DILTHEY, Wilhelm - Tipos de Concepção de Mundo PDF

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OS TIPOS DE
CONCEPO DE MUNDO
Wilhelm DILTHEY
Tradutor:
Artur Moro
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Apresentao
Pertence o presente escrito, Die Typen der Weltanschauung und
ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, ltima fase do
pensamento de W. Dilthey (1833-1911). E obedece a um intuito
seu, muito peculiar, quase uma obsesso: a elaborao de uma teo-
ria morfolgica das imagens do mundo e dos sistemas metafsicos;
a explicitao do sentido da luta filosfica dos sistemas e a acen-
tuao da relatividade do pensar humano, para obviar ao cepticis-
mo segregado pelo espectculo do antagonismo, da anarquia e da
multiplicidade ilimitada dos sistemas filosficos.
A anlise de Dilthey finca-se nos pressupostos da sua filosofia
da vida. Vejamos uns quantos. O fundo de que parte todo o pensar e
agir humano a vida: inconcebvel, inexplicvel, imprvia ao con-
ceito ou pelo conceito, ela essencialmente pluralidade de aspec-
tos, transio para opostos reais, luta de foras; um processo de
diversificao e de diferenciao que se desdobra em experincias
inditas. prprio da vida manifestar-se e objectivar-se em sm-
bolos, suscitar mundos, pois todo o dentro busca expresso num
fora. Eis porque ela surge como a raiz ltima da mundividncia
(Weltanschauung).
Desponta assim um segundo momento. Na relao com o meio,
a vida desfralda-se, recebendo e agindo; a sua unidade discrimina-
se e, neste seu diferenar-se, sobressai o nexo indissolvel do Si
mesmo e do mundo, que o seu outro. Neste liame vivo, o caos
sensvel desenrola-se em mundo e perfila-se como mundo, gerando
uma conexo de valores como uma jerarquia caracterstica. Dilthey
afirma com fora que a vitalidade interna e o mundo exterior se
encontram sempre juntos numa referncia recproca; jamais se se-
param. Por outro lado, na imaginao, faculdade copulativa ou
conexiva por excelncia, o mundo simultaneamente impresso
afectiva, determinao axiolgica e objecto-fim. Quer isto dizer
que o mundo, como grandeza independente, simples abstraco,
pois o Si mesmo e o mundo so correlatos, mas no apenas ao nvel
da representao. Esta juntura implica-nos como seres vivos, sen-
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cientes, imaginativos, intelectuais e prticos. Sentimento, conceito,

vontade e impulso co-envolvem-se numa urdidura inextricvel. De
facto, o pensamento no pode ir alm da exterioridade recproca do
Si mesmo e do meio emprico, com as suas resistncias.
Como se explica ento a emergncia de uma concepo do
mundo? Antes de mais, importa asseverar que ela no produto
do pensamento; no brota da simples vontade de conhecer, j que
a apreenso da realidade promana da estrutura da nossa totalidade
psquica. O que no enigma da vida se contm de confuso elevado
a uma conexo consciente e necessria de problemas e de solues
numa mundividncia. Como a contextura csmica ou a referncia
ao mundo nunca ingressa objectivamente na conscincia e inex-
plicvel, a realidade assoma e transparece na imaginao s atravs
de smbolos. Estes deles vivemos sempre formam e integram-
se em mltiplas totalidades concretas; e cada viso da vida e do
mundo surge como um todo interrelacionado. A vida e a mudana
dos seus principais momentos estruturais fazem que a concepo
do mundo sempre e em toda a parte se expresse em oposies,
embora sobre um fundo comum. Assim na arte, na religio e no
pensamento encarnam os ideais que actuam na existncia de um
povo.
Por conseguinte, toda a mundividncia produto da histria.
A historicidade revela-se como uma propriedade fundamental da
conscincia humana. Os sistemas filosficos no constituem uma
excepo. Como as religies e as obras de arte, contm uma vi-
so da vida e do mundo, inserida na vitalidade das pessoas que os
produziram e em consonncia com as pocas em que vieram luz
do dia; traduzem uma determinada atitude afectiva, caracterizam-
se pela imprescindvel energia lgica, porque o filsofo procura
trazer a imagem do mundo clara conscincia e ao mais estrito
urdimento cognitivo. Neste esforo de reflexo e de trabalho dos
conceitos, que gera uma circunspeco potenciada, que reside o
valor prtico da atitude filosfica.
Mas, enquanto expresses de uma vitalidade histrica, os sis-
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temas metafsicos (materialismo e espiritualismo, racionalismo e

empirismo, dogmatismo e criticismo, dualismo e monismo; nat-
uralismo, idealismo da liberdade e idealismo objectivo, etc.) ap-
resentam a mesma contradio insolvel das concepes do mun-
do. Todos so relativos, transitrios e passageiros; todos encerram
pressupostos indemonstrveis e a todos so inerentes falhas lgicas
j que, na tentativa de estruturar o conhecimento objectivo da tessi-
tura da realidade efectiva, lidam com algo que se subtrai clareza
difana do logos. Por isso, a histria do pensamento uma luta
perene em que cada sistema uma espcie de ser vivo colide
com outros em vista do poder e da explicao mais apta do enigma
da vida.
***
A presente verso portuguesa foi feita a partir dos Gesammelte

Schriften, Vol. VIII: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur
Philosophie der Philosophie, B. G., Teubner Verlagsgesellschaft,
Estugarda/Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1977.
Artur Moro
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Os Tipos de Conceppo do Mundo

e o seu Desenvolvimento nos
Sistemas Metafsicos
Wilhelm DILTHEY
ndice
Introduo. O antagonismo dos sistemas 5

I. Vida e concepo do mundo 9
II. Os tipos da concepo do mundo na religio, na poesia
e na metafsica. 20
III. O naturalismo 35
IV. O idealismo da liberdade 44
V. O idealismo objectivo 50
Introduo. O antagonismo dos sistemas
1.
Entre as razes que ao cepticismo brindam sempre novo alimento

uma das mais eficazes a anarquia dos sistemas filosficos. En-
tre a conscincia histrica da sua multiplicidade ilimitada e a pre-
tenso de cada um validez universal existe uma contradio que
corrobora o esprito cptico com muito mais fora do que qual-
quer demonstrao sistemtica. Atrs de ns, ilimitada e catica,
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encontra-se a multiplicidade dos sistemas filosficos e estende-se

nossa volta. Em todas as pocas, desde que existem, excluram-se
e entre si se combateram e no se divisa esperana alguma de entre
eles se poder chegar a uma deciso.
A histria da filosofia confirma esta aco do antagonismo dos
sistemas filosficos, das concepes religiosas e dos princpios mo-
rais sobre a intensificao do cepticismo. A luta entre as mais an-
tigas explicaes gregas do mundo favoreceu a filosofia da dvida,
na poca da ilustrao helnica. Quando as campanhas de Ale-
xandre e o agrupamento de naes diferentes em grandes imprios
puseram diante dos olhos dos Gregos as diferenas de costumes,
de religies, das vises da vida e do mundo, formaram-se as esco-
las cpticas e estenderam as suas operaes destruidoras tambm
aos problemas da teologa o mal e a teodiceia, o conflito en-
tre a personalidade da divindade e a sua infinitude e perfeio
e s suposies acerca da meta tica do homem. Foi tambm se-
riamente abalado o sistema da f dos modernos povos europeus
e a sua dogmtica filosfica na sua validade universal quando, na
corte de Frederico II Hohenstaufen, maometanos e cristos com-
pararam entre si as suas convices e no horizonte dos pensadores
escolsticos entrou a filosofia de Averris e de Aristteles. Desde
que reemergiu a Antiguidade, os escritores gregos e romanos fo-
ram compreendidos segundo os seus reais motivos, e a poca dos
descobrimentos incrementou o conhecimento da diversidade dos
climas, dos povos e dos seus modos de pensar no nosso planeta,
esvaneceu-se por completo a segurana dos homens nas suas con-
vices at ento firmemente delineadas. Hoje, os mais dspares
tipos de crena so cuidadosamente estabelecidos por viajantes, os
poderosos e grandiosos fenmenos das condies religiosas e me-
tafsicas nos sacerdcios do Oriente, nas cidades gregas, na cultura
rabe, so por ns registados e analisados. Olhamos retrospec-
tivamente para um incomensurvel campo de runas de tradies
religiosas, de afirmaes metafsicas, de sistemas demonstrados:
o esprito humano intentou e demonstrou possibilidades de todo
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o gnero para fundamentar cientificamente a conexo das coisas,

para poeticamente a representar ou religiosamente a anunciar, e a
investigao metdica, crtica, estuda cada fragmento, cada vest-
gio deste longo trabalho da nossa espcie. Cada um destes sistemas
exclui o outro, contradizem-se entre si, nenhum leva a melhor na
sua prpria demonstrao: nas fontes da histria, nada encontra-
mos da conversao amistosa da Escola de Atenas de Rafael, que
era a expresso da tendncia ecltica daquela altura. Por isso, a
contradio entre a crescente conscincia histrica e a pretenso
das filosofas validade universal tornou-se cada vez mais rgida, e
sempre mais geral a disposio de uma curiosidade benvola frente
aos novos sistemas filosficos, seja qual for o pblico que renam
sua volta e o tempo que tenham a seu lado.
2.
Muito mais profundas do que as concluses cpticas tiradas do
antagonismo das opinies humanas so as dvidas que dimana-
ram do desenvolvimento progressivo da conscincia histrica. Um
tipo compacto de homem, equipado com um contedo determi-
nado, constitua o pressuposto dominante do pensamento histrico
dos Gregos e dos Romanos. Estava igualmente subjacente dou-
trina crist do primeiro e do segundo Ado, do Filho do Homem.
Pelo mesmo pressuposto era ainda sustentado o sistema natural do
sculo XVI. Descobriu no Cristianismo um paradigma abstracto e
duradoiro da religio: a teologa natural; abstraiu a teoria do di-
reito natural da jurisprudncia romana e um padro do gosto da
criao artstica grega. Segundo este sistema natural, em todas as
diversidades estavam contidas formas fundamentais, constantes e
universais, dos ordenamentos sociais e jurdicos, da f religiosa e
da eticidade. O mtodo de derivar algo de comum a partir da com-
parao das formas de vida histricas, de extrair da multiplicidade
dos costumes, das proposies jurdicas e das tecnologias, um di-
reito natural, uma teologia natural e uma moral natura1 mediante
o conceito de um tipo supremo das mesmas procedimento que se
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desenvolvera desde Hpias, atravs do estoicismo e do pensamento

romano dominava ainda o sculo da filosofia construtiva. A dis-
soluo deste sistema natural foi preparada pelo esprito analtico
do sculo XVIII. Partiu da Inglaterra, onde a viso mais livre de
brbaras e estranhas formas de vida, costumes e modos de pensa-
mento coincidiu com as teorias empricas e a aplicao dos mto-
dos analticos teoria do conhecimento, moral e esttica. Vol-
taire e Montesquieu transferiram este esprito para a Frana. Hume
e dAlembert, Condillac e Destut de Tracy viram no feixe de im-
pulsos e associaes, como aquilo com que nas suas concepes
identificavam o homem, possibilidades ilimitadas para suscitar as
mais variadas formas sobre a diversidade do clima, dos costumes
e da educao. A expresso clssica desta abordagem histrica
temo-la na Histria natural da Religio e nos Dilogos sobre a Re-
ligio natural de Hume. E dos trabalhos do sculo XVIII emerge
j agora a ideia de evoluo, que dominaria o sculo XIX. De Buf-
fon a Kant e Lamarck foi-se obtendo o conhecimento da evoluo
da Terra, da sucesso das diferentes formas de vida nela. Por ou-
tro lado, constituiu-se, em trabalhos que fizeram poca, o estudo
dos povos civilizados, e estes trabalhos aplicaram em toda a parte
a ideia de desenvolvimento a partir de Winckelmann, Lessing e
Herder. Por ltimo, no estudo dos povos primitivos conseguiu-se
estabelecer o elo entre a teoria evolucionista das cincias naturais
e os conhecimentos histrico-evolutivos que se fundavam na vida
poltica, na religio, no direito, nos costumes, na linguagem, na
poesia e na literatura dos povos. Foi assim possvel desenvolver
o ponto de vista histrico-evolutivo no estudo do desenvolvimento
natural e histrico do homem, e o tipo homem dissolveu-se neste
processo evolutivo.
A teoria do desenvolvimento que assim surgiu est necessari-
amente unida ao conhecimento da relatividade de toda a forma de
vida histrica. Perante o olhar que abarca a Terra e todo o pas-
sado esvanece-se a validade absoluta de qualquer forma singular
de vida, de constituio, religio ou filosofia. Por isso, a formao
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da conscincia histrica destri mais radicalmente do que o pano-

rama do antagonismo dos sistemas a f na validade universal de
qualquer filosofia que tenha pretendido expressar a conexo cs-
mica de modo convincente, mediante uma conexo de conceitos.
A filosofia no deve buscar no mundo, mas no homem, o nexo in-
terno dos seus conhecimentos. A vontade do homem hodierno pre-
tende compreender a vida vivida pelos homens. A diversidade dos
sistemas empenhados en apreender o vnculo csmico encontra-se
numa ligao patente com a vida; uma das suas mais importantes
e instrutivas criaes e, por isso, a formao da conscincia hist-
rica que levou a cabo uma obra to destruidora nos grandes siste-
mas ajudar-nos- a superar a escandalosa contradio entre a pre-
tenso validade universal de cada sistema filosfico e a anarquia
histrica de tais sistemas.
I. Vida e concepo do mundo
1.
A vida
A raiz ltima da mundividncia a vida. Espalhada pela Terra

em incontveis decursos vitais singulares, vivida de novo em cada
indivduo e, visto que se subtrai observao como simples ins-
tante do presente, retida no eco da recordao, por outro lado, por
se ter objectivado nas suas manifestaes, mais plenamente apre-
ensvel, segundo toda a sua profundidade, na compreenso e na
interpretao do que em toda a percepo e captao da prpria vi-
vncia a vida encontra-se presente no nosso saber em formas inu-
merveis e, no entanto, mostra por toda a parte os mesmos rasgos
comuns. Entre as suas formas diversas realo uma. Aqui no ex-
plico, no classifico, descrevo somente o facto em si, que qualquer
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um pode observar. Cada pensamento, cada aco interna ou exte-

