O Caminhar sob a luz

Territrio Mbya Beira do Oceano

Maria Ins Ladeira

LADEIRA, Maria Ins. O caminhar sob a luz: Territrio mbya beira do oceano. 1992.
Dissertao de Mestrado em Antropologia Pontifcia Universidade Catlica - PUC.

. Edio de Publicao. So Paulo: Editora UNESP, 2007.

. Verso Online. So Paulo: Centro de Trabalho

Indigenista CTI, 2014.

2

Este bonito livro foi feito para
que todos possam apreciar.
Palavras que esto aqui
pertenceram a muitas pessoas,
muitos entre ns, que deixaram sua
sabedoria.
E na sabedoria que foi revelada
vocs devero acreditar.
So belas palavras, que vieram
do lugar onde vivem nossos pais
celestiais (Nhanderu amba gui).
So palavras originais, so o
fundamento da nossa linguagem (ayvu
rapyta).
Aqueles que vo ler as palavras
que esto neste livro, aqueles que
tiverem vontade de conhecer,
recebero e guardaro nosso
pensamento, aqueles que aceitarem e
confiarem na nossa sabedoria.
Entre todos ns Guarani, que
aqui falamos e aparecemos neste
livro, alguns j se foram, no se
encontram mais nessa terra.
Assim, por isso, eu estou
falando em nome deles tambm, eu
que ainda no os segui, que ainda
estou aqui, neste mundo.

Davi da Silva Karai Rataendy

Aldeia do Aguape, 2007

Maria Ins Ladeira mestre em Antropologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e doutora em
Geografia Humana pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Desde 1979,
membro do Centro de Trabalho Indigenista CTI, desenvolvendo projetos com os guaranis.

Orelha da Edio 2007, FAPESP, Editora Unesp

3
 Sumrio
Nota ao leitor ................................................................................................................ 7
Crditos ........................................................................................................................ 8
Sntese ........................................................................................................................ 10
Prefcio....................................................................................................................... 12
Apresentao .............................................................................................................. 15
Nota sobre a grafia...................................................................................................... 18
PARTE I: ASPECTOS GERAIS ......................................................................................... 21
1 - Introduo ............................................................................................................. 21
2 - Os Guarani em territrio brasileiro ......................................................................... 30
Classificao e Localizao ...................................................................................... 30
Os Mbya do litoral ................................................................................................... 33
Relaes atuais entre os subgrupos......................................................................... 41
As Aldeias guarani do litoral .................................................................................... 48
3 - O territrio tradicional e as migraes religiosas .................................................... 57
As fontes histricas ................................................................................................. 57
O sentido das migraes e do territrio mbya ......................................................... 64
PARTE II: OS MITOS E O MODO DE SER MBYA ............................................................. 69
4 - Introduo s narrativas mtica .............................................................................. 69
Sntese das narrativas ............................................................................................. 77
5 - Nhanderu yvy ojapo rakae, yvy opa ague, yvy ojapo jevy Nhanderu construiu o
mundo antigamente, o mundo temrinou, o mundo foi erguido novamente ................ 80
Yvy tenonde O primeiro mundo ............................................................................ 80
Yvy jevy O mundo se ergue de novo ..................................................................... 84
Yy ovu age A gua que inundou o mundo ............................................................ 88
O tempo na formao do tekoa............................................................................... 91
Kuaray ou ague- Kuaray veio neste mundo ............................................................. 95
Fases da lua e o calendrio de trabalho ................................................................. 102
Ara pyau (ano novo) e ara yma (ano velho) .................................................... 104

