos a falar acerca dos significados das
palavras. De facto, depois de tomarmos conscincia da ambiguidade de
porque, deixa de haver conflito entre A e B. Podemos mostrar o
mesmo em portugus fazendo notar que tanto verdade que

C) Um juiz juiz porque julga.

56

( por isso que designado juiz) como que

D) Um juiz julga porque juiz.

(f-lo porque essa a sua funo).

Portanto, Eutfron no deveria ter sido derrotado to facilmente.

Contudo, mesmo que Scrates fosse persuadido a concordar que no
havia nada de inconsistente em dizer-se que o que santo amado
pelo s deuses porque santo, ele poderia prosseguir dizendo, como faz
no dilogo, que mesmo que isso seja assim, ser amado pelos deuses
apenas algo que acontece quilo que santo: no nos revela a essncia
da santidade em si.
Deve a santidade ser identificada com a justia e no com a divin-
dade? Scrates e Eutfron concordam em que a santidade parece ser
apenas parte da justia, e Eutfron sugere que a santidade a justia
posta ao servio dos deuses, por oposio justia posta ao servio dos
seres humanos. Scrates concentra-se ento na palavra servio.
Quando cuidamos de cavalos, de ces ou de bois, prestamos-lhes
diversos servios que os tornam melhores. Podemos, do mesmo modo,
prestar servios aos deuses? Podemos torn-los melhores do que j
so? Eutfron observa que os servos, ao servirem os seus amos, no
tm necessariamente por objectivo torn-los melhores, mas simples-
mente auxili-los nas suas tarefas. Quais so, ento, as tarefas dos
deuses nas quais podemos oferecer os nossos servios? Eutfron no
capaz de responder e recorre a uma definio de santidade como serv i-
o aos deuses sob a forma de oraes e sacrifcios.
Portanto, diz Scrates, a santidade dar coisas aos deuses na espe-
rana de obter algo em troca; uma espcie de comrcio. Mas um
comerciante apenas pode ter a esperana de fazer negcio se oferecer
ao seu cliente algo que ele queira ou de que precise; portanto, temos de
perguntar que ganham os deuses com as nossas ddivas. A nica res-
posta que Eutfron consegue dar voltar sua tese original de que a
santidade algo que os deuses amam. Recusa-se a prosseguir a discus-
so e apressa-se a cumprir a tarefa que se tinha proposto realizar.
O Eutfron d provavelmente uma imagem realista dos pontos
fortes e dos pontos fracos do mtodo socrtico do interrogatrio. Pe r-
mite-nos tambm, quer essa tenha sido a inteno de Plato, quer no,
compreender as razes por que as pessoas religiosas de Atenas consi-
derariam, de boa-f, que Scrates era um perigo para os jovens e uma
fonte de impiedade.
 57

CRTON

O Crton um dilogo muito mais fcil de ler. Scrates est agora

na priso, aguardando a execuo da sua sentena. Alguns dos seus
amigos, sob a orientao de Crton, conceberam um plano de fuga para
a Tesslia. O plano tinha boas hipteses de ser bem sucedido, mas
Scrates no quis tomar parte nele. A sua vida s era digna de ser
preservada se fosse uma vida boa; e uma vida assegurada pela desobe-
dincia s leis no era uma vida que merecesse ser vivida. Mesmo que
tenha sido injustiado, Scrates no deve pagar o mal com o mal. Mas,
de facto, Scrates foi condenado por meio de um processo legal e deve
manter obedincia lei.
Scrates imagina que as leis de Atenas o interpelam. No foste tu
primeiro gerado por ns e por ns o teu pai tomou uma mulher e pr o-
duziu-te? Tambm ordenmos ao teu pai que te educasse o corpo e o
esprito. Ora, se tu s assim sbio, como te escapou que a ptria
mais venervel que o pai e a me e todos os antepassados? Pois ns
te germos, crimos, educmos e demos parte, a ti e a todos os outros
cidados, de todas as coisas belas de que somos capazes; contudo,
prevenimos que lcito a qualquer ateniense, quando entra na posse
dos seus direitos cvicos e nos conhece a ns, s leis e vida da sua
cidade, caso no lhe agrademos, tomar as suas coisas e ir-se embora
para onde queira.
Ao permanecer em Atenas durante a sua longa vida, Scrates firma-
ra um contrato tcito que o obrigava a fazer o que as leis ordenavam.
Ao recusar -se, no seu julgamento, a aceitar o exlio em vez da morte,
Scrates renovara esse compromisso. Voltaria agora as costas, aos 70
anos, aos co mpromissos que tinha assumido para fugir? No faas
mais caso da vida e dos filhos, nem do que quer que seja alm da justi-
a; pois se fugires, retribuindo assim o mal com o mal e [] violan-
do acordos e tratados que fizeste connosco, [] as nossas irms, no
Hades, no te recebero bem. Crton fica sem resposta e Scrates
conclui: Cumpramos a vontade de Deus e sigamos at onde ela nos
conduzir.

FDON

O dilogo com o qual Plato conclui a sua descrio dos ltimos

dias de Scrates intitula-se Fdon, de acordo com o nome do narrador,
um cidado de Eleia, a mesma cidade de Parmnides, que afirma ter
58

estado com Scrates na hora da sua morte, com os seus amigos Smias
e Cebes. A aco comea quando chega a notcia de que o navio sagra-
do voltou de Delos, o que pe fim suspenso da execuo. As grilhe-
tas so retiradas a Scrates e -lhe permitida uma ltima visita da sua
mulher Xantipa, em lgrimas e com o filho mais novo nos braos.
Depois de Xantipa se ir embora, o grupo inicia uma discusso sobre a
morte e a imortalidade.
Um verdadeiro filsofo, defende Scrates, no deve ter medo da
morte; mas tambm no por fim prpria vida, mesmo quando mo r-
rer parece prefervel a continuar a viver. Somos o gado de Deus e no
devemos pr fim nossa prpria vida sem que Deus no -lo tenha orde-
nado. Por que razo, ento, perguntam Smias e Cebes, est Scrates
to disposto a enfrentar a morte?
Em resposta, Scrates toma como ponto de partida a ideia do ser
humano como uma alma aprisionada no corpo. Os verdadeiros filso-
fos do pouca ateno aos prazeres do corpo, como os da comida, da
bebida e do sexo, e vem no corpo no um auxiliar, mas um obstculo
demanda do saber. O pensamento est no seu melhor quando a
alma est sozinha consigo mesma e nenhuma destas coisas a apoquen-
tam nem sons, nem imagens, nem dores nem prazeres , quando se
afasta do corpo e o ignora tanto quanto possvel. Assim, os filsofos,
na sua busca da verdade, tentam continuamente manter as suas almas
afastadas dos seus corpos. Mas a morte , para a alma, a separao
completa do corpo; portanto, um verdadeiro filsofo leva a vida, de
facto, a procurar a morte e a ansiar por ela.
A fome, as doenas, os desejos e os medos impedem o estudo da
filosofia. A culpa das dissenses e das guerras do corpo, porque as
suas exigncias requerem dinheiro para serem satisfeitas, e todas as
guerras so causadas pelo amor ao dinheiro. Mesmo em tempo de paz
o corpo fonte de agitao e confuso interminveis. Para conhece r-
mos com clareza um dado objecto, indispensvel que nos libertemos
da nossa realidade fsica e observemos as coisas em si mesmas, pelo
simples intermdio da alma; e ento, sim, ser-nos- dado, ao que
parece, alcanar o alvo das nossas aspiraes, essa sabedoria que
dizemos amar depois de morrermos, no j em vida, como a lgica
do argumento pressupe. Quem ama verdadeiramente a sabedoria
deixar, portanto, esta vida com alegria.
At aqui, justo que se diga, Scrates esteve a pregar mais do que a
argumentar. Cebes interrompe -o dizendo que a maior parte das pes-
soas rejeitaria a premissa de que a alma pode sobreviver ao corpo. Elas
acreditam, em vez disso, que no dia da morte a alma chega ao seu fim,
 59

dissipando-se como uma nuvem de fumo. A est uma coisa que

requer talvez no pequeno esforo: persuadir e provar, nada mais nada
menos, que a alma existe para alm da morte e mantm, de alguma
forma, o uso das suas faculdades e entendimento. De modo que
Scrates passa a oferecer um conjunto de demonstraes da imortali-
dade da alma.
Primeiro, h o argumento dos opostos. Se duas coisas so opostas,
cada uma delas surge a partir da outra. Se algum adormece, porque
estava acordado antes. Se algum acorda, porque estava a dormir. E
se A se torna maior que B, ento A era antes menor que B. Se A se
torna melhor que B, A tem de ter sido pior que B. Assim, cada um
destes opostos, maior e menor, melhor e pior, exactamente como
adormecido e acordado, surgem a partir um do outro. Ora, a morte e a
vida so opostos, de modo que isto tem de ser vlido tambm para
eles. Quem morre, bvio, quem estava vivo; no devemos concluir
daqui que a morte , por sua vez, seguida de vida? Como a vida depois
da morte no visvel, temos de concluir que as almas vivem noutro
mundo, voltando talvez terra algures no futuro.
O segundo argumento pretende demonstrar a existncia de uma
alma incorprea no depois, mas antes da sua vida no corpo. A
demonstrao procede em dois passos: primeiro, Scrates tenta mos-
trar que o conhec imento reminiscncia; em segundo lugar, faz notar
que a recordao implica a existncia prvia.
O primeiro passo do argumento tem o seguinte contedo. Vemos
constantemente coisas que so mais ou menos iguais em tamanho.
Mas nunca vemos duas pedras ou blocos de madeira ou outras coisas
materiais que sejam exactamente idnticas umas outras. Logo, a
nossa ideia de igualdade no pode ser derivada da experinc ia. As
coisas aproximadamente iguais que vemos apenas nos recordam a
igualdade absoluta, do mesmo modo que um retrato nos pode recordar
um amante ausente.
O segundo passo o seguinte. Se nos recordamos de alguma coisa,
temos de a ter conhecido antes. Assim, se nos recordamos da igualda-
de absoluta, temos de a ter encontrado previamente. Mas no o fize-
mos na vida presente, pelos nossos sentidos habituais (a vista e o
tacto, por exemplo). Portanto, temos de o ter feito por meio do puro
intelecto numa vida anterior ao nosso nascimento a menos que
imaginemos que o conhec imento da igualdade nos foi inculcado ao
nascermos, o que improvvel. Se este argumento funciona para a
ideia de igualdade absoluta, funciona igualmente bem para outras
semelhantes, tais como a de bem absoluto e a de beleza absoluta.
60

Scrates admite que este segundo argumento, apesar de conseguir

provar que a alma existe antes do nascimento, no capaz de mostrar
a sua sobrevivncia depois da morte, a menos que seja reforado pelo
primeiro argumento. Assim, oferece um terceiro argumento, baseado
nos conceitos de dissolubilidade e indissolubilidade.
Se algo pode dissolver -se e desintegrar-se, como acontece ao corpo
quando morremos, ento tem de ser algo compsito e mutvel. Mas os
objectos aos quais a alma d ateno, como a igualdade e a beleza
absolutas, so imutveis, ao contrrio das coisas belas que vemos com
os olhos do corpo, as quais degeneram e se desvanecem. O mundo
visvel est em constante mutao; apenas o que invisvel se mantm
inalterado. A alma invisvel s afectada pela mudana quando
arrastada, pelos sentidos corp reos, para o mundo do devir.
Nesse mundo, a alma tropea como um brio; mas, quando volta a
si, passa para o mundo da pureza, da eternidade e da imortalidade.
nesse mundo que se sente vontade. ao que divino, imortal e
inteligvel, ao que possui uma s forma e indissolvel e se mantm
constante e igual a si mesmo, que a alma mais se identifica; [] pelo
contrrio, ao que humano, mortal e no inteligvel, ao que possui
mltiplas formas e est sujeito dissoluo, sem jamais se manter
constante e igual a si mesmo, que mais se identifica o corpo. Logo,
conclui Scrates, o corpo est sujeito dissoluo, enquanto a alma
quase totalmente indissolvel. Se at os corpos, quando so mumific a-
dos no Egipto, conseguem sobreviver muitos anos, impossvel que a
alma se dissolva e desaparea no momento da morte.
A alma do verdadeiro filsofo partir para um mundo paradisaco
inv isvel. Mas as almas impuras, que em vida estiveram presas ao
corpo por arrebatamentos de prazer e de dor e ainda esto ligadas a
preocupaes corpreas no momento da morte, no se tornaro total-
mente imateriais, assombrando os tmulos como fantasmas, at entra-
rem na priso de um novo corpo, talvez o de um burro lascivo ou o de
um lobo maldoso ou, no melhor dos casos, o de uma abelha socivel
e trabalhadora.
Smias passa ento a refutar a premissa do argumento de Scrates
oferecendo uma concepo diferente e subtil de alma. Pensemos, diz
ele, numa lira feita de madeira e cordas. A lira pode estar afinada ou
desafinada, consoante a tenso das cordas. Um corpo humano pode,
em vida, ser compar ado a uma lira afinada, e um corpo morto a uma
lira desafinada. Suponhamos que algum dizia que, apesar de as co r-
das e a madeira serem compostos materiais em bruto, estar afinado ou
desafinado algo invisvel e incorpreo. No seria estultcia argumen-
 61

tar que esta afinao poderia sobrev iver destruio da lira e ao

arrancar das suas cordas? Claro que sim; e temos de concluir que,
quando as cordas do corpo perdem o tom por causa de ferimentos ou
doenas, a alma tem de perecer, tal como a afinao de uma lira parti-
da.
Tambm Cebes precisa de ser convencido de que a alma imortal,
mas a sua crtica menos radical do que a de Smias. Cebes est prepa-
rado para conceder que a alma mais poderosa do que o corpo e que
ela no se esvai quando o corpo perece. No curso normal da vida, o
corpo sofre um desgaste constante e necessita de ser constantemente
restaurado pela alma. Mas no possvel que a prpria alma acabe por
morrer no corpo, tal como possvel que um tecelo , que fez e gastou
muitos casacos na sua vida, possa morrer antes de o ltimo deles se
estragar? Mesmo sob a hiptese da transmigrao, uma alma pode
passar de corpo para corpo e todavia no ser imperecvel, acabando
tambm por encontrar a morte. Assim, conclui Smias, quando um
homem encara confiadamente a morte, essa confiana no tem em
princpio razo de ser, a menos que consiga demonstrar que a alma ,
a todos os ttulos, imortal e imperecvel.
Em resposta a Smias, Scrates comea por se apoiar no argumento
da reminiscncia, que implica a pr-existncia da alma. Isto comple-
tamente ininteligvel se ter uma alma no for seno ter o corpo afina-
do; uma lira tem de existir antes de ser afinada. E, mais importante do
que isto, estar afinado admite graus: uma lira pode estar mais ou
menos afinada. Mas as almas no admitem graus; nenhuma alma pode
ser mais ou menos uma alma do que outra. Poderia dizer-se que uma
alma virtuosa uma alma em harmonia consigo mesma; mas nesse
caso teria de ser a afinao de uma afinao. Alm disso, a tenso das
cordas que faz com que a lira esteja afinada, mas no caso do ser huma-
no a relao inversa: a alma que mantm o corpo a funcionar. Sob
este arsenal de argumentos, Smias admite a derrota.
Antes de responder a Cebes, Scrates oferece uma longa narrativa
da sua histria intelectual at sua aceitao da existncia de ideias ou
formas absolutas, como a beleza e o bem absolutos. Uma coisa s pode
ser bela ao participar na beleza em si. O mesmo se aplica ao alto e ao
baixo: um homem alto alto em virtude da altura, e um homem baixo
baixo em virtude da baixeza. Isto assim at no caso de uma pessoa
como Smias que, por acaso, mais alto do que Scrates e mais baixo
do que Fdon.
A relevncia destas observaes para a questo da imortalidade
demora algum tempo a tornar-se evidente. Scrates faz, a seguir, a
62

distino entre aquilo a que os filsofos posteriores chamariam as

propriedades necessrias e contingentes das coisas. Os seres humanos
podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode deixar de ser
mpar e a neve de ser fria estas coisas tm estas propriedades neces-
sariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal como o frio se
pode transformar em calor, assim tambm a neve, que necessaria-
mente fria, tem ou de se afastar ou de perecer aproximao do calor;
no pode permanecer onde est e tornar -se neve quente. Aqui, Scra-
tes generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas
tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo
que traz consigo.
Scrates tira agora a sua concluso. A alma traz consigo a vida, tal
como a neve traz o frio. Mas a morte o oposto da vida, de modo que
to impossvel a alma admitir a morte como a neve o calor. Mas aquilo
que no admite a morte imortal e, portanto, a alma imortal. H,
porm, uma diferena entre a alma e a neve: quando o calor chega, a
neve perece, pura e simplesmente. Mas uma vez que o imortal tam-
bm imperecvel, a alma, aproximao da morte, no perece, reti-
rando-se antes para outro mundo.
No de todo em todo claro de que modo isto uma resposta tese
de Cebes de que a alma poderia ser capaz de sobreviver a uma ou mais
mortes sem ser sempiterna e imperecvel. Mas, no dilogo, a concluso
de Scrates segundo a qual a alma imortal e imperecvel e existir
noutro mundo adoptada por aclamao, e a audincia passa ento a
escutar a narrao que Scrates faz de uma srie de mitos acerca das
viagens da alma pelo Hades.
Finda a narrativa, Crton pergunta a Scrates se tem algum ltimo
desejo e como pretende ser enterrado. -lhe dito que tenha presente a
mensagem do dilogo: eles apenas enterraro o corpo de Scrates, no
o prprio Scrates, que aceder s alegrias dos bem-aventurados.
Scrates toma o seu ltimo banho e despede-se das mulheres e das
crianas da sua famlia. O carcereiro chega com a taa do veneno,
cicuta, que era dado em Atenas aos prisioneiros condenados morte
como meio de execuo. Depois de dizer uma piada ao carcereiro,
Scrates bebe a taa e prepara-se serenamente para a morte, ao mes-
mo tempo que os seus membros perdem gradualmente sensibilidade.
As suas ltimas palavras so enigmticas: Cr ton, devemos um galo a
Asclpio Paguem-lhe, no se esqueam! Asclpio era o deus da
sade. Talvez as suas palavras signifiquem que a vida do corpo uma
doena e que a morte a sua cura.
 63

O Fdon uma obra-prima; uma das mais belas obras da prosa

grega e mesmo em traduo arrebata e maravilha o leitor. Pem-se
duas questes: o que nos diz o dilogo no que respeita a Scrates? E
que nos diz acerca da imortalidade da alma?
O ambiente narrativo proporcionado pela priso e morte de Scra-
tes consensualmente aceite pelos especialistas como autntico; e foi
certamente a descrio que Plato fez destas ltimas horas que inspi-
rou a imaginao de escritores e artistas pelos sculos fora. Mas alguns
dos discursos a favor da imortalidade da alma so formulados numa
linguagem mais apropriada ao sistema filosfico do prprio Plato do
que s tcnicas de interrogao do Scrates histrico. A confiana na
sobrevivncia da alma expressa no Fdon contrasta claramente com o
agnosticismo atribudo a Scrates na Apologia do mesmo Plato.
improvvel que os argumentos a favor da imortalidade, abstrain-
do dos padres mitolgicos da antiguidade a que esto intimamente
ligados, co nvenam o leitor moderno. Mas mesmo na antiguidade
facilmente se poderiam apresentar contra-exemplos. Ser verdade que
os opostos surgem sempre dos seus opostos? No mostrou Parmnides
que o Ser no podia surgir do No -Ser? E, mesmo quando os opostos
surgem dos seus opostos, ser que o ciclo tem de continuar infinita-
mente? Mesmo que o sono tenha de se seguir viglia, no possvel
que uma ltima viglia seja seguida por um sono eterno? E, por muito
que seja verdade que a alma no tolera a morte, por que razo tem ela
de se retirar para outro lugar quando o corpo morre, em vez de perecer
como a neve derretida?
Os assuntos mais interessantes do dilogo so o argumento da
reminiscncia e a crtica ideia de que a alma a afinao do corpo.
Ambos estes temas tm atrs de si uma longa histria. Mas a discusso
do primeiro beneficiar da anlise prvia do seu lugar no sistema
platnico da maturidade, e a avaliao do segundo beneficiar da
anlise das teses de Aristteles, sucessor de Plato , acerca da alma.
Ao longo dos sculos, o nome Scrates ocorre em muitas pginas
de obras de filsofos. Na maior parte dos casos, porm, no em refe-
rncia ao ateniense que bebeu a cicuta. Vulgarizou-se antes como um
nome fantoche na formalizao de argumentos, como no silogismo

Todos os homens so mortais.

Scrates um homem.
Logo, Scrates mortal.
64

Na Idade Mdia, sobretudo, o nome era usado diariamente por

autores que sabiam muito pouco da histria contada na Apologia, no
Crton e no Fdon. Foi assim, e de outras maneiras mais solenes, que a
mortalidade e a morte de Scrates encontraram eco na bibliografia
filosfica do Ocidente.
 3
A filosofia de Plato

VIDA E OBRA

P LATO NASCEU NO SEIO de uma famlia abastada, na poca em

que o Imprio Ateniense se aproximava do seu fim. Quando as
guerras do Peloponeso terminaram, em 405, Plato tinha pouco mais
de 20 anos, mal tendo idade para ter combatido nela, como os se us
irmos certamente fizeram. Os seus tios Crtias e Crmides foram dois
dos Trinta Tiranos. A execuo de Scrates, em 399, sob uma demo-
cracia restaurada, prov ocou em Plato uma desconfiana pelos dema-
gogos que o acompanhou at ao fim da vida, tal como a averso a
prosseguir uma carreira poltica em Atenas.
Quando tinha 40 anos, Plato foi para a Siclia e associou-se a
Don, cunhado do rei Dionsio I. De volta a Atenas, fundou uma escola,
a Academia, num pequeno bosque privado ao lado de sua casa. Foi
constituda segundo o modelo das comunidades pitagricas de Itlia,
um grupo de pensadores com interesses afins, designadamente em
matemtica, metafsica, moral e misticismo. Aos 60 anos, foi convida-
do a voltar Siclia como conselheiro do sobrinho de Don, que tinha
agora ascendido ao trono como Dionsio II. A sua carreira como conse-
lheiro real no foi bem sucedida nem do ponto de vista poltico nem do
filosfico, e em 360 voltou para a terra natal. Morreu serenamente
numa festa de casamento em Atenas (nunca tendo ele prprio casado),
aos 81 anos (em 347).
Alm destes escassos factos, romanceados por autores da antigui-
dade tardia, pouco sabemos da vida de Plato. Contudo, ao contrrio
de Scrates, Plato deixou muitas obras de filosofia, a totalidade das
66

quais sobrev iveu at aos nossos dias. Mas essas obras so em forma de
dilogo, e Plato nunca aparece nelas como interlocutor. , portanto,
difcil ter a certeza de quais das vrias e muitas vezes contraditrias
posies filosficas defendidas pelas personagens dos dilogos eram
posies com que o prprio Plato estava comprometido. Quando
procuramos descobrir o seu prprio ponto de vista filosfico, no
somos capazes de chegar a grandes certezas; mas os comentadores
chegaram a um consenso provisrio acerca das linhas gerais nas quais
se desenvolveu o seu pensamento.
Os dilogos de Plato dividem-se em trs categorias. Os do primei-
ro grupo, consensualmente aceites como tendo sido os primeiros a ser
escritos, so chamados os dilogos socrtic os, porque em cada um
deles Scrates aparece no seu papel histrico de interrogador e des-
truidor de esprias pretenses de conhecimento. O Eutfron ilustra o
padro comum maior parte destes dilogos: uma pessoa, normal-
mente a referida no ttulo, profe ssa ser sabida numa arte, virtude ou
excelncia especficas, e o interrogatrio de Scrates desmascara o
pretenso conhecimento como mero preconceito. deste modo que a
coragem tratada no Laques, a temperana no Crmides, a amizade
no Lsis, a beleza no Hpias Maior e a recitao potica no on, tal
como a piedade fora no Eutfron. O Hpias Menor, outro dilogo deste
perodo, trata o tema socrtico das intencionais e no intencionais
aces condenveis.
No grupo intermdio de dilogos, os da maturidade, Scrates de
novo a figura principal; mas j no um causdico perseguindo pre-
conceitos disfarados de conhecimento. Aparece agora como um mes-
tre por direito prprio, expondo ideias filosficas sofisticadas. Os
dilogos so mais lo ngos, e o seu contedo de mais difcil compreen-
so. Encontrmos j um dilogo deste grupo, o Fdon. Outros dilogos
so o Grgias, o Protgoras, o Mnon, o Simpsio , o Fedro e, o mais
conhecido, A Repblica. Comum maior par te destes a ateno
dedicada teoria das Ideias, que explicamos sucintamente a seguir.
No ltimo grupo de dilogos, o papel de Scrates perde importn-
cia; algumas vezes apenas uma figura menor e, noutros casos, nem
sequer aparece. A ponte entre os dilogos do perodo intermdio e os
do perodo tardio feita pelo Teeteto , que busca uma definio de
conhecimento: Scrates a ainda visto no seu habitual papel de par-
teira do pensamento. No Parmnides, Scrates aparece como um
jovem rec eoso do idoso Parmnides enquanto so apresentados densos
e complicados argumentos contra a teoria das Ideias. No Filebo, cujo
tpico o prazer, Scrates assume de novo o papel principal; no Sofis-
 67

ta, acerca do Ser e do No -Ser, e no Poltico, acerca da melhor forma

de governo, est presente, mas no toma parte activa na discusso. No
ltimo e mais longo dos dilogos deste grupo, As Leis (que delineia
uma constituio minuciosa para um Estado imaginrio), Scrates
nem sequer aparece.
Os estudiosos no concordam acerca de como interpretar a viso
fria e crtica adoptada por estes dilogos tardios no que respeita
teoria das Ideias. Ser que se pretende que os argumentos contra ela
sejam convincentes? Ter Plato abandonado a teoria quando chegou
a meio da sua vida? Ou pensaria ele que os argumentos eram mera
sofstica e deixou pura e simplesmente ao leitor o exerccio de encon-
trar um modo de os refutar? A incerteza aqui agravada pela existn-
cia de outro dilogo, o Timeu, que apresenta a cosmologia de Plato e
que, at ao renascimento, foi o mais conhecido dos seus dilogos. No
Timeu, a teoria das Ideias aparece sem ser questionada e em toda a
sua glria original; o que est em questo se o dilogo pertence ao
perodo intermdio ou ao perodo tardio de Plato. O desenvolvimento
filosfico de Plato mais fcil de compreender se arrumarmos o
Timeu juntamente com dilogos como A Repblica; mas, se compa-
rarmos os dilogos com base no estilo, parece assemelhar -se mais aos
do grupo em que se inclui o Sofista. A questo da sua datao no est
resolvida e continuar, sem dvida, a ser debatida pelos estudiosos.
Mas olhemos mais de perto a teoria das Ideias, que a espinha
dorsal dos dilogos do perodo intermdio e que fornece a matria de
discusso dos dilogos tardios. J a encontrmos brevemente, quando
Plato falou da beleza absoluta e do bem absoluto no Fdon. Mas
tentei, at agora, expor os argumentos desse dilogo sem desenvolver
a natureza das Ideias. altura de preencher essa lacuna.

A T EORIA DAS I DEIAS

A teoria de Plato surge da seguinte maneira. A Scrates, Smias e

Cebes, chamamos homens; serem homens algo que tm em
comum. Ora, quando dizemos Smias um homem, ser que a pala-
vra homem se refere a algo do mesmo modo que a palavra Smias
se refere ao indivduo Smias? Se sim, a qu? mesma coisa a que se
refere o termo ser humano na frase Cebes um ser humano? A
resposta de Plato afirmativa: em cada caso em que essas expresses
ocorrem, referem-se mesma coisa, designadamente quilo que faz
com que Smias, Cebes e Scrates sejam homens. A isso d Plato
68

vrias designaes, expresses gregas correspo ndendo, por exemplo, a

o prprio homem ou a aquilo mesmo que homem. Visto que, ao
chamar homem a Scrates, Plato no queria dizer que ele era do sexo
masculino, mas que era um ser humano, a essa tal coisa comum refe-
rida por homem pode chamar-se por analogia com a prtica de
Plato noutros casos humanidade. Mas a sua designao mais
conhecida a Ideia (ou Forma) de Homem.
Generalizando, para qualquer caso em que A, B e C sejam P, Plato
tem tendncia para dizer que eles esto relacionados com a Ideia nica
de P. Plato formula, umas vezes, o princpio universalmente; outras
vezes, em casos particulares, hesita em aplic-lo. Em vrias ocasies,
faz listas de Ideias de muitos tipos diferentes, como a Ideia do Bem, a
Ideia do Mal, a Ideia do Crculo, a Ideia do Ser e a Ideia do Mesmo.
Enquanto defendeu a teoria, Plato parece ter continuado a acreditar
nas Ideias do Bem, do Belo e do Ser. Mas tambm parece ter duvidado
da existncia de uma Ideia da Lama.
Se procurarmos nos textos platnicos, encontraremos vrias teses
acerca das Ideias e das suas relaes com as coisas prosaicas do mun-
do:

1) Sempre que vrias coisas sejam P, porque participam na Ideia ni-

ca de P ou porque a im itam.
2) Nenhuma Ideia participa em si mesma nem se imita a si mesma.
3) a) A Ideia de P P.
b) A Ideia de P nada seno P.
4) Nada alm da Ideia de P real, verdadeira e cabalmente P.
5) As Ideias no existem no espao e no tempo, no tm partes e no
mudam; no so percepcionveis pelos sentidos.

As teses 1, 2 e 3 constituem uma trade inconsistente. O problema a

que conduzem foi primeiro exposto pelo prprio Plato no Parmni-
des. Suponhamos que temos vrios indivduos, cada um dos quais P.
Ento, por 1, h a Ideia de P. Esta, por 3, , ela prpria, P. Mas agora a
Ideia de P e os indivduos P originais formam uma nova coleco de
indivduos. De novo por 1, isto tem de ser porque todos participam da
Ideia de P. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que comeou por ser
postulada. Assim, tem de haver outra Ideia de P; mas, por 3, esta ser,
por sua vez, P; e assim sucessivamente at ao infinito. Portanto, ao
contrrio do que diz 1, no haver uma s Ideia, mas um nmero infi-
nito delas.
 69

O problema pode ser ilustrado por Homem no padro argumen-

tativo acima. Se houver vrios homens, ento, por 1, h uma Ideia de
Homem. Mas esta, por 3, ela prpria homem. A Ideia de Homem,
mais os homens originais, constituem portanto uma nova coleco de
homens. Portanto, por 1, tem de haver uma Ideia de Homem que co r-
responda a esta nova coleco. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia
que j encontrmos; de modo que tem de ser outra Ideia. E assim at
ao infinito; no podemos parar logo na primeira ou na segunda Ideia
de Homem. Aristteles veio a chamar a esta refutao da teoria das
Ideias o argumento do Terceiro Homem. O problema nunca foi
resolv ido por Plato; e, como j foi dito, os estudiosos discutem entre
si se ele ignorou a objeco ou se abandonou toda ou parte da teoria
das Ideias em resultado dela.
O problema para o qual a soluo de Plato inadequada por
vezes denominado o problema dos universais. Nas discusses
modernas deste problema, so detectveis quatro noes que tm
alguma semelhana com as Ideias de Plato:

A) Universais concretos. Numa frase como A gua fluida, a

palavra gua tratada por alguns filsofos como o nome de
um s objecto disseminado, a parte aquosa do mundo, composto
por poas, rios, lagos e assim por diante. Um universal concreto
destes teria alguma semelhana com as Ideias de Plato. Expli-
caria a preferncia de Plato em referir-se s suas Ideias por
meio de modos de falar concretos (por exemplo, o belo) em
vez de abstractos (a beleza). Conferiria um significado claro
sua teoria de que os particulares participam nas Ideias: a gua
especfica desta garrafa , de um modo bastante literal, uma par-
te de toda-a-gua-do-mundo. Assim, mostra-se facilmente que
as teses 2, 3a e 4 so verdadeiras. Contudo, um universal con-
creto difere bastante de uma Ideia platnica no que diz respeito
a 3b e a 5 a gua que h no universo pode ser localizada e
pode mudar em quantidade e no modo como est distribuda;
podemos v-la e toc-la; e tem muitas outras propriedades alm
de ser gua.
B) Paradigmas. Sugeriu-se mais de uma vez que as Ideias platni-
c a s poderiam ser consideradas paradigmas ou padres: pode
pensar-se que a relao entre os indivduos e as Ideias seme-
lhante que existe entre os objectos com um metro de compri-
mento e o metro padro de Paris de acordo com o qual a escala
metro foi definida. Isto reala bem o elemento de imitao e
70

semelhana da teoria de Plato: ter um metro de comprimento

, justamente, parecer -se em comprimento com o metro padro;
e se duas coisas tm um metro de comprimento, isso acontece
em virtude desta semelhana comum em relao ao paradigma.
Como um universal concreto, um objecto paradigmtico condiz
com aqueles aspectos das Ideias platnicas que as fazem parecer
entidades substanciais; como um universal concreto, no tem as
propriedades pelas quais as Ideias transcendem o mundo sens-
vel. O metro padro no est no cu, mas em Paris, e observ -
vel no pela viso intelectual, mas por meio dos olhos que temos
na cara.
C) Atributos e propriedades. Os lgicos falam por vezes de atrib u-
tos, como a humanidade e a propriedade de ser divisvel por
sete. Estas entidades abstractas partilham os aspectos mais
transcendentais das Ideias de Plato; a humanidade no cresce
nem se move como os seres humanos, e em nenhuma parte do
mundo se poderia ver ou tocar na divisibilidade por sete. Pode-
ramos dizer que todos os homens so humanos em virtude de
partilharem uma humanidade comum. Poderamos afirmar que
esta humanidade o atributo ao qual o predicado um
homem se refere nas frases O Pedro um homem e O Joo
um homem. Mas, se concebermos deste modo as Ideias
como atributos, muito difcil ver como poderia Plato alguma
vez ter pensado que a humanidade em si mesma, e s ela,
realmente um ser humano. No bvio que a humanidade
uma abstraco e que apenas um indivduo concreto pode ser
um ser humano?
D) Classes. Os atributos funcionam como princpios de acordo com
os quais os objectos podem ser coligidos em classes: os objectos
que possuem o atributo da humanidade, por exemplo, podem
ser agrupados na classe dos seres humanos. Em alguns aspectos,
as classes p arecem estar mais prximas das Ideias platnicas do
que os atributos: a participao numa Ideia pode ser entendida
sem grande esforo como a pertena a uma classe. As classes, tal
como os atributos e ao contrrio dos paradigmas e dos univer-
sais concretos, parecem-se com as Ideias nas suas propriedades
abstractas. H, todavia, uma diferena importante entre atrib u-
tos e classes. Duas classes com os mesmos membros (com a
mesma extenso, como os filsofos por vezes dizem) so idnti-
cas entre si, ao passo que o atributo A pode no ser idntico ao
atributo B, mesmo que todos e s aqueles que possuem A tam-
 71

bm possuam B. Ser um ser humano, por exemplo, no o

mesmo atributo que ser um bpede sem penas, embora a classe
dos bpedes sem penas possa muito bem ser a mesma que a clas-
se dos seres humanos. Os filsofos exprimem esta diferena
dizendo que as classes so extensionais, ao passo que os atrib u-
tos no; no claro se as Ideias de Plato so extensionais como
as classes, ou no extensionais como os atributos. A dificuldade
de identificar as Ideias com classes advm das teses 2 e 3. A
classe dos homens no um homem, e no podemos, em geral,
dizer que a classe dos F F; algumas classes so membros de si
prprias, e algumas no. Nesta rea, h problemas que apenas
se tornaram completamente visveis mais de dois milnios de-
pois.

Conceitos como os de atributo ou classe so descendentes mais ou

menos sofisticados da noo platnica; nenhum deles, porm, faz
justia s muitas facetas das Ideias. Se quisermos ver como as teses 1 a
5 pareceram plausveis a Plato, prefervel partir no de qualquer
conceito tcnico moderno, mas de uma noo mais informal. Conside-
re-se um dos pontos cardeais Norte, Sul, Leste ou Oeste. Tome-se a
noo de Leste, por exemplo, no como se poderia tentar explic-la em
termos de uma noo abstracta por exemplo, a qualidade de ficar
situado a leste mas por meio de uma reflexo ingnua sobre as
vrias expresses que, em Portugal, usamos para nos referirmos ao
Leste. H muitos lugares que esto a leste de ns, como por exemplo
Belgrado, Varsvia e Hong Kong. Qualquer lugar que, deste modo,
esteja a leste, est no Leste, e de facto parte do Leste (participao);
ou, se preferirmos, est mais ou menos na mesma direco que o Leste
(imitao). em virtude de estar no Leste, ou em virtude de estar na
mesma direco que o correspondente ponteiro da bssola, que aquilo
que est a leste de ns est a leste (tese 1). Ora o Leste no pode ser
identificado com nenhum dos lugares que esto a leste de ns; relati-
vo ao stio onde se est, sendo um erro pensar que o Leste significa
um lugar como a ndia, uma vez que, de outro ponto de vista (por
exemplo, o de Pequim) a ndia parte do Oeste (tese 2). O prprio
Leste est, claro, a leste de ns para se andar em direco ao Leste
tem de se andar para leste e o Leste no nada para alm de leste;
podemos dizer O Leste vermelho , mas estaremos ento a querer
dizer que a parte oriental do cu vermelha (tese 3). Nada seno o
Leste irrestritamente leste: o Sol est algumas vezes a leste e outras a
oeste, a ndia a leste do Iro, mas a oeste do Vietname; todavia, em
72

todas as alturas e em todos os lugares, o Leste est a leste (tese 4).

Alm disso, o Leste no pode ser identificado com qualquer ponto no
espao, nem tem histria, nem podemos v-lo, toc-lo, nem dividi-lo
(tese 5).
No estou, evidentemente, a sugerir que os pontos cardeais propor-
cionem uma interpretao das Ideias platnicas que tornem as teses 1 a 5
verdadeiras. Nenhuma interpretao poderia faz-lo, visto que as teses
no so compatveis entre si. Estou apenas a dizer que esta interpretao
far as teses parecerem plausveis de um modo que as interpretaes at
agora consideradas no fazem. Universais concretos, paradigmas, atrib u-
tos e classes cada um deles pe problemas prprios, como filsofos
muito posteriores a Plato descobriram; e, apesar de no podermos
voltar s solues de Plato, muitos dos problemas que ele levantou
nesta rea esto ainda por solucionar.

A REPBLICA DE PLATO

Plato tomou como ponto de partida a teoria das Ideias no apenas

nas reas da lgica e da metafsica, mas tambm na teoria do conhe-
cimento e nos fundamentos da moral. Para vermos os muitos usos
diferentes que Plato lhe deu nos seus anos da maturidade, o melhor
que temos a fazer analisar em pormenor o seu mais longo e famoso
dilogo, A Repblica.
O objectivo oficial do dilogo procurar uma definio de justia, e
a tese proposta a de que a justia a sade da alma. Mas essa respos-
ta leva muito tempo a ser alcanada e, quando o , interpretada de
muitas maneiras diferentes.
O primeiro livro do dilogo oferece vrias definies candidatas que
so, uma aps outra, refutadas por Scrates maneira dos dilogos do
primeiro perodo. De facto, este livro pode bem ter existido a certa
altura como um dilogo independente. Mas ele ilustra tambm a estru-
tura central de toda a Repblica, determinada que por um mtodo a
que Plato atribui grande importncia e a que deu o nome de dialc-
tica.
Um dialctico opera do seguinte modo. Parte de uma hiptese, uma
suposio questionvel, e procura mostrar que ela leva a uma contra-
dio; para usar o termo tcnico grego, ele apresenta um elenchos. Se
o elenchos for bem sucedido, chegando-se a uma contradio, a hip-
tese ento refutada; e o dialctico testa a seguir as outras premissas
 73

usadas para derivar a contradio, sujeitando -as por sua vez ao ele n-
chos at encontrar uma que seja inquestionvel.
Tudo isto pode ser ilustrado a partir do primeiro livro da Repbli-
c a. O primeiro elenchos muito breve. Cfalo, velho amigo de Scra-
tes, aventa a hiptese de a justia consistir em dizer a verdade e devol-
ver aquilo que se tomou por emprstimo. Pergunta Scrates: justo
devolver uma arma a um amigo tresloucado? Cfalo concorda que no;
e assim Scrates conclui que a justia no pode ser definida como
dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo.
Cfalo retira-se ento do debate e parte para um sacrifcio.
A seguir, temos de examinar as outras premissas usadas para refu-
tar Cfalo na tentativa de encontrar a definio de justia. A razo pela
qual injusto devolver uma arma a um tresloucado que no justo
prejudicar um amigo. Assim, Polemarco, filho de Cfalo e herdeiro do
seu lugar na discusso, defende a seguir a hiptese de que a justia
beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos. A refutao desta suges-
to leva mais tempo; mas, por fim, Polemarco concorda que no
justo prejudicar quem quer que seja. A premissa crucial necessria a
este elenchos a de que a justia a excelncia ou a virtude humanas.
absurdo, enfatiza Scrates, pensar que um homem justo possa exer-
cer a sua excelncia fazendo os outros menos excele ntes.
Polemarco derrotado no debate porque aceita sem protestar a
premissa de que a justia a excelncia humana; mas espreita est o
sofista Trasmaco, ansioso por contestar esta premissa. A justia no
uma virtude ou excelncia, diz ele, mas fraqueza e idiotice, porque
ningum tem interesse em possu-la. Pelo contrrio, a justia sim-
plesmente aquilo que vantajoso para os que tm poder no Estado; a
lei e a moral so apenas sistemas concebidos para a proteco dos seus
interesses. Scrates precisa de 20 pginas e de algumas complicadas
estratgias de anlise para derrotar Trasmaco; mas, por fim, quando
termina o Livro I, todos concordam que o homem justo ter uma vida
melhor do que o homem injusto e, portanto, que a justia do interes-
se de quem a possui. Trasmaco levado a concordar atravs de vrias
concesses que faz a Scrates. Por exemplo, concorda que os deuses
so justos e que a virtude ou excelncia humanas nos tornam felizes.
Estas e outras premissas precisam de ser defendidas; todas elas so
questionveis, e a maior parte delas ser questionada noutras partes
da Repblica, do Livro II em diante.
Duas pessoas que at agora ouviram o debate em silncio so Glu-
con e Adimanto, irmos de Plato. Glucon intervm para sugerir que
a justia, apesar de poder no ser um mal em si, como Trasmaco
74

sugeriu, no algo que valha a pena s por si, mas algo que se escolhe
como meio de evitar o mal. Para evitar sofrer a opresso dos outros, os
seres humanos fracos firmam pactos uns com os outros segundo os
quais no sofrero nem cometero injustias. As pessoas prefeririam
agir injustamente se pudessem faz-lo impunemente o tipo de
impunidade que um homem teria, por exemplo, se pudesse tornar -se
invisvel de modo a que as suas ms aces no fossem detectadas.
Adimanto apoia o seu irmo, dizendo que, entre os homens, as recom-
pensas da justia so as recompensas que resultam de parecer ser justo
e no as recompensas que resultam de ser realmente justo; e, no que
diz respeito aos deuses, os castigos que resultam da injustia podem
ser evitados por meio de oraes e sacrifcios. Se Scrates quiser mes-
mo derrotar Trasmaco, tem de mostrar que, independentemente da
reputao e das sanes, a justia em si mesma to prefervel injus-
tia como a vista cegueira e a sade doen a.
Em resposta, Scrates passa da anlise da justia no indivduo para
a anlise da justia na cidade. A, diz ele, a natureza da justia estar
escrita em letras maiores e ser mais fcil de ler. O objectivo de viver
na cidade permitir pessoas com diferentes capacidades prover s
necessidades dos seus concidados. Idealmente, se as pessoas ficassem
contentes com a satisfao das suas necessidades bsicas, uma peque-
na comunidade seria suficie nte. Mas os cidados exigem mais do que a
mera subsistncia, e isto torna necessria uma estrutura mais comple-
xa, que assegure, entre outras coisas, um exrcito profissional bem
treinado.
Scrates descreve uma cidade em que h trs classes. Aqueles de
entre os soldados que so mais aptos para governar so seleccionados
para formar a classe superior, a dos guardies; os restantes soldados
so descritos como auxiliares; e o resto dos cidados pertence classe
dos agricultores e art esos. O consentimento dos governados em rela-
o autoridade dos seus governantes ser assegurado pela propaga-
o de uma nobre falsidade: um mito segundo o qual os membros
de cada classe tm diferentes metais nas suas almas ouro, prata e
bronze, respectivamente. A pertena a uma classe , em geral, conferi-
da pelo nascimento, mas h lugar a um pequeno nmero de promoes
e despromoes de classe.
Os governantes e os auxiliares devero receber uma esmerada forma-
o em literatura (baseada numa verso censurada dos poemas homri-
cos), msica (sendo permitidos apenas ritmos edificantes ou marciais) e
actividade gmnica (praticada por ambos os sexos). As mulheres, tal
como os homens, sero governantes e soldados, mas os membros destas
 75

classes no podero casar. As mulheres sero comuns aos homens da sua

classe, e as relaes amorosas devem ser pblicas. A procriao ser
rigorosamente regulamentada, de modo a que a populao se mantenha
estvel e saudvel. As crianas devero ser criadas em infantrios sem ter
contacto com os pais. Os guardies e os auxiliares no podero ser deten-
tores de propriedade privada, nem tocar em metais preciosos; vivero em
comunidade como soldados num acampamento e recebero, de graa,
provises modestas mas adequadas.
Scrates admite que a vida destes governantes possa no parecer
muito atraente, mas a felicidade da cidade mais importante do que a
felicidade de uma classe. Se a prpria cidade quiser ser feliz, ter de
ser uma cidade virtuosa; e as virtudes da cidade dependem das virtu-
des das classes que a constituem.
Quatro virtudes sobressaem como fundamentais: a sabedoria, a
coragem, a temperana e a justia. A sabedoria da cidade a sabedoria
dos seus governantes; a co ragem da cidade a coragem dos seus so l-
dados; e a temperana da cidade consiste na submisso dos artesos
aos governantes. E a justia? Radica no princpio da diviso do traba-
lho a partir do qual teve origem a cidade-estado: cada cidado e cada
classe fazendo aquilo que lhe mais apropriado. A justia cumprir a
sua funo ou preocupar-se apenas com a sua vida; a harmonia entre
as classes.
O Estado imaginado por Scrates fortemente totalitrio , despro-
vido de privacidade, dominado pela mentira e em flagrante contradi-
o com os direitos humanos mais bsicos. Se Plato pretendia que a
sua descrio fosse tomada como um esboo de organizao poltica
para a vida real, ento merece todo o oprbio a que tem sido votado
quer pelos conservadores, quer pela esquerda. Mas preciso lembrar
que o objectivo explcito destas elucubraes sobre o sistema poltico
ideal era lanar luz sobre a natureza da justia na alma; e isso que
Scrates passa a fazer a seguir.
Scrates prope a existncia de trs elementos na alma que corres-
pondem s trs classes do Estado imaginado . Ser que ns com-
preendemos com uma parte, irritamo -nos com outra e com outra
ainda desejamos os pra zeres da alimentao, da procriao e assim por
diante? Ou ser que toda a alma intervm de cada vez e em todas estas
formas de comportamento? Para decidir a questo, faz apelo a fen-
menos de conflito mental. Um homem pode ter sede e, apesar disso,
no querer beber; aquilo que nos impele a praticar uma aco tem de
ser diferente daquilo que nos impede de a praticar; portanto, tem de
haver uma parte da alma que reflecte e outra que o veculo da fome,
76

da sede e do desejo sexual. A estes dois elementos pode chamar-se

razo e apetite ou concupiscncia. Ora, a ira no pode ser
atribuda a nenhum destes elementos, pois a ira entra em conflito com
a concupiscncia (podemos ter repugnncia pelos nossos prprios
desejos perversos) e pode estar separada da razo (as crianas tm
birras antes de chegarem idade do discernimento). Assim, temos de
postular um terceiro elemento na alma, a irascibilidade , alm da razo
e da concupiscncia.
Esta diviso baseada em duas premissas: o princpio da no con-
trariedade e a identificao das partes da alma por meio dos seus
desejos. Se X e Y so relaes contrrias, nada pode, irrestritamente,
estar em X e em Y no que respeita mesma coisa; e o desejo e a aver-
so so relaes contrrias. Os desejos de concupiscncia so suficie n-
temente claros, e os da irascibilidade consistem em brigar e em casti-
gar; mas, de momento, nada nos dito acerca dos desejos da razo.
Sem dvida que o homem em quem a razo luta com a sede aquele a
quem o mdico ordenou que no bebesse; nesse caso, o oposto da
concupiscncia ser o desejo racional da sade.
A tese de Scrates a de que a justia num indivduo a harmonia
entre estas trs partes da alma e que a injustia o desacordo entre
elas. A justia no Estado significava que cada uma das trs ordens
cumpria a sua funo prpria. Cada um de ns ser de igual modo
uma pessoa justa, executando a sua tarefa, apenas se as vrias partes
da nossa natureza ex ecutarem as suas. A razo deve governar, e a
irascibilidade educada deve ser sua aliada. Ambas devero governar a
concupiscncia insacivel e impedi-la de ultrapassar os limites. Como
a justia, as trs outras virtudes cardeais relacionam-se com os ele-
mentos da alma: a coragem estar localizada na irascibilidade, a tem-
perana residir na unanimidade dos trs elementos, e a sabedoria
estar naquela pequena parte que governa. Parte essa que possui o
saber do que convm a cada um dos trs elementos da alma e a todos
em conjunto.
A justia na alma um pr-requisito mesmo para as actividades do
homem interesseiro e ambicioso: a criao de riqueza e os assuntos de
Estado. A injustia uma espcie de guerra civil entre os elementos
quando usurpam as funes uns dos outros. Produzir a justia na
alma, como a sade no corpo, consiste em dispor, de acordo com a
natureza, os eleme ntos da alma para dominarem ou serem dominados
uns pelos outros; a injustia, como a doena, consiste em, contra a
natureza, governar ou ser governado um pelo outro. Visto que a vir-
tude a sade da alma, absurdo perguntar se mais proveitoso viver
 77

de modo justo ou praticar injustias. Toda a riqueza e poder do mundo

no fazem com que valha a pena viver a vida se a nossa constituio
corprea degenerar e nos atormentar; e pode a vida merecer ser vivida
se o prprio princpio pelo qual vivemos estiver adulterado e corrom-
pido?
Atingimos agora o fim do 4. o dos 10 livros da Repblica, e o proces-
so dialctico avanou em vrios estdios. Uma das hipteses admitidas
contra Trasmaco fora a de que a funo da alma deliberar, governar
e cuidar da pessoa. Agora que a alma foi dividida em razo , concupis-
cncia e irascibilidade, esta ideia abandonada: estas funes perten-
cem no a toda a alma, mas apenas razo. Uma outra hiptese
usada no estabelecimento da tricotomia: o princpio da no contrarie-
dade. Acontece que este no um princpio em que se possa confiar no
mundo quotidiano. Nesse mundo, aquilo que se est a mover est
tambm, sob algum aspecto, imvel; aquilo que belo tambm, de
algum modo, feio. Apenas a ideia de Beleza nunca cresce nem definha,
no sendo bela numa altura e feia noutra, nem bela em relao a uma
coisa e feia em relao a outra. Todas as entidades terrenas, incluindo
a alma tripartida, so afectadas pela ubiquidade da contrariedade. A
teoria da alma tripartida apenas uma aproximao verdade, uma
vez que no faz meno s Ideias.
Na Repblica, as Ideias fazem a sua primeira apario no Livro V ,
onde so usadas como base da distino entre duas faculdades ou
estados mentais: o conhecimento e a opinio . Os governantes de um
Estado ideal tm de ser educados de tal modo que atinjam o verdadei-
ro conhecimento; e o conhecimento diz respeito s Ideias, as nicas
que realmente so (isto , para qualquer P, apenas a Ideia de P com-
pleta e irrestritamente P). A opinio, por outro lado, diz respeito aos
objectos terrenos que, ao mesmo tempo, so e no so (isto , para
qualquer P, tudo o que no mundo P, tambm num ou noutro aspec-
to no -P).