rior sobressai como uma ponta concentrada e irrompe em frente.
Mas tambm experimento um sossego ntimo; um sonho, um
jogo, uma diverso, uma contemplao e uma ligeira animao
como um subsolo da vida. No capto nela outros homens e coisas
apenas como realidades que se encontram comigo e entre si numa
conexo causal: referncias vitais partem de mim para todos os la-
dos, relaciono-me com homens e coisas, tomo posio perante eles,
satisfao as suas exigncias a meu respeito e deles espero algo. Al-
guns tornam-me feliz, ampliam a minha existncia, acrescentam a
minha fora; outros exercem sobre mim uma presso e restringem-
me. E onde quer que a preciso da direco singular em frente
deixe ao homem lugar para tal, percebe e sente estas relaes. O
amigo para ele uma fora que potencia a sua prpria existncia,
cada membro da famlia ocupa um lugar determinado na sua vida
e tudo o que o rodeia por ele entendido como vida e esprito que
nela se objectivou. O banco diante da porta, a rvore umbrosa,
a casa e o jardim encontram nesta objectivao o seu ser e o seu
significado. A vida proporciona deste modo a si, a partir de cada
indivduo, o seu prprio mundo.
2.
A experincia da vida
Da reflexo sobre a vida nasce a experincia da vida. Os acon-

tecimentos singulares que o feixe de impulsos e sentimentos em
ns suscita na sua confluncia com o mundo circundante e com o
destino convertem-se nela num saber objectal e universal. Assim
como a natureza humana sempre a mesma, tambm os rasgos
fundamentais da experincia da vida so a todos comuns. A ca-
ducidade das coisas humanas e, nela mesma, a nossa fora para
saborear as horas; uma tenso, presente nas naturezas fortes ou
tambm fracas, para superar esta caducidade mediante a constru-
o de uma firme estrutura da sua existncia e, nas naturezas mais
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brandas ou ponderadas, a insatisfao e a nostalgia por algo de ver-

dadeiramente duradouro num mundo invisvel; o poder incontvel
das paixes que fabricam, como um sonho, imagens fantasmais
at que nelas se dissipe a iluso. Assim se configura de modos
diversos a experincia da vida nos indivduos. Constituem em to-
dos o seu subsolo comum as intuies acerca do poder do acaso,
da corruptibilidade de tudo o que possumos, amamos ou tambm
odiamos e tememos, e da incessante presena da morte, que deter-
mina poderosamente a cada um de ns o significado e o sentido da
vida.
Na cadeia dos indivduos surge a experincia geral da vida.
A partir da repetio regular de experincias singulares, firma-
se para elas uma tradio de expresses, e estas obtm, com o
transcurso do tempo, uma exactido e segurana maiores. A sua
segurana funda-se no nmero sempre crescente dos casos de que
tiramos concluses, na subordinao das mesmas a generalizaes
j existentes no exame incessante. E actuam tambm sobre ns no
caso singular em que as asseres da experincia da vida no che-
gam conscincia. Tudo o que em ns impera como costume, con-
veno e tradio radica em semelhantes experincias vitais. Mas
sempre, tanto nas experincias singulares como nas gerais, o g-
nero da certeza ou o carcter da formulao inteiramente diverso
da validade universal cientfica. O pensamento cientfico pode in-
dagar o procedimento em que se apoia a sua segurana e consegue
formular e fundamentar com exactido as suas proposies: a ori-
gem do nosso saber acerca da vida no pode assim ser inquirido e
no possvel delinear firmes frmulas suas.
Entre estas experincias da vida imiscui-se tambm o slido
sistema referencial em que a mesmidade do eu se entrosa com
outras pessoas e com os objectos externos. A realidade deste Si
mesmo, das outras pessoas, das coisas nossa volta e as relaes
regulares entre eles constituem a estrutura da experincia vital e da
conscincia emprica que nela se constitui. O eu, as pessoas e as
coisas nossa volta podem designar-se como os factores da cons-
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cincia emprica, e esta encontra a sua consistncia nas relaes

recprocas destes factores e, sejam quais forem os procedimentos
adoptados pelo pensamento filosfico em que ele abstrai dos fac-
tores singulares ou das suas relaes, estes ltimos continuam a
ser os pressupostos determinantes da prpria vida, indestrutveis
como ela e no modificveis por pensamento algum, pois radicam
nas experincias vitais de inmeras geraes. Entre estas experi-
ncias da vida, as que se baseiam na realidade do mundo exterior e
nas minhas relaes com ele so as mais importantes, pois restrin-
gem a minha existncia, exercem sobre ela uma presso que no
posso pr de lado e impedem de forma inesperada e insupervel
as minhas intenes. O complexo das minhas indues, a soma do
meu saber funda-se nestes pressupostos baseados na conscincia
emprica.
3.
O enigma da vida
Das experincias mutveis da vida emerge, para a apreenso

dirigida ao todo, o rosto da vida, cheio de contradies, ao mesmo
tempo vitalidade e lei, razo e arbitrariedade, mostrando sempre
aspectos novos e, embora talvez clara nos pormenores, inteira-
mente enigmtica na totalidade. A alma procura abarcar num todo
as referncias vitais e as experincias nelas radicadas, mas no con-
segue. O centro de todas as incompreenses situa-se na gerao,
no nascimento, no desenvolvimento e na morte. O vivente sabe da
morte e, no entanto, no pode compreend-la. Desde o primeiro
olhar lanado a um morto a morte inapreensvel para a vida, e
aqui radica, em primeiro lugar, a nossa posio frente ao mundo
como perante algo de estranho e de terrvel. Reside assim, no facto
da morte, uma coaco s representaes fantsticas que procuram
tornar compreensvel tal facto; a crena nos mortos, a venerao
dos antepassados e o culto dos defuntos geram as representaes
fundamentais da f religiosa e da metafsica. E a estranheza da
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vida aumenta medida que o homem experimenta na sociedade e

na natureza a luta permanente, a aniquilao constante de uma cri-
atura por outra, a crueldade do que impera na natureza. Emergem
contradies raras que, na experincia da vida, se impem com
maior fora consequncia e nunca podem ser resolvidas: a cadu-
cidade universal e a vontade em ns de algo firme, o poder da natu-
reza e a autonomia da nossa vontade, a limitao de cada coisa no
tempo e no espao e a nossa faculdade de ultrapassar os limites. Es-
tes enigmas ocuparam tanto os sacerdotes egpcios e babilnicos,
como ainda hoje a pregao dos clrigos cristos, tanto Heraclito e
Hegel, o Prometeu de squilo, como o Fausto de Goethe.
4.
Lei da formao das concepes do mundo
Toda a impresso forte revela ao homem a vida a partir de um

lado peculiar; o mundo surge ento a uma nova luz: com a repeti-
o e a ligao de tais experincias, surgem as nossas disposies
anmicas em face da vida. A partir de uma referncia vital, toda a
vida recebe uma colorao e uma interpretao nas almas afectivas
ou meditativas brotam as universais disposies de nimo. Elas
mudam, do mesmo modo que a vida mostra ao homem sempre no-
vos aspectos: mas nos diferentes indivduos predominam, segundo
a sua peculiariadade, certas disposies vitais. Uns aferram-se s
coisas concretas e sensveis, vivem no gozo do dia; outros perse-
guem, atravs do acaso e do destino, grandes finalidades que pro-
porcionem durao sua existncia; h naturezas graves que no
suportam a transitoriedade do que amam e possuem e s quais a
vida se apresenta como algo sem valor e tecida de vaidades e de
sonhos, ou que buscam algo de permanente para l desta Terra.
Entre as grandes disposies anmicas acerca da vida, as mais rele-
vantes so o optimismo e o pessimismo. Mas especializam-se em
mltiplos matizes. Assim, o mundo surge quele que o contem-
pla enquanto espectador como algo de estranho, como um espect-
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culo variegado e fugaz; pelo contrrio, para quem orienta ordena-

damente a sua vida em conformidade com um plano vital o mesmo
mundo surge-lhe fidedigno, familiar: encontra-se nele bem firme
nos ps e a ele pertence.
Essas disposies vitais, os inmeros matizes da posio pe-
rante o mundo constituem o estrato inferior para a formao das
mundividncias. Em seguida, sobre a base das experincias da vida
em que so operantes as inumerveis referncias vitais dos indiv-
duos ao mundo tm lugar, em tais mundividncias, as tentativas
de soluo do enigma da vida. justamente nas suas formas su-
periores que se faz valer de modo particular um procedimento a
compreenso de algo que nos dado como inapreensvel por meio
de algo mais claro. O que infringvel torna-se meio de compre-
enso ou fundamento explicativo do inabarcvel. A cincia analisa
e desenvolve, em seguida, as relaes gerais no interior de factos
homogneos assim isolados; a religio, a poesia e a metafsica pri-
mignia expressam o significado e o sentido do todo. Aquela co-
nhece, estas compreendem. Semelhante interpretao do mundo,
que esclarece o seu ser multiforme mediante algo de mais sim-
ples, comea j na linguagem e desenvolve-se na metfora, como
representao de uma intuio por outra que lhe afim, que num
sentido qualquer a torna mais ilustrativa, na personificao que, ao
humanizar, aproxima e torna compreensvel, ou mediante o racio-
cnio por analogia que, em virtude da afinidade de algo conhecido,
pode determinar o menos conhecido, e se aproxima assim j do
pensamento cientfico. Por toda a parte onde a religio, o mito, a
poesia ou metafsica primignia pretendem tornar as coisas com-
preensveis e impressionantes, tal acontece graas a este mesmo
procedimento.
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5.
A estrutura da concepo do mundo
Todas as mundividncias, ao empreenderem proporcionar uma

soluo completa do enigma da vida, contm, regra geral, a mesma
estrutura. Esta consiste sempre numa conexo em que, sobre a base
de uma imagem csmica, se decidem as questes acerca do signifi-
cado e do sentido da vida e da se deduzem o ideal, o sumo bem, os
princpios supremos da conduta de vida. determinada pela legali-
dade psquica segundo a qual a apreenso da realidade, no decurso
da vida, constitu o substrato para a valorao das situaes e dos
objectos quanto ao prazer e quanto ao desprazer, ao agrado e ao de-
sagrado, ao assentimento e recordao, e esta avaliao da vida
constitui, em seguida, por seu turno, o estrato inferior para as deter-
minaes da vontade. O nosso comportamento passa regularmente
por estas trs camadas da conscincia e a peculiarssima natureza
da vida psquica faz-se valer no facto de que, em semelhante nexo
operativo, continua a actuar a camada inferior: as reaces, impli-
cadas nos modos de conduta segundo os quais fao juzos acerca
dos objectos, neles me comprazo ou intento realizar algo, determi-
nam a edificao dos diferentes estratos entre si e constituem, por
isso, a estrutura da formao em que se expressa todo o nexo ope-
rativo da vida anmica. A poesia lrica mostra de uma forma mais
simples esta conexo uma situao, uma sucesso de sentimentos
e, muitas vezes, deles brotando um anelo, uma aspirao, uma ac-
o. Toda a relao vital se desdobra numa estrutura em que se en-
contram estruturalmente ligados os mesmos modos de conduta. E,
por isso, tambm as concepes do mundo constituem formaes
regulares em que se expressa esta estrutura da vida anmica. O seu
substrato sempre uma imagem do mundo: panorama da nossa ati-
tude apreensora, tal como decorre na sucesso regular das etapas do
conhecer. Observamos processos internos e objectos externos. Ex-
plicamos as percepes assim surgidas, ao elucidarmos nelas, por
meio das operaes elementares do pensamento, as relaes funda-
mentais do real; se as percepes se desvanecem, so reproduzidas
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e ordenadas no nosso mundo representativo que nos eleva acima

da casualidade das percepes; firmeza e liberdade do esprito, que
crescem nestes estdios, o seu domnio sobre a realidade leva-se a
cabo, em seguida, na regio dos juzos e dos conceitos em que se
apreende com validade universal a conexo e a essncia do real.
Quando uma conexo do mundo chega ao pleno desenvolvimento,
tal acontece, regra geral e em primeiro lugar, nestes estdios de co-
nhecimento da realidade. E sobre eles se edifica outro comporta-
mento tpico, que transcorre numa anloga sucesso gradual legal.
No sentimento de ns mesmos, frumos o valor da nossa existn-
cia; atribumos aos objectos e s pessoas nossa volta um valor
operativo, porque elevam e ampliam a nossa existncia: determina-
mos estes valores, segundo as possibilidades inerentes aos objectos
de nos serem teis ou prejudiciais; avaliamo-los, e buscamos para
esta valorao um critrio incondicionado. Por isso, as situaes,
as pessoas e as coisas obtm significado na sua relao com o todo
da realidade, e este todo cobra igualmente um sentido. Ao longo
do percurso dos estdios da conduta afectiva, constitui-se, por as-
sim dizer, uma segunda camada na estrutura da mundividncia; a
imagem do mundo transforma-se em fundamento da valorao da
vida e da compreenso do mundo. E, segundo a mesma legalidade
da vida anmica, dimana da valorao da vida e da compreenso do
mundo uma suprema disposio da conscincia: os ideais, o sumo
bem e os princpios supremos em que a concepo do mundo haure
a sua energia prtica por assim dizer, a ponta como que penetra
na vida humana, no mundo exterior e nas profundidades da prpria
alma. A mundividncia torna-se agora plasmadora, configuradora
e reformadora! E tambm esta camada superior da mundividn-
cia se desdobra atravs de diferentes etapas. A partir da inteno,
do esforo e da tendncia desfraldam-se as duradoiras fixaes de
fins, viradas para a realizao de uma ideia, a relao entre meios
e fins, a escolha das finalidades, a seleco dos meios e, por l-
timo, a sinopse das fixaes de fins numa ordem suprema da nossa
conduta prtica um plano de vida englobante, de configurao da
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vida pessoal e da sociedade.