4
6 Nhe ru ete A origem dos verdadeiros pais das almas....................................... 106
O cosmo mbya e as regies dos verdadeiros pais das almas .................................. 111
A provenincia das almas ...................................................................................... 115
A alma e a vida e a morte ...................................................................................... 120
O nome alma: regio de origem e sua funo no mundo....................................... 123
O batismo do milho e da erva mate (kaa) e a revelao dos nomes ..................... 137
7 Oguata por A caminhada beira do oceano ou a ocupao mbya no litoral ... 144
A histria e sua explicao .................................................................................... 150
Acontecimento em Superagui ............................................................................... 156
Os Mbya, a Serra do Mar e o Mar .......................................................................... 162
Sobre as criaes de Nhanderu e as criaes de Anh ........................................... 168
8-Comentrios finais ................................................................................................. 172
Referncias bibliogrficas ......................................................................................... 185
Anexos ...................................................................................................................... 191
1 - Terminologia de parentesco ................................................................................. 192
Consanguinidade................................................................................................... 193
Afinidade .............................................................................................................. 194
Terminologia de parentesco consanguinidade ...................................................... 197
Terminologia de parentesco afinidade .................................................................. 200
2 - Nomes-almas: aldeia do Aguapeu (1990) ............................................................. 202
3 Genealogia: aldeia do Aguape ........................................................................... 204
4 Genealogias: aldeias do litoral (RJ, SP, PR, SC) ..................................................... 206
5 Mapa Localizaoa das Aldeias Guarani no Litoral (1991) ................................. 216
6 Mapa - Territrio guarani 2004 ......................................................................... 222
7 Aldeias guaranis no litoral ................................................................................... 224
Situao funidria em 1991, levantamento feito na dcada de 1980..................... 225
Terras guaranis no litoral habitadas por famlias nucleares e extensas (2006) ....... 230
8 Caminhos de ligao entre as aldeias Barragem, Krukutu, Rio Branco e Aguapeu 236
Localizao e delimitao das aldeias guarani ....................................................... 238
7 Narrativa mtica escrita em guarani ..................................................................... 253

5
Yvy Tenonde O Primeiro Mundo ......................................................................... 254
Yvy Ovu Ague A gua que inundou o mundo ...................................................... 258
Oguata Por A caminhada beira do oceano ..................................................... 260
Discurso de D. Maria Tataxi ................................................................................... 263

6
 Nota ao leitor

A verso original de O caminhar sob a luz O territrio Mbya beira do

oceano foi apresentada em 1992, ao Programa de Ps-Graduao em Cincias
Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, como dissertao de
Mestrado.
Uma outra verso impressa foi publicada pela Editora UNESP em co-edio
com a FAPESP - Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo - em 2007.
A presente verso digital foi revisada e contem o trabalho na ntegra, reunindo
anexos e figuras constantes na verso original bem como o prefcio e a
apresentao na edio publicada. A reviso do texto e montagem desta verso
foram realizadas por Beatriz Braga, e a diagramao por Brener Carneiro.

7
 Crditos

Davi Martins da Silva Guarani (Karai Rataendy), com seu interesse e dedicao
transmitiu, a este trabalho, sua luz.
Carmem Junqueira, com estmulo e confiana, abriu o caminho para este
trabalho se realizar.
Os amigos e caciques Nivaldo Martins da Silva e Jos Fernandes Soares
introduziram-me em alguma parte de seu mundo, ensinando-me um novo olhar.
Samuel Bento dos Santos Jejoko, Altino dos Santos, Argemiro da Silva, Alcides
Martins, Jorge Rodrigues, Francisco Timteo Kirimako, Gumercindo Firmino da Silva,
Jos Oliveira Kambart, Joaquim Augusto Martim e Alcindo Moreira, caciques de
diversas aldeias, com pacincia e confiana fizeram-me compreender, em cada lugar, o
sentido de sua busca.
Rosa Benites, Alice (Marica), Jandira Martim, Helena Papaju, Argemiro,
Honrio, Idalina, Valdelino, Doralice, Valdomiro e Alice, Manoel da Silva, Natlia, D.
Mariazinha, Maria Tatax, entre tantos amigos Guarani, transmitiram-me idias e
pensamentos. Lus da Silva, Mrio, Jos Duda e todas as crianas, a alegre convivncia.
Lilia Valle, interlocutora e parceira nos primeiros anos de trabalho nas aldeias
Guarani, despertou meu interesse pela pesquisa antropolgica.
Maria Ignez Maricondi e Mariza Ricardo, com seu companheirismo e
competncia, fizeram com que sempre eu reavaliasse meu prprio desempenho.
Maria Bernadette Franceschinni conduziu-me, pela primeira vez, a uma aldeia
indgena, Aldeia da Barragem, onde iniciei meu trabalho com os Guarani.
Maria Elisa Ladeira e infindveis conversas sobre parentesco contriburam na
organizao das genealogias.
Gilberto Azanha, com seus comentrios, e a capacidade de ainda encantar-se,
deu o incentivo necessrio concretizao deste trabalho.
O CTI - Centro de Trabalho Indigenista foi a base da convivncia e do trabalho
com o povo Guarani.