a b c d
Sombras Criaturas Nmeros Ideias

Opinio Conhecimento

No Livro V I, estas faculdades so por sua vez subdivididas, com a

ajuda do diagrama acima; a opinio contm dois elementos: a) a ima-
ginao, cujos objectos so sombras e reflexos, e b) a crena, cujos
objectos so as criaturas vivas que esto nossa volta e as obras da
78

natureza ou das mos dos homens. O conhecimento tem tambm

duas formas. O conhecimento por excelncia d) a compreenso filo-
sfica, cujo mtodo a dialctica e cujo objecto o reino das Ideias.
Mas o conhecimento inclui tambm c) a investigao matemtica, cujo
mtodo hipottico e cujos objectos so entidades abstractas como
nmeros e figuras geomtricas. Os objectos da matemtica, tal como
as Ideias, gozam de imutabilidade eterna: como todos os objectos de
conhecimento, pertencem ao mundo do ser e no do devir. Mas tm
em comum com os objectos terrenos o no serem nicos, mas mlti-
plos, pois os crculos dos gemetras, ao contrrio do Crculo Ideal,
podem intersectar-se uns com os outros, e os nmeros dois do aritm-
tico, ao contrrio da Ideia nica de Dois, podem adicionar -se um ao
outro para produzir quatro.
Segundo Plato, a dialctica filosfica superior ao raciocnio
matemtico porque apreende cabalmente a relao entre hiptese e
verdade. Os matemticos tratam as hipteses como axiomas, dos quais
tiram concluses e os quais no se sentem obrigados a justificar. O
dialctico, pelo contrrio, embora tambm parta de hipteses, no as
trata como axiomas auto -evidentes; no procede de imediato deriv a-
o de concluses, ascendendo primeiro das hipteses a um princpio
no hipottico. As hipteses, como a palavra grega sugere, so coisas
dispostas como um lance de escadas, pelas quais o dialctico ascende a
algo no hipottico. O caminho ascendente da dialctica descrito
como um percurso que consiste em desfazermo -nos dos pressupostos
tornando-os no hipotticos a caminho do princpio autntico, a
fim de tornar seguros os seus resultados. Vimos, na primeira parte da
Repblica, como as hipteses so transformadas em no hipotticas,
quer pelo abandono, quer ao assent-las em alicerces mais slidos.
Nos livros centrais da Repblica, ficamos a saber que as hipteses so
fundadas na teoria das Ideias e que o princpio no hipottico a que o
dialctico ascende a Ideia do Bem.
A alegoria da caverna lana luz sobre tudo isto. Plato usa-a como
uma ilustrao que complementa a descrio abstracta do seu diagra-
ma. -nos pedido que imaginemos um grupo de prisioneiros acorren-
tados numa caverna, de costas para a sada e de frente para umas
sombras de fantoches reflectidas pela luz de uma fogueira contra a
parede interior da caverna. A formao nas artes liberais da aritmti-
ca, da geometria, da astronomia e da harmonia libertar os prisionei-
ros das suas correntes e lev-los-, deixando para trs os fantoches e a
fogueira do mundo das sombras e do devir, at ao Sol aberto do mun-
do do ser. Todo o percurso desta educao, a converso a partir do
 79

mundo das sombras, destina-se melhor parte da alma isto ,

razo; e as correntes das quais o pupilo ter de ser libertado de modo a
iniciar a ascenso so os desejos e prazeres da concupiscncia. Os
prisioneiros tiveram j formao em ginstica e msica, de acordo com
o programa de estudos dos Livros II e III. At para iniciar a viagem
para fora da caverna necessrio ser so de corpo e esprito.
Os quatro segmentos do diagrama so os quatro estdios da edu-
cao do filsofo. Plato descreve os estdios que esto relacionados
mais de perto com a matemtica. Se uma criana l uma histria
acerca de um matemtico, isso um exerccio da imaginao . Se
algum usa a aritmtica para contar os soldados de um exrcito, ou
qualquer outro conjunto de objectos concretos, isso ser aquilo a que
Plato chama crena matemtica. O estudo da matemtica prprio
da maturidade conduzir o pupilo completamente para fora do mun-
do da mudana e ensin-lo- a lidar com os nmeros abstractos, que
podem ser multiplicados mas no podem mudar. Por fim, a dialctica,
ao questionar as hipteses da aritmtica investigando, diramos
ns, os fundamentos da matemtica dar-lhe- uma verdadeira
compreenso do que um nmero, iniciando -o nas Ideias, que so os
homens, as rvores e as estrelas da alegoria da caverna.
A Repblica est mais preocupada com a educao moral do que
com a educao matemtica; mas verifica-se que ambas tm percursos
paralelos. Na moral, a imaginao consiste nas mximas dos poetas e
dos tragedigrafos. Se o estudante tiver sido educado recorrendo
literatura censurada nas partes imprprias que Plato recomenda, ter
visto a justia triunfando no palco e ter aprendido que os deuses so
imutveis, bons e verdadeiros. Isto ver ele depois como uma repr e-
sentao simblica da Ideia eterna do Bem, fonte da verdade e do
conhecimento. O primeiro estdio da educao moral torn-lo- com-
petente na justia humana que opera nos tribunais. Isto proporcionar-
lhe- crenas verdadeiras acerca do bem e do mal; mas ser tarefa da
dialctica ensinar-lhe a verdadeira natureza da justia e revelar a sua
participao na Ideia do Bem, no culminar do percurso dialctico
ascendente. Para Plato, cada Ideia depende hierarquicamente da
Ideia do Bem: pois a Ideia de X o X perfeito, e assim cada Ideia par-
ticipa na Ideia da Perfeio ou do Bem. Na alegoria da caverna, a
Ideia do Bem que corresponde ao Sol sumamente brilhante.
Um filsofo que tivesse contemplado essa Ideia seria, sem dvida,
capaz de substituir a definio hipottica de justia como sade da
alma por uma definio melhor que mostrasse inabalavelmente o
modo como esta partic ipa no Bem. Mas Scrates no capaz de reali-
80

zar esta tarefa: os seus olhos esto ofuscados pelo Sol dialctico e
apenas consegue falar por meio de metforas, no conseguindo sequer
dar uma descrio provisria do pr prio bem. Quando damos por ns,
a dialctica j comeou, na Repblica, o seu percurso descendente.
Regressamos aos tpicos dos livros anteriores a histria natural do
Estado, as divises da alma, a felicidade do justo, as deficincias da
poesia mas agora estudamo -las luz da teoria das Ideias. O homem
justo mais feliz do que o injusto, no apenas porque a sua alma est
em harmonia, mas tambm porque mais delicioso preencher a alma
com o entendimento do que satisfazer os desejos da concupiscncia. A
razo j no a faculdade que cuida do indivduo, uma faculdade
afim do mundo imutvel e imortal da verdade. E os poetas ficam-lhe
aqum no apenas porque como Scrates enfatizou quando censu-
rou as suas obras para a educao dos guardies divulgam histrias
pouco edificantes e se vergam a gostos decadentes, mas tambm por-
que operam trs nveis abaixo das Ideias. que as coisas do mundo
que os poetas e os pintores copiam so elas prprias apenas cpias das
Ideias: uma pintura de uma cama a cpia de uma cpia da Cama
Ideal.
A descrio da educao do filsofo nos livros centrais da Repbli-
c a tem por objectivo estabelecer as caractersticas do governante ideal,
o filsofo-rei. O melhor regime, defende Scrates, o que se regular
pela sabedoria adquirida dessa maneira pode ser a monarquia ou a
aristocracia, pois no importa se a sabedoria incarnada por um ou
por mais governantes. Mas h quatro tipos de regimes inferiores: a
timocracia, a oligarquia, a democracia e o despotismo. E a cada um
destes tipos de regime degradado corresponde um tipo de carcter da
alma.
Se h trs partes na alma, por que razo h quatro virtudes cardeais
e cinco tipos de regimes polticos? mais fcil de responder segunda
parte da pergunta do que primeira. H cinco regimes e quatro virtu-
des porque cada regime se transforma no seguinte pela degradao de
uma das virtudes; e h quatro passos a percorrer entre o primeiro
regime e o quinto. quando os governantes deixam de ser homens de
sabedoria que a aristocracia d lugar timocracia. Os governantes
oligrquicos, por sua vez, diferem dos timocratas porque so destitu-
dos de coragem e de virtudes militares. A democracia surge quando at
a temperana de baixa extraco dos oligarcas abandonada. Para
Plato, qualquer passo que se afaste da aristocracia um passo que se
afasta da justia; mas o passo da democracia para o despotismo que
assinala a consagrao da encarnao da injustia. Assim, o Estado
 81

aristocrtico caracteriza-se pela presena de todas as virtudes, o timo-

crtico pela ausncia da sabedoria, o oligrquico pela decadncia da
coragem, o democrtico pelo desprezo da temperana, e o desptico
pela subverso da justia.
Mas qual a relao entre estes vcios e regimes polticos e as par-
tes da alma? O esquema de relaes foi engenhosamente concebido.
No regime ideal, os governantes do Estado so governados pela razo,
no Estado timocrtico so governados pela irascibilidade e no oligr-
quico a concupiscncia est entronizada na alma dos governantes. Mas
agora, na terceira parte da alma tripartida, surge uma nova tripartio.
Os desejos corporais que constituem a concupiscncia dividem-se em
desejos necessrios, desnecessrios e desbragados. O desejo de po e
carne necessrio; o desejo de coisas luxuosas desnecessrio. Os
desbragados so aqueles desejos desnecessrios que so to mpios,
perversos e desavergonhados que normalmente s so expressos em
sonhos. A diferena entre os regimes oligrquico, democrtico e des-
ptico resulta dos diferentes tipos de desejo que dominam os gover-
nantes de cada Estado. Os poucos governantes do Estado oligrquico
so, eles prprios, governados por uns quantos desejos necessrios;
cada um dos muitos que dominam uma democracia dominado por
uma profuso de desejos desnecessrios; o nico senhor do Estado
desptico tem ele prprio por senhor uma paixo desbragada.
Scrates faz ainda uso da teoria da alma tripartida para demonstrar
a superioridade da felicidade do homem justo. Os homens podem ser
classificados como interesseiros, ambiciosos ou filsofos, consoante o
elemento dominante da sua alma seja a concupiscncia, a irascibilida-
de ou a razo . Os homens pertencentes a cada uma destas categorias
diro que a sua vida a melhor: o homem interesseiro valorizar a
vida dos negcios, o homem ambicioso valorizar uma carreira polti-
ca, e o filsofo valorizar o conhecimento e uma vida de estudo. a
vida do filsofo que a prefervel: este leva a melhor sobre os outros
em experincia, intuio e raciocnio. Alm disso, os objectos aos quais
o filsofo dedica a sua vida so de tal modo mais reais do que aqueles
que interessam aos outros que os prazeres destes ltimos parecem,
comparativamente, ilusrios. Obedecer razo no apenas a opo
mais virtuosa para os outros elementos da alma, tambm a que pr o-
porciona mais prazer.
No Livro V , Plato descreve de novo a anatomia da alma, fazendo
um contraste entre dois elementos da faculdade racional da alma
tripartida. H um elemento na alma que se confunde ao tomar por
curvo um pau rectilneo imerso em gua e outro elemento que mede,
82

conta e pesa. Plato usa esta distino para lanar um ataque ao teatro
e literatura. Nas aces representadas no teatro, h em cada homem
um conflito interno anlogo ao conflito entre as opinies contrrias
induzidas pelas impresses visuais. Na tragdia, este conflito verifica-
se entre uma parte da alma afecta lamentao e outra parte, melhor,
que quer conformar -s e s leis que dizem que temos de suportar o
infortnio recatadamente. Na comdia, este elemento nobre tem de
lutar com outro elemento, que tem um impulso natural para a bazfia.
A concepo platnica de justia como sade da alma faz a sua apario
final numa nova demonstrao de imortalidade, com a qual A Repblica
termina. Cada coisa destruda pela doena que lhe prpria: os olhos
pela oftalmia, o ferro pela ferrugem. Ora, o vcio a doena prpria da
alma; mas no destri a alma do mesmo modo que a doena destri o
corpo. Mas se a alma no sucumbe doena que lhe prpria, dificilmente
sucumbir s doenas prprias das outras coisas e certamente que no
s doenas do corpo de modo que tem de ser imortal.
O princpio segundo o qual a justia a sade da alma agora,
finalmente, separado da teoria da alma tripartida sobre a qual assen-
tava. Uma entidade composta e em equilbrio instv el, como a alma
tripartida, dificilmente poderia ser eterna, diz Scrates. A alma, na sua
verdadeira natureza, algo que merece muito mais estima, na qual a
justia se poder descobrir com muito mais facilidade. Na sua forma
tripartida, a alma mais como um monstro do que na sua verdadeira
natureza; como uma esttua de um deus marinho coberta de lapas.
Se consegussemos fixar o nosso olhar no amor da alma pela sabedoria
e na sua paixo pelo divino e eterno, perceb eramos quo diferente
seria, uma vez liberta da busca da felicidade terrena.
Ao definir a justia como a sade da alma, Plato conseguiu trs
coisas. Primeiro, proporcionou a si prprio uma resposta fcil per-
gunta Porqu ser justo? Toda a gente quer ser saudvel; logo , se a
justia saudvel, todas as pessoas tm realmente de querer ser justas.
Se algumas pessoas no querem ser justas, isso s pode ser porque no
compreendem a natureza da justia e da injustia e porque ignoram a
sua prpria condio. Assim, a doutrina de que a justia a sade da
alma conjuga-se bem com as teses socrticas segundo as quais nin-
gum pratica o mal voluntariamente , sendo o vcio fundamentalmente
ignorncia. Em segundo lugar, se a injustia uma doena, ento deve
ser possvel erradic-la por meio da aplicao da cincia mdica.
Assim, Plato pode oferecer o programa de formao e o sistema de
ensino da Repblica como a melhor preveno contra a epidemia do
vcio. Em terceiro lugar, se cada homem vicioso de facto um homem
 83

doente, ento o filsofo virtuoso pode de facto reivindicar ter sobre ele
o tipo de controlo que um mdico tem sobre os seus doentes. Encarar a
justia como a doena da alma identificar o vcio com a loucura; e
Plato defende, logo no princpio da Repblica, que os loucos no tm
direitos no tm direitos de propriedade, nem tm o direito de que
se lhes diga a verdade. Mas claro que, segundo os princpios de Plato,
todos os que ficam aqum do padro de vida do fil sofo-rei so mais
ou menos loucos; e, assim, permite-se que, no Estado totalitrio, os
guardies usem a droga da mentira nos seus sbditos. A tese de que
os loucos precisam de ser dominados fatal quando combinada com o
ponto de vista de que o mundo inteiro louco, excepto eu e talvez
tambm o meu interloc utor.
Que a justia seja a sade da alma o tema comum a toda a Rep-
blica, mas, como vimos, Plato aborda no dilogo a filosofia da mente,
a filosofia moral, a filosofia poltica, a filosofia da educao, a esttica,
a teoria do conhecimento e a metafsica. Em todas estas reas a teoria
das Ideias tem uma interveno decisiva. Resta-nos ter em ateno
algumas das obras tardias de Plato nas quais a sua filoso fia j no se
alicera nessa teoria.

O T EETETO E O S OFISTA

O Teeteto comea ao estilo de um dilogo do primeiro perodo. A

questo proposta O que o conhecimento?, e Scrates oferece -se
para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem e brilhante
matemtico Teeteto d luz a resposta. A primeira sugesto a de que
o conhecimento consiste em coisas como a geometria e a carpintaria;
mas isto no serve como definio, pois a prpria palavra conheci-
mento teria de ser usada se tentssemos dar definies de geometria
e de carpintaria. Aquilo de que Scrates est procura aquilo que
comum a todos estes tipos de conhecimento.
A segunda proposta de Teeteto a de que o conhecimento a per-
cepo : conhecer algo tomar contacto com ela por meio dos sentidos.
Scrates observa que os sentidos de pessoas diferentes so diferente-
mente afectados: a mesma rajada de vento pode ser sentida por um
pessoa como quente e por outra como fria. sentida como fria
significa parece fria, de modo que apreender atravs dos sentidos
o mesmo que parecer. Apenas o que verdadeiro pode ser conhecido;
assim, se o conhecimento a percepo sensorial, teremos de aceitar a
doutrina de Protgoras segundo a qual aquilo que parece verdadeiro,
84

ou pelo menos aquilo que parece a uma pessoa especfica verdadeiro

para essa pessoa.
Por detrs de Protgoras est Heraclito . Se verdade que tudo, no
mundo, est constantemente a sofrer mudanas, ento as cores que
vemos e as qualidades que sentimos no podem ser realidades objecti-
vas e estveis. Cada uma , pelo contrrio, o produto do encontro
momentneo entre um dos nossos sentidos e algum elemento transit-
rio no fluxo universal que lhe corresponda. Quando um olho, por
exemplo, entra em contacto com um seu correspondente visvel, come-
a a ver a brancura, e o objecto comea a parecer branco. A brancura
propriamente dita gerada pela relao entre estes dois progenitores,
o olho e o objecto. O olho e o objecto, do mesmo modo que a brancura
a que do origem, fazem eles prprios parte do fluxo universal; no
so imveis, embora o seu movimento seja lento por comparao com
a velocidade com que as impresses dos sentidos vo e vm. A viso
que o olho tem do objecto branco e a brancura do prprio objecto so
dois gmeos que nascem e morrem um com o outro. Uma descrio
semelhante pode ser feita para os outros sentidos; e assim podemos
ver, pelo menos no que diz respeito ao reino dos sentidos, a razo por
que Protgoras dizia que aquilo que parece, ; pois a existncia de uma
qualidade e a sua apario ao sentido apropriado so inseparveis uma
da outra.
Mas a vida no toda feita de sensaes. Ns temos sonhos, nos
quais aparecemos com asas e voamos; os loucos sofrem delrios, nos
quais acham que so deuses. Certamente que estas so aparncias que
no esto de acordo com a realidade! Metade da nossa vida passada a
dormir; e talvez nunca possamos ter a certeza se estamos acordados ou
a sonhar; portanto, como pode qualquer de ns dizer que aquilo que
lhe parece num dado momento verdade?
Para responder a isto, Protgoras pode apelar de novo a Heraclito .
Suponhamos que Scrates fica doente e que o vinho doce lhe sabe a
amargo. Segundo a descrio dada antes, a amargura nasce de dois
progenitores, o vinho e aquele que saboreia. Mas o Scrates doente
um saboreador diferente do Scrates saudvel, e de um progenitor
diferente nascer naturalmente um filho diferente. Como cada pessoa
que tem sensaes est constantemente a mudar, cada sensao uma
experincia nica e irrepetvel. Pode no ser verdade que o vinho
amargo, mas verdade que amargo para Scrates. Nenhuma outra
pessoa est em condies de corrigir o Scrates doente quanto a isto,
de modo que tambm aqui Protgoras corroborado: aquilo que me
 85

parece a mim, verdadeiro para mim. Teeteto pode continuar a

defender que a percepo conhecimento.
Mas ser que todo o conhecimento percepo ? Saber uma lngua,
por exemplo, mais do que simplesmente ouvir os sons pronunciados,
coisa que podemos fazer com uma lngua que no conheamos.
verdade, ev identemente, que muitas vezes aprendo algo por exem-
plo, que o Partnon fica na Acrpole vendo -o com os meus olhos.
Mas, mesmo depois de fechar os olhos, ou de me ir embora, continuo a
saber que o Partnon na Acrpole. Portanto, a memria um exem-
plo de conhecimento sem percepo. Mas talvez Teeteto ainda no
tenha sido derrotado: Protgoras pode vir em seu auxlio replicando
que possvel saber e no saber algo ao mesmo tempo, como quando
pomos uma mo frente de um dos olhos: tanto podemos ver como
no ver a mesma coisa ao mesmo tempo.
Scrates parece ficar reduzido a uma reaco ad hominem. Como
pode Protgoras ser professor e lev ar dinheiro por isso se ningum
est em melhor posio do que qualquer outra pessoa no que diz res-
peito ao conhec imento, visto que o que parece a cada homem verda-
deiro para ele? Protgoras replicaria que, ao passo que no possvel
ensinar algum de modo a que substitua os pensamentos falsos por
verdadeiros, um professor pode fazer-nos substituir maus pensamen-
tos por bons pensamentos, pois, apesar de todas as aparncias serem
igualmente verdadeiras, nem todas so igualmente boas. Um sofista
como Protgoras pode levar um aluno a ficar em melhor estado, tal
como um mdico poderia curar Scrates da doena que lhe afectava o
paladar, fazendo com que o vinho lhe soubesse de novo a doce.
Em resposta a isto, Scrates apoia-se no argumento de Demcrito
para mostrar que a doutrina de Protgoras se derrota a si mesma.
Parece verdade a todos os homens que alguns deles conhecem melhor
do que outros diversas reas de especialidade; nesse caso, tal deve ser
verdade para todos os homens. Parece maior parte das pessoas que a
tese de Protgoras falsa; nesse caso, a sua tese tem de ser mais falsa
do que verdadeira, pois os que nela no acreditam so mais do que os
que nela acreditam. A teoria de Protgoras pode parecer estar assente
em alicerces slidos quando aplicada percepo sensorial, mas
deveras implausvel se for aplicada aos diagnsticos mdicos ou s
previses polticas. Cada homem pode ser a medida do que , mas
mesmo no caso das sensaes ele no a medida do que ser: um
mdico sabe melhor do que o doente se ele ter febre e um comercian-
te de vinhos saber melhor do que um consumidor se um vinho ficar
doce ou seco.
86

Mas mesmo onde mais forte, no domnio da sensao, a tese de

Protgoras vulnerv el, argumenta Scrates, pois depende da tese do
fluxo universal, que , ela prpria, inconsistente. De acordo com os
heracliteanos, tudo est constantemente a mudar, quer no que diz
respeito ao mov imento local (o movimento de lugar para lugar), quer
no que diz respeito alterao qualitativa (como, por exemplo, a
mudana de branco para preto). Ora, se uma coisa permanecesse no
mesmo stio, poderamos descrever o modo como mudaria qualitati-
vamente, e, se tivssemos uma poro de cor constante, poderamos
descrever o modo como ela se moveria de lugar para lugar. Mas se
ambos os tipos de mudana tiverem lugar simultaneamente, ficamos
reduzidos ao silncio; no somos capazes de dizer que coisa est a
mover-se, nem que coisa est a sofrer uma alterao. A prpria per-
cepo sensorial estar em fluxo : um episdio de viso transformar-se-
de repente num episdio de no -viso; a audio e a no -audio
seguir-se-o uma outra incessantemente. Isto to diferente daquilo
que tomamos como conhecimento que se o conhecimento for idntico
percepo, ser tanto conhecimento como no conhec imento.
Scrates prepara-se ento para dar a estocada final examinando os
rgos corpreos dos sentidos: os olhos e os ouvidos, os meios por
meio dos quais vemos as cores e ouvimos os sons. Aquilo que objecto
de um dos sentidos no pode ser percepcionado por outro sentido: no
podemos ouvir as cores ou ver os sons. Mas, nesse caso, o pensamento
de que um som e uma cor no so uma e a mesma coisa, mas duas
coisas diferentes, no pode ser o produto nem da vista nem do ouvido.
Teeteto tem de conceder que no h rgos para a percepo da mes-
midade e da diferena nem da unidade e da multiplicidade; a prpria
alma que contempla os termos comuns que se aplicam a tudo. Mas a
verdade acerca das propriedades corpreas mais tangveis s pode ser
alcanada por meio do recurso a estes termos comuns, que pertencem
no aos sentidos mas alma. O conhecimento no reside nas impres-
ses sensoriais, mas na reflexo que a alma faz sobre elas.
Por fim, Teeteto abandona a tese de que o conhecimento a pe r-
cepo; prope que, em vez disso, consiste nos juzos da alma que
reflecte. Scrates aprova esta mudana de rumo. Quando a alma pen-
sa, diz ele, como se estivesse a falar para si prpria, fazendo pergun-
tas e respondendo -lhes, dizendo sim e no. Quando conclui a sua
discusso interna consigo prpria e produz silenciosamente uma res-
posta, isso um juzo.
O conhecimento no pode ser identificado sem mais nem menos
com a capacidade de produzir juzos, pois tanto h juzos falsos como
 87

verdadeiros. No fcil explicar o que o juzo falso: como posso eu

produzir o juzo de que A = B se no souber o que A nem o que B?
Mas, nesse caso, como possvel que me engane no juzo que fiz? A
possibilidade dos juzos falsos parece ameaar-nos com a necessidade
de admitirmos que algum pode saber e no saber a mesma coisa ao
mesmo tempo.
Suponhamos, sugere agora Scrates, que a alma uma tbua de
cera. Quando queremos memorizar qualquer coisa, inscrevemos uma
impresso ou uma ideia nesta tbua; e, enquanto a inscrio se manti-
ver, ns lembramo-nos. Os juzos falsos podem originar-se do seguinte
modo: Scrates conhece Teeteto e o seu professor Teodoro e tem ima-
gens de cada um deles inscritas na sua memria; mas, vendo Teeteto
ao longe, identifica-o erradamente no com a sua imagem, mas com a
de Teodoro. Quanto mais indistintas se tornam as imagens na cera,
mais se torna possvel que tais erros sejam cometidos. Os juzos falsos
tm origem, portanto, numa discrepncia entre a percepo e o pen-
samento.
Mas no h casos em que fazemos juzos falsos quando no est em
causa qualquer percepo? Um exemplo quando cometemos um erro
ao fazer uma soma aritmtica. De modo a dar conta destes casos,
Scrates diz que possvel possuir conhecimento sem o ter na alma
numa ocasio especfica, tal como se pode possuir um casaco e no o
vestir. Tomemos a alma, agora, no como uma tbua de cera, mas
como um avirio . Nascemos com uma alma que um avirio vazio;
medida que aprendemos coisas novas, adquirimos novos pssaros, e
saber algo possuir o pssaro correspondente na nossa coleco. Mas,
se quisermos usar algum conhecimento, temos de apanhar o pssaro
apropriado e segur-lo na nossa mo antes de o libertar de novo.
Assim se explicam os erros aritmticos: algum que no saiba aritm-
tica no tem quaisquer pssaros relativos aos nmeros no seu avirio;
uma pessoa que julgue que 7 + 5 = 11 tem todos os pssaros apropria-
dos esvoaando sua volta, mas em vez de apanhar o dcimo segundo
apanha o dcimo primeiro.
Quer estes smiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos
juzos falsos quer no, h uma dificuldade, aponta Scrates, na tese de
que o conhecimento o juzo verdadeiro. Se um jri for persuadido
por um causdico inteligente a produzir um certo veredicto, ento,
mesmo que o veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados no
possuem o conhecimento que uma testemunha ocular possuiria. Teete-
to modifica ento a sua definio de modo a que o conhecimento seja
88

um juzo ou crena que seja no apenas verdadeiro mas tambm arti-

culado .
Scrates explora ento trs maneiras diferentes segundo as quais se
poderia dizer que uma crena poderia ser articulada. A mais bvia de
todas quando algum tem uma crena que capaz de exprimir por
meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crena verdadeira e
que no seja surdo ou mudo capaz de fazer isto, de modo que este
dificilmente contaria como um critrio para distinguir entre a crena
verdadeira e o conhec imento.
A segunda maneira a que Scrates leva mais a srio: ter uma
crena articulada acerca de um objecto ser capaz de proporcionar
uma anlise dela. O conhecimento de algo adquirido ao reduzi-lo aos
seus elementos. Mas, nesse caso, no pode haver conhecimento dos
elementos bsicos, que no so analisveis. Os elementos que formam
as substncias do mundo so como as letras que formam as palavras
de uma lngua; e analisar uma substncia pode ser comparado a sole-
trar uma palavra. Mas, ao passo que se pode soletrar Scrates, no
se pode soletrar a letra S. Assim como uma letra no pode ser sole-
trada, tambm os elementos bsicos do mundo no podem ser anali-
sados e, portanto, no podem ser conhecidos. Mas, se os elementos
no podem ser conhecidos, como podem os complexos formados por
eles ser conhecidos? Alm disso, apesar de o conhecimento dos ele-
mentos ser necessrio ao conhecimento dos complexos, no suficie n-
te; uma criana pode saber todas as letras e, mesmo assim, no ser
capaz de soletrar proficientemente.
Segundo a terceira interpretao, uma pessoa tem uma crena
articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descri-
o que s se aplique a esse objecto. Assim, podemos descrever o Sol
como o mais br ilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista,
como pode algum ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que
seja sem ter uma crena articulada acerca disso? Eu no posso estar
realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na
descrio forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas,
como ter nariz, olhos e boca.
Scrates conclui, um pouco precipitadamente, que a terceira defini-
o que Teeteto faz de conhecimento no melhor do que as duas
anteriores. O dilogo termina numa atmosfera de perplexidade, como
os dilogos socrticos do primeiro perodo. Mas, de facto, chegou
bastante longe. A explicao que d da percepo sensorial, modific a-
da depois por Aristteles, viria a ser moeda corrente at ao fim da
Idade Mdia. A definio de conhecimento como crena verdadeira
 89

articulada, interpretada como significando crena verdadeira justific a-

da, foi ainda aceite por muitos filsofos do nosso sculo. Mas aquilo
que Plato provavelmente via como o maior feito do Teeteto foi a cura
que proporcionou para o cepticismo de Heraclito, ao mostrar que a
doutrina do fluxo universal se derrotava a si mesma.
No Teeteto , Scrates apresenta-se como demasiado respeitoso para
argumentar contra o filsofo que est no extremo oposto de Heraclito ,
o venervel Parmnides. Esta tarefa assumida por Plato no dilogo
intitulado Sofista. Neste dilogo, embora Teeteto e Scrates reapare-
am, o principal interveniente no Scrates, mas um estrangeiro da
cidade de Parmnides, Eleia. O objectivo declarado do dilogo pr o-
porcionar uma definio de sofista. A procura da definio feita
pelo mtodo popularizado nos dias de hoje pelo jogo das Vinte Pergun-
tas. Nesse jogo, o interrogador divide o mundo em duas partes, por
exemplo a parte animada e a parte inanimada; se o objecto procurado
for animado, ento o mundo animado dividido em duas outras par-
tes, por exemplo as plantas e os animais; e assim, por meio de outras
dicotomias, o objecto por fim identificado. Por meio de um mtodo
semelhante, o estrangeiro eletico define primeiro a arte da pesca
linha e depois, por mais de uma vez, a arte do sofista. A descrio de
sofstica que conclui o dilogo a seguinte: a arte de produzir con-
tradies, advinda de um tipo de imitao fanfarrona e no sincera,
das que criam aparncias, derivada da criao de imagens, que se
distingue por ser uma poro da produo no divina mas humana,
que apresenta um jogo de palavras enganador.
Isto , obviamente, uma brincadeira. O objectivo srio do dilogo
prosseguido subsequentemente. Uma das linhas de raciocnio a
seguinte. A sofstica est intimamente ligada falsidade. Mas como
possvel falar em falsidade sem ir contra o idolatrado Parmnides?
Dizer o que falso dizer o que no ; significa isto que equivalente
a proferir o No -Ser? Isso seria um contra-senso, pelas razes aduzi-
das por Parmnides. Deveremos ento ser mais cuidadosos e defender
que dizer o falso dizer que o que no , ou que o que no , ? Ser
que isto evita as crticas de Parmnides?
Para desarmar Parmnides, temos de o forar a aceitar que o que
no , num certo aspecto , e que o que , de um certo modo no . O
movimento, por exemplo, no a imobilidade; mas isso no significa
que o mov imento nada seja absolutamente. H muitas coisas que o
prprio Ser no : por exemplo, o Ser no movimento e no imobi-
lidade. Quando falamos do que no , no estamos a falar do No -Ser,
o contrrio do Ser; estamos simplesmente a falar de algo que diferen-
90

te de uma das coisas que h. O no-belo difere do belo e o injusto do

justo; mas o no -belo e o injusto no so menos reais do que o belo e
do que o justo. Se agruparmos todas as coisas que so no -qualquer-
coisa, ficamos com a categoria do no -ser, e esta to real como a
categoria do Ser. Deste modo, destrumos a priso a que Parmnides
nos tinha confinado.
Estamos agora em condies de fazer um estudo da falsidade no
pensamento e na linguagem. O problema era o de no ser possvel
pensar ou dizer o que no era, visto que o No -Ser no fazia sentido.
Mas agora que descobrimos que o no -ser perfeitamente real, pode-
mos usar esta ideia para explicar os pensamentos falsos e as frases
falsas.
Uma frase tpica consiste num substantivo e num verbo, e diz algo
acerca de algo. Teeteto um homem e Teeteto um pssaro so
ambas frases acerca de Teeteto, mas uma delas verdadeira e a outra
falsa. Dizem coisas diferentes acerca de Teeteto, e a verdadeira diz
acerca dele algo que est entre as coisas que ele , ao passo que a falsa
diz dele algo que est entre as coisas que ele no . Os pssaros no
so o No -Ser, so coisas que so h muitos nossa volta , mas
so algo diferente das coisas que Teeteto , das coisas que podem ser
atribudas em verdade a Teeteto.
Esta explicao da falsidade de uma frase falsa pode ser adaptada
de modo a aplicar-se tambm aos pensamentos e aos juzos falsos; pois
o pensamento a fala interior e silenciosa da mente, e o juzo o equi-
valente mental da assero e da negao. Quando falamos de pare-
cer e de aparncia, estamos a referir-nos ao juzo causado pelo
funcionamento dos sentidos, e o mesmo tratamento aqui tambm
apropriado.
A linha de raciocnio que acabmos de seguir apenas um fio de
uma densa teia de argumentos em que o estrangeiro tenta apanhar os
monistas de Eleia, a sua cidade natal. O Teeteto e o Sofista, no seu
conjunto, permitem a Plato optar por uma via intermdia entre as
filosofias opostas e redutoras de Heraclito e Parmnides. Mas o que
notvel no Sofista que, entre os filsofos que so criticados por
defenderem teorias inadequadas, esto alguns a que o Estrangeiro
chama os amigos das Formas. Estes so descritos de modo a no
deixar dvidas sobre o facto de serem proponentes da teoria das Ideias
do prprio Plato. O Estrangeiro diz que o verdadeiro filsofo

tem de recusar-se a aceitar, quer dos defensores da nica quer dos

defensores das muitas Formas, a sua doutrina de que toda a realidade
 91

imutvel, e tem de fazer orelhas moucas outra faco, a dos que

representam toda a realidade como mutvel. Como algum que quer
juntar o til ao agradvel, ele tem de dizer que o Ser, a soma de tudo,
ao mesmo tempo tu do o que imutvel e tudo o que muda.

Nesta passagem, Heraclito a faco da mudana, e Parmnides o

defensor da Forma nica. O defensor das muitas Formas no outro
seno o prprio Plato, quando era mais novo. Co mo dissemos atrs,
no se tem a certeza se Plato manteve ou abandonou a sua crena nas
Ideias. Mas difcil, na histria da disciplina, encontrar outro filsofo
que tenha aprese ntado com tanta clareza e eloquncia argumentos to
poderosos contra as suas prprias teorias mais queridas.
 4
O sistema de Aristteles

DISCPULO DE PLATO, MESTRE DE ALEXANDRE

Aristteles no era ateniense; nasceu, 15 anos depois da morte de

Scrates, em Estgira, no reino da Macednia, no Norte da Grcia.
Filho de um mdico da corte, emigrou para Atenas em 367, aos 17
anos, entrando para a Academia de Plato, onde permaneceu 20 anos.
Muitos dos dilogos tardios de Plato datam desse perodo, e alguns
dos argumentos que contm podero reflectir os contributos de Arist -
teles para o debate. Recorrendo a um lisonjeiro anacronismo, Plato
introduz uma personagem chamada Aristteles no Parmnides
(data dramtica: cerca de 450), o dilogo mais crtico em relao
Teoria das Ideias. provvel que algumas das obras do prprio Arist-
teles sobre lgica e argumentao Tpicos e Refutaes Sofsticas
pertenam tambm ao mesmo perodo.
No perodo em que Aristteles esteve na Academia, a Macednia,
que comeara por ser uma instvel provncia fronteiria, tornou-se a
maior potncia grega. O rei Filipe II, que subira ao trono em 359, fez
guerra a uma srie de potncias hostis, incluindo Atenas. Os atenie n-
ses, no obstante os patriticos discursos marciais do orador Dems-
tenes (as Filpicas), defenderam os seus interesses com pouca con-
vico e, aps uma sucesso de concesses humilhantes, permitiram
que Filipe se tornasse senhor do mundo grego em 338.
Era um perodo difcil para um macednio residente em Atenas, e,
em 347, com a morte de Plato e a ascenso do seu sobrinho Espeusi-
po liderana da Academia, Aristteles mudou -se para Asso, na costa
noroeste da actual Turquia. A cidade era governada por Hrmias, um
94

antigo aluno da Academia, que tinha j convidado diversos acadmicos

a constituir a uma nova escola filosfica. Aristteles tornou-se amigo
ntimo de Hrmias e casou com a sua filha adoptiva, Ptias, de quem
teve dois filhos. Ao longo deste perodo, levou a cabo uma vasta inves-
tigao cientfic a, particularmente na rea da biologia marinha. O
resultado desse trabalho foi coligido numa obra enganadoramente
intitulada A Histria dos Animais, contendo observaes pormenori-
zadas, e quase sempre correctas, sobre a anatomia, a dieta e os siste-
mas de reproduo de mamferos, aves, rpteis, peixes e crustceos,
observaes essas sem precedentes e que s seriam suplantadas no
sculo XVII.
Aristteles manteve-se em Asso at morte de Hrmias, capturado
traio e executado em 341 pelo rei da Prsia. Aristteles presta
homenagem sua memria em Ode Virtude, o nico dos seus poe-
mas que chegou at ns. Depois da morte de Hrmias, foi convidado
por Filipe II a instalar-se na capital macednia como preceptor do seu
filho, o futuro Alexandre Magno, que herdou o trono em 336. Possu-
mos pouca informao segura sobre a relao de Aristteles com o seu
distinto pupilo, que num espao de 10 anos se tornaria senhor de um
imprio que se estendia do Danbio ao Indo e inclua a Lbia e o Egip-
to. Fontes antigas dizem-nos que, nas suas primeiras campanhas,
Alexandre providenciou para que uma equipa de cientistas assistentes
enviassem ao seu tutor espcimes biolgicos de todas as partes da
Grcia e da sia Menor; mas podemos inferir dos prprios escritos de
Aristteles que as relaes entre ambos arrefeceram marcadamente
medida que o monarca conquistador se foi tornando cada vez mais
megalmano, tendo acabado por se autoproclamar divino.
Enquanto Alexandre conquistava a sia, Aristteles regressava a
A tenas, onde estabeleceria a sua prpria escola no Liceu, no limite
exterior da cidade. Aqui, ergueu uma biblioteca substancial, reunindo
em seu torno um brilhante grupo de investigadores. O Liceu no era
um clube privado como a Academia; muitas das preleces eram gra-
tuitas e abertas ao pblico em geral.
Aristteles reconheceu sempre a sua grande dvida para com Pla-
to, o qual descreveu, aquando da morte deste, como o melhor e o
mais feliz dos mortais, que os homens perversos no merecem sequer
louvar. Os seus principais escritos filosficos evidenciam a influncia
do mestre em quase todas as pginas. Mas no foi um discpulo sem
sentido crtico, e na ant iguidade alguns viam-no como um potro ingra-
to que escoiceara a sua prpria me.
 95

A Academia e o Liceu so tradicionalmente considerados, desde o

renascimento, como dois plos filosficos opostos. De acordo com esta
tradio, Plato era idealista, utpico e voltado para o outro mundo;
Aristtele s, pelo contrrio, era realista, utilitarista e adepto do senso
comum. Assim, na Escola de Atenas de Rafael, Plato, envergando as
cores dos elementos volteis (ar e fogo), aponta na direco do cu;
Aristteles, vestindo o azul da gua e o verde da terra, finca firmemen-
te os ps no cho. Todo o homem um platnico ou um aristotlico
nato, afirmou S. T. Coleridge. So essas as duas categorias de
homens, para l das quais praticamente impossvel conceber uma
terceira. No nosso tempo, W. B. Yeats apontou tambm esse contras-
te:

Para Plato a natureza no era seno espuma

Que aplicava um espectral paradigma das coisas;
Aristteles, mais slido, aplicava reguadas
No traseiro de um rei de reis.

Na realidade, como veremos mais frente, Aristteles retirou de

Plato grande parte dos seus temas filosficos, e as suas doutrinas so
muitas vezes mais uma modificao das de Plato do que uma sua refu-
tao. Os modernos historiadores das ideias foram menos perspicazes do
que os muitos comentadores da antiguidade tardia que assumiram o
dever de estabelecer uma conc iliao harmoniosa entre os dois maiores
filsofos do mundo antigo.
Alexandre Magno morreu em 323. A Atenas democrtica rejubilou,
tornando-se, uma vez mais, desconfortvel at mesmo para um mac e-
dnio anti-imperalista. Afirmando no desejar que a cidade que exec u-
tara Scrates pecasse duas vezes contra a filosofia, Aristteles reti-
rou-se para Clcis, numa ilha grega vizinha, onde morreria um ano
depois de Alexandre.
Aristteles legou os seus manuscritos a Teofrasto, seu sucessor na
liderana do Liceu. Eram vastssimos, tanto em volume como em
alcance, incluindo escritos sobre histria constitucional e histria do
desporto e do teatro, estudos de botnica, zoologia, biologia, psicolo-
gia, qumica, mete orologia, astronomia e cosmologia, bem como trata-
dos mais estritamente filosficos de lgica, metafsica, tica, esttica,
teoria poltica, teoria do conhec imento, filosofia da cincia e histria
das ideias.
Passaram-se alguns sculos at tais escritos serem devidamente
catalogados, calculando-se que se tenham perdido cerca de 4/5 da
96

obra total que Aristteles escrev eu. Aquilo que sobreviveu ascende a
cerca de um milho de palavras, o dobro da extenso do corpus plat-
nico. Grande parte deste material parece estar sob a forma de notas
para aulas, por vezes em mais do que uma verso. O estilo de Aristte-
les era admirado no mundo antigo; mas os escritos que possumos,
apesar de plenos de ideias e cheios de energia, no apresentam o tipo
de elegncia que permita uma leitura fcil. Aquilo que nos chegou de
Aristteles ao longo dos sculos foram telegramas e no epstolas.

A FUNDAO DA LGICA

Muitas das cincias para as quais Aristteles contribuiu foram

disciplinas que ele prprio fundou. Afirma-o explicitamente em apenas
um caso: o da lgica. No fim de uma das suas obras de lgica, escr e-
veu:

No caso da retrica existiam muito escritos antigos para nos

apoiarmos, mas no caso da lgica nada tnhamos absolutamente a refe-
rir at termos pa ssado muito tempo em laboriosa investigao.

As principais investigaes lgicas de Aristteles incidiam sobre as

relaes entre as frases que fazem afirmaes. Quais delas so consis-
tentes ou inconsistentes com as outras? Quando temos uma ou mais
afirmaes verdadeiras, que outras verdades podemos inferir delas
unicamente por meio do raciocnio? Estas questes so respondidas na
sua obra Analticos Posteriores.
Ao contrrio de Plato, Aristteles no toma como elementos bsi-
cos da estrutura lgica as frases simples compostas por substantivo e
verbo, como Teeteto est sentado. Est muito mais interessado em
classificar frases que comeam por todos, nenhum e alguns, e
em avaliar as inferncias entre elas. Consideremos as duas inferncias
seguintes:

1) Todos os gregos so europeus.

Alguns gregos so do sexo masculino.
Logo, alguns europeus so do sexo masculino.

2 ) Todas as vacas so mamferos.

Alguns mamferos so quadrpedes.
Logo, todas as vacas so quadrpedes.
 97

As duas inferncias tm muitas coisas em comum. So ambas infe-

rncias que retiram uma concluso a partir de duas premissas. Em
cada inferncia h uma palavra-chave que surge no sujeito gramatical
da concluso e numa das premissas, e uma outra palavra -chave que
surge no predicado gramatical da concluso e na outra premissa. Aris-
tteles dedicou muita ateno s inferncias que apresentam esta
caracterstica, hoje chamadas silogismos, a partir da palavra grega
que ele usou para as designar. Ao ramo da lgica que estuda a validade
de inferncias deste tipo, iniciado por Aristteles, chamamos silogs-
tica.
Uma inferncia vlida uma inferncia que nunca conduz de pr e-
missas verdadeiras a uma concluso falsa. Das duas inferncias apr e-
sentadas acima, a primeira vlida, e a segunda invlida. verdade
que, em ambos os casos, tanto as premissas como a concluso so
verdadeiras. No podemos rejeitar a segunda inferncia com base na
falsidade das frases que a constituem. Mas podemos rejeit-la com
base no portanto: a concluso pode ser verdade ira, mas no se
segue das premissas.
Podemos esclar ecer melhor este assunto se concebermos uma infe-
rncia paralela que, partindo de premissas verdadeiras, conduza a uma
concluso falsa. Por exemplo:

3 ) Todas as baleias so mamferos

Alguns mamferos so animais terrestres
Logo, todas as baleias so animais terrestres.

Esta inferncia tem a mesma forma que a inferncia 2), como pode-
remos verificar se mostrarmos a sua estrutura por meio de letras
esquemt icas:

4 ) Todo o A B.
Algum B C.
Logo, todo o A C.

Uma vez que a inferncia 3) conduz a uma falsa concluso a partir

de premissas verdadeiras, podemos ver que a forma do argumento 4)
no de confiana. Da a no validade da inferncia 2), no obstante a
sua concluso ser de facto verdadeira.
A lgica no teria conseguido avanar alm dos seus primeiros
passos sem as letras esquemticas, e a sua utilizao hoje entendida
98

como um dado adquirido; mas foi Aristteles quem primeiro comeou

a utiliz-las, e a sua inveno foi to importante para a lgica quanto a
inveno da lgebra para a matemtica.
Uma forma de definir a lgica dizer que uma disciplina que
distingue entre as boas e as ms inferncias. Aristteles estuda todas
as formas possveis de inferncia silogstica e estabelece um conjunto
de princpios que permitem distinguir os bons silo gismos dos maus.
Comea por classificar individualmente as frases ou proposies das
premissas. Aquelas que comeam pela palavra todos so proposi-
es universais; aquelas que comeam com alguns so proposies
particulares. Aquelas que contm a palavra no so proposies
negativas; as outras so afirmativas. Aristteles serviu-se ento destas
classificaes para estabelecer regras para avaliar as inferncias. Por
exemplo, para que um silogismo seja vlido necessrio que pelo
menos uma premissa seja afirmativa e que pelo menos uma seja uni-
versal; se ambas as premissas forem negativas, a concluso tem de ser
negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristteles bastam para vali-
dar os silogismos vlidos e para eliminar os invlidos. So suficientes,
por exemplo, para que aceitemos a inferncia 1) e rejeitemos a infern-
cia 2).
Aristteles pensava que a sua silogstica era suficiente para lidar
com todas as inferncias vlidas possveis. Estava enganado. De facto,
o sistema, ainda que completo em si mesmo, corresponde apenas a
uma fraco da lgica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro
lugar, s lida com as inferncias que dependem de palavras como
todos e alguns, que se ligam a substantivos, mas no com as
inferncias que dependem de palavras como se, ento , que
interligam as frases. S alguns sculos mais tarde se pde formalizar
padres de inferncia como este: Se no de dia, de noite; mas no
de dia; portanto de noite. Em segundo lugar, mesmo no seu pr -
prio campo de aco, a lgica de Aristteles no capaz de lidar com
inferncias nas quais palavras como todos e alguns (ou cada
um e nenhum) surjam no na posio do sujeito, mas algures no
predicado gramatical. As regras de Aristteles no nos permitem
determinar, por exemplo, a validade de inferncias que contenham
premissas como Todos os estudantes conhecem algumas datas ou
Algumas pessoas detestam os polcias todos. S 22 sculos aps a
morte de Aristteles esta lacuna seria colmatada.
A lgica utilizada em todas as diversas cincias que Aristteles
estudou; talvez no seja tanto uma cincia em si mesma, mas mais um
instrumento ou ferramenta das cincias. Foi essa a ideia que os suces-
 99

sores de Aristteles retiraram das suas obras de lgica, denominadas

Organon a partir da palavra grega para instrumento.
A obra Analticos Anteriores mostra-nos de que modo a lgica
funciona nas cincias. Quem estudou geometria euclidiana na escola
recorda-se certamente das muitas verdades geomtricas, ou teoremas,
alcanadas por raciocnio dedutivo a partir de um pequeno conjunto
de outras verdades chamadas axiomas. Embora o prprio Euclides
tivesse nascido numa altura tardia da vida de Aristteles, este mtodo
axiomtico era j familiar aos gemetras, e Aristteles pensava que
podia ser amplamente aplicado. A lgica forneceria as regras para a
derivao de teoremas a partir de axiomas, e cada cincia teria o seu
prprio conjunto especial de axiomas. As cincias poderiam ser orde-
nadas hierarquicamente, com as cincias inferiores tratando como
axiomas proposies que poderiam ser teoremas de uma ci ncia supe-
rior.
Se tomarmos o termo cincia numa acepo ampla, afirma Aris-
tteles, possvel distinguir trs tipos de cincias: as produtivas, as
prticas e as tericas. As cincias produtivas incluem a engenharia e a
arquitectura, e disciplinas como a retrica e a dramaturgia, cujos
produtos so menos concretos. As cincias prticas so aquelas que
guiam os comportamentos, destacando -se entre elas a poltica e a
tica. As cincias tericas so aquelas que no possuem um objectivo
produtivo nem prtico, mas que procuram a verdade pela v erdade.
Por sua vez, a cincia terica tripartida. Aristteles nomeia as
suas trs divises: fsica, matemtica, teologia; mas nesta classific a-
o s a matemtica aquilo que parece ser. O termo fsica designa
a filosofia natural ou o estudo da natureza (physis); inclui, alm das
disciplinas que hoje integraramos no campo da fsica, a qumica, a
biologia e a psicologia humana e animal. A teologia , para Aristte-
les, o estudo de entidades superiores e acima do ser humano, ou seja,
os cus estrelados, bem como todas as divindades que podero habit-
los. Aristteles no se refere metafsica; de facto, a palavra signifi-
ca apenas depois da fsica e foi utilizada para referenciar as obras de
A ristteles catalogadas a seguir sua Fsica. Mas muito daquilo que
Aristteles escreveu seria hoje naturalmente descrito como metafsi-
ca; e ele possua de facto a sua prpria designao para essa disc ipli-
na, como veremos mais frente.
100

A T EORIA DA ARTE DRAMTICA

No campo das cincias produtivas, Aristteles escreveu duas

obras: a Retrica e a Potica, concebidas para auxiliar, respectiv a-
mente, os trib unos e os dramaturgos nas suas tarefas. Os filsofos
modernos tm-se interessado sobretudo pela Retrica, devido ao
estudo pormenorizado e subtil, na sua segunda parte, das emoes
humanas com as quais o orador tem de jogar. Ao longo dos tempos, a
Potica tem suscitado o interesse de uma audincia muito mais alar-
gada. S sobreviveu o seu primeiro livro, um estudo da poesia pica e
trgica. O segundo livro, dedicado comdia, perdeu-se. Em O Nome
da Rosa, Umberto Eco tece uma fico dramtica em torno da sua
imaginada sobrevivncia e posterior destruio numa abadia medie-
val.
O livro que sobreviveu lida principalmente com a natureza do dra-
ma trgico. Aristteles afirma serem necessrias seis coisas para uma
tragdia: enredo, personagem, elocuo, pensamento, espectculo e
melopeia. Estes elementos parecem ter sido enunciados por ordem de
importncia. As melopeias cantadas pelos coros no teatro grego e a
encenao no palco pelo director no passam, afirma Aristteles, de
acessrios agradveis: a verdadeira excelncia de uma tragdia pode
s e r to apreciada pela audio de uma leitura despojada do texto
quanto pela assistncia pea em palco. O pensamento e a elocuo
so mais importantes: so os pensamentos expressos pelas persona-
gens que provocam a emoo nos espectadores; e, para que o faam
com xito, devem ser apresentados de modo convincente pelos actores.
Mas a personagem e o enredo que verdadeiramente revelam a genia-
lidade de um poeta trgico.
A personagem principal, ou heri trgico, no dever ser nem
sumamente boa nem extremamente m; deve ser uma pessoa de posi-
o social elevada e que seja basicamente boa, mas que acabe por
sofrer devido a um grande erro. Cada uma das dramatis personae
devem possuir algumas virtudes e agir de forma coerente. Aquilo que
fazem deve estar de acordo com a personagem, e o que lhes acontece
dever ser uma consequncia necessria ou provvel dos seus actos.
O mais importante destes seis elementos, afirma Aristteles, o
enredo: as personagens so introduzidas em funo do enredo e no o
contrrio. O enredo deve ser uma histria completa, com um princpio,
meio e fim bem marcados; deve ser suficientemente curta e simples
para que o espectador comum a retenha em todos os seus pormenores.
A tragdia deve ter uma unidade. No basta unir uma srie de epis-
 101

dios por meio de um heri comum; em vez disso, deve existir uma
nica aco significativa em torno da qual o enredo se desenrole. Tipi-
camente, a histria torna-se cada vez mais complicada at ao momento
da viragem, ao qual Aristteles chama a peripcia (peripeteia).
esse o momento em que o heri aparentemente feliz cai em desgraa,
possivelmente em funo de uma revelao (anagnorisis), a desc o-
berta de uma qualquer informao crucial at ento desc onhecida.
Depois da peripcia a vez do desenlace, na qual as complicaes
anteriormente introduzidas vo sendo gradualmente reso lvidas.
Aristteles afirma que a histria deve provocar sentimentos de
piedade e de medo: essa a funo da tragdia. E muito provvel que
consiga atingir esse objectivo ao mostrar indivduos vtimas de dios e
homicdios num contexto onde mais se esperaria que fossem amados e
estimados. Eis o motivo pelo qual tantas tragdias lidam com querelas
no seio de uma famlia.
Todos estes comentrios so ilustrados por referncias constantes a
tragdias gregas reais; uma das mais frequentemente citadas a tra-
gdia de Sfocles, dipo Rei. No incio da pea, dipo goza de boa
reputao e fortuna. Mas comete um erro fatal de impetuosidade que o
leva a matar um desconhecido numa rixa e a desposar uma mulher
sem se informar suficie ntemente sobre as suas origens. A revelao
de que o desconhecido era seu pai e a esposa sua me conduz perip-
cia, levando -o desgraa. banido do seu reino e vaza os olhos por
vergonha e remorso.
Por que motivo h-de ser desejvel provocar a piedade e o medo,
que se diz ser o propsito da tragdia? A resposta de Aristteles :
Para purificar as nossas emoes. Ningum sabe ao certo o que quis
ele dizer com isto; mas provavelmente a ideia a de que assistir a uma
tragdia nos ajuda a relativizar os nossos prprios desgostos e preoc u-
paes. A descrio que Aristteles apresenta da tragdia permite -lhe
responder acusao de Plato segundo a qual os artistas, poetas e
dramaturgos eram apenas imitadores da vida quotidiana, ela prpria
uma mera imitao do verdadeiro mundo das Ideias. Na verdade,
segundo Aristteles, a tragdia est mais prxima do ideal do que a
histria. Muito do que acontece s pessoas na vida real fruto do mero
acaso; s na fico podemos ver o progresso das personagens e da
aco rumo s suas consequncias naturais. Assim, a poesia mais
filosfica e importante do que a histria; porque a poesia fala-nos do
universal, e nquanto a histria nos fala do individual.
102

FILOSOFIA MORAL: VIRTUDE E FELICIDADE

O contributo de Aristteles para as cincias prticas constitudo

pelos seus escritos sobre filosofia moral e teoria poltica. Possumos a
sua filosofia moral em trs verses diferentes duas delas so as suas
prprias notas para as aulas, e a terceira, provavelmente, as notas
tomadas por um aluno nas mesmas. A datao dos dois tratados
autnticos, tica a Eudemo e tica a Nicmaco, alvo de controvr-
sia; a maior parte dos estudiosos, sem qualquer razo vlida, considera
a tica a Eudemo uma obra inferior e de juventude. H melhores
razes para o consenso de que a terceira obra, a Magna Moralia, no
tenha sido escrita pelo prprio Aristteles. Sejam quais forem os seus
mritos intrnsecos, a tica a Eudemo nunca foi estudada por mais do
que meia dzia de acadmicos; a tica a Nicmaco que, desde o
incio da era crist, tem sido considerada a tica de Aristteles, e da
que partirei para a minha descrio da sua filosofia moral.
Sendo a tica uma cincia prtica, o tratado diz respeito natureza
e propsito da aco humana. Quando perguntamos o porqu e a razo
de qualquer aco humana, podemos responder que esta levada a
cabo em funo de qualquer outra coisa; podemos ento perguntar o
porqu e a razo dessa outra coisa; mais cedo ou mais tarde alcan a-
remos um ponto em que j no h resposta nossa pergunta. esse o
objectivo ou finalidade de uma aco e o valor dessa finalidade que
d valor s aces que a ela conduzem. O melhor dos bens humanos
seria um bem que surgisse na origem de cada cadeia de raciocnio
prtico : seria um bem absoluto, um bem independente do qual depen-
deriam todos os outros bens humanos, tal como o bem dos medic a-
mentos ou dietas saudveis depende do bem da prpria sade. Este
bem supremo o objecto de estudo da cincia tica, a qual a cincia
prtica suprema.
A tica a Nicmaco abrange grande parte dos temas da Repblica
de Plato ; poderia dizer-se, com algum exagero, que a filosofia moral
de Aristteles a filosofia moral de Plato sem a Teoria das Ideias.
Logo no incio, Aristteles explica por que motivo o bem supremo de
que trata a tica no pode ser identificado com a Ideia do Bem. Plato
era seu amigo, afirma ele, mas a verdade um amigo ainda maior; e a
verdade obriga-o a avanar com nada mais nada menos que oito
argumentos para mostrar a incoerncia desse aspecto da Teoria das
Ideias. A maior parte dos argumentos altamente tcnica e apresenta
sinais das esotricas discusses da Academia; o mais decisivo talvez
o de que a tica uma cincia prtica e deve estudar aquilo que est ao
 103

alcance do poder humano, ao passo que uma Ideia do Bem eterna e

imutvel s poderia ter interesse terico.
Aristteles concorda, porm, c om o argumento central da Repbli-
c a segundo o qual existe uma ligao ntima entre viver virtuosamente
e viver feliz, sendo a moralidade para a alma aquilo que a sade para
o corpo.
De facto, a felicidade (eudaimonia) que Aristteles coloca no lugar
da Ideia do Bem como o bem supremo que objecto da tica. O que
ento a felicidade? Para o esclarecer temos de considerar a funo ou
actividade (ergon) caracterstica do homem. O homem deve ter uma
funo, como o caso de tipos particulares de homens (os escultores,
por exemplo) e dos rgos ou partes do corpo humano. Que funo
ser esta? No a vida, pelo menos no a vida do crescimento e da
alimentao, pois essa partilhada com as plantas, nem a vida dos
sentidos, pois essa partilhada com
os animais. Dever ser uma vida racional ligada aco: a actividade
da alma de acordo com a razo. Assim, o bem humano ser o bom
funcionamento humano: nomeadamente, a actividade da alma de
acordo com a virtude e, se existirem diversas virtudes, de acordo com a
melhor e a mais perfeita.
Ora bem, quantas virtudes existem e qual ser a melhor? Aristte-
les comea por responder primeira pergunta no final do primeiro
livro da tica a Nicmaco; e precisar de mais nove livros para res-
ponder segunda. semelhana de Plato , comea por analisar a
estrutura da alma, apr esentando a sua prpria diviso da mesma em
trs elementos: um elemento vegetativo, um elemento apetitivo e um
elemento racional. O elemento vegetativo responsvel pela alimenta-
o e crescimento; irrelevante para a tica. O segundo elemento da
alma, ao contrrio do vegetativo, est sob o controle da razo. a
parte da alma que se ocupa do desejo e da paixo , correspondendo
concupiscncia e irascibilidade da alma tripartida de Plato. Esta parte
da alma possui as suas prprias virtudes: as virtudes morais, como a
coragem, a temperana e a generosidade. A parte racional da alma, que
mais tarde ser tambm subdividida, o lugar das virtudes intelec-
tuais, como a sabedoria prtica e o entendimento .
Os livros II a V da tica debruam-se sobre as virtudes morais,
primeiro em termos gerais e depois individualmente. As virtudes
morais no so inatas, nem simplesmente transmitidas de um mestre
para o seu discpulo; so adquiridas por meio da prtica e podem
perder -se por falta de uso. Uma virtude moral, afirma Aristteles, no
uma faculdade (como a inteligncia ou a memria), nem uma paixo
104