Tal a estrutura da mundividncia. O que no enigma da vida
se contm como confuso, como um feixe de tarefas, aqui elevado
a uma conexo consciente e necessria de problemas e solues;
esta progresso tem lugar em fases por ela regularmente determi-
nadas: donde se depreende que toda a concepo do mundo tem
um desenvolvimento e chega nele explicao do que em si est
implicado: assim obtm, a pouco e pouco, no decurso do tempo,
durao, solidez e poder: um produto da histria.
6.
A multiplicidade das concepes do mundo
As mundividncias desenvolvem-se em condies diversas. O

clima, as raas, as naes determinadas pela histria e pela forma-
o estatal, as delimitaes de pocas e perodos temporalmente
condicionadas, em que as naes entre si cooperam, congregam-se
para gerar as condies que actuam na origem da multiplicidade
das concepes do mundo. A vida que brota em condies to
especializadas muito diversificada, e assim o tambm o pr-
prio homem, que apreende a vida. E a estas diversidades tpicas
acrescentam-se as dos indivduos singulares, do seu meio e da sua
experincia vital. Assim como a Terra est coberta de inumer-
veis formas de seres vivos, entre os quais se desenrola uma luta
constante pela existncia e pelo espao mais amplo, assim se de-
senvolvem no mundo humano as formas da concepo do mundo e
lutam entre si em vista do poder sobre as almas.
Impera nelas uma relao legal segundo a qual a alma, amea-
ada pela incessante mudana das impresses e do destino e pelo
poder do mundo exterior, tem de aspirar a uma firmeza interna para
enfrentar tudo isto: passa assim da mudana, da inconstncia, do
deslize e do fluxo da sua constituio, das suas intuies vitais, a
valoraes duradoiras da vida e nestas firmes. As mundividncias
que fomentam a
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compreenso da vida e induzem a objectivos vitais e proveitosos

conservam-se e suplantam as mais insignificantes. Assim se opera
entre elas uma seleco. E, na sucesso das geraes, as mundi-
vidncias mais viveis desenvolvem-se at obter uma forma mais
perfeita. Assim como na diversidade dos seres vivos orgnicos ac-
tua a mesma estrutura, assim tambm as concepes do mundo so,
por assim dizer, constitudas segundo o mesmo esquema.
O mistrio mais profundo da sua especificao reside na re-
gularidade que a conexo teleolgica da vida anmica imprime na
estrutura particular das formaes mundividenciais.
Em plena aparente casualidade destas formaes existe, em
cada uma delas, um nexo teleolgico da dependncia recproca das
questes implicadas no enigma da vida, em particular da relao
constante entre imagem do mundo, valorao da vida e objectivos
da vontade. Uma natureza humana comum e uma ordem da indi-
viduao encontram-se em firmes referncias vitais realidade e
esta sempre em toda a parte a mesma, a vida oferece sempre as
mesmas vertentes.
Nesta regularidade da estrutura da mundividncia e da sua dife-
renciao em formas singulares ingressa um momento imprevis-
vel as variaes da vida, a mudana das pocas, as modificaes
na situao cientfica, o gnio das naes e dos indivduos: altera-
se assim incessantemente o interesse pelos problemas, o poder de
certas ideias que brotam da vida histrica e a dominam; fazem-se
sempre valer nas formaes mundividenciais, segundo o lugar his-
trico que ocupam, combinaes novas de experincia vital, dis-
posies de nimo, ideias; so irregulares de acordo com as suas
componentes e a sua fora e significado no todo. Contudo, gra-
as legalidade que domina nas profundidades da estrutura e da
regularidade lgica, no so agregados, mas formaes.
E revela-se ainda, se submetermos estas formaes a um pro-
cedimento comparado, que se ordenam em grupos, entre os quais
existe um certo parentesco. Assim como as lnguas, as religies e
os Estados nos mostram, graas ao mtodo comparado, certos ti-
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pos, linhas de desenvolvimento e regras de transformaes, assim

tambm o mesmo se pode demonstrar nas concepes do mundo.
Estes tipos atravessam a singularidade historicamente condicio-
nada de cada formao individual. Encontram-se condicionadas
em toda a parte pela peculiaridade da regio em que surgem. Mas
seria um grave erro do mtodo construtivo pretender deriv-las de
tal peculiaridade. Unicamente o procedimento histrico compa-
rado se pode aproximar da sucesso de tais tipos, das suas varia-
es, desenvolvimentos e entrecruzamentos. A investigao deve
aqui manter em aberto, em face dos seus resultados, toda a pos-
sibilidade de uma progresso permanente. Toda a fixao ape-
nas provisria. e permanece apenas um meio auxiliar para olhar
com profundidade o que histrico. E ao procedimento histrico
comparado associa-se em toda a parte a sua preparao mediante a
considerao sistemtica e a interpretao do histrico a partir dela.
Tambm esta interpretao psicolgica e sistemtico-histrica est
exposta s deficincias do pensamento construtivo que gostaria de,
em cada campo, colocar como base do ordenamento uma relao
simples, por assim dizer, um impulso formador nele imperante.
Resumo numa proposio nuclear o que at agora se disse, que
a considerao histrica comparada confirma em cada ponto. As
mundividncias no so produtos do pensamento. No brotam da
simples vontade de conhecer. A apreenso da realidade um mo-
mento importante na sua configurao, mas, no entanto, apenas
um. Promana da conduta vital, da experincia da vida, da estrutura
da nossa totalidade psquica. A elevao da vida conscincia no
conhecimento da realidade, na valorao da vida e na realizao
volitiva o lento e rduo trabalho que a humanidade prestou no
desenvolvimento das concepes da vida.
Esta proposio nuclear da teoria das concepes do mundo
obtm a sua confirmao quando contemplamos o decurso da his-
tria na sua totalidade e em larga escala, e mediante este decurso se
corrobora tambm uma importante consequncia da nossa propo-
sio, que nos reconduz ao ponto de partida do presente ensaio. A
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formao das vises do mundo determinada pela vontade de ob-

ter a solidez da imagem do mundo, da apreciao da vida, da aco
da vontade, que deriva do rasgo fundamental exposto de sequn-
cias das etapas no desenvolvimento psquico. A religio e a filoso-
fia buscam firmeza, fora actuante, dominao, validade universal.
Mas a humanidade no avanou um passo sequer por este caminho.
O antagonismo recproco das concepes do mundo no chegou a
uma deciso em nenhum ponto importante. A histria realiza en-
tre elas uma seleco, mas os seus grandes tipos mantm-se lado
a lado com poder prprio, indemonstrveis e indestrutveis. No
podem dever a sua origem a nenhuma demonstrao, pois tambm
por nenhuma podem ser destrudos. Podem repetir-se as etapas sin-
gulares e as configuraes especficas de um tipo, mas as suas ra-
zes na vida persistem e suscitam continuamente formaes sempre
novas.
II. Os tipos da concepo do mundo na religio,

na poesia e na metafsica.
Comeo por uma distino das mundividncias, condicionada pe-

las regies culturais em que se apresentam.
O fundamento da cultura constitudo pelos domnios da eco-
nomia, da convivncia social, do direito e do Estado. Reina neles
em toda a parte uma diviso do trabalho, segundo a qual a pessoa
singular realiza um contributo determinado num determinado lugar
histrico da sua actuao. A vontade encontra-se aqui presa nas
tarefas assim dadas e limitadas, que lhe mostram o nexo teleol-
gico de um domnio. A cincia, mediante o conhecimento, suscita
na conexo prtica da vida uma regulao racional do trabalho;
encontra-se assim na mais estreita relao com a prxis, e como
tambm est submetida lei da diviso do trabalho, cada investi-
gador impe-se a si uma tarefa limitada num domnio determinado
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e num lugar definido do trabalho cognitivo. Mais ainda, a prpria

filosofia est sujeita, nas suas funes, a esta diviso do trabalho.
Pelo contrrio, o gnio religioso, potico ou metafsico vive numa
regio em que est subtrado vinculao social, ao trabalho em
tarefas restritas, sua subordinao ao acessvel dentro dos limites
do tempo e da situao histrica. Toda a considerao de seme-
lhante vinculao falsifica a sua compreenso da vida, que se deve
contrapor ao dado de um modo inteiramente ingnuo e soberano.
Torna-se j inverdadeira em virtude da circunscrio do olhar, da
considerao de uma situao temporal por uma tendncia qual-
quer. Em semelhante regio da liberdade brotam e desenvolvem-se
as valiosas e poderosas concepes do mundo.
Estas mundividncias, porm, distinguem-se, segundo a sua
lei formativa, a sua estrutura e os seus tipos, no gnero religioso,
artstico e metafisico.
1.
A mundividncia religiosa
As concepes religiosas do mundo brotam de uma peculiar

conexo vital do homem. Para alm do [elemento] dominvel em
que o homem primitivo como guerreiro, caador, trabalhador e cul-
tivador provoca mudanas no mundo exterior por meio de aces
fsicas num estabelecimento racional de fins, estende-se a regio
do no acessvel a semelhante aco, do no alcanvel pelo co-
nhecimento. E como da lhe parecem provir efeitos que lhe pro-
porcionam a sorte na caa, o xito guerreiro, as boas colheitas, tal
como se descobre dependente de algo desconhecido na doena, na
loucura, na velhice, na morte, na perda da mulher, dos filhos, dos
rebanhos, surge a tcnica para influenciar este inapreensvel me-
diante as suas oraes, os seus dons, a sua sujeio, que no se
domina com a sua actividade fsica. Deseja absorver em si as for-
as de seres superiores, obter uma boa relao com eles, unir-se a
eles. As aces a tal dirigidas constituem o culto originrio. Surge
o oficio do mgico, do feiticeiro ou do sacerdote, e medida que
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esta ordem se consolida cada vez mais, acumulam-se nela proce-

dimentos, experincias, saber, e constitui-se igualmente um modo
peculiar de vida que o distingue dos outros membros da sociedade.
Surge assim, nas pequenas comunidades fechadas da horda e da
tribo, uma tradio da experincia religiosa da vida, desenvolvida
no trato com os seres superiores, e de uma ordem eclesistica da
vida; a evoluo desta religiosidade supersticiosa evolve progressi-
vamente das aces cultuais mgicas para o processo religioso em
que o nimo e a vontade do homem se submetem vontade divina,
graas a uma disciplina interna. O momento decisivo reside no
modo como se desdobram as primitivas ideias religiosas com base
nas vivncias sempre e em toda a parte recorrentes do nascimento,
da morte, da enfermidade, do sonho, da loucura, das intervenes
prejudiciais e salutares do elemento demonaco no decurso vital,
das raras misturas de ordem na natureza, que significa sempre uma
relao teleolgica dos que a apreendem com ela, e de acaso, de
fora destruidora e de luta. O segundo eu no homem, as foras di-
vinas no cu, o sol e os astros, o demonaco no bosque, no pntano
e nas guas tais representaes fundamentais, determinadas por
referncias vitais, so os pontos de partida de uma vida fantasm-
tca afectivamente condicionada, que alimentada por experincias
religiosas sempre novas. A fora operante do invisvel a categoria
bsica da vida religiosa elementar. O pensamento analgico com-
bina as ideias religiosas para formar doutrinas acerca da origem do
mundo e do homem e da procedncia da alma.
Por conseguinte, a fora operante nas coisas e nos homens, que
brota do supra-sensvel, outorga a estes o seu significado religioso.
Estas coisas e estes homens so sensveis, visveis, destrutveis,
limitados e, no entanto, so uma sede de aces divinas ou demo-
nacas. O mundo est repleto de uma relao religiosa das pessoas
e das coisas concretas singulares com o invisvel, segundo a qual o
seu significado religioso est contido na fora operante do invisvel
neles oculta. Lugares sagrados, pessoas santas, imagens de deuses,
smbolos, sacramentos, constituem casos singulares desta relao:
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significam na religio o que o simblico significa na arte e o con-

ceptual na metafsica. E a tradio, justamente graas obscuri-
dade da sua origem, transforma-se num poder de fora excepcional,
no seio da relao religiosa.
Isto constitui o fundamento de todo o ulterior desenvolvimento
religioso. Enquanto o esprito comum predominantemente ope-
rativo nos primeiros estdios, a progresso para estdios superi-
ores realiza-se mediante o gnio religioso nos mistrios, na vida
eremtica, no profetismo. s aces singulares entre o homem e
os seres superiores acrescenta-se, no gnio religioso, uma relao
interna do homem todo com os mesmos. Esta experincia religi-
osa concentrada condensa agora as ideias religiosas elementares
em mundividncias religiosas, e estas tm a sua essncia no facto
de que aqui brotam da relao com o invisvel a interpretao da
realidade, a valorao da vida e o ideal prtico. Esto contidos
no discurso simblico e nas doutrinas de f. Aliceram-se numa
constituio vital. Desenvolve-se na orao e na meditao.
Todos os produtos tpicos destas concepes religiosas do mundo
contm em si, a partir do seu primeiro ponto de partida, a oposi-
o entre seres benficos ou danosos, entre a existncia sensvel e
o mundo superior.
A imanncia da razo csmica nos ordenamentos da vida no
curso natural, o todo-uno espiritual, que em todo o dividido cons-
titui a sua conexo, a sua verdade e o seu valor, e a que deve, por
conseguinte, retornar a existncia individual, a vontade divina cri-
adora que suscita o mundo e cria o homem sua imagem, ou que
se ope a um reino do mal e toma ao seu servio os fiis para esta
luta tais so os tipos capitais das mltiplas concepes religiosas
do mundo. E como desde o primeiro ponto de partida o trato com o
invisvel est separado do trabalho e da fruio nos ordenamentos
da terrena existncia social, estas mundividncias religiosas esto
sempre em luta com a concepo mundana da vida: nela faz-se,
pois, valer de mltiplos modos, neste antagonismo, um naturalismo
primignio: justamente graas oposio com as mundividncias
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religiosas, obtm ele a sua energia e poder.