8
 Esta pesquisa contou com o apoio do CNPq, durante realizao do Mestrado
em Cincias Sociais (rea de Antropologia) da PUC Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo.
Desenhos (mapas, genealogias, quadro de terras): Maria Ignez Maricondi
Fotografias: Maria Ins Ladeira

9
 Sntese

O objetivo deste trabalho discorrer sobre a ocupao Guarani Mbya no litoral

do Brasil e adjacncias, com base na importncia social e religiosa que este complexo
territorial representa para o Grupo.
A primeira parte se constitui da Introduo ao trabalho e de trs captulos
sobre aspectos gerais. Contm informaes sobre o grupo Mbya, tais como
classificao, localizao, situao das aldeias atuais e territrio tradicional, a partir das
fontes histricas e de dados sobre as migraes recentes.
A segunda parte, e central deste trabalho, apresenta narrativas mticas que
fundamentam o pensamento e o modo de ser Mbya e justificam, do ponto de vista da
histria Mbya, as caminhadas em direo ao mar.
Os mitos esto apresentados sob a forma de trs narrativas principais, divididas
em trs captulos acrescidos de observaes, dados etnogrficos e relatos
complementares. A primeira trata da criao e destruio do mundo e da cosmologia
Mbya. A segunda discorre sobre a origem dos nomes/almas e sua implicao na
sociedade. A terceira a prpria descrio histrica, geogrfica e filosfica da
ocupao Mbya no litoral, a beira do oceano.
Nos comentrios finais, includos nesta parte, se reala o contedo crtico da
idia que os Mbya tm de si mesmos e do mundo em que vivem.

Sntese referente verso original da dissertao de mestrado

10
 Sentindo que o terreno lhes escasseia, que a vastido das
florestas vae-lhe cada dia fugindo nos horizontes, elles querem ainda
um momento, das alturas de Paranapiacaba e dos pncaros altaneiros
do Itatinga e Cahepup, divagar o olhar melancolico por essa vastido
de verdejantes e incultas florestas de beira mar e por essa outra
vastido ainda maior, cujos horizontes so ainda livres - o oceano!...

Benedito Calixto. Os primitivos aldeiamentos indgenas e ndios

mansos de Itanhaem (1902).

11
 Prefcio
Bartomeu Meli, s.j.

Os Guarani so provavelmente os indgenas das terras baixas da Amrica do

Sul Argentina, Bolvia, Brasil e Paraguai que tm a mais continuada e a mais
intrigante presena at o dia de hoje. Desde que o francs Paulmier de
Gonneville os conheceu e descreveu em sua viagem pela costa atlntica por
volta do ano de 1505, os Guarani preservam seu modo de ser e de viver. Pode-se
dizer que desde os primeiros tempos do perodo colonial so sempre atuais, ou
seja, mantm contato e se comunicam com as sociedades que os envolvem e
rodeiam; nunca tiveram conflitos significativos com os recm-chegados, no
entanto, tambm no se envolveram profundamente com eles. Os Guarani tm
estado em nosso horizonte e muitas vezes o tm definido. Qual ser seu
fascinante mistrio, que ainda hoje os faz volta e meia voltar s manchetes da
imprensa diria, atrair o interesse dos pesquisadores e despertar tantos
questionamentos naqueles que entram em contato com eles?
A presena dos Guarani na literatura antropolgica notvel, e em
pesquisas bibliogrficas etnolgicas entre 1987 e 2003 pude relacionar mais de
2 mil ttulos de livros e artigos de revistas que se referem a eles, sem incluir
naturalmente textos e notas distribudos em peridicos locais e nacionais. Os
escritos etnogrficos e etnolgicos sobre esse povo compem uma selva de
papel, frondosa e cheia de vitalidade, cuja variedade de aspectos tratados nos
deixa maravilhados, sem nos soar de todo desconhecida; selva e jardim de
utopia, rara e possvel ao mesmo tempo.
s vezes temos a impresso de que tudo que havia para ser dito sobre eles j
o foi, e no entanto quando nos aproximamos deles e temos um contato mais
estreito, percebemos que tudo ainda est por ser dito. como se fossem
memria do futuro, que no nos prende ao passado, mas nos remete ao que