(como um acesso de fria ou de piedade). A simples posse de faculda-

des ou a simples ocorrncia de paixes no fazem uma pessoa boa ou
m, louvvel ou reprovvel. Aquilo que faz de um homem um bom
homem o seu estado de alma duradouro: ou, como diramos hoje
mais naturalmente, o seu carcter.
Uma virtude moral um estado de carcter que leva um indivduo a
escolher bem e a agir bem. Escolher bem uma questo de escolher
um bom modo de vida; agir bem consiste em evitar pecar por excesso
ou por defeito em determinados tipos de aco. Para sermos virtuosos
devemos evitar comer e beber de mais, assim como comer e beber de
menos. Na nossa relao com os outros, podemos errar se falarmos de
mais ou de menos; por sermos demasiado solenes ou demasiado frv o-
los; por sermos demasiado crdulos ou demasiado desconfiados.
A virtude, afirma Aristteles, escolhe o meio termo ou o meio cam-
po entre o excesso e o defeito: o homem virtuoso come e bebe na pr o-
poro certa, fala na proporo certa e assim por diante. Eis a celebra-
da doutrina do meio termo de Aristteles. frequentemente ridicula-
rizada porque frequentemente mal interpretada. Uma vez bem
compreendida, trata-se de um belo exemplo de anlise conceptual.
Aristteles no faz o elogio da mediocridade dourada nem est a
encorajar-nos a permanecer no meio do rebanho. A quantidade certa
de qualquer coisa, afirma Aristteles expressamente, pode diferir de
pessoa para pessoa, do mesmo modo que a quantidade certa de ali-
mento para um campeo olmpico difere da quantidade certa de ali-
mento para um atleta principiante. A doutrina do meio termo no
pretende ser uma receita para uma vida correcta: temos de encontrar
por ns prprios a quantidade certa em cada caso. Mas aprendemos a
faz-lo evitando pecar por excesso ou por defeito; tal como, nos nossos
dias, aprendemos a controlar um carro ao lo ngo da faixa certa ao
dominar as guinadas iniciais em direco berma e faixa contrria.
Assim que aprendemos, seja como for, qual a proporo certa de
qualquer tipo de aco seja a extenso certa de um discurso num
banquete, ou a proporo certa do nosso salrio a oferecer a obras de
caridade , ento, segundo Aristteles, teremos a prescrio certa
(orthos logos) no nosso esprito. A virtude o estado que nos permite
agir de acordo com a prescr io certa.
A virtude diz respeito no s s aces, como tambm s paixes.
Podemos ter medos a mais ou a menos; podemos interessar-nos de
mais ou de menos pelo sexo. O indivduo virtuoso destemido na
altura certa e temeroso na altura certa, e no nem lbrico nem frgi-
 105

do. A virtude diz respe ito ao meio termo da paixo tanto quanto ao
meio termo da aco.
As virtudes, alm de dizerem respeito ao meio termo das aces e
das paixes, so elas prprias um meio termo, no sentido em que
ocupam uma posio intermdia entre dois vcios opostos. Assim, a
generosidade um meio termo entre a prodigalidade e a avareza; a
coragem o meio termo entre a cobardia e a temeridade. Mas o meio
termo no se aplica s virtudes do mesmo modo que s aces, no
sentido em que jamais pode existir virtude em excesso. Quando afir-
mamos que algum demasiado generoso, queremos de facto dizer
que essa pessoa ultrapassou o limite entre a virtude da generosidade e
o vcio da prodigalidade. Algum que afirme ter feito os possveis para
encontrar o difcil equilbrio entre a parcialidade e a imparcialidade
ter interpretado mal a doutrina de Aristteles.
Ao passo que todas as virtudes so meios termos e dizem respeito a
meios termos, nem todas as aces e paixes, afirma Aristteles, so o
tipo de coisas que possuam meio termo. Como aces excludas, Aris-
tteles apresenta os exemplos do assassnio e do adultrio : no pos-
svel afirmar que algum cometeu assassnios a menos, tal como
impossvel cometer adultrio com a pessoa certa, no momento certo e
da maneira certa. Entre as paixes excludas, Aristteles aponta a
inveja e o rancor: seja em que proporo for, a existncia destes sen-
timentos j um exce sso.
A viso aristotlica da virtude como um meio termo frequente-
mente entendida como um conjunto de trusmos desprovidos de
importncia moral. Mas, pelo contrrio, a sua doutrina coloca-o em
conflito com diversos sistemas morais extremamente influentes. Hoje
em dia, por exemplo, muitas pessoas seguem um ponto de vista utilita-
rista segundo o qual no h qualquer tipo de aco que deva ser
excludo partida; a moralidade de cada aco deve ser julgada com
base nas suas consequncias. Para essas pessoas poder existir, em
determinadas circunstncias, a proporo certa de adultrio e assass-
nio. Em contrapartida, alguns sistemas religiosos ascticos excluram
tipos de aces aos quais Aristteles aplicara o meio termo: para estes,
toda e qualquer ac tividade sexual, todo e qualquer consumo de carne,
um mal, e a proporo certa de tais aces coisa que pura e sim-
plesmente no existe. Poderamos dizer que, do ponto de vista de
Aristteles, os utilitaristas pecam por excesso na aplicao da doutrina
do meio termo: aplicam-na a demasiados tipos de aces. Os ascticos,
pelo contrrio, pecam por defeito: aplicam-na a um nmero insufi-
cie nte de aces.
106

No sendo inata nem inteiramente passvel de ser ensinada, mas

antes adquirida por uma espcie de treino, e dizendo respeito a um
meio termo de aco, a virtude moral assemelha-se a uma capacidade,
como tocar harpa ou praticar a medicina. Scrates e Plato enfatiza-
ram constantemente esta semelhana. E fizeram-no de modo excessi-
vo, na opinio de Aristteles, que fez os possveis para enfatizar as
diferenas entre virtudes e capacidades. Se algum toca muito bem
harpa, ou consegue curar um doente, pouco interessa para a avaliao
da sua capacidade o motivo que o levou a agir desse modo. Mas para
que algum seja considerado virtuoso, no basta que realize aces
objectivamente irrepreensveis; tais aces devem ser praticadas pelo
motivo certo (o que, para Aristteles, significa que devem decorrer da
escolha de um modo de vida aprop riado). Por esta razo, a virtude
tem, na aco, uma muito maior ligao ao prazer do que a capacida-
de: segundo Aristteles, uma pessoa virtuosa deve gostar de fazer o
bem; cumprir um dever de m vontade no uma aco verdadeira-
mente virtuosa. Uma vez mais, uma capacidade tanto pode ser exerci-
tada em ms aces tanto quanto em boas. Um jogador de futebol
pode provocar uma grande penalidade de propsito, talvez para evitar
que o adversrio sofra uma derrota demasiado humilhante, e essa
grande penalidade pode implicar tanto o uso da sua capacidade como a
marcao de um golo. Mas ningum conseguiria exerc itar a virtude da
honestidade fazendo, de vez em quando, uma intrujice bem pensada.
Aristteles estuda pormenorizadamente muitas virtudes indiv i-
duais, definindo a sua rea operativa e mostrando de que modo se
adaptam sua teoria do meio termo. No Livro III, dedica-se detida-
mente coragem e temperana, as virtudes das partes da alma a que
Plato chamou irascibilidade e concupiscncia. Estuda tambm os
vcios que flanqueiam estas virtudes: covardia e temeridade por um
lado, auto -indulgncia e insensibilidade aos prazeres corporais por
outro. O Livro IV apresenta um breve tratame nto de uma longa srie de
virtudes: generosidade, munificncia, grandeza de alma, ambio
adequada, bom feitio, sociabilidade, candura, vivacidade de esprito.
Os tipos de carcter que Aristteles tem em mente so descritos
com argcia e vivacidade; mas as suas descries reflectem os costu-
mes sociais e as instituies do seu tempo, e nem todas as suas virtu-
des favoritas surgiriam hoje em dia na lista mais provvel dos 10 tra-
os de carcter mais atrae ntes ou valiosos. Por exemplo, a sua caracte-
rizao do homem de alma grandiosa, muito consciente do seu prprio
valor, que exige sempre o que merece mas demasiado orgulhoso para
aceitar presentes, avaro em elogios e prdigo em censuras, que fala
 107

sempre com voz profunda e caminha a passos lentos, provocou grande

hilaridade e irritao. Aqui, o contributo de Aristteles para a filosofia
moral no est nos traos de carcter individual que recomenda, mas
na estrutura conceptual que fornece, na qual as virtudes dos mais
diferentes perodos e sociedades podem ser encaixados com assinal-
vel facilidade.
Em suma, para Aristteles a virtude moral um estado de carcter
que se exprime por meio da escolha, que repousa no meio termo ade-
quado, determinado pela prescrio que o homem sbio dever saber
estabelecer. Para completar a sua definio, Aristteles ter ainda de
dizer o que a sabedoria e de que modo o homem sbio estabelece as
prescries. o que faz no Livro V I, onde aborda as virtudes intelec-
tuais.

FILOSOFIA MORAL: SABEDORIA E ENTENDIMENTO

A sabedoria uma virtude prtica que diz respeito quilo que

bom para o ser humano. Exprime -se por meio do raciocnio prtico
o racioc nio que parte de um conceito geral ou padro de bem-estar
humano, considera as circunstncias dos casos particulares que ex i-
gem uma deciso e conclui com uma prescrio para a aco. Aristte-
les entende o raciocnio tico de uma pessoa sbia segundo o modelo
do raciocnio profissional de um mdico, que parte do seu conheci-
mento da arte mdica, o aplica condio do paciente particular e
depois escreve, literalmente, a sua prescrio.
A sabedoria , assim, um pr-requisito essencial para o exerccio da
virtude moral; sem ela, o indivduo mais bem-intencionado pode fazer
o mal. Mas a virtude moral tambm necessria para que se possua
sabedoria; pois s o indivduo virtuoso possui um conceito slido do
bem-estar humano, o que constitui a primeira premissa do raciocnio
prtico a perversidade corrompe-nos e ilude-nos quanto ao objecti-
vo ltimo da aco. Portanto, a sabedoria impossvel sem a virtude
moral.
Tanto a sabedoria como a virtude moral so caractersticas adquiri-
das que se desenvolvem com base em qualidades naturais. Por um
lado, a sabedoria exige inteligncia nata; mas a inteligncia tanto pode
ser usada para o mal como para o bem, e s a virtude moral garantir o
triunfo do bem sobre o mal. Por outro lado, as crianas de tenra idade
podero possuir um sentido de justia e ser atradas por aces corajo-
sas e generosas; mas estas boas tendncias, sem sabedoria, podem ser
108

verdadeiramente prejudiciais, como a fora de um homem cego. S a

sabedoria transformar estas inclinaes naturalmente virtuosas em
virtude moral genuna. Assim, para que existam verdadeira virtude e
aco virtuosa, a virtude moral e a sabedoria devem estar unidas.
Se temos de adquirir virtude para ser sbios e no podemos ser
sbios sem virtude, como poderemos chegar a adquirir uma coisa ou
outra? No estaremos encurralados num crculo vicioso? Trata-se de
uma falsa dificuldade. como se algum alegasse dificuldade em
casar-se. Como pode algum chegar a ser um marido? Para ser marido
necessrio ter esposa; mas uma mulher no pode ser esposa, a no
ser que tenha marido! Assim, tal como uma nica unio transforma
simultaneamente um homem em marido e uma mulher em esposa,
tambm o casamento da sabedoria com a virtude transforma em sab e-
doria aquilo que era apenas inteligncia e em virtude plena aquilo que
no passava de virtude natural.
Em Aristte les, tal como em Plato , a sabedoria uma virtude da
parte racional da alma; mas, uma vez mais como Plato, Aristteles
divide a parte racional da alma em duas. A sabedoria (phronesis) a
v irtude da parte inferior, a parte deliberativa; a virtude da parte supe-
rior ou cientfica da alma o entendimento (sophia), que consiste na
compreenso dos axiomas e no conhecimento dos teoremas das ci n-
cias.
A doutrina de Aristtele s de que o domnio de uma cincia uma
virtude intelectual chama a ateno para o facto de a palavra grega
para virtude arete ter um sentido mais amplo do que a portugue-
sa. Virtude
uma traduo suficientemente adequada quando aquilo que est em
questo a virtude moral; mas, na verdade, a palavra grega significa
apenas boa qualidade, excelncia, e tem um mbito de aplicao
muito mais lato, de modo a poder falar-se, por exemplo, da arete de
uma faca ou de um cavalo. Continuarei, contudo, a utilizar a traduo
tradicional e a falar sobre as virtudes intelectuais. Aquilo que comum
a todas as virtudes intelectuais
sejam elas deliberativas, como a sabedoria, ou tericas, como as
ci ncias o facto de se ocuparem da verdade. Po ssuir uma virtude
intelectual possuir uma verdade firme sobre um qualquer campo do
conhec imento.
Mas s no Livro X da tica a Nicmaco se estabelece a relao
entre a sabedoria e o entendimento . Nos livros anteriores, Aristteles
debate o utras caractersticas das relaes humanas que no so virtu-
des nem vcios, mas com eles se relacionam. Entre o vcio da intempe-
 109

rana e a virtude da temperana, por exemplo, existem dois estados e

caracteres intermdios: o homem que observa a continncia, que exer-
cita o autocontrolo na busca dos prazeres corporais; e o homem incon-
tinente, que procura prazeres imprprios, mas devido a uma fraqueza
de carcter e no, como o ho mem intemperado, a uma poltica siste-
mtica de auto-indulgncia. Intimamente ligadas s virtudes e aos
vcios esto tambm as amizades, as boas e as ms. Sob este ttulo,
Aristteles inclui variadssimas relaes humanas, que vo desde as
parcerias comerciais ao casamento. A ligao que estabelece com a
virtude a de que s as pessoas virtuosas podem desenvolver as mais
verdadeiras e elevadas amizades.
No Livro X, Aristteles responde finalmente questo muitas vezes
adiada sobre a natureza da felicidade. A felicidade, afirma no incio do
tratado, a actividade da alma em consonncia com a virtude e, no
caso de existirem diversas virtudes, em consonncia com a melhor e
mais perfeita entre elas. Sabemos j que existem virtudes morais e
intelectuais e que as ltimas so superiores s primeiras; e que, entre
as virtudes intelectuais, o entendimento superior sabedoria. A
felicidade suprema , por conseguinte, a actividade em consonnc ia
com o entendimento e pode encontrar-se na cincia e na filosofia. A
felicidade no exactamente o mesmo que a actividade da cincia e da
filosofia, mas est intimamente relacionada com elas: Aristteles diz-
nos que o entendimento est para a filosofia como o conhecimento
est para a procura. Assim, de um modo que ainda at certo ponto
obscuro, a felicidade identificada com o gozo dos frutos da investiga-
o filosfica.
Esta teoria pode parecer estranha, e at mesmo perversa, a muitas
pessoas. Mas no ser to estranha como parece, j que a palavra
grega para felicidade eudaimonia no tem exactamente o mesmo
sentido que o seu equivalente portugus, tal como arete no significa
exactamente o mesmo que virtude. Talvez a traduo mais adequada
seja uma vida com valor. Mesmo assim, difcil aceitar a tese arist o-
tlica independentemente de a considerarmos enternecedora ou
arrogante de que a vida de um filsofo a nica que tem realmente
valor. O prprio Aristteles parece ter tido dvidas quanto a este
assunto. Num outro ponto da tica a Nicmaco, afirma que existe um
outro tipo de felicidade que consiste no exerccio da sabedoria e das
virtudes morais. Na tica a Eudemo, o ideal de vida que apresenta
consiste no exerccio de todas as virtudes, morais e intelectuais; mas,
mesmo a, a contemplao filosfica ocupa uma posio dominante na
110

vida do homem feliz e estabelece o cnone para o exerccio das virtu-

des morais:

A escolha ou posse de bens naturais sade e fora, riqueza, amizade e

quejandos que melhor conduzam contemplao de Deus a
melhor: este o melhor critrio. Mas qualquer padro de vida que, por
excesso ou defeito, prejudique o servio e a contemplao de Deus
mau.

Ambas as ticas de Aristteles terminam com esta nota exaltada. A

contemplao recomendada na tica a Nicmaco descrita como uma
actividade sobre-humana de uma parte divina de ns prprios. Aqui, a
ltima palavra de Aristteles a de que, apesar de sermos mortais,
devemos tentar tornar-nos tanto quanto possvel imortais.

POLTICA

Quando passamos da tica sua continuao, a Poltica, camos

subitamente das nuvens. O homem um animal poltico, diz-nos: os
seres humanos so criaturas de carne e osso, vivendo lado a lado em
cidades e comunidades. As comunidad es mais primitivas so famlias
de homens e mulheres, senhores e escravos; estes combinam-se para
dar origem a uma comunidade mais elaborada, mais evoluda, mas
nem por isso menos natural: o Estado (polis). Um Estado uma socie-
dade de seres humanos que partilham uma percepo comum do bem
e do mal, da justia e da injustia; o seu objectivo proporcionar aos
seus cidados uma vida boa e feliz. O Estado ideal no dever ter mais
de 100 000 cidados, sendo suficientemente pequeno para que todo s
se conheam e possam cumprir a sua parte de servios jurdicos e
polticos. Trata-se de uma realidade em tudo muito diferente do Imp-
rio de Alexandre.
Aristteles entendeu o seu trabalho, tanto na Poltica como na
tica, como uma correco das extravagncias da Repblica. Assim,
tal como no existia no sistema tico de Aristteles uma Ideia de Bem,
no existem ta mbm no seu mundo poltico filsofos-reis. Defende a
propriedade privada e ataca as propostas para a abolio da famlia e a
atribuio s mulheres de um papel igual no Governo. A raiz do erro
de Plato , considera Aristteles, reside na tentativa de tornar o Estado
demasiado uniforme. A diversidade dos diferentes tipos de cidados
 111

essencial ao Estado, e a vida numa cidade no deve assemelhar-se

vida na caserna.
Contudo, sempre que apresenta as suas prprias perspectivas sobre
regimes polticos, Aristteles serve-se copiosamente das sugestes
platnicas. H trs formas de regimes polticos tolerveis a que Arist -
teles chama monarquia, aristocracia e politeia; e estes pos-
suem os seus contrapontos intolerveis e perversos, nomeadamente a
tirania, a oligarquia e a democracia. Se a comunidade inclui um indi-
vduo ou famlia de qualidade muito superior a todos os outros, ento
a monarquia de longe o melhor sistema. Mas uma circunstncia to
feliz como essa necessariamente rara, e Aristteles abstm-se inten-
cionalme nte de afirmar que tal aconteceu no caso da famlia real da
Macednia. Na prtica, preferia uma espcie de democracia constitu-
cional: aquilo a que chama politeia um Estado no qual ricos e pobres
respeitam mutuamente os respectivos direitos e os cidados mais
qualificados governam com o consentimento de todos. O Estado a que
chama democracia , na sua opinio, anarquicamente governado
pela turba.
Dois aspectos das doutrinas polticas de Aristteles iriam influen-
ciar as instituies polticas ao longo de vrios sculos: a sua justific a-
o da escravatura e a sua condenao da usura.
Um escravo, afirma Aristteles, algum que, por natureza, no
pertence a si prprio mas a outrem. queles que argumentam ser a
escravatura uma violao das leis da natureza, replica que alguns
homens nascem nat uralmente livres e outros naturalmente escravos e,
que para estes ltimos, a escravatura to vantajosa quanto adequada.
Concorda, contudo, quanto existncia de um tipo antinatural de
escravatura: os vencedores de uma guerra injusta, por exemplo, no
tm o direito de escravizar os derrotados. Mas h alguns homens to
inferiores e brutais que s tm vantagem em pertencer a um amo
bondoso.
Na poca de Aristteles, a escravatura era praticamente universal e
a sua aprovao do sistema temperada pelo comentrio de que os
escravos so instrumentos animados e de que a escravatura seria des-
necessria se os instrumentos inanimados pudessem realizar sozinhos
as suas tarefas:

Se cada instrumento pudesse realizar sozinho a sua tarefa, obedecendo

ou antecipando a nossa vontade, como as esttuas de Ddalo, [] se a
lanadeira tecesse e o plectro tocasse a lira, os feitores no precisariam
de servos, nem os senhores de escr avos.
112

Se Aristteles vivesse hoje, na era da automatizao , nada nos leva

a crer que defe ndesse a escravatura.
Os comentrios de Aristteles sobre a usura so breves, mas foram
muitos influentes. A riqueza, afirma, pode ser alcanada por meio da
agricultura e do comrcio; a primeira mais natural e honrosa. Mas a
forma mais antinatural e desprezvel de fazer dinheiro cobrando
juros sobre um emprstimo:

Pois o dinheiro foi criado para ser utilizado em trocas e no para

aumentar com jur os. E este termo, juros (tokos), que significa gerar
dinheiro a partir do dinheiro, aplica-se multiplicao do dinheiro
porque a prole se assemelha ao progenitor. esta a razo pela qual, de
todas as formas de fazer riqueza, esta a mais antinatura l.

As palavras de Aristteles foram uma das razes que levaram

proib io, ao longo de todo o cristianismo medieval, da cobrana de
juros, ainda que a uma taxa reduzida, estando subjacentes repri-
menda de Antnio ao usurrio Shylock em O Mercador de Veneza :

Desde quando se aproveita a amizade

do seu amigo para gerar estril metal?

CINCIA E EXPLICAO

Debrucemo -nos agora sobre o trabalho de Aristteles no campo das

cincias tericas. Aristteles contribuiu para o desenvolvimento de
muitas cincias, mas, em retrospectiva, percebe -se que o valor desse
contributo foi bastante desigual. A sua qumica e a sua fsica so muito
menos impressionantes do que as suas investigaes no domnio das
cincias da vida. Em parte porque no possua relgios precisos nem
qualquer tipo de termmetro, Aristteles no tinha conscincia da
importncia da medio da veloc idade e da temperatura. Ao passo que
os seus escritos zoolgicos continuavam a ser considerados impressio-
nantes pelo prprio Darwin, a sua fsica estava j ultrapassada no
sculo V I d. C.
Em obras como Da Gerao e Corrupo e Do Cu, Arist teles
legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que inclua muitos
traos herdados dos seus predecessores pr-socrticos. Adoptou os
quatro elementos de Empdocles: terra, gua, ar e fogo, caracterizado
 113

cada um deles por um nico par de qualidades primrias, calor, frio,

humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cos-
mos ordenado, em direco ao qual tinha tendncia para ir por meio
de um movimento caracterstico; assim, os slidos terrestres caam,
enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses mov i-
mentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram vio-
lentos. (Mantemos hoje um vestgio desta distino aristotlica
quando contrastamos a morte natural com a morte violenta.) A
Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucesso de
esferas cristalinas concntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas
nas suas viagens ao longo dos cus. Mais distante, uma outra esfera
sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes no continham os qua-
tro elementos terrestres; eram antes constitudos por um quinto ele-
mento, ou quintess ncia. Alm de corpos, possuam almas: intelectos
vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do cu. Estes inte-
lectos eram responsveis pelo movimento, estando eles prprios em
movimento, e por detrs deles, afirmava Aristteles, deveria existir
uma fonte de movimento, estando ela prpria, no entanto, imvel. Era
a divindade ltima e imutvel que punha em movimento todos os
outros seres em resultado do amor o mesmo amor que, nas lti-
mas palavras do Paraso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas.
Mesmo o melhor dos estudos cientficos de Aristteles possui hoje
um interesse meramente histrico; em vez de registar as suas teorias
em pormenor, passarei a descrever a noo de cincia que sustenta
todas as suas investigaes nos diversos domnios. A concepo arist o-
tlica de cincia pode ser resumida se dissermos que era emprica,
explicativa e teleolgica.
A cincia comea pela observao. No decurso das nossas vidas
aperc ebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo -las,
construmos um corpo de experincias. Os nossos conceitos so retira-
dos da nossa experincia; na cincia, a observao tem primazia sobre
a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e trans-
mitir a cincia por meio da forma axiomtica descrita nos Analticos
Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de
Aristteles, que a ordem da descoberta diferente da ordem da expo-
sio.
Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o
conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um
carcter especial de necessidade . As verdades necessrias so como as
verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre
assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingen-
114

tes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande bata-
lha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro
modo. Parece estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que
conhecido tem de ser necessrio: no ser que podemos ter tambm
conhecimento de factos contingentes da experincia, tais como o de
Scrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristteles
estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade

Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.

para

Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.

o que no de modo algum a mesma coisa. ( uma verdade necessria

que se eu sei que h uma mosca na minha sopa, h uma mosca na
minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que h uma mosca na minha
sopa, no necessariamente verdade que haja uma mosca na minha
sopa: posso tir-la de l.) Mas talvez Aristteles estivesse a definir a
palavra grega para conhecimento de modo a restringir-se ao conheci-
mento cientfico. uma hiptese muito mais plausvel, especialmente se
levarmos em linha de conta que, para Aristteles, as verdades necess-
rias no se restringem s verdades da lgica e da matemtica, mas
incluem todas as proposies universalmente verdadeiras, ou mesmo
verdadeiras na sua maior parte. Mas a consequncia que seria cer-
tamente aceite por Aristteles de que a histria no pode ser uma
ci ncia, j que lida com acontecimentos indiv iduais, mantm-se.
A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em
que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua
Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes.
Em primeiro lugar, afirma, h aquilo de que as coisas so feitas, e a
partir da qual so feitas, tal como o bronze de uma esttua ou as letras
de uma slaba. A isto chama causa material. Depois, h a forma e o
padro de uma coisa, que podem ser expressos na definio da mesma;
Aristteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de
duas cordas de uma lira a causa de uma ser a oitava da outra. O
terceiro tipo de causa a origem de uma mudana ou estado de repo u-
so em qualquer coisa: Aristteles d como exemplos uma pessoa que
toma uma deciso, um pai que gera uma criana, e em geral todos os
que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e ltimo tipo de causa o
fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; o tipo de
 115

explicao que damos quando nos perguntam por que motivo estamos
a passear e ns respondemos para manter a boa forma.
O quarto tipo de causa (a causa final) tem um papel muito
importante na cincia aristotlica. Aristteles investiga as causas finais
no s da aco humana, como tambm do comportamento animal
(Por que razo tecem as aranhas teias?) e d os seus traos estruturais
(Por que razo tm os patos membranas interdigitais?). Existem
causas finais tambm para a actividade das plantas (tais como a pres-
so descendente das razes) e dos elementos inanimados (tais como o
impulso ascendente das chamas). s explicaes deste tipo chamamos
teleolgicas, a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa
final. Ao procurar explicaes teleolgicas, Aristteles no atribui inten-
es a objectos inconscientes ou inanimados, nem est a pensar em
termos de um Arquitecto Supremo. Est, sim, a enfatizar a funo de
diversas actividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado
na rea das cincias da vida do que na qumica e na fsica. At mesmo os
bilogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a
funo, ao passo que ningum, depois de Newton, se lembrou de procu-
rar uma explic ao teleolgica para o movimento dos corpos inanimados.

PALAVRAS E COISAS

Ao contrrio do seu trabalho nas cincias empricas, h aspectos da

filosofia terica de Aristteles que podem ainda ter muito para nos
ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmaes acerca da
natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relao entre as
duas.
Nas suas Categorias, Aristteles apresenta uma lista dos diferentes
tipos de coisas que podem afirmar-se a propsito de um indivduo.
Essa lista contm 10 artigos: substncia, quantidade, qualidade, rela-
o, espao, tempo, postura, vesturio, actividade e passividade. Faria
sentido dizer, por exemplo, que Scrates era um ser humano (substn-
cia), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade),
que era mais velho que Plato (relao), que vivia em Atenas (espao),
que era um homem do sculo V a. C. (tempo), que estava sentado (pos-
tura), que envergava uma capa (vesturio), que estava a cortar um
pedao de tecido (actividade) e que foi mo rto por envenenamento
(passividade). Esta no uma simples classificao de predicados
verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava
Aristteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente.
116

Em Scrates um homem, por exemplo, a palavra homem repre-

senta uma substncia, nomeadamente Scrates. Em Scrates foi
envenenado, a palavra envenenado representa uma entidade cha-
mada passividade, nomeadamente o envenenamento de Scrates.
Aristteles pensava provavelmente que qualquer entidade possvel,
fosse qual fosse a sua classificao inicial, seria, em ltima anlise,
atribuvel a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Scrates um
homem, um animal, um ser vivo e, em ltima anlise, uma substncia;
o crime cometido por Egisto um assassinato, um homicdio, um acto
de matar e, em ltima anlise, uma actividade.
A categoria da substncia de importncia primordial. As substn-
cias so coisas como mulheres, lees e couves, que podem ter uma
existncia independente e ser identificados como indivduos de uma
espcie particular; uma substncia , na despretensiosa expresso de
Aristteles, um isto que tal e tal este gato ou esta cenoura. As
coisas que pertencem s outras categorias (s quais os sucessores de
Aristteles iriam chamar acidentes) no so independentes; um
tamanho, por exemplo, sempre o tamanho de qualquer coisa. Os
artigos das categorias acidentais existem apenas enquanto proprie-
dades ou modificaes de substncias.
As categorias de Aristteles no pa recem ser exaustivas, e o seu
grau de importncia parece bastante desigual. Mas, mesmo que as
aceitemos como uma possvel classificao de predicados, ser correc-
to considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se Scra-
tes corre for verdadeira, dever corre representar uma entidade de
qualquer tipo, tal como Scrates representa Scrates? Mesmo que
digamos que sim, evidente que tal entidade no pode ser o significa-
do da palavra corre. Pois Scrates corre faz sentido, mesmo sen-
do uma afirmao falsa; e por isso corre significa algo, mesmo que
no exista aquilo que representa neste caso, a corrida de Scrates.
Se considerarmos uma frase como Scrates branco, podemos,
segundo Aristteles, pensar em branco como algo que representa a
brancura de Scrates. Nesse caso, o que representa o ? Parecem
existir diversas respostas possveis a esta pergunta. a) Podemos dizer
que no representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relao
entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que repr esenta a existn-
cia, no sentido em que se Scrates branco, porque existe qualquer
coisa talvez o Scrates branco, ou talvez a brancura de Scrates
que no existiria se Scrates no fosse branco. c) Podemos dizer que
representa o ser, entendendo-se ser como um infinitivo substanti-
vado como correr. Se escolhermos esta ltima resposta, parece ser
 117

necessrio acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denota-

do pelo de um predicado substancial como um cav alo um
ser substancial, enquanto o ser denotado pelo de um predicado
acidental como branco um ser acidental. Em textos diferentes,
Aristteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretao. A
sua preferida talvez a terceira. Nas passage ns onde a expressa, retira
dela a consequncia de que o ser um verbo de mltiplos signific a-
dos, um termo homnimo com mais de um sentido (tal como saud-
vel possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de
uma pessoa s audvel, de uma pele saudvel e de um clima saudvel).
Afirmei anteriormente que, em Scrates um homem, homem
um predicado da categoria da substncia que representa a substncia
Scrates. Mas esta no a nica anlise que Aristteles faz de uma
frase deste gnero. Por vezes, esse homem parece representar antes
a humanidade que Scrates possui. Em tais contextos, Aristteles
distingue dois sentidos de substncia. Um este tal e tal por exem-
plo, este homem, Scrates uma substncia primeira; a humanida-
de que ele possui uma substncia segunda. Quando fala nestes te r-
mos, Aristteles esfora-se geralmente por evitar os universais do
platonismo. A humanidade que Scrates possui uma humanidade
individual, a humanidade prpria de Scrates; no uma humanidade
universal da qual todos os homens participem.

MOVIMENTO E MUDANA

Uma das razes pelas quais Aristteles rejeitou a Teoria das Ideias
de Plato foi porque esta, tal como a metafsica eletica, negava de
modo fundamental a realidade da mudana. Tanto na Fsica como na
Metafsica, Aristteles apresenta uma teoria da natureza da mudana
concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parmnides e Plato.
Trata-se da sua doutrina do acto e potncia.
Se considerarmos uma substncia, como por exemplo um pedao
de madeira, descobrimos uma srie de coisas verdadeiras no que res-
peita a essa substncia num determinado momento, e uma srie de
outras coisas que, no sendo verdadeiras no que a ela diz respeito
nesse momento determinado, podero vir a s-lo noutro momento.
Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e trans-
formada em cinza mais tarde. Aristteles chamou acto quilo que
uma substncia , e potncia quilo que uma substncia pode vir a
ser: assim, a madeira est fria em acto mas quente em potncia,
118

madeira em acto mas cinza em potncia. A mudana do estado frio

para o quente uma mudana acidental que a substncia pode sofrer
sem deixar de ser a substncia que ; a mudana do estado madeira
para o estado cinza uma mudana substancial em que ocorre uma
mudana da prpria substncia. Em portugus podemos dizer, muito
grosseiramente, que os predicados que contm a palavra pode, ou
qualquer palavra com um sufixo modal como vel ou vel, signifi-
cam potncia; os predicados que no contm essas palavras significam
acto. A potncia, em contraste com o acto, a capacidade de uma coisa
para sofrer uma mudana de qualquer tipo, seja atravs da sua prpria
aco, seja atravs da aco de qualquer outro agente.
Os actos envolvidos em mudanas cham am-se formas, e o termo
matria utilizado como um termo tcnico para designar aquilo que
possui a capacidade para sofrer uma mudana substancial. Na nossa
vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a
mesma parcela de um ingredie nte pode ser primeiro uma coisa e
depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de
natas, depois de agitada, poder conter manteiga e no natas. Aquilo
que sai da garrafa a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado
nem acrescentado. Contudo, aquilo que sai diferente em gnero
daquilo que foi introduzido. O conceito aristotlico de mudana subs-
tancial derivado de casos como este.
A mudana substancial ocorre quando uma substncia de um certo
tipo se transforma numa substncia de outro tipo. Aristteles chama
matria quilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudana. A
matria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode
mudar sem deixar de pertencer ao mesmo gnero natural, por meio de
uma mudana que no pertence categoria da substncia, mas a qual-
quer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode
crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano.
Quando uma substncia sofre uma mudana acidental retm sempre
uma forma ao longo da mudana, nomeadamente a sua forma subs-
tancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos
sempre aplicar-lhe correctamente o predicado um homem. E
quanto mudana substancial? Quando um pedao de matria pri-
meiro A e depois B, haver algum predicado na categoria da substn-
cia, C, que possamos sempre aplicar correctamente a essa
matria? Em muitos casos, no h dvida de que existe tal predicado:
quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matria em
mudana nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, no
parece ser necessrio que tal predicado deva existir em todos os casos;
 119

parece logicamente concebvel que possa existir matria que seja pri-
meiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que
possamos aplicar-lhe sempre correctamente. Em todo o caso, Aristte-
les era dessa opinio; e chamou matria-prima ao -que--primeiro-
uma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo.
A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e,
segundo Aristteles, aquilo que faz as coisas serem indivduos dessa
categoria particular a matria. No dizer dos filsofos, a matria o
princpio de indiv iduao das coisas materiais. Isto significa, por
exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito
semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam
ter em comum, so duas ervilhas e no uma, porque correspondem a
duas diferentes parc elas de matria.
No deve entender-se a matria e a forma como partes de corpos,
como elementos a partir dos quais os corpos so feitos ou peas dos
quais possam ser retiradas. A matria-prima no poderia existir sem
forma: no precisa de assumir uma forma especfica, mas tem de
assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutveis so
todas formas de corpos particulares; inconcebvel que exista uma
qualquer forma que no seja a forma de um qualquer corpo. A no ser
que queiramos cair no platonismo que Aristteles explicitamente
rejeitou com frequncia, devemos aceitar que as formas so logic a-
mente incapazes de existir sem os corpos dos quais so as formas. De
facto, as formas nem existem em si prprias, nem so geradas do
modo como as substncias existem e so geradas. As formas, ao con-
trrio dos corpos, no so feitas de coisa alguma; dizer que existe uma
forma de A significa apenas que existe uma substncia que A; dizer
que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem
cav alos.
A doutrina da matria e da forma uma explicao filosfica de
certos conceitos que empregamos na nossa descrio e manipulao
quotidianas das substncias materiais. Mesmo aceitando que a defini-
o filosoficame nte correcta, fica ainda a questo: o conceito que
procura clarificar ter realmente um papel a desempenhar numa expli-
cao cientfica do universo? sabido que aquilo que na cozinha par e-
ce uma mudana substancial de entidades macroscpicas possa surgir-
nos no laboratrio como uma mudana acidental de entidades micros-
cpicas. A questo de saber se uma noo como a de matria-prima
possui, a um nvel fundamental, qualquer aplic ao fsica, onde
falamos de transies entre matria e energia, continua a ser uma
questo de opinio.
120

A forma um tipo particular de acto, e a matria um tipo particular

de potncia. Aristteles pensava que a sua distino entre acto e
potncia constitua uma alternativa dicotomia entre Ser e No-Ser,
sobre a qual se apo iava a rejeio parmendea da mudana. Uma vez
que a matria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanas,
fossem substanciais ou acidentais, no se punha a hiptese de o Ser se
tornar No -Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das conse-
quncias desta explicao aristotlica, contudo, foi a ideia de que a
matria no poderia ter tido um princpio. Sculos mais tarde, isto
colocaria um problema aos aristotlicos cristos que acreditavam na
criao do mundo material a partir do nada.

ALMA , SENTIDOS E I NTELECTO

Uma das aplicaes mais interessantes da doutrina da matria e da

forma de Aristteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia,
nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristteles, os homens no
so os nicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a
possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos.
Uma alma simplesmente um princpio de vida: a fonte das activ i-
dades prprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem dife-
rentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas no
podem mover-se nem ter sensaes; os animais tm percepo, sentem
prazer e dor; alguns podem mover-se, mas no todos; alguns animais
muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem tam-
bm pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas
diferentes actividades, por meio das quais se exprimem. A alma ,
segundo a definio mais geral que Aristteles nos apresenta, a forma
de um corpo orgnico.
Tal como uma forma, uma alma um acto de um tipo particular.
Neste ponto, Aristteles introduz uma distino entre dois tipos de
acto. Uma pessoa que no saiba falar grego encontra-se num estado de
pura potncia no que diz respeito utilizao dessa lngua. Aprender
grego passar da potncia ao acto. Porm, uma pessoa que tenha
aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo no faa
uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultneo de acto e
potncia: acto em comparao com a posio de ignorncia inicial,
potncia em comparao com algum que esteja a falar grego. Ao
simples conhecimento do grego, Aristteles chama acto primeiro ; ao
facto de se falar grego chama acto segundo. Aristteles utiliza esta
 121

distino na sua descrio da alma: a alma o acto primeiro de um

corpo orgnico. As operaes vitais das criaturas vivas so actos
segundos.
A alma aristotlica no , enquanto tal, um esprito. No , de facto,
um objecto tangvel; mas isso resulta do facto de ser (como todos os
actos primeiros) uma potncia. O conhecimento do grego tambm no
um objecto tangvel; mas no , por isso, algo de fantasmagrico. Se
h almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um
corpo questo sobre a qual Aristteles teve dificuldade em formar
uma opinio tal existncia independente ser possvel no por
serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo partic u-
lar com actividades vitais especialmente poderosas.
Aristteles fornece descries biolgicas muito concretas das acti-
vidades da nutrio, crescimento e reproduo que so comuns a todos
os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante,
quando pr ocura explicar a percepo sensorial (especfica dos animais
superiores) e o pensamento intelectual (espec fico do ser humano).
Ao explicar a percepo sensorial, Aristteles adapta a definio do
Teeteto de Plato segundo a qual a sensao o resultado de um
encontro entre uma faculdade sensorial (como a viso) e um objecto
sensorial (como um objecto visvel). Contudo, para Plato, a percepo
visual de um objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois
gmeos com origem na mesma relao; ao passo que, para Aristteles,
o ver e o ser visto so uma e a mesma coisa. Este ltimo prope a
seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em acto idntica a um
objecto sensorial em acto.
Esta tese aparentemente obscura outra aplicao da teoria arist o-
tlica do acto e da potncia. Permita-se-me ilustrar o seu significado
por meio do exemplo do paladar. A doura de um torro de acar,
algo que pode ser saboreado, um objecto sensorial, e o meu sentido
do paladar, a minha capacidade para saborear, uma faculdade senso-
rial. A operao do meu sentido do paladar sobre o objecto sensvel a
mesma coisa que a aco do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou
seja, o facto de o acar ter um sabor doce para mim uma e a mesma
coisa que o facto de eu saborear a doura do acar. O acar em si
sempre doce; mas s quando o coloco na boca a sua doura passa de
potncia a acto. (Ser doce um acto primeiro; saber a doce, um acto
segundo.)
O sentido do paladar no mais do que o poder para saborear, por
exemplo, a doura dos objectos doces. A propriedade sensorial da
doura no mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia.
122

Assim, Aristteles tem razo quando afirma que a propriedade em

aco uma e a mesma coisa que a faculdade em ope rao. Claro que o
poder para saborear e o poder para ser saboreado so duas coisas
muito diferentes, a primeira relativa quele que saboreia, e a segunda
relativa ao acar.
Este tratamento da percepo sensorial superior ao de Plato
porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto
qualidades sensoriais, mesmo quando no so percepcionadas. As
coisas que no esto a ser vistas so realmente coloridas, e o mesmo se
aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto
de serem ou no percepcionados. Aristteles pode afirm-lo porque a
sua anlise do acto e da potncia lhe permite explicar que as qualida-
des sensoriais so de facto poderes de um determinado tipo.
Aristteles serve-se tambm desta teoria quando lida com as capa-
cidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distin-
o entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os
poderes racionais, como a capac idade de falar grego. E defende que se
todas as condies necessrias para o exerccio de um poder natural
estiverem presentes, esse poder ser necessariamente exercido. Se
pusermos um pedao de madeira, adequadamente seco, sobre uma
fogueira, o fogo queim-lo-; no h alternativa. Contudo, tal no
acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou no,
de acordo com a vontade do sujeito. Um mdico que possua o poder
para curar pode negar-se a exercit-lo se o seu paciente for insuficien-
temente rico; pode at utilizar os seus talentos mdicos para envene-
nar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de
Aristteles ser usada para explicar o livre-arbtrio humano por mui-
tos dos seus sucessores.
A doutrina de Aristteles sobre os poderes intelectuais da alma
algo inconstante. Por vezes, o intelecto apresentado como parte da
alma; por conseguinte, e uma vez que a alma a forma do corpo, o
intelecto assim concebido dever morrer com o corpo. Noutros pontos,
Aristteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender ver-
dades necessrias e eternas, dever ser em si mesmo, por afinidade,
qualquer coisa de independente e indestrutvel; e a dada altura sugere
que a capacidade para pensar algo de divino e exterior ao corpo.
Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de interminveis
discusses ao longo dos sculos que se seguiriam, Aristteles parece
dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecvel e a outra impere-
cvel:
 123

O pensamento, tal como o descrevemos, aquilo que em virtude de

poder tornar -se todas as coisas; ao passo que existe algo que o que
em virtude de poder fazer todas as coisas: trata -se de uma espcie de
estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as
cores em potncia em cores em acto. Neste sentido, o pensamento
separvel, no passivo e puro, sendo essencialmente acto. E quando
separado exactamente aquilo qu e , e s ele imortal e eterno.

A caracterstica do intelecto humano que ter por vezes levado

Aristteles a entend-lo como separado do corpo e divino a sua capa-
cidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafsica; e por
isso temos de explicar finalmente de que modo Aristteles entendia a
natureza desta sublime disciplina.

METAFSICA

H uma disciplina, escreve Aristteles no quarto livro da sua

Metafsica, que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que
pertencem ao Ser tomado em si mesmo. A esta disciplina chama
Aristteles filosofia primeira, definindo-a noutro texto como o
conhecimento dos primeiros princpios e das causas supremas. As
outras cincias, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a
cincia do filsofo diz respeito ao Ser universalmente e no apenas
parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristteles parece restringir o
objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamen-
te a uma substncia divina, independente e imutvel. Existem trs
filosofias tericas, afirma ele num outro texto: a matemtica, a fsica e
a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias a teologia. A teo-
logia a melhor das cincias tericas porque lida com os seres mais
dignos; precede a fsica e a filosofia natural, sendo mais universal do
que elas.
Ambos os conjuntos de definies at ao momento considerados
tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres;
diz-se tambm que a cincia da substncia ou substncias. Em
determinado ponto, Aristteles afirma que a velha questo O que o
Ser? equivale questo O que a substncia? Assim, a filosofia
primeira pode ser co nsiderada a teoria da substncia primeira e uni-
versal.
Sero todas estas definies do objecto de estudo da filosofia equi-
valentes ou mesmo compatveis? Alguns historiadores, considerando-
124

as incompatveis, atriburam os diferentes tipos de definies a dife-

rentes perodos da vida de Aristteles. Mas, com algum esforo, pode-
mos mostrar que possvel conc ili-las.
Antes de perguntarmos o que o Ser enquanto ser, precisamos de
esclarecer o que o Ser. Aristteles utiliza a expresso grega to on do
mesmo m odo que Parmnides: o Ser seja o que for que seja l o que
for. Sempre que Aristteles explica os sentidos de to on, f-lo expli-
cando o sentido de einai, o verbo ser. O Ser, no seu sentido mais
lato, tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes
da forma verbal . Segundo esta perspectiva, uma cincia do ser no
seria tanto uma cincia daquilo que existe, mas antes uma cincia da
predicao verdadeira.
Todas as categorias, diz-nos Aristteles, exprimem o ser, porque
qualquer verbo pode ser substitudo por um predicado que contenha o
verbo ser: Scrates corre, por exemplo, pode ser substitudo por
Scrates um corredor. E todo o ser em qualquer categoria que no
a da substncia uma propriedade ou modificao da substncia. Isto
significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o
sujeito no seja um termo para uma substncia, podemos transform-
la numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota real-
mente uma substncia uma substncia primeira, como um homem
ou uma couve particulares.
Para Aristteles, assim como para Parmnides, um erro equiparar
simplesmente o ser existncia. Quando discute, na Metafsica, os
sentidos de ser e do seu lxico filosfico, Aristteles nem sequer
refere a existncia como um dos sentidos do verbo ser, uma utilizao
que dever distinguir-se da utilizao do verbo com um complemento
num predicado, tal como em ser um filsofo. Isto surpreende-nos, j
que ele prprio parece fazer essa distino em livros anteriores. Nas
Refutaes Sofsticas, para contradizer a falcia segundo a qual aquilo
em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristteles distingue
entre ser F, no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo,
ser pensado), e apenas ser. Aristteles toma uma posio seme-
lhante em relao ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por
exemplo, de Homero um poeta no se segue que Homero .
Ser talvez um erro procurar na obra de Aristteles um s trata-
mento da existncia. Quando os filsofos levantam questes a propsi-
to das coisas que realmente existem e daquelas que no existem,
possvel que tenham em mente trs contrastes diferentes: entre o
abstracto e o co ncreto (por exemplo, sabedoria versus Scrates), entre
o ficcional e o factual (por exemplo, Pgaso versus Bucfalo) e entre o
 125

existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirmide versus o Colos-

so de Rodes). Aristteles lida com os trs problemas em obras diferen-
tes. Lida com o problema das ab straces quando discute os acidentes:
so sempre modificaes da substncia. Qualquer afirmao sobre
abstraces (como cores, aces, mudanas) deve ser analisvel como
uma afirmao sobre substncias primeiras concretas. Lida com o
problema do ficcional conferindo ao o sentido de verdadeiro:
uma fico um pensamento genuno, mas no (ou seja, no um
pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto,
que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir,
resolvido pela aplicao da doutrina da matria e da forma. Neste
sentido, existir ser matria sob uma certa forma, ser uma coisa de
certa categoria: Scrates deixa de existir ao deixar de ser um ser
humano. Para Aristteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de
uma destas trs m aneiras.
Se o Ser isso, o que ento o Ser enquanto Ser? A resposta que
no existe tal coisa. certamente possvel estudar o Ser enquanto ser
e proc urar as causas do mesmo. Mas isto entrar num tipo de estudo
especial, procurar um tipo de causa especial. No estudar um tipo
de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial.
Mais do que uma vez, Aristteles insistiu em que Um A enquanto F
G deve ser entendido como um sujeito A e um predicado , enquan-
to F, G. No deve ser entendido como consistindo num predicado
G que est ligado ao sujeito Um-A-enquanto -F. Eis um dos seus
exemplos: Um bem pode ser conhecido como bem no deve ser
analisado como um bem como bem pode ser conhecido, porque
um bem como bem uma expresso destituda de sentido.
Mas se A enquanto F um pseudo-sujeito em Um A enquanto F
G, tambm A enquanto F um pseudo -objecto em Ns estuda-
mos A enquanto F. O objecto desta frase A, e o verbo estudamos
enquanto F. Estamos a falar no do estudo de um tipo particular de
objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura
tipos particulares de explicaes e causas, causas enquanto F. Por
exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens
enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funes que os
homens tm em comum com os animais. No existe um objecto que
seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se
todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos,
sero homens enquanto animais. igualmente disparatado perguntar
se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres
especialmente divinos.
126

Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista partic u-

lar do ser, ou seja, podemos estud-lo em virtude daquilo que tem em
comum com todos os outros seres. Ser talvez legtimo pensar que isto
muito pouco: de facto, o prprio Aristteles afirma que nada possui
ser enquanto sua essncia ou natureza: no h nada que seja apenas
ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser estudar algo
sobre o qual possvel fazer predicaes verdadeiras, precisamente do
ponto de vista da possibilidade de fazer predicaes verdadeiras sobre
isso. A filosofia primeira de Aristteles no estuda um tipo particular
de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente e nquanto tal.
Ora, a cincia aristotlica uma cincia de causas, pelo que a ci n-
cia do Ser enquanto ser ser uma cincia que procura as causas da
existncia de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Pode-
ro existir tais causas? No difcil conferir sentido ao facto de um
tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca
tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre
mim; Aristteles afirma que se Scrates nunca tivesse existido, as
frases Scrates est bem e Scrates no est bem jamais pode-
riam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existncia,
so as minhas causas enquanto ser. (So tambm as minhas causas
enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles
por sua vez, e, em ltima instncia, Ado e Eva, no caso de descen-
dermos todos de um nico par. E se algo tivesse dado existncia a
Ado e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto
seres.
Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristo, o
criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto
ser a causa, pela sua prpria existncia, das verdades sobre si pr -
prio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e
qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de
Aristteles, que no inclui um criador do mundo, qual a causa do Ser
enquanto ser?
No cume da hierarquia aristotlica dos seres esto os motores
mveis e imveis que so as causas finais de toda a gerao e corrup-
o. So assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptveis
e corruptveis, desde que sejam seres. A cincia que pretenda alcanar
o motor imvel estar a estudar a explicao de toda e qualquer predi-
cao verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser.
Na sua Metafsica, Aristteles explica qu e existem trs tipos de subs-
tncias: os corpos perecveis, os co rpos eternos e os seres imutveis.
Os dois primeiros tipos pertencem ci ncia da natureza, e o terceiro
 127

filosofia. Aquilo que explicar a substncia, afirma, explicar todas as

coisas, j que sem substncias no existiriam mudanas activas nem
passivas. Aristteles avana ento para a comprov ao da existncia de
um motor imvel, concluindo que de tal princpio dependem os cus
e a natureza ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos pere-
cveis dependem do ser imutvel. E este o divino, o objecto da teolo-
gia.
O motor imvel anterior s outras substncias, e estas so ante-
riores a todos os outros seres. Anterior aqui utilizado no num
sentido temporal, mas para denotar dependncia: A anterior a B, se
pudermos ter A sem B mas no B sem A. Se no existisse um motor
imvel, no existiriam os cus e a natureza; se no houvesse substn-
cias, no haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por
que motiv o Aristteles afirmava que aquilo que anterior possui um
poder explicativo mais elevado do que aquilo que posterior, e por que
razo a cincia dos seres divinos, sendo anterior, pode entender -se
como a mais universal das cincias: porque lida com seres que so
anteriores, isto , mais recuados na cadeia da dependncia. A cincia
dos seres divinos mais universal do que a cincia da fsica porque
explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a cincia da
fsica explica apenas os seres naturais e no os seres div inos.
Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as dife-
rentes definies da filosofia primeira. Qualquer cincia pode ser
definida pela rea que pretende explicar ou por meio da especificao
dos princpios pelos quais o explic a. A filosofia primeira tem como
rea de explicao o universal: prope-se apresentar um tipo de expli-
cao para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verda-
de de toda e qualquer predicao verdadeira. a cincia do Ser
enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans,
podemos dizer que a filosofia primeira a cincia do divino; pois aqui-
lo que explica f-lo por referncia ao motor imvel divino. No lida
apenas com um s tipo de Ser, j que faz a descrio no apenas do
prprio divino, mas de tudo o que existe ou alguma coisa. Mas , por
excelncia, a cincia do divino, j que explica tudo por referncia ao
divino e no, como a fsica, por referncia natureza. Assim, a teologia
e a cincia do Ser enquanto ser so uma e a mesma primeira filosofia.
Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreenso
da metafsica aristotlica uma apreciao da natureza profunda e
misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em
direco a essa compreenso a tomada de conscincia de que o Ser
128

enquanto Ser um espectro quimrico engendrado por no se prestar

ateno lgica aristotlica.
 5
A filosofia grega depois de Arist-
teles

A ERA HELENSTICA

Com a morte de Alexandre Magno na Babilnia, em 323, o seu

vasto imprio foi dividido entre os seus primeiros oficiais, que fu nda-
ram uma srie de reinos independentes. O mais duradouro foi o de
Ptolomeu e sua famlia, no Egipto e na Lbia, que sobreviveu at
derrota infligida a Marco Antnio e Clepatra pelo imperador romano
Augusto, em 31 a. C. Nos sculos que decorreram entre a morte de
Alexandre e a de Clepatra, os domnios dos outros generais de Ale-
xandre foram subdivididos em reinos mais pequenos, que, um aps
outro, caram sob o poder de Roma, tornando-se provncias do seu
Imprio. Estes sculos, no decur so dos quais a civilizao grega flores-
ceu em toda a regio em torno do Mediterrneo Oriental, so conheci-
dos pelos historiadores como a era helenstica.
Neste perodo, os colonizadores gregos entraram em contacto com
sistemas de pensamento muito difere ntes dos seus. Na Bactriana, no
extremo oriental do antigo imprio, a filosofia grega descobre a reli-
gio de Buda, energicamente propagada pelo devoto rei indiano, Aso-
ka; dois dilogos que sobreviveram contam a histria da converso ao
budismo do rei grego Menandro. Na Prsia, os gregos entram em
contacto com a j antiga religio de Zaratustra (cujo nome heleniza-
ram para Zoroastro), que entendia o mundo como um campo de bata-
lha entre dois princpios divinos, um benvolo e o outro malvolo. Na
Palestina travaram conhecimento com os judeus, os quais, desde o seu
130

regresso do exlio na Babilnia, em 538, fo rmavam uma comunidade

estritamente monotesta centrada no culto do Templo em Jerusalm.
Os livros dos Macabeus, entre os textos apcrifos da Bblia, falam da
resistncia dos judeus assimilao da cultura grega no reinado de
Antoco IV da Sria. Os primeiros Ptolomeus no Egipto construram a
nova cidade de Alexandria, cujos cidados provinham de todas as
partes do mundo grego. Fundaram uma biblioteca magnfica e bem
catalogada que se tornaria a inveja do resto do mundo, que s teve
rival, mais tarde, na biblioteca do rei talo, em Prgamo, na sia
Menor. Foi em Alexandria que a Bblia hebraica seria traduzida para
grego; esta verso era conhecida como a Bblia dos Setenta, aludin-
do ao nmero de estudiosos que teriam colaborado na sua traduo.
Em Alexandria, uma srie de brilhantes matemticos e cientistas com-
petiam com os er uditos da Academia e do Liceu que, em Atenas, pros-
seguiam o trabalho dos seus fundadores, Plato e Aristteles.
Os mais conhecidos filsofos atenienses da gerao posterior
morte de Alexandre no eram membros da Academia nem do Liceu,
mas fundadores de novas instituies rivais: Epicuro, que fundou uma
escola conhecida como O Jardim, e Zeno , cujos partidrios se
chamavam esticos por ensinarem na Stoa ou prtico pintado. A
multiplicao das escolas em Atenas reflectia um interesse crescente
pela filosofia como parte essencial da formao das classes mais elev a-
das.