Temos assim diante de ns, nas pocas religiosas, a luta en-
tre tipos que revelam uma decisiva afinidade com os da metafsica.
O monotesmo judeo-cristo, a forma chinesa e indiana do panen-
tesmo, em oposio com eles a atitude vital e o modo de pen-
samento naturalistas constituem as etapas prvias e os pontos de
partida para o ulterior desenvolvimento da metafsica. Mas o co-
mrcio religioso com a sua magia, com as suas foras, pessoas e
santurios religiosos, com a sua escrita plstica do simbolismo re-
ligioso, constitui o pano de fundo das mundividncias religiosas,
do mesmo modo que o povo forma a camada ampla e ltima da
vida comunitria eclesial. Nestas prprias concepes do mundo
est contido um cerne obscuro especificamente religioso, que o tra-
balho conceptual dos telogos nunca pode elucidar e fundamentar.
Jamais possvel superar a unilateralidade de uma experincia que
nasce do trato rogatrio, anelante e auto-sacrificador com os se-
res superiores e que vai buscar os seus respectivos predicados s
referncias vitais da alma a eles.
Daqui promana uma situao segundo a qual a concepo re-
ligiosa do mundo a preparao da viso metafsica, mas jamais
nesta se pode dissolver. A doutrina judeo-crist de um Deus pu-
ramente espiritual, que cria livremente, e das almas por ele for-
madas transmutou-se no idealismo monotesta da liberdade; as di-
versas formas da doutrina religiosa do todo-uno prepararam o pa-
nentesmo da metafsica; na especulao indiana, nos mistrios e
na gnose desenvolveu-se o esquema da produo do mundo ml-
tiplo a partir do uno e o retorno a ele, que foi desenvolvido pelos
neoplatnicos, por Bruno, por Espinosa e por Schopenhauer. E
igualmente clara a conexo que nos leva do monotesmo teolo-
gia escolstica dos pensadores judeus, rabes e cristos e, a partir
dela, a Descartes, Wolf, Kant e aos filsofos da poca da reaco
do sculo XIX. Mas por muito que o trabalho conceptual teolgico
nas mundividncias religiosas se aproxime da metafsica, a sua lei
formativa e a sua estrutura separam-no sempre, contudo, do pensa-
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mento metafsico. O ponto de vista unilateral da constituio vital

e das mundividncias religiosas o seu limite. O nimo religioso
tem sempre razo com as suas experincias. Mas o esprito em pro-
gresso sabe que a fixao da alma no mundo supra-sensvel, pro-
duto histrico da tcnica sacerdotal, sustentou outrora com fora o
idealismo, embora em artificiosa deslocao, e imps a disciplina-
o da vida, se bem que com aspereza asctica; mas o avano do
esprito na histria deve buscar posies mais livres perante a vida
e o mundo posies que no estejam vinculadas a tradies que
dimanam de origens obscuras e duvidosas.
2.
As posies da concepo do mundo na poesia
Na religio, as coisas e os homens recebem o seu significado

por meio da f na presena de uma fora supra-sensvel neles ope-
rante. O significado da obra de arte reside em que algo de singular,
dado nos sentidos, arrancado ao nexo do ser-produzido e do pro-
duzir e elevado expresso ideal das referncias vitais, como elas
nos falam a partir da cor
e da forma, da simetria e da proporo, das conexes sonoras
e do ritmo, do processo anmico e dos acontecimentos. Residir
aqui, porventura, uma tendncia para elaborar uma concepo do
mundo? A criao artstica nada em si tem de comum com uma
mundividncia; mas a relao da complexo vital do artista com a
sua obra suscitou, no entanto, uma relao secundria entre a obra
de arte e a concepo do mundo. A arte desdobrou-se, em primeiro
lugar, sob a influncia da religio. O mbito temtico religioso o
seu objecto mais prximo; os fins da comunidade religiosa fazem-
se valer na arquitectura e na msica: neste contexto, a arte elevou
eternidade o contedo da religiosidade, eternidade em que se des-
vanecem os dogmas passageiros, e deste contedo brotou a forma
interna da arte sublime, como o demonstram a epopeia religiosa
de Giotto na pintura, a grande arquitectura e a msica de Bach e
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de Hndel. O movimento histrico da relao da arte com as con-

cepes do mundo temo-lo no facto de que, em conformidade com
este aprofundamento religioso da arte, chega expresso livre a
constituio vital do artista. Tal no deve buscar-se na interpola-
o de uma intuio da vida na obra de arte, mas na forma interna
da produo artstica. Fez-se uma tentativa notvel de comprovar
isto na pintura e de ostentar a aco das complexes vitais tpicas,
de que brota a mundividncia naturalista, herica e panentesta, na
forma das obras pictricas. Uma relao anloga se poderia mos-
trar igualmente na criao musical. E quando artistas de esprito
poderoso, como Miguel ngelo, Beethoven, Richard Wagner, par-
tem do impulso interno e chegam formao de uma concepo
do mundo, esta refora a sua complexo vital na forma artstica.
Mas, entre as artes, a poesia tem uma relao especial com a
concepo do mundo. Com efeito, o meio em que actua, a lin-
guagem, possibilita a sua expresso lrica e a representao pica
ou dramtica de tudo o que se pode ver, ouvir e viver. No tento
aqui pronunciar-me sobre a essncia e as realizaes da poesia.
Ao destacar um acontecimento do nexo da urdidura volitiva e ao
transformar neste mundo da aparncia a sua representao em ex-
presso da natureza da vida, liberta a alma do fardo da realidade e
revela ao mesmo tempo o seu significado. Ao serenar o anelo se-
creto que o homem, encerrado pelo destino e pelas decises da sua
prpria vida nos limites de uma determinidade vital, tem de levar
a cabo na fantasia possibilidades vitais, que no conseguia reali-
zar, alargar o seu Si mesmo e o horizonte das suas experincias de
vida. Patenteia-lhe a viso de um mundo mais alto e mais forte.
Mas em tudo isto se expressa a relao bsica em que se funda a
poesia: a vida o seu ponto de partida; referncias vitais aos ho-
mens, s coisas e natureza constituem o seu cerne; assim nascem
as disposies anmicas vitais universais na necessidade de reunir
as experincias procedentes das urdiduras vitais, e a conexo do
experimentado em cada uma delas a conscincia potica do sig-
nificado da vida. Semelhantes disposies anmicas vitais univer-
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sais subjazem ao Livro de Job e aos Salmos, aos coros da tragdia

tica, aos sonetos de Dante e de Shakespeare, grandiosa parte
final da Divina Comdia, grande lrica de Goethe e de Schiller,
aos romnticos, ao Fausto de Goethe, aos Nibelungos de Wagner
e ao Empdocles de Hlderlin. A poesia no pretende conhecer a
realidade como a cincia, mas deixar ver o significado do aconteci-
mento, dos homens e das coisas, que reside nas referncias vitais;
o enigma da vida concentra-se aqui, pois, numa conexo interna
dessas referncias vitais tecidas a partir dos homens, dos destinos
e da ambincia da vida. Em cada grande poca da poesia leva-se
de novo a cabo, em etapas regulares, a progresso de crenas e
costumes que se constituem a partir de experincia vital geral das
comunidades, para a tarefa de tornar novamente compreensvel a
vida a partir de s prpria. Tal foi o caminho de Homero at aos
trgicos gregos, da f catlica dependente at lrica e epopeia
cavaleirescas, e da vida moderna a Schiller, Balzac e Ibsen. A esta
progresso corresponde a sucesso das formas poticas em que se
constitui a epopeia; em seguida, o drama realiza a mais elevada
concentrao que origina a conexo das urdiduras, suscitadas pela
vida, de aco, carcter e destino numa concepo da vida, e o ro-
mance alarga a plenitude ilimitada da vida e expressa assim uma
conscincia do seu significado.
Prossigamos! A emergncia da poesia a partir da vida leva-a di-
rectamente a expressar no acontecimento uma intuio da vida. Se-
melhante intuio vital brota, para o poeta, da natureza da prpria
vida, apreendida pela complexo vital que lhe peculiar. Desenvolve-
se na histria da poesia em que esta se aproxima a pouco e pouco
da sua meta, que consiste em compreender a vida a partir de si
mesma, deixando que as suas grandes impresses nela actuem em
plena liberdade. A vida apresenta poesia sempre novos aspectos.
A poesia mostra as possibilidades ilimitadas de ver, de valorizar e
de criativamente configurar a vida. O acontecimento transforma-
se, pois, em smbolo, no de um pensamento, mas de uma conexo
vislumbrada na vida vislumbrada a partir da experincia vital do
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poeta. Assim, Stendhal e Balzac vem na vida um tecido de ilu-

ses, de paixes, de beleza e perdio, criado pela prpria natureza
sem qualquer desgnio, num impulso obscuro, e em que a vontade
forte se confirma na sua vitria; Goethe v nela uma fora plas-
madora que rene numa conexo valiosa as estruturas orgnicas, o
desenvolvimento dos homens e as ordens da sociedade; Corneille
e Schiller divisam nela o cenrio da aco herica. E a cada uma
destas complexes vitais corresponde uma forma interna da poesia.
Daqui aos grandes tipos de concepo do mundo s um passo, e o
nexo da literatura com os movimentos filosficos leva um Balzac,
um Goethe, um Schiller a esta suprema culminao da compreen-
so da vida. Os tipos da mundividncia potica preparam deste
modo os da metafsica, ou proporcionam a sua influncia a toda a
sociedade.
3.
Os Tipos da concepo do Mundo na Metafsica
Todos os fios nos conduzem agora doutrina da estrutura, dos

tipos e do desenvolvimento das concepes do mundo na metafsi-
ca. Vou resumir as relaes que aqui so decisivas.
i.
O processo total do nascimento e da consolidao das mundi-

vidncias impele exigncia de as elevar a um saber de validade
universal. Tambm nos poetas de mxima fora de pensamento pa-
rece que as grandes impresses comunicam incessantemente vida
uma luz nova: a tendncia para a
consolidao leva para alm delas. No cerne das religies uni-
versais persiste algo de bizarro e extremo que dimana das vivncias
religiosas intensificadas, da fixao da alma no invisvel, implicada
pela tcnica sacerdotal e que inacessvel razo. A ortodoxia
aferra-se a tal e, enquanto a mstica e o espiritualismo procuram
conduzi-lo vivncia, o racionalismo quer compreend-lo e tem
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de o dissolver. Nas religies universais, a vontade de dominao,

que se apoiava na experincia interna dos crentes, na tradio e
na autoridade, assim substituda pela exigncia da razo de que
as concepes do mundo se transformem em conformidade com
ela e nela fundem a sua validade. Quando a concepo do mundo
se eleva assim a uma conexo conceptual, quando esta ganha uma
base cientfica e se apresenta, portanto, com a pretenso a uma vali-
dade universal, surge ento a metafsica. A histria mostra que em
toda a parte onde ela aparece foi antes preparada pela evoluo reli-
giosa; mostra que a poesia a influencia e que tambm a complexo
vital das naes, a sua apreciao da vida e os seus ideais sobre ela
actuam. A vontade de um saber de validade universal proporciona
a esta nova forma de mundividncia uma estrutura peculiar.
Quem poderia dizer em que ponto do esforo cognitivo, que
opera em todos os nexos finais da sociedade, se torna cincia? O
saber matemtico e astronmico dos Babilnios e dos Egpcios s
nas colnias jnicas se soltou das tarefas e da conexo com o sa-
cerdcio e se tornou independente. E como a investigao fez do
todo do mundo um objecto seu, a filosofia que nasce e as cincias
emergentes ingressaram na mais estreita relao. A matemtica,
a astronomia e a geografia foram outros tantos meios de conheci-
mento do mundo. O velho problema da soluo do enigma da vida
ocupou os pitagricos ou Heraclito, tanto como os sacerdotes do
Oriente. E quando o poder progressivo das cincias naturais fez
do problema da explicao da natureza o centro da filosofia nas
colnias, vieram, no decurso ulterior da filosofia, a discutir-se nas
escolas filosficas todas as grandes questes contidas no enigma
do mundo; todas elas se dirigiam relao interna entre conheci-
mento da realidade, orientao da vida e controlo da vontade nos
indivduos e na sociedade, em suma, formao de uma concepo
do mundo.
A estrutura das mundividncias na metafsica foi, de incio, de-
terminada pela sua conexo com a cincia. A imagem sensvel do
mundo converteu-se na astronmica; o mundo do sentimento e das
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aces volitivas foi objectivado em conceitos de valores, bens, fins

e regras; a exigncia da forma conceptual e da fundamentao le-
vou os investigadores do enigma do mundo lgica e teora do
conhecimento, como fundamentos primeiros; o trabalho em torno
da prpria soluo arrastou dos dados condicionados e limitados
para um ser universal, para uma causa primeira, para um bem sumo
e para um fim ltimo; a metafisca tornou-se sistema e este, graas
elaborao de representaes e conceitos deficientes, tais como se
tinham formado na vida e na cincia, passou a conceitos auxiliares
que ultrapassavam todas as experincias.
Alm da relao da metafsica com a cincia, surgiu ainda a
relao com a cultura secular. A filosofia, por se entregar a cada
conexo teleolgica da cultura, ganha novas foras e comunica-
lhe ao mesmo tempo a energia do seu pensamento fundamental.
Estabelece para as cincias os seus mtodos e o seu valor cognosc-
itivo; as experincias ametdicas da vida e da literatura a seu res-
peito transmutam-se numa apreciao universal da vida; ela eleva
os conceitos fundamentais do direito, como se tinham destacado da
prxis da vida jurdica, conexo unitria; pe em relao com as
tarefas mais elevadas da sociedade humana as proposies sobre
as funes do Estado, as formas e sucesso das constituies que
promanaram da tcnica da vida poltica; empreende a demonstra-
o dos dogmas ou, quando o seu ncleo obscuro inacessvel ao
pensar conceptual, leva neste a cabo a sua obra histrico-universal
de dissoluo; racionaliza as formas e as regras da prtica a partir
do fim da arte: em toda a parte pretende levar a cabo a direco da
sociedade mediante o pensar.
E agora o ltimo [ponto]. Cada um dos sistemas metafsicos
est condicionado pelo lugar que ocupa na histria da filosofia;
depende de uma situao dos problemas e determinado pelos
conceitos que dela brotam.
Assim surge a estrutura destes sistemas metafsicos a cone-
xo lgica neles e, ao mesmo tempo, a sua irregularidade mul-
tiplamente condicionada, o [elemento] representativo, que traz
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expresso uma determinada situao do pensamento cientfico em