Edio 2007, FAPESP, Editora Unesp

12
ainda est por vir, no somente para eles, mas tambm para ns. Seramos todos,
em nossas secretas aspiraes, Guarani?
Maria Ins Ladeira tem inmeros motivos para publicar, j avanado o ano
de 2007, sua dissertao de 1992, baseada por sua vez em suas experincias de
trabalho e pesquisa realizadas entre 1979 e 1991. As razes para isso so
suficientemente explicadas em sua apresentao. Alm disso, aquele ttulo, O
caminhar sob a luz, no perdeu atualidade nem vigor.
muito gratificante conhecer como se estrutura um povo a respeito do
qual as profecias fatalistas, h algum tempo e tambm nos dias de hoje,
anunciavam um fim inexorvel e uma extino natural, mas que continuam
a, vivos, aumentando em nmero e se espalhando, com dificuldades,
verdade, mas esperanosos.
Os Guarani continuam nos ensinando a viver. No so um problema, mas
uma soluo a muitas de nossas questes vitais.
Quando, com ridcula e torpe manifestao de orgulho e prepotncia,
tomamos a devastao e a destruio de nossos recursos materiais e culturais
como ndice de modernidade e desenvolvimento, bom descobrir que ainda
existem aqueles que sabem manter padres de vida moderados, evitando a
depredao e o desperdcio, apesar das contnuas e indecentes insinuaes que
caem sobre eles.
A novidade no enfoque deste trabalho est, acredito, na conexo
estabelecida entre a mobilidade de um povo que sem ser errante muito
dinmico em seus movimentos de migrao e a cosmoviso que estrutura
seu imaginrio e sua filosofia de vida. Laos de parentesco, busca constante de
melhor espao e terras quase virgens, em pleno sculo XXI, sonhadas e fundadas
em uma cosmologia original e criativa, so os fundamentos de um povo de
migrantes que muda de lugar para ser ele mesmo. A sociologia no est
desligada da potica de seus mitos e da esttica de suas danas. Esto e ao
mesmo tempo se movem. J so e ao mesmo tempo no so a perfeio a que
aspiram. Genealogias familiares e mapas que ilustram a amplitude de seus

13
movimentos no esto separados de sua cosmoviso de oceanos transitveis e
terras sem mal. Sem palavra mtica no h movimento.
Maria Ins Ladeira, como tantos outros pesquisadores dos Guarani,
sucumbiu magia de seus interlocutores, que se transformaram em seus
colaboradores, mas sobretudo em seus mestres, amigos e parentes,
modificando seu modo de ver a vida. Muitos j no esto nesta terra de
imperfeies, mas seus ensinamentos permanecem com aquela que comeou
como visitante curiosa e acabou como humilde discpula. Costuma acontecer
com os Guarani: no se caminha impunemente com eles. A luz de seu caminho
nos envolve e sentimos necessidade de comunic-la a outros, com a mesma
sinceridade e entusiasmo com que nos foi transmitida.
As histrias contadas no so menos reais que os passos dados e os
territrios ocupados. Os desenhos apresentados do tanta ou mais
informao quanto os mapas tcnicos. sempre a mesma realidade.
preciso agradecer a recuperao desse registro etnogrfico da dcada de
1980 pioneiro naquela poca , para perceber como a idia e a verdade
religiosa tm operado at o dia de hoje. Os episdios de ento se tornam etno-
histria.
Graas a estudos como este, que optaram por dar preferncia ao ponto de
vista dos ndios e seus motivos, expressa-se, inclusive academicamente, que a
famosa aculturao, promovida por tantos agentes externos entre as dcadas
de 1970 e 90, no era a nica sada possvel para os Guarani-mbya. Eles
mostram que tm outras fontes de inspirao e que sua antropologia
outra, mais avanada e mais promissora que nossas frmulas sucessivamente
antiquadas.
Este livro no um informe etnogrfico, mas a expresso do dilogo com
pessoas de um povo que no abre mo da luz que ilumina seu caminho.

14
 Apresentao

Ao abrir este livro, o leitor deve se reportar ao final da dcada de 1970 quando
aos ndios Guarani, que viviam em pequenos grupos familiares na Mata Atlntica do
litoral, eram negados quaisquer direitos sobre as terras que ocupavam. Sob o estigma
de nmades ou errantes, aculturados ou remanescentes de aldeias em extino, a
presena Guarani no litoral era praticamente invisvel, despertando pouco interesse
das instncias governamentais e dos pesquisadores. Compreender a costa atlntica
como espao vital no territrio Guarani, foi o motivo principal da realizao deste
trabalho.
A contemporaneidade na prtica da tradio expressa nas palavras, para mim
mgicas, atravessar o oceano para alcanar yvy marey (a terra da eternidade), era o
fundamento mais evidente dos direitos territoriais dos Guarani na costa atlntica. As
razes histricas de grandes xodos - os extermnios, as expulses, a escravizao, a
evangelizao - no os dissuadiram de acreditar e persistir neste trajeto. Mesmo
participando das transformaes e das novas tecnologias, os Guarani buscam
preservar a configurao prpria de seu mundo, onde as aldeias situadas junto Serra
do Mar so suportes essenciais para sua permanncia e equilbrio.
Durante a dcada de 1980 as expectativas polticas de crescimento econmico
regional se materializavam com a construo acelerada de estradas e complexos
tursticos no litoral. Rapidamente, a especulao imobiliria, ainda hoje em expanso,
gerou desordenada e progressiva ocupao humana: turistas e trabalhadores
migraram em levas sucessivas de vrias regies do pas ao litoral, atrados por
empregos informais na construo civil, nas obras de urbanizao e privatizao dos
pequenos bairros rurais. Os efeitos drsticos e cumulativos do modelo de
desenvolvimento implantado, que veio alterar radicalmente o perfil da populao local
e suas relaes com o ambiente, se expressam na imensa degradao da Mata
Atlntica, dos rios, e na destruio de comunidades e modos de vida fundados em

