UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

MUSEU NACIONAL

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

HELDER FARAGO

XAMANISMO E PODER ENTRE OS GRUPOS DE LNGUA PANO

Rio de Janeiro

2005
 Helder Farago

XAMANISMO E PODER ENTRE OS GRUPOS DE LNGUA PANO

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
sob orientao do Professor Doutor
Eduardo Viveiros de Castro.

Rio de Janeiro

2005
AGRADECIMENTOS

CAPES.

Aos colegas etnlogos, Pedro Leite Lopes, Pedro Cesarino, Paulo Maia, Elena Welper,

Fernanda, Marina, Luciana, Renata e s minhas amigas historiadoras Karina e Beth.

Ao Prof Marcio Goldman do PPGAS/MN-UFRJ.

Ao meu orientador Eduardo Viveiros de Castro.

minha me por tudo.

A meu pai in memorian.

RESUMO

FARAGO, Helder. Xamanismo e Poder entre os Grupos de Lngua Pano.

Orientador: Eduardo Viveiros de Castro. UFRJ/Museu Nacional/PPGAS.2005.Diss.

Este estudo analisa as relaes entre xamanismo e poder poltico luz da

Nova Antropologia Poltica de Pierre Clastres. Para tal, procedemos a um balano

bibliogrfico, elegendo num esforo de sntese, recentes etnografias representativas

dos grupos de lngua Pano, onde sero levantadas questes relativas ao tema. Entre

estas, constitui-se num dos pontos centrais dissertao, a tipologia xamanismo

vertical/horizontal de HUGH-JONES aplicada aos dados da etnografia Pano.

O trabalho privilegia ainda as questes relativas identidade/alteridade dos

grupos, construo da noo de pessoa nativa e ao perspectivismo amerndio de

Viveiros de Castro. Noes estas que implicam na considerao de um complexo

xamnico inerente a uma cosmopoltica.

ABSTRACT

FARAGO, Helder. Xamanismo e Poder entre os Grupos de Lngua Pano.

Orientador: Eduardo Viveiros de Castro. UFRJ/Museu Nacional/PPGAS.2005.Diss.

This study analyses the relations between shamanism and political power,

influenced by the New Political Anthropology of Pierre Clastres. To this, we

proceed with a bibliographic study, electing in a endeavour of synthesis recently

ethnographies of Panoan language groups, wherein we make up questions about the

subject.

One of the central points is the HUGH-JONES`s typology of

Vertical/Horizontal Shamanism applied on Panoan ethnographic basis.

This work pay attention too on questions about identity/alterity of the

groups, the construction of the native person and the amerindian perspectivism of

Viveiros de Castro. These subjects involves a consideration by a Shamanic Complex

inherent a Cosmopolitics.
 SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................... 01

Objetivo da dissertao ................................................................................................ 01

Etnologia, Xamanismo e Poder ................................................................................ 02

Instrumental terico-metodolgico: Perspectivismo e Tipologia .................................06

Caracterizao geral dos grupos de lngua Pano ................................................. 10

Os Yaminahua por Graham E. Townsley (1988) .............................................. 15

Os Marubo por Delvair Montagner Melatti (1985) ........................................... 16

Os Kaxinawa por Elsje Maria Lagrou (1998) .................................................... 16

Os Sharanahua por Janet Siskind (1975) ............................................................. 18

Os Matis por Philippe Erikson (1990) ................................................................ 19

Os Yaminawa por Oscar Calavia Saez (1994) ................................................ 20

Os Katukina Pano por Edilene Coffaci de Lima (2000) ........................................ 21

Os Yawanawa por Laura Prez Gil (1999) ............................................................ 23

Os Shipibo-Conibo por Peter G. Roe (1982) ......................................................... 24

Concluso dos resumos etnogrficos ............................................................................26

CAPTULO I POLTICA, FRAGMENTAO E

DUALISMO PANO ...........................................................................28

Introduo .................................................................................................................... 28

1.1 Dualismo, Identidade/Alteridade: o caso Kashinawa Peruano .............................. 28

1.2 Conceito Nawa ................................................................................................... 31

1.3 Guerra e Festa: poltica Yawanawa ........................................................................33

Concluso do Captulo ................................................................................................. 35

CAPTULO II CHEFE E XAM .............................................................................37

Introduo .....................................................................................................................37

2.1 Poltica: da Caa ao Esprito ...................................................................................38

Concluso do Captulo .................................................................................................41

CAPTULO III COSMO POLTICA DO CORPO ............................................ 44

Introduo .................................................................................................................... 44

3.1 Construindo pessoas verdadeiras: os Huni kuin ............................................. 47

3.2 Fbrica de Corpos/Pessoa: ritual Nixpo Pima .................................................... 50

3.3 A Fbrica Contnua de Corpos/Pessoas: o ritual Kachanaua ............................. 52

3.4 Cosmologia Pano: o conceito Yuxin .................................................................. 53

3.5 Usos do Corpo: os Kene Kuin ............................................................................ 57

Concluso do Captulo ................................................................................................. 59

CAPTULO IV SABER/PODER: XAMS, REZADORES, ERVATEIROS OU

FEITICEIROS.....................................................................................61

Introduo .................................................................................................................... 61

4.1 A Carreira Xamnica: iniciao e aprendizado.......................................................63

4.2 Rezadores/Cantadores/Ervateiros/Feiticeiros ........................................................67

4.3 Xamanismo sem Xam? Procure pelo feiticeiro ................................................ 72

Concluso do Captulo ................................................................................................. 74

CONCLUSO ............................................................................................................. 77

BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 81
 1

INTRODUO

Objetivo da dissertao

Pretendemos na presente dissertao analisar as relaes entre o xamanismo e o

poder poltico luz da nova antropologia poltica de Pierre Clastres conforme definida por

Abensour et ali (Abensour, 1987). Segundo este ltimo, sociedades sem Estado, depois de

Clastres, no significam mais sociedades faltosas, mas sim sociedades contra o Estado.

A partir desta perspectiva, as sociedades primitivas das terras baixas sul-

americanas no seriam sem poltica, mas, ao contrrio, haveria nelas a recusa a uma

configurao especfica do poltico como centralizao de um poder autonomizado e

destacado do socius.

Dadas as condies endgenas dos mecanismos contra-Estado das sociedades

primitivas, cabe perguntarmos inicialmente por que o xamanismo, em muitos casos, nas

terras baixas sul-americanas, no se torna uma teocracia? Se estas sociedades tendem a afastar

para fora do socius a autoridade de tipo comando-obedincia (Clastres, P., 2003), o que

dizer ento sobre o xam, figura cujo poder consiste, entre outras coisas, em lidar com a cura

ou a morte? Seria o xam o locus de um poder centralizado (mstico/religioso), ou seria o

complexo xamnico, ele prprio, poltico e conjurante do Estado?

Ao considerarmos estas questes, nos deparamos necessariamente com o

problema da distino ocidental entre espao religioso e espao poltico, ou melhor, com o

problema da dicotomia sagrado/profano. Esta condio dicotmica se configura como um

problema, uma vez que parece no fazer sentido quando o objetivo analisar as relaes

constitutivas do poder em outras sociedades distintas das sociedades ocidentais.

 2

Pierre Clastres (2003) discorrera longamente sobre o estatuto do chefe indgena,

lanando o paradoxo da chefia sem poder. Por outro lado, deixou em aberto o estatuto do

xam notadamente aps suas inferncias concernentes ao xam-profeta Tupinamb, em

busca da terra sem mal figura esta que poderia vir a disputar com o chefe o lugar de poder

em sociedades nas quais, supostamente, contingncias histricas e demogrficas levariam ao

surgimento de um poder autnomo e cristalizado.

Tomando como ponto de partida a habilidade propriamente poltica das

sociedades contra o Estado, desejamos investigar, portanto, o papel do xam na constituio

do poder poltico. Estaremos, na verdade, tratando de um complexo xamnico, ou seja, uma

rede de relaes que, luz do perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro, 2002a),

abrangeria um espao scio-csmico de subjetividades humanas e no humanas. Por esta via,

o xam seria o mestre em transitar numa arena no apenas scio-poltica, mas

cosmopoltica (ibidem
 3

O antroplogo Jean-Pierre Chaumeil em sua etnografia (1983), abordando os

Yagua, grupo de origem caribenha disseminado na floresta amaznica do leste Peruano, se

prope a investigar o xamanismo pelo vis verdadeiramente antropolgico: considerar o

xamanismo enquanto sistema de representaes articulando-o a outras facetas da vida social e

descartar as vises individualistas e psicologizantes do fenmeno.

Por este vis, Chaumeil critica os estudos baseados em esteretipos e v no

xamanismo Yagua um conjunto de idias e prticas sobre o mundo e sua reproduo,

funcionando, no plano sociolgico, como uma verdadeira instituio, devendo ser estudado

em sua dupla dimenso: religiosa e social. O antroplogo destaca que o xamanismo no se

reduz a uma simples prtica, s tcnicas ou a um comportamento, mas constitui-se num

sistema de pensamento e aes que se refinam com a experincia dos envolvidos.

Constata-se entre os Yagua a dupla imagem do xam, na qual a possibilidade de

acmulo de poder no se coloca, pois apesar de invencvel e imortal em sua dimenso

simblica (Chaumeil, 1983:63), ele precrio em sua dimenso social. Esta a marca de

toda vida xamnica que, segundo Chaumeil, impede a apropriao definitiva da esfera do

poltico e o controle absoluto sobre os homens pelo xam.1

Seguindo esta vertente que reivindica para o xamanismo o estatuto de um

complexo xamnico, ressaltamos o trabalho de Langdon (1996) e colaboradores, de onde

destacamos o artigo de Dominique Gallois (1996:39-74) sobre o xamanismo Waipi. Sua

abordagem privilegia tanto os aspectos individuais da pessoa humana, quanto os aspectos

referentes organizao das relaes entre os diferentes nveis do cosmo, atravs do conceito

nativo de i-paie (ele-xam). Aquele que tem paj (i-paie) no apenas o xam

(humano), mas tambm animais, plantas e objetos que constituem o universo Waipi. A noo

1
Preferencialmente entre os Yagua a carreira religiosa ser destinada ao primognito e a poltica ao mais jovem,
separando-se as esferas de atuao, alm do que Chaumeil (1983) atesta o notvel risco de agresses a que o
xam est exposto por parte de parentes de uma vtima de doena ou de um rival, da seu ambivalente estatuto.
 4

de controle e posse de i-paie, tambm determina a hierarquia do poder xamanstico pelos

Waipi, inclusive permite que um xam poderoso receba uma boa remunerao pela sua

interveno eficaz. Sendo assim, o xam Waipi, altamente prestigiado entre os seus, ,

entretanto, controlado socialmente pela comunidade, pois a manuteno de seu prestgio

depende do sucesso de suas operaes e da moderao dos honorrios solicitados.

Vemos que sobre este prestgio que os xams podero sustentar o poder

propriamente poltico de aglutinao de parceiros em suas aldeias apoiando os lderes de seu

grupo de parentesco. Porm, dada a natureza das atividades dos pajs Waipi, Gallois

considera improvvel que consigam acumular fora xamanstica e poder poltico, duas formas

de prestgio irredutveis (ibid.:60). Para ns, um aspecto crucial do xamanismo e, em

particular, do xamanismo Waipi, so seus dispositivos relacionais que impedem a

centralizao de poder por um nico indivduo ou por um nico grupo destacado do socius.

Segundo os argumentos de Gallois, o poder separado do socius , para os nativos,

algo selvagem e, portanto, considerado a-social, fora do campo poltico. Citando Chaumeil

em nota (ibid: 60), a autora destaca que a esfera xamnica faz a mediao com este poder

selvagem e exterior sociedade. Teramos a os indcios de uma teoria nativa sobre o poder

poltico? Deixemos a questo por ora em aberto.

Descola (1988), em seu artigo anterior aos trabalhos publicados por Langdon

(op.cit.), argumenta que haveria um poder menos abstrato do que os supostos mecanismos de

negao da autoridade resultante do modelo clastreano da chefia impotente e este poder seria

creditado aos xams. Ressalta ainda o autor que este modelo de chefe, baseado no modelo de

R. Lowie2, existiria somente em situaes e momentos especficos nas baixas terras sul-

2
Clastres (2003: 43-63), para pensar o paradoxo do chefe sem poder, ressalta um modelo de chefe indgena
pacificador, generoso, bom orador e geralmente polignico. Sendo que, as ltimas trs caractersticas definiriam
o conjunto das prestaes e contraprestaes pelo qual se mantm o equilbrio entre a estrutura social e a
instituio poltica.
 5

americanas e que, portanto, Clastres havia se precipitado em no perceber as diferenas

internas dos grupos locais. Descola (op.cit.) reitera que mesmo Lowie j havia percebido a

conjuno do poder religioso e poltico ocorrendo em vrios casos no continente e

engendrando uma notvel consolidao. Citando Chaumeil, Descola (ibid.: 825), inclina-se a

pensar que a essncia mesma do poder poltico religiosa e que talvez esta seja a nica forma

de poder numa sociedade desprovida de um rgo poltico efetivo. Sendo assim, os xams

seriam, nas acfalas sociedades sul-americanas, os nicos a exercerem sobre outros um

poder especificamente diferente das relaes de autoridade definidas pelos vnculos de

parentesco.

Santos Granero (1986), em seu artigo baseado nos trabalhos de Joanna Overing e

na sua prpria experincia entre os Piaroa do baixo Orinoco, tenta demonstrar que

determinadas configuraes do poder poltico exercido por xams esto imersas no processo

econmico. Este fato, afirma o autor, contradiz as assertivas de Clastres de que a chefia

amerndia caracterizada pela ausncia de poder poltico e ausncia de controle sobre a

atividade econmica (ibid: 657).

Pelo referido artigo, os ruwatu piaroa seriam poderosos xams que usam seu

poder de cura, proteo mstica e atividades cerimoniais em favor de seus seguidores (grupo

local), alm de possurem o controle territorial. Desta maneira, estes xams-chefes seriam

os partcipes diretos do processo produtivo e reprodutivo atravs do monoplio sobre as

tcnicas rituais de life-giving. Os xams seriam os detentores exclusivos dos meios

msticos de reproduo (ibid.: 657). Santos Granero, corroborando a assertiva do filsofo

francs Michel Foucault de que Saber sempre pressupe e constitui relaes de Poder,

argumenta, contudo, que para um xam ser considerado lder, seu conhecimento ritual deve

ser considerado pelos atores em questo como um elemento essencial no processo reprodutivo

tanto da sociedade quanto do cosmos (Santos Granero,1986: 659).

 6

Erikson (1988), em resposta ao mencionado artigo de Santos Granero, critica este

ltimo, argumentando que sua anlise da percepo nativa do poder, adequa-se bem para os

Piaroa, mas no para os grupos Pano, pelo menos, no para os Cashinahua. O ponto principal

do argumento de Erikson se refere ao fato de que, para alguns amerndios, o conceito de

meios msticos de reproduo irrelevante na medida em que o monoplio do

conhecimento ritual no leva centralizao poltica.

A ideologia e as instituies cashinawa funcionariam de maneira complementar, o

que impediria o monoplio do poder. Exemplificando seu argumento, Erikson lembra que o

dualismo o grande princpio organizacional da sociedade cashinahua e em conseqncia

disto, existiria a uma clara diviso entre os papis do lder (xanen-ibu) e do xam (huni

mukaya). Para estes Pano, xams e lderes devem pertencer a metades opostas e suas funes

no se sobrepem (Erikson, 1988: 164).

Parece-nos tambm, que ao descrever o xamanismo piaroa, Santos Granero nos

informa sobre o surgimento de um Estado, religioso/sacerdotal neste caso. Porm, este

surgimento no anula os argumentos de Clastres sobre os mecanismos contra-Estado das

sociedades amerndias, apenas atesta que, por contingncias etno-histricas, eles podem

falhar.

Instrumental terico-metodolgico: Perspectivismo e Tipologia

Pela discusso anterior, percebemos a dificuldade de tratar o tema do xamanismo

e poder, sem discutirmos a dicotomia esfera poltica versus esfera religiosa. H no

pensamento ocidental, de modo geral, um costume de reificar a noo de Poltica, e

fundamentar sua origem na Plis ateniense, espao dessacralizado de agncia ou espao do

indivduo-no-mundo, conforme define Jean-Pierre Vernant (1987:25-44).

 7

Tal noo de poltica embutida, e muitas vezes no problematizada, nas mais

variadas etnografias, induz-nos facilmente a uma armadilha etnocntrica. Clastres (2003)

colocou as sociedades indgenas no patamar de sociedades plenas, pois so polticas e o que

prprio da poltica delas terem mecanismos contra-Estado. Considerar isto implica um

deslocamento do significado de espao poltico. Se considerarmos o pensamento nativo por

meio da noo de perspectivismo e multinaturalismo amerndio (Viveiros de Castro, 2000),

veremos que a dicotomia ocidental entre espao poltico e espao sagrado, bem como a

separao entre humanos e no-huamnos (animais ou espritos) se esvai.

Viveiros de Castro (2002a) postula que o perspectivismo amerndio, noo

segundo a qual a condio de humanidade est sempre em disputa por todos os seres do

universo, procede segundo o princpio de que o ponto de vista cria o sujeito. sujeito aquele

que se encontrar ativado ou agenciado pelo ponto de vista: espritos, animais, objetos,

fenmenos (ibid.:373). Se os amerndios dispem de uma ontologia segundo a qual o espao

social preenchido por sujeitos humanos e no-humanos, sua sociologia ser uma

cosmosociologia (Viveiros de Castro,1986). No mesmo sentido, podemos considerar a

atuao xamnica como uma cosmopoltica. Termo hbrido, a cosmopoltica pode ser mais

bem entendida luz do perspectivismo ao se definir o xamanismo como:

(...) a capacidade manifestada por certos humanos de cruzar as barreiras corporais e

adotar a perspectiva de subjetividades no-humanas. (...), os xams ocupam o papel de
interlocutores ativos no dilogo csmico. Eles so como diplomatas que tomam a seu
cargo as relaes interespcies, operando em uma arena cosmopoltica onde se defrontam
as diferentes categorias socionaturais.(Viveiros de Castro, 2002a: 468, grifo meu).