sistemas especficos; e, ao mesmo tempo, o singular. Eis porque
todo o grande sistema metafsico se torna um todo multi-radiante
que ilumina cada parte da vida a que pertence.
Um s sistema universalmente vlido da metafsica tal a
tendncia de todo este grande movimento. A diferenciao da
metafsica, que brota das profundidades da vida, surge a estes pen-
sadores como um aditamento acidental e subjectivo, que importa
eliminar. O ingente trabalho dirigido criao de uma conexo
conceptual unanimemente demonstrvel, em que o enigma da vida
seria, em seguida, metodicamente resolvido, adquire um signifi-
cado autnomo; na progresso para tal meta, cada sistema obtm o
seu lugar mediante a situao do trabalho conceptual. E o decurso
de tal trabalho realiza-se nos pases civilizados da Europa, em pri-
meiro lugar, nos Estados do Mediterrneo, em seguida, nos Estados
romano-germnicos, aps o Renascimento e, sem dvida, num
estrato superior que s de vez em quando influenciado no seu tra-
balho pela religiosidade que sob ela domina, mas se esfora cada
vez mais por se subtrair a tal influncia.
ii.
Ora, neste contexto, surgem diferenas nos sistemas que se ba-

seiam no carcter racional do labor metafsico. Algumas delas as-
sinalam estdios no seu desenvolvimento, como o caso do dog-
matismo e do criticismo. Outras atravessam o curso total, pois
dimanam do empreendimento da metafsica de expor o que se en-
contra contido na apreenso da realidade, na apreciao da vida e
no estabelecimento de fins, e o seu objecto so as possibilidades
de resolver esse problema capital. Se pusermos diante dos olhos as
fundamentaes da metafsica, tropearemos com as oposies de
empirismo e racionalismo, de realismo e idealismo. A elaborao
da realidade dada leva-se a cabo com os conceitos antagnicos do
uno e do mltiplo, do devir e do ser, da causalidade e da teleolo-
gia, e a tal correspondem as diferenas nos sistemas. Os diversos
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pontos de vista sob os quais se concebe a relao do fundamento

do mundo com o mundo e da alma com o corpo, expressam-se
nos pontos de vista do desmo e do pantesmo, do materialismo e
do espiritualismo. A partir dos problemas da filosofia prtica, sur-
gem as diferenas, entre as quais destaco o eudemonismo e o seu
prolongamento no utilitarismo, e a doutrina de uma regra incon-
dicionada do mundo moral. Todas estas diferenas tm o seu lu-
gar nos domnios singulares da metafsica, e assinalam possibilida-
des de, a partir de conceitos antagnicos, sujeitar estes campos ao
pensar racional. Na conexo de semelhante trabalho sistemtico,
podem considerar-se como hipteses mediante as quais o esprito
metafsico se acerca de um sistema universalmente vlido.
E assim despontaram, por ltimo, as tentativas de, sob este
ponto de vista, classificar os sistemas metafsicos. Entre elas a
que melhor corresponde s oposies, prevalecentes nessas dife-
renas, dos conceitos na reflexo, que se funda na prpria natureza
desta formao conceptual metafsica, uma bipartio dos siste-
mas, com a oposio do ponto de vista realista e idealista, ou outra
semelhante.
A quem poderia escapar a importncia que o trabalho concep-
tual proporcionou filosofia nos mais diversos campos? Prepara as
cincias independentes; congrega-as. J anteriormente me expres-
sei com pormenor a tal respeito. Mas o que distingue estas pres-
taes da metafsica do trabalho das cincias positivas a vontade
de submeter a prpria conexo do universo e da vida aos mtodos
cientficos, que se desenvolveram para cada esfera particular do sa-
ber. Na inferncia para o absoluto, elas ultrapassam os limites dos
procedimentos das cincias particulares.
iii.
Neste ponto, pode agora expressar-se com claridade o pensa-

mento fundamental de que, em geral, partiu o meu ensaio de uma
doutrina das concepes do mundo, e que determina igualmente
este trabalho. A conscincia histrica reconduz-nos mais alm da
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direco dos metafsicos a um sistema unitrio de validade univer-

sal, mais alm das diferenas condicionadas por tal direco, que
separam os pensadores e, por ltimo, mais alm da sinopse destas
diferenas em classificaes. Tal transforma em objecto seu o con-
flito realmente existente dos sistemas na sua ntegra constituio.
A conscincia histrica contempla estas constituies globais em
conexo com o decurso das religies e da poesia. Mostra como
todo o trabalho conceptual metafsico no deu um passo em frente
em direco a um sistema unitrio. V-se assim que o antagonismo
dos sistemas metafsicos est, em ltima anlise, radicado na pr-
pria vida, na experincia vital, nas posies perante o problema da
vida. Nestas posies se alicera a multiplicidade dos sistemas e,
ao mesmo tempo, a possibilidade de entre eles distinguir certos ti-
pos. Cada um destes tipos ocupa-se do conhecimento da realidade,
da apreciao da vida e da adopo de fins. So independentes da
forma da anttese em que, a partir de pontos de vista contrrios, se
resolvem problemas fundamentais.
A natureza destes tipos sobressai quando consideramos os gran-
des gnios metafsicos que expressaram a complexo vital pessoal,
neles operante, em sistemas conceptuais com pretenses de vali-
dade. A sua tpica complexo vital coincide com o seu carcter.
Expressa-se no seu ordenamento da vida. Enche todas as suas ac-
es. Exterioriza-se no seu estilo. E se os seus sistemas so natu-
ralmente condicionados pela situao dos conceitos em que ocor-
rem, assim tambm, luz da histria, os seus conceitos so sim-
plesmente meios auxiliares para a construo e a demonstrao da
sua concepo do mundo.
Espinosa comea o seu tratado sobre a via do conhecimento
perfeito com a experincia vital da nulidade das dores e das ale-
grias, do temor e da esperana da vida diria, e toma a deciso de
procurar o verdadeiro bem que garante alegria eterna, e resolve este
problema na sua tica, mediante a eliminao da servido sob as
paixes no conhecimento de Deus, fundamento inerente ao mundo
das mltiplas coisas mutveis, e por meio do infinito amor intelec-
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tual a tal fundamento, subsequente a este conhecimento, e em vir-

tude do qual Deus, infinito, se ama si mesmo no esprito humano
finito. Todo o desenvolvimento de Fichte a expresso de uma
tpica constituio anmica da independncia moral da pessoa
frente natureza e a todo o curso csmico e, por isso, a sua ltima
palavra, com que termina a grande aco decidida desta vida im-
petuosa, o ideal do homem herico em que a realizao mais alta
da natureza humana, que se leva a cabo na histria como palco da
vida moral, est ligada ordem supraterrena das coisas. E a imensa
aco histrica de Epicuro, que intelectualmente ficou to atrs dos
maiores pensadores reside na claridade pura com que trouxe ex-
presso uma tpica constituio anmica. Reside na serena e alegre
subordinao do homem conexo legal da natureza e na fruio
sensvel e, no entanto, moderada dos seus dons.
Assim entendida, toda a genuna mundividncia uma intui-
o que brota do facto de estar imerso na prpria vida. Os pri-
meiros apontamentos de Hegel, que nascem do contacto das suas
experincias metafsico-religiosas com a interpretao dos primiti-
vos documentos cristos, so um exemplo de tais intuies. Esta
imerso na vida leva-se a cabo nas tomadas de posio perante ela,
nas referncias vitais. Este tambm o sentido profundo da ex-
presso audaz de que o poeta o homem verdadeiro. Ora a seme-
lhante tomada de posio patenteiam-se certos aspectos do mundo.
Aqui, no me atrevo a ir mais longe. No conhecemos a lei for-
mativa segundo a qual brota da vida a diferenciao dos sistemas
metafsicos. Se quisermos acercar-nos da apreenso dos tipos de
mundividncia, devemos virar-nos para a histria. E o essencial
que a histria aqui tem para ensinar , no entanto, a apreenso do
nexo entre vida e metafsica, o mergulhar na vida como centro des-
tes sistemas, a conscincia das grandes conexes de sistemas que
atravessam a histria, em que existe um comportamento tpico
seja qual for o modo como eles, em seguida, se delimitam e divi-
dem. Aquilo de que se trata a viso profunda da vida, sondar as
grandes intenes da metafsica.
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Este tambm o sentido com que apresento uma distino de

trs tipos principais. No existe outro recurso para chegar a se-
melhante diviso excepto a comparao histrica. O seu ponto de
partida que toda a cabea metafsica, perante o enigma da vida,
desfaz, por assim dizer, os seus embaraos a partir de um determi-
nado ponto; este condicionado pela sua posio frente vida e,
a partir desta, desenvolve-se a estrutura singular do sistema. Pode-
mos ordenar os sistemas em grupos segundo a relao de depen-
dncia, afinidade, atraco ou repulso recprocas. Mas faz-se aqui
sentir uma dificuldade que subjaz a toda a comparao histrica.
Ela deve estabelecer com antecipao um padro para a sua selec-
o dos rasgos naquilo que compara, e tal padro determina, em
seguida, o procedimento ulterior. Por isso, o que aqui proponho
tem um carcter inteiramente provisrio. O elemento nuclear s
pode ser a intuio, que brota da longa ocupao com os sistemas
metafsicos. J a sua incluso numa frmula histrica s pode ter
um carcter subjectivo. Deixo a cada qual a liberdade para encon-
trar uma outra organizao lgica, quer associando, por exemplo,
as duas formas do idealismo ou unindo o idealismo objectivo ao
naturalismo segundo estas e quejandas possibilidades. Tal distin-
o de tipos deve servir apenas para perscrutar mais profundamente
a histria e, claro est, a partir da vida.
III. O naturalismo
1.
O homem encontra-se determinado pela natureza. Esta engloba

tanto o seu prprio corpo como o mundo exterior. E justamente a
efectividade do prprio corpo, os poderosos impulsos animais que
o governam, determinam o seu sentimento vital. To antiga como a
prpria humanidade uma viso e um tratamento da vida que cum-
pre o seu ciclo na satisfao dos impulsos animais e na subordina-
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o ao mundo externo, a partir do qual absorvem o seu alimento.

Na fome, no impulso sexual, na velhice e na morte, o homem v-se
sujeito aos poderes demonacos da vida natural. natureza. He-
raclito e o apstolo Paulo caracterizam com palavras semelhantes,
cheias de desdm, esta concepo da vida da massa sensual. pe-
rene, e no houve tempo algum em que no tenha regido uma parte
dos homens. Inclusive nas pocas do mais rigoroso domnio de um
sacerdcio oriental, existiu esta filosofia da vida do homem sen-
sual, e quando o catolicismo reprimiu toda a manifestao terica
deste ponto de vista, falou-se muito dos epicuristas; o que no
era permitido expressar em princpios filosficos ressoou nas can-
es dos provenais, em muita poesia cortes alem, na epopeia
francesa e alem de Tristo. E assim como Plato descreve a vida
prazenteira dos terratenentes e financeiros e a sua doutrina hedo-
nista, depara-se-nos igualmente, no sculo XVIII, esta filosofia da
vida da gente do mundo. satisfao da animalidade acrescenta-
se um momento em que o homem depende em maior grau do seu
meio: complacncia no estatuto e na honra. Por toda a parte se en-
contra na base desta concepo do mundo a mesma atitude a su-
bordinao da vontade vida impulsiva que rege o corpo e s suas
relaes com o mundo externo: o pensar e a actividade finalista
por ele dirigida encontram-se aqui ao servio desta animalidade,
reduzem-se a proporcionar-lhe satisfao.
Esta constituio vital encontra, antes de mais, a sua expresso
numa parte considervel da literatura de todos os povos. Por ve-
zes, como fora irrefrevel da animalidade, mais amide em luta
com a mundividncia religiosa. O seu grito de guerra a emanci-
pao da carne. Nesta oposio disciplinao necessria, porm
terrvel, da humanidade por meio da religiosidade reside o direito
histrico, relativo, da reaco de uma afirmao sempre renovada
e activa da vida natural. Quando tal constituio vital se trans-
forma em filosofia, surge o naturalismo. Este afirma teoricamente
o que nela vida: o processo da natureza a nica e a integral
realidade; fora dela, nada h; a vida espiritual distingue-se da na-
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tureza fsica s formalmente como conscincia, de acordo com as

propriedades nesta contidas, e a determinidade conteudalmente va-
zia da conscincia brota da realidade fsica, segundo a causalidade
natural.
A estrutura do naturalismo uniforme desde Demcrito a Hob-
bes e desde este at ao sistema da natureza: sensualismo como
teoria do conhecimento, materialismo como metafsica e atitude
prtica bilateral a vontade de fruio e a reconciliao com o
curso omnipotente e estranho do mundo, mediante a sujeio a ele
na contemplao.
O direito filosfico do naturalismo reside nas duas propriedades
fundamentais do mundo fsico. Como so, porm, predominantes
na realidade que nos dada na nossa experincia a extenso e a
fora das massas fsicas! Abarcam como algo de incomensurvel
e que continuamente se estende as raras manifestaes espirituais:
assim olhadas, estas surgem como interpolaes no grande texto
da ordem fsica. Por isso, o homem natural, na considerao te-
rica de tais relaes, deve encontrar-se inteiramente sujeito a esta
ordem. E, ao mesmo tempo, a natureza a sede originria de todo
o conhecimento de uniformidades. J as experincias da vida quo-
tidiana ensinam a estabelecer estas uniformidades e a contar com
elas, e as cincias positivas do mundo fsico aproximam-se, graas
ao estudo de tais uniformidades, do conhecimento da sua respec-
tiva conexo legal: materializam assim um ideal do conhecimento
que inatingvel para as cincias do esprito, fundadas na vivncia
e na compreenso.
Mas as dificuldades contidas neste ponto de vista impelem,
numa dialctica instvel, o naturalismo para verses sempre no-
vas da sua posio perante o mundo e a vida. A matria donde
ele parte fenmeno da conscincia; cai-se assim num crculo que
consiste em derivar esta ltima a partir daquele que unicamente
dado como fenmeno conscincia. , ademais, impossvel deri-
var do movimento, que se d conscincia como fenmeno, a sen-
sao e o pensar. A incomparabilidade destes dois factos depois
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que o problema se revelou insolvel nas mais diversas tentativas,