EPICURISMO

Epicuro, nascido de uma famlia de expatriados gregos de Samos,

estabeleceu-se em Atenas por volta de 306 a. C. e a viveu at sua
morte, em 271. Os seus discpulos no Jardim, que incluam mulheres e
escravos, viviam humildemente e mantinham-se afastados da vida
pblica. Epicuro escreveu 300 livros, mas tudo se perdeu, exc epo
de algumas cartas. Alguns fragmentos do seu tratado Da Natureza
foram soterrados em lava vulcnica em Herculano, aquando da erup-
o do Vesvio em 79 d. C.; nos tempos modernos foram cuidadosa-
mente desenrolados e decifrados. At hoje, contudo, o nosso conheci-
mento das doutrinas de Epicuro continua a apoiar -se sobretudo num
longo poema latino escrito no primeiro sculo da era crist pelo seu
discpulo Lucrcio, intitulado Da Natureza das Coisas (De Rerum
Natura).
 131

O objectivo da filosofia de Epicuro tornar possvel a felicidade

pela eliminao do seu grande obstculo: o medo da morte. o temor
da morte que leva o homem a procurar riqueza e poder, na esperana
de a adiar, e a lanar-se em frentica actividade para esquecer a sua
inev itabilidade. O medo da morte instilado em ns pela religio, que
prenuncia uma vida depois da morte cheia de sofrimentos e punies.
Mas tal perspectiva , para Epicuro, ilusria. Lucrcio clarifica elo-
quentemente este aspecto: no precisamos de temer a morte, a sobr e-
vivncia ou a reencarnao.

Que tem este papo, a morte, que tanto assusta os homens,

se tanto as almas como os corpos morrem?
Tal como antes de nascermos no sentamos dor
quando as armas pnicas infestavam a terra e o mar,
assim tambm quando se desagregar a nossa mortal ossatura
e o corpo sem vida for separado do esprito,
libertados seremos dos sentidos de dor e sofrimento,
nada sentiremos, porque nada seremos.
Ainda que se percam a terra nos mares e os mares nos cus
no nos mexeremos, seremos simplesmente pelo acaso remexidos.
No, mesmo supondo que sofrida a consumao do destino
a alma possa sentir no seu estado dividido,
que nos importa isso a ns? Pois ns s somos ns
enquanto as almas e os corpos permanecerem unidos.
No, ainda que os nossos tomos se revolvam ao acaso
e a matria regresse sua antiga dana;
ainda que o tempo pudesse devolver -nos a vida e o movimento
e fazer dos nossos corpos aquilo que outrora foram;
que ganharamos ns com toda essa azfama?
O homem novo seria uma coisa nova.

Foi para eliminar o medo da morte e para demonstrar que os terr o-

res da religio no passavam de fantasias que Epicuro concebeu a sua
ideia da natureza e da estrutura do mundo.
Adoptou, com algumas modificaes, o atomismo de Demcrito. Os
tomos, unidades indivisveis e imutveis, deslocam-se no vazio e no
espao infinito; inicialmente, todos se deslocam em sentido descen-
dente a uma velocidade constante e igual, mas por vezes mudam de
direco e colidem uns com os outros. Dessas colises resulta tudo o
que existe nos cus e na terra. Como todas as outras coisas, tambm a
alma constituda por tomos, que diferem dos outros por serem mais
132

pequenos e subtis. Com a morte, os tomos da alma dispersam-se e

tornam-se incapazes de sentir, porque j no ocupam o seu lugar
apropriado num corpo. Os prprios deuses so constitudo s por to-
mos, tal como os seres humanos e os animais; mas, visto viverem em
regies menos turbulentas, encontram-se a salvo dos perigos da disso-
luo. Epicuro no era ateu, mas estava convenc ido que os deuses no
se interessavam pelos assuntos deste mundo, vivendo a sua prpria
vida em ininterrupta tranquilidade. Por este motivo, defendia que a
crena na providncia divina era uma superstio e que os rituais
religiosos eram, na m elhor das hipteses, inteis.
Ao contrrio de Demcrito, Epicuro pensava que os sentidos eram
fontes seguras de informao e desenvolveu uma ideia atomista acerca
do seu funcionamento. Todos os corpos expelem finas pelculas dos
tomos que os constituem, pelculas essas que retm a sua forma ori-
ginal, servindo assim como imagens (eidola) dos corpos originais. A
percepo ocorre quando estas imagens entram em contacto com os
tomos da alma. As aparncias que atingem a alma nunca so falsas;
correspondem sempre exactamente sua fonte. Se nos enganamos
quanto realidade, porque usamos estas aparncias genunas como
base para falsos juzos. Se as aparncias so contraditrias, como
quando um remo parece dobrado dentro da gua e recto quando fora
dela, as duas aparncias devem ser entendidas como testemunhos
honestos sobre os quais o esprito deve ponderar para chegar a um
juzo. Nos casos em que as aparncias so insuficientes para esclarecer
uma disputa entre teorias rivais (sobre a verdadeira dimenso do Sol,
por exemplo), o esprito dever abster -se de qualquer juzo e demons-
trar igual tolerncia para com todas as hipteses.
A pedra basilar da filosofia moral de Epicuro a doutrina segundo
a qual o prazer o princpio e o fim da vida feliz. Contudo, Epicuro
traa uma distino entre os prazeres que resultam da satisfao dos
desejos e os prazeres que surgem uma vez satisfeitos todos os desejos.
Os prazeres que resultam da satisfao dos nossos desejos ligados
comida, bebida e ao sexo so prazeres inferiores, j que esto ligados
dor: o desejo que satisfazem em si prprio doloroso, e a sua satisfa-
o leva renovao do desejo. Devemos procurar, pois, os prazeres
tranquilos, tais como o da amizade privada.
Embora fosse um atomista, Epicuro no era determinista; pensava
que os seres humanos gozavam de livre -arbtrio e procurou explic-lo
recorrendo s arbitrrias mudanas de direco dos tomos. Sendo
livres, somos senhores do nosso prprio destino: os deuses no
impem necessidade nem interferem nas nossas escolhas. No pode-
 133

mos escapar morte, mas se a olharmos de uma perspectiva verdadei-

ramente filosfica, ela deixa de ser um mal.

ESTOICISMO

O epicurismo sobreviveu 600 anos aps a morte de Epicuro; mas,

apesar de encontrar uma expresso admirvel no grande poema de
Lucrcio, nunca foi to popular como o estoicismo, fundado pelo seu
contemporneo Zeno de Ctio. Zeno era originrio de Chipre, onde,
tendo lido um livro acerca de Scrates, se apaixonou pela filosofia que
o levou a emigrar para Atenas mais ou menos na mesma altura que
Epicuro. A viria a estudar sob a orientao de uma srie de professo-
res. Inicialmente, tornou-se discpulo do cnico Crates, o qual, segundo
lhe diziam, era o mais prximo equiv alente contemporneo de Scra-
tes. O cinismo no era uma escola de filosofia, mas um modo de vida
bomio, baseado no desprezo pela riqueza material e pelas conven-
es. O seu fundador fora Digenes de Sinope, que vivia como um co
(cnico significa semelhante ao co) dentro de um barril laia de
casota. Visitado pelo grande Alexandre, que lhe perguntou o que podia
fazer por ele, Digenes replicou: Podes desviar -te da minha luz. O
contacto de Zeno com o cinismo ensinou-o a conferir ao ideal da
auto-suficincia um papel de destaque na sua filosofia.
Ao contrrio de Digenes, que adorava arreliar Plato, e de Crates,
que gostava de escrever poesia satrica, Zeno levou muito a srio a
filosofia sistemtica. Os seus escritos no sobreviveram; o nosso
conhecimento dos seus ensinamentos apoia-se na obra de escritores
do perodo romano, como Sneca, filsofo da corte de Nero , e o impe-
rador Marco Aurlio . Sabemos que fundou a tradio estica da diviso
da filosofia em trs disciplinas princ ipais: lgica, tica e fsica. Os seus
discpulos defendiam ser a lgica o esqueleto, a tica a carne, e a fsica a
alma da filosofia. Zeno preocupou-se essencialmente com a tica, mas
esteve muito ligado a dois dialcticos originrios de Mgara Diodoro
de Cronos e Flon que prosseguiram a tarefa do Liceu de preencher as
lacunas que Aristteles deixara na sua lgica.
Aps a morte de Zeno, a liderana da Stoa passou para Cleantes,
um pugilista convertido que se especializou em fsica e metafsica.
Homem devoto, Cleantes escreveu um notvel hino a Zeus, ao qual se
dirige em termos que um monotesta judeu ou cristo consideraria
apropriados para e nderear ao Nosso Senhor:
134

Zeus todo-poderoso
Autor da Natureza, designado por muitos nomes, ave!
A tua lei a todos governa; e a voz do mundo para ti se ergue.
Pois de ti nascemos, e s ns entre as coisas vivas
Que se movem na terra fomos criados imagem de Deus.

S. Paulo conhecia este hino e citou-o quando pregou em Atenas.

A Cleantes sucedeu Crisipo, que liderou a escola entre 232 e 206.
Fez da tica a sua especialidade, mas tambm desenvolveu e alargou o
trabalho dos seus predecessores, tendo sido o primeiro a apresentar o
estoicismo como um sistema inteiramente integrado. Uma vez que as
obras destes trs primeiros esticos se perderam, difcil determinar
com preciso o contributo de cada um; as suas doutrinas avaliam-se
melhor em conjunto .
A lgica dos esticos difere da aristotlica em vrios aspectos. Aris-
tteles utilizou letras como variveis, ao passo que os esticos usaram
nmeros; a estrutura tpica de uma frase numa inferncia aristotlica
era Todo o A B; a frase tpica de uma inferncia estica era Se a
primeira, ento a segunda. A diferena entre letras e nmeros tri-
vial; aquilo que importa realmente que as variveis de Aristteles
representavam termos (sujeitos e predicados), ao passo que as vari-
veis dos esticos representavam frases inteiras. A silogstica aristotli-
ca formaliza aquilo que hoje em dia poderamos chamar lgica de
predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos lgica
proposicional. Vejamos um tpica inferncia considerada pelos esti-
cos:

Se Plato est vivo, Plato respira.

Plato est vivo.
Logo, Plato respira.

Na lgica estica, a validade do argumento no depende do conte-

do das frases individuais esta uma das suas mais importantes
caractersticas. De acordo com o ponto de vista estico, o seguinte
argumento no menos slido do que o anterior:

Se Plato est morto, Atenas na Grcia.

Plato est morto.
Logo, Atenas na Grcia.
 135

A primeira premissa deste argumento ser verdadeira se, tal como

os esticos, aceitarmos uma definio particular do se , ento
inicialmente sugerida por Flon. Segundo este filsofo, uma frase com
a forma Se a primeira, ento a segunda ser verdadeira em todos os
casos, excepto quando a primeira for verdadeira e a segunda falsa. No
dia a dia, utilizamos geralmente o se, ento quando existe uma
ligao qualquer entre o contedo das frases assim interligadas. Mas
usamos por vezes a definio de Flon por ex emplo, quando dizemos
Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que
Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos
esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da
lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A
lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento
bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se
constri como uma superstrutura.
Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a
filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos,
que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As
coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso. A
voz podia representar o som inarticulado, a fala o som articulado mas
falho de sentido, e o discurso o som articulado e com sentido. As coisas
significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes
entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don
caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que
quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre
um corpo.
Neste sentido, h um choque entre a l gica e a fsica esticas: as
afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que
a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos
pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram
gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do
universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao
universal, e ento o ciclo da sua histria repetir -se- uma e outra vez.
Tudo isto ocorre de acordo com um sistema de leis a que po demos
chamar destino , porque as leis no admitem excepes, ou prov i-
dncia, porque as leis foram estabelecidas por Deus com propsitos
benficos.
Os esticos aceitavam a distino aristotlica entre matria e fo r-
ma; mas, como materialistas conscienciosos que eram, defendiam que
a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que
chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas
136

deste pneuma, tal como Deus, que a alma do cosmos, cosmos este
que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem
eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir
sobre o mundo material.
O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da
nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as
coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza. Mas
os seres humanos so livres e responsveis, apesar do determinismo
do destino. A vontade deve ser dirigida no sentido de viver de acordo
com a natureza humana por meio da obedincia razo. esta aceita-
o voluntria das leis da Natureza que constitui a virtude; e a virtude
necessria e suficiente para a felicidade. A misria, o encarceramento
e o sofrimento, j que no podem roubar a virtude, tambm no
podem roubar a felicidade; uma pessoa virtuosa no pode sofrer
nenhum verdadeiro mal. Significa isto que devemos ser indiferentes
infelicidade dos outros? Bom, a sade e a riqueza merecem na verdade
a nossa indiferena; mas os esticos, de modo a poderem cooperar
com os no -esticos, foram forados a concordar que certos assuntos
mereciam mais indiferena do que outros.
Uma vez que a sociedade natural aos seres humanos, o estico, no
seu objectivo de viver em harmonia com a Natureza, dever tomar o
seu lugar na sociedade e cultivar as virtudes sociais. Embora a escrav a-
tura e a liberdade sejam igualmente indiferentes, legtimo preferir
uma outra, ainda que a virtude possa ser praticada em ambas as
situaes. E quanto prpria vida? Ser objecto de indiferena? O
estico virtuoso no perder a sua virtude quer viva, quer morra; mas
legtimo que tome a opo racional de abandonar a vida sempre que
se encontrar perante aquilo que os no-esticos consideram males
intolerveis.

CEPTICISMO

As lnguas modernas mantm vestgios tanto do epicurismo como

do estoicismo, mas com diferentes graus de exactido. Em ingls,
epicure designa um gastrnomo mas este encontraria escassa satis-
fao na dieta base de po e queijo de Epicuro. Mas uma atitude
estica perante o sofr imento e a morte j reflecte com justeza um dos
aspectos da filosofia estica. Contudo, uma terceira escola, contempo-
rnea do epicurismo e do estoicismo, deixou na linguagem uma marca
 137

que nada tem de ambguo: o significado bsico de cepticismo no

se alterou desde os cpticos do sculo III a. C.
O cepticismo foi fundado por Pirro de lis, um soldado do exrcito
de Alexandre, contemporneo de Epicuro. Pirro sustentava que nada
podia ser conhecido e, em conformidade com esse ponto de vista, no
escreveu qualquer livro; mas as suas doutrinas chegaram a Atenas nos
primeiros anos do sculo III a. C. pela mo dos seus discpulos Tmon e
Arcesilau. Tmon negou a possibilidade de se descobrir quaisquer
princpios auto -evidentes que servissem como fundamento das ci n-
cias; na ausncia de tais axiomas, todas as linhas de raciocnio teriam
de ser ou circulares ou infinitas. Por volta de 273, Arcesilau tornou-se
lder da Academia platnica, levando os seus discpulos a abandonar
as obras dogmticas mais tardias de Plato em favor dos seus dilo gos
socrticos, mais antigos. Ele prprio, semelhana de Scrates, cos-
tumava demolir as teses avanadas pelos seus alunos; a atitude mais
apropriada para um filsofo era a de suspender o juzo sobre todos os
tpicos importantes. Arcesilau teve um enorme impacto sobre a Ac a-
demia, que se iria manter como o centro do cepticismo ao longo dos
200 anos seguintes.
Os cpticos da Academia tomavam o sistema estico como o seu
princ ipal alvo de ataque. Os esticos eram empiristas, ou seja, afirma-
vam que todo o conhecimento derivava da experincia sensorial de
indivduos co ncretos. A aparncia que as coisas apresentam aos nossos
sentidos so o fundamento de toda a cincia; mas as aparncias podem
iludir-nos, e precisamos de um teste, ou critrio , para decidir quais
as aparncias seguras que devemos aceitar. Os cpticos sustentavam
que as coisas surgiam de modo diferente a diferentes espcies (o
bicho -de-conta saboroso para os ursos, mas no para os seres huma-
nos), de modo diferente a diferentes indivduos da mesma espcie (o
mel doce para alguns homens e amargo para outros) e diferentemen-
te mesma pessoa em alturas diferentes (o sabor do vinho amargo
com figos e doce com nozes). Como podem r esolver-se estes confl itos?
Os esticos afirmam que o conhecimento deve basear-se no sobre
qualquer aparncia, mas sobre uma aparncia de determinado tipo,
uma aparncia cognitiva (phantasia kataleptike ) uma aparncia
que provm de um objecto real e nos compele a aceit-la. Os cpticos
contrapem perguntando como possvel distinguir as aparncias
cognitivas. De pouco serve defini-las como aquelas que compelem
aceitao, j que as pessoas se sentem frequentemente compelidas a
aceitar aparncias que acabam por revelar-se ilusrias. Os esticos
respondem que um homem verdadeiramente sbio sabe distinguir
138

entre as aparncias cognitivas e aquelas que o no so. Mas como

sabemos que algum verdadeiramente sbio? A procura estica de
um critrio parece destinada ao fracasso: mesmo que o encontrsse-
mos, como saberamos que o tnhamos encontr ado?
O debate entre cepticismo e estoicismo prosseguiu ao longo de
vrios sculos, e grande parte do nosso conhecimento sobre os argu-
mentos de ambos os lados provm das obras de um proeminente cp-
tico do sculo II d. C., o mdico Sexto Emprico. Sexto apresentou o
sistema cptico no seu Hipteses Pirrnicas e props-se refutar as
escolas no -cpticas, ou dogmticas, nos onze livros do seu Contra
os Professores.

ROMA E O SEU I MPRIO

O perodo da filosofia helenstica coincidiu com o extraordinrio

aumento de poder da Repblica Romana. Desde a sua rejeio da
monarquia em 510, a cidade-estado de Roma era governada por ofi-
ciais eleitos anualmente, encabeados por dois cnsules e aconselha-
dos por um Senado de cerca de 300 aristocratas abastados. Aquando
da morte de Alexandre, a Repblica detinha j controle sobre grande
parte do territrio continental da Itlia; mas no possua domnios
ultramarinos, nem sequer na Siclia ou na Sardenha. A expanso
comeou com duas guerras vitoriosas contra o grande imprio fencio
de Cartago, que at ento dominara o Mediterrneo Ocidental. Com a
primeira guerra (264-238), Roma tomou a Sardenha e a Crsega; com
a segunda (218-201), conquistou a Siclia e apoderou-se e da costa
oriental de Espanha, a partir da qual estenderia o seu domnio a toda a
Pennsula Ibrica e regio francesa da Provena. No sc ulo II, Roma
entrou em conflito com sucessivos reis macednios e em 146, aps a
derrota do ltimo deles, ocupou toda a Grcia. Ao mesmo tempo, aps
uma terceira e breve guerra, destruiu a cidade de Cartago e apoderou-
se do interior do Norte de frica. Nos finais do sculo II, muitas
regies da sia Menor eram tambm provncias de Roma ou reinos
aliados.
No sculo I, surgiram novos movimentos expansionistas, acompa-
nhados por uma srie de encarniadas guerras civis. Jlio Csar (100-
144) expandiu as fronteiras do Imprio para norte, da Provena para o
Canal da Mancha, matando um milho de gauleses e escravizando
outros tantos. Ameaado por uma aco judicial por parte dos seus
inimigos internos, invadiu a Itlia em 49 e autoproclamou-se senhor
 139

de Roma revelia do Senado. Em 48, tendo derrotado em Farslia o

general do Senado Pompeu, e conquistado, uma aps outra, todas as
colnias ultramarinas, regressou a Roma e governou na qualidade de
Ditador perptuo. Recusou o ttulo de Rei, mas aceitou honras divinas.
Foi assassinado na Casa do Senado por um grupo de conspiradores
encabeado por Bruto e Cssio, em 15 de Maro de 44.
Um dos mais proeminentes membros do partido de oposio a
Csar era o orador Marco Tlio Ccero (106-43 a. C.). Nos seus vinte
e muitos anos, Ccero estudara filosofia, primeiro em Atenas, onde
entrara em contacto com as diversas escolas, e depois em Rodes, sob a
orientao de um estico, Possidnio. Ccero ascendeu socialmente
sua prpria custa e foi cnsul no ano de 63, no qual sufocou uma
conspirao, convencido de que Csar estava nela implicado. Gover-
nou a provncia da Cilcia na sia Menor em 51 e 50 e apoiou o parti-
do do Senado na guerra civil. Perdoado por Csar, regressou Itlia e
passou o perodo da Ditadura a escrever filosofia.
Ccero no foi um filsofo de primeiro plano, mas desempenhou um
papel muito importante na histria da filosofia. Props-se criar um
vocabulrio filosfico latino para que os romanos pudessem estudar a
filosofia na sua prpria lngua. Escreveu imenso sobre os ensinamen-
tos dos filsofos gregos e helensticos, descries que tm sido desde
ento a principal fonte do nosso conhecimento sobre essas doutrinas.
As suas obras Da Natureza e Do Destino contm interessantes discus-
ses sobre teologia filosfica e sobre a questo do determinismo. O seu
De Finibus uma enciclopdia das op inies dos filsofos sobre a natu-
reza do bem supremo.
As suas prprias opinies eram eclcticas. Em relao epistem o-
logia, adoptou uma posio cptica moderada que aprendera com
Flon de Larissa, o ltimo lder da Academia. Na tica, favorecia mais a
perspectiva estica do que os ensinamentos epicuristas. Tendo escrito
numa poca de tumulto e tenso, Ccero procurou na filosofia consolo
e segurana. Escreveu sem grande profundidade, mas com paixo e
elegncia; os seus estudos sobre a amizade e a velhice tm gozado de
grande popularidade ao longo dos tempos. A sua principal obra sobre
filosofia moral Dos Deveres (De Officiis) dirigida ao seu filho
logo aps a morte de Csar; foi, em diversos perodos da histria,
considerada uma obra de referncia essencial para a educao de um
cavalheiro.
Ccero rejubilou com a morte de Csar e regressou poltica com
uma srie de acerbos ataques a Marco Antnio, cnsul de Csar.
Durante algum tempo teve em Octvio, filho adoptivo de Csar, um
140

aliado poltico. Mas Marco Antnio e Octvio aliaram-se para derrotar

os assassinos de Csar, Bruto e Cssio, em Filipos, em 42 a. C. Aquan-
do desta batalha, j Ccero estava morto, executado s ordens de Mar-
co Antnio.
Porm, a aliana entre Octvio e Marco Antnio foi de pouca dura-
o. Marco Antnio, que desposara a irm de Octvio, abandonou-a
em favor da ltima dos Ptolomeus, a rainha Clepatra do Egipto. Uma
srie de romanos influentes passaram ento a apoiar Octvio que,
tendo derrotado Marco Antnio e Clepatra em ccio, em 31 a. C., se
tornou o primeiro imperador romano, mudando o seu nome para
Augusto.

JESUS DE NAZAR

Augusto reinou 45 anos como imperador, at 14 d. C. Jesus de

Nazar nasceu no seu reinado e foi crucificado no reinado do seu
sucessor, Tibrio, provavelmente por volta de 30 d. C. Este mestre
judeu, que vivia numa provncia remota do imprio, longe dos centros
do conhecimento grego, viria a ter um efeito na histria da filosofia
no menos decisivo do que aqueles. O impacto dos seus ensinamentos,
porm, foi retardado e indirecto.
A doutrina moral de Jesus, tal como registada nos Evangelhos,
no era rf. No Sermo da Montanha, ensinou que no devemos
pagar o mal com o mal; mas fora esse o ensinamento de Scrates na
Repblica. Exortou os seus ouvintes a amar os seus semelhante s como
a si mesmos; mas estava a citar o livro do Levtico hebraico, escrito
muitos sculos antes. Defendeu que devemos no s abster -nos de
praticar o mal, como evitar os pensamentos e desejos que podero
levar-nos a pratic-lo; e nisto estava de acordo com os ensinamentos
aristotlicos segundo os quais a virtude tanto diz respeito paixo
quanto aco, e o homem verdadeiramente virtuoso no apenas
casto como tambm comedido. Ensinou os seus discpulos a desprezar
os prazeres e as honras do mundo; mas o mesmo fizeram, de modos
diferentes, os epicuristas e os est icos.
A estrutura do ensinamento de Jesus era a viso do mundo da
Bblia hebraica, segundo a qual o Bom Deus Jeov criara o cu e a
terra e tudo o que neles existia. Os judeus eram o povo eleito de Jeov,
com o privilgio exclusivo da posse da Lei divina, revelada a Moiss
aquando da formao da nao de Israel. Tal como Heraclito e outros
pensadores gregos e helensticos, Jesus previu que o mundo seria
 141

sujeito a um juzo divino, que teria lugar por entre catstrofes escala
csmica. Aquilo que o distinguia era entender o juzo como um aconte-
cimento iminente e localizado, no qual ele prprio desempenharia um
papel crucial; ele era o Messias, o libertador enviado por Deus que os
judeus devotos aguardavam h sculos. Quando, aps a sua morte, os
cus e a terra seguiram o seu curso habitual, os discpulos de Jesus
tiveram de lidar com um problema que no fora enfrentado por outros,
como os esticos, que tinham relegado para um futuro distante e inde-
finido o fim do drama csmico.
A descrio que Jesus faz da sua prpria identidade, tal como foi
apresentada e desenvolvida pelos seus primeiros seguidores, encerra
inmeros problemas filosficos. S. Paulo , cujas cartas constituem os
dados mais antigos que possumos sobre as crenas dos primeiros
cristos, entendeu a morte de Jesus na cruz como a libertao do gne-
ro humano de uma maldio sobre si lanada desde o primeiro casal
humano, cuja criao era descrita no incio da Bblia hebraica. Enten-
dia-a tambm como a libertao dos discpulos de Cristo, fossem eles
judeus ou gentios, da obrigao de obedecer aos minuciosos manda-
mentos da Lei de Moiss. O entendimento que Paulo fazia da morte na
cruz tornou-se indissocivel da refeio cerimonial instituda por
Jesus na noite que antecedeu a sua morte, refeio que seria repetida
em sua memria pelos seus seguidores at aos nossos dias.
Segundo S. Paulo , aqueles que Deus elegera como objectos da sua
Graa e favor para serem os fiis seguidores do Salvador, tinham sua
espera uma vida eterna abenoada. A vida futura prometida por S.
Paulo no era a vida imortal da alma platnica, mas uma existncia
corprea glorificada semelhante quela que o prprio Jesus gozara
quando se erguera do tmulo, trs dias aps a sua morte na cruz. As
cartas de S. Paulo seriam citadas ao longo dos sculos seguintes sem-
pre que telogos e filsofos debatiam o problema do pecado e da Gr a-
a, do destino e da predestinao, e da natureza do mundo futuro.
Nos Actos dos Apstolos diz-se que S. Paulo , numa das suas viagens
de pregador, visitou Atenas, envolvendo-se num debate com filsofos
esticos e epicuristas. O sermo que S. Lucas lhe atribui foi talentosa-
mente concebido e revela um conhecimento dos assuntos em debate
entre as escolas filosficas:

Ao passar por aqui e ao observar a forma como adorais os vossos deu -

ses, encontrei um altar onde estava escrito: ao deus desconhecido.
Aquele a quem adorais na ignorncia, eu vo-Lo mostro. O Deus que fez
o mundo e tudo o que nele existe, visto ser Senhor dos cus e da terra,
142

no habitou templos feitos pela mo do homem nem ador ado pela

mo do homem, como se tivesse necessidade de alguma coisa, visto ter
sido Ele prprio a dar vida e flego a todos os homens de todas as par -
tes e a fazer de um sangue todas as naes humanas, para que habitas-
sem a face inteira da terra, destinando, em tempos h muito idos, a
finalidade da sua existncia, que procurar Deus, se o puderem sentir e
encontrar, apesar de no estar distante de cada um de ns. Pois Nele
vivemos, Nele nos movemos e Nele temos o nosso ser to seguramente
quanto o afirmaram os vossos prprios poetas. Pois fomos tambm por
Ele criados. Assim, visto que fomos por Deus criados, no devemos
pensar que a divindade semelhante quela que esculpida em ouro,
prata ou pedra pela arte e imaginao dos homens.

Uma lenda posterior imagina que S. Paulo entabulou uma conver-

sao filosfica com o filsofo estico Sneca. A ideia no inteira-
mente extravagante; S. Paulo compareceu certa vez em tribunal peran-
te Glio, irmo de Sneca, e tinha amigos no palcio de Nero, onde
Sneca exerceu longamente a sua influncia. Ambos os homens morr e-
ram mais ou menos na mesma altura, Paulo provavelmente aquando
da perseguio aos cristos que se seguiu ao grande incndio de Roma,
em 64, e Sneca por suicdio socrtico em 65.
Foi provavelmente por essa altura que os Evangelhos cristos
comearam a ser redigidos. Em todos eles se apresenta Jesus como o
Filho de Deus. O Evangelho de S. Joo chama-lhe tambm a Palavra
de Deus, o instrumento da criao divina. A linguagem de S. Joo
assemelha-se do filsofo judeu Flon de Alexandria, contemporneo
de Jesus, que nos seus tratados procurou conciliar o platonismo com a
Bblia hebraica. Mas a me nsagem fundamental de S. Joo muito
diferente da de Flon: a Palavra de Deus, que estava com Deus antes do
comeo do mundo, uma e a mesma coisa que o ser humano Jesus,
que viveu e morreu na Galileia e na Judeia. A mitologia grega conhecia
inmeros deuses incarnados, e o prprio Alexandre persuadira-se de
que era filho de Zeus. Mas no havia precedentes para a ideia de que o
Deus do judasmo monotesta, um Deus transcendente to afastado do
antropomorfismo quanto o Deus de Xenfanes, Parmnides e Plato ,
pudesse encarnar e viver entre os homens. Como veremos mais fren-
te, esta doutrina crist da Incarnao proporcionaria terreno frtil
para o desenvolvimento de novos e subtis conceitos filosficos que
afectaram o pensamento humano, no apenas no que respeita divin-
dade, como tambm prpria natureza humana.
 143

CRISTIANISMO E GNOSTICISMO

Nos sculos II e III, o cristianismo, agora organizado numa igreja

disc iplinada, disseminou-se pelo Imprio Romano. Ganhou razes
principalme nte nas cidades, em comunidades presididas por bispos: a
palavra crist para designar os no -cristos pago era origi-
nalmente apenas a palavra latina para homem do campo. Neste
perodo, as atitudes crists para com a filosofia eram muito diversas.
Alguns dos primeiros autores cristos, como Justino Mrtir, um ex -
platnico convertido nova religio, serviu-se de excertos dos dilogos
de Plato para defender a perspectiva crist, sustentando que Plato
fora influenciado pela Bblia hebraica. Outros, como o autor africano
Tertuliano, afirmaram que Atenas e Jerusalm nada tinham em
comum e condenaram todas as tentativas para apresentar um cristia-
nismo estico, platnico ou dialctico.
Contudo, a batalha em que os telogos cristos ortodoxos do sculo
II se envolveram no foi tanto contra os sistemas hostis da filosofia
pag, mas sobretudo contra certos grupos que, no interior da prpria
Igreja, conc ebiam arrebatadas misturas de cosmologia platnica, pro-
fecia hebraica, teologia crist e mstica oriental. Ao passo que Jesus e
S. Paulo tinham pregado uma mensagem to acessvel aos pobres e
incultos quanto aos rabis e filsofos eruditos, os membros destes gru-
pos, conhec idos colectivamente como gnsticos, afirmavam estar na
posse de um saber especial e misterioso (Gnosis), herdado dos primei-
ros apstolos, que conferia a quem o possua uma posio privilegiada
e destacada comparativamente aos simples crentes.
Os gnsticos no acreditavam que o mundo material tivesse sido
criado pelo Bom Deus; era obra de poderes inferiores e malficos, e a
sua criao um absoluto desastre. O cosmos era governado por pode-
res malficos que habitavam as esferas planetrias; assim, no decurso
da sua vida, um bom gnstico devia evitar qualquer envolvimento com
os assuntos do mundo. Na morte, a alma, se devidamente purificada
por meio do ritual gnstico, voaria em direco ao cu de Deus, muni-
da de encant amentos para derrubar as barreiras colocadas no seu
caminho pelas foras do mal. Dada a natureza malfica do mundo, era
pecaminoso casar e gerar descendncia. Alguns gnsticos praticavam
uma disciplina asctica, e outros eram dese nfreadamente promscuos;
em ambos os casos, a premissa bsica era a de que o sexo era desprez-
vel.
Os escritores cristos dominantes denunciaram o gnosticismo como
heresia (usando a palavra grega para seita filosfica hairesis). Sen-
144

tiam-se mais vontade com os filsofos totalmente exteriores Igreja,

como os membros da escola estica, que tinham recuperado populari-
dade sob o domnio dos imperadores romanos. Contudo, os partidrios
de tais tradies filosficas clssicas demonstravam geralmente des-
prezo pelo cristianismo, que nem sempre distinguiam claramente da
heresia gnstica ou do judasmo tradicional. Quando o filsofo estico
Marco Aurlio se tornou imperador, em 161, revelou-se um duro per-
seguidor dos cristos.
O Imprio Romano atingira por essa altura a sua mxima extenso.
Aquando da morte de Augusto, a sua fronteira setentrional fora conso-
lidada ao longo do Danbio e do Reno; sob o domnio dos seus suces-
sores imediatos, a provncia da Bretanha foi acrescentada ao Imprio,
e a lei imperial estendia-se j ao longo de toda a costa do Norte de
frica, convertendo o Mediterrneo num mar romano. Sob o domnio
do prprio Marco Aurlio , a fronteira oriental do Imprio estendeu-se
at ao Eufrates.
Ao longo de 100 anos, desde a derrota de Marco Aurlio , o Imprio
foi governado por membros da famlia de Csar e de Augusto. Sucessi-
vos imperadores demonstraram em si prprios, em graus variveis, o
adgio de que o poder absoluto corrompe absolutamente. Para aqueles
que estavam sob a influncia directa do imperador, foi uma era de
capciosa crueldade, intercalada por perodos de clemncia, inrcia e
demncia. Mas, ao passo que a corte de Roma era um caldeiro de
vcios, dios e terror, a paz imperial trouxe inusitados benefcios aos
milhes de pessoas que viviam nas vastas provncias do Imprio. A
Europa, o Norte de frica e o Prximo Oriente gozaram sculos de
tranquilidade como jamais tinham conhecido ou viriam a conhecer. E
isto foi possvel graas a um exrcito permanente de menos de 120 mil
homens, assistidos por auxiliares locais. As instituies cvicas e legais
romanas mantiveram a ordem em comunidades espalhadas por trs
continentes, e as estradas romanas prov idenciaram uma rede viria ao
longo da qual os viajantes levaram a literatura latina e a filosofia grega
aos cantos mais remotos do Imprio.
A dinastia de Csar chegou ao fim com a morte de Nero , em 69.
Depois de um ano, no decurso do qual tr s imperadores se apodera-
ram do poder e morreram aps breves e inglrios reinados, a estabili-
dade foi restabelecida por Vespasiano, um general que passara os
ltimos anos do reinado de Nero a reprimir uma revolta judia na
Palestina. O filho de Vespasiano, Tito, que mais tarde lhe sucederia
como imperador, saqueou Jerusalm em 70 e dispersou os seus habi-
 145

tantes. A partir de ento, os cristos espalhados pela Europa foram os

principais conservadores das tradies e valores judaicos.
Embora o irmo e sucessor de Tito, Domiciano, rivalizasse com
Nero em vaidade e crueldade, foi seguido por uma srie de imperad o-
res comparativamente admirveis que presidiram, entre os anos 96 e
180, ao melhor perodo do Imprio Romano. Ocorreu no fim deste
perodo a primeira tentativa substancial para harmonizar o cristianis-
mo com a filosofia grega. Clemente de Alexandria (150?-215?), na
viragem do sculo, publicou um conjunto de Miscelneas (Stroma-
teis), escritas num estilo de conversas informais, nas quais argumenta
que o estudo da filosofia no apenas permissvel como necessrio ao
cristo educado. Os pensadores gregos eram pedagogos da adolescn-
cia do mundo, divinamente destinados a traz-lo a Cristo na sua matu-
ridade. Clemente recrutou Plato como um aliado contra o dualismo
dos gnsticos, fez algumas experincias com a lgica de Aristteles e
elogiou o ideal estico da libertao relativamente paixo. Explicou
como alegricos certos aspectos da Bblia e principalmente do Antigo
Testamento que os gregos cultos consideravam grosseiros e ofensivos.
Com isto fundou uma tradio alexandrina que teria um longo cami-
nho a percorrer.
Clemente foi um antologista e um divulgador; o seu mais jovem
contemporneo alexandrino, Orgenes (185-254), foi um pensador
original. Filho de um mrtir cristo, Orgenes sentia-se menos von-
tade que Cl emente no mundo cultural da sua poca. Embora fosse
extremamente versado em filosofia grega, que aprendera com o plat-
nico alexandrino Amnio Sacas, via -se a si prprio, antes de mais
nada, como um estudioso da Bblia, cujo texto autntico se esforou
por determinar.
No obstante, Orgenes incorporou no seu sistema muitas ideias
filosficas que os cristos ortodoxos consideravam herticas. Por
exemplo, pensava, como Plato , que as almas humanas existiam antes
do nascimento ou da concepo. A primeira criao de Deus fora um
mundo de espritos livres; quando estes se aborreceram de uma vida
de infinita adorao, Deus criou o mundo tal como o conhecemos,
dando s almas humanas incarnadas a liberdade que poderiam utilizar
para ascender, ajudadas pela Graa de Cristo, a um destino celeste.
Orgenes defendia tambm, em conflito com a ortodox ia crist, que
todos os seres racionais, fossem santos ou pecadores, anjos ou dem-
nios, seriam ulteriormente salvos e encontrariam a bem-aventurana.
Modificou a doutrina de S. Paulo sobre a ressurreio do corpo, ensi-
nando, segundo alguns dos seus discpulos, que os mortos se ergue-
146

riam em forma etrea e, de acordo com outros, que o corpo ressurrecto

assumiria a forma de uma esfera, a qual, como dissera Plato, era a
mais perfeita das formas.
Numa visita a Atenas, Orgenes proclamou a sua viso da salvao
final universal. Condenado como hertico por um snodo de bispos
egpcios, seguiu para o exlio na Palestina, afirmando que no queria
dizer pior do diabo que dos bispos que o tinham condenado. No exlio
escreveu uma apologia do cristianismo contra o seu colega platnico
pago, Celso. Contra Celso utiliza argumentos filosficos em defesa da
crena crist em Deus, na liberdade e na vida eterna, e aponta o cum-
primento da profecia e os milagres como forma de demonstrar a
autenticidade da rev elao crist. Orgenes morreu em 254, depois de
repetidas torturas durante as persegu ies levadas a cabo sob o dom-
nio do imperador Dcio .

NEOPLATONISMO

Contemporneo de Orgenes, e seu colega enquanto pupilo de

Amnio Sacas, Plotino (205-270) foi o ltimo grande filsofo pago.
Plotino era um admirador de Plato, mas deu sua filosofia uma fo r-
ma to nova que o conhecemos no como platnico mas como funda-
dor do neoplatonismo. Aps uma breve carreira militar, estabeleceu-se
em Roma, sonhando com a ideia de fundar, com o apoio imperial, uma
Repblica Platnica na Campnia. As suas obras foram editadas aps a
sua morte em seis grupos de nove tratados (Eneades) pelo seu discpu-
lo e bigrafo Porfrio. Escritos num estilo tenso e difcil, abrangem
variadssimos tpicos filosficos: tica e esttica, fsica e cosmologia,
psicologia, metafsica, lgica e epistemologia.
O lugar dominante do sistema de Plotino ocupado pelo Uno . O
Uno, na filosofia antiga, um adjectivo que significa unido ou
mac io. A utilizao que Plotino lhe d deriva, por Plato, de Par-
mnides, segundo o qual a Unidade uma propriedade central do
Ser. No podemos, em absoluto, proferir qualquer frase verdadeira
sobre o Uno, j que a utilizao de um sujeito distinto de um predicado
implicaria diviso e pluralidade. De um modo que ainda algo miste-
rioso, Plotino considera o Uno idntico Ideia platnica de Bem.
Como Uno, a base de toda a realidade; como Bem, a medida de
todo o valor mas, em si mesmo, est para alm do ser e do bem.
Supremo e inefvel, o Uno ocupa o nvel cimeiro da realidade; o
nvel imediatamente inferior ocupado pela Mente ou Intelecto
 147

(nous). Este o produto da reflexo do Uno sobre si mesmo. o locus

das Ideias platnicas, que dependem dele para existir e, simultanea-
mente, constituem uma parte essencial da sua prpria estrutura. Ao
contemplar as Ideias, a mente conhece-se a si mesma, no por meio de
um processo discursivo, mas de uma intuio intemporal.
O nvel inferior ao da mente ocupado pela Alma. Esta, ao contr-
rio da Mente, opera no tempo; de facto, a criadora do tempo e do
espao. A Alma olha em duas direces contrrias para cima, para a
Mente, e para baixo, para a Natureza, onde v o seu prprio reflexo.
Por sua vez, a Natureza cria o mundo fsico, cheio de maravilhas e
beleza, apesar de ser de uma substncia semelhante dos sonhos. No
nvel mais baixo de todos est a matria nua, a fronteira extrema da
realidade.
Estes nveis de realidade no so independentes entre si. Cada um
deles depende, causalmente mas no temporalmente, do nvel imedia-
tamente superior. Tudo tem o seu lugar num progresso descendente de
emanaes sucessivas a partir do Uno. O sistema sem dvida impres-
sionante; mas ser legtimo perguntarmo-nos como ter Plotino con-
seguido convencer a sua audincia da verdade destas misteriosas, se
bem que exaltadas, doutrinas.
Para o compreendermos temos de refazer os nossos passos e seguir
o caminho ascendente desde a matria da base ao Uno supremo. Ploti-
no toma como ponto de partida alguns argumentos aristotlicos e
platnicos que j conhecemos. O substrato elementar da mudana,
segundo Aristteles, tem de ser qualquer coisa que, de si mesma, no
possua quaisquer das propriedades dos corpos mutveis que vemos e
manipulamos. Mas uma matria que no possua propriedades mate-
riais, contra-argumenta Plotino, inconcebvel, como o No -Ser de
Parmnides.
Teremos assim de passar sem a matria aristotlica; restam-nos as
formas aristotlicas. A mais importante de todas era a Alma, que era a
forma do ser humano; e para ns natural considerar que existem
tantas almas quantos os indivduos humanos. Mas aqui Plotino recorre
a outra tese aristotlica: o princpio segundo o qual as formas so
individuadas pela matria. Ora, se rejeitmos a matria, j nada resta
que nos permita distinguir a alma de Scrates da alma de Xantipa;
pelo que devemos concluir que existe apenas uma nica alma.
Para demonstrar que esta alma existe antes e depois de estar ligada
a qualquer corpo particular, e que independente do corpo, Plotino
utiliza em grande parte os mesmos argumentos que Plato utilizara no
seu Fdon. Plotino inverte habilidosamente o argumento daqueles que
148

defendem que a alma depende do corpo por no ser mais que uma
afinao dos tendes do corpo. Quando um msico faz vibrar as cordas
de uma lira, afirma ele, sobre as cordas, e no sobre a melodia, que
ele age; mas as cordas no seriam tocadas a no ser que a melodia o
ex igisse.
Mas aqui que o problema surge: como pode uma alma-mundo,
transcendente e incorprea, estar de algum modo presente em corpos
indiv iduais, corruptveis e compsitos? Para resolver o problema, diz
Plotino, temos de inverter a questo e perguntar no como pode a
alma estar no corpo, mas como pode o corpo estar na alma. E a respos-
ta : o corpo est na alma porque dela depende para a sua organizao
e exist ncia contnua.
Assim, a alma governa e ordena o mundo dos corpos. E f -lo de
modo sbio e adequado. Mas a sabedoria que exerce no governo do
mundo no lhe nativa: provm do exterior. No pode provir do mun-
do material, j que o mundo material aquilo que a sabedoria molda;
deve provir de qualquer coisa que est por natureza ligado s Ideias,
que so os modelos ou padres da actividade inteligente. E isto s
pode ser a Mente-Mundo, que constitui e simultaneamente consti-
tuda pelas Ideias, que so os objectos d os seus pensamentos.
Em todo o pensamento, prossegue Plotino, deve existir uma distin-
o entre o pensador e a coisa pensada; mesmo quando o pensador
pensa em si prprio, mantm -se essa dualidade de sujeito e objecto.
Alm disso, as Ideias, que so os objectos da Mente, so muito nume-
rosas. Assim, de mais do que uma maneira, a Mente contm multipli-
cidade e , portanto, compsita. Tal como muitos outros filsofos
antigos, Plotino aceitou o princpio segundo o qual tudo o que com-
psito deve depender de qualquer outra coisa mais simples. E assim
chegamos, no fim da nossa viagem ascendente a partir da matria
informe, ao Uno nico e exclusivo.
Apesar de, em Roma, a escola de Plotino no ter sobrevivido sua
morte, os seus discpulos, e os discpulos destes, levaram as suas ideias
para outras partes. Imblico, discpulo de Porfrio , inspirou uma esc o-
la neoplatnica em Atenas. A, o industrioso e erudito Proclo (410-
485), que todos os dias fazia cinco preleces e escrevia 700 linhas,
manteve viva a memria de Plotino com um minucioso comentrio
sobre as suas Eneades. Proclo foi famoso no seu tempo como autor de
18 refutaes da doutrina crist da criao. Esta escola neoplatnica
de Atenas foi a derradeira da filosofia grega pag; Simplcio , um dos
mais enciclopdicos comentadores de Arist teles, integrava-a aquando
do seu encerramento, em 529, 44 anos aps a morte de Proclo. Nas
 149

palavras de Gibbon, um dito do imperador cristo Justiniano imps

um silncio perptuo s escolas de Atenas, provocando a dor e a indig-
nao dos ltimos cultores da cincia e superstio gregas.
 6
A filosofia crist primitiva

ARIANISMO E ORTODOXIA

Na altura em que Justiniano mandou encerrar as escolas de Atenas,

o mundo romano era j oficialmente cristo h cerca de 200 anos. No
sculo III d. C., o Imprio sofreu uma srie de invases e comeou a
dar sinais de desintegrao. Diocleciano, que reinou entre 284 e 305,
reps a ordem com uma governao forte; como parte da sua campa-
nha para restaurar a unidade imperial, ordenou a erradicao da igreja
crist. Dez anos passados sobre esta ltima grande perseguio, o
sucessor de Diocleciano, Constantino, emitiu o dito de Milo conc e-
dendo liberdade de culto aos cristos. Constantino atribua o seu
sucesso na conquista do poder imperial ajuda do Deus dos cristos;
fundou igrejas magnficas em Roma e, nos ltimos anos da sua vida,
acabou ele prprio por se converter ao cristianismo.
As reformas de Diocleciano tinham dividido o imprio em dois: um
ocidente de lngua latina e um oriente de lngua grega. Constantino
estabeleceu a capital da regio oriental em Bizncio, na embocadura
do Mar Negro; a cidade, conhecida como a Nova Roma, foi por ele
rebaptizada com o nome Constantinopla. Na cidade vizinha de
Niceia, em 325, Constantino presidiu ao primeiro Conclio Geral dos
bispos da igreja crist recentemente libertada.
Este Conclio Geral foi necessrio para determinar oficialmente a
natureza da divindade de Jesus. Todos os cristos eram unnimes em
consider-Lo Filho de Deus; a questo era saber se o Filho era igual ou
inferior ao Pai. Um sacerdote de Alexandria chamado Ario ensinava
que o Filho era inferior: enquanto o pai sempre existira, houvera um
152

tempo em que o Filho no existia; o Filho era uma criatura, sujeito

mudana como todas as outras. Os ensinamentos de Ario provocaram
debates e divises na Igreja; mas, quando os bispos se reuniram para
votar em Niceia, condenaram o seu ponto de vista por esmagadora
maioria e redigiram um credo ou declarao de f oficial. A expresso
que o credo de Niceia utilizou para firmar a posio ortodoxa foi a de
que o Filho era homoousion, ou seja, da mesma ousia que o Pai.
Ousia era uma palavra muito utilizada pelos filsofos gregos, fr e-
quentemente traduzida por essncia nas verses modernas dos seus
textos. Dois seres humanos, como Pedro e Paulo, partilham a mesma
essncia, nomeadamente a humanidade; um homem e um co pos-
suem essncias diferentes. A essncia, assim entendida, corresponde
substncia segunda aristotlica; e na verso latina do Credo diz-se que
o Filho e o Pai partilham a mesma substncia, ou seja, so consubstan-
ciais. O Conclio de Niceia marca a primeira mas no a ltima ocasio
em que a igreja universal procurou conferir preciso doutrina crist
por meio da introduo de tecnicismos filosficos.
A cristianizao do Imprio afectou o curso da filosofia de diversas
maneiras. Paradoxalmente, a mais importante foi o facto de ter dado
circulao universal s ideias hebraicas. O choque entre o cristianismo
e o paganismo foi, antes de mais nada, um choque entre monotesmo e
politesmo; e o deus nico que o cristianismo proclamava era Jeov, o
deus que elegera os judeus e dera as suas leis a Moiss. Esse deus, ao
contrrio dos deuses de Parmnides, Plato ou Aristteles, ao contr-
rio do deus dos epicuristas ou dos esticos, criara o mundo a partir do
nada; possua, segundo os ensinamentos dos cristos, direito supremo
obedincia e ao culto por parte no s dos judeus como de todos os
seres humanos.
Desta forma, a difuso do cristianismo trouxe consigo uma revolu-
o na metafsica. Mas alterou tambm o carcter da tica. A noo de
obedincia a uma lei divina central na moralidade hebraica; e ligada
a esta noo de Lei, tal como foi enfatizado por S. Paulo , surgia a
noo de pecado, que consiste na desobedincia lei divina. Nada
existe de semelhante nos tratados de tica da Grcia clssica: a palavra
grega utilizada por S. Paulo para pecado, hamartia, indiscriminada-
mente utilizada por Aristteles para designar qualquer tipo de erro,
desde o assassnio ao erro ortogrfico. Verdade seja dita, os esticos
tambm falaram de uma lei divina, mas conferiam-lhe um sentido
essencialmente metafrico. Ficariam desorientados se lhes perguntas-
sem onde fora promulgada tal lei. Perante a mesma questo, um judeu
ou um cristo apontariam para os Dez Mandamentos do livro do x o-
 153

do. S. Paulo ensinara que os cristos podiam ignorar muitas das pres-
cries especficas da Bblia hebraica, tais como certas restries sobre
a comida e a necessidade da circunciso, mas a doutrina comum dos
Padres Cristos era a de que o gnero humano estava sujeito a uma lei
divina e que a transgresso mesma era o mais grave dos pecados.
Os filsofos tm filosofado, em quase todas as pocas, num qua-
dro de referncia estabelecido por textos sagrados. Uma das formas
de descrever a mudana do pensamento grego para o cristo dizer
que a Bblia substituiu os poemas homricos como o texto sagrado
que fornece o pano de fundo contra o qual se discute a filosofia. Mas
claro que os filsofos cristos levaram os seus textos sagrados
muito mais a srio do que os gregos. Plato recorre a Homero e a
Hesodo para confirmar as suas posies em diversas questes; mas
sente-se vontade para censurar os seus textos e rejeitar determi-
nadas passagens que considera falsas e de mau gosto. Os autores
cristos, quando confrontados com dificuldades de interpretao de
determinadas passagens da Bblia, atribuem-lhes um significado
mstico ou alegrico; mas, seja como for que os interpretem, os
textos surgem sempre como verdadeiros e edificantes. Alm disso, a
liberdade de interpretao do filsofo no ilimitada, pois a igreja
reclama para si o direito no s de confirmar a autoridade das Escri-
turas, como tambm de decidir entre interpretaes contrrias.
Encontramos alguns precedentes disto no judasmo, mas no na
Grcia clssica. Os filsofos gregos com pontos de vista heterodoxos
podiam sofrer as consequncias, como foi o caso de Anaxgoras e de
Scrates; mas eram castigados de acordo com as leis normais do
Estado, no existindo um organismo, independente do Estado, espe-
cificamente responsvel pela preservao da ortodoxia.
Finalmente, certas doutrinas crists susc itaram questes cujo inte-
resse filosfico ia muito alm do contexto cristo no qual tinham
emergido. A crena crist no regresso de Jesus para presidir a uma
ressurreio corprea dos mortos transformou a natureza da investi-
gao filosfica sobre a morte e a imortalidade e sobre a relao entre
o corpo e a alma. A reflexo sobre os sacramentos cristos do baptismo
e da Eucaristia conduziu a teorias gerais sobre a natureza e eficcia
dos signos, de alcance muito mais v asto que os estudos semnticos da
linguagem do mundo antigo. A doutrina de S. Paulo sobre a Graa e a
predestinao conduziu a sculos de investigao sobre a compatibili-
dade entre o livre-arbtrio e o determinismo. De modo mais imediato,
nos sculos que se seguiram converso de Constantino, novos deba-
tes sobre a relao entre Jesus e Deus Pai levaram ao desenvolvimento
154

de um conjunto de novos conceitos para a compreenso da identidade

pessoal.
O Conclio de Niceia no ps fim s disputas sobre a pessoa e a
natureza de Cristo. Os seguidores de Ario recuperaram energias e aps
a morte de Constantino, em 337 , conquistaram o seu filho, Constncio,
para a sua causa. Rejeitaram a doutrina de Niceia segundo a qual o Pai
e o Filho partilhavam a mesma essncia: justificaram a sua objeco
sustentando que esta doutrina implicava que o Pai e o Filho no eram
verdadeiramente distintos entre si, mas apenas dois aspectos da mes-
ma realidade. Em vez disso, preferiam a frmula segundo a qual a
essncia do Filho era semelhante do Pai (homoiousion, e no
homoousion). Os profanos de todas as pocas, escreve Gibbon,
ridicularizaram os debates furiosos que a diferena de um simples
ditongo provocara entre homoousianos e homoiousianos. A irriso
despropositada; a presena ou ausncia no Credo da letra grega iota
fazia tanta diferena quanto a presena ou ausncia da palavra no
numa resoluo das Naes Unidas. Alguns arianos negavam-se at a
admitir que a essncia do Filho fosse anloga do Pai. Em novos
conclios no Oriente e no Ocidente, Constncio imps uma soluo de
compromisso, e na dedic ao da nova Igreja de Santa Sofia de Cons-
tantinopla foi recitado um Credo no qual se considerava que o Filho
era anlogo ao Pai, e do qual estava ausente o termo filosfico
ousia. No tempo de Constncio e dos seus suce ssores, excepo do
breve reinado do imperador Juliano que tentou restaurar a religio
pag, o arianismo foi a religio dominante do imprio. Este estado de
coisas manteve-se at ascenso ao poder, em 378, do imperador
Teodsio I, que fora educado no Ocidente em fidelidade doutrina de
Niceia.
Entretanto, uma nova dimenso fora introduzida no debate teol-
gico. A frmula de baptismo dos cristos referia-se ao Pai, ao Filho e
ao Esprito Santo. O Esprito Santo, frequentemente mencionado no
Novo Testamento, era considerado divino por muitos pensadores
cristos; desse modo, questo da relao entre Pai e Filho, somou-se
tambm a da relao entre cada um deles e o Esprito Santo. A igreja
grega acabaria por escolher a frmula segundo a qual o Pai, o Filho e
o Esprito Santo eram trs hypo stases independentes, mas igualmente
divinas. Tratava-se da mesma palavra que Plotino usara para referir o
Uno, a Mente e a Alma. O equivalente literal latino a palavra sub-
stantia. Parecia algo confuso, contudo, dizer -se que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo eram trs substncias e, ao mesmo tempo, que o Filho
e o Pai eram consubstanciais. Mas o duplo sentido da palavra subs-
 155

tncia uma simples reminiscncia da distino aristotlica entre a

substncia primeira (Scrates, por exemplo) e a substncia segunda
(humanidade). A relao entre os trs membros daquilo que viria a
chamar-se a Trindade foi determinada pelo Conclio de Constantino-
pla em 381.
O Conclio reafirmou o entendimento de Niceia da relao entre Pai
e Filho e restabeleceu o termo consubstancial. Declarou que o Esp-
rito Santo era venerado juntamente com o Pai e o Filho; ao passo que o
Filho fora gerado pelo Pai, o Esprito Santo procedia do Pai. Sobre a
relao entre o Filho e o Esprito Santo, fez-se silncio. No foi utiliza-
da a palavra hipstase; e as explicaes latinas da doutrina come a-
ram a substitu-la pela palavra persona um termo que original-
mente designava uma mscara numa pea teatral e que est na raiz das
nossas palavras personagem e pessoa.