Ainda para Viveiros de Castro, o xamanismo amerndio um modo de agir que

implica um modo de conhecer, j que conhecer aqui tomar o ponto de vista daquilo que

deve ser conhecido (2002a: 358). No para menos que, seguindo esta lgica, o papel do
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chefe guerreiro no se diferencie muito do papel do xam, pois matadores e xams so

comutadores ou condutores de perspectivas (ibid.:468). E se o xamanismo a continuao da

guerra por outros meios, e guerra em Clastres (1982,2003) poltica e antecede a aliana, a

questo passa a ser menos de violncia e mais de comunicao luz do perspectivismo.

Guerreiros so vasos comunicantes entre o eu e o outro intra-humanos e xams entre o

eu e o outro interespcies (Viveiros de Castro, 2002a: 468-469).

Considerando que Clastres (2003: 43-63) havia formulado uma tipologia do chefe

amerndio (generoso, bom orador, polignico) para estudar e explicitar o funcionamento dos

mecanismos contra-Estado, percebemos a necessidade de confrontar este tipo (formulado por

Clastres) com exemplos etnogrficos e avaliarmos o alcance desta tipificao. Quando e onde

o xam segue a tendncia destas sociedades de evitar toda autoridade com base na coero?

Uma outra tipologia do xamanismo foi proposta por Hugh-Jones (1994: 32-73),

que ao estudar o xamanismo Tukano e Arawak do noroeste amaznico, distingue o

xamanismo em dois tipos ideais: o xamanismo de tipo vertical versus o xamanismo de tipo

horizontal. O primeiro teria como componente predominante um conhecimento esotrico

transmitido dentro de uma pequena elite, enquanto o segundo faria uma distribuio do saber

mais democrtica (ibid.: 33). Ainda, descreve que o tipo horizontal est associado s

sociedades mais igualitrias das florestas, orientadas para a guerra e caa, com o poder secular

freqentemente separado do poder sagrado. Nestas sociedades, os xams teriam estatuto

ambguo. J o tipo vertical ocorreria em sociedades mais complexas e hierarquizadas, com

menos nfase na guerra e caa, onde o poder secular e ritual seriam acumulados num pequeno

grupo de homens detentores de prestgio e de conhecimento fundado e elaborado num

dogmtico cnone mitolgico.

Hugh-Jones (1994) tambm lembra que em alguns casos, especialmente entre os

Bororo, os Arawak e os Tukano, o tipo horizontal pode ocorrer junto com o vertical e, por
 9

vezes, uma mesma pessoa combina aspectos de ambos ou pode ocorrer que o poder secular e

ritual esteja divido entre diferentes indivduos (ibid.: 33). Em suma, adequando a tipologia de

Hugh-Jones aos termos de Clastres, teramos o xam horizontal contra Estado e o xam

vertical de Estado.

Como exemplo da importncia das consideraes expostas anteriormente, temos o

artigo de Pedersen (2001:411-27), que imbudo das questes colocadas pelo perspectivismo

amerndio e pela tipologia xam vertical/horizontal da Amaznia, procura reexaminar as

teorias do animismo e totemismo com os dados do xamanismo e organizao poltica na

regio Siberiana.

Pedersen, atravs de sua experincia de campo no Norte da sia, prope para seu

estudo local fazer uma antropologia comparada, dividindo a regio Siberiana em reas geo-

culturalmente definidas, nas quais as ontologias indgenas podem ser descritas. Nas regies

mais setentrionais da Sibria, segundo o autor, teramos o animismo em seu aspecto mais

forte (perspectivista) concomitante ao xamanismo horizontal, enquanto que nas regies

meridionais prevaleceria o totemismo com o xamanismo vertical. Recategorizando o

perspectivismo amerndio de Viveiros de Castro como animismo em seu aspecto forte3, o

autor atesta que o reino do social no termina com os seres humanos nas diferentes ontologias

nativas da Sibria. Pedersen formula uma grade composta de animismo perspectivista e

xamanismo horizontal de um lado e totemismo e xamanismo vertical de outro. Ou, em outros

termos, poderamos dizer que nas reas setentrionais (animista/horizontal) prevalecem

formaes contra-Estado e nas reas meridionais (totmica/vertical) formaes de Estado.

Em seu artigo Xamanismo e Sacrifcio, Viveiros de Castro (2002a: 457-472),

refletindo sobre o citado artigo de Pedersen conclui que o xam horizontal pan-amaznico

3
Viveiros De Castro (2002a) em seu Perspectivismo e Multinaturalismo na Amrica Indgena (:345-399),
repensando as diferentes ontologias nativas (animista, totemista e naturalista), define o animismo como: (...)
uma ontologia que postula o carter social das relaes entre as sries humana e no-humana: o intervalo entre
natureza e sociedade ele prprio social. (:364)
 10

impediria a coincidncia entre poder poltico e potncia csmica e que, por outro lado, a

instituio de um sistema sacrificial de tipo clssico significaria a captura do xamanismo pelo

Estado (grifo meu). Consideramos portanto relevante, como fio condutor de nosso trabalho,

abordar a relao dos mecanismos contra-Estado/com-Estado prprios das sociedades

amerndias e o xamanismo luz do perspectivismo e da tipologia do xamanismo vertical e

horizontal conforme aqui explicitados.

Isto posto, daremos seguimento apresentando agora um breve resumo da etnologia

Pano.

Caracterizao Geral dos Grupos de Lngua Pano

Constituda por aproximadamente trinta mil falantes, a famlia etno-lingstica

Pano (nome de um de seus grupos, hoje extinto) ocupa uma rea contgua, que se estende do

alto Solimes (paralelo 5S) at o alto Purus (paralelo 10S), numa regio fronteiria entre

Brasil e Peru.

Entre estes paralelos, do oeste para o leste, encontram-se grupos pano desde o

Ucayali e seus afluentes da margem esquerda (75W), at as cabeceiras das bacias do Javari,

Juru e Purus (70W) (Erikson, P. In Carneiro da Cunha (org.), 1992:239). Saindo desta rea

principal, a nica concentrao pano importante, localiza-se na regio limtrofe entre

Rondnia e Bolvia, desde o alto rio Madeira at rio Beni, onde esto as populaes Kaxarari,

Chacobo, Pacaguara e Karipuna. So grupos minoritrios sul-orientais, que de acordo com o

mapa etno-histrico de Curt Nimuendaju (1987) estariam situados no quadrante 64 a 67W e

8 a 12S. Para Erikson (op. cit.: 240), estes grupos representariam um pequeno resduo, que

teria se separado da maior parte dos pano por um corredor de populao Arawak. Estes

ltimos, teriam feito sua intruso na rea por volta dos 700-800 d.c. (ibid.: 245).
 11

H ainda outros raros bolses pano, de pequena dimenso, resultantes de

migraes foradas ocasionadas pelo boom da borracha no incio do sculo XX e pelo

sistema de patronagem a institudo. Assim, encontramos uma pequena comunidade mayoruna

na regio de Tef e alguns outros pano, na maior parte Shipibo, deportados para a regio do

rio Madre de Dios.

Outro detalhe que nos chama ateno a provvel migrao recente de alguns

grupos, que podemos notar se compararmos os mapas de Nimuendaju (op. cit.), de 1944, com

o mais recente de Erikson, no j mencionado artigo (1992: 242). Por exemplo, os Marubo que

no primeiro mapa esto alocados nas coordenadas 4S/73W (entre o alto Solimes e o rio

Javari), j no segundo mapa aparecem mais ao sul, precisamente nas coordenadas 6S/73W

(entre o alto Itu e o alto Curu). Tambm temos uma comunidade Yaminawa, que no

consta no mapa do Nimuendaju, mas sim no de Erikson, localizada s margens do rio Iaco no

Acre (10S/69W).

Contudo, quando se considera o tamanho da extenso territorial, a regio pano

chama ateno pela sua homogeneidade tnica excepcional, reforada por uma expressiva

coeso lingstica e cultural. Tal homogeneidade, mesmo com a fragmentao interna destes

grupos, fez com que Erikson (1993:47), usando critrios essencialmente lingsticos dividisse

o bloco Pano em sete subconjuntos principais, excetuando-se os separados do tronco comum,

classificados como Pano meridionais (Chacobo, Pacaguara, Karipuna, Kaxakari) (1992:240).

Seguindo de sul para norte, segundo o autor, teramos a seguinte distribuio dos sete

subconjuntos:

Os Shipibo Conibo Shetebo, ou Pano do Ucayali (populao: 20 mil).

Os Yaminawa (gente do metal) e vrios outros -mawa (Sharanawa,

Parquenawa, Mastanawa) que Townsley batiza de Purus Panoans (populao: 1700).

 12

Os Amahuaca, lingisticamente diferentes dos Yaminawa, mas que mantm com

eles estreitas relaes (populao: 1000).

Os Kaxinawa (no Peru, Cashinahua). Apresentam caractersticas de uma etnia,

em termos polticos, matrimoniais e territoriais. Etnograficamente so os mais bem

conhecidos e para muitos, seriam o paradigma de uma sociedade pano tpica (populao:

2500).

Os Cashibo. Dividem-se em vrios grupos, dos quais o mais conhecido o

grupo Catacaibo (populao: 1200).

Pano medianos: conglomerado formado, na regio do alto Tapiche e alto

Ipixuna, pelos Poyanawa, Capanawa, Katukina (Waninawa, Shanenawa), Yawanawa, Remo e

Marubo (populao: 1300).

Os Mayoruna (termo de origem quichua). Compartilham com os Cashibo a

reputao de ferocidade. Este bloco compreende os Mats, os Matis, os Korubo, os Kulina-

Pano, os Maya e outros grupos menores, todos falando dialetos mutuamente inteligveis

(populao: 1000).

Erikson lembra oportunamente que estas sete categorias no constituem o que se

convm chamar de etnias (1992:242), trata-se antes de reagrupamentos efetuados por

observadores estrangeiros, sendo que os principais interessados (os nativos) no se

reconhecem nestes etnnimos, ou s o fazem em situao de contato por uma inevitvel

condescendncia em relao ao interlocutor. Estas denominaes tm portanto, um carter

exgeno (so impostas por um grupo pano vizinho) e muitas vezes so pejorativas, como por

exemplo, o morfema kaxi- que quer dizer vampiro e atribudo aos Kaxinawa e aos

Cashibo, ou como o maru (que quer dizer careca) atribudo aos Marubo.

Por outro lado, considerando que o termo Huni, (ou Honi, Oni, Odi que

significam gente, gente como ns) utilizado pelos grupos pano de maneira geral para auto
 13

referir-se, tem uma flexibilidade semntica capaz de englobar uma designao mais prxima

(segmento do grupo local, grupo local) at um nvel mais amplo, expressando todos os Pano,

no sentido de humanidade (todos como ns, todos que tm tatuagens). Observamos que

no seria pertinente definir etnias com claras denominaes tribais, sobretudo porque este

termo auto referencial Huni, de uso comum, parece abrir caminhos para o estabelecimento

de alianas entre grupos.

Se o ecumenismo lingstico exerce um papel centrpeto no macro-conjunto

pano (Erikson, 1993:45), tambm do ponto de vista cultural imperam as similitudes. A

maioria das caractersticas discernveis em um grupo pano pode ser encontrada na maior parte

dos outros. Em geral, temos: grandes casas comunais (malocas), uma alimentao baseada na

mandioca doce e na banana, com valorizao ritual do milho, endocanibalismo funerrio

(prtica em declnio nas ltimas dcadas) e extrema importncia das guerras intestinas.

Tambm, no modo de pensar e na estrutura da vida social, h um pujante dualismo

assimtrico, simbolicamente marcado no dimorfismo sexual e que sustentculo de uma

teoria dos sabores e de poderes msticos opondo os princpios do doce (mulher) e do

amargo (homem). Ainda h a utilizao frequente do tabaco (inalado) e do alucingeno

ayahuasca (ambos substncias do amargo) nas sesses xamnicas, bem como o emprego

do veneno de sapo Kampo (estimulante cinegtico), e uma evidente coerncia estilstica na

ornamentao dos objetos e dos corpos (Kstner apud Erikson, 1993:48).

Algumas instituies pano reforam o sentido comunitrio, atravs do sistema de

parentesco e da onomstica. A maioria dos pano interfluviais utilizam um sistema de tipo

Kariera australiano, que permite repartir o universo social em oito grandes classes (quatro por

sexo) podendo ser consideradas como sees matrimoniais (Kensinger apud Erikson,,

1993:48). Cada uma destas sees dispe com exclusividade de um estoque especfico de

nomes prprios, de maneira que a todo chamado, corresponde idealmente, para Ego, um
 14

termo de parentesco particular. Sendo assim, num primeiro encontro e mesmo na ausncia de

um ancestral comum, dois desconhecidos podem determinar, pelo vis da onomstica, qual

o vnculo de parentesco putativo que os une (Erikson, 1993: 48). Erikson veria no sistema

onomstico, considerando o seu potencial supra-tnico, o esboo de um sistema pan-Pano.

A conscincia de pertencer a um conjunto Pano pode tambm ser vislumbrada

atravs dos mitos de origem, que atribuem aos diversos grupos pano uma emergncia comum

e exclui tanto os brancos como outros amerndios de famlia lingstica diferente. Um reino

pan-Pano pode se realizar tambm na escatologia de certos grupos, que promete a reunio

post-mortem de todos os Pano.

Por outro lado, cada grupo pano est tanto apto a exagerar suas diferenas internas

quanto a salientar sua semelhana com grupos vizinhos, num fluxo constante que impede o

etnlogo de categorizar fronteiras tnicas coincidentes com aquelas dos interessados. O

dualismo assimtrico comum aos pano se manifesta na identificao parcial outrem, de

maneira que uma das metades do grupo local se v sistematicamente assimilada ao exterior,

encarnando algum tipo de componente extico percebido como indispensvel constituio

do si. A alteridade aqui constituinte, pois a existncia do prprio grupo local j definida

como a fuso de duas partes de origem necessariamente diferente.

Tal fato no passou despercebido pelos panlogos. Observando esta

permeabilidade conceitual dos etnnimos, Brbara Keifenheim (1992:79-93) publica um

artigo sobre identidade e alteridade entre os pano. Neste trabalho, a autora estuda os sistemas

classificatrios dos diferentes grupos do macro-conjunto bem como os modelos relacionais

internos e externos que eles engendram. De fato, a rea pano apresenta um contraste marcante

entre sua unidade manifesta ao nvel global e sua extrema atomizao em escala local. Afinal,

conclui Erikson, ... la parcellisation intense, loin de reprsenter un obstacle l`homognit,

en constitue peut-tre le motoeur essentiel. (1993:51).

 15

Feito este panorama geral, vamos agora mapear as etnografias pano. Prosseguimos

com breves comentrios de cada uma delas e dos respectivos grupos relatados.

Os Yaminahua por Graham E. Townsley (1988).

Etnografia produzida a partir de trabalho de campo realizado entre 1980 e 1984, no

sudoeste peruano em duas comunidades Yaminahua: a de Paititi no rio Huacapistea e a de

Huayhuashi, prxima do assentamento missionrio de Sepahua no rio Urubamba, visita

tambm as comunidades do rio Purus.

O autor parte de dois interesses principais, o xamanismo e a mudana cultural,

cujo significado ele procura apreender atravs das atividades cotidianas nas relaes de

parentesco e na organizao social. Townsley prope-se a fazer uma etnografia geral dos

Yaminahua e outros grupos de suas cercanias, como os Amahuaca, Sharanahua e Cashinahua.

Sua anlise explora a natureza da organizao dual Yaminahua e a ideologia que a

fundamenta.

Segundo o autor, estes grupos apresentam uma elaborada cosmologia dualista que

classifica sociedade e natureza em duas grandes classes simblicas, consideradas opostas e

complementares. Prova da pujante cosmologia dual Yaminahua o xamanismo, que no s

sobreviveu s transformaes culturais, mas est florescendo cada vez mais, dada sua

capacidade de lidar com o mundo dos outros, inclusive o mundo no nativo. Chamamos

ateno para o fato de que o xam Yaminahua dawa (outro, estrangeiro).

 16

Os Marubo por Delvair Montagner Melatti (1985).

Tese de doutorado baseada em trabalho de campo (1974 a 1983) entre os Marubo

situados ao longo das cabeceiras dos rios Itu e Curu (afluentes do Javari), ao sul do

municpio de Atalaia do Norte no Amazonas.

O foco da tese so os rituais de cura. Melatti descreve um detalhado quadro da

cosmoviso, da tipologia das doenas e de como os nativos reagem diante da morte. Depara-

se ento com problemas conceituais sobre o que doena, enfermidade, molstia e sintoma na

cultura Marubo. As prticas destinadas cura das enfermidades esto intimamente ligadas aos

cnticos xamnicos. Ao constatar a eficcia da cura pelos cnticos e sesses xamnicas, a

autora adere aos trabalhos de Tambiah (apud Melatti,1985: 13), no que dizem respeito

abordagem lingstica dos atos mgicos que combinam palavras e aes (speeching acts).

Tambm busca respaldo em Lvi-Strauss para explicar a cura da doena atravs da

manipulao simblica efetuada nos cantos xamnicos (Lvi-Strauss apud Melatti,

1985:583). Comparando o ritual Marubo ao dos Cuna (Panam) tece analogias entre a sesso

xamnica e a sesso psicanaltica seguindo os argumentos de Lvi-Strauss em seu A

Eficcia Simblica.

Os Kaxinawa por Elsje Maria Lagrou (1998).

Esta tese de doutorado explora a interface entre o social e o pensamento

cosmognico numa sociedade indgena do sudoeste Amaznico Brasileiro. A autora trabalhou

nas aldeias de Cana Recreio, Moema e Nova Aliana, todas no rio Purus e a sua pesquisa de

campo ocorreu entre 1989 e 1996.

17
 18

Voltaremos a falar da concepo Yushin e destes perceptos expressos pelos desenhos

Kene Kuin ao longo do captulo III, em especfico no tpico 3.5.

Os Sharanahua por Janet Siskind (1975)

Siskind fez seu trabalho de campo na comunidade Sharanahua de Marcos (Peru),

20 milhas oeste da fronteira do Brasil. No incio de sua pesquisa em 1966, a autora registrou

89 pessoas vivendo na aldeia. Estima que por volta de 1900, os Sharanahua saram do rio

Taruac no Brasil, pressionados pelas doenas e patronagem do ciclo da borracha. Atesta

rpidas mudanas culturais ocorridas nos 25 anos anteriores sua chegada, entre elas, a

adoo de canoas e de vestimentas peruanas.