desde o antigo materialismo at ao sistema da natureza induz
correlatividade positivista do fsico e do espiritual. Mas tambm
esta se encontra exposta s mais fortes objeces. E, por ltimo,
a moral do naturalismo originrio revela-se insuficiente para fazer
compreender o desenvolvimento da sociedade.
2.
Comeo com este aspecto gnoseolgico do naturalismo. Tem o

seu fundamento terico-cognoscitivo no sensualismo. Por sensua-
lismo entendo a reduo do processo do conhecimento ou das suas
operaes experincia sensvel externa, e das determinaes de
valor e de fins ao critrio axiolgico contido no prazer e desprazer
sensveis. Assim, o sensualismo a expresso filosfica directa da
complexo anmica naturalista. Por isso, d-se j aqui rudimentar-
mente o problema psicogentico do naturalismo, que consiste em
derivar a unidade da vida anmica como uma unitas compositionis
a partir das impresses singulares. O sensualista no nega nem o
facto da experincia interna nem o da conexo pensante do dado,
mas encontra na ordem fsica a base de todo o conhecimento da
conexo legal do real, e as propriedades do pensar tornam-se para
ele, de uma maneira bvia ou por meio de uma teoria, parte de
experincia sensvel.
A primeira teoria do sensualismo foi criada por Protgoras. Na
metafsica anterior a ele, a fora racional universal, que actua no
pensar humano, ainda no estava separada das propriedades fsi-
cas do homem, do processo respiratrio e das imagens sensveis
que nele penetram pelo corpo. Protgoras ensinou que a percep-
o brota da cooperao de dois movimentos, um exterior e outro
orgnico, que transcorre no homem, e como para ele a percepo
e o pensar eram inseparveis, derivava das percepes assim en-
tendidas toda a vida anmica; tambm o prazer, o desprazer e o
impulso os explicava ele pela cooperao de ambos os movimen-
tos. Era, pois, indubitavelmente sensualista. E descobriu j, desde
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este ponto de vista, as consequncias fenomenalistas e relativis-

tas nele postas. A doutrina relativista de Protgoras descobre que
todo o conhecimento, toda a posio axiolgica ou toda a fixao
de fins so determinados pelo [elemento] puramente emprico da
organizao humana; exclui, portanto, toda a comparao destas
operaes com os processos externos, a que se referem. Pelo que
o conhecimento, a determinao axiolgica e a fixao de fins tm
somente uma validade relativa, a saber, na correlao com tal or-
ganizao. Remove-se aqui o elo de ligao entre o sujeito e o seu
objecto na suposio de uma razo universal idntica, que opera
no universo e conhece o semelhante como semelhante. A organi-
zao sensvel mostra no reino animal, que chega at ao homem, as
mais diversas formas, e de cada uma delas deve brotar um mundo
inteiramente diverso. A facticidade simplesmente emprica da or-
ganizao sensvel, a vinculao a ela de todo o pensamento e o
ordenamento desta organizao na conexo fsica constituem os
fundamentos de todas as doutrinas relativistas da antiguidade.
Como so possveis a experincia e a cincia emprica a par-
tir de semelhantes pressupostos? Tal era o problema imediato. A
matemtica, a astronomia, a geografia, a biologia cresciam cons-
tantemente e o cepticismo sensualista devia tornar compreensvel
a sua possibilidade. J a doutrina da probabilidade de Carnades
continha em si a tendncia para estabelecer uma adequao posi-
tivista entre os pressupostos sensualistas e as cincias experimen-
tais. No seu cepticismo, a validade do conhecimento desloca-se
das relaes, to congeniais ao esprito grego, de cpias de uma
exterioridade objectiva mediante representaes para a consonn-
cia interna das percepes entre si e com os conceitos numa co-
nexo sem contradio. No ideal de uma mxima probabilidade
alcanvel, na distino dos seus respectivos graus, obtivera-se um
ponto de vista a partir do qual se podia combater a metafsica e
assegurar ao mesmo tempo ao saber emprico um grau, embora
modesto, de validade.
Mas s quando a grande poca da fundao da cincia natural
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matemtica no sculo XVII reconheceu uma ordem da natureza se-

gundo leis entrou o sensualismo no seu ltimo perodo decisivo. A
cincia natural constitura-se agora como um saber emprico ina-
tacvel, e o sensualismo devia reconhecer este facto, pr-se em
relao com ele e superar as consequncias cpticas da poca ante-
rior. Foi este o grande feito de David Hume. Ele prprio conside-
rou a sua filosofia como a continuao do cepticismo acadmico.
E, de facto, reaparecem nele os traos fundamentais deste cepti-
cismo a facticidade simplesmente emprica da nossa organizao
sensvel e do pensamento com ela conexo; como consequncia, a
eliminao de toda a relao de cpia entre o esprito apreensor e o
mundo objectivo, por conseguinte, transferncia do conhecimento
do mundo para a simples consonncia interna das percepes en-
tre si e com os conceitos. Mas graas sua anlise que estas
proposies obtm o desenvolvimento mais fecundo: das regular-
idades do acontecer surgem habituaes a determinadas conexes
e, na fora associativa a estas inerente, reside o fundamento exclu-
sivo dos conceitos de substncia e causalidade. Assim se originam
consequncias que deveriam constituir os fundamentos do positi-
vismo. A conexo conteudal do mundo, por meio dos vnculos de
substncia e causalidade, transforma-se em efeito secundrio dos
factos animais de habituao e associao; a cincia experimental
limita-se, com excluso de todo o saber acerca de relaes inter-
nas, da essncia, da substncia ou da causalidade, s uniformida-
des de coexistncia e sucesso dos fenmenos. Tais uniformidades
constituem tanto o objecto do nosso saber acerca dos factos espiri-
tuais como dos fsicos: todas as partes do mundo se enlaam numa
mesma legalidade.
O esprito mais ntimo do sistema de David Hume o sensu-
alismo; mas os seus grandes resultados, na teoria positivista do
conhecimento de dAlembert, desprenderam-se dos pressupostos
metafsicos: o positivismo tornou-se um mtodo, e o prprio na-
turalismo fez valer, perante este ponto de vista fenomenalista, a
claridade solar do sensvel em Feuerbach, Moleschott, Bchner,
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e j em Comte a conexo recproca dos factos fsicos e a depen-

dncia a seu respeito dos factos psquicos, como ensinava a nova
fisiologia do crebro.
3.
A metafisca do naturalismo obteve, na poca a seguir a Pro-

tgoras, o seu fundamento mecanicista. A explicao mecnica
em si e por si um procedimento cientfico positivo compatvel, por-
tanto, com as mais diversas concepes do mundo: s quando na
realidade nada mais se reconhece do que o mecanismo, quando os
conceitos, que so para o conhecimento natural unicamente recur-
sos auxiliares, se tratam apenas como entidades, surge a metafsica
mecanicista. Colocam-se as causas dos movimentos nos elementos
materiais singulares do universo e os factos espirituais reduzem-se,
por qualquer mtodo, a estes elementos. Elimina-se da natureza
toda a interioridade que nela interpolaram a religio, o mito e a
poesia: ficou desprovida de alma, em nenhum lado pe limites
conexo unitria da sua interpretao tcnica. Este ponto de vista
permite, pela primeira vez, dar ao naturalismo uma forma cient-
fica rigorosa. O seu problema agora deduzir o mundo espiritual a
partir da ordenao mecnica, segundo leis, de partes corpreas.
Uma literatura incomensurvel empreendeu resolver este pro-
blema. Os seus pontos culminantes constituem-nos o sistema epi-
curista e a sua esplndida exposio por Lucrcio, o sombrio e po-
deroso sistema de Hobbes, que abarcou de um modo consequente
todo o mundo espiritual sob o ponto de vista do impulso vital, do
qual irrompe, em seguida, o combate dos indivduos, das classes
e dos Estados pelo poder, no sistema da natureza na Frana no s-
culo XVIII, que expressou com suas frmulas secas o segredo dos
mais incrdulos e dos maiores hedonistas de todos os tempos e, por
ltimo, na fantica doutrina materialista de Feuerbach, Bchner,
Moleschott e seus companheiros.
O poder destas teorias residia na sua construo sobre o solo
da realidade sensvel, espacial e externa, que acessvel ao pensa-
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mento cientfico natural. Elas no continham em lado algum um

resto obscuro de foras inapreensveis. No havia recanto algum
em que se pudesse ocultar algo de autonomamente espiritual ou
transcendente. Tudo era racional e natural. Com efeito, a luta con-
tra os poderes da religiosidade e de uma metafisica espiritualista
com as suas obscuridades a alma desta metafsica materialista. E
o seu direito histrico assentava em que pretendia superar a aliana
da Igreja com o despotismo na sociedade.
Em semelhante ordem das coisas, no h espao algum para
a considerao do mundo sob o ponto de vista do valor e do fim.
Valores e fins so aqui produtos cegamente engendrados do curso
natural, que s tm para o homem um interesse particular, porque
ele prprio constitui, graas sua vida interior, o centro do mundo
e tudo mede segundo os seus sentimentos, esforos e fins.
4.
O ideal da vida do naturalismo devia ser duplo, de acordo com

a sua dupla relao com o curso natural. O homem escravo do
curso natural por meio das suas paixes um escravo que calcula
astutamente e se encontra, no entanto, por cima dele, graas ao
poder do pensar.
A antiguidade desenvolveu j ambos os lados do ideal natu-
ralista. O sensualismo de Protgoras continha j as condies do
hedonismo de Aristipo. Com efeito, nos contactos da organizao
sensvel com o mundo exterior nascem, segundo ele, no s as per-
cepes sensveis, mas tambm os desejos e os apetites sensveis,
e estes no podem expressar os valores objectivos, que esto con-
tidos na realidade, mas unicamente a relao em que com eles se
encontra o sujeito, com a sua vida afectiva. Aristipo inferia daqui
que nica e simplesmente no prazer, como o melhor movimento
que tem lugar na nossa organizao sensvel, se contm o critrio e
a meta da aco correcta. No vnculo fsico da nossa animalidade
com a natureza exterior, tal como se manifesta nos movimentos
sensveis, se dever buscar o critrio e a meta substancial da arte
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da vida. A reflexo socrtica transforma-se aqui no jogo soberano

do pensamento formal, que calcula os valores hedonistas, e que se
eleva assim sobre as convenes, mais ainda, sobre os ordenamen-
tos objectivos da vida. Mas, na apreenso ptica e no gozo esttico,
que desempenharam um to grande papel no esprito grego, havia
um outro ideal, e este residia tambm no horizonte dessa metafsica
naturalista, tal como a representaram Demcrito, Epicuro e Lucr-
cio. As experincias do impulso vital levavam ao mesmo. A esse
sossego de nimo que surge em quem acolhe em si a conexo per-
manente e duradoira do universo. No poema didctico de Lucrcio
encontrou expresso esta constituio anmica. Ele viveu em si a
fora libertadora da grande mundividncia csmica, astronmica
e geogrfica, que a cincia grega criara. O universo incomensu-
rvel, as suas leis eternas, o nascimento dos sistemas csmicos, a
histria da Terra que se cobre de plantas e animais e, por ltimo,
produz o homem: esta concepo permitiu-lhe olhar abaixo de si
as intrigas polticas e os pobres dolos do seu povo. Mais ainda, a
prpria vida individual, com a sua sede de prazer e poder, a luta
das existncias singulares no cenrio romano, empequeneceram a
partir deste ponto de vista csmico: piedoso quem com nimo
sereno contempla o universo.
Na antiguidade, a experincia que o homem ansioso da felici-
dade sensvel faz no decurso do mundo tinha j afrouxado a rigidez
da doutrina do prazer sensvel como meta da vida. E j ento a es-
cola epicurista empreendera resolver a tarefa decisiva de derivar
a cultura, em toda a sua riqueza e grandeza, dos elementos dos
sentimentos de prazer e desprezar sensveis, por meio da hiptese
do progresso da evoluo. Mas s a poca moderna proporcionou
recursos cientificamente vlidos para a elucidao naturalista do
desenvolvimento espiritual. Tais foram a compreenso da vida es-
piritual a partir do seu meio, a derivao da vida econmica dos
interesses do indivduo, a da cultura superior desde o progresso
econmico, e a teoria da evoluo, que permitia pr na base das
propriedades intelectuais e morais do homem a adio de mudan-
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as mnimas ao longo de imensos espaos de tempo. O ideal na-

turalista, proclamado por Ludwig Feuerbach aps o transcurso de
um longo desenvolvimento cultural, o homem livre que reconhece
em Deus, na imortalidade e na ordem invisvel das coisas os fantas-
mas dos seus desejos, exerceu uma poderosa influncia nas ideias
polticas, na literatura e na poesia.
IV. O idealismo da liberdade
Parto novamente do facto da afinidade entre um grande nmero

de sistemas que, radicados numa complexo vital, numa posio
perante o mundo, encerram em si a resoluo dos problemas conti-
dos no enigma da vida numa determinada direco, e estes sistemas
enlaam-se assim num segundo tipo de concepo do mundo.
1.
O idealismo da liberdade a criao do esprito ateniense. A

energia formadora, configuradora e soberana deste esprito converte-
se em Anaxgoras, Scrates, Plato e Aristteles no princpio da
compreenso do mundo. Ccero expressou enfaticamente a sua
coincidncia, o seu sentimento de parentesco com Scrates e com
todos os socrticos da poca ulterior. E apologistas cristos e Pa-
dres da Igreja proeminentes encontram-se numa relao consciente
de concordncia com o esprito socrtico e com a filosofia romana.
A escola escocesa baseia-se, em seguida, inteiramente na linha de
pensamento de Ccero, e ao mesmo tempo consciente da sua co-
munidade com os escritores cristos mais antigos. E esta mesma
conscincia de parentesco associa a estes escritores Kant e Jacobi,
Maine de Biran e os filsofos franceses a eles afins, at Bergson.
Esta conscincia de parentesco acompanhada por uma vio-
lenta polmica dos representantes desta direco contra o sistema
naturalista. A conscincia da plena discrepncia do naturalismo
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na concepo da vida, na mundividncia e no ideal penetra at