Edio 2007, FAPESP, Editora Unesp

15
atividades sazonais, que permitiam seu sustento com a regenerao da floresta. Esta
nova cara da regio litornea certamente interferiu nas paisagens e nos caminhos
percorridos pelos Guarani em busca, como eles dizem, de seus verdadeiros lugares,
bem como em suas vivncias nas aldeias situadas em reas que passaram a ser alvo de
interesses financeiros e de projetos governamentais.
O texto ora publicado, apresentado originalmente como dissertao de
Mestrado Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) em 1992, rene
levantamentos e estudos elaborados entre os anos de 1979 e 1991 6. O trabalho e as
pesquisas continuaram desde ento, porm preferi no acrescentar novos elementos
ou anlises ao texto original em razo da prpria perspectiva em que este trabalho foi
concebido: um registro etnogrfico do momento que considero marco referencial nas
profundas alteraes que se desencadearam no espao habitado pelo povo Guarani.
Devido ao prprio contexto em que desenvolvi a pesquisa, com a oportunidade de
conviver com famlias em aldeias de diversas regies, procurei fazer das verses de
narrativas mticas proferidas pelos Guarani, bem como de suas prprias
interpretaes, o cerne do trabalho.
Conservar a verso original do trabalho permite tambm desvendar um olhar
antropolgico e comprometido que, no seu contexto e momento, procurava
contrapor-se s previses fatalistas que apregoavam o fim das aldeias Guarani no
litoral, assim como a inexorvel e natural extino ou integrao de um povo, cujo
passado histrico j fora fartamente documentado desde o sculo XVI. Na poca em
que esta pesquisa foi realizada, os poucos estudos ento existentes sobre os Guarani
no litoral focavam sobretudo os processos aculturativos dos ltimos remanescentes
indgenas na regio. Era preciso dissipar as vises estereotipadas, vigentes no senso
comum, que caracterizavam equivocadamente a sociedade Guarani como nmade, e

6
Levantamentos e estudos voltados realizao dos projetos do Centro de Trabalho Indigenista (CTI),
iniciados em 1979, e pesquisa de Mestrado. Na verso publicada em livro (2007, FAPESP, Ed. Unesp)
foram acrescentados o quadro Terras Guarani no litoral habitadas por famlias nucleares e extensas
(2006) e o mapa Territrio Guarani (2004), para que o leitor pudesse se inteirar de dados mais
recentes. No trabalho original (dissertao apresentada PUC) constavam as genealogias interligando
todas as aldeias de Santa Catarina ao Esprito Santo, algumas figuras mapas, fotografias e desenhos e
transcries em guarani suprimidas da publicao de 2007.

16
propor um novo enfoque sobre a sua dinmica territorial referenciada prpria
cosmologia. Com base na observao continuada da mobilidade guarani no tempo e
no espao, foi possvel apreender as razes da dinmica social fundadas nos elos de
parentesco, tecidos ao longo do tempo por conexes genealgicas, bem como dos
movimentos de famlias extensas em busca dos lugares para a formao de aldeias.
Nesse sentido, manter na ntegra a verso original tambm tornar acessvel a um
pblico mais amplo, em livro, um trabalho que fonte de referncia de pesquisas
posteriores que contribuiram com novas perspectivas etnogrficas.
Tempos depois, os acontecimentos que sucederam os anos 1980 e 1990
trouxeram novas relaes entre o povo Guarani e a sociedade nacional, e outras
aldeias, pessoas e interlocutores povoaram a vida e o mundo de todos ns. Manter as
palavras de antigos autores e colaboradores Guarani preservar, em qualquer tempo,
as idias daqueles que modificaram meu modo de pensar a vida, embora vrios deles
j no se encontrem mais nesse mundo imperfeito (yvy vai).