A estrutura que ordena as relaes sociais dentro da aldeia a troca de irms entre

homens, ou seja, esposas preferenciais so primas cruzadas. A residncia tende a seguir a

regra uxorilocal, segundo a qual o homem presta servios ao sogro (servio da noiva).

Porm, entre os Sharanahua, medida que o homem tem filhos e adquire sua roa, ele pode

formar o seu prprio domiclio.

Uma necessidade crucial para a vida Sharanahua a de assegurar suprimento de

comida e este fato modela as interaes entre homens e mulheres, velhos e jovens, parentes e

afins. Reciprocidade e generosidade so altamente valorizadas. H uma alta valorizao da

mandioca, sem a qual uma refeio no completa. A caa interpretada por Siskind como

um sistema scio-econmico: a proviso de caa por um homem a seu grupo lhe assegura

vantagens sociais, como por exemplo, ser estimado como marido. Um bom caador um

smbolo de virilidade e tem melhores chances de se casar.

O xamanismo faz uso da ayahuasca, chamada Shori, que no de uso exclusivo

dos xams, mas s um xam consegue controlar as vises e propiciar a cura. As doenas mais
 19

comuns so tratadas por herbalistas e no caso das mais graves usa-se o sopro de fumaa do

tabaco sobre o doente.

Os Matis por Philippe Erikson (1990)

Tese que se pretende comparativa, situando os Matis em relao ao subconjunto

Mayoruna e estes ao macro-conjunto Pano. Os Matis residem todos no Brasil, em duas aldeias

situadas sobre o igarap Boeiro no mdio Itu. O prprio etnnimo indica o grau de

semelhana com os Matss (outro grupo Mayoruna), com os quais a intercompreenso

lingstica praticamente total.

Erikson encontra o grupo em plena crise de identidade, notando os temas

essenciais aos Matis colocados em questo aps o contato: identidade tnica, organizao

social e principalmente ornamentao corporal e percepo de si. Estas questes se tornam

ento os fios condutores da tese.

Uma aldeia Matis pode se reduzir a uma grande casa comum (shobo). Diferente

dos outros Pano, os Matis insistem no sistema patrilocal de residncia, e o casamento

preferencial entre primos cruzados bilaterais, ratificando, segundo Erikson (:110), o sistema

de tipo kariera australiano caracterstico dos Pano.

Atravs das tatuagens e da ornamentao corporal, marca-se o pertencimento s

metades tsasibo ou ayakobo. As tatuagens tm ainda a finalidade de incorporar o exterior,

caracterizando os cativos e seus descendentes como Matis, ou, como dizem os nativos somos

todos mushabo (pessoas tatuadas) (:107).

Por fim, a cosmoviso compatvel com o sistema dual de opostos

complementares comum aos Pano. Entre os Matis, este sistema pode ser redutvel ao princpio
 20

do chimu (amargo) e do bata (doce). A doena, por exemplo, explicada por um sho,

entidade que envia minsculas zarabatanas e que aparece na forma chimu (amargo).

O autor afirma que sua pesquisa pretendeu ser sinestsica, porque, aos modos

dos conceitos nativos, ilustra a imbricao estreita entre as prticas territoriais e agrcolas e a

escatologia dos Matis, e ainda ressalta os vnculos entre as prticas cinegticas, concepes

etiolgicas e o sistema gustativo (:11).

Congruente com este estilo conceitual sinestsico matis de permeabilidade

dinmica entre pares de opostos e sua concepo de humanidade para alm dos limites de seu

grupo (uma humanidade no exclusiva), o xamanismo se estende para alm do circuito

fechado dos especialistas, caracterizando-se a um xamanismo sem xam (:196).

Os Yaminawa por Oscar Calavia Saez (1994)

O projeto de pesquisa do autor (1990) segue trs tpicos bsicos: fragmentao

dos grupos Pano, alternativas geradas pelo fluxo/refluxo da ocupao branca e, por fim, o

binmio mito/histria, salientando-se a presena de um corpus de mitos referentes ao Inca

em muitos dos grupos Pano. A pesquisa de campo foi inicialmente realizada em 1991, na

comunidade Yaminawa da aldeia indgena Cabeceira do Rio Acre, no municpio de Assis

Brasil, estado do Acre.

A casa Yaminawa de estilo regional, habitada por famlias extensas e

distribudas jusante (moradores mais antigos) e montante (grupos recentes, migrados do

rio Iaco). Os Yaminawa acham mais fcil e prazeirosa a convivncia entre consangneos e

consideram um pesado fardo ajudar o sogro e residir na casa de sua mulher. No h uma regra

de residncia fixa, mas sim um conjunto de regras cuja interao conforma o ciclo de vida

residencial (:50).
 21

O termo de parentesco que se refere consanginidade Yura, que definido

como corpo/carne ou grupo unido por relaes carnais e proximidade fsica. Dawa o

estrangeiro ou mesmo no humano, mas tambm uma das metades em que o mundo Yura

se divide.

A segunda parte do trabalho uma tentativa de produzir uma crnica Yaminawa,

ou seja, uma etno-histria baseada em relatos orais confrontados documentao de outros

grupos da primeira metade do sculo XX e relatrios de contato com a FUNAI (1975).

A terceira parte dedica-se mitologia Yaminawa e esta aparece recortada pela

histria e pela sociologia. O encontro entre histria/sociologia/mito se d mediante os relatos

sobre o Inca, e com isto enfrenta-se o conceito de Histria a partir da experincia

Yaminawa.

Por fim, no que se refere ao xamanismo, Calavia Sez faz colocaes ao

complexo xamnico Yaminawa e o uso sistemtico do shori (alucingeno). Para o autor,

este complexo no s uma tradio ritual (embora use ritos) ou sistema simblico, mas

pode ser visto como uma cincia, no no seu sentido positivo, mas como um espao

institucional definido. As questes do complexo xamnico sero vistas com mais detalhes

ao longo do captulo IV.

Os Katukina Pano por Edilene Coffaci de Lima (2000)

A autora inicia a pesquisa de campo entre os Katukina em 1991 na aldeia do rio

Campinas em terras demarcadas entre os municpios de Ipixuna (AM) e Tarauac (AC). De

1994 a 1997, Lima registra um crescimento demogrfico de 70% na aldeia de Campinas (:18).

Um dos principais motivos do crescimento da aldeia de Campinas foi a construo de uma

rodovia, recebendo com isto os habitantes da aldeia do rio Gregrio.

 22

Estes grupos Katukina tm redes de aliana com os Yawanawa e os Shanenawa

que habitam as mesmas terras demarcadas. O termo Katukina serve mais s relaes externas

e foi dado pelo governo brasileiro, sendo que os nativos identificam-se a partir de seis

etnnimos: Varinawa (Povo do Sol), Kamanawa (Povo da Ona), Satanawa (Povo da Lontra),

Waninawa (Povo da Pupunha), Nainawa (Povo do Cu) e Numanawa (Povo da Juriti). Os

Katukina afirmam ainda no passado uma unio com os Marubo e a semelhana lingstica

entre ambos estimada em 50% (:15).

A tese de Lima parte do pressuposto de que se existe um sistema para tratar da

alteridade sociolgica, deveria haver tambm um para tratar da alteridade cosmolgica. A

nfase que os Katukina insistiam em dar ao simbolismo dos animais levou-a a explorar o

carter fundamentalmente contextual dos sistemas taxonmicos. As concepes Katukina

sobre o que so homens, animais e espritos se entrecruzam. Uma pessoa resultado de

processos scio-fisiolgicos que modelam seu corpo e este processo como um todo

compreendido pelos nativos como manuteno do equilbrio com a alteridade. Da a autora

estudar o carter relacional destas fronteiras.

O dualismo fundamental entre os princpios doce (vata) e amargo (muka),

comum aos Pano, est presente na cosmoviso Katukina. Na escatologia, Lima atesta uma

separao radical entre vivos e mortos (:26, 125).

O xamanismo Katukina dual, pois se v recortado entre os atributos do xam

(Romeya) e rezadores (Shoitiya). Porm, a autora s encontra rezadores e descarta a

frmula de xamanismo sem xam por consider-la essencialista. Alm do mais, a presena

ativa e abundante dos rezadores de algum modo estabelece o trato especializado com a

alteridade dos espritos Yushin.

 23

Os Yawanawa por Laura Prez Gil (1999)

A autora parte da idia de pesquisar a relao entre medicina tradicional,

supostamente de carter xamnico e a biomedicina. Muda ligeiramente a sua abordagem, pois

percebe a necessidade de conhecer o xamanismo Yawanawa em meio a um contexto de

pluralismo mdico. Deste modo, a tese vai explorar essencialmente as concepes de cura e

doena que esto operando na prtica xamnica.

A populao Yawanawa tem um modelo de habitat disperso e, ao longo do Rio

Gregrio, existem vrias colocaes formadas por uma at cinco casas, sendo que, cada

colocao ocupada por uma famlia extensa. Contudo, existe uma aldeia central, Nova

Esperana, onde reside o atual lder, abrangendo um posto de sade, uma escola e posto de

comunicao radiotransmissor. A distncia entre uma colocao e outra varia e o tempo de

deslocamento depende do meio utilizado e da poca, porm nunca u5162( )-0.18504(i)-2.6 tooa,ednaG(-2

A popui
 24

Os Shipibo-Conibo por Peter G. Roe (1982)

Roe fez seu trabalho de campo entre os Shipibo, grupo de lngua pano consistindo

de 16.000 a 20.000 falantes, espalhados em aldeias de no mximo 150 pessoas s margens do

rio Ucayali e relacionados estreitamente mais ao sul aos Conibo. So ndios de hbitos

fluviais, canoeiros e se sentem pouco vontade na floresta.

O autor, influenciado pela etnologia sul-amerndia e pela arqueologia, busca

atravs da coleta dos mitos Shipibo (grupo Pano do Ucayali) correlacion-los ao estilo de arte

decorativa e elucidar seus significados.

Seu objeto de estudo a arte verbal Shipibo e sua tese parte do pressuposto de que

por baixo de uma pletora de mitos registrados da floresta tropical sul-americana h uma

cosmologia basal constituda pela fauna e por outros smbolos naturais. Estes significados

esto baseados em analogias e equivalncias de forma, carter e comportamento dos animais e

humanos. A definio do que os animais significam essencial, pois da que os nativos

compem e definem a humanidade.

Para Roe, parece haver smbolos poderosos de grande ocorrncia entre as

populaes humanas, das mais variadas culturas, mas estes smbolos, por serem construtos

mentais, podem mudar de significado quando justapostos a outros smbolos dentro de

sistemas locais (:6). Roe presta reverncia Lvi-Strauss e sua anlise estruturalista dos

mitos, porm seu propsito ir alm. No basta entender como partes de um sistema mtico se

opem ou se correlacionam e iluminam vrios temas, pois preciso relacionar estes temas a

um todo maior (:7).

O autor argumenta que a cosmologia sul-amerndia concebida como um zigoto

csmico que postula a existncia de um contnuo e autogerativo processo de diferenas,

 25

antagonstico e complementar. Tal cosmologia se reflete e se justifica na pervasiva diviso

sexual do trabalho que sustenta a organizao social das sociedades tribais da floresta (:4).

Na diviso de trabalho sexual os homens so considerados especialistas

tecnolgicos e as mulheres artistas, mas ambos so interdependentes, pois o homem entalha a

madeira e a mulher a recobre com desenhos. Segundo Roe, a mais forte reflexo social levada

a cabo nos mitos gira em torno do papel desempenhado pelas mulheres e isto uma

caracterstica Shipibo.

No xamanismo Shipibo, existe uma clara distino entre o bom xam, que

aquele que contacta os espritos trazendo-os a seu favor para o processo de cura dos doentes,

usando a Nishi (Banisteriopsis caapi. cozida) e o mal xam, aquele que usa os poderes

para enfeitiar, ingerindo o Toe (a Nishi crua). Ainda o autor constata a raridade de

mulheres xams e quando h relatos da existncia, quase sempre esto associadas s bruxas

ou feiticeiras. (:218)

O dualismo comum aos Pano pelo vis Shipibo, faz com que o autor tea

comparaes ao taosmo chins. Sendo assim, o modelo nativo preconiza que a origem da
 26

Concluso dos resumos etnogrficos

Os resumos etnogrficos apresentados nos permitiram ressaltar a relao entre o

dualismo desequilibrado e precrio, vigente na cosmologia e na organizao social das

sociedades pano e a constituio de dispositivos contra-Estado, tema que perseguimos neste

trabalho.

O xamanismo figura como um destes dispositivos ao contribuir, por exemplo,

para que o poder do chefe no seja o nico. Tambm o xamanismo, como um mecanismo de

permeabilidade de capacidades e agncias (de cura ou de comunicao) entre as pessoas

(inclusive no humanas), pode se constituir num empecilho para as relaes de posies fixas,

hierrquicas.

Ao romper com a diviso entre mundo dos humanos e no humanos, o

xamanismo, sobretudo, implica a noo de perspectiva, isto , a posio que o corpo ocupa

numa relao (e no sua substncia ou essncia) ir determinar sua humanidade (ou

animalidade e sobre-humanidade).

Se, o corpo, lugar da perspectiva, isto , da agncia, pode se localizar em

diferentes posies (de relao) e se todos os seres ocupam necessariamente um lugar,

desigual, por certo, no mundo, o xam ser o principal negociador destas relaes

perspectivas, ele ser um atravessador de fronteiras, algum que no se detm diante de uma

bipartio prvia e fixa do mundo. Alm disso, o xamanismo trabalha os corpos, faz alianas

com as potncias no-humanas atravs da manipulao dos corpos, dos odores, da fumaa,

dos lquidos, das secrees etc. Os corpos, na prtica xamnica, no so tomados como coisas

terminadas.

E esta no deteno diante de uma dualidade fixa (humano/no-humano,

forma/contedo), enfim, uma recusa de conceber os termos fora da relao, contribui para a
 27

recusa de uma totalizao e centralizao do poder num sujeito separado, base da constituio

do Estado. Tentaremos explicitar esta relao nos captulos que se seguem.

 28

CAPTULO I

POLTICA, FRAGMENTAO E DUALISMO PANO

Introduo

O presente captulo tem por objetivo evidenciar o dualismo assimtrico Pano,

essencial para o entendimento da cosmosociologia e da poltica intra e inter grupal. A diviso

em metades de opostos complementares tem sido notada como caracterstica comum do

macro-conjunto Pano por vrios especialistas. Townsley (1988) e Roe (1982) chegam a

comparar o dualismo Pano dinmica cosmoviso taosta chinesa do princpio Yin/Yang,

dado o seu carter complementar, relacional e transformativo.

Bsico para entender as noes de identidade/alteridade, esse dualismo relacional

tema central da obra de Deshayes & Keifenheim (1994) entre os Kashinawa do Peru.

Assim, seguiremos por ora os passos destes autores, trazendo tambm o relato de

Carid Naveira (1999) entre os Yawanawa do Acre, que evidencia os aspectos da poltica

nativa de incorporao do outro pelo vis da guerra e do ritual.

1.1 Dualismo, Identidade/Alteridade: o caso Kashinawa Peruano

Deshayes & Keifenheim (1994) fizeram seu trabalho de campo entre os

Kashinawa peruanos, grupo de famlia lingstica pano que totaliza entre 2000 e 3000 falantes

nas fronteiras entre Brasil e Peru. Do lado peruano existem duas grandes aldeias no alto Purus

e Balta no rio Curanja (afluente do Purus). Existe ainda, uma grande circulao entre as

aldeias de ambos os lados da fronteira.

 29

O ponto desenvolvido no livro4 aqui analisado so as concepes nativas do

Outro, partindo do princpio de que o outro no outro por natureza, mas por relao a si.

Concorrem duas concepes da relao ao outro, gerando primeiro um Outro constitudo de

identidade, e segundo, um Outro constitudo de alteridade. Estes dois modos de conceber o

Outro ordenam e estruturam o mundo, mas sobretudo definem a identidade ao distingui-la da

alteridade (:29).

o que Deshayes & Keifenheim (ibidem) chamam de modelo ternrio da

alteridade, que estrutura de maneira isomorfa tanto a aliana interna quanto as relaes

externas aos outros seres humanos. No lxico nativo o termo Kuin define a ordem do Si e o

que no for Kuin Kuinman (no-Si)5.

Por sua vez, o termo Bemakia define a ordem do Outro e o que no for

Bemakia Kayabi (no-Outro). Entre estes opostos Kuin/Kuinman, Kayabi/Bemakia

existe uma zona intermediria e toda uma gama de possveis relaes. Como exemplo, numa

aliana matrimonial dada, chama-se Kuin aquele que, distinto pelo vnculo genealgico mais

prximo dentro da seo dos desposveis, o casado com uma prima cruzada. Os casamentos

entre os Kuin perfazem 5% dos casamentos Kashinawa. J Bemakia designa a relao de

casamento sem nenhum vnculo genealgico, ou seja, com algum de fora da aldeia, um

estrangeiro. Este tipo representa menos de 5% dos casamentos na aldeia

(KEIFENHEIM,1992:82). Entre estes termos existe uma ampla zona intermediria de aliana

matrimonial que concerne aos casamentos entre esposos com qualquer vnculo genealgico,

excetuando-se aqueles definidos por Kuin. Segundo a autora, este tipo corresponde a 90%

dos casamentos.

H de fato dois plos claramente definidos e uma ampla zona intermediria Huni

Kuin gerada entre estes. O nvel mais concntrico (Kuin) s praticado pela aliana entre

4
Esta obra tem suas origens na tese de doutorado em etnologia defendida na Universidade de Paris 7 em 1982.
 30

chefes de metades, em especial quando da criao de uma nova aldeia. O nvel mais

excntrico (Bemakia) integra o conjunto dos Kashinawa em comunicao social atravs do

casamento.