ponta dos dedos cada um destes pensadores, e com a mxima
fora nos mais profundos. Mas tambm a oposio ao pantesmo
se tornou cada vez mais clara conscincia neste idealismo da per-
sonalidade. Se o mais antigo pantesmo grego se tinha separado
da personificao religiosa e da relao pessoal com ela, Scrates
defrontou-se, em seguida, de novo com este pantesmo, e a filosofia
romana dominante sublinhou o seu parentesco com Scrates. Tam-
bm a mais antiga filosofia crist sabe de sua concordncia com os
representantes do idealismo da liberdade e da personalidade, tanto
na oposio ao naturalismo como ao pantesmo. E a mesma posi-
o sobressai na luta da filosofia crist posterior contra o idealismo
objectivo de Averris. Em seguida, na poca do Renascimento, ela
faz-se valer no combate de Giordano Bruno contra todo o tipo de
filosofa crist, e desta contra o novo pantesmo de Bruno. E, a par-
tir dessa altura, prolonga-se na contenda entre Espinosa e toda a
doutrina da personalidade ou da liberdade, entre Leibniz e os v-
rios partidrios da doutrina da liberdade, por ltimo, nos recontros
entre Kant, Fichte, Jacobi, Fries e Herbart, de um lado, e Schelling,
Hegel e Schleiermacher, do outro. Todas as grandes disputas filo-
sficas dos ltimos sculos obtiveram o seu carcter apaixonado
da vinculao dos antagonismos emanados de um problema com
as diferentes concepes do mundo. A polmica de Bayle contra
Espinosa tem como raiz a necessidade de liberdade frente ao deter-
minismo; a disputa de Voltaire contra Leibniz a de uma posio
prtica da conscincia, que parte do homem e se esfora, portanto,
por manter a liberdade em face da metafsica contemplativa radi-
cada na intuio do universo. Rousseau contrape, em seguida,
com enorme xito, uma filosofia da personalidade e da liberdade
s mais diferentes formas de naturalismo ou monismo. A discus-
so entre Jacobi e Schelling concerne aos problemas capitais que se
movem entre o idealismo objectivo e a filosofia da personalidade, e
nunca houve uma contenda mais apaixonada do que esta. Tambm
a polmica de Herbart contra a filosofia monista adquire a sua vio-
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46 Wilhelm DILTHEY
lncia do sentimento de que as grandes verdades do sistema testa

so impugnadas pelo monismo, enquanto o mesmo se propunha
ao mesmo tempo como defensor da viso crist do mundo, que
testa nas suas mais profundas razes. E a acrimnia com que Fries
e Apelt travam a sua luta contra a especulao monista igual-
mente condicionada pelo dio contra a deformao das cincias
empricas da natureza por Schelling e Hegel e contra a dissoluo
do tesmo cristo sob a capa da defesa do cristianismo.
2.
A esta conscincia de solidariedades e de oposio, que une

entre si os representantes do idealismo da liberdade e os separa
do idealismo objectivo e do naturalismo corresponde a afinidade
efectiva entre os diversos sistemas deste tipo. E o vnculo que, nes-
tes sistemas, une a mundividncia, o mtodo e a metafsica con-
siste em que a atitude que se contrape a todo o dado com sobe-
rana afirmao prpria contm em si a dependncia do espiritual
frente a todos os dados; o esprito conhece a sua essncia como
diversa de toda a causalidade fsica. Com profundo olhar tico,
Fichte lobrigou a conexo entre o carcter pessoal de um grupo
de pensadores e o idealismo da liberdade, em oposio a todo o
sistema natural. Este livre poder pessoal encontra-se, em seguida,
simultaneamente vinculado na relao com outras pessoas: no fi-
sicamente, mas pela norma e obrigao morais; surge assim o con-
ceito de um reino de pessoas em que os indivduos se encontram
ligados segundo normas e, no entanto, de modo intimamente li-
vre. Alm disso, encontra-se sempre conexa com estas premissas
a relao dos indivduos livres, intimamente vinculados pela lei,
responsveis, e do reino das pessoas com uma Causa pessoal abso-
luta e livre. A partir da constituio vital, isto funda-se no facto de
que a vitalidade espontnea e livre se descobre como fora que de-
termina outras pessoas segundo a sua liberdade, mas experimenta
ao mesmo tempo como nela prpria tais pessoas se tornaram uma
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fora pela qual igualmente determinada, na sua prpria esponta-

neidade. Por isso, este modo volitivo e vivo de determinar e ser
determinado transforma-se em esquema da conexo csmica em
geral: , por assim dizer, projectado na prpria conexo csmica,
volta a encontrar-se em toda a relao em que se encontra o sujeito
do pensar sistemtico, at mais englobante. E, assim, a divindade
solta da conexo da causalidade fsica e compreendida como
algo que sobre ela domina uma projeco da razo instauradora
de fins, que tem poder prprio frente aos dados. Anaxgoras e Aris-
tteles especificaram filosoficamente e expressaram com exactido
este conceito da divindade por meio da relao desta ltima com
a matria. No conceito cristo da criao a partir do nada, a partir
do no ser, a ideia pessoal de Deus obtm a sua formulao metaf-
sica mais radical; expressa, de facto, a transcendncia da divindade
frente lei causal, que impera no mundo natural segundo a regra
do ex nihilo nihil fit. E, em seguida, em Kant legitima-se critica-
mente esta transcendncia de Deus em relao ao conhecimento do
mundo, que conecta as suas verdades de acordo com o princpio de
razo suficiente: Deus apenas para a vontade, que o exige em
virtude da sua liberdade.
3.
Assim surge a estrutura que, neste tipo de mundividncia, co-

mum a todos os sistemas. No plano gnoseolgico, tal tipo, logo
que se torna consciente do seu pressuposto segundo o mtodo fi-
losfico, fundar-se- nos factos da conscincia. Na metafsica, se-
melhante concepo do mundo imbui formas diversas. Na filosofia
tica, surge, em primeiro lugar, como concepo da razo forma-
dora, que configura a matria em mundo. A grande descoberta do
pensamento conceptual e do querer moral, independentes da cone-
xo natural, e do seu nexo com uma ordem espiritual constitui em
Plato o ponto de partida de tal concepo e continua a ser tambm
a base em Aristteles. Preparada pelo conceito romano da vontade
e pela intuio romana de uma conduta regimental de Deus para
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48 Wilhelm DILTHEY
com o mundo forma-se, no cristianismo, a segunda concepo: a

doutrina da criao. Edificar-se-, a partir das relaes experimen-
tadas na atitude volitiva, um mundo transcendente. Os conceitos
de Deus peculiares conscincia crist so a relao do pai com
os filhos, o trato com Deus, a Providncia, como smbolo do go-
verno regimental do mundo, a justia, a misericrdia. Percorreu-
se, em seguida, um longo caminho desde a at purificao m-
xima desta conscincia de Deus na filosofia transcendental alem.
Com esbelta grandeza herica, o idealismo da liberdade, tal como
ele se divisa sobretudo em Schiller, constri aqui o mundo supra-
sensvel, que existe apenas para a vontade, porque posto pelo seu
ideal do anelo infinito.
4.
Esta concepo do mundo possui nos factos da conscincia um

fundamento de validade universal. indestrutvel como consci-
ncia metafsica do homem herico: renova-se em toda a grande
natureza activa.
Mas no consegue definir e fundamentar o seu princpio de
modo cientfico, com validade universal. Por isso, tambm aqui
inicia, por seu turno, a sua obra uma dialctica inquieta, que avana
de possibilidade em possibilidade e , no entanto, incapaz de che-
gar a uma soluo do seu problema. A vontade operante e consci-
ente do seu fim na famlia, no direito e no Estado foi desenvolvida
pelo pensamento romano em conceitos vitais, e estes foram, por
ltimo, reduzidos a disposies inatas para a conduta da vida. A
segurana da conduta de vida baseava-se assim em algo de ina-
cessvel e de indemonstrvel. A regularidade das ordens da vida
fundou-se, circularmente, em pressupostos inatistas que, no en-
tanto, s se podiam demonstrar a partir das ordens da vida, a partir
da consonncia dos povos. A filosofia da vida dos Romanos fun-
dou deste modo o seu idealismo da personalidade. Em seguida, a
conscincia crist determinou, como princpio deste ponto de vista,
a transcendncia do esprito, a sua independncia de todos os orde-
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namentos naturais. Mas trata-se apenas de uma expresso simb-

lica para as experincias da vontade no sacrifcio, na superao do
nexo natural da motivao por meio da entrega da vida, para a fora
de viver para a realizao de um ordem supra-sensvel. O ideal
do sagrado prova de si mesmo, mas no consegue elevar-se por
frmula alguma conscincia lgica. Kant e a filosofia transcen-
dental empreenderam, em seguida, determinar esta vontade ideal e
fund-la com validade universal. Fez-se valer, perante o curso do
mundo, algo de incondicionado como suprema norma e supremo
valor. A tentativa falhou. Mas renovou-se no idealismo francs
da pessoa, desde Maine de Biran a Bergson, na forma idealista do
pragmatismo, tal como se apresentou em James e em pensadores
afins, e na grande corrente alem da filosofia transcendental. O
seu poder indestrutvel, e unicamente mudam as suas formas e
demonstraes. Tal poder funda-se numa complexo vital que di-
mana de homens activos e exige uma regra firme para a fixao
de fins. Schiller o poeta deste idealismo da liberdade, tal como
Carlyle o seu profeta e historiador:
Em eterno combate
Percorreu outrora Alcides a spera senda da vida,
Lutou com a hidra, abraou o leo
E, para salvar os amigos, arrojou-se
Vivo barca dos mortos.
Todos os tormentos, todos os fardos da terra
A astcia da deusa implacvel faz cair
Sobre os dceis ombros do odiado
At ao fim do seu curso
At que o Deus, despido do terreno,
Flamejante, se separa do homem
E sorve as suaves brisas do ter.
Exultando com a nova e inabitual suspenso, sobe sem-
pre mais, e o pesado
Sonho da vida terrestre se esvai e desaparece.
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V. O idealismo objectivo
Numa massa conexa difundem-se sistemas que se apartam dos dois

tipos descritos. Constituem a mole principal de toda a metafsica,
estendem-se por toda a histria da filosofia, e a sua estreita ligao
com grandes fenmenos afins da f e da arte remete para uma con-
cepo do mundo que atravessa as religies, a inteligncia artstica
e o pensamento metafisico.
1.
Vou circunscrever o mbito em que este tipo emerge no seio

da metafsica. A massa central dos sistemas filosficos no pode
atribuir-se nem ao naturalismo nem ao idealismo da liberdade. Xe-
nfanes, Heraclito e Parmnides e tudo o que os rodeia, o sis-
tema estico, Giordano Bruno, Espinosa, Shaftesbury, Herder, Go-
ethe, Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher: todos es-
tes sistemas mostram um pronunciado tipo comum que se afasta
inteiramente des outros dois, por ns expostos.
Acham-se ligados entre si por relaes de dependncia e pela
conscincia mais estrita de parentesco. O estoicismo era consci-
ente da dependncia relativamente a Heraclito; Giordano Bruno
utilizou amplamente os conceitos esticos bsicos; Espinosa est
condicionado pela Stoa e pelo ciclo filosfico de pensamentos cujo
centro era Giordano Bruno. Em Leibniz, em confronto com o r-
gido monismo de Espinosa, encontra a sua mais perfeita expresso
a grande atitude de conscincia do Renascimento. Aps a disso-
luo das formas substanciais, j no existe no Renascimento ne-
nhuma realidade entre o vnculo divino e as coisas singulares; o
mundo a explicao de Deus; desdobrou-se nele em ilimitada
multiplicidade: cada coisa singular espelha no seu lugar o uni-
verso. tambm esta a atitude de conscincia de Leibniz; se a
sua dependncia da situao conceptual da poca o leva a conceber
a divindade como um indivduo, a sua dependncia da sua cultura
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teolgica aliciou-o a pr em primeiro plano as relaes com a te-

ologia: o panentesmo permanece a sua intuio fundamental, e a
concepo do universo como um todo singular em que cada parte
determinada mediante o nexo significativo ideal do todo tal
o novo grande pensamento do seu sistema. de todo determinado
pela questo do sentido, do significado do mundo. O seu parente
espiritual mais prximo Shaftesbury; influenciado tanto pela
Stoa como por Giordano Bruno. Os grandes idealistas objectivos
da Alemanha, porm, vivem na esfera de influncia de Leibniz, so
condicionados por Shaftesbury atravs do movimento potico ale-
mo, sobretudo dos membros centrais, Goethe e Herder, e a sua
dependncia de Espinosa, em parte directa, em parte indirecta por
meio do movimento literrio precedente, foi demonstrada e pode
assinalar-se ainda com maior amplitude. Por isso, estes sistemas
constituem tanto uma conexo histrica em si fechada como os do
naturalismo e do idealismo da liberdade.
Expressaram tambm sempre, de modo mais decidido, a sua
oposio aos outros dois tipos de mundividncia. Com que du-
reza condena Heraclito o materialismo da massa! Que contraste
acutilante entre a Stoa e o sensualismo epicurista! Mas ao mesmo
tempo, enquanto renovao do hilozosmo, tem conscincia da sua
separao de Plato e Aristteles. Giordano Bruno travou, em se-
guida, com uma paixo inigualada a luta contra toda a forma de
viso crist do mundo e de ideal cristo da vida. Esta mesma pai-
xo irrompe, entre as cadeias de raciocnio de Espinosa, naqueles
aditamentos de estilo livre que originariamente foram redigidos de
modo autnomo, como efuses do seu humor vital. Manifestos e
panfletos foram dirigidos por Schelling e Hegel contra o idealismo
da liberdade, sobretudo contra Kant, Fichte e Jacobi, como filso-
fos da reflexo. E, prescindindo das invectivas de Schopenhauer,
a crtica da tica de Schleiermacher , no fundo, um grande es-
crito polmico contra a tica sensualista e contra a tica dualista e
limitadora de Kant e Fichte, em prol do idealismo objectivo.
Ora quando o mtodo comparativo examina estes indcios, re-
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52 Wilhelm DILTHEY
conhece o parentesco dos membros deste grupo, com a sua re-