A T EOLOGIA DA I NCARNAO

O Conclio de Constantinopla ps fim ao arianismo no Imprio do

Oriente; Teodsio apoiou os seus decretos com uma campanha de
perseguies. A heresia sobreviveu, contudo, entre os brbaros godos,
que tinham recentemente organizado uma bem-sucedida invaso
atravs do Danbio e que em breve conquistariam grande parte do
Ocidente. Alm das suas decises doutrinrias, o Conclio publicou um
decreto segundo o qual o bispo de Constantinopla dever secundar
hierarquicamente o bispo de Roma, porque a Nova Roma.
Nos sculos II e III, o bispo de Roma acabou por ser aceite como o
principal bispo da Igreja, mesmo por igrejas como as de Antioquia e
Alexandria, que tinham sido fundadas pelos Apstolos. De tempos a
tempos, as interferncias dos bispos romanos nos assuntos das outras
igrejas eram aceites e por vezes bem-vindas. Esta autoridade papal
fora fortalecida no momento em que Constantino oferecera ao papa
Silvestre uma posio de dignidade e um belo palcio em Roma, embo-
ra no lhe tivesse concedido (como uma posterior falsificao papal
pretendia) domnios substanciais na Itlia e no Ocidente. Silvestre
enviara representantes ao Conclio de Niceia, e os seus sucessores
mantiveram-se fiis s doutrinas nele estabelecidas. A Igreja Catlica
levou a mal o cnone que promovia Constantinopla ao segundo lugar
de importncia entre os episcopados, porque tal implicava que a sua
prpria autoridade tradicional derivava mais da sua localizao na
156

capital do Imprio do que da sua pretenso a ter sido fundada pelos

apstolos Pedro e Paulo.
A rivalidade entre as principais dioceses do Cr istianismo desempe-
nhou o seu papel nas controvrsias doutrinrias do sculo V , centradas
no nas relaes entre as pessoas da Trindade, mas no cruzamento de
divindade e humanidade no prprio Jesus Cristo. Jesus, como todos
concordavam, era Deus, e Maria, como todos concordavam, me de
Jesus. Significaria isto que Maria era Me de Deus? Muitos pregadores
populares pensavam que sim, mas Nestrio, bispo de Constantinopla a
partir de 428, tinha outra opinio . Segundo ele, aquilo que Maria dera
a Jesus fora a humanidade e no a divindade, e consider-la Me de
Deus era confundir as duas coisas. O bispo de Alexandria da poca era
Cirilo, um homem violento e intolerante que fora j responsvel pela
morte da neoplatnica Hipcia, a nica filsofa da antiguidade. Cirilo
apressou-se a denunciar Nestrio como hertico; se no acreditava que
a Me de Jesus era Me de Deus, no podia realmente acreditar que
Jesus era Deus.
A disputa generalizou-se e azedou, pelo que o imperador Teodsio
II convocou um Conclio em feso em 431. Por meio de um misto de
argumentos teolgicos, subornos, intimidaes e devoo populista,
Cirilo persuadiu uma hesitante assembleia a condenar Nestrio. Os
bispos presentes aceitaram a frmula de Cirilo segundo a qual, apesar
de a divindade e de a humanidade serem de fa cto duas naturezas dis-
tintas em Cristo, elas constituam, na sua unio, uma nica hypostasis.
Devido a isto, as propriedades humanas (tais como ter nascido de
Maria e ter morrido na cruz) podiam ser atribudas ao Filho de Deus, e
as propriedades divinas (como ter criado o mundo e operado milagres)
ao homem Jesus.
Nas disputas sobre a Trindade, a questo filosfica fora a seguinte:
se o Pai, o Filho e o Esprito Santo no so trs deuses, so trs qu? A
resposta fora: so trs hipstases ou pessoas. Aqui a questo era: se a
humanidade de Jesus distinta da sua divindade, ele um s qu?
Uma vez mais, a resposta foi: ele uma hipstase ou pessoa. O concei-
to de pessoa, hoje to familiar, deve a sua origem a estas duas disputas
teolgicas.
Tal como o Conclio de Niceia fracassou na sua tentativa para resol-
ver a disputa sobre a relao entre o Filho e o Pai no Cu, tambm o
Conclio de feso no conseguiu resolver a disputa sobre o Filho
incarnado na terra. Alguns dos apoiantes alexandrinos de Cirilo pen-
savam que ele errara ao defender a existncia de duas naturezas em
Jesus; o Filho de Deus possua h eternidades uma natureza divina
 157

no unida natureza humana, mas uma v ez incarnado passara a pos-

suir uma nica natureza formada pela unio entre as duas. Num
segundo Conclio em feso, estes extremistas conseguiram obter o aval
dos bispos para a doutrina alexandrina da natureza nica (o monofi-
sismo).
O Papa Leo de Roma no esteve presente neste Conclio, mas
enviou um testemunho escrito, conhecido como o seu Tomo, que sus-
tentava claramente a doutrina das duas naturezas. Quando tomou
conhecimento do resultado do Conclio, denunciou-o como um antro
de ladres. Fortalecida pelo apoio de Roma, Constantinopla reagiu
contra Alexandria e, num Conclio em Calcednia, em 451, a opinio
monofisita foi condenada, e a doutrina da dupla natureza reafirmada.
Cristo era perfeitamente Deus e perfeitamente homem, com corpo e
alma humanos, consubstancial ao Pai na Sua divindade e consubstan-
cial a ns na nossa humanidade, devendo ser reconhecido nas suas
duas naturezas sem confuso, mudana, diviso ou separ ao.
As definies do primeiro Conclio d e feso e do Conclio de Calc e-
dnia estabeleceram a partir de ento os cnones da ortodoxia. Mas
no foram imediata nem universalmente aceites, e at aos nossos dias
as comunidades de cristos nestorianos e monofisitas testemunham a
fora da convico das faces derrotadas. Mas, para a histria da
filosofia, a importncia dos primeiros conclios da Igreja residiu no
facto de, em resultado das suas deliberaes, o sentido dos termos
essncia, substncia, natureza e pessoa no voltar mais a ser
exactamente o mesmo.

A VIDA DE AGOSTINHO

Enquanto no Oriente uma sucesso de conclios determinava as

doutrinas da Trindade e da Incarnao, no Ocidente a Igreja envolvia-
se num aceso debate sobre a relao entre os propsitos de Deus e a
liberdade dos seres humanos. O contributo decisivo para estes debates
foi fornecido por um homem que se iria revelar o mais influente de
todos os filsofos cristos: S.to Agostinho de Hipona.
Agostinho nasceu em 354 numa pequena aldeia da actual Arglia.
Filho de me crist e pai pago, no foi baptizado em criana, embora
tenha recebido uma formao crist graas literatura e retrica lati-
nas. Tendo adquirido leves noes de grego, formou-se em retrica e
ensinou essa matria em Cartago. Aos 18 anos, ao ler Hortensius, uma
obra perdida de Ccero , apaixonou-se pela filosofia, especialmente pela
158

de Plato . Ao longo de cerca de 10 anos foi um partidrio do mani-

quesmo, uma religio sincrtica que combinava elementos do zoroas-
trismo, do budismo, do judasmo e do cristianismo. Os maniquestas
acreditavam na existncia dois mundos: um mundo de bondade e luz
divinas criado por Deus e um mundo de esc urido perverso e carnal
criado pelo demnio. A sua averso ao sexo deixaria uma marca pe r-
manente em Agostinho, apesar de este ter vivido, nos primeiros anos
da sua vida adulta, com uma concubina que lhe deu um filho, Adeoda-
to.
Em 383 atravessou o mar para Roma e avanou rapidamente at
Milo, que era, na altura, a capital do Imprio do Ocidente. A acabaria
por se desiludir com o maniquesmo e comeou a pensar numa carrei-
ra na administrao imperial, abandonando a sua amante provinciana
e tornando-se noivo de uma herdeira. Mas fez igualmente amizade
com Ambrsio, o bispo de Milo, grande defensor das posies da
religio e da moralidade contra o poder secular repre sentado pelo
imperador Teodsio. A influncia de Ambrsio e da sua me, Mnica,
bem como os seus prprios estudos de Plato e do neoplatonismo
empurraram-no para o cristianismo. Em 387, aps um perodo de
penosa hesitao, foi baptizado.
Nos seus primeiros anos como cristo, Agostinho escreveu uma
srie de estudos de filosofia. Num conjunto de dilogos sobre Deus e a
alma humana, estabelece as suas razes para a rejeio do maniques-
mo e formula um neoplatonismo cristo. Em Contra os Acadmicos
apresenta uma pormenorizada linha de argumentao contra o cepti-
cismo da Academia platnica tardia. Em Das Ideias, Agostinho desen-
volve a sua prpria verso da teoria das Ideias de Plato : as Ideias no
existem independentemente da mente de Deus existem nele, eternas
e imutveis, e so comunicadas s almas humanas no atravs de
qualquer recordao de pr -existncia, mas por iluminao divina
directa. O jovem Agostinho escreveu tambm um tratado sobre a ori-
gem do mal e sobre o livre -arbtrio, De Libero Arbitrio, uma obra que
continua a ser estudada em diversos departamentos universitrios de
filosofia.
Em 388, aps a morte da sua me em stia, Agostinho regressou a
frica e fundou uma comunidade filosfica na sua terra natal, Tagasta.
Os problemas que os seus discpulos discutiam, juntamente com as
respectivas solues de Agostinho, foram publicados sob o ttulo De 83
Diferentes Questes. Neste perodo, Agostinho escreveu tambm seis
livros sobre msica e uma obra enrgica intitulada O Mestre (De
Magistro) que contm muitas reflexes imaginativas sobre a natureza
 159

e o poder das palavras. Es creveu tambm um tratado Da Verdadeira

Religio, no qual, entre outras coisas, exorta os filsofos a evolurem
da Trindade de Plotino para a Trindade crist. Todos estes trabalhos
foram redigidos antes de Agostinho ter encontrado a sua voc ao final
e de ser ordenado sacerdote, em 391. Passado pouco tempo foi nomea-
do bispo coadjutor e em 396 tornou-se bispo de Hipona, na Arglia,
onde residiu at sua morte em 430.
Enquanto bispo, Agostinho escreveu uma obra prodigiosamente
volumosa. Alm de 200 cartas e 500 sermes, escreveu cerca de uma
centena de livros, incluindo trs exposies da explicao da criao
no Gnesis e 15 volumes sobre a Trindade. J se afirmou que a produ-
o de Agostinho igual em volume a todo o corpus sobrevivente da
bibliografia latina anterior.
A sua obra mais conhecida a sua autobiografia, as Confisses, que
escreveu pouco depois de se ter tornado bispo. Dirigida a Deus na
segunda pessoa, a obra produz um efeito de candura e intensidade
psicolgica nunca antes atingida e raramente ultrapassada depois.
Entre narrativas e oraes, h inmeras observaes filosficas perspi-
cazes.
Vejamos, por exemplo, a seguinte passagem em que Agostinho
explica o modo como aprendeu a falar:

No que os mais velhos me tivessem ensinado as palavras numa certa

ordem, tal como mais tarde me ensinaram o alfabeto; aprendi-as por
mim prprio, com a inteligncia que Tu me deste, meu Deus. Fiz os
possveis para expr imir os sentimentos do meu corao, chorando,
fazendo barulho e movendo os membros, procurando levar avante a
minha vontade, e contudo incapaz de exprimir tudo o que queria a toda
a gente que queria. Retive as palavras na minha memria: quando eles
nomeavam um objecto, voltando-se para ele enquant o falavam, eu via e
recordava que a coisa era chamada pelo som que pronunciavam quando
pretendiam chamar a ateno para ele. Aquilo que pretendiam designar
tornava-se claro pelos movimentos dos seus corpos, a linguagem como
que natural a todas as naes, nas suas expresses faciais, na direco
dos seus olhos, nos gestos dos seus membros e no tom das suas v ozes,
indicando os sentimentos do esprito, procurando e possuindo ou rejei-
tando e evitando. E assim, por ouvir as palavras continuamente, tal
como surgiam em diversas frases, percebi o que significavam e logo que
treinei a boca para emitir os sons dei expresso aos meus desejos.
Assim comecei a partilhar com aqueles que me rodeavam os sinais das
160

nossas vontades, mergulhando assim mais profundamente no tem pes-

tuoso comrcio da vida humana.

S no sculo XX os filsofos voltariam a manifestar um interesse to

sensvel pela aquisio da linguagem das crianas.
No livro XI das suas Confisses, Agostinho apresenta a sua famosa
investigao sob re a natureza do tempo. A discusso baseia-se numa
pergunta de um objector: que fazia Deus antes do comeo do mundo?
Rejeitando a resposta Preparava o inferno para aqueles que fazem
perguntas indiscretas, Agostinho defende que antes da criao do cu
e da terra no havia tempo. No podemos perguntar que fazia Deus
nessa altura, porque, no existindo tempo, essa altura tambm no
existia. Do mesmo modo, no podemos perguntar por que motivo o
mundo no foi criado mais cedo, porque mais cedo no existia antes
do mundo. at enganador dizer que Deus existia num tempo anterior
criao do mundo, pois no h sucesso em Deus. Nele o hoje no
toma o lugar do ontem, nem d lugar ao amanh; tudo o que existe
um eterno presente.
De modo a defender a sua noo de eternidade, Agostinho teve de
desenvolver a ideia de que o tempo irreal. O que o tempo?, per-
gunta. Se ningum mo perguntar, sei; se pretendo explic-lo a
algum, no sei. O tempo consiste em passado, presente e futuro.
Mas s o presente existe, pois o passado j no , e o futuro no
ainda. Mas um presente que apenas presente no tempo, mas ete r-
nidade.
Falamos de perodos de tempo mais longos e mais curtos; mas
como podemos medir o tempo? Suponhamos que dizemos que um
perodo de tempo passado foi longo: queremos dizer que foi longo
enquanto passado ou enquanto presente? S a segunda resposta pare-
ce fazer sentido; mas como pode algo ser longo no presente, j que
aquilo que presente instantneo? Uma srie de instantes no
somam mais que um instante. As fases de um perodo de tempo
jamais coexistem; como podem ser somadas para formar um todo?
Qualquer medida que faamos tem de ser feita no presente: como
podemos ento medir algo que j passou ou que no e xiste ainda?
A soluo de Agostinho para estas perplexidades dizer que o
tempo existe apenas na mente. O passado no existe; se eu o conside-
ro, porque est, neste momento, na minha memria. O futuro no
existe; no passa da minha previso presente. Em vez de dizer que
existem trs tempos, passado, presente e futuro, deveramos dizer que
existe um presente das coisas passadas (a memria), um presente das
 161

coisas presentes (a viso) e um presente das coisas futuras (a expecta-

tiva). Uma extenso de tempo no de facto uma extenso de tempo,
mas uma extenso de memria ou de expectativa.
A explicao de Agostinho no resolve verdadeiramente as perple-
xidades que suscitou; nem ele pretende que assim seja. Mas Agostinho
no foi o ltimo filsofo a avanar com uma teoria subjectiva do tem-
po, e os argumentos que utilizou para a defender so to subtis como
qualquer um dos posteriormente propostos.

A CIDADE DE DEUS E O MISTRIO DA GRAA

Treze anos aps a redac o das Confisses, a cidade de Roma foi

saqueada por invasores godos sob o comando de Alarico. Os pagos
atriburam esta desgraa abolio crist da venerao dos deuses da
cidade, que assim a abandonaram numa hora de necessidade. Em
resposta, Agostinho passou treze anos a escrever o tratado A Cidade de
Deus, onde faz uma anlise crist da histria do Imprio Romano e de
muitas outras coisas do mundo antigo.
Agostinho contrasta a Cidade de Deus, simbolizada por Jerusalm,
com a cidade do mundo, simbolizada pela Babilnia. Os habitantes da
Babilnia desprezam Deus e so motivados pelo egosmo; os habitan-
tes de Jerusalm, alheados de si, so movidos pelo amor a Deus.
Ambas as cidades tm como objectivo a justia e a paz, mas possuem
um conceito diferente de sses objectivos comuns. A Babilnia no deve
ser identificada com o Imprio pago, nem Jerusalm com o Imprio
cristo. Nem tudo era mau nos tempos do paganismo; e os imperad o-
res cristos podiam tambm ser pecadores como Ambrsio demons-
trara ao excluir o imperador Teodsio da Igreja, como castigo por um
terrvel massacre em Tessalnica, em 391.
Contudo, a Cidade de Deus no equivalente Igreja Crist na
terra. Nos sculos que se seguiram, o livro de Agostinho foi muitas
vezes entendido como um guia das relaes entre a Igreja e o Estado.
Ao contrrio da utpica Repblica de Plato que Agostinho ataca
explicitamente , a cidade de Deus no se realiza inteiramente em
lugar algum deste mundo.
O tratado de Agostinho desconexo e por vezes maador, mas
contm muitas passagens de grande perspiccia e influncia. Para
tomar um exemplo entre muitos, neste livro que Agostinho define
para as geraes futuras o modo como os cr istos devem interpretar o
mandamento bblico No matars. Em primeiro lugar, a lei no
162

admite excepo no caso do suicdio tal est vedado aos cristos,

ainda que o seu motivo seja evitar o pecado e a vergonha. Por outro
lado, a proib io de matar no se pode alargar s criaturas no huma-
nas:

Quando lemos No matars, partimos do princpio que tal no se

aplica aos arbustos, que no tm sentimentos, nem s criaturas irracio-
nais, que voam, nadam, andam e rastejam, j que no tm relao
racional connosco, no tendo sido dotadas de razo, semelhana do
homem; e assim devido a uma justa providncia do criador que a sua
vida e morte esto subordin adas s nossas necessidades.

Nesse caso, que podemos dizer sobre a moralidade da pena de

morte ou da guerra, pelas quais os seres humanos se matam delibera-
damente uns aos outros? Contrariamente ao pacifismo de outros pen-
sadores cristos antigos, Agostinho considera que a guerra nem sem-
pre um mal. O mandamento que probe o assassnio no infringido
por aqueles que fazem a guerra sob a autoridade divina ou por aqueles
que aplicam a pena de morte de acordo com as leis do Estado. Mas
Agostinho no glorifica a guerra pela guerra: o nico propsito da
guerra trazer uma paz justa, e, mesmo numa guerra justa, pelo
menos um dos lados est a agir pecaminosamente. S um estado onde
prevalece a justia tem o direito de ordenar aos seus soldados que
matem. Sem justia, que so os reinos seno bandos de criminosos
em grande escala?
A Cidade de Deus termina como uma exposio do modo como as
duas cidades atingem o seu cume, uma no cu e a outra no inferno .
Cristo vir no fim dos tempos para julgar os vivos e os mortos, para
rectificar a iniquidade do tempo presente, no qual os bons sofrem e os
maus prosperam. Aps a ressurreio do corpo, os bons cristos que
morreram no amor a Deus gozaro de felicidade eterna na celestial
Cidade de Deus; os cristos impenitentes, os herticos e todos aqueles
que morrerem sem baptismo, sejam adultos ou crianas, sero amaldi-
oados e os seus corpos ardero para sempre no inferno. A escolha
daqueles que sero salvos e, implicitamente, daqueles que sero con-
denados foi feita por Deus muito antes de terem nascido ou praticado
quaisquer actos, bons ou maus.
A relao entre a predestinao divina e o vcio e a virtude humanos
preocupou Agostinho nos seus ltimos anos. Aps o saque de Roma,
fugiu para frica um asctico britnico chamado Pelgio que acredita-
va apaixonadamente na liberdade e autonomia dos seres humanos,
 163

mesmo nas suas relaes com Deus. O pecado de Ado, considerava

ele, no prejudicara os seus herdeiros, dava-lhes apenas um mau
exemplo; ao longo das suas vidas, os seres humanos possuam plena
liberdade para praticar o bem ou o mal. A morte era uma necessidade
natural, no um castigo para um pecado, e os pagos que tivessem
usado virtuosamente a sua liberdade iam depois da morte para um
lugar de beatitude; os cristos tinham recebido de Deus a Graa espe-
cial do baptismo, que lhes dava direito felicidade superior do Cu.
Tais graas eram atribudas por Deus queles que Ele previa serem
merecedores.
Tudo isto era um antema para Agostinho, que pensava que todo o
gnero humano participava, de algum modo, do pecado de Ado
todos os seres humanos que descendiam dele por propagao sexual
tinham herdado nos seus genes o pecado, bem como a mortalidade.
Ns, seres humanos corruptos posteriores Queda, no possumos,
por ns mesmos, a liberdade de praticar o bem; precisamos da Graa
de Deus no apenas para ganhar o Cu, mas tambm para evitar uma
vida de pecado contnuo. Agostinho, que na sua juventude se propuse-
ra demonstrar filosoficamente que os seres humanos possuam libe r-
dade de escolha, defendia agora que a nica liberdade que nos restava
era a de escolher entre pecados. A Graa concedida a alguns, mas no
a todos, e no com base em quaisquer mritos, presentes ou futuros,
mas simplesmente no inescrutvel bel-prazer de Deus. J que todos
ns, filhos de Ado, somos membros de uma amaldioada multido de
perdidos, ningum tem o direito de protestar contra o facto de apenas
alguns, por misericrdia divina, chegarem a ver comutada a sua con-
denao.
As doutrinas de Pelgio foram condenadas num conclio em Carta-
go, em 418, mas o debate prosseguiu e a posio de Agostinho tornou-
se cada vez mais dura. Surgiram protestos por parte dos monges de
alguns moste iros africanos e franceses: a estar correcta a viso mnima
de liberdade humana admitida por Agostinho, a exortao e a repri-
menda eram em vo e toda a disciplina da vida monstica intil. Em
resposta, Agostinho insistiu em que no apenas a vocao inicial para
o cristianismo, como tambm a perseverana na virtude do mais dev o-
to dos cristos beira da morte, no passavam de uma simples ques-
to de Graa: apontou o exemplo de um monge de 84 anos que acabara
de se juntar a uma concubina.
Se a predestinao era necessria para a salvao, perguntaram os
crticos, seria tambm suficiente? Poderia algum rejeitar a Graa
oferecida por Deus? Se fosse esse o caso, a liberdade humana passaria
164

a desempenhar um papel de relevo no destino de um indivduo.

Teramos ento, no final dos tempos, trs classes de seres humanos:
aqueles que estavam no Cu porque tinham aceite a Graa que lhes
fora concedida, aqueles que estavam no Inferno porque a tinham rec u-
sado, e aqueles que estavam igualmente no Inferno porque a Graa
nunca lhes tinha sido concedida. Por fim, Agostinho negou at este
vestgio de liberdade humana: a Graa no pode ser recusada, no
pode ser subjugada. Segundo esta perspectiva, os homens so livres no
que respeita salvao apenas se a liberdade for compatvel com o
determinismo . No fim, haver apenas duas classes de seres humanos:
aqueles que receberam a Graa e aqueles que no a receberam; os
predestinados e os rprobos. O motivo pelo qual um homem predes-
tinado e o outro rprobo continua por explicar.

Se considerarmos dois bebs, igualmente marcados pelo pecado origi-

nal, e perguntarmos por que motivo um favorecido e o outro abando-
nado; se considerarmos dois homens adultos pecadores e perguntar -
mos por que m otivo um deles chamado e o outro no; em ambos os
casos, os juzos de Deus so imperscrutveis. Se considerarmos dois
homens santos e perguntarmos por que motivo a ddiva da perseveran-
a at morte oferecida a um e no ao outro, o juzo de Deus ainda
mais imper scrutvel.

Todos estes ensinamentos sobre o pecado original, a Graa e a

predest inao so baseados em textos de S. Paulo , especialmente na
Epstola aos Romanos. Contudo, Agostinho foi mais longe que S. Pau-
lo, e a sua doutr ina sobre a predestinao levou-o a explicar, cada vez
menos convincentemente, uma das afirmaes includas na primeira
epstola a Timteo, segundo a qual Deus deseja que todos os homens
sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade.
Agostinho morreu em 430, e os seus sucessores continuaram a
batalha contra Pelgio e contra os seus seguidores, que se pro longaria
at 529, altura em que o Conclio de Orange condenou at uma verso
muito mod ificada do pelagianismo. O intrincado e aguerrido teoriza-
dor da predestinao muito diferente do enternecedor autobigrafo
das Confisses, mas seria a obra dos seus ltimos anos que iria exercer
mais influncia sobre a histria da igreja. Ao longo da Idade Mdia
catlica, Agostinho gozou de maior autoridade do que qualquer outro
dos Padres da Igreja, e, com a Reforma, a sua infl uncia aumentou em
vez de diminuir. Joo Calvino endureceu as doutrinas de Agostinho e
tornou-as mais precisas, assim como Agostinho tinha endurecido e
 165

tornado mais precisas as doutrinas de Paulo . E mesmo nos nossos

dias, em que existem muitas mais pessoas que o dete stam do que
aquelas que o lem, a influncia de Agostinho sobre o pensamento
cristo continua a ser incontornvel, e o seu gnio continua a exercer
atraco e repulsa sobre muitas pessoas exteriores tradio crist.

BOCIO E FILPONO

O saque de Roma pelos godos, que estimulou a redaco de A Cida-

de de Deus, foi apenas o primeiro de uma srie de ataques brbaros ao
Imprio Ocidental e sua metrpole. Enquanto Agostinho agonizava,
os vndalos cercavam os portes de Hipona; em breve seriam senhores
de frica e Espanha. Em meados do sculo, os hunos invadiram a
Glia e a Itlia, e s a eloquncia do Papa Leo impediu que atacassem
Roma. Os francos ocuparam a Glia, os anglo -saxes inv adiram a
Bretanha. Em 476 o Imprio Romano do Ocidente chegou ao fim, e o
seu ltimo imperador, Rmulo Augusto, partiu para o exlio. A Itlia
tornou-se uma provncia goda, sob o domnio de reis cristos arianos.
O mais vigoroso dos reis godos da Itlia foi Teodorico, que gover-
nou entre 493 e 526. Um dos seus ministros era um nobre e senador
romano, Manlio Severino Bocio. Na sua juventude, Bocio escrevera
manuais sobre msica e matemtica, inspirado em fontes gregas, e
planeara uma traduo integral das obras de Plato e Aristteles. Tal
tarefa nunca foi completada, mas foram as suas tradues das obras de
lgica de Aristteles que garantiram a acessibilidade destas aos oci-
dentais no incio da Idade Mdia. Bocio conferiu tambm estatuto
cannico a uma introduo lgica escrita por Porfrio , discpulo de
Plotino, acrescentando-a como apndice ao Organon aristotlico.
Contribuiu modestamente para a disciplina, escrevendo comentrios
sobre diversos tratados aristotlicos e ligando o seu trabalho ao desen-
volvimento estico da lgica proposicional.
As obras de lgica de Bocio tm sido objecto de estudos acadmi-
cos recentes, e os seus tratados teolgicos sobre a Trindade contm
diversas passagens de interesse filosfico; mas, ao longo dos tempos,
Bocio tem sido conhecido sobretudo como autor de uma nica obra:
Da Consolao da Filosofia. Redigiu-a em 524, aquando da sua con-
denao morte, tendo sido detido s ordens de Teodorico sob suspei-
ta de ter participado numa conspirao anti-ariana. A obra foi muito
lida, em primeiro lugar devido sua grande beleza literria e, em
segundo, porque era at data o mais subtil tratamento dos problemas
166

da liberdade humana e da prescincia divina. Da Consolao da Filo-

sofia no de modo algum o que seria de esperar de um catlico dev o-
to perante a expectativa do martrio: Bocio alonga-se sobre o conforto
oferecido pela filosofia, mas no faz referncia aos consolos da religio
crist.
A Consolao constituda por cinco livros; em cada um deles,
alternam-se passagens em prosa e em verso, e Bocio dialoga com a
Dama Filosofia que lhe surge na sua priso. No primeiro livro defende
a sua inocncia, enquanto ela lhe recorda os sofrimentos de Scrates e
o encoraja a um desprendimento socrtico em relao aos assuntos do
mundo. O segundo livro desenvolve o tema estico segundo o qual os
domnios da fortuna so insignificantes quando comparados com os
valores interiores de cada um. Bocio recebeu da fortuna muitos bene-
fcios e deve aceitar tambm os reveses que ela lhe traz. A ideia de que
a felicidade no se encontra na riqueza, no poder ou na fama ento
reforada com citaes de Plato e Aristteles: s em Deus se encontra
a verdadeira felicidade. De facto, ser feliz adquirir divindade: qual-
quer homem feliz Deus, embora exista apenas um s Deus por natu-
reza. O quarto livro enfrenta o problema do mal, na forma da seguinte
questo: Por que razo prosperam os perversos? Bocio apresenta
argumentos conhecidos de Plato para demonstrar que a sua prosperi-
dade apenas aparente.
Ao longo dos primeiros quatro livros, a Dama Filosofia tem muito a
dizer sobre a Dama Sorte. Mas o quinto livro, de longe o mais interes-
sante filosoficamente, lida com a seguinte questo: num mundo
gov ernado pela Divina Providncia, poder existir algo como a sorte
ou o acaso ? Bocio consegue distinguir entre o acaso arbitrrio e a
escolha humana, mas aceita que a escolha humana livre, ainda que no
arbitrria, dificilmente conc ilivel com a existncia de Deus, que
tudo prev. Se Deus tudo prev e em nada pode estar errado, ento
deve necessariamente acontecer aquilo que na sua Divina Prov idncia
Ele prev.
O problema de Bocio no o mesmo que o de Agostinho: ele est a
falar no de predestinao (a vontade de Deus de que os seres huma-
nos ajam virtuosamente e sejam salvos), mas apenas de prescincia (o
conhec imento de Deus daquilo que os seres humanos iro ou no
fazer). Apare ntemente, se dissermos que os homens so livres para
agir de forma diversa da prevista por Deus, ento porque tm o
poder de contrariar Deus. Porque se as aces humanas podem ser
diversas daquelas que foram previstas, ento deixar de haver uma
prescincia firme do futuro e ficaremos apenas com uma opinio
 167

incerta. Bocio aceita que uma aco genuinamente livre possa no

ser prevista com certeza, nem mesmo por Deus; e refugia-se na noo
da intemporalidade divina, afirmando que a viso de De us no ver-
dadeiramente uma previso:

O mesmo acontecimento futuro, quando relacionado com o conheci-

mento divino, necessrio, mas quando considerado na sua prpria
natureza parece ser bastante livre e independente [] Deus entende
como presentes esses acontecimentos futuros que ocorrem devido ao
livre-arbtrio.

H dois tipos de necessidade, explica Bocio. H a necessidade

simples ou directa, ilustrada pela proposio

Necessariamen te, todos os homens so mortais.

E h a necessidade condicional, ilustrada pela proposio

Necessariamente, se sabes que eu caminho, eu caminho.

Os acontecimentos futuros que Deus v como presentes no so sim-

plesmente necessrios, mas apenas condicionalmente necessrios.
Neste tratamento do dilema, que Bocio equacionou com uma
clareza sem precedentes, h ainda certos problemas. As coisas so
indubitavelmente como Deus as v; assim, se Deus v a batalha naval
de amanh como presente, ela j presente. Contudo, a teoria de
Bocio continuaria a ser, ao longo dos sculos seguintes, a soluo
clssica para o problema.
Bocio foi considerado o ltimo dos romanos, o primeiro dos
escolsticos. certo que, na sua obra, liga a filosofia clssica filoso-
fia tcnica das escolas medievais de modo mais evidente que Agosti-
nho. Mas no foi o ltimo filsofo cristo da antiguidade: essa distin-
o pertence a um erudito do Imprio do Oriente, Joo Gramtico, ou
Joo Filpono.
A maturidade de Filpono coincidiu com o reinado de Justiniano,
que se tornou imperador do Oriente em 527, trs anos aps a execuo
de Bocio. Justiniano foi o imperador que mandou encerrar as escolas
de Atenas e presidiu codificao da Lei Romana. Os seus generais
conquistaram tambm, durante algum tempo, partes substanciais do
antigo Imprio do Ocidente. Filpono, como cristo radicado em Ale-
xandria, manteve-se imperturbvel perante o encerramento das esc o-
168

las pags de Atenas e viu com satisfao a queda do seu mais eminente
pensador, o comentador aristotlico Simplcio pois foi como crtico
radical de Aristteles que Filpono fez o seu nome, e Simplcio era o
seu mais distinto adversrio contempor neo.
Em primeiro lugar, Filpono atacou a doutrina de Aristteles
segundo a qual o mundo existira desde sempre . Alguns filsofos
pagos estavam dispostos a aceitar que Deus era o criador do mundo,
no sentido em que a existncia do mundo tinha estado, em toda a
eternidade, causalmente dependente de Deus. Outros estavam prepa-
rados para aceitar que o mundo tivera um princpio: a determinada
altura, o cosmos ordenado que conhecemos teria sido feito a partir do
caos. Mas todos os filsofos pagos da poca aceitavam a eternidade
da matria, e isto, na opinio dos cristos, era incompatvel com a
descrio apresentada no Gnesis da criao do Cu e da Terra a partir
do nada. Tocando no fulcro da questo, Filpono defendeu na sua obra
Da Eternidade do Mundo que a eternidade da matria era incompat-
vel com a prpria ideia de Aristteles segundo a qual nada podia atra-
vessar mais do que um nmero finito de perodos temporais. Pois se o
mundo no teve princpio, deve ter durado um nmero infinito de
anos, ou, pior ainda, um nmero de dias 365 vezes esse nmero infini-
to.
Em segundo lugar, Filpono atacou a dinmica de Aristteles. A
teoria de Aristteles do movimento natural e violento encontrara uma
dificuldade ao tentar explicar o movimento dos projcteis. Quando
lano uma pedra, o que a faz prosseguir o seu movimento ascendente
quando sai da minha mo? O seu movimento natural descendente, e
a minha mo j no est em contacto com ela para lhe conferir um
movimento violento ascendente. Aristteles respondera que a pedra, a
partir de determinado ponto, era impulsionada pelo ar imediatamente
por trs dela. Filpono denunciou a insuficincia desta explicao,
propondo uma nova teoria: o lanador imprime sobre o projctil uma
fora interna ou mpeto .
A noo aristotlica de movimento natural est ligada ideia de
lugar natural: o movimento natural de um elemento o movimento do
mesmo em direco ao seu lugar natural. Filpono considera que o
conceito de lugar natural apenas adequado se entendermos o univer-
so como um todo, como algo semelhante a um animal, com cabea,
membros e outras partes corporais. E isto, por sua vez, apenas con-
cebvel se considerarmos o universo como tendo sido feito por um
Criador.
 169

No seu livro A Fbrica do Universo, Filpono aplicou largamente a

sua teoria do mpeto ao universo. Os corpos celestes, por exemplo,
giram nas suas rbitas no porque possuem almas, mas porque Deus
lhes forneceu o mpeto necessrio no momento em que os criou. A
teoria do mpeto suplantou a mistura de fsica e psicologia da astr o-
nomia de Aristteles. To rnou possvel uma teoria unificada da dinmi-
ca que representou um grande avano em relao a Aristteles e seria
apenas ultrapassada pela introduo da teoria da inrcia nos tempos
de Galileu e Newton.
Filpono rejeitou a tese de Aristteles segundo a qual os corpos
celestes eram feitos de um elemento no terrestre, a imperecvel quin-
tessncia. Esta rejeio era necessria para que a teoria do mpeto
aplicvel Terra fosse igualmente susceptvel de ser alargada aos cus.
Mas tambm muito caracterstica da piedade crist esta tentat iva de
demolir a noo de que o mundo do Sol, da Lua e das estrelas algo de
sobrenatural, algo que mantm com Deus uma relao diferente da da
Terra onde vivem as suas criaturas humanas.
Filpono foi de facto um telogo, bem como um filsofo; nos seus
ltimos anos escreveu uma srie de tratados sobre a doutrina crist.
Infelizmente, o seu tratamento da Trindade tornou-o vulnervel a
acusaes de tritesmo (a crena de que existem trs deuses) e o seu
tratamento da Incarnao defendia explicitamente a heresia monofisi-
ta (a negao de que Cristo possua duas naturezas). Quando convoc a-
do a Constantinopla por Justiniano para defender as suas opinies
sobre a Incarnao, Filpono no compareceu; aps a sua morte, a sua
doutrina sobre a Trindade foi examinada pelas autoridades eclesisti-
cas, que acabariam por conden-lo como hertico. Consequentemente,
a sua influncia sobre o pensamento cristo foi mnima. Contudo, fez-
se sentir alm das fronteiras do velho Imprio Romano; e a, nos
sculos que medeiam entre Justiniano e Guilherme o Conquistador,
que encontraremos os filsofos mais importantes.
 7
A filosofia medieval primitiva

JOO ESCOTO ERGENA

Ao longo dos dois sculos que se seguiram morte de Filpono

nada existe digno de nota para o historiador da filosofia. Nesse pero-
do, contudo, dois acontecimentos alteraram profundamente o mundo
que tinha acolhido a filosofia clssica e patrstica. O primeiro foi a
difuso do Islamismo; o segundo, a emergncia do Sacro Imprio
Romano .
Nos 10 anos que se seguiram morte do profeta Maom, em 633, a
religio islmica expandiu-se ao ritmo das conquistas rabes ao longo do
Imprio Persa e das provncias romanas da Sria, da Palestina e do Egip-
to. Os muulmanos tomaram Cartago em 698; dez anos mais tarde, eram
j senhores de todo o Norte de frica. Em 711, atravessaram o Estreito de
Gibraltar, subjugando com facilidade os godos cristos e invadindo a
Pennsula Ibrica. Em 717, o seu imprio estendia-se do Atlntico
Grande Muralha da China. S em 732 o lder franco Carlos Martel logra-
ria deter o avano dos muulmanos para a Europa do Norte, derrotando-
os em Poitiers.
Mais tarde, o neto de Carlos Martel, Carlos Magno que se tornara
rei dos Francos em 768 , obrigaria os muulmanos a recuar at aos
Pirenus, mas pouco mais fez do que mordiscar os seus domnios
ibricos. As ambies militares e polticas de Carlos Magno em relao
Frana est avam mais concentradas na fronteira oriental. Conquistou
a Lombardia, a Baviera e a Saxnia, e o seu filho foi proclamado rei de
Itlia. Depois de salvar o Papa Leo III de uma revoluo em Roma,
fez-se coroar imperador romano na catedral de S. Pe dro no dia de
172

Natal de 800. Quando Carlos Magno morreu, em 814, quase todos os

habitantes cristos da Europa continental Ocidental estavam unidos
sob o seu reinado. Formidvel como general, e impiedoso quando
provocado, Carlos Magno dava grande importncia sua misso como
governante dos cristos e A Cidade de Deus era um dos seus livros
favoritos. Ansiava por reanimar o estudo das letras e atraiu eruditos de
todos os pontos da Europa para se juntarem ao sbio Alcuno de Io r-
que numa escola sedeada em Aachen, cujos membros, embora sobre-
tudo envolvidos noutras disciplinas, exibiam por vezes um interesse
amador pela filosofia.
na corte do neto de Carlos Magno, Carlos o Calvo, que encontrare-
mos o mais importante filsofo do Ocidente do sculo IX , Joo Escoto
Ergena. Joo nascera no nos domnios de Carlos, mas na Irlanda e,
por via das dvidas, acrescentou ao seu nome, Scottus, o apelido Er-
gena, que significa filho de Erin. O seu primeiro contacto directo com
a filosofia ocorreu em 852, quando o arcebispo de Reims o convidou a
escrever um tratado para demonstrar que as ideias de um monge erudito
e pessimista, Gottschalk, eram herticas. A alegada ofensa de Gottschalk
residia no facto de defender uma dupla predestinao divina a dos
santos para o Cu, e a dos condenados para o Inferno; uma doutrina que
Gottschalk, com bastante razoabilidade, afirmava estar implcita nos
escritos de Agostinho. O arcebispo Hincmar pensava, tal como os mon-
ges do tempo de Agostinho, que esta doutrina era contrria boa disc i-
plina; da o convite que dirigiu a Ergena.
Contudo, a refutao de Ergena (Da Predestinao) foi, na opinio
de Hincmar, um remdio pior que a doena. Em primeiro lugar, os seus
argumentos contra Gottschalk eram disparatados: no podia haver uma
dupla predestinao porque Deus era nico e indiviso; e no existia
predestinao porque Deus era eterno. Em segundo lugar, Ergena pro-
curara amenizar o destino dos condenados negando a existncia fsica do
Inferno: os perversos pretendem escapar de Deus para o No -Ser, e o
castigo de Deus consiste simplesmente em impedir a sua aniquilao. O
fogo do juzo final de que se fala nos Evangelhos comum aos bons e ao s
maus; a diferena que os abenoados se transformam em ter, e os
condenados em ar. Gottschalk e Ergena acabaram ambos por ser conde-
nados por Conclios da Igreja, o primeiro pelo Conclio de Quiersy, em
853, e o segundo pelo de Valence em 855.
Apesar disto, Carlos o Calvo encarregou Ergena de traduzir para
latim as obras de Dionsio, o Areopagita. Tratava-se de quatro tratados
de co ntedo neoplatnico provavelmente redigidos no sculo V I e
erroneamente atribudos a um ateniense convertido pelo Apstolo
 173

Paulo. Ergena cujo conhecimento do grego indicia o alto nvel da

cultura irlandesa no sculo IX lanou-se ao trabalho com entusias-
mo, produzindo um comentrio juntamente com a traduo.
Estas tarefas estimularam-no a produzir o seu prprio sistema, que
concretizou nos cincos livros do seu Periphyseon, ou Da Natureza. A
natureza divide-se em quatro: natureza criadora e no criada; natureza
criada e criadora; natureza criada e no criadora; e natureza no cria-
da e no criadora. A primeira, como bvio, Deus. A segunda (a
natureza criada e criadora) o mundo do intelecto, o lugar das Ideias
Platnicas, que so criadas em Deus Filho. Esta segunda natureza cria
a terceira (a natureza criada e no criadora), que corresponde ao mun-
do quotidiano das coisas que vemos e sentimos no espao e no tem-
po os animais, as plantas, as pedras. A quarta (a natureza no criada
e no criadora) , uma vez mais, o Deus no criado, entendido agora
no como criador, mas como fim ltimo ao qual todas as coisas regres-
sam.
A linguagem de Ergena a propsito de Deus altamente agnstica.
Deus no pode ser descrito em linguagem humana; no cabe em nenhu-
ma das 10 categorias de Aristteles. Deus est para alm de todo o ser; ,
pois, mais correcto dizer que no existe do que existe. Ergena procura
salvar-se do puro atesmo dizendo que Deus faz algo melhor do que
existir. Aquilo que a Bblia diz sobre Deus, afirma ele, no deve ser
entendido literalmente: em todos os versos h inmeros significados,
como as cores da cauda de um pavo .
No fcil entender onde que os seres humanos encaixam no
esquema quadripartido de Ergena; parecem oscilar desconfortav el-
mente entre a segunda e a terceira naturezas. Os nossos corpos ani-
mais parecem pertencer claramente terceira; mas so criados pelas
nossas almas, que tm mais afinidades com os objectos da segunda. E
a certa altura Ergena parece sugerir que o ser humano, na sua inteire-
za, pertence segunda natureza: O homem uma certa noo inte-
lectual, eternamente criado na mente div ina. Deve estar a referir -se
Ideia de Homem; sistematicamente, ao estilo platnico, insiste em que
as espcies so mais reais do que os seus membros, e os universais
mais reais que os indivduos. Quando o mundo acabar, o tempo e o
espao desaparecero, e todas as criaturas encontraro salvao na
natureza no criada e no criadora.
Apesar da influncia das fontes gregas, as ideias de Ergena so
com frequncia originais e imaginativas; mas a sua doutrina obvia-
mente difcil de conciliar com a ortodoxia crist, pelo que no nos
surpreende que o seu Da Natureza tenha sido condenado repetidas
174

vezes. Trs sculos e meio aps a sua public ao, um Papa ordenou,
ineficazmente, que todas as cpias fossem queimadas.

ALKINDI E AVICENA

Paradoxalmente, o cristo Ergena foi um precursor muito menos

importante da filosofia medieval ocidental do que uma srie de pensa-
dores muulmanos originrios dos actuais Iraque e Iro. Alm de
serem filsofos importantes por direito prprio, estes muulmanos
abriram os caminhos pelos quais o conhec imento grego chegou ao
Ocidente Latino.
No sculo IV , importantes estudos sobre a filosofia e a medicina
gregas foram levados a cabo por um grupo de cristos srios. Por volta
de finais do sculo V , o imperador Zeno ordenou o encerramento
dessa escola, acusando os seus elementos de heresia, pelo que o grupo
se transferiu para a Prsia. Depois da conquista islmica da Prsia e da
Sria, na poca das Mil e Uma Noites, tornaram-se protegidos dos
esclarecidos califas de Bagdade. Entre 750 e 900, estes srios traduzi-
ram Aristteles para a lngua rabe e tornaram acessvel ao mundo
muulmano as obras cientficas e mdicas de Euclides, Arquimedes,
Hipcrates e Galeno. Ao mesmo tempo, foram importadas da ndia
obras de matemtica e astronomia e adoptados os algarismos ra-
bes.
Os pensadores rabes apressaram-se a explorar o patrimnio do
conhecimento grego. Alkindi, um contemporneo de Ergena, escr e-
veu um comentrio ao tratado aristotlico De Anima. Apresenta uma
notvel interpretao da desconcertante passagem em que Aristteles
se refere a duas mentes: uma mente para fazer coisas e uma mente
para se tornar coisas. A mente que faz coisas, afirma ele, uma nica
inteligncia supra-humana e opera sobre as inteligncias passivas
individuais (as mentes em vias de se tornarem) de modo a produzir o
pensamento humano. Alfarrabi, que morreu em Bagdade em 950,
seguiu esta linha interpretativa; como membro de uma seita de sufi
conferiu-lhe uma tonalidade mstica.
O mais importante dos filsofos muulmanos deste perodo foi Ibn
Sina ou Avicena (980 -1037). Nascido na regio de Bujara, Avicena foi
um estudante precoce. Adolescente, dominava j a lgica, a matemti-
ca, a fsica, a medicina e a metafsica, publicando aos 20 anos uma
enciclopdia dessas disciplinas. Os seus talentos mdicos eram incom-
parveis e muito procurados: passou a ltima parte da sua vida como
 175

mdico da corte do governante de Isfahan. Escreveu algumas obras em

persa e muitas outras em rabe; mais de 100 sobreviveram, no original
ou nas suas verses latinas. O seu Cnone de Medicina, onde junta as
suas prprias observaes a uma cuidadosa seleco de material clni-
co grego e rabe, foi utilizado pelos mdicos europeus at ao sculo
XVII. Foi com Avicena que estes aprenderam a teoria dos quatro humo-
res ou fluidos corporais sangue, fleuma, clera e blis negra que se
supunha determinarem o estado de sade e o carcter dos seres
humanos, tornando-os, respectivamente, sanguneos, fleumticos,
colricos ou melanclicos, conforme o caso.
O sistema metafsico de Avicena baseava-se no de Aristteles. Mas
Avicena alterou-o de um modo que iria influenciar enormemente o
rumo do aristotelismo. Adoptou a doutrina da matria e da forma e
elaborou-a sua maneira: qualquer entidade corprea consiste em
matria sob uma forma substancial que faz dela um corpo (uma fo r-
ma de corporalidade). Todas as criaturas corpreas pertencem a
espcies particulares; nenhuma delas, porm, possui apenas uma
forma substancial, mas muitas (um co, por exemplo, possui a anima-
lidade, o que faz dele um animal, e o carcter canino, que faz dele um
co).
Segundo os aristotlicos, as almas so formas, e cada ser humano
possui, de acordo com esta teoria, trs almas: uma alma vegetativa
(responsvel pela nutrio, o crescimento e a reproduo), uma alma
animal (responsvel pelo movimento e a percepo) e uma alma racio-
nal (responsvel pelo pensamento racional). Nenhuma das almas tem
existncia anterior ao co rpo; mas, ao passo que as duas almas inferio-
res so mortais, a alma superior imortal e sobrevive morte do corpo
em condies de felicidade ou frustrao, de acordo com a vida que
teve. Seguindo a interpretao que Alfarrabi d a Aristteles, Avicena
distingue entre duas faculdades intelectuais: o intelecto humano
receptivo que absorve a informao recebida por meio dos sentidos e o
intelecto activo nico e supra-humano que confere aos seres humanos
a capacidade para apreender conceitos e princpios univ ersais.
O intelecto activo desempenha um papel central no sistema de
Avicena: no s ilumina a alma humana, como tambm a causa da
sua existncia. A matria e as vrias formas do mundo so emanaes
do intelecto activo, sendo ele prprio o ltimo membro de uma srie
de emanaes intelectuais da imutvel e eterna Causa Primeira
designadamente, Deus.
Ao descrever a natureza nica de Deus, Avicena introduz a sua
clebre distino entre essncia e existncia. Isto decorre da sua expli-
176

cao dos termos universais, como, por exemplo, cavalo. No mundo

material existem apenas cavalos individuais; o termo cavalo, contu-
do, pode ser aplic ado a muitos seres individuais diferentes. Uma
essncia como a cavalidade distingue-se de ambos e em si mesma no
una nem mltipla, sendo neutra entre a existncia e a no existncia
de quaisquer cavalos reais.
Seja qual for o tipo de criatura que consideremos, nada encontra-
remos na sua essncia que seja responsvel pela existncia das coisas
desse tipo. Nem a mais completa investigao sobre o tipo de coisa que
algo demonstrar a existncia de tal coisa. Assim, ao descobrirmos a
existncia de coisas de um certo tipo, temos de procurar uma causa
externa que acrescente existncia essncia. Pode haver uma srie de
causas dessas, mas essa srie no pode continuar indefinidamente. A
srie tem de terminar numa entidade cuja essncia explique a sua
existncia, algo cuja existncia no seja derivada de qualquer coisa
exterior a si: algo cuja essncia implique a sua existncia. Avicena
chama existente necessrio a tal ser; e, obviamente, apenas Deus
preenche os requisitos necessrios. Deus que d existncia s essn-
cias de todos os outros seres. J que a existncia de Deus depende
apenas da sua essncia, a sua existncia eterna; e j que Deus ete r-
no, conclui Avicena, eterno tambm o mundo que dele emana.
Avicena era um muulmano convicto e teve o cuidado de conciliar o
seu sistema filosfico com os mandamentos do Profeta, que considera-
va uma iluminao nica do Intelecto Activo. Do mesmo modo que a
filosofia grega operava no contexto dos poemas homricos e a filosofia
crist e judaica no contexto do Velho e Novo Testamentos, a filosofia
muulmana tomava como base de apoio o Alcoro. Contudo, as inter-
pretaes de Avicena do livro sagrado foram consideradas no ortod o-
xas pelos conservadores, pelo que a sua influncia se faria sentir mais
entre os cristos do que entre os muulmanos.