Ainda, a relao dual Si/Outro se apia nas divises da sociedade Huni Kuin

(autodenominao), sendo que nenhuma metade pode ser auto-suficiente e nenhuma metade

tem superioridade sobre a outra. A primeira diviso distingue duas metades totmicas, Inu e

Dua. A Inu relaciona-se com a performance cinegtica, alianas e chefia. A D1577()-0.201.18213(

 31

E esta ampliao corrobora o argumento de que a organizao dualista, nestas

sociedades, apresenta sempre a interferncia de um componente no exclusivo, uma tendncia

ternarizao, o que amplia os personagens em cena e justamente impede a classificao

esttica e a separao permanente entre os termos.

Portanto, podemos inferir que este tipo de organizao das relaes sociais faz

parte dos dispositivos contra-Estado, ou seja, mecanismos que evitam a hierarquizao

esttica das relaes e a separao entre poder e o vnculo social.

1.2 Conceito Nawa

Todo estudo sobre o conjunto da famlia lingstica Pano se depara com o

problema de identificao de seus constituintes. A situao se torna confusa, com grupos

distintos chamados por um mesmo nome, enquanto outros com nomes diferentes se

reconhecem, entretanto, como pertencentes ao mesmo grupo.

Uma das explicaes para estas incertezas que muitos grupos possuem uma

classificao gradativa da alteridade, (conforme vimos entre os Kashinawa Peruanos)

abarcando os diferentes grupos Pano em um grupo maior e que em sua maioria usam a mesma

autodenominao: Huni Kuin, Honi Kon, Uni Koi etc (Keifenheim: 1990:80). Huni, Honi,

Uni significando homem no sentido de ser humano e Kuin, Kon e Koi (traduzidos

freqentemente por verdadeiros), referindo-se menor rede endgena do grupo.

Para Keifenheim, esta confuso no conseqncia de uma falta de acuidade

nativa nem uma deficincia dos dados recolhidos pelos pesquisadores, mas ela mesma remete

ao cerne da conceitualizao de alteridade. Ela revela a dinmica relacional e diferencial no

interior do conjunto Pano, ao mesmo tempo em que o campo imaginado do Outro exterior

este conjunto (ibid.: 80).

 32

Ainda segundo a antroploga, o estudo das autodenominaes, bem como dos

nomes dados pelos outros, no pode avanar seno atravs do estudo dos conceitos de

identidade e alteridade de cada grupo Pano e do sistema categorial a subsumido.

Conforme vimos no tpico anterior, o sistema relacional Huni Kuin que est

em jogo aqui. Um dos termos chaves para o entendimento deste contexto o conceito

Nawa. Este termo figura no nome de um grande nmero de grupos Pano: Capanawa,

Isconawa, Kashinawa, Sharanawa entre outros.

Estes nomes so compostos de um epnimo e o termo nawa aparece a como

um sufixo significando o sentido mais geral de gente. Na lngua Pano tambm h o sufixo

-bo, exprimindo a idia de gente como em Shipibo, Conibo, Marubo, mas diferena de

nawa, -bo um pluralizador neutro. Ou seja, nawa indissocivel de uma conotao

relacional referido alteridade. de se notar ainda que os exemplos citados de nawa

(Yaminawa. Kashinawa etc.) no so autodenominaes, mas sim nomes dados por outros

grupos (Pano ou no, brancos, missionrios e caboclos) e ressentidos pelos nativos como

denominaes pejorativas. Quando se fala de nawa sem preciso especfica, trata-se em

geral de pessoas que no se pode nomear ou de gente com as quais no se estabelecem

relaes.

Mas, segundo Keifenheim (1990), nawa no pensado somente no exterior da

sociedade como Outro, estrangeiro, inimigo ou neutro. Em certos grupos existem sees ou

metades internas que levam a marca de nawa. A autora exemplifica que dos sete grupos

identitrios Amahuaca, cinco utilizam o pluralizador -bo para se autodenominar e dois usam

nawa: Shawanawa e Kutinawa. J uma das metades dos Yaminawa se chama Dawa

Wakebo (descendentes de estrangeiros) (ibid.: 81).

Portanto, o conceito nawa atravessa todos os grupos Pano e seu estudo permite

esclarecer a problemtica de identidade/alteridade, ou seja, os modelos relacionais no seio de

 33

um mesmo grupo e entre outros Pano, bem como a dinmica das relaes com a sociedade

envolvente dos brancos.

1.3 Guerra e Festa: poltica Yawanawa

Carid Naveira (1999) fez seu trabalho de campo entre os Yawanawa6 em 1999 na

Terra Indgena do Alto rio Gregrio (Alto Juru) no Acre na aldeia de Nova Esperana.

Os argumentos do autor baseiam-se na suposio dos Pano como nebulosas

compactas (Erikson, 1993 apud Carid Naveira, 1999:36) que transmite uma idia de

pequenos corpsculos similares e em contnuo processo de movimento e formao,

autnomos e dependentes entre si simultaneamente. Nesta medida usando dados concretos,

procura indagar quais os limites dos grupos e se a noo de etnia corresponde a estes ou a de

tribo.

Assim, mediante seus dados de campo, Carid Naveira pretende esclarecer as

causas que levam os Pano vida tendncia em se fusionar e se fissionar constantemente e,

neste sentido, sua tese versa sobre dois organizadores bsicos ao entendimento do fenmeno:

a guerra e o ritual. atravs do exerccio da guerra e do ritual que o conjunto adquire seu

carter ou, ao menos, onde este se demonstra mais concentrado (ibidem.:61).

Todo estudo de identidade/alteridade Pano remete inevitavelmente aos trabalhos

de Deshayes & Keifenheim (1994), porm Carid Naveira afirma que o sistema relacional

Huni Kuin destes autores requer algumas matizaes quando aplicados aos dados

Yawanawa. Pois, diferente dos Kashinawa, que possuem um campo identitrio com uma

ntida definio do outro (branco, Yuxin etc...), os Yawanawa vem uma pliade de

6
Ver tambm na apresentao dos grupos de lngua Pano: Os Yawanawa por GIL, Laura Perez (1999).
 34

possibilidades que percorrem todas as viabilidades internas e provavelmente transies destas

categorias (1999: 58).

Nos rituais dos Yawanawa, o outro vem de fora e encena o de dentro, o pice do

Mariri (festa) intertribal do Uma Aki (festa da caissuma). J nos rituais Kaxinawa, o

outro encenado por uma das metades que faz o papel do exterior. Para Carid Naveira o

Mariri Yawanawa seria uma verdadeira mquina de criar parentes (ibidem.:59).

Assim como no ritual, a guerra Yawanawa incorpora o de fora e nesta temos o

cativo, que se tornar um parente7. Buscam-se esposas e genros mas no sogros8, obtendo-se

uma troca assimtrica (ibidem.:98). Longe de um desarranjo, a guerra tenta criar a ordem

desejada, mas esta ordem no tem por horizonte a permuta e sim a absoro hierrquica.

No caso Yawanawa, a guerra um dos pivs que regulam a ao sobre o exterior,

com o tempo, cria-se vnculos com ele. Segundo Carid Naveira, a guerra no uma condio

ontolgica da aliana, mas sim uma conseqncia sociolgica (1999: 97).

O ritual uma aki possui uma encenao guerreira, indo desde relaes jocosas

entre casveis diviso em dois grupos de provveis cunhados que se alternam em sua funo
 35

sociais, sendo a brincadeira (Mariri) uma ponte de entrada que facilita a incorporao do

outro (ibid.:154).

O prprio autor atesta, por fim, que os grupos Pano tm mantido, ao longo do

tempo, a caracterstica de fragmentar-se e posteriormente fundir-se de novo. A chegada dos

brancos em seu primeiro momento somente exacerbou as tendncias centrfugas (com as

correrias do boom da borracha) e agora num segundo momento exacerba as tendncias

centrpetas (demarcao de terras indgenas e fim da guerra). (ibid.:60).

Concluso do Captulo

Todo trabalho de Deshayes & Keifenheim (1994) est fortemente calcado em

Pierre Clastres a quem os autores atribuem o pioneirismo de fazer uma Antropologia Poltica

do Sujeito por abordar a questo do poder nas sociedades sem Estado (ibidem.: 235-236). O

sistema relacional Huni Kuin descrito pelo casal de antroplogos e que engloba o sistema

de parentesco, parece-nos confirmar a teoria da troca de Clastres, na qual, da guerra,

procedem-se as trocas e concluem-se as alianas.

Ou seja, o alargamento do horizonte poltico reporta-se necessidade imperiosa

que cada uma das unidades tem de se constituir atravs das alianas, pois a funo da

exogamia local no assegurar a proibio do incesto mas sim obrigar a contrair casamento

fora da comunidade local operando como meio de aliana poltica (Clastres, P.;2003:82).

Tomar a guerra como um dispositivo de incorporao e aliana poltica d a ela um sentido

positivo para a constituio dos grupos, ao contrrio de consider-la como um limite inferior

da sociedade, um caso particular da aliana matrimonial.

J Carid Naveira (1999), com os dados Yawanawa, coloca ressalvas ao afinado

esquema de Deshayes & Keifenheim. A guerra dos Yawanawa tambm preeminente, com
 36

um carter prospectivo e criador, porm, o autor ressalta o contexto da predao, com seus

aspectos hierrquicos e assimtricos. O que se almeja uma troca assimtrica, aliana

trapaceada, pois um Yawanawa ressente-se da obrigao para com o sogro.

Ainda, Carid Naveira ressalta o aspecto poltico dos rituais Yawanawa, pois neles

teramos a continuao da guerra por outros meios9, isto , o outro vem de fora a convite e

no como cativo, mas encena uma das metades de dentro, ora como grupo agressor ora como

agredido e que culmina na possibilidade de sua incorporao por esta mquina de fazer

parentes. Assim, pelo vis do ritual Yawanawa, temos dispositivos de incorporao e aliana

poltica semelhantes guerra indgena de Clastres.

Podemos concluir que ambos, guerra e ritual, no esto autonomizados e

destacados do socius e, portanto, constituem mecanismos contra-Estado.

9
Traamos aqui um paralelo do ritual nativo descrito por Carid Naveira e a definio de poltica conforme
FOUCAULT (1998) em Genealogia e Poder (:167-177): Inverteramos assim a posio de Clausewitz,
afirmando que a poltica a guerra prolongada por outros meios. (...) A poltica a sano e a reproduo do
desequilbrio das foras manifestadas na guerra (:176).
 37

CAPITULO II

CHEFE E XAM

Introduo

Conforme vimos na introduo da dissertao, Erikson (1988) em resposta

Santos Granero (1986),10 chamara ateno para o fato de que o dualismo seria o grande

princpio organizacional da sociedade Cashinahua e em conseqncia disto existiria a uma

clara diviso entre os papis do lder (xanen-ibu) e do xam (huni mukaya). Para este grupo

Pano, xams e lderes devem pertencer a metades opostas e suas funes no se sobrepem, o

que seria um dos fatores que impediria o acmulo de poder nas mos de um indivduo ou de

um restrito grupo.

De fato, Deshayes & Keifenheim (1994) afirmam que os Cashinahua do lado

peruano relatam a distino entre duas metades totmicas, Inu e Dua. Sendo que, a

metade Inu estaria relacionada com a performance cinegtica, a alianas e chefia, j a

Dua exprimiria a beleza e a ordem sobrenatural, abarcando os cantos esotricos rituais e o

xamanismo. Tambm, lembram os autores, que nenhuma metade suficiente a si mesma ou

tem superioridade sobre a outra. (: 62-63)

Portanto, antes de passarmos para a discusso do xamanismo em especfico,

veremos neste captulo, seguindo os argumentos de Deshayes (1992), como se constitui o

chefe e o xam Cashinahua e suas respectivas relaes de poder, enfatizando a os

mecanismos contra-Estado.
 38

2.1 Poltica: da Caa ao Esprito

Tomando como base o sistema relacional Huni Kuin Kashinawa, Deshayes

(1992) percebe as relaes entre chefe e xam pelo vis da comunicao social que abarca trs

domnios: a troca de carne (bens), de mulheres e de palavra.

O homem caador ao retornar sua aldeia presta conta de sua caa narrando a

caada na floresta primeiro sua famlia (Nabu Kuin). Assim, o fruto de uma expedio de

caa, alimento e relatos de um mundo exterior aldeia, so compartilhados. Portanto, o

mundo da floresta (exterior), implicado na experincia da caa, repleto de animais, mas

tambm de espritos perigosos.

O bom caador (o Menki), pode chegar-0.[(O)1.7048( )-1(k)-0.205162(i)-2.11513()-oro

 39

como seu amante e potencial esposo11. Como o casamento, via de regra, uxorilocal entre os

Kashinawa, os pais perdem um caador e a famlia da esposa ganha um, sendo que o esposo

passa a dever ao sogro o servio da noiva.

O caador-modelo Kashinawa, o Menki, apresenta as seguintes caractersticas

bsicas: dom da caa (generosidade), tendncia poliginia e profuso de palavras

(pacificador). Poderamos traar aqui uma analogia entre estes quesitos do caador Kashinawa

e os que Pierre Clastres sintetiza como atributos do chefe indgena: generosidade, poliginia e

oratria (Clastres, P., 2003).

Quanto maior o prestgio do Menki, maior a probabilidade de tornar-se, ele

prprio, um chefe, ou seno isto, pelo menos um opositor de outro chefe. Em caso de grave

conflito, poder ocorrer um cisma na aldeia, gerando ento uma nova aldeia e um novo chefe,

seu Nabu Kuin, mais os dissidentes da anterior. Este novo chefe se faz reconhecer entre

outros grupos, descrevendo a sua aldeia como um lugar de caa abundante e tranqilidade

frente aos brancos, atraindo para si aliados.

Segundo Deshayes (1992) esta prtica comum entre os chefes Kashinawa, e tem

implicncias sociolgicas, notadamente na dinmica intercomunitria, caracterizando o

frequente processo de esfacelamento e recomposio das unidades aldes, j descritas por

diversos especialistas. Esta dinmica tambm permite ao conjunto de aldeias, assim formadas,

viver como pertencendo a uma totalidade que so os Kashinawa.

O contrrio do bom caador, o Menki, o Yupa. De acordo com a concepo

nativa, Yupa aquele que tem azar na caa, pois contraiu uma substncia de mesmo nome e

que no o deixa mais perceber a presena dos animais. H remdio para isto: fazer jejum com

abstinncia sexual e entrar em contato com a cobra anaconda (no mito, o mestre da

ayahuasca).

11
Tambm entre os Sharanawa ver as correlaes de carne de caa e sexo, em SISKIND, J. (1975).
 40

Porm, um homem pode deixar de caar por uma razo diferente de ser Yupa,

ou seja, quando ele passa a ver os animais como pessoas e da adquire a habilidade de falar

com eles. De acordo com Deshayes (1992), um Kashinawa (no-xam) s pode se comunicar

com um idntico (ibid.:102). Diferente do caador que imita os gritos dos animais para atra-

los, o homem cuja fala inteligvel a eles, passa a ser um mukaya ou o ser com o amargo

(muka).

Esse estado incurvel, deve contudo ser tratado para que o amargo transforme o

homem em um Huni Mukaya (o xam). O xam Kashinawa seria um incurvel que no

pode se livrar da muka, mas que deve aprender a conviver com ela (ibid.: 103).

Segundo Deshayes, entre os Kashinawa, o Huni Mukaya no o nico

curandeiro, mas aquele que tem o privilgio de lidar com as doenas dos espritos, enquanto

o Huni Dauia (homem dos remdios), pelo conhecimento das plantas e venenos da floresta,

trata das doenas do corpo.12

Mas dadas as caractersticas descritas pelo autor, estabelecem-se comportamentos

prototpicos: o chefe um ultra-Menki e o xam um infra-Yupa. Projetados no limite da

sociedade, o xam, no mais caador, encontra-se na poro inferior, de fora da troca e do

dom. Quanto ao chefe, tambm est fora da troca, mas desta feita pelo excesso do dom. Em

descontinuidade com o interior, ambos estabelecem porm relaes contnuas com o exterior:

o chefe com homens no Kashinawa e o xam com seres no humanos (ibid.:105).

Seguindo esta lgica, teramos como caractersticas do chefe uma excessiva fala

para com o interior do grupo e uma hiper-escuta dos animais da floresta (de fora).

Inversamente, o xam seria aquele que fala para os animais (para fora) e possui uma hiper-

escuta com os de seu grupo (de dentro). Deshayes conclui que estes dois personagens no

12
Veremos mais adiante, nos caps. III e IV como as noes nativas sobre os Yuxin (espritos) colocam
ressalvas a esta diviso de especialistas para doenas do esprito e do corpo.
 41

partilham a comunicao da mesma maneira, o chefe lida com a aliana no seio de seu grupo

e o xam lida com aliana no exterior do grupo.

Para o autor, estes so mecanismos contra-Estado que afastam tanto o Menki

quanto o Huni Mukaya da possibilidade de agregar para si uma relao de poder baseada na

autoridade. Segundo o seu artigo, os Kashinawa teriam ainda o hbito de suspeitar tanto de

seus chefes quanto de seus xams.

Concluso do Captulo

O chefe Kaxinawa descrito por Deshayes (1992), est de acordo com o tipo ideal

de Clastres (2003): pacificador, generoso, bom orador e geralmente polignico. Sendo que, as

ltimas trs caractersticas definem o conjunto das prestaes e contraprestaes pelo qual se

mantm o equilbrio entre a estrutura social e a instituio poltica.

Dando continuidade s questes abertas por Pierre Clastres, como o paradoxo da

chefia sem poder, o autor, manipulando os dados Kaxinawa, procura ratificar a idia de que

pela troca desigual ou recusa da reciprocidade que a sociedade indgena rejeita a autoridade

hegemnica e estvel, tecendo um modelo no qual o chefe (ultra-Menki) e o xam (infra-

Yupa) esto confrontados.

Ou seja, o ponto que queremos enfatizar que o tipo-ideal de xam infra-Yupa

deriva diretamente do modelo de chefia indgena. Ambos, chefe e xam esto impedidos de

relaes do tipo comando-obedincia com os demais do grupo pelo mecanismo da troca

desigual a que esto sujeitos. So eles que esto em constante dvida para com o grupo e no o

contrrio13.