17
 Nota sobre a grafia

Na escrita das palavras Guarani utilizamos uma grafia bem prxima usada
hoje pelos Mbya alfabetizados, ou semi alfabetizados, em portugus, que transferem o
sistema ortogrfico desse idioma para a escrita em Guarani.
A traduo escrita da lngua indgena tem seu sentido na funo prtica que
possa exercer e, para tanto, deve estar atenta realidade especfica de cada grupo.
Ainda hoje, a necessidade da escrita na lngua indgena tem sido justificada, na maioria
dos casos, pelos projetos de educao oficiais ou alternativos desenvolvidos por
brancos ( notrio o papel que a introduo da escrita nas lnguas indgenas
desempenhou no sistema de dominao imposto aos ndios). J o aprendizado da
escrita da lngua da sociedade dominante reivindicado pelos ndios como um direito
e necessidade, sendo fato comum, nos grupos com contato sistemtico, a apropriao
desses conhecimento ao menos por alguns integrantes das comunidades. Assim,
adotei o modo usado por eles - a transferncia do sistema ortogrfico do portugus
para o Guarani, em vez de seguir convenes ou propor novas regras. Entretanto,
como os Guarani que freqentaram escolas ou que foram alvo de projetos de
educao indgena tm conhecimento de regras ortogrficas aplicadas ao idioma
Guarani, principalmente atravs de cartilhas e tradues de textos evanglicos
elaboradas pelo SIL - Summer Institut of Linguistic, alguns modelos de grafias j foram
por eles incorporados.
Entre as grafias apresentadas pelos vrios autores, preferimos aquelas que
simplificam a escrita com menor nmero de smbolos grficos (ex: o k substituindo c,
qu, qu e o y representando a sexta vogal). Nas citaes dos vrios autores que
mencionam termos da lngua guarani, tais como Cadogan, Montoya, Schaden, Antnio
Guasch, Meli, respeitamos as diversas grafias apresentadas.
No inteno, nem do alcance deste trabalho, contrapor ou discutir os
sistemas ortogrficos propostos por especialista, nem criar novas regras. A grafia
empregada foi aparecendo espontaneamente junto com alguns ndios - jovens do sexo
masculino - que colaboraram em alguns trabalhos. Neste, em especfico, simplificou-se

18
ainda mais as grafias dos termos de modo a facilitar a leitura e agilizar a escrita. Para
isso, talvez tenham sido desconsideradas algumas regras importantes da lingustica.
Consideramos e valorizamos o fato do guarani mbya ser uma lngua essencialmente
oral, na qual a retrica predomina.

Seguem algumas informaes sobre a pronncia das palavras Guarani e,

sinteticamente, sobre a grafia usada:

Os vocbulos guarani so, via de regra, oxtonos. Assim, consenso acentuar

somente as palavras em que a slaba tnica no a ltima e que se constituem
em excees.
Alem do acento agudo (), usado nas palavras no oxtonas e nas justapostas
em substituio do hfen, utilizamos o til (~) que indica a nasalizao da slaba
ou do vocbulo. O apstrofo () como indicativo de ocluso global foi
dispensado, a no ser excepcionalmente, pois no guarani falado pelos Mbya
seu uso seria muito amplo, dada a pronncia dos termos que, frequentemente,
sugere ocluses.

Alfabeto
Vogais: a, o, e, i, u, y (vogal gutural)
Consoantes: p, t, k (substitui c, qu); j (som: dj); r (som fraco como o som de r
entre duas vogais); x (som: x, tch, ch, ts, s); v (som: v ou u, conforme o termo);
g, gu.
Nasais: mb, m, nd, n, ng, nh ou .