O SISTEMA FEUDAL

Na altura da morte de Avicena, a Cristandade atravessava um perodo

de profundas alteraes. A unificao europeia de Carlos Magno no
durou muito, e, entre os seus sucessores, foram poucos aqueles que
lograram exercer uma governao efectiva para alm das fronteiras da
Alemanha. Ocupavam, contudo, o cume de uma elaborada estrutura
social e poltica piramidal o sistema feudal. Ao longo de toda a Europa,
grandes e pequenos castelos eram governados por senhores com a sua
 177

prpria corte e exrcito que juravam vassalagem a senhores mais pode-

rosos, aos quais ofereciam, a troco de proteco, apoio militar e financei-
ro. Por sua vez, estes senhores mais poderosos eram subordinados, ou
vassalos, dos reis. Embora o sistema feudal tivesse conseguido, na maior
parte dos casos, preservar a paz numa Europa fragmentada, as guerras
estalavam com frequncia em resultado de contestaes ao sistema de
vassalagem. Em 1066, por exemplo, o normando Guilherme o Conquis-
tador invadiu a Inglaterra e justificou o seu acto afirmando que o ltimo
rei saxo, Harold, lhe tinha jurado fidelidade e que tinha quebrado o seu
juramento ao apropriar-se da coroa de Inglaterra.
Ao passo que a posse de terras locais e os laos pessoais entre vas-
salo e senhor constituam os fundamentos da sociedade secular, a
organizao da Igreja tornava-se cada vez mais centralizada. certo
que as abadias onde os monges habitavam em comunidade eram tam-
bm grandes proprietrias de terras, e que os abades e bispos eram
poderosos senhores feudais; mas, com o avanar do sculo XI, o seu
poder cresceria essencialmente graas supremacia da Santa S de
Roma. Diversos Papas corruptos e ineficazes sucederam-se ao longo do
sculo X e incios do XI, dando depois lugar a uma srie de reformad o-
res que procuraram erradicar a ignorncia, a intemperana e a corrup-
o de muitos dos elementos do clero e pr fim concub inagem cleri-
cal impondo a lei do celibato. O mais importante dos reformadores foi
o Papa Gregrio VII, cujo alto conceito da misso pontifical o levou a
entrar em rota de coliso com o igualmente enrgico imperador ger-
mnico Henrique IV.
De acordo com quase todos os pensadores medievais, o Estado e a
Igreja eram, independentemente, instituies de origem divina
nenhuma delas derivava da outra a sua autoridade. Apesar de existi-
rem variadssimas instituies nos nveis inferiores senhores feudais
e monarquias, no Estado; episcopados, abadias e ordens religiosas, na
igreja , cada instituio reconhecia um lder universal: o Santo Impe-
rador Romano e o Papa. Os objectivos das duas instituies eram
distintos: o Estado devia proporcionar segurana e bem-estar aos
cidados neste mundo, e a Igreja acorrer s nece ssidades espirituais
dos crentes na sua viagem para o Cu. Assim, as suas jurisdies
seriam, em princpio, complementares e no contrrias. Mas a verdade
que existiam muitas reas onde os seus interesses se sobrepunham e
no mbito das quais podiam entrar em confl ito.
A desavena entre Gregrio e Henrique tinha a ver com a nomeao
e confirmao dos bispos. Tratava-se evidentemente de um assunto da
Igreja, j que os episcopados tinham funes espirituais; mas muitas
178

vezes os bispos eram tambm grandes proprietrios de terras e pos-

suam vassalagem, de modo que os governantes laicos tinham todo o
interesse em controlar a sua nomeao.
Ignorando a proibio papal, o imperador Henrique IV nomeou
pessoalmente alguns bispos na Alemanha; o Papa Gregrio, que
reclamava para si o direito de depor todos os prncipes, excomungou-
o, ou seja, baniu-o das actividades da Igreja. Isto teve como conse-
quncia a anulao dos laos entre o imperador e os seus vassalos
para os restaurar, Henrique foi o brigado a ajoelhar-se na neve perante
o Papa, em Canossa.

SANTO ANSELMO

Tambm na Inglaterra, sob a liderana dos sucessores de Guilher-

me o Conquistador, as relaes entre a Igreja e o Estado foram fr e-
quentemente tensas. De facto, as querelas entre o Papa e o Rei desem-
penhariam um papel importante na vida do mais importante filsofo
do sculo XI, S.to Anselmo da Canturia. Anselmo nasceu pouco
antes da morte de Avicena e existem muitos pontos em comum nos
sistemas filosficos de ambos, embora o ponto de partida de Anselmo
tenha sido bastante diferente. De origem italiana, estudou as obras de
Agostinho na abadia de Bec, sob a orientao de Lanfranc, que mais
tarde se tornaria o arcebispo da Canturia de Gu ilherme o Conquista-
dor. Primeiro como monge e depois como abade de Bec, Anselmo
escreveu uma srie de obras filosficas e meditativas. No seu De
Grammatico reflecte sobre os pontos de contacto entre a gramtica e a
lgica e sobre as relaes entre significantes e significados; explorou,
por exemplo, o contraste entre um nome e um adjectivo e entre uma
substncia e uma qualidade, e escreveu sobre a relao entre estes dois
contrastes. No seu solilquio Monologion apresenta uma srie de
argumentos para demonstrar a existncia de Deus, que incluem o
seguinte: tudo o que existe, existe em razo de uma coisa ou outra.
Mas nem tudo pode existir em razo de outra coisa; por conseguinte,
tem de existir algo que exista por si me smo. Este argumento teria
interessado Avicena, mas Anselmo no o considerava totalmente satis-
fatrio; numa meditao dirigida a Deus intitulada Proslogion apre-
sentou um argumento diferente, o argumento que o tornaria famoso
na histria da filosofia.
Anselmo dirige-se a Deus da seguinte m aneira:
 179

Acreditamos que Sois um ser maior do que o qual nada pode ser conce-
bido. Ou no existir tal natureza, j que o tolo disse para si prprio
que Deus no existe? (Salmo 14, 1) Mas, de qualquer modo, esse
mesmo tolo, quando ouve falar desse ser de que falo agora um ser
maior do que o qual nada pode ser concebido entende o que ouve, e
aquilo que entende est no seu entendimento, apesar de no entender
que esse ser existe. Pois uma coi sa um objecto estar no entendimento
e outra entender -se que o objecto existe [] At o tolo est convenci-
do de que existe pelo menos algo no entendimento maior do que o qual
nada pode ser concebido. Pois, quando ouve isto, entende-o. E aquilo
que entendido existe no entendimento. E seguramente isso maior do
que o qual nada pode ser concebido no pode existir apenas no enten-
dimento. Pois suponhamos que existe apenas no entendimento; ento,
pode conceber-se que exista na realidade; o que algo maior.
Assim, se esse ser maior do que o qual nada pode ser concebido
existe apenas no entendimento, o prprio ser maior do que o qual nada
pode ser concebido um ser maior do que o qual algo pode ser conce-
bido. Mas isto obviamente impossvel. Assim, no restam dvidas de
que existe um ser maior do que o qual nada pode ser concebido, e exis-
te tanto no entendimento como na realidade.

Ao passo que Avicena foi o primeiro filsofo a afirmar que a essn-

cia de Deus implicava a sua existncia, Anselmo afirma que o prprio
conceito de Deus demonstra a sua existncia. Se soubermos o que
queremos dizer quando falamos em Deus, saberemos automaticamen-
te que existe um Deus; se negarmos a sua existncia, porque no
sabemos aquilo que estamos a dizer.
Ser o argumento de Anselmo vlido? A questo tem sido debatida
desde essa altura at aos nossos dias. Um monge vizinho, Gaunilo,
afirmou que pelo mesmo processo podamos demonstrar que a ilha
mais fabulosamente bela existe, de outro modo seria possvel imaginar
uma ilha ainda mais fabulosamente bela do que essa. Anselmo respon-
deu que os casos eram diferentes: possvel conceber -se a no exis-
tncia da ilha mais fabulosamente bela, j que podemos imagin-la a
desaparecer, ao passo que no possvel co nceber-se assim a no
existncia de Deus.
importante notar que Anselmo no est a afirmar que Deus a
maior das coisas concebveis. De facto, ele afirma expressamente que
Deus no concebvel: maior do que qualquer coisa concebvel. Face
a isto, nada h de autocontraditrio em dizer-se que esse algo maior
do que o qual nada pode ser concebido ele prprio demasiado grande
180

para ser concebido. Posso afirmar que o meu exemplar do Proslogion

algo maior do que o qual nada pode caber no meu bolso. Isto verda-
de mas tal no significa que o meu exemplar do Proslogion caiba no
meu bolso; de facto, demasiado grande para isso.
Para Anselmo, a verdadeira dificuldade est em explicar de que
modo algo que no pode ser concebido pode estar no entendimento.
Compreendemos certamente cada uma das palavras que compem a
expresso aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas
ser isto suficiente para garantir que apreendemos aquilo que a
expresso no seu todo significa? Se for esse o caso, parece-nos ento
possvel que consigamos conceber Deus, apesar de no termos, claro,
um entendimento exaustivo sobre ele. Se no for esse o caso, no
temos garantia de que aquilo maior do que o qual nada pode ser
concebido exista sequer no intelecto, ou de que essa mesma ex pres-
so exprima um pensamento inteligvel. Os filsofos do sculo XX
discutiram a expresso o menor nmero natural no nomevel em
menos de vinte e seis slabas. Isto surge-nos imediatamente como
uma designao inteligvel de um nmero at ao momento em que
compreendemos o paradoxo e percebemos que a prpria expresso
nomeia o nmero em 24 slabas. Contudo, at mesmo os filsofos que
concordam que a demonstr ao de Anselmo invlida raramente
concordam quanto quilo que h de errado nela; e sempre que parece
definitivamente refutada algum a ressu scita sob uma nova roupagem .
Igualmente original e influente foi a tentativa de Anselmo, na sua
obra Cur Deus Homo, de apresentar uma justificao fundamentada
para a doutrina crist da Incarnao. O ttulo do livro equivale per-
gunta Por que razo Deus se fez homem? A resposta de Anselmo
recorre ao princ pio segundo o qual a justia exige que, sempre que
haja ofensa, deve haver reparao. A reparao pode ser feita pelo
ofensor, e dever ser uma recompensa equivalente e contrria ofe n-
sa. Ajuizamos a magnitude de uma ofensa com base na importncia da
pessoa ofendida; a magnitude da reparao, com base na importncia
da pessoa que d a recompensa. Assim, o pecado de Ado foi uma
ofensa infinita, j que foi uma ofensa contra Deus; mas qualquer repa-
rao oferecida por seres meramente humanos apenas finita, j que
estes no passam de c riaturas finitas. , pois, impossvel humanida-
de compensar por si s o pecado de Ado. A reparao s ser adequa-
da se for feita por algum que seja humano (e, portanto, herdeiro de
Ado) e divino (para que possa, assim, oferecer uma recompensa infi-
nita). Deste modo, a Incarnao de Deus necessria para que o pec a-
do original possa ser eliminado e a humanidade redimida.
 181

A influncia da teoria de Anselmo sobre a teologia prolongou-se

muito para alm da Reforma, mas a sua noo de reparao seria
tambm incorporada em algumas teorias filosficas da justificao do
castigo.
Na altura em que escreveu o Cur Deus Homo, Anselmo tinha j
sucedido a Lanfranc como arcebispo da Canturia. Nos seus ltimos
anos viu-se envolvido na desavena jurisdicional entre o rei Guilherme
II e o Papa Urbano II, que em certos aspectos recapitulava aquela que,
alguns anos antes, opusera Gregrio VII a Henrique IV. Anselmo mo r-
reu na Canturia em 1109 e est sepultado na catedral dessa cidade.

ABELARDO E HELOSA

Pedro Abelardo tinha apenas 30 anos aquando da morte de

Anselmo. Nascido numa famlia de cavaleiros da Bretanha francesa,
em 1079, fo rmou-se em Tours e partiu para Paris por volta de 1100
para se juntar escola anexa catedral de Notre-Dame, dirigida por
Guilherme de Champeaux . Incompatibilizando-se com o seu professor,
partiu para Melun para fundar a sua prpria escola, e mais tarde fu n-
daria uma outra escola rival no Mont-Ste-Genevive, em Paris. A par-
tir de 1113 Abelardo substituiu Guilherme na direco da escola de
Notre-Dame. Nesse perodo hospedou-se em casa de Fulbert, cnego
da Catedral, e tornou-se tutor da sobrinha deste, Helosa. Tornaram-se
amantes provavelmente em 1116 e, perante a gravidez de Helosa,
Abelardo desposou-a secretamente. Helosa, que encarara o casamento
com relutncia, retirou-se pouco depois para um convento. Fulbert,
ultrajado pelo modo como Abelardo tratara a sua sobrinha, enviou
dois ho mens ao seu quarto para o castrarem. Abelardo tornou-se mon-
ge da abadia de S. Dinis, perto de Paris, e Helosa entrou como freira
para um convento em Argenteuil. O nosso conhecimento da vida de
Abelardo at este ponto sustenta-se em grande medida numa longa
carta autobiogrfica que escreveu a Helosa alguns anos depois, Hist-
ria das Minhas Calamidades. Trata-se do mais brilhante exerccio
autobiogrfico desde as Confisses de S. t o Agost inho.
Em S. Dinis, Abelardo continuou a leccionar (em parte para susten-
tar Helosa). Comeou a escrever sobre teologia, mas a sua primeira
obra, a Teologia do Mais Alto Bem, foi condenada por um snodo em
Soissins, em 1121, que a considerou heterodoxa a propsito da Trinda-
de. Aps um breve perodo na priso, Abelardo foi enviado de regresso
a S. Dinis, mas tornou -se impopular e viu-se obrigado a abandonar
182

Paris. Entre 1125 e 1132 foi abade de S. Gildas, uma abadia corrupta e
violenta de uma zona remota da Bretanha francesa. Foi um perodo
muito infeliz da sua v ida; as suas tentativas reformadoras tornaram-no
alvo de ameaas de morte. Entretanto, Helosa tornara-se prioresa de
Argenteuil, mas ela e as suas freiras foram expulsas do convento em
1129. Abelardo conseguiu descobrir e sustentar um novo convento
para as acolher, o Paracleto, na regio da Champagne. Em 1136 regres-
sou a Paris para leccionar novamente em Mont-Ste-Genevive. Os seus
ensinamentos atraram a ateno crtica de S. Bernardo , abade de
Claraval e segundo fundador da Ordem de Cister, o pregador da
Segunda Cruzada. S. Bernardo denunciou ao Papa a doutrina de Abe-
lardo, conseguindo a sua condenao num Conclio em Sens, em 1140.
Abelardo apelou em vo a Roma contra a sua condenao; foi impedi-
do de continuar a leccionar e viu-se obrigado a retirar-se para a abadia
de Cluny. Foi a que terminou os seus dias, pacificamente, dois anos
mais tarde; a sua edificante morte foi descrita pelo abade de Cluny,
Pedro o Venervel, numa carta a Helosa.
A figura de Abelardo invulgar na hist ria da filosofia por se tratar
de um dos amantes mais famosos do mundo, ainda que tenha sido
tragicame nte forado ao celibato, uma condio mais caracterstica
dos grandes filsofos, tanto medievais como modernos. Mais do que
como filsofo, foi como amante um malogrado Lancelote ou
Romeu que Abelardo ficou clebre nas letras clssicas. Na Epstola
de Helosa a Abelardo, de Pope, Helosa, do seu claustro gelado,
recorda a Abelardo esse dia terrvel em que ficou nu e ensanguentado
aos seus ps; ela suplica-lhe que no abandone o amor que os une:

Vem! Com teu semblante, tuas palavras, alivia o meu pesar;

Tais coisas pelo menos podes ainda conceder.
Deixa-me ainda repousar sobre esse peito enamorado,
Beber ainda o delicioso veneno dos teus olhos
Respirar nos teus lbios e juntar -me ao teu corao;
D-me o que puderes e deixa-me sonhar o resto.
Ah no! Ensina -me a estimar outras alegrias
Encanta com outras belezas os meus olhos apaixonados,
Enche-me a viso de luz
E faz a minha alma abandonar Abelardo em favor de Deus.
 183

A LGICA DE ABELARDO

A importncia de Abelardo como filsofo deve-se acima de tudo ao

seu contributo para a lgica e para a filosofia da linguagem. Quando
iniciou a sua carreira de professor, a lgica era estudada no Ocidente
principalmente com base nas Categorias e na obra Da Interpretao
de Aristteles, na introduo de Porfrio e em algumas obras de Ccero
e Bocio. As princ ipais obras de lgica de Aristteles no eram conhe-
cidas, e o mesmo acontecia com os seus tratados de fsica e metafsica.
Por conseguinte, as investigaes lgicas de Abelardo eram menos
bem informadas do que as de, digamos, Avicena; mas Abelardo era
dotado de uma espantosa perspiccia e originalidade. Escreveu trs
tratados independentes de lgica ao longo do perodo entre 1118 e
1140.
Um dos principais interesses dos lgicos do sculo XII era o pro-
blema dos universais: o estatuto de uma palavra como homem em
frases como Scrates um home m e Ado um homem. Sendo
um escritor combativo, Abelardo afirma que a sua posio sobre a
matria parte da insatisfao das respostas apresentadas por sucessi-
vos mestres pergunta: de acordo com tais frases, que tm em comum
Scrates e Ado? Roscelin, o seu primeiro mestre, afirmou que tudo o
que tinham em comum era o nome o mero som emitido quando se
profere homem. Roscelin era, como afirmariam os filsofos poste-
riores, um nominalista, sendo nomen a palavra latina para nome.
Guilherme de Champeaux , o segundo mestre de Abelardo, afirmava
que havia uma coisa muito importante comum a ambos, nomeada-
mente a espcie humana. Era, segundo a terminologia posterior, um
realista, sendo res a palavra latina para coisa.
Abelardo rejeitou as explicaes de ambos os professores e props
uma soluo intermdia. Por um lado, era absurdo afirmar que Ado e
Scrates possuam apenas o nome em comum; o nome aplicado a cada
um deles em virtude da semelhana objectiva que os une. Por outro
lado, uma semelhana no uma coisa substancial como um cavalo ou
uma couve; s as coisas individuais existem e seria ridculo sustentar
que toda a espcie humana est presente em cada indivduo. Devemos
rejeitar tanto o nominalismo como o r ealismo.

Quando sustentamos que a semelhana entre coisas no uma coisa,

dev emos evitar dar a impresso de estarmos a trat -las como se nada
tivessem em comum; j que aquilo que estamos realmente a dizer que
um e outro se assemelham pelo facto de serem humanos, ou seja, pelo
184

facto de serem ambos seres humanos. No queremos dizer mais nada

seno que so seres humanos e que em nada diferem a esse respeito.

O facto de serem humanos, que no uma coisa, a causa comum

para a aplicao do nome aos indivduos.
A dicotomia apresentada por nominalistas e realistas , como Abe-
lardo mostrou, inadequada. Alm das palavras e das coisas, devemos
levar em linha de conta o nosso prprio entendimento, os nossos con-
ceitos: so estes que nos permitem falar sobre as coisas e transformar
sons vocais em palavras com significado. No existe um homem uni-
versal distinto do nome universal homem; mas o nosso entendimen-
to transforma o som homem num nome universal. Do mesmo modo,
sugere Abelardo, um escultor transforma um bloco de pedra numa
esttua; podemos assim dizer, se quisermos, que os universais so
criados pela mente tal como uma esttua criada pelo seu escultor.
So os nossos conceitos que do significado s palavras mas o
significado no , para Abelardo, uma noo simples. Ele faz uma
distino entre aquilo que a palavra significa e aquilo que a palavra
representa. Consideremos a palavra rapaz. Sempre que ocorre numa
frase, significa a mesma coisa: ser humano jovem do sexo masculi-
no. Na frase um rapaz corre sobre a relva, onde surge como suje i-
to, a palavra representa tambm um rapaz; ao passo que na frase este
velho foi um rapaz, onde surge como predicado, a palavra no repr e-
senta coisa alguma. Ou seja, rapaz s representa algo num determi-
nado contexto se, nesse contexto, fizer sentido perguntar qual
rapaz?
O tratamento dos predicados oferecido por Abelardo apresenta
muitas reflexes lgicas originais. Aristteles, e muitos filsofos depois
dele, preocuparam-se com o sentido de em Scrates sbio ou
Scrates branco. Abelardo julga tratar -se de um problema desne-
cessrio: devemos entender ser sbio e ser branco como uma
nica unidade verbal, em que o verbo ser faz simplesmente parte do
predicado. E quando equiv ale a existe? Abelardo afirma que na
frase Existe um pai no devemos tomar um pai como represen-
tando coisa alguma; em vez disso, a frase equivalente a Algo um
pai. Esta proposta de Abelardo continha grandes potencialidades
para o desenvolvimento da lgica, mas no foi devidamente aproveita-
da e desenvolvida na Idade Mdia na verdade, o dispositivo teve de
esperar pelo sculo XIX para ser reinventado.
 185

A TICA DE ABELARDO

Abelardo no foi menos inovador na tica do que na lgica. Foi o

primeiro autor medieval a dar o ttulo tica a um tratado e, ao contr-
rio dos seus sucessores medievais, no conhecia a tica de Aristteles
para lhe servir como ponto de partida. Neste campo, contudo, as suas
inovaes foram menos felizes. Abelardo objectou contra a doutrina
comum de que matar pessoas e cometer adultrio era um mal. Aquilo
que um mal, afirma ele, no a aco em si, mas o estado de esprito
com que se comete a aco. Contudo, incorrecto dizer que aquilo que
importa a vontade da pessoa, se por vontade entendermos um
desejo por algo em funo de si mesmo. Pode existir pecado sem von-
tade (como quando um fugitivo mata em autodefesa) e pode haver m
vontade sem pecado (como desejos de luxria que no se conseguem
evitar). verdade que todos os pecados so voluntrios, no sentido em
que no so inevitveis, sendo o resultado de um desejo qualquer (o
desejo que um fugitivo tem de esc apar, por exemplo). Mas aquilo que
verdadeiramente importa, afirma Abelardo, a inteno ou consenti-
mento do pecador, o que significa primariamente a conscincia que o
pecador tem daquilo que est a fazer. Afirma Abe lardo que se poss-
vel cometer inocentemente um acto proibido casar com a nossa irm
na ignorncia de que nossa irm, por exemplo , o mal no pode
estar no acto, mas sim na inteno. No aquilo que fazemos, mas o
estado de esprito com que o fazemos, que Deus avalia; o mrito e o
louvor do agente repousa no na sua aco, mas na sua inteno.
Assim, afirma Abelardo, uma m inteno pode estragar uma boa
aco. Dois homens podem enforcar um criminoso, um em cumpri-
mento da justia e o outro por dio inveterado; o acto justo, mas um
pratica o bem, e o outro o mal. Uma boa inteno pode justificar uma
aco proibida. Aqueles que foram curados por Jesus fizeram bem em
desobedecer sua ordem de manter em segredo a cura, pois o seu
motivo para a publicitar era bom. O prprio Deus, quando ordenou a
Abrao que matasse Isaac, praticou um m aco com boa inteno.
Uma boa inteno que no posta em prtica pode ser to louvvel
como uma boa aco: o que acontece se, por exemplo, resolvermos
construir um hospcio, mas o dinheiro nos for roubado. Analogamente,
as ms intenes so to reprovveis como as ms aces. Porqu
ento castigar aces em vez de intenes? O castigo humano, respon-
de Abelardo, pode justificar -se mesmo quando no h culpa; uma
mulher que sufocou o seu beb no sono deve ser castigada para que as
outras mulheres passem a ser mais cuidadosas. A razo pela qual
186

punimos aces em vez de intenes a de que o fraco juzo humano

considera mais grave a maldade manifesta. Mas o julgamento de Deus
no seguir os mesmos moldes.
A doutrina de Abelardo no chegou exactamente ao ponto de afir-
mar No importa aquilo que fazes desde que sejas sincero, mas
esteve muito perto de admitir que os fins justificam os meios. Porm,
aquilo que mais chocou os seus contemporneos foi a sua afirmao de
que aqueles que, de boa-f, perseguiram os cristos e mesmo aque-
les que mataram o prprio Cristo, sem saber o que faziam estavam
livres de pecado. Esta foi uma das teses sujeitas a condenao pelo
Conclio de Sens.
Abelardo explorou a teologia no menos ousadamente que a tica.
Um exemplo suficiente: o seu tratamento singular da omnipotncia
de Deus. Levantou as questes de saber se Deus pode fazer mais coi-
sas, ou coisas melhores, do que aquelas que fez, e se Deus pode abster-
se de agir do modo como age. Seja como for que respondamos a estas
questes, afirma Abelardo, encontraremos dificuldades.
Por um lado, se Deus pode fazer mais e melhores coisas do que
aquelas que fez, no seria de esperar que as tivesse feito? Ao fim e ao
cabo, nada lhe custaria faz-lo! O que quer que faa ou no faa um
bem e justo; assim, seria injusto que tivesse agido de modo diferente.
Por conseguinte, Deus s pode ter agido da maneira como agiu.
Por outro lado, se considerarmos um qualquer pecador a caminho
da perdio, torna-se evidente que ele poderia ser melhor do que ; de
outro modo, no poderia ser culpado pelos seus pecados. Mas ele s
seria melhor do que se Deus o tivesse feito melhor; por isso h pelo
menos algumas coisas que Deus podia ter feito melhor do que na rea-
lidade fez.
Abelardo opta pela primeira alternativa do dilema. Suponhamos
que neste momento no est a chover. Uma vez que tal acontece de
acordo com a vontade de um Deus sbio, este momento no apr o-
priado para que chova. Assim, se dissermos que Deus pode fazer cho-
ver neste momento, estamos a atribuir-lhe o poder para fazer qualquer
coisa de disparatado. Deus pode fazer tudo aquilo que quer fazer; mas
no pode fazer aquilo que no quer fazer.
Os crticos objectaram a esta tese, considerando-a um insulto ao
poder de Deus: at mesmo ns, pobres criaturas, podemos agir dife-
rentemente do modo como agimos de facto. Abelardo respondeu que o
poder de agir diferentemente no deve ser motivo de orgulho, deve
antes ser considerado um sinal de debilidade, como a capacidade para
 187

andar, comer e pecar. Seria muito melhor para todos ns se fizssemos

apenas aquilo que deveramos fazer.
Que dizer ento do argumento o pecador s ser salvo se Deus o
salvar; logo, se o pecador puder ser salvo, Deus pode salv-lo? Abe-
lardo rejeita o princpio lgico que subjaz ao argumento, nomeada-
mente, se p implica q, ento possivelmente p implica possivelmente q.
E apresenta um contra-exemplo. Se um som for ouvido, algum o
ouve; mas um som pode ser audvel sem que ningum o oua. (No
caso, por exemplo, de no estar ningum por perto.)
A discusso de Abelardo sobre a omnipotncia de Deus um
esplndido exerccio de dialctica, mas no podemos dizer que se trata
realmente de uma explicao credvel do conceito e evidente que
no convenceu os seus contemporneos, especialmente S. Bernardo.
Uma das proposies de Abelardo condenadas pelo Conclio de Sens
foi a seguinte: Deus pode agir e abster -se de agir nica e exclusiv a-
mente da maneira e na altura em que de facto age e se abstm de agir.

AVERRIS

Abelardo foi de longe o mais brilhante pensador cristo do sculo

XII. Os outros filsofos importantes desse tempo foram o rabe Aver-
ris e o judeu Maimnides. Eram ambos naturais de Crdova, na
Espanha muulmana, ento o mais importante centro da cultura arts-
tica e literria de toda a Europa.
O verdadeiro nome de Averris era Ibn Rushd. Nasceu em 1126,
filho e neto de juristas e juzes. Pouco se sabe ao certo sobre a forma-
o que rec ebeu, mas apenas que adquiriu alguns conhecimentos de
medicina que viria a incorporar num manual a que chamou Kulliyat.
Viajou para Marraquexe onde se tornou protegido do sulto. Ao avistar
a uma estrela no visvel em Espanha ficou persuadido da verdade da
afirmao aristotlica de que o mundo era redondo. Ganhou um gran-
de entusiasmo por toda a filosofia de Aristteles, e o califa encorajou -o
a trabalhar numa srie de comentrios sobre os tratados desse filsofo.
Em 1169 Averris foi nomeado juiz de Sevilha; mais tarde regressou
a Crdova, sendo promovido a juiz principal. Manteve contudo a sua
ligao a Marraquexe e a ela regressou para morrer em 1198, tendo
sobre ele recado a suspeita de heresia.
Anos antes, Averris vira-se obrigado a defender as suas activida-
des filosficas contra as id eias de um pensador muulmano muito
mais conservador, Al-Ghazali, que escrevera um ataque ao racionalis-
188

mo na religio intitulado A Incoerncia dos Filsofos. Averris res-

pondeu com a obra A Incoerncia da Incoerncia, reafirmando o
direito da razo humana investigao dos assuntos teolgicos.
A importncia de Averris para a histria da filosofia deriva dos
seus comentrios sobre Aristteles, que surgem em trs formatos
diferentes: curtos, mdios e longos. Algumas das obras de Aristteles
mereceram-lhe os trs tipos de comentrios; outras, apenas coment-
rios de dois tipos, e outras ainda um s tipo de comentrio. Alguns
sobreviveram no original rabe, outros nas suas tradues hebraicas e
latinas. Averris comentou tambm a Repblica de Plato, mas a sua
grande admirao por Aristteles (o seu esprito a expresso
suprema do esprito humano) no se alargava com a mesma intensi-
dade a Plato. De facto, pensava que uma das suas tarefas como
comentador era libertar Aristteles do neoplatonismo, apesar de, sem
o saber, ter preservado muitos dos seus elementos platnicos.
Averris no foi um pensador original como Avicena, mas o seu
trabalho enciclopdico viria a ser o mediador da interpretao de
Aristteles na Idade Mdia latina. O seu desejo de libertar Aristteles
de aposies filosficas posteriores distinguem-no de Avicena em
mltiplos aspectos. Assim, abandonou a srie de emanaes que em
Avicena conduziam da causa primeira ao intelecto activo e negou que o
intelecto activo produzisse as formas naturais do mundo visvel. Mas,
num certo aspecto, afastou-se mais do que Avicena da mais plausvel
interpretao de Aristteles. Depois de alguma hesitao, chegou
concluso que nem o intelecto activo nem o intelecto passivo so
faculdades de seres humanos individuais; o intelecto passivo, no
menos que o activo, uma substncia nica, eterna e incorprea. Esta
substncia intervm, de modo misterioso, na vida mental dos indiv -
duos humanos. apenas devido ao papel desempenhado no nosso
pensamento pela imaginao individual corprea que podemos afir-
mar possuir quaisquer pensamentos.
J que o elemento verdadeiramente intelectual no pensamento no
pessoal, no existe imortalidade pessoal para o indivduo humano.
Depois da morte, as almas fundem-se umas nas outras. Averris
defende esta perspectiva de um modo que lembra o argumento do
terceiro homem no Parmnides de Plato .

Zaid e Amr so numericamente diferentes, mas idnticos na forma. Se,

por exemplo, a alma de Zaid fosse numericamente diferente da alma de
Amr, do mesmo modo que Zaid numericamente diferente de Amr, a
alma de Zaid e a alma de Amr seriam numericamente duas, mas apenas
 189

uma na forma, e a alma teria outra alma. A concluso necessria ,

pois, a de que a alma de Zaid e a alma de Amr so idnticas na forma.
Uma forma idntica s inere numa multiplicidade numr ica, isto ,
divisvel, por meio da multiplicidade da matria. Assim, se a alma no
morre com a morte do corpo, ou se possui um elemento imortal, dever
formar, depois de abandonar o corpo, uma unidade numrica.

Na hora da morte, a alma junta-se inteligncia universal como

uma gota de gua caindo no oceano.
Averris era, pelo menos em inteno, um muulmano ortodoxo.
No seu tratado Da Harmonia entre a Religio e a Filosofia, falou de
diversos nveis de acesso verdade. Todas as classes de homens preci-
sam, e podem assimilar, o ensinamento do Profeta. O crente simples
aceita a letra das Escrituras tal como exposta pelos seus mestres. As
pessoas com formao, por outro lado, podero j apreciar os argu-
mentos provveis e dialcticos que apoiam a revelao. Finalmente,
o ser raro, o filsofo genuno, precisa de procurar (e encontra) provas
irrefutveis da verdade. Esta ideia foi muito mal interpretada pelos
herdeiros intelectuais de Averris, que a consideraram uma doutrina
da dupla verdade, segundo a qual algo pode ser verdadeiro para a
filosofia e falso para a religio e vice-versa.
Averris teve pouca influncia sobre os pensadores muulmanos,
entre os quais o seu tipo de filosofia em breve caiu em desfavor. Mas,
uma vez traduzidos para latim, os seus tratados revelar -se-iam muito
influentes, estabelecendo directrizes para os principais pensadores do
sculo XIII, incluindo Toms de Aquino. Dante deu-lhe um lugar priv i-
legiado no seu Inferno como autor de grandes comentrios; e os estu-
dioso s de Aristteles, ao longo de sculos, referir-se-iam simplesmente
a Averris como o Comentador.

MAIMNIDES

O rabi Moiss ben Maimon, mais conhecido entre os estudiosos

posteriores sob o nome de Maimnides, era nove anos mais novo
que Averris. Aos 13 anos abandonou o seu lugar de nascimento, C r-
dova. A Espanha muulmana, que at ento proporcionara um clima
de tolerncia para os Judeus, era governada pelos fanticos Almadas,
e a famlia de Maimnides viu-se obrigada a emigrar para Fez e, mais
tarde, para a Palestina. Nos ltimos 40 anos da sua vida viveu no
Egipto, morrendo no Cairo em 1204.
1 90

Maimnides escreveu copiosamente, tanto em hebraico como em

rabe, sobre lei rabnica e medicina; como filsofo, porm, princ i-
palmente conhecido pela sua obra O Guia para os Perplexos, concebi-
da para conciliar as aparentes contradies entre filosofia e religio
que perturbavam os crentes. A maior parte da Bblia, pensava Maim-
nides, seria prejudicial se fosse interpretada literalmente, pelo que a
filosofia era necessria para determinar o seu verdadeiro significado.
Nada podemos dizer de positivo acerca de Deus j que Deus nada tem
em comum com criaturas como ns. De us uma unidade simples e
no possui atributos distintos, como a justia ou a sabedoria. Quando
associamos predicados ao nome divino ao dizer, por exemplo,
Deus sbio estamos de facto a dizer aquilo que Deus no ; ou
seja, queremos dizer que Deus no tolo. (A tolice, ao contrrio da
divina sabedoria, algo de que temos ampla experi ncia.)

O significado de conhecimento, o significado de propsito e o sig-

nificado de providncia, quando atribudos a ns, so diferentes dos
significados destes termos quando atribudos a Ele. Quando as duas
providncias, ou conhecimentos, ou propsitos so entendidos como
tendo s um e o mesmo significado, surgem dvidas e dificuldades. Por
outro lado, quando sabemos que tudo o que atribu do a ns diferen-
te de tudo o que atribudo a Ele, a verdade torna-se manifesta. As
diferenas entre as coisas atribudas a Ele e as coisas atribudas a ns
so expressamente afirmadas no texto Os vossos caminhos no so os
meus caminhos (Isaas 55, 8).

Esta teologia negativa viria a ter grande influncia sobre os fil-

sofos cristos, bem como sobre os filsofos judeus.
O nico conhecimento positivo que os seres humanos e at mes-
mo um homem to privilegiado como Moiss podem ter de Deus o
conhecimento do funcionamento do mundo natural por Ele regido.
No devemos pensar, contudo, que a regncia divina diz respeito a
todos os acontecime ntos individuais do mundo; a providncia divina
diz respeito aos seres humanos individualmente, mas apenas geral-
mente no que toca s outras criaturas.

A divina providncia olha apenas pelos indivduos pertencentes

humanidade, e s nesta espcie todas as circunstncias dos indivduos
e do bem e do mal que lhes sucede so consequncias dos seus mritos.
Mas, no que diz respeito a todos os outros animais e, principalmente,
s plantas e s outras coisas, a minha opinio a mesma que a de Aris-
 191

tteles. Pois eu no acredito de todo em todo que esta folha particular

tenha cado devido a uma prov idncia que a assiste [] nem que a sali-
va cuspida por Zayd tenha cado num certo lugar sobre um mosquito,
matando-o, por decreto divino [] Na minha opinio tudo isto se deve
ao puro acaso, como afirma Aristteles.

A explicao de Maimnides da estrutura e funcionamento do

mundo natural foi de facto em grande parte tomada de Aristteles, o
cume da inteligncia humana. Mas, como crente na doutrina judaica
de que o mundo foi criado no tempo de modo a cumprir um propsito
divino, rejeitou a concepo aristotlica de um universo eterno com
espcies fixas e necessrias. vergonhoso pensar, afirma Maimnides,
que Deus no possa aumentar as asas de uma mosca.
O objectivo da vida, para Maimnides, conhecer, amar e imitar
Deus. Tanto o profeta como o filsofo podem alcanar o conhecimento
de tudo o que pode ser conhecido sobre Deus, mas o profeta pode faz-
lo de modo mais rpido e seguro. O conhecimento deve conduzir ao
amor, e o amor encontra expresso na imitao desapaixonada da
aco divina que encontramos nas explicaes dos profetas e legislado-
res da Bblia. Aqueles que no so dotados de conhecimento proftico
ou filosfico devem ser mantidos sob controle por meio de crenas que
no so estritamente verdadeiras, tais como as de que Deus responde
prontamente orao e se enfurece com as ms aces dos pecadores.
Tal como Abelardo entre os cristos e Averris entre os muulma-
nos, Maimnides foi acusado de impiedade e blasfmia pelos fanticos
do seu tempo. Tal era o destino comum da especulao filosfica no
sculo XII. O Cristianismo do sculo XIII apresentar algo de novo: uma
srie de filsofos de primeiro plano que foram tambm venerados
como santos nas suas comunidades religiosas.
 8
Filosofia no sculo XIII

UMA ERA DE I NOVAO

A Idade Mdia Crist atinge o seu apogeu no sculo XIII. No sculo

XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arrisc a-
dos e mpreendimentos militares: as cruzadas. O sculo comeara com a
sangrenta reconquista de Jerusalm aos sarracenos na primeira cruza-
da. Terminara com a pregao da quarta cruzada, cuja nica proeza foi
o saque da capital grega crist, Constantinopla . De permeio, nem a
inflamada pregao de S. Bernardo segunda cruzada, nem a faanha
militar de Ricardo Corao de Leo na terceira lograram impedir o
reino cristo de Jerusalm de voltar a cair sob o poder dos muulma-
nos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espritos num
desperdcio vergonhoso. Expedies planeadas com intenes devotas
eram desfiguradas pela avareza e pela traio, por crueldades e massa-
cres, at se transformarem em verdadeiros paradigmas de guerra
injusta.
O sculo XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas conti-
nuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativ a-
mente a primeira e a quarta. O imperador Frederico II assinou um
tratado em 1229 que, por um breve perodo, devolveu Jerusalm ao
poder cristo; a sua expedio conseguiu mais com menos gastos do
que qualquer uma das outras, apesar de no constar na lista tradicio-
nal de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande parte da vida do
virtuoso rei Lus de Frana, foi consideravelmente menos brutal do
que as suas predecessoras, mas no foi mais bem sucedida; o rei Lus
194

morreu em 1270 sem ter conseguido alcanar a cidade santa, balbu-

ciando as palavras Jerusalm, Jerusalm.
No princpio do sculo o Papa Inocncio III, um imperio so refor-
mador, convocara o primeiro grande Conclio da Igreja no Ocidente
o Conclio de Latro, em que participaram 2200 prelados. Isto entrin-
cheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela
qual os cristos deviam fazer uma confisso anual a um padre e parti-
cipar na Eucaristia pascal. Estava j estabelecido na cristandade cat -
lica o padro dos sete sacramentos ou cerimnias oficiais que marcam
os principais acontecimentos e que respondem s necessidades espiri-
tuais da vida dos fiis do nascimento morte: o baptismo nascena,
a comunho na infncia, o casamento e os votos sagrados para iniciar
uma vocao secular ou clerical, a penitncia e a Eucaristia para puri-
ficao e alimento da alma, e a extrema-uno para confortar os
enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a prin-
cipal funo da Igreja institucional, e os sacramentos eram considera-
dos essenciais para que o crente alcanasse, em vida ou, pelo menos,
hora da morte, a santidade necessria para conquistar a vida eterna no
Cu e evitar o castigo eterno no Inferno.
Foi no sculo XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo
de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o
arco em ogiva, o trao que distingue o gtico da arquitectura clssica.
Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e
poesia latina com a qualidade de Dies Irae, na Itlia desenvolvia-se
uma literatura verncula que culminaria na Divina Comdia de Dante,
cuja aco decorre no ltimo ano do sculo. Com a aproximao do fim
do sculo, Giotto, amigo de Dante, comea a pintar de um modo novo,
aliando os cones bizantinos do passado ao Renascimento Italiano do
futuro. No territrio de uma cristandade comparativamente pacfica,
algumas naes independentes comearam a tomar forma e a estab e-
lecer as suas instituies nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a
assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simo de Montfort convocou o
primeiro Parlamento ingls.
As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no
sculo XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvar em 1215: no
sculo anterior, Abelardo, no auge da sua carreira acadmica, no fora
mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa
confirmara o estatuto da recm-criada Universidade de Oxford. As
Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e
direito, respectivame nte, eram mais antigas que as de Paris e Oxford,
 195

mas no alcanariam na Idade Mdia posio to pro eminente quanto

estas.
As universidades so uma inveno medieval, se por universida-
de entendermos uma corporao de pessoas envolvidas profissional-
mente e a tempo inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de
conhecime ntos, transmitindo -o aos seus alunos, e com um programa
de estudo, mtodo de ensino e critrios profissionais pr-
estabelecidos. A universidade tpica consistia em quatro faculdades: a
faculdade universal inferior das Letras e as trs faculdades superiores
de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profis-
so. Quem tivesse licena para ensinar numa universidade podia ensi-
nar em qualquer outra, e, numa poca em que todos os acadmicos
usavam o latim como lngua comum, a migrao de estudantes gra-
duados era considervel. O programa de estudo era concebido em
torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristte-
les, nas suas verses latinas, que forneciam o cnone. Nas faculdades
de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificao de Jus-
tiniano do Direito Romano proporcionava o ncleo do programa. Em
Teologia, o texto que sustentava as preleces, alm da Bblia, era uma
obra conhecida sob a designao de Sentenas uma compilao do
sculo anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo , que
reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Conclios da Igreja e
dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tpicos, a favor e
contra determinadas teses teolgicas.
Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo s
lies dos mais velhos e, medida que progrediam nos estudos, por
meio de lies que eles prprios davam aos mais novos. Mas um dos
principais mtodos de instruo era a chamada disputa acadmica.
O professor escolhia um aluno mais velho e um ou dois mais novos
para debaterem determinada questo. O aluno mais v elho era incum-
bido de defender qualquer tese particular a de que o mundo fora
criado no tempo, por exemplo, ou o contrrio. Esta tese seria ento
atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem a
questo, os estudantes deviam observar estritas regras formais de
lgica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de
vista, o professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia
de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de slido nas crti-
cas aprese ntadas por outros.
As universidades, como os Parlamentos, so legados da Idade
Mdia dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a
curto prazo, para a vida intelectual e devota da poca, foi a fundao
196

das ordens religiosas de frades mendigos (mendic antes): os francis-

canos e os dominic anos.
Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovao papal para a
regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores
errantes. De todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior
popularidade dentro e fora da Igreja: asctico mas alegre, poeta por
natureza, criador do prespio de Natal, pregando aos pssaros, supo r-
tando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visi-
tar o sulto para tentar convert -lo ao Cristianismo, utilizando mt o-
dos mais prximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cru-
zados.
S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua
prpria ordem. Dedicou grande parte da sua vida luta contra a heresia e,
em particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniquesta,
que florescia ento na Provena. Para tanto, fundou conventos de freiras
para rezar e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autori-
dades superiores da Igreja preferiam mtodos mais sangrentos, convertendo
o albigense num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus ltimos anos,
S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e
mulheres. A sua ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os
franciscanos (frades menores), os dominicanos (frades pregadores)
deviam viver de esmolas, mas o seu esprito foi, desde o incio, menos
romntico e mais acadmico. O envolvimento dos dominicanos com a
Inquisio, mais do que qualquer outra coisa, associaria S. Domingos s
trevas e ao terror na imaginao popular.
Aps a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tor-
naram academicamente to bem-sucedidos como os dominicanos. Em
1219 j ambas as ordens se tinham estabelecido na Universidade de
Paris e, desde essa altura at Reforma, com poucas excepes, os
mais eminentes filsofos e telogos provinham dessas orde ns mendi-
cantes. No sculo XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S.
Boaventura e o dominicano S. Toms de Aquino. Foram contempor-
neos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferena na dcada de
20 do sculo, formaram-se juntos no mesmo dia em Paris e morreram
no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia,
bem como quanto relao entre as duas disciplinas, apresentam
diferenas significativas.
 197

S. B OAVENTURA

Boaventura era filho de um mdico italiano e reza a lenda que ter

sido curado de uma doena infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em
1243 e estudou sob a orientao de Alexandre de Hales, o primeiro direc-
tor da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teolgi-
ca que servia de manual Ordem. Tendo recebido licena para ensinar
em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentrio s Sentenas e
tornou-se mestre regente da escola franciscana de Paris em 1253. Mante-
ve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da
Ordem Franciscana. A Ordem atravessava um perodo de desordem,
dividida em diferentes faces que, aps a morte de S. Francisco, em
1226, afirmavam ser as nicas que verdadeiramente perpetuavam o seu
esprito. Boaventura, um administrador competente, bem como um
asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem; escreveu a biografia
oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destrudas.
Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando decorria o
Conclio de Lio, que reunificou por um breve perodo as igrejas grega e
latina. Nos seus ltimos anos de vida, os deveres administrativos no lhe
deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu
interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida um pequeno tratado
mstico intitulado O Itinerrio da Mente para Deus.
Boaventura escreve na tradio de Agostinho e explicitamente um
platnico, acolhendo muitos elementos neoplatnicos derivados de
fontes helensticas e rabes que conhecia da antologia de Hales. As
Ideias de Plato existem apenas na mente divina, como razes ete r-
nas mas so, contudo, os principais objectos do conhecimento
humano. S numa outra vida, quando os abenoados estiverem fr ente
a frente com Deus, a mente humana poder conhecer directamente
essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas ver-
dades eternas e necessrias atravs da sua luz reflectida. As nossas
mentes so assim iluminadas por um Deus invisvel, tal como os no s-
sos olhos tudo vem devido luz do Sol, sem no entanto co nseguirem
olhar directamente para o prprio Sol.
Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informao por
meio dos nossos sentidos, mas isto s por si no chega para gerar a
clareza e a certeza necessrias ao conhecimento genuno. S o nosso
conhecimento inato de Deus e das suas razes eternas nos permite
alcanar a verdade imutvel. Boaventura aceita a distino entre inte-
lecto activo e receptivo, mas, ao contrrio dos filsofos rabes, consi-
dera-os ambos faculdades da alma individual. Juntas, estas faculdades
198

so suficientes para permitirem mente humana o pensamento inte-

lectual a compreenso das frases da nossa linguagem. Mas s por
iluminao divina podemos determinar se estes pensamentos so ou
no verdadeiros, se correspondem ou no a qualquer coisa exterior s
nossas mentes.
A luz, tanto literal como metafo ricamente, desempenha um papel
importante na metafsica de S. Boaventura. Faa-se luz foi a primei-
ra ordem de Deus no Gnesis; isto significa que a luz foi a primeira
forma atribuda matria-prima. A luz tambm a forma substancial
bsica de todos os corpos, correspondendo quilo que outros designa-
ram por forma da co rporalidade. As criaturas corpreas contm
muitas outras formas alm dessa: os seres humanos, por exemplo,
alm da forma da luz bsica, e da forma suprema que a sua alma
racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e outra
forma que faz deles animais. Por outro lado, a matria nunca foi ape-
nas um mero receptculo de forma vazio; contm tend ncias genticas
(rationes seminales) que, por sua vez, contm em potncia a histria
das suas alteraes futuras. excepo de Deus, tudo constitudo por
matria e forma; Boaventura diz-nos que at mesmo os espritos ang-
licos que no tm corpo contm matria espiritual um conceito
que poder p arecer autocontraditrio aos menos informados.
Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristteles, Boa-
ventura olhava com muita desconfiana o aristotelismo em voga entre os
corpos docentes universitrios das Letras. Na ltima metade do sculo
XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristteles at ento
desconhecidos; nos incios do sculo XIII, estas novas verses inundaram
as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analticos e os Tpicos de Arist-
teles estavam j disponveis em 1159, constituindo uma Nova Lgica
que vinha juntar-se s Categorias e ao De Interpretatione que faziam
parte do corpus tradicional derivado de Bocio. Jaime de Veneza, que
traduzira parte da nova lgica, converteu tambm para latim a Fsica, o
Da Alma e parte da Metafsica. As tradues no eram apenas feitas a
partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as
verses rabes das obras cientficas de Aristteles. Na dcada de 20 do
sculo XIII, Miguel Escoto traduziu para latim no apenas o resto da
Metafsica, como tambm uma parte substancial dos comentrios de
Averris sobre diversas obras. A tica a Nicmaco de Aristteles foi
traduzida em diversas etapas; a primeira verso completa foi feita em
meados do sculo XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorrio
da Universidade de Ox ford e ele prprio um filsofo nada negligencivel.
O ltimo e mais importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke ,
 199

que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conheci-
das e completou o corpus com algumas at ento no disponveis em
latim.
De incio, a Universidade de Paris no viu com bons olhos esta
abundncia de novos materiais que haveriam de transformar a filoso-
fia latina. Em 1210, um dito proibia a leitura de qualquer obra de
filosofia natural de Aristteles e ordenava a destruio pelo fogo de
todos os seus exemplares. Esta condenao foi reforada por diversas
bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 j
toda a universidade se convertera; no apenas a fsica de Aristteles,
como tambm a sua metafsica e tica (e, de facto, toda a sua obra
conhecida) se tornaram parte obrigatria do programa de estudos das
Letras.

A LGICA DO SCULO XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente

intelectual foi a lgica formal, que conheceu novos progressos graas
recuperao do corpus integral de Aristteles. o que podemos obse r-
var em dois manuais parisienses do sculo XIII, um da autoria do
ingls Guilherme de Sherwood, e o outro de Pedro Hispano .
Estes livros apresentam as regras da silogstica de Aristteles e
fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorizao e utiliza-
o. O mais conhecido desses versos comea da s eguinte forma:

Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo vlido,

com as vogais indicando a natureza das trs proposies que o consti-
tuem. A letra a, por exemplo, representa uma proposio afirmativa
universal, e a letra e uma proposio negativa universal. Assim, um
silogismo em barbara contm trs proposies universais (por exem-
plo: Todos os cachorros so ces; todos os ces so animais; logo,
todos os cachorros so animais). Pelo contrrio, um silogismo em
celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativ a
universal, e uma concluso negativa universal (por exemplo:
Nenhuns ces so aves; todos os cachorros so ces; logo, nenhuns
cachorros so aves). As consoantes das palavras desempenham tam-
bm uma funo, indicando o modo como os silogismos devem ser
classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos
200

equivalentes de classe diferente. Os versos deste tipo foram ridiculari-

zados no Renascimento e considerados, literalmente, brbaros; na
verdade, serviam um propsito til, se bem que modesto, como mne-
mnicas.
Mais importante para o desenvolvimento da lgica foi o tratamento
dos termos levado a cabo pelos lgicos medievais os termos so os
elementos que vo constituir as proposies. Em primeiro lugar, div i-
diram os termos em categoremtico s (as palavras que do frase o seu
contedo, como co, cachorro, animal e pssaro nos exem-
plos apresentados acima) e sincategoremticos (palavras funcionais
como e, ou, no, se, todos, cada, alguns, apenas e
excepto, que expem a estrutura das frases e a forma dos argumen-
tos). Os termos sincategoremticos so o objecto de estudo prprio da
lgica.
Os lgicos medievais apesar de no estar em interessados,
enquanto tal, no significado de termos categoremticos particulares
tinham muito a dizer sobre os diferentes modos como esses termos
adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a
terminologia moderna, as propriedades semnticas das palavras, clas-
sificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das
propriedades mais profundamente investigadas foi aquela a que cha-
mavam suposio . Falando de uma maneira geral, a suposio de
um termo aquilo que ele representa; mas no se trata, de forma
alguma, de um assunto simples.
Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposio material e
suposio formal. Esta distino feita nas linguagens modernas por
meio do uso de aspas: quando pretendemos fazer referncia a uma
palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo -la entre
aspas. Consideremos a palavra gua. gua tm trs slabas e um
substantivo. Numa frase como esta, os lgicos medievais diriam que a
palavra tem suposio material. Estamos a falar, antes de mais nada,
sobre o smbolo fsico e no sobre aquilo que a palavra significa ou
representa. Quando utilizamos a palavra gua do modo normal para
falar sobre a gua, estamos ento a utiliz-la na sua suposio formal.
(O som da palavra a sua matria; o seu signific ado a sua forma.)
Contudo, a suposio formal de diversos tipos. Os lgicos medie-
vais distinguiram entre a suposio simples e a suposio pessoal. Esta
distino corresponde presena de um artigo indefinido ou definido
antes do substantivo. Assim, em O homem mortal, o artigo defini-
do define-a como uma suposio simples; mas, em Um homem bate
porta, a palavra tem suposio pessoal. Outros termos tcnicos foram
 201

introduzidos para marcar as diferenas entre A pimenta picante e

A pimenta vendida em Roma (todos os gros de pimenta so
picantes, mas nem todos os gros de pimenta so vendidos em Roma)
e entre O homem um animal e Um animal entrou no jardim (no
segundo caso, mas no no primeiro, faz sentido perguntar Que ani-
mal?).
As classificaes medievais das propriedades dos termos chamaram
a ateno para as diferenas gramaticais de verdadeira importncia
lgica, que continuam a ser relevantes para o estudo srio da semnti-
ca. A sua terminologia pode parecer pesada queles que no tm no
latim medieval a sua lngua-me; mas em parte devido s reflexes
dos lgicos medievais que, nas lnguas modernas que aprendemos
quando crianas, conseguimos dominar outras formas, mais directas,
de fazer estas distines.
Outro progresso dos lgicos medievais relativamente a Aristteles
foi o desenvolvimento da lgica modal, a lgica dos argumentos que
exploram o significado de necessrio e possvel. Nesta rea, esta-
vam a avanar pelo caminho aberto por Bocio e, semelhana deste,
como veremos, os filsofos medievais serviram-se das lies da lgica
modal para tentar resolver questes espinhosas relativas omnisci n-
cia divina e aco humana, bem como liberdade e ao determinismo.