13
Em obra organizada por ABENSOUR, M. (1987) o artigo de Luc de Heusch (: 41-57) explicita este ponto, o
do sentido da dvida, argumentando que o projeto inicial de Clastres teria marcado uma oposio fundamental
entre as sociedades que recusam o poder e aquelas onde o Estado se afirma. As primeiras imporiam uma dvida
 42

Ento, entre os Kashinawa, alm do dualismo complementar que divide as

funes para cada metade, o modelo que ope chefe a xam cria mais um mecanismo contra-

Estado. Neste caso, conforme a teoria clastreana o micro-dispositivo intra-grupo da troca

desigual que abarca tanto o chefe ultra-Menki quanto o xam infra-Yupa.

Mas temos que mencionar Carid Naveira (1999), que coloca certas ressalvas

concepo clastreana da chefia como instituio vazia de poder, pois apresenta relatos de

campo com exerccio de mando-coero e violncia por lideranas Yawanawa (ibidem: 70).

Por outro lado, pelo mesmo relato tambm se percebe que a noo nativa de liderana

expressa pelos termos Shanaihu e Niaihu implica posse de uma qualidade ou (...) domnio de

um territrio que expresse a capacidade de mando em limites determinados. (ibidem: 67,

grifo meu)

Seguindo esta noo nativa, pelo relato de Carid Naveira14, um lder local que se

torne um mando local, em pouco tempo v-se s voltas com fisses e novas locaes so

formadas pelos dissidentes da anterior (:67).

Conforme vimos neste captulo, Deshayes (1992) atesta no seu artigo, que um

bom caador (Menki), pelo excesso de Dom ele mesmo um chefe ou ento est a ponto de

se tornar um, opondo-se a outro e dando margem a divises na aldeia. Micro-poltica esta, que

evidencia uma das causas centrfugas do constante movimento de fuso/fisso dos grupos

Pano.

Poderamos inferir, com bases nestes dados e a caracterstica de fisso/fuso da

poltica Pano ressaltada tambm por Erikson (1992,1993), que entre estes grupos a

permanente ao lder, que impediria o prestgio de se constituir em poder coercitivo. J nas sociedades de Estado
conclui-se que seria o povo a estar em contnua dvida para com o soberano.
14
Transcrevo a passagem: A questo da territorialidade no est isenta de importncia e vincula-se obviamente
s relaes polticas, o surgimento de novas colocaes deve-se, em muitas ocasies, a desavenas deste tipo e
na medida em que estas colocaes crescem, ou no, o poder da liderana pode se ver erodido pelos cabeas de
famlia que esto a constituir lugares com nome prprio, roas, trilhas e normativas diferenadas.(CARID
NAVEIRA,1999: 67-68)
 43

capacidade constante de fissionar e fundir-se novamente, seja mais um mecanismo contra-

Estado que ao longo do tempo impediria um poder local de se autonomizar do socius.

Que chefes indgenas mandes possam ser encontrados isto fato, mas o que

mais interessante nas assertivas de Clastres, e os dados da etnografia Pano parecem confirmar,

perceber a ao dos dispositivos polticos da sociedade primitiva na qual o exerccio de

mando-coero to logo ocorra, no resulta numa forma de Estado.

Que isto possa em dado momento vir a acontecer tambm possvel, mas at

agora e a julgar pelos relatos etnogrficos, os mecanismos contra-Estado das sociedades

indgenas vm prevalecendo captura pelo Estado.15

Vamos agora passar ao prximo captulo enfatizando a cosmosociologia Pano e

tentar perceber, luz do perspectivismo, como micro-dispositivos contra-Estado atuam e

interagem na formao da pessoa indgena e do xam.

15
A captura pelo Estado faz referncia passagem de VIVEIROS DE CASTRO (2002a:472) j explicitada
por ns na introduo. Tambm com bases nas assertivas de Clastres sobre os mecanismos contra-Estado, ver o
captulo 7000 A.C.-Aparelho de Captura de DELEUZE, G. & GUATTARI, F. (1997) que renomeia estes
mecanismos como dispositivos de conjurao-antecipao: Assim as sociedades primitivas se definem por
mecanismos de conjurao-antecipao; as sociedades com Estado se definem por aparelhos de captura; (...)
(1997:126).
 44

CAPTULO III

COSMO POLTICA DO CORPO

Introduo

Ao ler sobre o xamanismo nas etnografias dos grupos Pano, chama nossa ateno

o fato de que um iniciado prtica xamnica deve passar por inmeras provas: dietas,

abstinncia sexual, privaes e provaes corporais de todos os tipos. De acordo com os

relatos recentes, tais provaes, em muitos casos, explicam o alto ndice de desistncia e o

fato de no existirem xams em muitas locaes (Gil,1999).

Muito se discorreu sobre as tcnicas do xtase (Eliade,1998), alguns

pesquisadores considerando-as faculdades do esprito (vos extticos) e outros, como

estados alterados da conscincia, traduzindo em termos ocidentais o fenmeno do

xamanismo, tal como aponta Atkinson (1992) em seu artigo. Um ponto em comum nestes

trabalhos era a ateno dada aos poderes xamnicos de acesso alma, esprito ou

mente. Termos que variavam de acordo com a vertente terica dos pesquisadores, desde os

mais espritas aos mais psicologizantes, e que podemos reduzir a um s termo da velha

dicotomia corpo/alma.

O fato que os dados etnogrficos Pano sinalizam uma grande importncia que os

nativos do ao corpo, seus constituintes e suas propriedades. Assim, cabe aqui perguntarmos o

que faz de um corpo um xam?

A questo da corporalidade no passou despercebida pela etnologia amerndia.

Lvi-Strauss, ao chamar ateno para a importncia das qualidades sensveis e, por

conseguinte, do corpo e de seus constituintes (1971, 1997) e, mais ainda, na vasta

problemtica esboada nas Mythologiques (1971), tratou de princpios que operam, no

 45

apenas nos mitos, mas tambm no nvel da estrutura social amerndia. Com isto, inspirou uma

srie de estudos etnogrficos na dcada de 70 sobre grupos brasileiros (J, Tukano,

Xinguanos, Tupi) que enfatizavam a questo da corporalidade como organizadora do

pensamento indgena sul-americano. Alguns dos conceitos delineados nestes trabalhos foram

expressos por Seeger et ali no artigo A Construo da Pessoa nas Sociedades Indgenas

Brasileiras (1979). Os pesquisadores do referido artigo, percebendo a inadequao dos

modelos da Antropologia Africanista (e melanesista tambm) para o continente americano,

postulavam a tese de que:

(...) as sociedades do continente se estruturam em termos de idiomas

simblicos que (...) no dizem respeito definio de grupos e transmisso de bens, mas
a construo de pessoas e fabricao de corpos (ibid.: 10, grifo meu).

Seguindo o referido texto, os autores reforam sua posio, em especial ao notar

que a dialtica nativa bsica entre corpo e nome define a pessoa indgena em uma pluralidade

de nveis estruturados internamente. Cito:

O ponto a ser enfatizado que o corpo o locus privilegiado pelas

sociedades tribais na Amrica do Sul, como a arena ou o ponto de convergncia desta
oposio. Ele o elemento pelo qual se pode criar a ideologia central (...) nas sociedades
tribais Sul Americanas (...). (ibid.: 13).

Mediante estas concluses, os autores propem entre outras coisas, repensar a

velha oposio Natureza/Cultura. o que Viveiros de Castro procura fazer a partir dos dados

Yawalapit em A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana (1979). Uma das idias

centrais dos nativos enfatizada pelo autor a de que o corpo humano precisa ser submetido a

processos intencionais e peridicos de fabricao.

 46

Neste nterim, retornamos nossa pergunta inicial, o que faz de um corpo um

xam, e talvez a questo deva agora ser reformulada para como se fabrica um corpo que se

xamaniza?.

No mesmo artigo, Viveiros de Castro (1979) nos informa que a noo Yawalapiti

de fabricao est imbuda estruturalmente da noo de metamorfose, processo corriqueiro

nos mitos, na doena e no xamanismo xinguanos. No limite, o xam seria aquele que muda a

forma corporal, ou seja, o mestre da metamorfose. Guardemos esta observao, para agora

avanarmos as noes de perspectivismo e de multinaturalismo ao tema xamanismo e

poltica do corpo.

Segundo Viveiros de Castro (2002a), o pensamento perspectivista amerndio tem

como noes bsicas um universo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas,

humanos e no-humanos, que o apreendem segundo pontos de vista distintos. Esta concepo

amerndia, segundo o autor, supe uma unidade do esprito e uma diversidade dos corpos,

exatamente o oposto das concepes cosmolgicas ocidentais. Tal inverso confirma a

inadequao da distino clssica entre Natureza e Cultura para descrever dimenses internas

a cosmologias no ocidentais, como muitos antroplogos j haviam percebido.

Em suma, o pensamento amerndio se fundamentaria em um veio original mtico

de uma s humanidade constituda de humanos e animais, tendo estes posteriormente se

afastado deste fundo comum. Por conseguinte, animais e outros seres no humanos possuem

um componente espiritual que os qualifica como pessoas, e veriam a si mesmos como

humanos e aos humanos como animais ou espritos, o que muda ento o ponto de vista de

cada um. J para os humanos, o corpo visvel do animal concebido como roupa ou

equipamento, uma aparncia que esconderia uma essncia antropomrfica.

Neste ponto, para fecharmos a questo, retornamos metamorfose e seu mestre, o

xam. Dadas as noes perspectivistas, um xam seria ento aquele que possui diversos
 47

pontos de vista, podendo assumir uma perspectiva diferente da sua e retornar original, o que

explicaria em bom termo a intencionalidade nativa de fabricar um corpo-xam. Redefine-se

ento o xam como um metamorfo e a metfora plausvel de sua atuao seria a de um vaso

comunicante inter-espcies, cruzando as barreiras corporais e adotando perspectivas de

subjetividades outras, com isso, tecendo um dilogo trans-especfico, ou seja, realizando uma

arte poltica (Viveiros de Castro, 2002a: 358).

Nesta Plis que abrangeria espaos humanos e no humanos e que, obviamente,

no se reduz a categorias distintivas entre o Profano e o Sagrado, ou Natureza e Cultura,

teramos a plenitude de uma poltica do corpo, ou melhor, uma cosmopoltica do corpo.

Para fechar o nosso argumento, basta lembrar, que ao definir o xamanismo luz

do perspectivismo e do multinaturalismo, Viveiros de Castro compara os xams a (...)

diplomatas que tomam a seu cargo as relaes interespcies, operando uma arena

cosmopoltica onde se defrontam as diferentes categorias socionaturais (2002a: 468).

Mediante o exposto, para responder o que faz de um corpo um xam?, ou

melhor, como se fabrica um corpo que se xamaniza?, preciso entender primeiro as

noes de pessoa, o esforo ritual, o conceito nativo dos Yuxin (espritos), enfim, os

preceitos bsicos da cosmologia Pano. Esse o objetivo deste captulo.

Por questo de economia, nosso recorte privilegiar os dados etnogrficos dos

grupos meridionais (Pano do rio Purus e do Acre), sem descartar, quando convier anlise, os

dados dos grupos de outras reas.

3.1 Construindo pessoas verdadeiras: os Huni kuin

Aps a introduo deste captulo, plausvel afirmar que nas sociedades indgenas

sul-americanas tudo o que visvel, seja em sonho ou sob efeito de alucingenos, matria,
 48

tem corpo, porm com gradaes qualitativas diferentes, da o intenso esforo nativo para se

fabricar um corpo humano (e mant-lo como tal).

Leite Lopes (2001) esclarece bem este aspecto ao aplicar o modelo perspectivista

em sua anlise dos xamanismos Arawet, Tukano e Bororo, chegando a interessantes

concluses. Diferente da noo platnica de alma etrea transcendental, a alma dos

amerndios um tipo de corpo e segue a lgica das transformaes corporais.

Tal como Crocker (1985) j verificara em Vital Souls, poderamos concluir que

a categoria nativa de corpo deva ser melhor pensada em um termo hbrido tal como almas-

corpos.

Dada a noo perspectivista de indiferenciao da alma (Viveiros de Castro,

2002a), a construo contnua de pessoas central para os amerndios, j que a sua

descontinuidade implicaria que a alma, sob outros hbitos, se transformasse em outro tipo de

corpo. Ou seja, haveria uma ameaa constante no cosmos de subjetividades outras que podem

incorporar a alma de uma pessoa humana sua perspectiva no humana.

Este modo de pensar indgena faz-nos compreender melhor o intenso esforo

ritual, a constante fabricao do corpo por parentes prximos, o processo da cura e do

xamanismo. Num universo fluido, tudo visa a impedir a captura de uma pessoa por

subjetividades outras, sem o qu, o corpo ento seria visto em outra forma e no mais como

humano pelos seus.

A construo da pessoa, com enfoque no gnero tema central da tese de

McCallum (1989), no por menos. A antroploga trabalhou junto aos Cashinahua, grupo Pano

fronteirio da rea entre o Brasil e o Peru. A maior parte de sua pesquisa de campo realizou-se

durante os anos de 1984-85, preferencialmente nas aldeias de Recreio e Fronteira no Estado

do Acre.
 49

McCallum compreende a socialidade16 Cashinahua como centrada no gnero e

na personhood17 (1989: 37). A organizao social dualista Cashinahua, segundo a autora,

poderia ainda ser vista como uma transformao dos sistemas do Brasil Central, ou dos

grupos endogmicos das Guianas.

Mas a autora, comparando o dualismo Cashinahua com aquele dos grupos J e dos

grupos endogmicos das Guianas, constata que, para os primeiros, a real dicotomia estaria

entre os aspectos perecveis e imperecveis (os nomes neste ltimo) do corpo e no na

dialtica entre personhood e corpo (ibid.: 40). Sua inteno concentrar a anlise mais na

relao vivida entre o nome e o corpo do que na descrio da estrutura formal de transmisso

de nomes. Os Cashinahua tem um estoque restrito de nomes e o casamento exogmico de

metades tipo Australiano, segundo a autora, define-se por transmisso de nomes em gerao

alternada. Assim, uma mulher teria o nome de sua MM e um homem, de seu FF, sendo que o

seu nome pertenceria mesma seo de casamento.

Mas a aldeia nativa ideal, estimada entre 50 a 100 habitantes e conforme uma

unidade endogmica, no ocorre muitas vezes na prtica, pois os nomes podem ser

transmitidos bilinearmente e no s por patrimetades.

Sendo assim, o sistema onomstico trabalharia como um princpio de transmisso

paralela e a criana Cashinahua receberia seu nome aps algumas semanas do nascimento. O

uso deste nome verdadeiro (Kena Kuin) definiria as pessoas verdadeiras (Juni Kuin),

termo pelo qual os nativos se reconheceriam.

16
Entendemos o uso do termo socialidade conforme VIVEIROS DE CASTRO (2002a:295-316) em O
conceito de sociedade em Antropologia. O autor chama ateno para a tendncia da antropologia
contempornea em (...) recusar concepes essencialistas ou teleolgicas da sociedade como agncia
transcendente aos indivduos (...) (:313). E, segundo ele, ao invs do conceito de sociedade, (...) preferem-se
noes como socialidade, que exprimiriam melhor o processo intersubjetivamente constitudo da vida social
(:313).
17
Referindo-se ao pensamento perspectivista amerndio, VIVEIROS DE CASTRO (2002) traduz personhood
como personitude ao citar Marilyn Strathern: (Esta) conveno requer que os objetos de interpretao
humanos ou no- sejam entendidos como outras pessoas; (...), o prprio ato de interpretao pressupe a
personitude (personhood) do que est sendo interpretado. (STRATHERN,M. apud VIVEIROS DE
CASTRO,2002a:360). Entendemos o uso de personhood por McCallum, que tambm se refere em sua tese
 50

De acordo com McCallum, h um vnculo afetivo maior entre as pessoas com o

mesmo nome, e isto bastante forte entre as meninas. medida que a criana cresce, somente

os mais ntimos podem usar o seu verdadeiro nome sem ofend-la.

A autora conclui que os verdadeiros nomes e sua transmisso no esto ligados

individualidade, mas a relaes especficas, ou seja, a uma teoria da socialidade que, para os

nativos, estaria de acordo a uma concepo de reproduo cclica.

Portanto, corpos verdadeiros seriam produzidos atravs da socialidade, ou seja,

parentes teriam que ser constantemente fabricados por determinadas relaes entre os

Cashinahua. A idia de Nabu Kuin (parente real) diz respeito a um mundo de afeio e

cuidados, distinguindo Ego dentre as mais distantes relaes classificatrias, o que implica

que uma criana deva saber como chamar um parente para ser socializada.

Esta demanda produtiva de corpos Cashinahua expressa no esforo ritual e o

que veremos a seguir de acordo com o relato de McCallum.

3.2 Fbrica de Corpos/Pessoa: ritual Nixpo Pima

Nixpo Pima um ritual de iniciao cuja importncia o vnculo definitivo das

crianas a seus nomes, da McCallum cham-lo de batismo Cashinahua (ibid.:132). A

pesquisadora no presenciou o ritual durante sua estadia no campo, e a explicao que lhe foi

dada que, poca, no havia lder de canto, essencial sua execuo.

De acordo com os relatos de seus informantes, o rito consiste na mastigao da

planta nixpo, tingindo com isto os dentes das crianas de negro e assim protegendo-os do

decaimento (ibid.: 133). Durante este perodo, o lder de canto entoa cnticos cujos motivos

Strathern, como a noo de pessoa ou o ato de personificar (ou tornar-se pessoa) algo ou algum, agncia
intencional.
 51

levam aldeia do Inca.18 Os cantos so direcionados a tranqilizar o apetite do Inca-Inu

por carne humana, tornando mais segura a viagem das crianas (McCallum, 1989: 136). O

ritual coincide com a poca da colheita do milho, alimento que as crianas (meninos e

meninas) podero ingerir aps o uso do nixpo. Os nativos explicam que o milho d

segurana a elas ao evitar que os espritos canibais Inca as devorem.

Para McCallum, fica claro que neste rito de passagem a criana preparada para

engajamentos corporais com espritos e para, a partir da, tomar lies para o seu

desenvolvimento em adultos. No s isso, o nixpo pima seria tambm o primeiro passo para

a criao da diferena de gnero. Depois do ritual, a diferenciao sexual se vincula cada vez

mais diferena de gnero. A produo cultural gnero estaria ligada ao processo

econmico e entre os nativos somente adultos produtores seriam completamente gendered

(ibid.: 142) e neste sentido, pessoas completas.