19
Jos Grande (Aldeia do Rio Branco SP) - 1984

20
 PARTE I: ASPECTOS GERAIS

1 - Introduo

A realizao deste trabalho e o interesse em aprofundar os estudos na rea de

Antropologia estiveram sempre e de tal modo associados atividade desenvolvida
junto aos Guarani do litoral, por meio do Centro de Trabalho Indigenista - CTI, que
seria impossvel conceber esta pesquisa isenta das preocupaes e dos
questionamentos enfrentados no campo, no decorrer do trabalho. De certa forma, os
prprios questionamentos e impasses nortearam esta pesquisa.
O levantamento dos dados que compem este trabalho foi feito ao longo do
curso do Projeto do CTI, somente tive condies de ordenar o material que dispunha e
estruturar a pesquisa ao realizar o mestrado em Antropologia, o que me proporcionou
o suporte necessrio para trabalhar com o material existente 7.
O nosso trabalho junto aos Guarani do litoral teve sua origem no final de 1978,
a partir de um programa de alfabetizao e apoio agrcola realizado em uma das
aldeias de So Paulo, e de assistncia comunitria, desenvolvido na aldeia do Esprito
Santo pela Antroploga Lilia Valle. Por meio dessas experincias, pudemos conhecer as
vrias comunidades existentes no litoral, entre So Paulo e Esprito Santo, e entender
parte da dinmica das relaes sociais, econmicas e poltico-religiosas vigentes entre
elas.
O objetivo do trabalho do CTI era contribuir para garantir a existncia do que
restou do territrio guarani no litoral. Para isso, era necessrio partir do pressuposto
de que as vrias aldeias compem um territrio que, embora no sendo mais contguo,
de toda forma coeso, pois o tipo de relao estabelecida pelo Mbya com o complexo
Mata Atlntica, a Serra do Mar e o mar uniforme.
A uniformidade desse pensamento e do modo de relacionamento com a terra
em que vivem, verificada posteriormente nas aldeias mbya do litoral dos estados do

7
Realizei a graduao universitria na rea de artes (ECA-USP), com Licenciatura Plena em Artes, no
possuindo nenhuma experincia acadmica anterior na rea de Antropologia.
21
sul, sustentava a tese, defendida por ns, de que as aldeias guarani do litoral do Brasil
deviam ser consideradas um conjunto de terras ocupadas tradicionalmente - no
sentido de tempo e forma de ocupao , implicando, para sua regularizao fundiria,
medidas administrativas similares. Entretanto, a ausncia de registros ou de uma
literatura convincente a respeito da ocupao guarani no litoral imps vrias
dificuldades para a justificativa das reas atuais.
A questo para mim mais intrigante desde os primeiros tempos de trabalho
junto aos Guarani era a de encontrar formas de justapor a extrema necessidade de
terra e a urgncia em garantir o que restou do territrio mbya (ou de seu mundo
invadido) com um pensamento peculiar que abomina qualquer tipo de disputa pela
terra, que, por sua vez, determina uma atitude desprendida, corts e generosa at
com seus evidentes inimigos. Manifestam, muitas vezes, uma atitude contrria
prpria demarcao, que, para eles, alm de uma limitao de espao, significa a
prpria deformao de seu mundo.
Somam-se a esse pensamento e diplomacia caractersticas do contato sistemtico
iniciado desde a conquista, que produziu, nesse povo, formas muito especficas de
estabelecer relaes com a sociedade dominante.
Os Guarani Mbya, s custas do contato antigo e intenso com os brancos,
caracterizado por perseguies culturais e fsicas, desenvolveram vrios mecanismos
para guardar e viver suas tradies culturais e religiosas, garantindo sua reproduo
enquanto povo e etnia. Seus mtodos no excluram o convvio inevitvel com o
branco, com quem sempre procuraram manter um relacionamento amistoso. A
demonstrao de respeito aos costumes e religies alheias, o modelo de trajar-se
copiado da populao regional significavam, mais do que a submisso a um processo
contnuo de aculturao, uma estratgia de autopreservao. Desta forma, sob o traje
que encobre diferenas profundas, os Guarani tentaram, embora nunca renegando sua
condio de ndios, com tolerncia e intencional opacidade, resguardar-se de novas
feridas (Ladeira, 1989).

Os Guarani, alm de carregaram o estigma de ndios aculturados, em virtude

do uso de roupas e de outros bens e alimentos industrializados, so considerados
como ndios errantes ou nmades, vindos do Paraguai, etc. Esse fato, aliado

22
averso dos guarani em brigar por terra, em geral era distorcido de seu significado
original e utilizado para reiterar a tese, difundida entre os brancos, de que os Guarani
no precisavam de terra pois nem lutavam por ela. Dessa forma, favorecendo os
interesses econmicos especulativos, pretendia-se descaracterizar a ocupao guarani
nas encostas da Serra do Mar e adjacncias, negando-lhes, sistematicamente, o direito
terra.

Neste sculo, em virtude das presses exercidas pela sociedade

envolvente, os Guarani perderam reas que jamais podero retomar,
desviaram sua trajetria em funo das novas rodovias, mas conseguiram
manter as aldeias como pontos estratgicos que permitem manter a
configurao de seu espao e presena junto a Serra do Mar (Ladeira &
Azanha, 1988, p.7).