VIDA E OBRA DE T OMS DE AQUINO

Entre os mestres da Universidade de Paris do sculo XIII encontra-

v a-se o filsofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a
filosofia crist com os ensinamentos de Aristteles: S. Toms de
Aquino .
Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino,
na Itlia. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte
Cassino e estudou artes liberais na Universidade de Npoles. Contra a
feroz oposio da sua famlia, juntou-se Ordem dos dominicanos em
1244 e estudou filosofia e teologia em Paris e Colnia. Os seus estudos
foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um
homem de uma enorme e indiscriminada erudio, que iniciara ento
o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristteles, algumas
delas mais de uma vez.
Toms de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa
reconheceu o seu g nio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornan-
do-se professor (mestre regente) em 1256. Entre 1259 e 1269,
202

Toms de Aquino residiu em Itlia, ocupando diversos cargos na sua

ordem e ao servio dos papas em Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a
1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num perodo
de agitadas controvrsias teolgicas e filosficas. A doena ps termo
sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Uni-
versidade de Npoles onde inic iara a sua carreira como estudante.
Morreu em Fossanova, a 7 de Maro de 1274, numa viagem para Lio a
fim de participar num conclio que se propunha reunificar as igrejas
grega e latina.
A obra de Toms de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo
de um perodo de 20 anos, extraordinariamente extensa. Uma vez
que os seus livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato
electrnico, podemos avanar que produziu 8 686 577 palavras. As
suas obras mais bem conhecidas so duas volumosas snteses de filo-
sofia e teologia a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos
Infiis), com cerca de 325 000 palavras, e a Summa Theologiae, onde
expe ainda mais extensamente (em cerca de um milho e meio de
palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras enciclopdicas,
apesar de teolgicas em inteno e tema, contm muito material filo-
sfico em termos de mtodo e contedo. A primeira sntese teolgica
de Toms de Aquino, o seu comentrio sobre as Sentenas de Pedro
Lombardo , uma obra escrita um sculo antes, filosoficamente a sua
obra de leitura menos compensadora. Mais explicitamente filosfica
a srie de comentrios sobre Aristteles e um conjunto de opsculos
com propsitos didcticos e polmicos, escritos aquando das suas
estadias em Paris o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil
sobre o ser e a essncia, de De Unitate Intellectus, onde ataca a pers-
pectiva averrosta segundo a qual toda a humanidade possui um nico
intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende que a filosofia
no pode provar que o cosmos teve um incio no tempo. Entre as suas
obras mais enrgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos
de debates acadmicos reais sobre vrios tpicos teolgicos e filosfi-
cos. At entre os comentrios de Toms de Aquino sobre a Bblia
possvel encontrar material de interesse acadmico o caso da sua
exposio sobre o Livro de Job.
Toms de Aquino escreveu num latim denso, lcido e desapaixona-
do, o qual, apesar de considerado brbaro pelo gosto do Renascimen-
to, pode servir como modelo do discurso filosfico. A estrutura das
partes indiv iduais (os artigos) da Summa Theologiae deriva do
mtodo da disputa acadmica. Sempre que se prepara para apresentar
uma determinada tese, Toms de Aquino comea por apresentar as
 203

mais fortes razes que lhe ocorrem contra a verdade da mesma; estas
podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas so mais fr e-
quentemente argumentos que dependem de uma anlise dos conceitos
utilizados na proposio que se submete a debate. Segue-se depois o
sed contra, uma razo a favor da perspectiva que ele considera correc-
ta; na maior parte dos casos, isto no mais do que uma citao
conhecida ou um texto de um pregador. So ento estabelecidas as
verdadeiras razes a favor da posio de Toms de Aquino, na parte
central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas s objec-
es inicialmente apresentadas. Esta estrutura no , a princpio,
muito fcil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa com-
preende que proporciona uma maravilhosa disciplina intelectual.
O primeiro servio prestado por Toms de Aquino filosofia foi tor-
nar as obras de Aristteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cris-
tos, contra a persistente oposio de telogos conservadores como
Boaventura, que viam com maus olhos um filsofo pago filtrado por
comentadores muulmanos. Os comentrios de Toms de Aquino s
tradues do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as
ideias do prprio Aristteles aos estudantes das universidades ociden-
tais, e nos seus escritos de teologia mostrou at que ponto possvel
conciliar as posies aristotlicas na filosofia com as doutrinas crists na
teologia. Apesar de os seus principais temas e tcnicas filosficas serem
aristotlicos, Toms de Aquino no foi um mero eco de Aristteles, tal
como este no fora um mero eco de Plato. Alm de estabelecer as rela-
es entre o aristotelismo e o cristianismo, Toms de Aquino desenvol-
veu e mod ificou as ideias de Aristteles no campo da prpria filosofia.
Como natural, os progressos das cincias da natureza tornaram
antiquadas as ideias de Toms de Aquino sobre a filosofia da fsica, tal
como o desenvolvimento da lgica matemtica nos sculos XIX e XX
tornariam arcaico o seu tratamento da lgica. Contudo, os seus contri-
butos para a metafsica, a filosofia da religio, a psicologia filosfica e
a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filsofos de primeiro
plano.
Bertrand Russell escreveu: H pouco do esprito verdadeiramente
filosfico em Toms de Aquino. Ao contrrio do platnico Scrates, no
se prope seguir at onde a argumentao o levar. Antes de comear a
filosofar, j conhece a verdade; foi declarada na f crist [] A procura
de argumentos para a concluso apresentada a priori no filosofia,
um tipo especial de splica. J foi dito muitas vezes que este ltimo
comentrio no deixa de parecer estranho, vindo de um filsofo que
(como veremos) ocupa centenas de pginas do seu Principia Mathemati-
204

c a para demonstrar que 1 mais 1 igual a 2. De facto, muitas das conclu-

ses alcanadas por Toms de Aquino eram novas no seu tempo, e algu-
mas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos conservadores.
Alm disso, Toms de Aquino revela grande discernimento na sua avalia-
o dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento s porque
sustenta uma posio que ele prprio aceita. Assim, apresentou uma
refutao do argumento de Anselmo a favor da existncia de Deus e
rejeitou os argumentos daqueles que julgavam possvel demonstrar pela
simples razo que o mundo tivera um princpio no tempo.

A T EOLOGIA NATURAL DE T OMS DE AQUINO

O mais famoso contributo de Toms de Aquino para a filosofia da

religio so as Cinco Vias ou provas da existncia de Deus a que se refere
na sua Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Toms
de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor imvel; a srie de
causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os
seres contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio
independente e incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade
do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade e bonda-
de subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no univer-
so implica a existncia de um Orientador universal inteligente. Algumas
das Cinco Vias parecem sustentar-se num tipo antiquado de fsica, e
nenhuma delas foi at hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de
falcia. Recentemente, o interesse filosfico voltou-se para o longo e
complicado argumento a favor da existncia de Deus apresentado na
Summa contra Gentiles, e ser interessante descobrir se pode ser reafir-
mado de modo a persuadir os no -crentes.
A parte mais valiosa da filosofia da religio de Toms de Aquino a
sua anlise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a
omnipotncia, a omniscincia e a benevolncia. Toms de Aquino esfor-
a-se ao mximo na exposio e resoluo de muitos dos problemas
filosficos levantados por esses atributos. No quadro mais vasto da filo-
sofia da religio, o contributo mais influente de Toms de Aquino foi a
sua explicao da relao entre a f e a razo e a sua defesa da indepen-
dncia da filosofia relativamente teologia. Segundo Toms de Aquino, a
f uma convico to inabalvel como o conhecimento, mas, ao contr-
rio deste, no se baseia na viso racional; depende, sim, da aceitao de
algo que se apresenta como uma revelao divina. As concluses da f
no podem contradizer as da filosofia, mas no so derivadas da argu-
 205

mentao filosfica, nem constituem a base necessria da mesma. A f ,

contudo, um estado de esprito razovel e virtuoso porque a razo pode
demonstrar a justeza da aceitao da revelao divina, ainda que no
possa demonstrar a verdade daquilo que revelado.
Para Toms de Aquino essencial que tenhamos em mente a dis-
tino, hoje familiar aos filsofos, entre teologia natural e teologia
revelada. Suponhamos que um filsofo apresenta um argumento a
favor de uma concluso teolgica. Podemos perguntar se qualquer
uma das premissas do argumento afirmam registar ou no revelaes
divinas especficas. So algumas dessas premissas avanadas porque
ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram alegadamente rev e-
ladas numa viso privada? Ou, pelo contrrio, so todas as premissas
apresentadas como factos da observao ou como verdades directas da
razo? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia rev elada; no
segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia;
o mesmo no acontece com a teologia revelada, apesar de os telogos
poderem usar capacidades filosficas ao procurarem aprofundar a sua
compreenso dos textos sagrados.
Toms de Aquino pensa que existem algumas verdades teolgicas
que podem ser alcanadas pelo simples uso da razo: por exemplo, a
existncia de Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razo, ou
pela f; por exemplo, a providncia divina e a bondade. Outras s
podem ser conhec idas por revelao, como a Trindade das pessoas de
Deus e a Incarnao de Deus em Cristo. Entre as que s podem conhe-
cer-se por revelao, pensava Toms de Aquino que se encontrava a
verdade de que o mundo criado tivera um princpio. O seu tratamento
filosfico da questo possui uma sofisticao nunca ultrapassada, nem
antes nem depois; por meio de um paciente exame, Toms de Aquino
refutou no apenas os argumentos aristotlicos a favor da eternidade
do mundo, como tambm os argumentos avanados por muulmanos e
cristos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhu-
ma das proposies, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio
da razo, e a filosofia deve ser agnstica quanto a esse assunto; dev e-
mos acreditar que a criao teve lugar no tempo apenas po rque o livro
do Gnesis no-lo diz.

MATRIA , FORMA , SUBSTNCIA E ACIDENTE

Na metafsica, Toms de Aquino foi um fiel seguidor de Aristte-

les se bem que no servil, como prova o exemplo da eternidade do
206

universo. Aceitava a anlise dos corpos materiais em termos de mat-

ria e forma e a tese de que a mudana deve ser entendida como a
recepo de sucessivas formas diferentes por parte da mesma matria.
Aceitava tambm a doutrina aristotlica segundo a qual a matria o
princpio de individuao : se dois seixos forem semelhantes em todas
os aspectos possveis, no diferiro em forma, mas sero sempre dois
seixos e no um s porque so dois pedaos de matria diferentes.
Estas teses aristotlicas do origem a problemas relacionados com
os anjos de que a Bblia fala, que acabaram por ser considerados no
corpreos pela tradio crist. Toms de Aquino considerava implau-
svel a sugesto de Boaventura de que tambm os anjos possuam
matria, ainda que matria espiritual. Em vez disso, considerava os
anjos puras formas imateriais. Mas, se a matria o princpio de indi-
viduao , como poder existir mais do que um anjo imaterial? Toms
de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a
uma categoria diferente: cada anjo era uma espcie em si mesmo.
Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si no do modo em que
Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma
vaca.
Matria e forma so os conceitos utilizados pelos aristotlicos
para analisar a mudana substancial, o gnero de mudana em que
uma coisa de uma categoria se transforma numa coisa de outra
categoria. Para analisar a mudana menos drstica que ocorre quan-
do uma e a mesma coisa ganha ou perde uma propriedade transit-
ria (por exemplo, cresce ou queimada pelo Sol), os conc eitos utili-
zados so substncia e acidente. Uma das mais extraordinrias e
influentes utilizaes que Toms de Aquino deu aos conceitos de
Aristteles foi na sua explicao da natureza da Eucaristia crist, o
sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no po e disse-
ra Este o meu corpo e falara do vinho como sendo o seu sangue.
Toms de Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram
repetidas pelo padre, a substncia do po e do vinho se transforma-
vam na substncia do corpo e do sangue de Cristo. Esta mudana
recebia o nome de transubstanciao .
A transubstanciao uma converso nica, afirma Toms de
Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa
coisa diferente. Em todos os outros casos, quando A se transforma em
B, h sempre qualquer ingrediente que primeiro da forma A e depois
da B. Em termos aristotlicos, a mesma matria assume primeiro a
forma de um A e depois a forma de um B. Mas na converso eucarsti-
ca no h uma parcela de matria que seja primeiro po e depois corpo
 207

de Cristo; no apenas uma forma d lugar a outra, como um pedao de

matria d lugar a outro. Na mudana normal, em que a forma A d
lugar forma B, temos uma transformao. Na Eucaristia no temos
apenas uma forma a dar lugar a outra, mas tambm uma substncia a
dar lugar a outra: no apenas uma transformao, mas uma transubs-
tanciao.
Podemos perguntar -nos se ainda resta seja o que for da noo de
tornar-se outra coisa, e por que motivo na verdade tal noo intro-
duzida na discusso da Eucaristia. No h referncia nas Escrituras a
esse conceito; por que motivo o introduz Toms de Aquino?
O conceito introduzido como a nica explicao possvel da pr e-
sena do corpo de Cristo sob as espcies do po e do vinho. Depois da
consagr ao, pode afirmar-se em verdade que Cristo est neste ou
naquele lugar no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas,
segundo Toms de Aquino, h apenas trs maneiras pelas quais qual-
quer coisa pode comear a existir num lugar onde no existia antes: ou
se move para esse lugar a partir de outro, ou criado nesse lugar, ou
algo que j a existia transforma-se, ou transformado, nessa coisa.
Mas o corpo de Cristo no se move para o lugar onde se encontram as
espcies da Eucaristia, nem criado, uma vez que j existe. Logo, algo
isto , o po e o vinho se transfo rma nele.
Aquilo que permanece visvel e tangvel no altar so, afirma Toms
de Aquino, os acidentes do po e do vinho forma, cor, etc.; perma-
necem, de acordo com Toms de Aquino, sem substncia na qual ini-
ram. Toms de Aquino no acreditava que, depois da consagrao, os
acidentes inerissem na substncia do corpo de Cristo. Se assim fosse, o
tamanho e a forma que o po tivera antes assumiria o tamanho e a
forma do corpo de Cristo, o que significaria que Cristo era redondo,
tinha 5 centmetros de dimetro, etc.
Toms de Aquino atribua grande importncia doutrina da tran-
substanciao e exprimiu a sua devoo Eucaristia no apenas em
prosa teolgica, mas tambm nos hinos devotos que escreveu para a
nova festa do Corpo de Deus.

O ver, o tocar e o saborear so em Ti ilusrios;

E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar:
Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus;
A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verda-
deiro.
208

A estrofe surpreendente, j que na perspectiva oficial de Toms de

Aquino no h engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de
modo preciso a presena dos acidentes e no tarefa sua, mas do
intelecto, fazer juzos sobre a substncia. Neste caso extraordinrio, o
intelecto pode ser levado erradamente a constatar a presena de po
mas no se escutar a palavra de Deus.
Ser coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma subs-
tncia? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato
parece ser a quintessncia do absurdo. Por outro lado, para utilizar um
exemplo de Toms de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer
depois de o mesmo ter sido bebido. E talvez a prpria cor do cu possa
ser um exemplo de um acidente sem substncia: o azul do cu no o
azul de algo real.
Contudo, o princpio de que os acidentes no inerem em substncia
alguma levanta um problema que pode ser fatal explicao de Toms
de Aquino. Entre as categorias acidentais de Aristteles conta-se a de
espao; est no altar, por exemplo, um predicado acidental.
Mas se os acidentes que antes pertenceram ao po no inerem depois
da consagrao na substncia de Cristo, parece-nos que de modo
algum se segue da presena da hstia no altar que Cristo est presente
no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciao no parece
afinal garantir aquilo para que foi exclusiv amente criada, nomeada-
mente a presena real do corpo de Cristo sob as espcies sacrame ntais.

ESSNCIA E EXISTNCIA EM T OMS DE AQUINO

As dificuldades suscitadas pela noo de transubstanciao no

pem em causa, claro, os conceitos gerais de substncia e acidente
fora desta sua particular, e talvez perversa, aplicao teolgica. Mas a
anlise aristotlica da mudana levanta outros problemas sobre os
quais Toms de Aquino se debruou. Se a mudana acidental deve ser
entendida como uma e a mesma substncia que assume vrios aciden-
tes, e se a mudana substancial deve ser entendia como uma e a mes-
ma matria que assume vrias formas substanciais, ser que devemos
entender a origem do prprio mundo material como um caso em que
uma e a mesma essncia passa da no existncia existncia? claro
que esta questo no se colocou a Aristteles, que no acreditava na
criao a partir do nada; mas alguns aristotlicos posteriores levanta-
ram a questo e responderam-lhe afirmativamente. Toms de Aqu ino
rejeitou firmemente essa ideia: a criao completamente diferente da
 209

mudana e no deve ser entendida em termos de uma existncia ligada

a uma essncia.
Contudo, Toms de Aquino aceitava a terminologia da essncia e da
existncia e utilizava frequentemente esses termos na sua metafsica.
Em todas as criaturas, ensinava ele, a essncia e a existncia so dis-
tintas; em Deus, porm, so idnticas: a essncia de Deus a sua exis-
tncia. Esta co ncluso frequentemente entendida como o resultado
de um sublime discernimento metafsico. De facto, parece apoiar -se
sobre um equvoco.
Devemos distinguir entre a essncia genrica e a essncia indiv i-
dual. Se entendermos essncia no seu sentido genrico (como uma
realidade que corresponde a um predicado, como Deus,
humano, um Labrador), ento verdade que existe, em todas
as criaturas, uma distino real entre essnc ia e existncia. Ou seja, o
facto de existirem ou no exemplares de uma certo categoria de coisa
uma questo muito diferente daquilo que so as caractersticas consti-
tuintes de uma coisa dessa categoria por exemplo, o facto de haver
ou no unicrnios um tipo de questo diferente da de saber se os
unicrnios so mamferos. Mas se entendermos essncia neste
sentido, a doutrina de que a essncia e a existncia so idnticas em
Deus um disparate: corresponde a dizer que questo A que cate-
goria pertence Deus? se deve responder Deus existe.
Por outro lado, se entendermos essncia no sentido individual
pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Scrates
e s Scrates possui, ento a doutrina da distino real nas criaturas
torna-se obscura e infundada. Como Toms de Aquino muitas vezes
afirmou, para um ser humano, existir continuar a ser um ser huma-
no; a existncia de Pedro a mesmssima coisa do que Pedro continuar
a possuir a sua essncia; se ele deixar de existir, deixar de ser um ser
humano e a sua essncia individualizada desaparece da natureza das
coisas.

A FILOSOFIA DA MENTE DE T OMS DE AQUINO

Ao lidar com a questo da mente humana, Toms de Aquino tinha

uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possvel aceitar a
psicologia de Aristteles sem seguir a perspectiva de Averris, que
negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaven-
tura, Toms de Aquino recusou aceitar a teoria dos filsofos rabes
segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal
210

comum. O intelecto que distingue os seres humanos dos outros ani-

mais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de
Toms de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles pensamen-
tos prprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Toms de
Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana.
Seguindo a tradio aristotlica, Toms de Aquino distinguiu entre
intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes
que cada um de ns possui. O intelecto activo a capacidade para
conceber ideias universais e obter verdades necessrias. O intelecto
receptivo o armazm de ideias e conhecime ntos adquiridos.
Segundo Toms de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos
por meio da reflexo sobre a experincia sensorial; no possumos
ideias inatas nem recebemos especial iluminao divina para os
conhecimentos do quotidiano. A experincia necessria para a aqui-
sio de conceitos, mas no suficiente; por isso que possumos uma
capacidade especial para conceber conceitos o intelecto activo.
Precisamos dele, pensava Toms de Aquino, porque os objectos mate-
riais do mundo onde vivemos no so, em si mesmos, objectos ade-
quados compreenso intelectual. Uma Ideia platnica, universal,
intangvel, imutvel, nica, pode ser um objecto adequado para o
intelecto, mas no nosso mundo no existem Ideias platnicas e, se
existem na mente de Deus, tal no nos interessa para a nossa vida
humana. Assim, conclui Toms de Aquino, necessitamos de um poder
especial de modo a criarmos aquilo a que chama objectos efectiv a-
mente pensveis por abstraco a partir da experincia do mundo.
Esse poder o intelecto activo.
Toms de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando com-
para a viso ao pensamento. As cores so perceptveis por meio do
sentido da viso; mas no escuro as cores s so perceptveis em
potncia e no em acto. O sentido da viso s posto em acto isto
, as pessoas s vem as cores quando h luz para as tornar real-
mente perceptveis. Analogamente, afirma Toms de Aquino, as
coisas do mundo fsico s so, em si mesmas, potencialmente pens-
veis ou inteligveis. Um animal com os mesmos sentidos que ns
percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que ns; mas
no pode ter pensamentos intelectuais sobre eles no pode, por
exemplo, ter um entendimento cientfico sobre eles por ausncia
da luz projectada pelo intelecto activo. Ns, porque podemos conc e-
ber ideias a partir das condies materiais do mundo natural, somos
capazes no s de percepcionar, como tambm de pensar e co m-
preender o mundo.
 211

por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas
isto no significa que as ideias sejam rplicas ou imagens das coisas
externas nas quais a mente l a sua natureza. Contudo, o facto de as
ideias serem universais e as coisas externas particulares no significa
que, para Toms de Aquino, no exista o puro conhecimento intelec-
tual dos indivduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristot-
licas que Toms de Aquino aceitava: a de que compreender uma coisa
apreender a sua forma sem a sua matria; e a de que a matria o
princpio de individuao .
Se Plato no tinha razo, como Toms de Aquino pensava, ento
no existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em
si; existe apenas a natureza humana de seres humanos individuais
como o Pedro, o Paulo e o Joo. Mas porque a humanidade dos indiv -
duos a forma emb utida na matria, no algo que possa, enquanto
tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a
humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo e a humanidade de
Joo, precisamos de recorrer ajuda dos sentidos e da imaginao. A
humanidade de um indivduo, na terminologia de Toms de Aquino,
pensvel (porque uma forma), mas no efectivamente pensvel
(porque existe na matria). Ou seja, porque uma forma, um objecto
adequado compreenso; mas necessrio que sofra uma metamorfo-
se para que seja efectivamente apreendida pela mente. o intelecto
activo que, com base na nossa experincia de seres humanos indiv i-
duais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a
humanidade enquanto tal no existe seno na mente.
Os teorizadores da mente humana so por vezes classificados como
empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiris-
tas acreditam que todo o conhecimento do mundo provm da expe-
rincia; os racionalistas pensam que o co nhecimento importante sobre
o mundo inato; os idealistas acreditam que o conhecimento da mente
humana se limita s suas prprias ideias. A doutrina de Toms de
Aquino difere de todas estas posies, mas partilha com todas alguns
aspectos. Como os empiristas, Toms de Aquino nega a existncia do
conhecimento inato; sem experincia, a mente uma tabula rasa, uma
pgina em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposio
aos empiristas) em que a mera experincia, do tipo partilhado por
seres humanos e animais, incapaz de escrever seja o que for na pgi-
na em branco. Como os idealistas, Toms de Aquino pensa que o
objecto imediato do pensamento intelectual puro algo que criado
pelo prprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal;
mas, ao contrrio de muitos idealistas, Toms de Aquino pensa que o
212

ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos
sentidos e da imaginao, pode adquirir um verdadeiro conhecimento
do mundo ex tra-mental.

A FILOSOFIA MORAL DE T OMS DE AQUINO

O sistema tico de Toms de Aquino copiosamente apresentado

na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de
900 mil palavras, est subdividida em duas partes a Prima Secun-
dae, que contm a Parte Geral da tica, e a Secunda Secundae, que
contm doutrinas pormenorizadas sobre tpicos morais particulares.
Em termos de estrutura e contedo, a obra segue a tica a Nicmaco
de Aristteles, sobre a qual Toms de Aquino escreveu um comentrio
linha a linha.
A obra de Aristteles , em diversos aspectos, muito aprazvel. Tal
como Aristteles, Toms de Aquino apresenta a felicidade como o fim
ltimo da vida humana e, tal como ele, pensa que a felicidade no deve
ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem
material; deve antes consistir na aco de acordo com a virtude, espe-
cialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os
requisitos aristotlicos para a felicidade encontra-se apenas, no seu
estado de perfeio, na contemplao da existncia de Deus; a felicidade,
nas condies normais da vida presente, tem de continuar a ser imperfei-
ta. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristteles
a apresenta, dever apenas encontrar-se nas almas dos abenoados no
Cu. Os Santos recebero no devido tempo um bnus de felicidade com
que Aristteles no sonhara sequer, na ressurreio gloriosa dos seus
corpos. Toms de Aquino comenta e desenvolve a explicao aristotlica
de virtude, aco e emoo, antes de passar a relacionar estas doutrinas
com os tpicos especificamente teolgicos da lei e da Graa div inas.
A extensa discusso de Toms de Aquino sobre a aco humana
marca um grande avano em relao a Aristteles ou a qualquer pen-
sador cristo anterior. Na sua tica, Aristteles introduz o conceito de
voluntariedade: algo voluntrio se for originado por um agente livre
de compulso ou erro. No seu sistema moral, o conceito de prohairesis
ou escolha deliberada desempenha tambm um papel importante; a
escolha deliberada correspo ndia escolha de uma aco como parte de
um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristteles foi
definido de um modo demasiadamente desajeitado e o seu conceito de
prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder
 213

demarcar as escolhas morais quotidianas que constituem a nossa vida.

(O facto de no existir um equivalente em lngua portuguesa para
prohairesis em si mesmo um indcio da inpcia do conceito; a maior
parte da terminologia moral de Aristteles foi incorporada em todas as
lnguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotlicos, Toms
de Aquino introduz um novo o de inteno para pree ncher a
lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral.
No sistema de Toms de Aquino h trs tipos de aco. H aquelas
coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si prprias: o estu-
do da filosofia, por exemplo. H coisas que fazemos porque so meios
para alcanar determinado fim: tomar medicamentos para ter sade
o exemplo apresentado por Toms de Aquino. Finalmente, h as con-
sequncias (talvez indesejveis) e os efeitos secundrios que as nossas
aces voluntrias acarretam. Estas no so intencionais, mas apenas
voluntrias. A voluntariedade , assim, a categoria mais ampla; tudo o
que intencional voluntrio, mas nem tudo o que voluntrio
intencional. A prpria inteno , embora abrangendo uma rea mais
restrita do que a voluntariedad e, um conceito mais amplo que a
prohairesis de Aristteles.
Toms de Aquino expe do seguinte modo a relao entre inteno
e moralidade. As aces humanas podem ser divididas em tipos,
alguns deles bons (por exemplo, utilizar a sua prpria propriedade),
outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo,
passear no campo). Cada aco individual concreta, contudo, exec u-
tada em circunstncias particulares e com um fim particular. Para que
uma aco seja boa, o tipo a que pertence no pode ser mau, as cir-
cunstncias devem ser adequadas e a inteno virtuosa. Se qualquer
um destes elementos estiver ausente, o acto perverso. Consequente-
mente, uma m inteno pode estragar uma boa aco (dar esmolas
por ostentao, por exemplo), mas uma boa inteno no pode redimir
uma m aco (roubar para dar aos pobres, por exemplo).
Toms de Aquino reflecte sobre o problema da conscincia errnea,
o caso em que algum possui uma crena fa lsa sobre o bem ou o mal
de determinada aco. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele,
sempre um mal; sempre um mal que a vontade de um homem
esteja em desacordo com a sua razo, mesmo que a sua razo esteja
errada. Assim, uma conscincia errnea obriga-nos sempre moralmen-
te. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o erro for devido negli-
gncia, o agente no pode ser desculpado. O adultrio no pode ser
desculpado pelo facto de o julgarmos lcito, pois tal erro resulta de
uma ignorncia culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem
214

negligncia, acredite que a mulher de outro homem a sua mulher no

peca por dormir com ela.
Toms de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma
boa aco deriva da boa vontade com que praticada; mas afirma que
a vontade s boa se visar uma aco de um tipo que a razo aprove.
Alm do mais, insiste em que a boa vontade no pode ser inteiramente
genuna, a no ser que seja posta em aco quando a oportunidade
surge. Para que a incapac idade para agir seja moralmente irrelevante,
tem de ser involuntria. Toms de Aquino evita assim as concluses
paradoxais que conduziram ao descrdito da teoria da inteno de
Abelardo.
A moralidade de um acto, afirma Toms de Aquino, pode ser afec-
tada pelas suas consequncias. Toms de Aquino distingue entre o mal
previsto e intencional e o mal previsto mas no intencional. Como
exemplo do primeiro, cita o mal resultante das aces de um assassino
ou ladro; para ilustrar o segundo, afirma: Um homem, ao atravessar
um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira
do campo conscientemente, mas sem pretender provocar qualquer
dano. Nestes casos estamos perante ms consequncias de maus
actos e em cada caso o pecado agrav ado. Mas que dizer ento da
responsabilidade de um agente pelas ms consequncias de uma boa
aco? Toms de Aquino aborda esta questo ao lidar com a legitimi-
dade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proi-
bido aos cristos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de
repelir a fora com a fora. Toms de Aquino afirma que um acto pode
ter dois efeitos, um intencional e o outro para l da inteno; assim, o
acto de um homem que se defende pode ter dois efeitos: a preservao
da sua prpria vida e a morte do atacante. Desde que no seja utilizada
mais violncia do que a necessria, tal acto permissvel; contudo,
nunca legtima a inteno de matar algum, a no ser que estejamos
a agir sob autorida de pblica, como um soldado ou um polcia.
Foi a partir de comentrios como este que os seguidores de Toms
de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito . Se um
acto, que em si mesmo no seja um mal, tiver efeitos tanto moralmen-
te bons como maus, ento ser permissvel se 1) o efeito moralmente
mau no for intencional, 2) o efeito moralmente bom no for produzi-
do por meio do mal e 3) em comparao, o bem moral produzido
ultrapassar os prejuzos. H muitas aplicaes quotidianas do princ -
pio do efeito duplo: por exemplo, nada h de mal em escolher a melhor
pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao faz-lo, estare-
mos a magoar os outros candidatos. O princpio fundamental para
 215

uma reflexo tica sria; mas, por razes que discutiremos mais
frente, caiu em descrdito entre os moralistas dos incios do perodo
moderno.
Na Secunda Secundae, Toms de Aquino analisa cada virtude indi-
v idualmente, bem como os vcios e pecados que se lhe opem. Tam-
bm aqui est a seguir Aristteles, mas apresenta importantes adies
e modificaes. A tradio crist acrescenta as trs virtudes teolgi-
cas da f, esperana e caridade lista clssica grega da sabedoria,
temperana, coragem e justia. Toms de Aquino lida com a virtude da
f e os pecados da descrena, da heresia e da apostasia; a virtude da
esperana e os pecados do desespero e da presuno; a virtude da
caridade e os pecados do dio, da inveja, da disc rdia e da sedio.
A lista de virtudes morais de Toms de Aquino no corresponde
inteiramente de Aristteles, apesar de aquele se esforar por cristia-
nizar algumas das personagens mais pags que surgem na tica a
Nicmaco. Para os cristos, por exemplo, uma das virtudes mais
importantes a humildade. O homem bom de Aristteles, pelo contr-
rio, est longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja,
um ser altamente superior que tem perfeita conscincia da sua supe-
rioridade em relao aos outros. No seu tratamento da humildade,
Toms de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se afirma Que
cada um estime os outros mais do que a si prprio. Como isto pos-
svel e, a ser possvel, como pode ser uma virtude? Toms de Aquino
afirma sensatamente que considerarmo -nos a ns prprios o pior dos
pecadores no pode ser uma virtude: se todos o fizssemos, ento
todos, excepo de um de ns, estaramos a acreditar numa falsida-
de; ora, a virtude no pode promover crenas falsas. Toms de Aquino
comenta o texto do seguinte modo: aquilo que h de bom em ns pr o-
vm de Deus, tudo o que temos de realmente nosso so os nossos
pecados. Mas a humildade no requer, afirma ele, que algum deva
prezar menos as ddivas de Deus em si prprio do que as ddivas de
Deus nos o utros.
Toms de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a
concupiscncia para alcanar grandes coisas alm da razo. A virtude
a moderao da ambio no a sua contradio, mas a sua modera-
o. Baseia-se na justa apreciao dos nossos defeitos, apesar de no
ser exactamente a mesma coisa. Finalmente, graas a um notvel
exemplo de malabarismo intelectual, Toms de Aquino considera-a
no apenas compatvel, mas a contrapartida da alegada virtude da
magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma,
garante que as nossas ambies se baseiam na justa avaliao dos
216

nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avalia-

o dos nossos dons.
Toms de Aquino esfora-se por reconciliar a tica aristotlica
baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristo.
Em Aristteles, a razo que estabelece o fim da aco e o critrio pelo
qual as aces devem ser julgadas; de acordo com a Bblia, o critrio
estabelecido pela lei. Mas no h conflito, porque a lei um produto
da razo. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados,
usam a sua razo para co nceber leis para o bem geral dos estados
individuais. Mas o mundo no seu todo governado pela razo de Deus.
O plano eterno do governo prov idencial, que existe em Deus como
governante do universo, uma lei no verdadeiro sentido do termo.
uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma
tendncia natural para seguir o comportamento e os objectivos mais
adequados. A lei natural unicamente a partilha por parte das criatu-
ras racionais da lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso seme-
lhante, a aceitar a verdadeira f e a prestar culto a De us.
Toms de Aquino retoma muitas vezes a passagem do ltimo livro
da tica a Nicmaco em que se valoriza a vida contemplativa em
detrimento da activa. Trata a questo de diversas maneiras, sendo uma
das mais interessantes a sua aplic ao da doutrina aristotlica ao
tpico das vocaes das Ordens religiosas. Todas as Ordens religiosas,
afirma, so institudas em prol da caridade: mas a caridade inclui
tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante. Ento, qual devemos
preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Toms de Aqui-
no estabelece uma distino entre dois tipos de vida activa. H um tipo
de vida activa que consiste inteiramente em aces externas, tais como
dar esmola ou prestar auxlio aos viajantes; mas h outro tipo de v ida
activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas activ idades, a pessoa
religiosa utiliza os frutos da anterior contemplao, transmitindo aos
outros as verdades que alcanou. Apesar de a vida puramente contem-
plativa ser prefervel puramente activa, a melhor vida de todas para
os religiosos a vida que inclui o ensino e a pregao. Tal como
melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, melhor partilhar
os frutos da nossa prpria contemplao do que contemplar solitaria-
mente. Toms de Aquino no especifica as Ordens que tem em men-
te, mas a sua expresso contemplata alliis tradere serviu de mote
ordem dominic ana.
Toms de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente
cristo; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Trs anos depois
da sua morte, uma srie de proposies semelhantes s posies que
 217

assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesisticas em

Paris e Oxford, e s meio sculo depois seria geralmente considerado
como teologicamente idneo. Me smo depois da sua canonizao, em
1323, no gozaria, nem sequer dentro da sua prpria Ordem, o prest-
gio que alcanaria entre os catlicos dos tempos recentes. No sculo
XIX , uma encclica do Papa Leo XIII conferiu-lhe o estatuto oficial do
mais importante telogo da igreja, e no sculo XX o Papa Pio X deu
sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesistico prejudicou
mais do que favoreceu a reputao de Toms de Aquino fora da Igreja
catlica; mas nos tempos recentes os seus extraordinrios talentos
esto a ser gradualmente redescobertos pelos filsofos sec ulares.
 9
Os filsofos de Oxford

A UNIVERSIDADE DO SCULO XIV

Entre aqueles que criticaram Toms de Aquino depois da sua mo r-

te, encontrava-se um grupo de franciscanos ligados a Oxford. No scu-
lo XIII, o mundo erudito fora indubitavelmente dominado pela Univer-
sidade de Paris. No final do sculo, Paris e Oxford pouco menos eram
que dois campus de uma mesma universidade, circulando muitos
professores entre as duas instituies. Mas, por volta de 1320, Oxford
estabeleceu-se como um centro decididamente independente, usur-
pando mesmo a Paris a hegemonia da escolstica europeia. Paris con-
tinuou a produzir estudiosos de mrito, como Joo Buridano , reitor da
Universidade em 1340, que reintroduziu a teoria do mpeto de Filpo-
no, e Nicolau Oresmo, Mestre do Colgio de Navarra em 1356, que
traduziu grande parte da obra de Aristteles para francs e explorou,
sem a sancionar, a hiptese de a Terra girar diariamente no seu eixo.
Mas os pensadores do sculo XIV que mais marcaram a histria da
filosofia estavam ligados a Oxford.
Oxford exemplificava duas carac tersticas marcantes, e primeira
vista contraditrias, da Universidade do sculo XIV : a enorme extenso
do currculo e a notvel juventude da instituio. O currculo das
Letras prolongav a-se por oito ou nove anos, com um bacharelato no
quinto ano e um mestrado a seguir ao stimo. Equipado com um mes-
trado ou o seu equiv alente, o estudante tpico de teologia assistia
ento, ao longo de quatro anos, a aulas sobre a Bblia e as Sentenas;
trs anos mais tarde, ele prprio c omeava a leccionar, primeiro acerca
das Sentenas (como bacharel) e depois acerca da Bblia (como
220

bacharel formado). Aproximadamente onze anos depois de ter ini-

ciado os seus estudos teolgicos, tornava-se mestre regente em teolo-
gia, e continuava a leccionar sobre a Bblia durante mais dois anos, ao
mesmo tempo que orientava alunos, antes de completar o seu curso.
Um curso de estudos universitrios podia prolongar -se do 14. o ao 36. o
anos da vida de um estudante.
Seria de esperar que um to longo perodo de formao produzisse
uma gerontocracia; a verdade, porm, que, na universidade da poca,
poucos eram os que tinham mais de 40 anos, circunstncia que se
devia ao facto de no existir uma diviso clara, habitual nas universi-
dade modernas, entre estudantes e corpo docente. As lies e a orie n-
tao dos alunos eram lev adas a cabo pelos prprios estudantes, em
perodos especficos da sua carre ira escolar. Um professor como
Toms de Aquino, que ensinou e escreveu quase at sua morte, aos
50 anos, seria uma personagem muito rara na Oxford do sculo XIV .
As relaes entre as faculdades de Letras e de Teologia nem sempre
eram fceis, e, nos ltimos anos do sculo XIII, tanto Oxford como
Paris tinham sido afectadas por uma reaco dos telogos agostinianos
contra os filsofos aristotlicos. Nas palavras de Etienne Gilson,
Depois de uma curta lua-de-mel, a teologia e a filosofia julgaram ter
descoberto que o seu casamento fora um erro. O principal alvo dos
telogos eram os estudiosos que interpretavam Aristteles ao estilo de
Averris; mas eles atacavam igualmente alguns dos ensinamentos
filosficos de Toms de Aquino, apesar da hostilidade que este mani-
festara relativamente s doutrinas de Averris.
Em 1277, a congregao da Universidade de Oxford condenou fo r-
malmente 30 teses sobre gramtica, lgica e filosofia natural. Algumas
das teses condenadas eram corolrios da tese de Toms de Aquino de
que em cada ser humano havia apenas uma forma, a saber, a alma
intelectual. A congregao condenou, por exemplo, o ponto de vista de
acordo com o qual, quando a alma intelectual entra no embrio, as
almas sensitiva e vegetativa deixam de existir. Esta questo era impor-
tante para os telogos, e no apenas para os filsofos, porque se consi-
derava que o ponto de vista de Toms de Aquino implicava que,
enquanto se encontrava no tmulo, entre o momento da morte e o da
ressurreio, o corpo de Jesus nada tinha em comum com o seu corpo
vivo, alm da simples matria. A vitria, numa longa controvrsia,
atribuiu-se assim queles que, como S. Boaventura, acreditavam na
existncia de uma pluralidade de formas num ser humano individual.
Os apoiantes de Toms de Aquino tentaram apelar para Roma, mas
no foram atendidos.
 221

A congregao de Oxford que condenou a tese da forma nica foi

presidida por um Arcebispo da Canturia, Robert Kilwardby , que,
como Toms de Aquino, era dominicano. Qu ando, pouco tempo
depois, Kilwardby foi convocado a Roma e nomeado Cardeal, sucedeu-
lhe no arcebispado um franciscano de Oxford, John Peckham.
Peckham perseguiu ainda com mais vigor aqueles que apoiavam
Toms de Aquino neste ponto. Durante algum tempo, Oxford foi
dominada por pensadores franciscanos que, embora familiarizados
com Aristteles, rejeitaram, nesta e noutras questes, a singular ver-
so do aristotelismo de Toms de Aquino.

DUNS ESCOTO

O mais distinto destes pensadores foi Jo o Duns Escoto, nascido

por volta de 1266, talvez em Duns, junto de Berwick-on-Tweed. Escoto
estudou em Oxford, entre 1288 e 1301, e foi ordenado sacerdote em 1291.
O Merton College reclamava-o como seu membro, mas esta pretenso
hoje geralmente considerada infundada. Aquando da sua estadia em
Oxford, Escoto deu lies sobre as Sentenas, tendo dado cursos seme-
lhantes em Paris, em 1302-1303, e possivelmente tambm em Cambrid-
ge, um ano depois. No ltimo ano da sua curta vida, ensinou em Colnia,
onde morreu em 1308. As suas lies chegaram at ns num estado
incompleto e catico, sob a forma tanto dos seus prprios escritos corri-
gidos, como de notas dos seus alunos. As suas obras aguardam ainda
uma edio definitiva. O seu estilo intrincado, tcnico e pouco acess-
vel; mas foi sempre possvel discernir, por detrs do matagal dos seus
escritos, um intelecto de extraordinria sofisticao. Escoto mereceu
inteiramente o seu cognome: O Doutor Subtil.
Em quase todos os pontos importantes da discrdia, Escoto prefe-
riu o lado oposto ao de Toms de Aquino. No seu prprio esprito,
ainda que no luz da histria, tiveram igual importncia os seus
desacordos com outro dos seus decanos, Henrique de Gante, um mes-
tre parisiense independente da dcada de 80 do sculo XIII, que ocu-
pava uma posio intermdia entre os agostinianos e os aristotlicos
extremistas. Escoto sempre teve a preocupao de situar a sua prpria
posio relativamente de Henrique e foi atravs do olhar deste que
viu muitos dos seus predecessores.
Aristteles definira a metafsica como a cincia que estuda o Ser
enquanto ser. Escoto utiliza muito esta definio, alargando incomen-
suravelmente o seu alcance ao incluir no Ser o Deus cristo infinito. De
222

acordo com Escoto, ser , em relao a qualquer coisa, ter um predic a-

do, positivo ou negativo, que lhe possamos aplicar. Qualquer coisa,
seja ela substncia ou acidente, pertencente a qualquer das categorias
de Aristteles, tem ser e faz parte do Ser. Mas o Ser muito mais do
que isso, porque tudo aquilo que pertence s categorias de Aristteles
finito, e o Ser contm o infinito. Se quisermos dividir o Ser nas suas
partes constituintes, a primeira diviso que temos de fazer entre o
finito e o infinito.
Tambm Toms de Aquino falara do Ser, mas entendeu -o de uma
forma diferente. Cada tipo de coisa tinha o seu prprio tipo de ser;
para uma coisa viva, por exemplo, ser era o mesmo que estar vivo;
deste modo, havia entre as coisas vivas tantos tipos diferentes de ser
como diferentes tipos de vida. Isto no implicava que o verbo ser
tivesse um significado diferente quando aplicado a diferentes tipos de
coisas. Quando dizemos que os tordos so aves e que os arenques so
peixes, no estamos a fazer um trocadilho com a palavra so. Do
ponto de vista de Toms de Aquino, o verbo ser no era nem equ-
voco, como um trocadilho, nem unv oco, como um predicado simples,
por exemplo amarelo; era anlogo , assemelhando -se nisso a uma
palavra como bom. Podemos falar de amoras boas e de facas
boas sem fazer um trocadilho com bom, embora as qualidades
que tornam boa uma amora sejam bastante diferentes das que tornam
boa uma faca. Da mesma maneira, podemos falar sem equvocos do
ser de muitos tipos de coisas, embora aquilo em que o seu ser consiste
difira de caso para caso.
Escoto discordava de Toms de Aquino neste ponto. Para ele, o
termo ser no era anlogo, mas unvoco : tinha exactamente o mes-
mo sentido, independentemente daquilo a que se aplicasse. Significava
o mesmo, quer fosse aplicado a Deus, quer a uma pulga. Na realidade,
era um predicado disjuntivo. Se enumerssemos todos os predicados
possveis, de A a Z, o verbo ser seria equivalente a se r A ou B ou
C ou Z. O sentido de ser dependia, pois, do contedo de todos os
predicados; no dependia, de maneira alguma, do sujeito da frase em
que ocorresse. Um predicado tem de ser unvoco, argumentava Escoto,
para que possamos aplicar-lhe o princpio de no contradio e para
que possamos utiliz-lo em argumentos dedutivos.
Para Escoto, o Ser inclui o Infinito. Como sabe ele isso? Como pode
ele estabelecer que, entre as coisas que h, se encontra um Deus infini-
to? Escoto apresenta uma srie de provas que, primeira vista, se
assemelham s de Toms de Aquino. Uma das provas, por exemplo,
utiliza o conceito de causalidade para provar a existncia de uma Ca u-
 223

sa Primeira. Suponhamos que temos uma coisa capaz de ser trazida

existncia. O que pode traz-la existncia? Tem de ser alguma coisa,
porque o nada no pode causar o que quer que seja. Chamemos A a
essa coisa. Ser A, por sua vez, causado? Se no, uma Causa Primei-
ra. Se sim, seja a sua causa B. Podemos repetir o mesmo argumento
com B. Ento, ou prosseguimos interminavelmente, o que imposs-
vel, ou chegamos a uma Causa Primeira absoluta.
Seria concebvel que, neste ponto, Escoto dissesse: e isso aquilo
a que todos os homens chamam Deus. Mas no: ao contrrio de
Toms de Aquino, que estabeleceu como seu ponto de partida a exis-
tncia real no mundo de sequncias causais, Escoto partiu simples-
mente da possibilidade da causalidade. De maneira que, at este pon-
to, o argumento apenas provou a possibilidade de uma causa primeira;
falta ainda provar que ela existe na realidade. De facto, Escoto vai mais
longe e prova que ela tem de existir. O argumento bastante curto. Por
definio, uma causa primeira no pode ser trazida existncia por
outra coisa; por isso, ou existe ou no. Se no existe, por que razo no
existe? No h nada que possa causar a sua no existncia, se essa
existncia for de todo em todo possvel. Mas j mostrmos que poss-
vel; portanto, a causa primeira tem de existir. Alm disso, tem de ser
infinita, porque no pode haver coisa alguma capaz de limitar o seu
poder. Se houvesse alguma incoerncia na noo de ser infinito, afirma
Escoto, h muito que teria sido detectada o ouvido detecta rapida-
mente uma dissonncia, e o intelecto detecta incompatibilidades ainda
mais facilmente.
Escoto prefere este tipo de prova s Cinco Vias de Toms de Aquino
por no partir de factos contingentes da Natureza, mas de possibilida-
des puramente abstractas. Se partirmos da mera fsica, considerava
Escoto, nunca passaremos alm do cosmos finito; e, em qualquer caso,
a nossa fsica poder estar errada (como, na realidade, acontecia com a
fsica de Toms de Aquino).
Reflectindo na sua prpria essncia, o Deus infinito considera-a
capaz de ser reproduzida ou imitada de diversas maneiras parciais
possveis; isto que, antes de toda a criao, produz as essncias das
coisas. Estas essncias, tal como Escoto as concebe, no so, em si
mesmas, nem singulares nem mltiplas, nem universais nem partic u-
lares. Assemelham-se e no por acaso cavalidade de Avicena,
que no era idntica nem a cada um dos mltiplos cavalos individuais,
nem ao conceito universal de cavalo existente na mente. Por um sobe-
rano e inexplicvel acto de vontade, Deus decreta que algumas destas
essncias sejam exemplificadas; e assim que o mundo criado.
224

Para Escoto, como para outros escolsticos, as criaturas deste

mundo diferenciam-se umas das outras pelo facto de possurem dife-
rentes formas. Scrates possui a forma da humanidade ; uma forma
diferente possuda por Diabrete , o burro (exemplo favorito dos fil-
sofos franciscanos). Mas, neste ponto, Escoto introduz um novo tipo
de forma, ou quase-forma. De acordo com Toms de Aquino, dois
seres humanos, Pedro e Paulo, distinguiam-se entre si no devido
sua forma, mas devido sua matria. Escoto rejeita este ponto de vista
e postula um elemento formal diferente para cada indivduo: a sua
ecceidade ou istidade. Pedro tem uma ecceidade diferente da de Paulo,
o mesmo acontecendo, presumivelmente, a Diabrete relativ amente a
outro burro qualquer.
Num indivduo como Scrates, temos, pois, de acordo com Escoto,
simultaneamente uma natureza humana comum e um princpio indi-
vidual. A natureza humana uma coisa real, comum a Scrates e a
Plato; se no fosse real, Scrates seria to semelhante a Plato como a
uma linha garatujada num quadro. Da mesma maneira, o princpio de
individuao tem de ser uma coisa real, pois, de outro modo, Scrates
e Plato seriam idnticos. A natureza e o princpio de individuao tm
de estar unidos, e nenhum deles pode existir na realidade separado do
outro: no possvel encontrar no mundo uma natureza humana que
no seja a natureza de algum, nem encontrar um indivduo que no
seja este ou aquele tipo de indivduo. Contudo, no podemos identifi-
car a natureza com a ecceidade: se a natureza do burro fosse idntica
istidade do Diabrete, todos os burros seriam o Di abrete.
Ser a natureza realmente distinta da ecceidade ? Parece termos
chegado a um impasse: h argumentos fortes de ambos os lados. Para
resolver o problema, Escoto utilizou um novo conceito, que rapida-
mente se tornou famoso: a distino formal objectiva (distinctio for-
malis a parte rei). A natureza e a ecceidade no so realmente distin-
tas uma da outra, como o so Scrates e Plato ou as minhas duas
mos. Nem so meramente distintas em pensamento, como o so
Scrates e o mestre de Plato. Antes de qualquer pensamento acerca
delas, elas so, dizia Escoto, formalmente distintas: so duas formali-
dades distintas numa mesma coisa. No claro para mim, como no o
era para muitos dos sucessores de Escoto, de que forma a introduo
desta terminologia clarifica o problema que pretendia resolver. Escoto
aplicou -a no apenas neste contexto, mas tambm em muitos outros;
aplicou -a, por exemplo, relao entre os diferentes atrib utos do Deus
nico, e relao entre as almas vegetativa, sensitiva e racional dos
seres humanos.
 225

A introduo da noo de ecceidade afecta a concepo escotista do

intelecto humano. Toms de Aquino negara a possibilidade de um
conhecimento puramente intelectual dos indivduos porque o intelecto
no podia captar a matria enquanto tal e a matria era o princpio de
individuao . Mas a ecceidade, embora no sendo uma forma, bas-
tante distinta da matria e suficientemente semelhante a uma forma
para ser presente ao intelecto. De acordo com Escoto, porque cada
coisa tem em si um princpio inteligvel, o intelecto humano consegue
captar o indivduo na sua s ingularidade.
Escoto alargou as competncias do intelecto noutra direco ainda.
Sustentava Toms de Aquino que, na vida presente, o intelecto sentia-
se mais vontade na aquisio, por abstraco a partir da experincia,
de conhecimentos acerca da natureza das coisas materiais. Escoto
afirmou que definir deste modo o objecto prprio do intelecto era
como definir o obje cto da vista como aquilo que podia ser visto luz de
uma candeia. No cu, os santos usufruam da viso intelectual de
Deus; se quisssemos ter em conta tanto a vida futura como a presen-
te, teramos de dizer que o objecto prprio do intelecto era to amplo
quanto o prprio Ser. Escoto no negava que, na realidade, todo o
nosso conhecimento resulta da experincia, mas achava que a depen-
dncia do intelecto relativamente aos sentidos na vida presente talvez
fosse um castigo pelos pecados humanos.
Escoto faz uma distino entre conhecimento intuitivo e conhec i-
mento por abstraco. O conhecimento por abstraco o conheci-
mento da essncia de um objecto, abstraindo da questo da existncia
desse objecto. O conhecimento intuitivo o conhecimento de um
objecto como existente; h dois tipos de conhecimento intuitivo: a
intuio perfeita, que ocorre quando um objecto est presente, e a
imperfeita, que a memria de um objecto passado ou a antecipao
de um objecto futuro.
No que diz respeito relao entre o intelecto e a vontade, Escoto
distancia-se uma vez mais, e em diversos aspectos, da posio de
Toms de Aquino. Os historiadores da filosofia chamam-lhe volunta-
rista, ou seja, partidrio da vontade contra o intelecto. O que significa
isto exactamente? Pergunta Escoto se haver alguma coisa, alm da
vontade, que cause efectivamente o acto voluntrio da vontade. E
responde que nada, alm da vontade, a causa total da sua volio.
Toms de Aquino defendia que a liberdade da vontade derivava de
uma indeterminao da razo prtica. A razo podia decidir que mais
do que uma alternativa constitua um meio igualmente adequado para
a obteno de um fim adequado, deixando assim vontade a liberdade
226

de escolher. Mantinha Escoto que esse gnero de co ntingncia devia

resultar de uma causa indeterminada, que apenas podia ser a prpria
vontade. Mas, ao fazer da vontade a causa da sua prpria liberdade, a
teoria de Escoto corre o perigo de conduzir a uma regresso infinita de
escolhas livres, em que a liberdade de uma escolha depende de uma
escolha livre anterior, cuja liberdade depende de uma escolha anterior
e assim sucessivamente, para sempre.
Este no era um perigo de que Escoto no tivesse conscincia e, no
decurso da sua discusso acerca da prescincia de Deus em relao s
aces livres, introduz um novo tipo de potencialidade, exclusivamente
caracterstica da escolha humana livre, que permite evitar a regresso.
Quando estamos perante um caso de aco livre, afirma Escoto,
esta liberdade acompanhada por um poder bvio de fazer coisas
opostas. certo que a vontade no tem poder para querer X e no
querer X ao mesmo tempo isso no faria sentido , mas existe na
vontade um poder de querer depois de no ter querido, ou de praticar
uma sucesso de actos opostos. Significa isto que, enquanto A quer X
no instante de tempo t, A pode no querer X no instante t + 1. Este ,
diz Escoto, um poder bvio de fazer um tipo diferente de actos num
instante posterior.
Mas, prossegue Escoto, h outro poder, que no bvio, e que no
est sujeito a uma sucesso temporal. E ilustra este tipo de poder
imaginando um caso em que uma vontade criada existisse apenas
durante um instante. Nesse instante, ela s poderia ter uma volio;
porm, nem mesmo essa volio seria necessria, mas sim livre. A
ausncia de sucesso que este tipo de liberdade implica particular-
mente bvia no caso da vontade momentnea que imaginmos, mas a
verdade que est sempre presente. Ou seja, enquanto A quer X em t,
no s A tem o poder de no quer er X em t + 1, como tem o poder de
no querer X em t, nesse mesmo instante. Esta uma inovao explci-
ta: postula um poder no manifesto, podemos mesmo dizer oculto.
Escoto distingue cuidadosamente este poder da possibilidade lgi-
ca; trata-se de algo que acompanha a possibilidade lgica, mas que no
idntico a ela. No simplesmente a circunstncia de no haver
contradio no facto de A no querer X nesse preciso instante; algo
mais: um verdadeiro poder activo e o corao da liberdade huma-
na.
A frase Esta vontade, que quer X, pode no querer X pode ser
tomada em dois sentidos. Tomada num primeiro sentido (num senti-
do compsito), significa que a frase Esta vontade, que quer X, no
quer X possivelmente verdadeira; e isso falso. Tomada num
 227

segundo sentido (num sentido dividido), significa que esta vontade,

que neste momento quer X em t, tem o poder de no querer X em t + 1,
e obviamente verdadeira.
Mas que dizer de Esta vontade, que quer X em t, pode no querer
X em t? Tambm aqui, de acordo com a inovao de Escoto, podemos
distinguir o sentido compsito do dividido. No que seja possvel que
esta vontade esteja simultaneamente a querer X em t e a no querer X
em t. Mas verdade que possvel que no querer X em t possa ser
inerente a esta vontade que est efectivamente a querer X em t.
Neste ponto, Escoto faz uma distino entre instantes de tempo e
instantes da natureza: pode haver mais do que um instante da nature-
za no mesmo instante de tempo. Encontramos aqui, pela primeira vez
na filosofia, aquilo a que os lgicos posteriores viro a chamar os
mundos possveis. De acordo com esta descrio, no mesmo instan-
te do tempo pode haver div ersas possibilidades simultneas. Estas
possibilidades sincrnicas no tm de ser compatveis umas com as
outras, como acontece neste caso: elas so possveis em diferentes
mundos possveis e no no mesmo mundo possvel.
A noo de mundos possveis viria a ter, de uma maneira ou doutra,
um futuro brilhante na histria da filosofia. O relato que Escoto faz da
origem do mundo, atrs descrito, estabelece que, ao criar, Deus escolheu
actualizar um de um nmero infinito de universos possveis. Mais tarde,
os filsofos viriam a separar a noo de mundos possveis da noo de
criao, e a tomar a palavra mundo num sentido mais abstracto, de
maneira que qualquer totalidade de situaes compossveis constitusse
um mundo possvel. Esta noo abstracta foi ento utilizada como meio
para explicar todo o tipo de poder e de possib ilidade. A introduo desta
noo normalmente atribuda a Leibniz, mas, na realidade, foi Escoto
quem a introduziu; e revelou-se a mais duradoura das subtilezas que o
fizeram merecer o seu cognome.
Apesar do seu extraordinrio engenho como filsofo, Escoto res-
tringe sistematicamente, nos seus escritos, o alcance da filosofia.
Toms de Aquino fizera uma distino entre verdades unicamente
cognoscveis pela f, como a Trindade, e outras verdades, cognoscveis
pela razo; e inclura nesta ltima classe o conhecimento dos princ i-
pais atributos de Deus, como a omnipotncia, a imensido, a omnipre-
sena, etc. Pelo contrrio, Esc oto considerava que a razo era impoten-
te para provar que Deus era omnipotente, justo ou misericordioso.
Qualquer cristo sabe, argumentava Escoto, que a omnipotncia inclui
o poder de gerar o Filho; mas isto no algo que a razo possa provar,
por si s, que Deus possui. Da mesma maneira, muitos pontos que,
228

para Toms de Aquino, pertencem ao domnio da filosofia so remeti-

dos por Escoto para as instncias superiores, para serem discutidos
pelos telogos.
Na prpria teologia, Escoto fi cou sobretudo conhecido pelo seu
patrocnio da crena na Imaculada Conceio . Esta doutrina no co r-
responde, como muitas vezes se pensa, crena de que Maria conc e-
beu Jesus como virgem; corresponde crena de que a prpria Maria,
quando foi concebida, o foi livre da mancha herdada do pecado origi-
nal. (As muitas pessoas que, hoje em dia, no acreditam no pecado
original acreditam automatic amente na Imaculada Conceio de
Maria.) Esta doutrina importante na histria da filosofia, porque se
relaciona com uma antiga discusso filosfica. Toms de Aquino nega-
ra que Maria tivesse sido concebida imaculada porque, como Aristte-
les, no considerava que um feto recm-concebido tivesse alma inte-
lectual nas primeiras semanas de existncia. Escoto defe ndia que a
alma entrava no corpo no momento da concepo, e o facto de a Igreja
ter acabado por aceitar a doutrina da Imaculada Conceio constituiu
uma vitria para a sua tese. Este desacordo filosfico obviamente
relevante para a atitude assumida pelos catlicos actuais relativamente
ao aborto.
Gerard Manley Hopkins, o mais famoso escotista dos tempos
modernos, selecciona como objecto de especial louvor a defesa de
Escoto da Imaculada Conceio . Colocando-o entre os maiores de
todos os filsofos, descreve-o como

O mais inspirado de todos os decifradores; com uma

Viso sem rival, fosse rival Itlia ou Grcia;
Quem sem descanso por Maria in cendiou Frana.