Devido nfase que os nativos do diviso e interdependncia entre os sexos,

McCallum percebe que as agncias masculina e feminina Cashinahua seriam opostos

complementares dentro do processo econmico e social. A bem de sua anlise, a autora

recorre aos conceitos de cross sex relations/same-sex relations de produo,

fundamentando-se nos trabalhos de M. Strathern na Melansia.

Porm, faz uma ressalva lembrando que, diferente da Melansia de M. Strathern,

entre os Cashinahua a concepo da pessoa assume uma integridade do Self,19 no divisvel

como em alguns casos da Oceania (ibid.: 201). Pessoas Cashinahua no se relacionariam s

suas possesses em termos da dicotomia sujeito/objeto. Suas coisas so consideradas aspectos

18
A imagem do Inca est relacionada ao canibalismo. Os Cashinahua tm histrico recente de endocanibalismo.
Para as concepes do Inca na mitologia Pano, ver CALAVIA SEZ (1995).
19
Entendemos o uso do Self (noo de Eu/ conscincia de Si) pela autora, conforme a vertente
fenomenolgica de Carl Rogers, expoente mximo da teoria do Self na Amrica. Diz o autor sobre o
desenvolvimento do Self: (...) uma poro do campo perceptual total do indivduo torna-se diferenciada e
simbolizado atravs de uma representao consciente de ser e de seu funcionamento. Esta conscientizao pode
ser descrita como experincia do self. Esta representao consciente do ser e (...) da interao com o ambiente,
(...), d origem ao conceito de self, um objeto perceptual no campo experiencial. (ROGERS, C. In MILLON,
T.[dir], 1979:144).
 52

de si mesmas, o que explicaria, por exemplo, o fato de destrurem os objetos que pertenciam

ao morto enquanto vivo.

3.3 A Fbrica Contnua de Corpos/Pessoas: o ritual Kachanaua

Ainda segundo Ceclia McCallum, os Cashinahua afirmam que este ritual feito

para propiciar uma boa roa, consistindo de canes que nomeiam as plantas ou, melhor

dizendo, os seus espritos Yuxin. Existem pequenos e grandes Kachanaua que podem

levar de duas semanas a um ms. Alm de ser um ritual propiciatrio da vida vegetal e

aquisio de caa, visto como mantenedor de uma comunidade moral (McCallum,

1989:286), gerando um estado de bom nimo em tempos de crise. H graa e jocosidade que

assumem aspectos carnavalescos, com grande consumo de caissuma (fermentado de milho),

como por exemplo no ritual Kachanaua das mulheres20, cujo pice consiste na inverso dos

papis feminino/masculino.

McCallum (1989) interpreta este ritual, no como um mecanismo de restaurar a

ordem, mas, ao contrrio, como a expresso de um cotidiano que lida e relaciona-se com os

Yuxin. O ritual restabeleceria o mundano e no uma interrupo deste. Sendo assim, o

mundo de fora, da floresta, de plantas selvagens, entra como fora renovadora e atravs dos

cantos de nomeao transfere poder s plantas domsticas. McCallum lembra ainda que

nenhum nativo explicou o ritual em termos que recorressem mitologia (ibid.: 314).

O Kachanaua, pela tica da organizao, diz respeito reproduo dos seres e

esta s possvel quando o de fora trazido para dentro e ambos so propriamente

20
Este chamado de ritual Conta (McCallum,1989: 300).
 53

combinados (McCallum, 1989: 322-323). Todo o processo resulta na criao de vida, mas de

um modo constante e que envolve ciclos de produo, distribuio e consumo.21

Estas atividades esto engajadas nas redes de parentesco, numa variedade de

relaes, cujo ponto central do processo social para McCallum so as relaes

masculino/feminino e que nada tem a ver com a dominao masculino/feminino ou teoria da

explorao. Neste aspecto a autora justifica que, centrando o foco na questo do gnero, pode-

se esclarecer os aspectos econmicos e polticos nativos, sem recair no discurso estrutural

funcionalista da organizao social (ibid.: 352).

Mediante o relato etnogrfico minucioso de McCallum dos rituais, notamos um

aspecto central para a fabricao do corpo ou pessoa Cashinahua: o conceito nativo de

Yuxin. Descritos como espritos ou foras renovadoras do exterior que se relacionam com

plantas domsticas e crianas, os Yuxin so necessrios a todo o desenvolvimento para

tornar-se Juni Kuin (pessoas verdadeiras).

Vejamos agora com maior detalhe este conceito fundamental, no s ao

pensamento Cashinahua, mas tambm comum a outros grupos Pano.

3.4 Cosmologia Pano: o conceito Yuxin

Townsley (1988), em sua etnografia Yaminawa, relata que na noo de pessoa

nativa existem trs componentes, um dos quais seria o corpo fsico Yora e os outros dois

seriam no fsicos. Estes ltimos seriam melhor entendidos como aspectos da conscincia e da

vivacidade, respectivamente o diawaka e o wroyoshi (ibid.: 107). O diawaka seria

uma sombra que produz as idias e diz o que fazer, ao passo que o wroyoshi seria mais

bem entendido como uma essncia vital que anima e d vida e, portanto, causa a morte ao

21
Vimos na introduo da dissertao que SANTOS GRANERO (1986) usa preceitos semelhantes McCallum,
na anlise do ritual, entendendo como processo econmico de produo/reproduo ou tcnicas de life-giving,
 54

abandonar o corpo. Contudo, a morte, segundo Townsley (1988), o momento em que as

relaes entre yora, diawaka e wroyoshi so asseveradas. O wroyoshi, diz o autor,

tem um tnue vnculo com o corpo durante a vida, estando sujeito a vagar e ficar merc de

outros espritos yoshi. Os sonhos e alucinaes confirmam as andanas do wroyoshi e

nestas condies que tambm se entra em contato com a alteridade.

De tudo isso, o autor conclui que a ontologia Yaminawa teria um esquema

tripartite, dividindo o indivduo em categorias que, embora inicialmente possam se parecer

com nossas idias de corpo, razo e percepo, so significativamente diferentes.

No difcil perceber, a partir da etnografia de Townsley, por exemplo, que as

noes diawaka e wroyoshi no se reduzem a funes mentais e que elas no esto

localizadas no crebro (ibid.: 108). O diawaka, fortemente vinculado ao corpo, tem nas

sombras das pessoas a confirmao de sua existncia que, aps a morte, permanece ligada aos

vivos de maneira invejosa e negativa sendo que a inteno do rito funerrio aplac-lo. O

wroyoshi ao deixar o corpo e viajar para a terra dos mortos (Bai Iri) encontra um lugar

sedutor. Assim, dentro da concepo nativa do Yoshi, a perda da alma na doena pode ser

recuperada ao se tentar atrair o wroyoshi de volta terra dos vivos. Este seria todo o

esforo xamnico para o que poderamos chamar de cura.

As vises induzidas pelo alucingeno ayahuasca (Banisteriopis Caapi, Shori

em Yaminawa, ibid.:127), dirigidas por procedimentos rituais e cantos xamnicos, conferem

aos humanos acesso controlado ao mundo dos espritos o que torna o poder da viso central

ao xamanismo Yaminawa (ibid.: 127).

Por sua vez, toda a mitologia Yaminawa marcada pelo mundo Yoshi. Dos

eventos recontados nos mitos, surge uma ordem no mundo que emergiu do caos primordial,

de coisas que ainda no tinham suas formas fixas, onde tudo era mutvel. Porm, estes

poderes, os Yoshi, continuam a existir e interagir (ibid.:128).

e que, no caso Piaroa, os xams teriam o monoplio destes meios msticos de reproduo.
 55

No difcil notar pela etnografia, e Townsley enfatiza isto, que, subjazendo a

organizao dual e o campo da ao xamnica, existe um sistema conceitual cujo centro o

Yoshi. Este conceito interpenetra o mundo aparente em cada ponto e est latente em todas

as situaes. A noo central de Yoshi aparece na cosmologia de vrios grupos Pano sob

diversas formas mas segue uma lgica semelhante.

Em McCallum (1989), tambm vemos a descrio da cosmologia nativa

fundamentada no Yuxin como categoria epistmica e muito semelhante ao Yoshi

Yaminawa. A autora da tese, descreve o que ela chama de uma teoria das almas (ibid.: 143),

definindo o Yuxin como um ser intangvel para os estados ordinrios da conscincia, afeito

a uma fora ou poder que afeta o estado dos corpos e objetos inanimados ou substncias que

os habitam sendo que as pessoas morrem quando seus Yuxin deixam seus corpos (ibid.:

144). J nos estados alterados de conscincia, que se tem sob efeito de alucingenos, ou nos

sonhos e nas doenas, o Yuxin no s tangvel como assume aspectos antropomrficos

(ibid.: 144).

Tanto McCallum quanto Townsley vem dificuldades em traduzir Yuxin em

termos como espritos ou almas, fazendo ressalvas pertinentes sobre o cuidado que se

deve ter ao usar estas noes em termos ocidentais.

A antroploga explica que uma pessoa tem um nmero variado de Yuxin,

nomeados distintamente e associados a partes do corpo. A dicotomia, segundo McCallum

(1989), estaria entre a alma verdadeira (Yuxin Kuin, Bedu Yuxin ou Nama Yuxin,

conforme o contexto) e a alma corpo ou sombra (Yuda Yuxin ou Yuda Bake).

Assim, quando por exemplo, algum sonha, o seu Nama Yuxin (alma sonho) que vagueia

enquanto o corpo dorme, ao passo que, quando algum morre o seu Yuxin Kuin que saiu

do corpo e foi para a terra dos mortos. A autora ratifica a dicotomia, pois a alma verdadeira

(Yuxin Kuin) imortal e a alma corpo (Yuda Yuxin) mortal, sendo que a alma
 56

sonho (Nama Yuxin) no teria um destino ps-mortem por ser apenas um aspecto da

alma verdadeira (McCallum, 1989: 144-145). A dicotomia pode ser uma tentativa da autora

em reduzir o conceito a uma, porm o que fica claro para ns , no mnimo, o carter

polissmico do termo Yuxin.

A riqueza e complexidade da noo Yuxin inegvel e, na etnografia de

McCallum (1989), temos vrios exemplos desta noo fundamental ao pensamento

Cashinahua. De acordo com a concepo Yuxin, a aquisio de conhecimento requer uma

relao entre as duas principais almas do corpo de uma pessoa. Neste nterim, vemos a

coincidncia com o esquema tripartite da pessoa Yaminawa (duas almas e um corpo)

conforme descrito por Townsley (1988).

Lagrou (1998), em seu trabalho junto aos Cashinahua, tambm percebe a

dificuldade do uso de termos ocidentais ao lidar com o complexo simbolismo dualista

complementar. Sendo assim, para a antroploga, as noes do perspectivismo e

multinaturalismo prometem maiores rendimentos sua anlise, j que est tratando com

termos relacionais e no classificatrios. Segundo ela, os poderes fluidos, as qualidades

Yuxin dos agentes sobrehumanos, devem ser controlados e fixados para produzir seres

humanos e estes somente conseguem se nutrir ao tornarem as fronteiras permeveis. Um dos

conceitos-chave analisado em sua tese o Yuxin (fora vital, alma) e sua relao com os

Yuxibu, que um tipo de Yuxin, mas que difere deste pela variao de seu poder e por

seu carter altamente transformativo. Yuxin, segundo o relato de Lagrou (1998), seria

aquilo que d forma matria e, por isto mesmo, tambm uma agncia intencional.

Para a autora, o ritual nixpo pima de iniciao i

 57

Diz ainda a antroploga que o Yuxin o mais extenso e polissmico conceito-

chave da ontologia Cashinahua. Esta noo implica que todos os seres vivos tm Yuxin

(entendido como agncia intencional), sendo que a gua, o ar e o fogo so conectores ou

desconectores (o fogo neste caso) de Yuxin(Lagrou, 1998: 49). Mais ainda, somando-se

noo de Yuxin est a idia de Ibu (guardio ou dono, criador, genitor). O termo Ibu

descreve uma qualidade demirgica de criao e de contnua responsabilidade por ela. Assim,

por exemplo, os trs Yuxibu mais poderosos so Ibu dos trs nveis interconectados deste

mundo: gua (Yube/lua), floresta (Ni ibu) e cu (Inka) (ibid.: 70).

A expresso da cosmologia Ibu no mundo social significa pai e me e, por

extenso, lder, sendo portanto essencial para entender a poltica nativa. Os diferentes lderes

da comunidade so designados como Ibu: o homem (xanen ibu) e mulher (xanen ainbu

ibu) chefes de uma aldeia, lder masculino e feminino de canto e mestra tecel (ainbu

keneya ou mulher com desenho). H ainda um sentido coletivizador na noo Ibu, pois

Lagrou relata que um falante usa o termo Yuxibu quando quer enfatizar que est lidando

com mestres de coletividades de seres pertencentes a uma mesma classe e no com os

Yuxin de uma planta ou animal em particular (Lagrou, 1998: 70).

3.5 Usos do Corpo: os Kene Kuin

Erikson (1993), bem como outros Panlogos, j chamava ateno para a

evidente coerncia estilstica na ornamentao dos objetos e dos corpos entre os diferentes

grupos Pano.

Lagrou (1998) no deixa de notar a nfase que os Cashinahua do aos cuidados do

corpo, ao comportamento e ao uso de ornamentos e desenhos. Esta nfase no desenho

corporal to marcante que foi escolhida como elemento crtico da auto-imagem nativa,
 58

distinguindo os Cashinahua dos demais grupos Pano como Povo com desenho. Nesta

medida, por exemplo, os Shipibo do Ucayali seriam igualmente povo com desenho e

portanto Huni-Kuin (pessoas verdadeiras), diferente dos vizinhos dos Cashinahua que

tambm so grupos Pano, os Kulina e os Kampa, mas que no tm desenhos considerados

elaborados (Lagrou,1998: 182).

No por acaso que um dos pontos centrais da tese de Lagrou sejam os desenhos.

Constituda com base na ontologia Yuxin, teramos, segundo a autora, uma trade

perceptiva dos Cashinahua: Kene (desenho), Dami (imagem) e Yuxin (esprito). Esta

trilogia nativa, diz ela, entende que todas as coisas e seres percebidos so fenmenos,

implicando que todas as percepes tm algum nvel de existncia. Com isto, os intrincados e

belos desenhos geomtricos so considerados guias para a percepo e cognio Cashinahua.

Kene se torna ento um tipo de cdigo escrito, ao ser inscrito em corpos e objetos e

seguindo regras estritas de composio e execuo (ibid.: 198).

Definindo o conceito Kene, a autora explicita que ele no o corpo nem o

Yuxin a que se refere, mas um cdigo composto de signos que aludem a uma presena,

possibilidade de revelao de Yuxin em forma incorporada. Da Kene conter a

possibilidade de formas e de seres, capturados ao nvel de Yuxin, mundo das imagens

livres. Por outro lado, o conceito Dami significa imagem, s que deformada ou em processo

de formao. pura transformao e, portanto, termo relacional.

esta a lgica que subjaz experincia com a ayahuasca, usando-se o verbo

dami para descrever as transformaes de imagens percebidas pelo alucingeno: dami en

uiin (vejo transformaes) ou para ver transformaes em si mesmo como na expresso en

damiai (estou transformando) (Lagrou, 1998: 201). Portanto, dami tambm significa

modelar, produzir formas, assim como um pai que modela o feto na barriga da me. Esta

capacidade transformativa, lembramos, prpria tambm dos Yuxibu (genitor).

 59

preciso notar, contudo, que o verdadeiro Kene uma atividade estritamente

feminina, da mesma maneira como cozinhar, fiar, tecer e fazer cermica o so. Neste sentido,

os homens ao produzirem desenhos, s fazem dami, imagem inacabada.

Townsley (1988) tambm notifica a importncia da viso induzida por drogas

entre os Yaminawa, com sesses dirigidas por procedimentos rituais e cantos, dando acesso

controlado ao mundo dos espritos (ibid.:127). O controle das vises central ao xamanismo

Yaminawa, mas, pelo crivo crtico dos Cashinahua, os desenhos deles so considerados

menos elaborados, ou na linguagem nativa, Yaminawa Kene (Lagrou,1998: 182).

Mas importante notar at aqui um aspecto, o da sinestesia nesta trade perceptiva

Cashinahua: sons, cantos que evocam imagens Dami e que resultam em desenhos Kene

nas mos de exmias artess.

Lagrou (1998), mediante os dados etnogrficos Cashinahua, traz uma crtica s

noes ocidentais de arte e cognio, noes estas que, desde Plato, privilegiaram a

existncia de uma realidade lgica e verdadeira do ser, alcanvel pelo intelecto, em

detrimento das aparncias sensveis que se tornaram sinnimos de ilusrio ou falso. Os

desenhos Kene, por Lagrou, nos contam outra histria...

Concluso do Captulo

Como vimos, ao apresentarmos as condies da produo de conhecimento e, por

conseguinte, da fabricao do corpo e pessoa, o fundamental para o entendimento da

epistemologia nativa a categoria Yoshi. Nas etnografias, os autores tentam defini-la pela

sua capacidade fluida, transformativa, interativa, etrea, mas que se corporifica e que, sob

determinadas condies, pode ser vista em seu aspecto antropomrfico.

O leitor pode se surpreender ao ver que um captulo com o termo corpo em seu

ttulo, discorra longamente sobre uma categoria que primeira vista possa parecer exatamente
 60

o seu contrrio. Contudo, o entendimento do conceito nativo Yoshi esclarece a questo

proposta no incio: o que faz de um corpo um xam?

As substncias consideradas amargas (muka, rome), como a ayahuasca, o

rap do tabaco, o veneno do sapo so, como nos indica Lagrou (1998), meios de ao

Yuxin. E, ao abster-se de substncias tidas como doces, propicia-se a agncia Yuxin,

no sentido de que sejam produzidas mutaes corporais.(:146)

Da mesma maneira, Townsley (op.cit.) considera que no simplesmente uma

questo de converso em xam, mas sim de ser substantivamente transformado. O iniciado, ao

ingerir determinadas criaturas ou plantas, como se algo delas, o seu Yoshi, passasse agora

a fazer parte dele.

Assim, o poder do xam est intimamente ligado sua capacidade de lidar com

este mundo fluido, poder este adquirido atravs de um aprendizado que visa uma

transformao da pessoa, no sentido de uma metamorfose completa do corpo-alma.