cproca referncia e a sua comum estrutura, pela qual se combi-
nam no tipo de uma mundividncia. A conexo de proposies
que constitui a estrutura deste tipo abarca uma posio metdico-
gnoseolgica da conscincia, uma frmula metafsica, que contm
diferentes possibilidades para a formao dos sistemas metafsicos,
e um princpio da configurao da vida.
2.
A posio metdico-gnoseolgica da conscincia perante o enig-

ma do mundo era, na primeira das trs mundividncias, a pro-
gresso do conhecimento das uniformidades no mundo fsico para
generalizaes que possibilitavam subordinar tambm os factos es-
pirituais a esta legalidade mecnica externa. Pelo contrrio, o ide-
alismo da liberdade encontrou o ponto firme para uma soluo uni-
versal do enigma do mundo nos factos da conscincia; exigiu a
existncia e a verificabilidade de condies universais irredutveis
da conscincia, que suscitam com fora espontnea a conformao
da vida e da concepo do mundo na matria da realidade exteri-
or. O terceiro tipo de atitude metdico-gnoseolgica distingue-se
totalmente dos dois. Pode comprovar-se tanto em Heraclito como
na Stoa, em Giordano Bruno como em Espinosa e em Shaftesbury,
em Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher. De facto,
funde-se na complexo vital destes pensadores. Chamamos a uma
atitude contemplativa, intuitiva, esttica ou artstica, quando o su-
jeito repousa, por assim dizer, nela do trabalho do conhecimento
cientfico-natural e da aco que decorre no contexto das nossas
necessidades, dos fins assim originados e da sua realizao exteri-
or. Nesta atitude contemplativa alarga-se o nosso sentimento vital,
em que se experimentam pessoalmente a riqueza da vida, o valor
e a felicidade da existncia, numa espcie de simpata universal.
Graas a tal alargamento do nosso Si mesmo na simpatia universal,
enchemos e animamos toda a realidade pelos valores que sentimos,
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pela aco com que nos gratificamos, pelas ideias supremas do be-
lo, do bom e do verdadeiro. Os estados anmicos que a realidade
em ns suscita voltamos nela a encontr-los. E na medida em que
alargamos o nosso prprio sentimento vital simpata com o to-
do csmico e experimentamos este parentesco com todos os fen-
menos do real, intensifica-se a alegria da vida e cresce a conscin-
cia da prpria fora. Tal a complexo anmica em que o indivduo
se sente um s com o nexo divino das coisas e aparentado assim a
todos os outros membros deste vnculo. Ningum expressou com
maior beleza do que Goethe esta constituio anmica. Celebra a
ventura de sentir e saborear a natureza. No s permites a fria
visita de surpresa, mas deixas-me perscrutar o seu seio profundo,
como no peito de um amigo. Fazes passar diante de mim a srie
do vivente e ensinas-me a conhecer os meus irmos no silencioso
bosque, no ar e na gua.
Esta constituio anmica encontra a resoluo de todas as dis-
sonncias da vida numa harmonia universal de todas as coisas.
O sentimento trgico das contradies da existncia, a disposio
afectiva pessimista, o humor que apreende realisticamente a limita-
o e a estreiteza oprimente dos fenmenos, mas em cuja profun-
didade encontra a idealidade vitoriosa do real, so apenas etapas
que nos encaminham para a percepo de uma conexo universal
da existncia e dos valores.
A forma de apreenso em toda a parte a mesma neste idea-
lismo objectivo. No uma coordenao dos casos por semelhana
ou uniformidade, mas contemplao conjunta das partes num todo,
elevao do nexo vital a uma conexo csmica.
O primeiro dos pensadores deste tipo a ter reflectido sobre o
seu mtodo filosfico foi, pelo que sabemos, Heraclito. Com pro-
fundidade, elevou conscincia a atitude contemplativa e expres-
sou a sua oposio em face do pensamento personificador da f,
da percepo sensvel, que ele menospreza no seu isolamento, e
do conhecimento cientfico do mundo. O filsofo transforma em
objecto da sua reflexo o que dele est perto, o que o rodeia cons-
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tantemente e todos os dias, por conseguinte, aquilo onde por toda a

parte reencontra o mesmo. Estar naquilo que nos acontece: assim
se esboa genialmente a meditao profunda em que os fenme-
nos do curso csmico, evidentes para a multido, se transformam
para o verdadeiro filsofo em objecto de admirao e de medita-
o. Graas a esta atitude contemplativa, Heraclito concebeu o
curso csmico como em toda a parte o mesmo fluxo constante
e corruptibilidade de todas as coisas e, todavia, h nele em cada
ponto uma ordem inteligvel. Assim se resolve para ele o senti-
mento trgico da marcha incessante do tempo, em que sempre h e
j no h presente, na conscincia da permanente regularidade do
universo em semelhante fluir.
Na Stoa domina a mesma intuio do universo como um todo,
a cujo respeito as coisas singulares se comportam como partes e
no qual so mantidas conexas por uma fora unitria. Renunciou
relao de subordinao dos factos sob unidades conceptuais abs-
tractas, que imperava em Plato e Aristteles e, em vez da rela-
o lgica do particular com o universal, aparece no seu sistema
a relao orgnica de um todo com os seus membros: da aquela
forma de considerao que Kant, com profundo sentido, ps na
mais estreita relao, enquanto intuio da teleologa imanente do
orgnico, com a forma da intuio esttica.
E aps o desaparecimento da silogstica e da sistemtica do
mundo que utilizara as formas substanciais para a fundamentao
de um mundo transcendente ao servio da teologia crist, surgem
as mesmas categorias da concepo do mundo na poca de tran-
sio da Idade Mdia para os tempos modernos: o todo e as suas
partes, a individualidade destas partes at s mnimas entre elas.
J em Nicolau de Cusa surge a fina concepo esttica do universo
segundo a qual a coisa singular reflecte no seu lugar o universo.
Espinosa o representante desta doutrina do universo uno, e tam-
bm a concepo de Leibniz, apesar do seu conceito de Deus que
se baseia na sua monadologia e se relaciona com a sua tendncia
teolgica, brotou desta constituio anmica. A plena conscincia
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gnoseolgica desta atitude contemplativa afirma-se em Schelling,

Schopenhauer e Schleiermacher. A intuio intelectual de Schel-
ling, a atitude esttica contemplativa, desprovida de vontade, de
Schopenhauer em que o sujeito, guiado pelo fio do princpio da
razo suficiente, j no segue as relaes das coisas entre si, mas
reala o essencial nos fenmenos; por ltimo, a religio dos Dis-
cursos de Schleiermacher como intuio e sentimento do universo:
nestas diversas formas expressam-se apenas os diferentes aspectos
da mesma atitude, tal como prpria deste tipo de concepo do
mundo.
3.
Desta atitude promana a frmula metafsica comum a toda esta

classe de sistemas. Todos os fenmenos do universo so duais; vis-
tos de uma vertente, na percepo externa, so dados como objec-
tos sensveis e, como tais, encontram-se num nexo fsico enquanto,
vistos por assim dizer a partir de dentro, trazem em si uma conexo
vital, a qual se pode vivenciar no nosso prprio interior. Por isso,
este princpio pode expressar-se como parentesco de todas as par-
tes do universo com o fundamento divino e entre si. Corresponde
constituio anmica de uma simpata universal, que experimenta
por toda a parte no real, no que aparece espacialmente, a presena
da divindade. Esta conscincia do parentesco o rasgo fundamen-
tal metafsico comum na religiosidade dos Indianos, dos Gregos e
dos Germanos, e na metafsica d origem imanncia de todas as
coisas como partes de um todo, num fundamento csmico unitrio,
e de todos os valores num nexo significativo que constitui o sentido
do mundo. A contemplao, a intuio que, na sua vida, revive a
do todo, seja como for que esta se interprete, experimenta nos fen-
menos externamente dados uma conexo divina, ntimamente viva.
Por ltimo, brota da mesma atitude, em geral, a concepo deter-
minista; pois o singular encontra-se aqui determinado pelo todo, e
a conexo dos fenmenos concebe-se como determinao interna,
sejam quais forem as determinaes que se lhe atribuam.
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56 Wilhelm DILTHEY
4.
O que nesta frmula do idealismo objectivo se contm como

estrutura da conexo csmica expresso pela religio, pela poesia
e pela metafsica s de modo simblico. pura e simplesmente
incognoscvel. A metafsica destaca apenas aspectos isolados da
vitalidade do sujeito, da conexo vital da pessoa e projecta-os na
imensidade como conexo csmica. Assim desponta uma nova di-
alctica incessante que avana de sistema em sistema at que, aps
o esgotamento de todas as possibilidades, se reconhece o carcter
insolvel do problema.
este fundamento csmico razo ou vontade? Se o definirmos
como pensamento, precisa de uma vontade para que algo surja.
Se o concebermos como vontade, pressupe um pensamento de-
terminador de fins. Mas vontade e pensamento no se sujeitam a
uma reduo recproca. Termina aqui o pensamento lgico do fun-
damento csmico, e resta nele apenas o reflexo da vitalidade por
meio da mstica. Se tal fundamento csmico se imaginar como
pessoal, esta metfora exige que ele seja limitado mediante deter-
minaes concretas. Se a tal fundamento se aplicar a ideia do in-
finito, esvanecem-se ento de novo todas as suas determinaes, e
resta aqui apenas o insondvel, o inapreensvel, a obscuridade da
mstica. Se for consciente, entra na oposio de sujeito e objecto,
e acerca do inconsciente no podemos pensar como conseguir ex-
trair de si a conscincia como algo de superior; encontramo-nos de
novo perante algo de incompreensvel. No conseguimos pensar
como da unidade csmica se pode originar o mltiplo, do eterno
algo de mutvel: logicamente inconcebvel. A relao entre ser
e pensar, extenso e pensamento, no se torna compreensvel me-
diante a palavra mgica de identidade. Por isso, destes siste-
mas metafsicos, resta-nos somente uma complexo anmica e uma
concepo do mundo. Goethe proporcionou a esta mundividncia
a mxima expresso:
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Que Deus seria o que apenas empurrasse de fora,

E com o dedo deixasse girar o todo?
Fica-lhe melhor mover o mundo por dentro,
Cuidar em si da natureza, e de si na natureza,
De modo que o que nele vive, tece e ,
Jamais perca a sua fora ou o seu esprito.
***
[Nota do Tradutor]
A primeira trasladao para portugus deste escrito de W. Dilthey

publicou-se em Outubro de 1992. Surge agora aqui apurada e
ressarcida.
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cientes, imaginativos, intelectuais e prticos. Sentimento, conceito,

temas metafsicos (materialismo e espiritualismo, racionalismo e

A presente verso portuguesa foi feita a partir dos Gesammelte

Os Tipos de Conceppo do Mundo

Introduo. O antagonismo dos sistemas 5

Introduo. O antagonismo dos sistemas

Entre as razes que ao cepticismo brindam sempre novo alimento

encontra-se a multiplicidade dos sistemas filosficos e estende-se

Os Tipos de Concepo de Mundo 7

o gnero para fundamentar cientificamente a conexo das coisas,

desenvolvera desde Hpias, atravs do estoicismo e do pensamento

Os Tipos de Concepo de Mundo 9

da conscincia histrica destri mais radicalmente do que o pano-

I. Vida e concepo do mundo

A raiz ltima da mundividncia a vida. Espalhada pela Terra

um pode observar. Cada pensamento, cada aco interna ou exte-

Da reflexo sobre a vida nasce a experincia da vida. Os acon-

Os Tipos de Concepo de Mundo 11

brandas ou ponderadas, a insatisfao e a nostalgia por algo de ver-

cincia emprica, e esta encontra a sua consistncia nas relaes

Das experincias mutveis da vida emerge, para a apreenso

Os Tipos de Concepo de Mundo 13

vida aumenta medida que o homem experimenta na sociedade e

Toda a impresso forte revela ao homem a vida a partir de um

culo variegado e fugaz; pelo contrrio, para quem orienta ordena-

Os Tipos de Concepo de Mundo 15

Todas as mundividncias, ao empreenderem proporcionar uma

e ordenadas no nosso mundo representativo que nos eleva acima

Os Tipos de Concepo de Mundo 17

vida pessoal e da sociedade.

As mundividncias desenvolvem-se em condies diversas. O

compreenso da vida e induzem a objectivos vitais e proveitosos

Os Tipos de Concepo de Mundo 19

pos, linhas de desenvolvimento e regras de transformaes, assim

formao das vises do mundo determinada pela vontade de ob-

II. Os tipos da concepo do mundo na religio,

Comeo por uma distino das mundividncias, condicionada pe-

Os Tipos de Concepo de Mundo 21

e num lugar definido do trabalho cognitivo. Mais ainda, a prpria

As concepes religiosas do mundo brotam de uma peculiar

esta ordem se consolida cada vez mais, acumulam-se nela proce-

Os Tipos de Concepo de Mundo 23

significam na religio o que o simblico significa na arte e o con-

religiosas, obtm ele a sua energia e poder.

Os Tipos de Concepo de Mundo 25

mento metafsico. O ponto de vista unilateral da constituio vital

Na religio, as coisas e os homens recebem o seu significado

de Hndel. O movimento histrico da relao da arte com as con-

Os Tipos de Concepo de Mundo 27

sais subjazem ao Livro de Job e aos Salmos, aos coros da tragdia

poeta. Assim, Stendhal e Balzac vem na vida um tecido de ilu-

Todos os fios nos conduzem agora doutrina da estrutura, dos

O processo total do nascimento e da consolidao das mundi-

Os Tipos de Concepo de Mundo 29

de o dissolver. Nas religies universais, a vontade de dominao,

aces volitivas foi objectivado em conceitos de valores, bens, fins

Os Tipos de Concepo de Mundo 31

expresso uma determinada situao do pensamento cientfico em

Ora, neste contexto, surgem diferenas nos sistemas que se ba-

pontos de vista sob os quais se concebe a relao do fundamento

Neste ponto, pode agora expressar-se com claridade o pensa-

Os Tipos de Concepo de Mundo 33