A LGICA DA LINGUAGEM DE OCKHAM

A tendncia de Escoto para restringir o campo de operao da

filosofia prolongada pelo seu sucessor, Guilherme de Ockham .
Frade franciscano como Escoto, Guilherme era originrio da vila de
Ockham, no Surrey ; nasceu por volta de 1285 e estudou em Oxford,
pouco depois de Escoto ter deixado a universidade. Leccionou sobre as
Sentenas entre 1317 e 1319, mas nunca tirou o mestrado, pois entrou
em litgio com o reitor honorrio da Universidade, John Lutterell.
Partiu para Londres onde, na dcada de 1320, escreveu as suas lies
de Oxford e comps um tratado sistemtico sobre lgica, bem como
 229

uma srie de comentrios sobre Aristteles e Porfrio. Em 1324, foi

convocado a Avinho, para responder a um conjunto de acusaes de
heresia apresentadas por Lutterell e, pouco depois, desistiu do seu
interesse pela filosofia terica.
Muitas das posies de Ockham sobre lgica e metafsica foram
assumidas como desenvolvimentos de Duns Escoto ou em oposio a
ele. Embora o seu pensamento seja menos sofisticado que o de Escoto,
a sua linguagem , misericordiosamente, muito mais clara. Tal como
Escoto, tambm Ockham considera unvoco o te rmo ser, aplicvel a
Deus no mesmo sentido em que o s criaturas. Contudo, admite no
seu sistema uma variedade muito menos abrangente de seres criados,
reduzindo as 10 categorias aristotlicas a duas, a saber: as substncias
e as qualidades. Tal como Escoto, Ockham aceita a existncia de uma
distino entre conhecimento abstracto e conhecimento intuitivo; s
pelo conhecimento intuitivo podemos saber se um facto contingente se
verifica ou no. Contudo, Ockham ultrapassa Escoto ao admitir que,
usando a sua omnipotncia, Deus pode permitir -nos ter um conheci-
mento intuitivo de um objecto que no existe. O que quer que possa
fazer por meio de causas secundrias, Deus pode faz-lo directamente;
assim, se Deus pode permitir-me saber que uma parede branca
fazendo com que a parede branca se encontre com os meus olhos,
tambm me pode permitir ter a mesma crena sem que exista qualquer
parede branca. Esta tese abre, evidentemente, um caminho para o
cepticismo , que foi rapidamente abraado por alguns seguidores de
Ockham.
O mais significativo desacordo de Ockham com Escoto teve a ver
com a natureza dos universais. Ockham rejeitou liminarmente a ideia
de uma natureza comum existente nos diversos indivduos a que
damos um nome co mum. No h universais fora da mente; tudo aquilo
que h no mundo singular. Ockham apresenta uma srie de argu-
mentos contra as naturezas comuns, um dos mais eloquentes dos quais
o seguinte:

Segue-se dessa opinio que parte da essncia de Cristo seria despr e-

zvel e amaldioada; porque essa mesma natureza comum realmente
existente em Cristo existe realmente em Judas e est amaldioada.

Os universais no so coisas, mas sinais, sinais individuais que

representam muitas coisas. H sinais naturais e sinais convencionais;
os sinais naturais so os pensamentos que temos na nossa mente, e os
230

sinais convencionais so as palavras que inventamos para exprimir

esses pensamentos.
O ponto de vista de Ockham sobre os universais recebe frequente-
mente a designao de nominalismo; porm, no seu sistema, no
so apenas os nomes que so universais: so tambm os conceitos. A
designao tem, contudo, alguma justeza, uma vez que Ockham consi-
derava que os conceitos que temos na nossa mente constituem um
sistema lingustico, uma linguagem comum a todos os seres humanos
e anterior s diferentes linguagens faladas. Nesse sentido, verdade
que, para Ockham, s os nomes so universais; mas, entre os nomes,
temos de incluir no apenas os nomes das linguagens naturais, mas
tambm os nomes no pronunciados da nossa linguagem mental
uma linguagem que, do modo como Ockham a descreve, tem afinal
uma forte semelhana estrutural com o latim medieval.
Em diferentes momentos da sua carreira, Ockham oferece-nos descri-
es diferentes da relao existente entre os nomes da linguagem mental
e as coisas do mundo. De acordo com a sua teoria inicial, a mente forma
imagens ou representaes mentais, semelhantes s coisas reais. Estas
fices, como lhes chamava, servem como elementos das proposies
mentais, nas quais assumem o lugar das coisas a que se assemelham. As
fices podem ser universais, no sentido em que podem possuir uma
mesma semelhana com muitas coisas diferentes. Posteriormente,
Ockham deixou de acreditar nestas fices; os nomes da lngua mental
eram simplesmente actos de pensamento, artigos da histria psicolgica
de cada pessoa individual. Estes nomes mentais ocorrem em frases men-
tais (presumivelmente, como estdios sucessivos do processo de pensar a
frase); um pensamento ou uma frase sero um pensamento ou uma frase
verdadeiros se os sucessivos nomes que neles ocorrem forem nomes da
mesma coisa. Assim, o pensamento de que Scrates um filsofo um
pensamento verdadeiro porque tanto podemos chamar Scrates como
filsofo a Scrates. No fcil perceber claramente como se podem
explicar, com base nesta teoria, as condies de verdade de uma frase
como Scrates no um co; mas Ockham tem, apesar de tudo, o
mrito de se esforar por resolver os casos difceis.
Ockham sobretudo conhecido por algo que nunca disse, a saber:
As entidades no devem ser multiplicadas alm do necessrio. Este
princpio, comummente chamado navalha de Ockham, no se
encontra nas suas obras, embora ele tenha dito coisas semelhantes,
tais como ftil fazer com mais aquilo que pode ser feito com
menos, ou no se deve pressupor a pluralidade sem necessidade.
De facto, este sentimento muito anterior a Ockham; mas verdade
 231

que ele resume a sua atitude reducionista relativ amente aos desenvol-
vimentos filosficos tcnicos dos seus predecessores. Por vezes, a sua
atitude permitia-lhe eliminar entidades ficcionais; com bastante fr e-
quncia, porm, levou-o a ignorar distines filosoficamente signific a-
tivas.

A T EORIA POLTICA DE OCKHAM

A convocao de Ockham a Avinho no conduziu a uma condena-

o por heresia, embora uma comisso tenha passado vrios anos a
examinar o seu Comentrio s Sentenas. No entanto, o tempo que a
passou deu um novo rumo na sua carreira. O Papa da poca, Joo
XXII, estava em conflito com a ordem franciscana acerca de duas
questes relativas pobreza: a questo histrica de saber se Cristo e os
apstolos tinham vivido em absoluta pobreza, e a questo prtica da
deteno de propriedade pelos franciscanos seus contemporneos.
Ockham envolveu-se nesta controvrsia, desagradando de tal maneira
ao Papa que teve de fugir de Avinho para Munique, na companhia do
geral da sua ordem, Miguel de Cesena, juntamente com quem foi colo-
cado sob a proteco do sacro imperador romano, Ludovico da Bavie-
ra. De acordo com a lenda, Ockham ter dito: Imperador, defendei-
me com a vossa espada e eu vos defenderei com a minha pena. Quer
isto seja verdade, quer no, o certo que, desde essa altura, Ockham
se envolveu nas questes mais gerais das relaes entre o Papa e o
Imperador, e entre a Igreja e o Estado.
Para explicarmos o que estava em causa, temos de recuar no tempo.
O conflito sobre o direito de nomear bispos, que veio superfcie na
disputa que teve lugar no sculo XI entre o papa Gregrio VII e o impe-
rador Henrique IV, repetiu-se mais do que uma vez em anos seguintes.
Em Inglaterra, como vimos, S. t o Anselmo, quando era bispo, entrou em
conflito com Guilherme II por causa dessa questo, o mesmo tendo
acontecido ao seu sucessor Thomas Becket com Henrique II um
conflito que conduziu ao martrio e canonizao de Becket, e longa
procisso de peregrinos em direco a Canturia.
A segunda questo importante que opunha a Igreja e o Estado era a
cobrana de impostos ao clero com fins seculares. No final do sculo
XIII, o rei Filipe, o Belo, de Frana pretendeu cobrar impostos sobre as
propriedades dos clrigos, a fim de financiar as suas guerras com
Inglaterra. Numa bula de 1296, o Papa Bonifcio VIII tentou interditar
este procedimento, mas teve de recuar quando Filipe, em retaliao,
232

proibiu a exportao de dinheiro de Frana para pagar os impostos

papais. A controvrsia pross eguiu, e Duns Escoto, que nessa altura se
encontrava em Paris, foi enviado para o exlio por apoiar a posio
papal. Seguiu-se uma guerra de opsculos. Giles de Roma, um segui-
dor de Toms de Aquino, enunciou a posio papista extrema, de
acordo com a qual o poder temporal est submetido ao poder espiri-
tual, mesmo em questes temporais. Joo de Paris argumentou, em
apoio do rei, que o Papa no era o dono, mas apenas o guardio, da
propriedade eclesistica e que estava submetido superior autoridade
do Conselho Geral da Igreja.
O mais distinto dos participantes neste debate foi o poeta Dante
que, no seu De Monarchia, reafirmou a concepo tradicional da exis-
tncia de autoridades paralelas, dedicando-se a fins temporais e eter-
nos, e empunhando espadas diferentes por ordem divina. A questes
prticas foram contudo decididas menos por recurso a argumentos
filosficos que ao exerccio da fora. Em 1303, Filipe, o Belo, ordenou
s suas tropas que raptassem o Papa Bonifcio, que se encontrava em
Anagni, a fim de o submeter, em Frana, ao julgamento de um Conse-
lho. Embora esta tentativa tenha fracassado, Filipe conseguiu garantir,
na sequncia da morte de Bonifcio, que teve lugar pouco tempo
depois, a elei o para o papado de um cardeal francs. Em 1309, o
novo papa, Clemente V , transferiu o papado para Avinho, onde se
manteve 70 anos.
Foi um terceiro grande conflito ente a Igreja e o Estado que condu-
ziu interveno de Ockham. Joo XXII, o Papa de Avinho que con-
denara as doutrinas franciscanas radicais de pobreza apostlica, inte r-
ferira anteriormente numa disputada eleio imperial, tendo-se oposto
ao candidato que acabou por se sagrar vencedor, Ludovico IV. Em
1324, o Papa excomungou Ludovico, que, em resposta, convocou um
Conclio Geral a fim de condenar o Papa como hertico por causa da
sua atitude relativamente aos franciscanos. Em 1328, Ludovico entrou
em Roma, fez-se coroar imperador, queimou uma efgie de Joo XXII
e instalou um antipapa. O seu principal conselheiro em Roma era
Marslio de Pdua, autor do recente Defensor da Paz, uma das mais
significativas obras de filosofia poltica da Idade Mdia.
Marslio escrevera a sua obra em Paris, de cuja Universidade fo ra
reitor num curto perodo de tempo; quando o livro foi publicado, teve
de fugir, tal como Ockham, para se abrigar sob a proteco de Ludov i-
co. Na sua obra, construa um ataque sistemtico ao Papa e interfe-
rncia eclesistica naquilo que considerava ser o legtimo campo dos
estados autnomos e auto -suficientes. A desordem, a corrupo, os
 233

conflitos e o estado de guerra endmicos em Itlia, sustentava Mars-

lio, eram uma consequncia da arrogncia e das ambies papais. Mas
o autor no se limita a tomar po sio sobre questes locais; exprime
tambm princpios gerais, recorrendo Bblia, a Aristteles e aos
autores clssicos e patrsticos a fim de provar que o Estado uma
sociedade perfeita, ou seja, uma sociedade suprema e auto-
suficiente na sua esfera prpria.
Para Marslio, h dois tipos de regime: o regime por consentimento
dos sbditos do soberano e o regime contra a vontade destes; s o
primeiro legtimo, sendo o segundo tirnico. As leis do Estado deri-
vam a sua autoridade dos cidados, ou dos melhores de entre eles; os
estados podem delegar a tarefa da legislao em corpos ou instituies,
que podem legitimamente ter formas diferentes em diferentes estados.
O prncipe o chefe executivo do Estado; o consentimento da sua
governao por parte dos cidados encontra a sua melhor expresso
no caso em que ele um funcionrio eleito, mas h outras formas
legtimas de o consentimento se manifestar. Um prncipe irregular ou
incompetente deve ser afastado do cargo pelo poder legislativo.
Nem Cristo nem os Apstolos, insiste Marslio, tiveram qualquer
pretenso ao poder temporal; e as escrituras no autorizam as preten-
ses papais supremacia. A Igreja constituda por toda a comunida-
de dos crentes cristos, e a instituio que melhor reflecte a sua estru-
tura o Conclio Geral. Mas mesmo um Conclio Geral no pode fazer
mais do que cumprir as suas decises com a aprovao das autorida-
des temporais e, se a heresia for perseguida, deve s-lo pelo Estado e
no pela Igreja.
Ockham simpatizava com muitos dos pontos de vista de Marslio,
mas tinha reservas relativamente a outros e, de qualquer forma, era
um pensador poltico muito menos sistemtico. Os seus escritos polti-
cos so opsculos polmicos, e no manuais de teoria poltica. Assim,
o conflito com o Papa relativamente pobreza apostlica conduziu
Ockham a formular uma teoria dos direitos naturais, dos quais distin-
guiu dois tipos: direitos a que se pode legitimamente renunciar (como
o direito propriedade privada) e direitos que so inalienveis (como
o direito prpria vida). A mais impo rtante contribuio de Ockham
para o debate acerca das actividades da Igreja e do Estado so os seus
Dilogos, que so tambm uma compilao de diversos opsculos. Ao
passo que a concepo de governao de Marslio claramente forma-
da com base na situao das cidades-estado italianas da poca, as
preocupao imediatas de Ockham centram-se muito mais directa-
mente no Sacro Imprio Romano.
234

O poder do Imperador deriva, insiste Ockham, no do Papa, mas do

povo, por meio dos eleitores imperiais. O que se aplica ao imperador
aplica-se igualmente, mutatis mutandis, aos outros soberanos impe-
riais. O direito de escolher os seus prprios governantes um dos
direitos naturais dos seres humanos. Se o desejarem, os povos podem
exercer este direito constituindo uma monarquia hereditria; mas, se
esse monarca abusar do seu poder, o povo tem o direito de o depor.
A hostilidade de Ockham ao papado muito menos radical que a de
Marslio. Ockham no tem dvidas de que, de facto , a supremacia
papal foi exercida de forma tirnica; mas est disposto a conceder uma
supremacia de jure, que Ockham concebe como uma monarquia cons-
titucional. O poder papal deve ser controlado pelos Conclios Gerais,
que se assemelham assembleia de representantes de uma democracia
parlamentar, sendo os seus membros eleitos pelas parquias locais e
pelas comunidades religiosas.

OS CALCULADORES DE OXFORD

Quando Ockham morreu em Munique, em 1349, em consequncia

da Peste Negra, h mais de um quarto de sculo que partira de Oxford.
Nesse perodo, a Universidade fora indiscutivelmente o centro intelec-
tual da filosofia escolstica. Seria um erro consider -la simplesmente
um campo de batalha de escolas antagnicas de pensamento, tomistas
contra escotistas, nominalistas contra realistas, etc. Neste perodo,
Toms de Aquino no foi grandemente seguido em Oxford, nem
sequer pelos dominicanos, e o escotismo no era dominante, embora
os principais pensado res da primeira metade do sculo XIV fossem
franciscanos. Nem mesmo Ockham deixou uma escola nominalista em
Oxford. Foi em Frana que nominalistas como Joo de Mirecourt e
Nicolau de Autrecourt levaram a limites de extremo cepticismo a sua
tese de que o poder ilimitado de Deus tornava suspeitas quaisquer
pretenses humanas a um determinado conhecimento da verdade
absoluta.
Entre 1320 e 1340, um grupo de vigorosos e independentes pensa-
dores de Oxford introduziu desenvolvimentos em diversas partes do
currculo. Vrios autores publicaram tratados de lgica, expandindo a
lgica tradicional em direco a novas reas, explorando particular-
mente as proposies relativas ao movimento e mudana, expanso
e contraco, medida e ao tempo. O mais importante dos autores
 235

de lgica foi Walter Burley , cujo A Arte Pura da Lgica constituiu um

ponto alto na formalizao da lgica na Idade Mdia.
A formalizao tambm se tornou importante na teologia, tendo
atingido um ponto em que quase se pode dizer que a teologia se tornou
matematizada. Os problemas dos mximos e dos mnimos, e a questo
de saber se os contnuos sero infinitamente divisveis e infinitamente
extensveis, que pareceria pertencerem mais s reas dos matemticos
do que dos telogos, so trabalhadas pela primeira vez nas anlises
relativas ao crescimento da Graa nas almas dos fiis e medio da
capacidade para a beatitude infinita dos santos no Cu.
Quer estas investigaes tenham contribudo para o progresso na
teologia, quer no, a verdade que viriam a mostrar -se extremamente
valiosas no estudo da fsica. Isto tornou-se bvio logo no desenvolv i-
mento de uma nova fsica matemtica, que teve lugar especialmente
no Merton College. O mtodo de investigao destes calculadores de
Oxford era a apresentao e a soluo de sophismata, quebra-cabeas
e paradoxos lgicos. Apresentavam-se e analisavam-se proposies
como Scrates infinitamente mais branco do que Plato comea a
ser branco, sendo avaliada a possibilidade de serem verdadeiras ou
falsas. Por muito bizarro que este mtodo possa parecer ao leitor
moderno, foi no decurso da resoluo destes sophismata que se
desenvolveram noes como as de ratio e proporo matemticas.
Alm disso, as novas noes eram representadas em diagramas por
meio de segmentos de linhas, que mostraram ser teis na medio da
interaco entre o movimento, o tempo e a distncia. Fo ram assim
estabelecidos os fundamentos para a revoluo na fsica que se encon-
tra associada a nomes bem mais famosos, como o de Galileu.
Thomas Bradwardine, um dos mais notveis calculadores do
Merton, desenvolveu uma teoria de rationes que utilizou para apre-
sentar a sua teoria do modo como as foras, as resistncias e as veloci-
dades se correlacionam no movimento; esta teoria substituiu rapida-
mente as leis aristotlicas do movimento, no apenas em Oxford, mas
tambm em Paris, onde foi adoptada por Oresmo. Bradwardine foi
tambm um representante de outra nova tendncia da Oxford de mea-
dos do sculo XIV , que consistiu numa renov ao do agostinianismo.
Agostinho sempre fora, evidentemente, uma autoridade citada com
reverncia; mas, nesta altura, os eruditos comearam a prestar mais
ateno ao contexto histrico dos seus escritos, e a interessar-se mais
pelas suas ltimas obras, antipelagianas. Na sua macia obra De Causa
Dei, Bradwardine apresentava um tratamento agostiniano das ques-
tes relativas predestinao e liberdade. Neste perodo, o interesse
236

dos telogos transferiu-se das questes trinitrias e cristolgicas para

tpicos como a Graa e a lib erdade, e os limites da omnipotncia. Se
uma pessoa consegue resistir ao pecado uma hora, significa isso que
conseguir resistir-lhe toda a vida? Poder Deus ordenar que o odie-
mos? E se Deus revelasse a uma pessoa a sua condenao futura?

JOHN WYCLIF

Na gerao que se seguiu a Bradwardine (que morreu em 1349,

pouco depois de se ter tornado Arcebispo da Canturia), a figura mais
significativa da renovao agostiniana foi John Wyclif. Entre 1360,
altura em que foi Mestre de Balliol, e 1372, altura em que fez o Douto-
ramento, Wyclif produziu um substancial corpus de escritos filosfi-
cos. A parte mais importante desse corpus uma Summa de Ente, que
inclui um tratado sobre os universais, destinado a demonstrar a ver-
dade do realismo , contra as crticas dos nominalistas.
Os exemplos de universais preferidos por Wyclif so espcies (como
co) e gneros (como animal). Um realista pode definir um gnero
simplesmente como aquilo que predicado de muitas coisas, que
diferem entre si pela espcie. Um nominalista tem de se envolver
numa complicada circunlocuo: Um gnero um termo que predi-
cvel, ou cuja contraparte predicvel, de muitos termos que signifi-
cam coisas que so especificamente distintas. Um nominalista no
pode dizer que essencial a um termo ser efectivamente predicado;
talvez no haja ningum para o predicar. No pode dizer que um qual-
quer termo particular qualquer som ou imagem particulares ou
qualquer marca particular num papel tem de ser predic vel; a maior
parte dos sinais no dura tempo suficiente para a predicao mltipla.
(Da a referncia s contrapartes.) Tendo iniciado a sua definio
com uma tentativ a de identificar o gnero com um termo (isto , com
um som ou uma marca num papel), o nominalista tem de acabar por
abandonar a sua pretenso de que as espcies e os gneros so meros
sinais e de admitir que a diferena especfica algo que pertence, no
aos sinais, mas s coisas significadas. Quando falamos de espcies e de
gneros, insiste Wyclif, no estamos a falar de manchas de tinta num
papel; se assim fosse, poderamos transformar um homem num burro
alterando o significado de um termo. Mas evidente que no podemos
alterar nossa vontade a espcie e o gnero das coisas, como podemos
fazer com o significado das palavras.
 237

O argumento de Wyclif a favor do seu realismo essencialmente

simples. Quem acreditar na verdade objectiva, defende Wyclif, est j
comprometido com a crena em universais reais. Suponha o leitor que
tem conscincia de que um indivduo A se assemelha a outro indivduo
B. Tem de haver um aspecto X em relao ao qual A se assemelha a B.
Mas perceber que A se assemelha a B no aspecto X o mesmo que
perceber a X-idade de A e B; e isso implica conceber a X-idade, um
universal comum a A e a B. Assim, qualquer pessoa que seja capaz de
fazer juzos de semelhana sabe automaticamente o que um univer-
sal.
O entusiasmo de Wyclif pelos universais reais leva-o muito para l
do estreito campo da lgica e da metafsica, para o campo da tica e da
poltica. Todo o pecado que reina no mundo, afirma ele, causado por
um erro intelectual e emocional acerca dos universais. O nominalismo
leva os seus defensores a preferirem o bem menor ao bem maior e a
darem mais valor ao prprio ser do que humanidade dos outros
homens, seus irmos. A partir deste germe metafsico, Wyclif viria
mais tarde a desenvolver uma teoria completa do comunismo.
Em 1374, Wyclif esteve ao servio do rei ingls, durante um curto
perodo, e foi convidado a tomar parte na controvrsia acerca desse
ponto perene, o direito dos governantes seculares de cobrarem impos-
tos ao clero. Na sua obra Acerca da Autoridade Civil, prope duas
teses espantosas: um homem em pecado no tem o direito de deter
propriedade; um homem em estado de graa possui todos os bens do
Universo.
A primeira tese demonstrada co m vivacidade. Uma pessoa no
pode possuir algo justamente a no ser que possa utiliz-la justamen-
te. Mas todas as aces do pecador so injustas; portanto, nenhum
pecador pode usar ou possuir justamente o que quer que seja.
A demonstrao da segunda tese exige um pouco mais de esforo.
Um homem justo um filho adoptivo de Deus, sendo portanto senhor
dos domnios de Deus. Quando Deus d a sua graa, d-se a si prprio
e tudo aquilo que nele se encontra; ora, nele est a realidade ideal de
todas as criaturas, da qual a existncia dessas criaturas no passa de
um acessrio. Mas se os cristos que se encontram em graa so
senhores de tudo, so -no apenas com a condio de partilharem o seu
domnio com todos os outros que se enco ntrem em estado de graa.

Todos os bens de Deus devem ser comuns. Isto demonstra -se da

seguinte maneira: todos os homens se deviam encontrar em estado de
graa; e, se se encontrarem em estado de Graa, sero senhores do
238

mundo e de tudo o que ele contm. Assim sendo, todos os homens

devem ser senhores do Universo. Mas isto no consistente com o fac-
to de haver muitos homens, a no ser que eles tenham de ter tudo em
comum. Portanto, todas as coisas devem ser comuns.

Apesar das suas implicaes radicais, parece que os escritos de

Wyclif acerca da propriedade no lhe causaram problemas com os seus
superiores, pelo menos a princpio. As autoridades seculares utiliza-
ram-nos em apoio da secularizao dos bens do clero e no os levaram
a srio no que dizia respeito aos laicos. As autoridades eclesisticas
mostraram-se temporariamente incapazes de reagir porque, a partir
de 1378, a Igreja conheceu novo cisma, com dois Papas rivais, um em
Roma e outro em Avinho, cada um deles reclamando a autoridade
suprema e cada um deles lanando antemas sobre o outro. Estimula-
do por este mais recente escndalo, Wyclif lanou ao papado uma srie
de ataques, que ultrapassam as censuras de Ockham e de Marslio .
Mas aquilo que conduziu queda de Wyclif no foram os seus
ataques ao papado, mas sim as suas doutrinas acerca da Eucaristia.
Quando denunciava os Papas e questionava a validade das pretenses
papais, Wyclif encontrava simpatizantes, mesmo entre os membros
superiores do clero; quando apelava secularizao dos bens da Igr e-
ja, muitos leigos e frades mendicantes estavam de acordo com as suas
palavras; mas, quando renunciou doutrina da transubstanciao,
todos se voltaram contra ele frades, nobres e bispos e at a sua
prpria Universidade de Oxford o expulsou. Acabou por morrer, em
liberdade mas em desgraa, em 1384, em Lutterworth.
O cisma da Igreja prolongou-se por muitos anos; as mais corajosas
tentativas para reconc iliar as orientaes papais rivais de Roma e
Avinho conduziram unicamente criao de um terceiro papado
dbio, em Pisa. S em 1415 o Conclio de Constana garantiu a eleio
de um Papa reconhec ido em toda a Cristandade. Simultaneamente, o
Conclio dedicou-se longamente adiada tarefa de se ocupar das her e-
sias de Wyclif (que, por esta altura, se tinham espalhado at Bomia,
com efeitos polticos dramticos). As suas doutrinas tinham sido
excomungadas em Oxford alguns anos antes; nesta altura, a Igreja
universal condenou uma enorme lista de afirmaes de Wy clif.
Wyclif ficou conhecido sobretudo como o autor, ou pelo menos o
inspirador, da primeira traduo completa da Bblia para ingls. Com
base nisto e nos seus escritos sobre a transubstanciao e contra o
papado, foi saudado como a Estrela da Manh da reforma. Mas Wyclif
foi tambm a Estrela da Tarde da escolstica. Durante sculos, as suas
 239

obras filosficas ficaram no esquecimento. Os autores protestantes

sentiam-se repelidos pelas suas subtilezas escolsticas; os aut ores
catlicos preferiam concentrar -se nos escolsticos, que constituam
um objectivo mais ortodoxo. Recentemente, a publicao dos seus
principais tratados mostrou que este ltimo dos escolsticos de Oxford
foi um pensador filosfico considervel, digno de emparelhar com
Escoto e Ockham.
 10
A filosofia do Renascimento

O RENASCIMENTO

No existe uma fronteira bvia entre o Perodo Medieval e o Renas-

cimento, e ainda menos uma data que nos permita estabelecer quando
terminou um e comeou o outro. O desenvolvimento que caracterizou
o Renascimento teve lugar a diferentes velocidades em diferentes
esferas, e em diferentes momentos em regies distintas. O impacto
destas alteraes sobre a filosofia foi fragmentado e disperso, de
maneira que a sua histria no segue um percurso claro. Na realidade,
a partir da anlise do percurso histrico de vrias universidades, fic a-
mos com a impresso de que, a seguir a Ockham, a filo sofia hibernou
nos sculos XV e X V I, para s voltar a emergir no tempo de Descartes,
altura em que voltou a erguer-se com um perfil totalmente alterado.
Isto um exagero. verdade que as grandes universidades medie-
vais deixaram de produzir filsofos do calibre dos produzidos em Paris
no sculo XIII e em Oxford no sculo XIV . As figuras mais significativas
dos sculos XV e X V I esto dispersas pela Europa, so membros de
vrios tipos de comunidades ou pensadores solitrios que usufruem do
patrocnio de magnatas locais. Nenhuma delas alcanou, ou mereceu,
a duradoura importncia internacional que tiveram os maiores filso-
fos medievais. No sculo XVII, altura em que voltamos a encontrar
filsofos de primeiro plano, descobrimos que nenhum deles conquis-
tou a sua fama como professor universitrio.
Nos seus dias de glria, tanto Paris como Oxford tinham sido uni-
versidades internacionais. O uso universal do latim facilitava a comu-
nicao e as trocas acadmicas, e os professores que pertenciam s
242

ordens mendicantes tinham acesso a uma rede de comunidades que se

estendia por todo o continente. No final do sculo XIV , este cenrio
estava a mudar. Comeava a surgir, em todos os pases da Europa,
uma bibliografia verncula e, embora continuasse a ser a lngua da
academia, o latim deixara de ser o veculo para a mais vigorosa expres-
so do pensamento. Em Inglaterra, por exemplo, os colegas de Wyclif
comeavam a escrever e a pregar em ingls, sendo este tambm o meio
escolhido pelos mais brilhantes dos seus contemporneos, como Chau-
cer, Langland e Gower. A Guerra dos 100 anos, entre a Inglaterra e a
Frana, isolou Oxford de Paris, seguindo cada uma destas universida-
des o seu prprio caminho, agora e mpobrecido.
As mudanas polticas davam-se a par e passo com as lingusticas.
A autoridade central do papado fora fatalmente enfraquecida pelo
Grande Cisma. O sacro imperador romano s era, efectivamente,
imperador da Alemanha e da ustria. No Conclio de Constana, que
restabeleceu um nico papado, os delegados reunidos abriram um
precedente, votando em grupos nacionais individuais. No final do
sculo XV , depois de perodos de instabilidade interna e de guerras
civis, estabeleceram-se monarquias poderosas, independentes e cen-
tralizadas em Inglaterra, Espanha e Frana. O Norte de Itlia era cons-
titudo por um conjunto de cidades-estado vigorosas e autnomas,
governadas por oligarquias hereditrias ou dinastias plutocrticas. Os
Papas, restabelecidos em Roma sem competio depois do exlio em
Avinho e do longo cisma , governavam uma faixa da zona central de
Itlia. Ao longo de vrios anos, dedicaram grande parte da sua energia
aos assuntos deste pequeno Estado. A Igreja s recuperou a sua fora
depois de metade da Europa se ter perdido a favor do Protestantismo
em consequncia da Reforma.
Foi em Itlia, especialmente em Florena e em Roma, que o Renas-
cimento comeou por desabrochar. A caracterstica deste movimento,
que na altura foi considerada central, foi a recuperao dos ensina-
mentos clssicos antigos. Era isso o humanismo, no no sentido de
uma preocupao com a humanidade, mas no sentido de uma dedic a-
o s letras humanas. Isto implicava, na prtica, uma preferncia
pelos autores pagos latinos, relativamente aos autores cristos lati-
nos, e a ambio de ler as autoridades gregas no original, e no em
traduo. Esta ltima ambio foi encorajada por dois acontecimentos
polticos. O desgastado Imprio Grego de Constantinopla, sujeito
constante presso dos Turcos otomanos, precisou do auxlio militar
dos cristos ocidentais e, em 1493, o Papa Eugnio IV e o imperador e
patriarca bizantino assinaram em Florena um tratado de unio entre
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as Igrejas do Oriente e do Ocidente. Tal como acontecera sua prede-

cessora de 1270, esta unio foi de curta durao, mas o contacto com a
erudio grega teve efeitos duradouros. Quando, em 1453, Constanti-
nopla caiu nas mos dos turcos, os refugiados eruditos trouxeram para
o Ocidente no apenas o seu prprio conhecimento do grego clssico,
mas tambm preciosos manuscritos de autores antigos. O Papa da
altura, Nicolau V , um grande biblifilo, deixou em testamento 1200
manuscritos gregos e latinos, que fizeram dele o fu ndador efectivo da
Biblioteca do Vaticano.

O LIVRE-ARBTRIO: ROMA VERSUS LOVAINA

Um dos humanistas da corte de Nicolau era Lorenzo Valla, autor

de um influente manual de elegncia latina, onde criticava o estilo da
Vulgata, a traduo latina padronizada da Bblia. Fillogo proficiente,
Valla provou, em 1441, que a Doao de Constantino , sobre a qual os
Papas tinham fundado, durante sculos, as suas pretenses como
governantes temporais, era uma falsificao anacrnica. Apesar disto,
o Papa Nicolau teve o desportivismo de o nomear, em 1448, secretrio
papal. Valla interessava-se por filosofia, mas considerava essa discipli-
na menos importante do que a retrica. Escreveu vrias obras prov o-
catrias, nas quais satirizava Toms de Aquino e colocava Epicuro
acima de Aristteles.
A sua mais interessante obra filosfica um pequeno dilogo sobre
o livre-arbtrio , no qual critica a obra Da Consolao da Filosofia, de
Bocio . O dilogo parte de um problema conhecido: Se Deus previu
que Judas seria um traidor, impossvel que ele no venha a ser um
traidor, ou seja, necessrio que Judas atraioe, a no ser que parta-
mos do princpio que deve estar longe de ns que Deus no
providente. Em grande parte da sua extenso, o dilogo segue um
conjunto de passos e contrapassos, comuns nas discusses escolsti-
cas; como ler Escoto adaptado forma de um manual do ensino
secundrio, com os cantos difceis limados e o estilo felizmente simpli-
ficado. Mas, j perto do fim, Valla d dois passos surpreendentes.
Em primeiro lugar, surgem neste contexto dois deuses pagos.
Apolo prev que o rei romano Tarqunio sofrer o exlio e a morte, em
punio pela sua arrogncia e pelos seus crimes. Em resposta s quei-
xas de Tarqunio, Apolo afirma que gostaria que a sua profecia fosse
mais simptica, mas que ele se limita a conhecer os destinos, no
244

decide acerca deles; as recriminaes, se as houver, devem ser remeti-

das para Jpiter.

Assim como criou o lobo feroz, a lebre tmida, o leo corajoso, o burro
estpido, o co selvagem, a ovelha mansa, Jpiter moldou tambm
alguns homens de corao duro, outros de corao brando, gerou um
dedicado ao mal, outro v irtude, e, mais, deu a um a capacidade de se
reformar e a outro f-lo incorrigvel. A ti, com efeito, atribuiu -te uma
alma ruim, sem capacidade para se reformar. E assim, tu, por causa do
teu carcter inato, hs-de fazer o mal, e Jpiter, por causa das tuas
aces e das suas perversas consequncias, h-de punir -te severamen-
te.

A princpio, a introduo de Apolo e de Jpiter parece um ocioso

floreado humanista; mas o dispositivo permite a Valla separar, sem
blasfmias, os dois atributos da sabedoria omnisc iente e da vontade
irresistvel, que na teologia crist se encontram inseparavelmente no
mesmo Deus. Se a libe rdade no existir, no ser devido prescincia,
mas vontade div ina.
Surge ento a segunda surpresa. Em vez de pro por uma reconcilia-
o filosfica entre a providncia divina e a vontade humana, Valla cita
uma passagem da Epstola aos Romanos acerca da predestinao de
Jacob e da reprovao de Esa, encontrando refgio nas palavras de
Paulo: Oh a profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento
de Deus! quo insondveis so os seus juzos e imperscrutveis os seus
caminhos. Este passo seria inteiramente de esperar de um Agostinho
ou de um Calvino ; mas no , de modo algum, aquilo que o leitor espe-
ra ouvir de um humanista, com a reputao de campeo da indepen-
dncia e da liberdade da vontade humana. O dilogo termina com uma
denncia dos filsofos, e acima de tudo de Aristteles. No de espan-
tar que, em conversa, Lutero descrevesse Valla como o melhor italia-
no que j vi ou descobri.
O dilogo de Valla data da dcada de 1440. Alguns anos depois, o
tema acerca do qual escreveu era objecto de um feroz debate na Uni-
versidade de Lovaina, uma das novas universidades que surgiram no
Norte da Europa, fundada em 1425. Em 1465, um membro da Facul-
dade das Letras, Pedro de Rivo, foi solicitado pelos seus alunos a
discutir a questo de saber se S. Pedro teria poder para no negar
Cristo depois de Cristo ter dito: Negar-me-s trs vezes. A questo,
disse ele, tinha de ter uma resposta afirmativa; mas no era possvel
faz-lo se aceitssemos que as palavras de Cristo eram verdadeiras no
 245

momento em que ele as pronunciou. Tnhamos, pois, de manter que

no eram verdadeiras nem falsas, mas tinham um terceiro valor de
verdade . Em apoio desta possibilidade, Pedro de Rivo apelava auto-
ridade de Aristteles.
No 9. o captulo do seu De Interpretatione , Aristteles parece
defender que se todas as proposies no futuro do indicativo acerca de
um acontec imento particular como Amanh haver uma batalha
naval forem verdadeiras ou falsas, tudo acontece necessariamente
e no vale a pena deliberar nem estar com maadas. Na interpretao
mais comum, o argumento de Aristteles pretende ser uma reductio
ad absurdum: se as proposies no futuro do indicativo sobre aconte-
cimentos singulares forem j verdadeiras, segue -se o fatalismo; mas o
fatalismo absurdo; portanto, uma vez que muitos acontecimentos
futuros ainda no esto determinados, as afirmaes acerca destes
acontecimentos ainda no so verdadeiras nem falsas, embora v enham
a s-lo.
A introduo, por Pedro de Rivo, de um terceiro valor de verdade
foi atacada pelo seu colega telogo Henrique van Zomeren. As Escritu-
ras, dizia Henrique, esto cheias de proposies no futuro do indicati-
vo acerca de acontecimentos singulares, nomeadamente profecias. Era
insuficiente dizer, como fazia Pedro, que estas eram proposies que
era de esperar que vie ssem a ser verdadeiras. A no ser que j fossem
verdadeiras, os profeta s seriam mentirosos. Respondeu Pedro que
negar a possibilidade de um terceiro valor de verdade era cair no
determinismo que o Conclio de Constana condenara como uma das
heresias de Wyclif. Os membros das faculdades de Letras e de Teologia
atiraram-se rapidamente uns aos outros.
Em Lovaina, as principais autoridades da Universidade aprovaram
aparentemente Pedro de Rivo. Van Zomeren decidiu apelar Santa S.
Tinha um amigo em Roma, Bessario , um dos bispos gregos que
tinham participado no Conclio de Florena, e que ficara em Roma,
tendo sido nomeado cardeal. Antes de concordar em apoiar Zomeren,
Bessario pediu conselho a um amigo franciscano, Francesco della
Rovere, que lhe fez uma avaliao escolstica das questes lgicas.
Della Rovere concluiu que no era possvel aceitar um terceiro valor de
verdade, e f -lo com base no facto de ter havido herticos que tinham
sido condenados por terem negado os artigos do Credo expressos no
futuro. Eles s podiam ter sido justamente condenados por afirmarem
uma falsidade; mas, se uma proposio sobre o futuro no era verda-
deira, mas neutra, ento a sua contraditria no ser falsa, mas neu-
tra.
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S no sculo XX a noo de uma lgica de trs valores foi explorada

pelos lgicos, tendo as leis lgicas como as enunciadas por Della Rov e-
re comeado a ser tomadas a srio. H, porm, duas coisas interessan-
tes no contexto do sculo XV . A primeira o facto de ter sido na esc o-
lstica Lovaina, e no na humanista Itlia, que se insistiu no livre-
arbtrio , e no no poder divino. A aceitao da lgica dos trs valores
uma afirmao extr ema da liberdade humana e da escolha sem limites;
os enunciados no futuro do indicativo acerca das aces humanas no
s no so necessariamente verdadeiros, como no so verdadeiros de
todo em todo. A segunda que o caso de Pedro de Rivo ilustra perfei-
tamente quo arbitrria , em filosofia, a diviso entre a Idade Mdia e
o Renascimento. Porque o Francesco della Rovere que contribuiu para
esta controvrsia tipicamente escolstica no seno o Papa Sisto IV
que, acompanhado por uma ala de nipoti papais, nos contempla do
fresco de Melozzo da Forli que retrata a nomeao do humanista Pla-
tina como bibliotecrio da Biblioteca do Vaticano.
De facto, a eleio, em 1471, do Papa Sisto foi um desastre para
Pedro de Rivo. Trs anos depois, a bula Ad Christi Vicarii condenou
cinco das suas proposies, considerando-as escandalosas e afastadas
do caminho da f catlica. As duas ltimas rezam o seguinte: Para
uma proposio acerca do futuro ser verdadeira, no basta que aquilo
que afirma seja um facto; tem de s -lo inevitavelmente. Temos de
afirmar uma de duas coisas: ou no h verdade presente e efectiva nos
artigos de f acerca do futuro, ou aquilo que afirmam algo que nem o
poder divino pode evitar. As outras trs proposies condenadas
eram proposies em que Pedro tentava encontrar nas Escrituras
provas para o seu sistema de lgica com trs valores.

O PLATONISMO DO RENASCIMENTO

O Cardeal Bessario, que introduzira nesta disputa o futuro Papa,

no era um inimigo de Aristteles; fez mesmo uma nova traduo
latina da Metafsica. Mas viu-se ele prprio envolvido noutra contr o-
vrsia acerca da relao de Aristteles com as doutrinas crists. Os
estudiosos gregos da corte papal estavam agora a disponibilizar as
obras de Plato em latim, mas alguns faziam-no com um certo grau de
relutncia. Um deles, Jorge de Trebizonda, publicou um colrico tra-
tado, em que declarava que Plato era, em todos os aspectos, inferior a
Aristteles (por ele apresentado numa verso muito cristianizada).
Bessario escreveu uma rplica, publicada em grego e em latim, Con-
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tra o Caluniador de Plato, argumentando que, embora nem Plato

nem Aristteles estivessem inteiramente de acordo com a doutrina
crist, os pontos de conflito entre os dois eram muito poucos, havendo
pelo menos tantos pontos de acordo entre Plato e o cristianismo
como entre o cristianismo e Aristteles. O seu opsculo foi a primeira
descrio solidamente fundamentada da filosofia de Plato publicada
no Ocidente desde os tempos clssicos.
No foi, contudo, em Roma, mas em Florena onde o grego era
ensinado desde 1396 que o platonismo floresceu com maior vigor.
Na poca do Conclio de Florena, a famlia Medici, uma famlia de
banqueiros, conquistara preeminncia na cidade. O chefe da famlia,
Cosimo de Medici, aparece com os seus netos Lorenzo e Giuliano ao
lado do imper ador e patriarca grego no fresc o dos Magos, de Benozzo
Gozzoli, uma resplandecente representao das dramati personae do
Conclio, que se enco ntra na capela do palcio dos Medici. Foi ele
quem ordenou ao filsofo da sua corte, Marsilio Ficino , que traduzisse
as obras completas de Plato. Esta tarefa foi completada em 1469, o
ano em que Lorenzo, o Magnfico, lhe sucedeu como chefe do cl
Medici. Ficino reuniu sua volta um grupo de jovens abastados, estu-
diosos de Plato , a que chamou a sua Academia; venerava Plato,
no s acima de Aristteles, mas tambm, queixavam-se alguns dos
seus crticos, acima de Moiss e de Cristo. certo que Ficino conside-
rava necessrio um renascimento platnico para que a cristandade se
tornasse apreciada pela intelligentsia do seu tempo. Na sua obra Teo-
logia Platnica (1474), props a sua prpria teoria neoplatnica da
alma, sua origem e destino.
O mais interessante membro do grupo de platnicos florentinos reu-
nidos volta de Ficino era Giovanni Pico della Mirandola. Aprendeu
grego e hebraico e deixou-se impressionar, ainda jovem, pelos elementos
mgicos que se encontram na cabala mstica e nos textos gregos de Her-
mes Trimegisto (um corpus de antigos escritos alqumicos e astrolgicos,
que tinham sido recentemente traduzidos por Ficino ). Era seu desejo
combinar os pensamentos grego, hebraico, muulmano, oriental e cristo
numa sntese platnica e, aos 24 anos, ofereceu-se para ir a Roma apre-
sentar e defender o seu sistema, desenvolvido em 900 teses. No entanto,
a discusso foi proibida, e muitas das suas teses foram condenadas,
incluindo uma que afirmava que no h ramo da cincia que nos d
maior certeza da divindade de Cristo do que a magia e a cabala.
Pico no era um admirador indiscriminado das pseudocincias dos
antigos. Escreveu uma obra em doze volumes contra as pretenses dos
astrlogos: os corpos celestes podem afectar o corpo dos homens, mas
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no a sua mente, e ningum pode saber o suficiente acerca da influncia

particular das estrelas para fazer um horscopo. Por outro lado, susten-
tava que a alquimia e os rituais simblicos podiam conferir um poder
mgico legtimo, que se devia distinguir claramente da magia negra, que
operava por meio da invocao do poder dos demnios. O impulso con-
sistente da obra de Pico era o desejo de exaltar os poderes da natureza
humana: a astrologia devia ser contrariada porque o seu determinismo
limitava a liberdade humana, a magia branca devia ser encorajada por-
que alargava os poderes humanos e fazia do homem o prncipe e se-
nhor da criao.
Lorenzo, o Magnfico, morreu em 1492; os seus ltimos anos
tinham sido entristecidos pelo assassinato do seu irmo Giuliano,
morto por fl orentinos descontentes, encorajados pelo Papa Sisto IV e
pelos seus sobr inhos. Dois anos depois da sua morte, os Medici foram
expulsos e o frade reformador Savonarola transformou Florena, por
um breve perodo, numa repblica puritana. Pico tornou-se partidrio
de Savonarola e teve um piedoso fim em 1494. Um dos seus ltimos
escritos foi De Ente et Uno, que apresentava uma reconciliao entre
as metafsicas platnica e aristot lica.

MAQUIAVEL

Savonarola perdeu as boas graas e foi queimado como hertico em

1498, mas a repblica florentina sobreviveu-lhe. Um dos seus funcio-
nrios e diplomatas era Niccol Maquiavel, que trabalhou na Chan-
celaria de Florena de 1498 a 1512, altura em que os Medici retomaram
o poder na cidade. No decurso da sua carreira, tornou-se amigo e
admirador de Cesare Brgia, filho ilegtimo do Papa Alexandre VI, um
espanhol que ascendera ao pontificado em 1492. Com a complacncia
do seu pai, um amante do prazer, Cesare conseguiu, por meio de
subornos e assassnios, apropriar-se de grande parte da Itlia Central
para a famlia Brgia. Maquiavel considerava que fora apenas o facto
de o prprio Cesare se encontrar s portas da morte quando Alexandre
morreu que o impedira de alcanar os seus obje ctivos.
Aquando do regresso dos Medici, suspeitou-se que Maquiavel tinha
participado numa conspirao; foi torturado e colocado sob priso
domic iliria. Nesse perodo, escreveu O Prncipe, a mais conhecida
obra de filosofia poltica do renascimento.
Esta curta obra muito diferente dos tratados escolsticos sobre
poltica. No tenta derivar, a partir de primeiros princpios, a natureza
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do Estado ideal e as qualidades de um bom governante. Em vez disso,

oferece a um possvel governante, cujos fins devem ser escolhidos por
si prprio, receitas de xito para alcanar esses fins. Analisando a
histria recente das cidades -estado italianas, bem como exemplos da
histria grega e romana, Maquiavel descreve a forma como as provn-
cias so conquistadas e como se podem manter sob controlo. Cesare
Brgia apresentado como um modelo de habilidade poltica.
Revendo assim todas as aces do Duque, nada enco ntro que censu-
rar; pelo contrrio, sinto-me obrigado a apresent -lo, como o fiz, como
um exemplo a ser imitado.
O Prncipe impressiona pelo frio cinismo dos seus conselhos aos
prnc ipes; algumas pessoas sentem-se chocadas pela sua imoralidade,
outras satisfeitas com a sua ausncia de impostura. O tema constante
o de que um prncipe deve tentar parecer, mais do que ser, virtuoso.
Ao procurar tornar-se prncipe, deve parecer liberal; mas, quando se
encontra no cargo, deve evitar a liberalidade. Um prncipe deve dese-
jar ser considerado miserico rdioso e no cruel; mas a verdade que
muito mais seguro ser temido do que amado. No entanto, apesar de
impor o temor aos seus sbditos, um prncipe deve tentar evitar o seu
dio.

Porque um homem pode perfeitamente ser temido, mas no odiado, e

ser isso que acontecer se ele no se intrometer com a propriedade ou
com as mulh eres dos seus cidados e dos seus sbditos. E, se for cons-
trangido a m atar algum, s deve faz -lo quando houver causa manifesta
ou justificao razovel. Mas, acima de tudo, deve abster -se da pr o-
priedade dos outros. Porque os homens esquecem mais depressa a
morte do seu pai do que a perda do seu patrimnio.

Maquiavel pe a questo de saber se o prncipe deve ser fiel. E

responde que o prncipe no pode nem deve manter a sua palavra
quando lhe for prejudicial faz-lo e quando as causas que o conduzi-
ram a penhor-la se tiverem alterado. A nenhum prncipe, afirma,
faltaram alguma vez razes plausveis para disfarar o no cumpri-
mento da sua palavra. Mas como acreditaro os povos nos prncipes
que faltam constantemente sua palavra? A questo est apenas em
saber enganar; e o Papa Alexandre IV especialmente elogiado a este
respeito: Nenhum homem teve alguma vez forma mais eficaz de fazer
declaraes majestosas, nem fez promessas protestando mais solene-
mente, nem as manteve menos. E, no entanto, porque compreendia
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este lado da natureza humana, as suas fraudes foram sempre bem

sucedidas.
Resumindo, pois, um prncipe deve falar e expor -se de maneira
que, vendo -o e ouvindo -o, se pense que ele a encarnao da miseri-
crdia, da boa-f, da integridade, do esprito humanitrio e da religio.
Mas, a fim de preservar o seu principado, ter de violar frequentemen-
te todas as regras e agir no sentido oposto ao da boa-f, da caridade,
do esprito humanitrio e da religio.
O monarca recente que Maquiavel aponta como principal rei da
cristandade Fernando de Arago. As proezas deste rei tinham sido
realmente espantosas. Com a sua mulher, Isabel de Castela, unira os
reinados de Espanha, estabelecendo a paz depois de anos de guerra
civil. Pusera fim ao reinado mourisco de Granada e encorajara Colo m-
bo na sua aquisio de colnias espanholas na Amrica. Expulsara de
Espanha os judeus e os mouros. Obtivera do Papa Sisto IV o estabele-
cimento de uma Inquisio Espanhola independente e de A lexandre IV
uma bula que dividia o Novo Mu ndo entre Portugal e Espanha, obten-
do com ela a parte de leo. A qualidade que Maquiavel mais elogia a
piedosa crueldade de Fernando.
Maquiavel dedica um captulo de O Prncipe aos principados ecle-
sisticos. S os prncipes, afirma, possuem territrios que no
defendem e sbditos que no governam; contudo, os seus territrios
no lhes so roubados por no serem defendidos, nem os seus sbditos
se preocupam por no serem governados, nem so levados a pensar
em prescindir da sua lealdade, nem est no seu poder faz-lo. Assim
sendo, s estes principados so seguros e felizes.
Este estado de coisas, que Maquiavel atribui s venerveis dete r-
minaes da religio, no era certamente o que se verificava no pon-
tificado de Jlio II, o blico Papa que sucedeu a Alexandre VI e ps fim
s esperanas de Cesare Brgia. Nas palavras do prprio Maquiavel,
Jlio lanou-se conquista de Bolonha, ao derrube dos venezianos e
expulso dos franceses de Itlia; e foi bem sucedido em todas estas
iniciativas.
Jlio II, um sobrinho de Sisto IV por parte dos della Rovere, era
muito mais um prncipe do que um pastor. Mas no cumpriu inteira-
mente a mxima de Maquiavel, segundo a qual um prncipe no deve
ter outras preocupaes ou pensamentos alm da guerra. Foi um
grande patrono de artistas, e as salas que Rafael decorou no Vaticano,
por encomenda sua, contm algumas das mais notveis representaes
de filsofos e de temas filosficos da histria da arte. Encomendou a
Miguel ngelo a decorao do tecto da Capela Sistina, a capela do seu