Adquirir conhecimento implica diretamente esta metamorfose.

Mais ainda, o que prprio do Yuxin transformar-se. O xam, ao demonstrar

sua Yuxinidade, demonstra ser possuidor da capacidade de familiarizar-se com a alteridade,

transitando entre os diferentes domnios do cosmo e fazendo sua poltica. A lgica animista,

ou perspectivista em seu aspecto forte (Pedersen, 2001) dos Yuxin Pano, promove as

bases de um conhecimento compartilhado por todos e, por conseguinte, de um ambiente

poltico propcio a relaes caractersticas do xamanismo horizontal.22

Passemos agora ao quarto captulo, no qual discutiremos com maior detalhe o

xamanismo horizontal pan-Pano atravs da iniciao, do aprendizado e dos diferentes

estatutos dos xams.

22
Discutimos este ponto, no item Instrumental terico-metodolgico: Perspectivismo e Tipologia, na
introduo da dissertao.
 61

CAPTULO IV

SABER/PODER: XAMS, REZADORES, ERVATEIROS OU FEITICEIROS

Introduo

Vimos, pelo que foi descrito no captulo anterior, o uso genrico do termo

xam, mas percebemos pelos relatos que, durante a iniciao e o aprendizado, existem

diferentes estatutos e tcnicas envolvidos. Isto faz com que, ao iniciarmos o presente captulo,
 62

Para os grupos Pano, como vimos no captulo anterior, tal princpio se enquadra

no conceito nativo de Yoshi. Ligado a este sistema de energia global, h, portanto, uma

noo nativa de poder xamnico.

Hugh-Jones (1994), ao fazer a distino entre xamanismo horizontal e vertical,

exemplifica este poder xamnico com dois tipos bsicos de xam entre os Tukano do noroeste

amaznico: o pay e o ~kubu. O primeiro, considerado um xam propriamente dito, teria

como tcnicas o uso de alucingenos, a suco de objetos ou substncias malignas do corpo

do doente, o sopro com fumaa de tabaco e o transe ascensional, caracterizando-se na

tipologia como xam horizontal. J o segundo, o ~kubu, seria um possuidor de cantos,

conduzindo rituais de produo e reproduo e propiciando a cura somente com cantos e

 63

perceber, mais uma vez, como o xamanismo de tipo horizontal vincula-se a condies

contra-Estado.

4.1 A Carreira Xamnica: iniciao e aprendizado

Melatti (1985), entre os Marubo, grupo Pano situado a norte dos grupos

meridionais Nawa, nos oferece uma descrio da iniciao e aprendizado xamnico.

Tambm a segue-se a lgica dos Yoshi e relacionados a eles esto os espritos Yob,

alguns com qualidade de cura por sua capacidade neutralizadora dos Yoshi nefastos.

Melatti descreve em sua tese que, na cura xamnica, o Yob conta ao curador

xam o tipo de doena e assim, ao executar o canto de cura, o Yoshi da doena toma forma

e pode ser exortado a sair do corpo enfermo. Segundo ela, um curador aprende dos Yob,

ao usar ayahuasca ou nos sonhos, e ensina esta tcnica de dar forma aos aprendizes.

Durante todo o aprendizado, h uso de ayahuasca e, sob seus efeitos, so vistos dardos

mgicos que so introduzidos no corpo do iniciante e isto que vai lhe conferir os poderes

de cura (ibid.: 261).

Lderes de maloca geralmente so curadores, mas s alguns so exmios nesta arte,

e seu status, segundo o relato de Melatti, est vinculado capacidade intelectiva de

memorizar e recriar novos cnticos. Vrios curadores de diferentes malocas podem se unir

para uma sesso de cura com ayahuasca, acionando um mecanismo de solidariedade entre

parentes consangneos e afins.

Mas a autora enfatiza que h um diferencial entre curador (vrios o so) e xam.

Para algum se tornar um xam, precisa receber um chamado sobrenatural que se manifesta

atravs da doena e que pode ocorrer em qualquer idade. A partir desta revelao, o iniciado

deve passar ainda por um rigoroso treinamento, aprendendo cnticos, evitando alimentos
 64

considerados doces e ingerindo substncias consideradas amargas (Rome) como o rap

(p de tabaco) e a ayahuasca. Tal como notificado por Erikson (1990), vemos aqui tambm o

princpio dual entre os sabores doce e amargo concomitante lgica dos Yoshi.

Muitos iniciantes desistem nesta fase, permanecendo como curadores comuns.

Um xam, ao passar pelo aprendizado completo, adquire a habilidade de dialogar com os

Yob de sua seo e esta habilidade segundo os nativos s ocorre se os Yob assim o

quiserem (Melatti, 1985: 262).

A est a principal diferena, pois um curador comum no tem a capacidade de

intimidade com os seus Yob e seu status depender apenas de sua vontade individual e

capacidade intelectual.

Outro chamado vocacional pode ser pela picada de insetos e, quando isso

acontece, significa que aquela pessoa vai ser curador ou xam e, se j for curador, em breve se

transformar em xam (ibid: 263). Contudo, Melatti no relata picadas intencionais com este

fim.

Digno de nota ainda o grande conhecimento que os curadores tm da anatomia e

fisiologia do corpo humano e isto se percebe pelo contedo das narrativas dos cnticos.

A doena explicada pela movimentao dos Yoshi no corpo que tomam

preferencialmente o eixo vertical, indo da cabea aos ps. Os cnticos retomam este caminho

pelo corpo expulsando a doena pelos membros inferiores e orifcios corporais.

Novamente temos sons que so imagens, atuando na manipulao corporal, o que

faz Melatti comparar os cantos de cura Marubo aos cnticos dos Cuna descritos por Levi-

Strauss, aderindo interpretao psicolgica do ritual xamnico tal como uma eficcia

simblica (Levi-Strauss, 1991: 215-236).

Townsley (1988), com os Yaminawa, apresenta mais exemplos em que a

mitologia e o xamanismo revelam aspectos conceituais e cognitivos. Conceito e smbolo se

 65

imbricam mas, segundo o autor, necessrio reintegr-los aos reinos da ao e da experincia

com o qual esto vinculados (ibid.:126). Por sua etnografia, refora-se mais uma vez que,

subjacente organizao dual e ao campo do xamanismo, est um sistema conceitual cujo

centro o Yoshi. Este conceito interpenetra o mundo aparente em cada ponto e est latente

em todas as situaes, conforme vimos anteriormente.

Ainda segundo Townsley, o processo de iniciao xamnica tambm apresenta

quadros da organizao dual Yaminawa. Os xams Roa e Dawa so distinguidos como

aqueles que tm diferentes acessos a determinados Yoshi e seus poderes.

Podemos ver aqui semelhanas com o sistema Marubo dos Yob por sees,

mas, entre os Yaminawa, h dois xams durante a iniciao, cada um apresentando os Yoshi

de sua metade ao iniciado (Townsley, 1988.: 135).

Townsley tambm descreve que a iniciao rdua e poucos conseguem ir at o

fim, pois h dieta estrita, absoluta abstinncia sexual e dolorosos ordlios supervisionados por

um xam experiente. Segundo o autor, o aprendizado Yaminawa visa apresentar aos nefitos

os espritos de animais e plantas que daro a eles os poderes que procuram. O Shori

(ayahuasca) um destes poderes, que ensina os cnticos apropriados s espcies encontradas.

Seguem-se picadas de formigas (ani) e depois de vespas (dai wida), consideradas ambas

muito dolorosas (ibid.: 133).

Mas o ltimo e mais poderoso esprito de todos Rodo, a cobra anaconda,

mestre dos mestres, o iwo de todos. Alm disso, o iniciado deve ingerir a lngua e os

excrementos da cobra. Explica-se ento a dureza dos ordlios, pois a questo nativa do

aprendizado no pode ser vista meramente como uma aquisio de conhecimento no sentido

Ocidental, mas sim, pensada como uma transformao substantiva, num processo que imbrica

o fsico e o mental. Tornar-se xam tornar-se um tipo radicalmente diferente de ser humano

(ibid.: 133).
 66

Mais ainda, a transmisso do conhecimento no automtica, os espritos

escolhem o nefito tanto quanto este os escolhe. Nem iniciado nem o mestre xam

determinam o processo, eles simplesmente criam as condies na qual ele ocorre.

Townsley (1988) conclui, corroborando Carlo Severi e os cantos de cura Cuna

(ibid.:137), que as metforas produzidas nos cantos Koshuiti Yaminawa no so destinadas

a produzir efeitos no consciente ou subconsciente dos pacientes.24 As metforas so

direcionadas para os xams e para os Yoshi, inteligveis somente por eles e toda a

performance se faz nesse sentido. O conceito de Yoshi, dotado de conscincia e volio,

o fundamento e fim da prtica xamnica (Townsley, 1988: 137).

Lima (2000), em sua recente tese, concorda neste nterim com Townsley, pois,

entre os Katukina, a condio que marca o duplo da vida xamnica conviver com duas

famlias. A familiarizao com seres metafsicos (Yoshi) no simplesmente uma questo

de aquisio de conhecimentos, mas sim, de transformao substancial (: 139).

Dentro desta lgica, no de surpreender que entre os Katukina existam relatos de

casamento mstico entre xams e mulheres-espritos, tal como h entre os Shipibo-Conibo

(ibid.: 138). Este casamento, que completa o aprendizado xamnico Katukina, pode gerar

filhos-espritos e estes podem auxiliar o xam na cura. Segundo Lima (2000), a abstinncia

sexual durante o aprendizado esclarecida pelos nativos como uma forma de evitar o cime

da mulher-esprito.

H tambm, na iniciao Katukina, uma revelao, um chamado e distinguem-se

rezadores de xams. Os rezadores tm atributos mais modestos cabendo a eles tratar de

pequenos desarranjos corporais com cantos de cura. S os xams sabem curar e vingar

doenas por feitios e tornar efetivo os cantos para atrair a caa. A rigor, o xam Katukina

pode praticar todo o tipo de cura.

 67

A iniciao de rezadores/xams segue as mesmas etapas: encontro com a cobra-

grande, sonhos que revelam os segredos de cura e incentivo da esposa para que seu marido

torne-se rezador ou xam (Lima,2000: 133).

Os ritos de cura entre os Katukina, assim como em outros grupos Pano, so

concebidos como um embate entre os especialistas xamnicos e seres sobrenaturais. Tal como

os Marubo descritos por Melatti, tambm aqui prescreve-se restries alimentares para a

manuteno do Rome (amargo) no corpo evitando a ingesto de alimentos Vata (doce). O

Rome a substncia que permite a comunicao com os espritos auxiliares para os

Katukina e outros grupos Pano.

4.2 Rezadores/Cantadores/Ervateiros/Feiticeiros

A pluralidade de nomes referidos a determinados especialistas no incomum

entre os grupos Pano. Gil (1999), em sua tese, ressalta a confusa profuso de nomes com que

os Yawanawa fazem referncia aos praticantes do xamanismo. Como exemplo, podemos citar

os seguintes termos: xinaya, tsimuya, shuintia, rumya, niipuya, yuvehu e kushuintia

(ibid.:32). Para entendermos estas denominaes e suas variantes, devemos antes lembrar as

caractersticas e condies de aquisio e produo do saber Yawanawa j, em parte,

salientadas em nosso resumo.25

Segundo Gil (1999), existem agentes de sade indgena e as propostas da bio-

medicina so interpretadas e adaptadas s categorias nativas que, por sua vez, se modificam.

Ainda, em meio a rezadores e ervateiros, introduz-se a terapia evanglica, configurando-se um

campo no qual concorrem vrias opes de cura sem contradio no seu uso simultneo.

24
Com tal assertiva, Townsley coloca uma crtica interpretao psicologizante da eficcia simblica de
Lvi-Strauss, comentada anteriormente e qual MELATTI (1985) adere. A questo importante para Townsley
evidenciar, pela descrio da ao ritual, qual a lgica nativa que est implicada no ato da cura.
25
Vide Apresentao dos Grupos Pano, os Yawanawa por GIL, Laura Perez (1999).
 68

Tambm, entre os Yawanawa, existem especialistas no campo xamnico que so de outros

grupos ou se formaram entre outros Pano (entre os Shawanawa, Cashinahua e Katukina), mas

que exercem seus saberes na aldeia de Gregrio (Gil,1999: 40).

Portanto, a aquisio dos saberes ultrapassa as fronteiras tribais e vincula-se s

relaes de parentesco em virtude principalmente de casamentos intertnicos. Este saber

bem prezado e no dado com facilidade e nem para qualquer pessoa que no esteja

comprometida pela rede de parentesco, ou seja, quem no encontra parente prximo para lhe

ensinar esbarra em graves dificuldades para aprender.

Gil (1999) salienta que neste contexto intertnico que devem ser entendidas

algumas das prticas xamnicas. Se algum conhecimento ou tcnica especfica aparece de

forma pontual ou restrita entre os seus interlocutores Yawanawa, com certeza, estas no esto

desligadas de uma tradio Pano mais ampla e, portanto, comum a vrios outros grupos

(ibid.:40). Outra questo ressaltada pela autora so as acusaes de feitiaria e

envenenamento que, diferente de outros Pano, so fundamentalmente intratribais e restritas

aldeia de Gregrio.

De acordo com a autora, a deciso de um Yawanawa em se iniciar nas prticas

xamnicas parte mais de um interesse pessoal do que de um chamado dos espritos Yuxin,

como no caso dos Cashinahua, e se verifica, na prtica, pelo desejo de no depender dos

outros nos momentos de doena, tanto prpria quanto de familiares prximos. Contudo, a

eficcia do rezador (xinaya), diz ela, vai depender de seu comprometimento com o processo

de iniciao. O papel dos sonhos e vises induzidas pela ayahuasca (uni) e pelo rar

(datura) essencial para se entrar em contato com parentes mortos e os Yuxin detentores de

conhecimento.

Por outro lado, segundo o relato de Gil (1999: 42), fundamental nesta fase a

memorizao de cantos e rezas e acompanhamento dos tratamentos a doentes. O importante

 69

o ver e o escutar, pois o iniciado, ao declarar que conhece uma reza, no o faz diretamente,

mas sim afirmando que as escutou exaustivamente. Ainda que a ajuda do mestre seja

primordial na iniciao, a aquisio de conhecimentos e poder dependem exclusivamente do

esforo do aprendiz. No h qualquer evidncia entre os Yawanawa de que o mestre passe seu

prprio poder ao iniciando, como, por exemplo, os dardos mgicos colocados no corpo, fato

mais comum aos Katukina ou aos Marubo. Por ltimo, a autora enfatiza que, aps intensos

resguardos, o acmulo de Tsimu (amargo) vital para que os conhecimentos tenham a

eficcia desejada.

Retornando ento s denominaes. Os termos Tsimuya, Yuvehu e Rumya (este

ltimo de origem Katukina), de acordo com Gil (1999), so os nicos que se enquadram pelos

Yawanawa sob o rtulo de paj. Segundo a autora, as razes para isto so obscuras e, de

acordo com os Yawanawa, podem ser devidas ao maior grau de poder que estes pajs

possuem.

Gil em parte contesta este fato, pois, ao comparar estas denominaes de paj com

o estatuto do xinaya (rezador) ou do Kushuintia (soprador), verifica que estes ltimos so

tambm detentores de grande poder e conhecimento e de conformidade ao comprometimento

de cada um com o processo de iniciao. Por seu relato, o termo xinaya, traduzido

literalmente, significa aquele que tem pensamento (ibid.:34) e sua prtica entre os

Yawanawa caracteriza-se principalmente pela reza sobre a caissuma de mandioca ou jenipapo

durante as sesses de cura, nas quais tambm se toma a ayahuasca.

Esta reza recebe o nome genrico de shunka, mas o termo varia de acordo com

o objetivo a ser alcanado (ibid.:34). Xinaya tambm pode ter um sentido genrico, para

referir-se a especialistas que possuem uma formao completa e que so poderosos. Assim,

distingue-se o xinaya do shuintia, pois o primeiro realizou o resguardo de iniciao

 70

durante um ano e o shuintia apenas durante trs ou seis meses (Gil,1999: 34), mas ambos

esto associados mesma prtica que a de rezadores.

J o termo Yuve (Yob entre os Marubo), ou Yuvehu, reservado, entre os

Yawanawa, a contextos especficos, como, por exemplo, ao especialista, quando imerso no

processo de ensinar ou para designar aquele que recebe os Yuxin. Gil (1999) refere ainda o

uso deste termo, tal como entre os Cashinahua, associado aquisio de conhecimento atravs

da ayahuasca e, portanto, conhecimento xamnico. Tambm a tcnica que se associa aos

Yuvehu o canto referido como Meka e a possesso.

A reza (shunka), portanto, diz Gil, est associada ao xinaya e ao shuintia,

enquanto que a tcnica de quem usa o assopro (kushuaka) para a cura designa o especialista

como um Kushuintia. Por sua vez, o termo Tsimuya (aquele que tem o amargo)

semelhante ao Mukaya Cashinahua, porm entre os Yawanawa um Tsimuya no possui a

capacidade de extrair ou enviar a outrem a substncia xamnica denominada muka.

Gil (1999) ressalta que esta denominao, tsimuya, de longe a mais ambgua

de todas e os nativos usaram este termo apenas em referncia a dois xams, a Joo Grande e a

um outro que era notrio por possuir trs espritos auxiliares (ibid:37). Mas os Yawanawa

indicaram desconhecer entre eles qualquer paj que tirasse pedras do corpo como o fazem

os Katukina, os Kanamari ou os Kulina. Os pajs destes grupos eram considerados muito

poderosos e perigosos e, portanto, beirando a pejorativa categoria de bruxos ou

feiticeiros.

Por fim, temos o termo niipuya (ervateiro) que designa os que sabem manipular os

rau, palavra-conceito que, segundo a autora, engloba as folhas do mato utilizadas num

amplo leque, que vai desde a cura at o envenenamento (ibid.:37).

Portanto, o interessante que apesar da grande profuso dos nomes, uma mesma

pessoa pode ser designada de diversas formas dependendo mais da tcnica ou ao que est
 71

sendo colocada em prtica. Tambm o uso de determinado termo serve para destacar alguma

caracterstica do especialista a quem esto se referindo como, por exemplo, no caso de um

xinaya (rezador) que adota o papel de mestre ou utiliza o meka (canto) para curar, pode

perfeitamente ser chamado de Yuvehu. No de se estranhar que algum, ao pretender

menosprezar o poder de um especialista, refira-se a ele como shuintia ao invs de xinaya.

Alguns termos de fato se relacionam a meios de cura especficos, o xinaya e o

shuintia com o shuanka (reza), o Yuve com o meka (canto), o Kushuintia ao Kushuaka

(assopro), o niipuya aos rau (folhas do mato). Entretanto, comum constatar que um

determinado especialista conhea vrios ou todos estes mtodos e os utilize, sintetizando em

si quase todo o leque de denominaes existentes. Este era o caso j citado do Tsimuya

Joo Grande, conhecedor tanto das rezas, do canto, do assopro, como do uso das plantas.

Lagrou (2004) atesta a caracterstica de todos os xams Yawanawa em

gradualmente acumular diferentes tipos de poderes, mas, por outro lado, diz a antroploga,

eles distinguem muito mais radicalmente do que os Cashinahua, as doenas que so tratadas

por plantas medicinais daquelas que so curadas por cantos. Por sua vez, os Cashinahua

distinguem sem possibilidades de conjuno o dauya (ervateiro) do mukaya, sendo este o

que tem o amargo e que pode enviar ou extrair a substncia muka de outrem.

Para Lagrou (2004), h uma tendncia nos relatos etnogrficos em afirmar o

desaparecimento de verdadeiros xams ou pajs. Entretanto, segundo a autora, os mais

temidos como feiticeiros permanecem, para os Katukina, Yaminahua e Yawanawa, agindo

atravs de cantos enquanto que, para os Cashinahua, a ao tpica do feiticeiro o

envenenamento.

Com os Yawanawa, segundo Gil (1999), as doenas tratadas com os rau

(plantas medicinais) tm um complexo etiolgico imbudo da idia de vingana, no pela ao

dos homens, mas sim pela ao dos Yuxin (:58-62). A Kupia (vingana) a retaliao
 72

dos Yuxin pela desobedincia a resguardos e a tabus alimentares. Com efeito, o nome de

vrias enfermidades entre os nativos contm esta palavra, como por exemplo, podemos citar o

mai pisi kupia (a vingana do car podre) ou o Yuxin Kupia (vingana do Yuxin)

(Gil,1999: 59).

A reza ineficaz para estas doenas, sendo conveniente a atuao do niipuya

(ervateiro) com os rau. Entre os Yawanawa, assim como em outros grupos Pano, os entes

so dotados de um princpio espiritual, ou melhor, so substncias portadoras de Yuxin.

Esta concepo da realidade nos permite entender a utilizao que dos rau fazem os

Yawanawa, prticas e tcnicas que esto inseridas numa cosmologia de tipo xamnico, tal

como vimos anteriormente. Neste sentido, podemos concluir que um niipuya, por exemplo, ao

manipular suas ervas, est lidando tambm com a alteridade Yuxin, inclusive com poder

para curar ou matar.

4.3 Xamanismo sem Xam? Procure pelo feiticeiro

Dadas as consideraes de um complexo xamnico, ou uma cosmologia de tipo

xamnico entre os Pano, cabe perguntar agora o que querem dizer os nativos quando afirmam

no existirem xams.

Calavia Saez (1995), ao relatar sobre o xamanismo Yaminawa, afirma que este

pode estar em toda e em nenhuma parte, sendo possvel que um pesquisador passe meses sem

v-lo e depois se d conta de que est associado a todos os aspectos da vida cotidiana

(ibid:105). Seus informantes afirmavam no existirem especialistas, e que o nico paj

conhecido estava velho e aposentado. Mas, aos poucos, o antroplogo percebe que as

negativas a um verdadeiro e poderoso xam poderiam ser explicadas como sendo restries

tpicas de muitos sistemas ligados feitiaria. Tambm existe uma prudncia dos Yaminawa
 73

perante os interlocutores brancos que prezam por uma certa etiqueta no assunto. Alguns

brancos desacreditam nos xams e os ironizam, enquanto outros no s acreditam como

temem a feitiaria dos ndios (ibid.:105).

Assim, o passo seguinte de Calavia Saez (1995) foi considerar que existia paj,

porm na sua expresso menor, o Koshuiti, traduzido como segundo doutor (ibid.:106).

Segundo o autor, iumu (o doutor) a expresso nativa mais alta de xam e a diferena

deste para o Koshuiti (ajudante ou enfermeiro) fundamentalmente de grau de poder. Os

iumu invariavelmente so considerados malficos, centrando-se na habilidade de matar e

por isto mesmo incorrem na categoria de feiticeiros.

De acordo com o que Calavia Saez (1995) chama de sistema de feitiaria, h

uma pretenso entre os Yaminawa de que as atividades do xam sejam exercidas apenas para

o bem, mesmo que tal fato implique na sua relativa diminuio de prestgio.

Outro ponto salientado pelo autor a traduo nativa das distintas figuras do

xamanismo em termos da hierarquia mdica e no a sacerdotal, quadro que se explica pelo

influxo da Umbanda e sua viso medicalizada do mundo espiritual no modo indgena

(ibid:106).

Contudo, segundo o antroplogo, no demorou para que as mesmas pessoas que

negavam a existncia de paj entre os Yaminawa, comeassem a enaltecer o seu Koshuiti,

de nome Sebastio, o mesmo que antes haviam relatado estar aposentado (ibid.:105-106).

Agora passava a ser referido como o mestre de todos os Yaminawa, capaz de fabricar o

Shori e detentor de todas as tradies. Essa valorizao, atesta o autor, foi aumentando at o

final de sua pesquisa de campo. O prprio Sebastio, quando argido, negava ter qualquer

conhecimento mas afirmava ser doutor, capaz de curar e tomar shori (ibid.:106).
 74

Por sua vez, Lima (2000) questiona a existncia de um xamanismo sem xams,

pois, para ela, trata-se antes de um essencialismo dos pesquisadores que elegeram um tipo

ideal ou real de xam (ibid.:127).

Segundo a autora, no xamanismo Katukina h rezadores (shoitiya) e xams

(romeya), porm ela, durante todo o seu trabalho de campo, s conheceu rezadores. Para

Lima, a presena ativa e abundante dos rezadores de algum modo estabelece o trato

especializado com a alteridade dos Yuxin, cabendo perfeitamente aos shoitiya Katukina o

ttulo de mediador dos dois mundos, comumente outorgado aos xams verdadeiros. Ainda,

sua etnografia sugere haver a tambm um sistema de feitiaria tal como o descreve Calavia

Saez (1995:106), sendo que, entre os Katukina, somente um romeya sabe curar e vingar

feitios, pois capaz de extrair patgenos do corpo do doente.

Como vimos anteriormente, Lagrou (2004) j constatara o desaparecimento do

mukaya Cashinahua e do seu equivalente entre outros grupos Pano, supostamente

considerado verdadeiro xam e uma prevalncia da categoria de feiticeiro. A autora

considera que o que deve ser levado em conta como critrio definidor de categoria de xam

do tipo mukaya a capacidade que este possui de se comunicar sua vontade com a

alteridade Yuxin (ibid.: 17-18, grifo meu). Se de fato a percepo Yuxin permeia o

cotidiano de toda a vida nativa, pode-se dizer que de xam todos tm um pouco, mas o que se

perde sem a figura do mukaya a habilidade comunicativa com a alteridade submetida por

sua vontade prpria.

Concluso do Captulo

Ao seguirmos o caso Yawanawa descrito por Gil (1999), percebemos o cuidado

que se deve ter para evitar essencialismos ao eleger um determinado praticante de uma tcnica

como um tipo especfico de xam.

 75

Mas, independente da tcnica, importante frisar que, desde a iniciao e em todo

aprendizado xamnico entre os grupos Pano, est presente a concepo dos Yuxin.

Concepo esta, que, como vimos, animista por excelncia, ou perspectivista em seu

aspecto forte, no dizer de Pedersen (2001), e que permeia toda a realidade nativa. Adquirir

conhecimento se Yuxinizar, o que, em determinadas condies, significa se xamanizar,

transformando-se substancialmente.

Colocando o fato de um conhecimento compartilhado por todos, pela concepo

dos Yuxin, conclumos pela prevalncia de um xamanismo de tipo horizontal pan-Pano,

conforme a classificao de Hugh-Jones (1999). certo que em alguns grupos, como por

exemplo, entre os Cashinahua, poderamos estabelecer um ordenamento, elegendo detentores

privilegiados de conhecimento que se aproximariam do tipo vertical, mas, mesmo a, o

conhecimento advm dos Yuxin e so estes que, em muitos casos entre os Pano, elegem o

iniciante ao xamanismo. Assim, prevalecendo um modo animista de conhecimento

compartilhado entre os Cashinahua, optamos por enquadr-los no xamanismo de tipo

horizontal.

Vimos ainda que, entre os Marubo descritos por Melatti (1985), o iniciante s ser

um xam completo se espritos totmicos de sua metade, os Yob, o escolherem.

Poderamos ver a um xamanismo de tipo vertical comum s sociedades totmicas, como

Pedersen (2001) o faz na Sibria, porm o pensamento Marubo tambm est permeado pela

noo animista dos Yuxin.

Contudo, se estes dados so insuficientes para classificarmos o xamanismo entre

os Cashinahua e os Marubo como sendo de tipo horizontal, lembramos que Hugh-Jones

(1999) nota que em muitos casos a ocorrncia dos tipos horizontal e vertical concomitante e

que um no anula o outro, como, por exemplo, entre os Bororo ( :33).

 76

J no tocante questo dos chamados sistemas de feitiaria, descritos por

Calavia Saez (1995), pode-se perceber o funcionamento de mais um dos dispositivos contra-

Estado, ao se desprestigiar um indivduo que detenha para si um saber e poder que o

autorizaria a exercer relaes de coero sobre outrem.

Mediante o que foi anteriormente exposto, podemos corroborar Viveiros de Castro

(2002a), ao afirmar que o xamanismo horizontal pan-amaznico implica em relaes que

evitam um tipo de xamanismo propcio a concentrao de um poder e saber autnomo e

destacado do socius, to comum s formulaes dogmticas de tipo sacerdotal.

Como vimos, levando-se em conta a existncia de um complexo xamnico, a

cosmopoltica entre os grupos Pano, fundamentada no conceito Yuxin, caminha no sentido

oposto de uma formulao dogmtica.

 77

CONCLUSO

Vimos no primeiro captulo que o termo nawa no pensado somente como o

exterior da sociedade, como Outro, estrangeiro, inimigo ou neutro. Em certos grupos, existem

sees ou metades internas que levam a marca de nawa. O conceito nawa atravessa todos os

grupos Pano e seu estudo permite esclarecer a problemtica de identidade/alteridade, ou seja,

os modelos relacionais no seio de um mesmo grupo e entre outros Pano, bem como a

dinmica das relaes com a sociedade envolvente dos brancos.

Os dados Cashinahua por Deshayes & Keifenheim (1994) exemplificam isso com

uma das metades encenando o Outro e toda a sua dinmica relacional de

identidade/alteridade conforme o dualismo complementar Pano.

J com os dados Yawanawa, Carid Naveira (1999) ressalta o aspecto poltico dos

rituais Mariri, pois neles teramos a continuao da guerra por outros meios. Neste caso, o

Outro, estrangeiro ao grupo, viria de fora a convite e no como cativo, encenando uma das

metades de dentro, alternando-se as posies entre grupo agressor e grupo agredido e

culminando na possibilidade de incorporao daquele que externo.

Enfim, a definio de nebulosas compactas para o macro-conjunto Pano

(Erikson,1993) bem como o sistema relacional Huni Kuin Cashinahua (Deshayes &

Keifenheim,1994) implicam por si s numa crtica aos preceitos clssicos de identidade e

fronteiras tnicas.

No segundo captulo, enfatizamos a poltica nativa atravs da condio da chefia e

do xamanismo Cashinahua peruano. Neste conclumos que, tanto o tipo-ideal de xam infra-

Yupa, quanto sua contra-parte o chefe ultra-Menki a que chega Deshayes (1992), derivam

diretamente de um modelo nico, a saber, o da chefia indgena de Clastres. Ambos, chefe e

 78

xam esto impedidos de relaes do tipo comando-obedincia com os demais do grupo, pelo

mecanismo da troca desigual a que esto sujeitos. So eles que esto em constante dvida para

com o grupo e no o contrrio.

Alm do dualismo complementar que divide as funes para cada metade, opondo

de um lado chefia, de outro xamanismo, temos mais um mecanismo contra-Estado. Neste

caso, conforme a teoria clastreana, seria o micro-dispositivo intra-grupo da troca desigual

que abarcaria tanto o chefe ultra-Menki, quanto o xam infra-Yupa.

Vimos tambm, com Carid Naveira (1999), que a noo de lder Yawanawa

expressa pelos termos Shanaihu e Niaihu, significa o exerccio de um domnio em limites

determinados. O autor percebe, mediante este fato, que o exagero de um lder no exerccio de

mando e coero motivo para fisses e, como conseqncia, novas locaes so formadas

pelos dissidentes da anterior.

Ou seja, dada as questes dos sistemas de identidade, do dualismo complementar

expresso entre outros pelo conceito Nawa e as condies do possvel lugar de poder (o

chefe e o xam), podemos ratificar que o que prprio da poltica Pano e que faz deles uma

nebulosa compacta a constante alternncia dos fatores de fuso/fisso dos grupos.

Inferimos serem estes os diferentes mecanismos contra-Estado que, ao longo do tempo,

interferiram na no centralizao territorial. E, a contar pelas etnografias aqui estudadas, esta

uma tendncia que vem prevalecendo, mesmo com o atual privilgio das tendncias

centrpetas insufladas pelas recentes demarcaes de terras indgenas.

No captulo III, procuramos esclarecer a questo proposta inicialmente de o que

faz de um corpo um xam? e, para isto, apresentamos as condies da produo de

conhecimento nativo e, por conseguinte, da fabricao do corpo e pessoa pela produo ritual.

Acompanhando McCallum (1989) e sua descrio do ritual nixpo pima e

Cashanawa dos Cashinahua, percebemos a produo de pessoas atravs da lida com a

 79

alteridade Yuxin, o que faz do ritual arena cosmopoltica por excelncia. Vimos que, o

fundamental para o entendimento da epistemologia nativa a categoria Yuxin. Nas

etnografias, os autores tentam defini-la por sua capacidade fluida, transformativa, interativa,

etrea, mas que se corporifica e que, sob determinadas condies, pode ser vista em seu

aspecto antropomrfico.

Enfim, o que faz de um corpo um xam se yuxinizar, transformar-se

substancialmente pela ingesto de determinados alimentos e por certos procedimentos rituais,

que veiculam propriedades Yuxin. Ou, em outros termos, ser xam conhecer e adquirir

conhecimento pelo perspectivismo tomar o ponto de vista daquilo que deve ser

conhecido (Viveiros de Castro,2002a: 358). O ponto de vista dos Yuxin deve ser levado

em conta nesta arena cosmopoltica xamnica.

Explicitada a lgica animista/perspectivista dos Yuxin, passamos finalmente

para o quarto captulo da dissertao. Atravs da iniciao e aprendizado das especialidades

xamnicas e do problema da existncia do xam, retornamos em especial s questes do

xamanismo e poder, colocadas por ns na introduo da dissertao.

Chamamos ateno novamente para o artigo de Pedersen (2001) que, usando a

tipologia de Hugh-Jones (1999) e a noo de perspectivismo formulada por Viveiros de

Castro (2002a), conseguiu estabelecer e correlacionar reas onde prevalecem o animismo em

seu aspecto forte (perspectivista) com o xamanismo de tipo horizontal (reas setentrionais

norte asiticas) e locais onde imperam o totemismo coincidente a um manifesto xamanismo

de tipo vertical (reas meridionais).

Como vimos, podemos estabelecer correlaes deste tipo, vinculando o animismo

ao xamanismo horizontal, quando se trata da rea Pano. A lgica animista e puramente

perspectivista dos Yuxin no contradiz, por exemplo, a lgica totmica dos Yob Marubo

(Melatti, 1985), tal como descrevemos na seo 4.1 de nosso trabalho.

 80

Mesmo no caso Marubo, no podemos afirmar a ocorrncia de um xamanismo do

tipo vertical. O ponto central da definio de Hugh-Jones (1999) para o xam do tipo vertical,

o ~KUBU dos Tukano, que este o detentor privilegiado de um saber/poder.

O xam de tipo vertical, cujo paradigma o do mestre-da-verdade (Detienne,

M., 1981), no se adequa bem a um conhecimento que compartilhado por todos os grupos

Pano. Colocando em termos tipolgicos, fundamentados pelos dados aqui expostos da

etnografia Pano, optamos por concluir que existe um complexo xamnico de tipo horizontal

pan-Pano, onde cada qual participa de diversas maneiras, sem que determinados especialistas

venham a ser detentores exclusivos de um saber.

Mesmo diante desta possibilidade, o especialista nativo categrico ao afirmar

que o conhecimento vem dos Yuxin ou dos Yob, como no caso Marubo. Mas de modo

geral, nos grupos Pano, encontramos diversos tipos de xams, com diversas tcnicas de curas,

sem contradio entre si, conforme vimos ao longo do captulo IV.

Freqentemente, recai sob aquele que se diz detentor de poder to grande o

estigma de feiticeiro, categoria quase sempre marginalizada e afastada do interior do grupo. O

feiticeiro aquele que existiu no passado do grupo ou ento quase sempre pertencente a um

grupo de fora, vinculando-se aos sistemas de feitiaria descritos por Calavia Saez (1995).

Enfim, os mecanismos contra-Estado entre os Pano se do j na prpria

produo e distribuio do conhecimento, na estrutura mesma do pensamento nativo,

seguindo a lgica animista/perspectivista dos Yuxin, passando pela fabricao de

corpos/pessoas no esforo ritual e permeando toda a iniciao e aprendizado xamnico.

Complementando Viveiros de Castro (2002a: 457-472), no j mencionado artigo

Xamanismo e sacrifcio, poderamos dizer que seriam estes os micro-dispositivos polticos

dos grupos Pano, uma configurao de relaes de poder propcia ao xamanismo horizontal e

que afasta a vigncia do xamanismo vertical de caracterstica sacerdotal.

 81

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