Por outro lado, a defesa de suas posses, ainda que de modo pacfico, s foi
admitida pelos Mbya em vista da total indisponibilidade de outras terras junto Serra
do Mar, indisponibilidade esta decorrente de especulao e invaso das reservas
florestais (ibidem, 1987, p.8).
Em sntese, este trabalho surgiu da necessidade de se produzir um material que
servisse de suporte terico no que diz respeito ocupao guarani no litoral, tendo em
vista a necessidade e o direito sobre a terra que procuram.
Procuramos pautar esta pesquisa nas narrativas mticas mbya, consideradas
aqui tambm como registro histrico da presena desses ndios no litoral, pois as
dinmicas de seus movimentos migratrios em direo ao litoral do Brasil esto, por
sua vez, pautadas nos preceitos e pressupostos contidos nesses mitos.
No nosso objetivo desenvolver uma discusso sobre a teoria ou estrutura do
mito, pois nada se acrescentaria aos estudos dos autores consagrados. Em termos
tericos, nossa contribuio restringe-se em apontar, seja mediante sugestes
implcitas no texto ou de suas prprias lacunas e deficincias, motivos que inovem
pesquisas etnogrficas sobre os Guarani.

23
 No foram abordadas, isoladamente, a organizao social e poltica, as
atividades de subsistncia etc. Estes aspectos j foram tratados por vrios
pesquisadores depois de Schaden, entre os Guarani de um modo geral e inclusive
entre os Mbya. Questes relativas a estes temas transparecem no decorrer do estudo,
sobretudo acompanhando as narrativas mticas, quer na forma de observaes ou
anlises destas, quer intrnsecas a ela prpria.
Pretendemos centralizar este livro na questo da importncia, para os Mbya,
do territrio situado margem do mundo, isto na beirada do oceano, que atribui s
aldeias do litoral um significado religioso e cientfico. A partir do litoral, se estrutura o
cosmo e se define a geografia do grupo mbya.
Como estratgia para manuteno de seus lugares - que implica na
preservao de sua organizao social e das regras da reciprocidade - o sistema de
atribuio dos nomes/almas passa a se articular em funo do jogo de interesses e da
situao em que se encontra cada aldeia.
A revelao e atribuio dos nomes se imbuem de um carter acentuadamente
poltico, pois da composio pretensamente harmoniosa dos nomes/almas, e sua
relao direta com a regio de origem, depende o grau de prosperidade da aldeia.
Prosperidade que se concretiza quando ela se torna yvy apy, a terra original que se
encontra na beirada do oceano e de onde se vislumbra o acesso yvy marey.
O aparecimento de novos dirigentes espirituais, nascidos e criados nas aldeias
do litoral, a forma mais eficaz que os Mbya encontram, hoje, para a organizao de
seu espao por meio da definio e diviso dos grupos familiares e dos assentamentos.

Segundo Hlne Clastres, as comunidades guarani conservaram uma tradio

religiosa original com o maior empenho, porque nela, e s nela, entraram ao mesmo
tempo a razo e o meio de resistirem ao mundo dos brancos (1987, p.11).
Os autores que serviram de suporte para esta pesquisa - Cadogan, H. Clastres,
Schaden, Nimuendaju - conferem o mesmo peso religio, como foco centralizador da
cultura guarani e, sobretudo, de resistncia.

24
 A partir da convivncia com os Guarani Mbya, pudemos perceber uma
valorizao crescente dos preceitos religiosos. Entendemos que a religio Guarani
significa, para esses ndios, a prpria condio de sobrevivncia num mundo
superpovoado pelos brancos, uma vez que ela contm os ensinamentos sobre
convivncia, tolerncia e estratgia. Por outro lado, essa forma de sobrevivncia
encontrada pelos Guarani se apoia no fato de que a religio se constitui no fator
decisivo de diferenciao tnica e se refora, cada vez mais, na medida em que se
diluem no cotidiano as diferenas de hbitos, especialmente os que se referem dieta
alimentar.
Pretendo, neste trabalho, tornar visvel a ponte que une o plano simblico ao
plano terreno. Uma ponte que parece cada vez mais tnue com o aumento das
dificuldades de sobrevivncia sentidas pelos Mbya, em razo da desmaterializao de
seu territrio. Penso que o estigma de errantes ou de nmades cada vez mais se
intensifica, na medida em que se acentuam os movimentos migratrios, em oposio
escassez da terra.
De que modo os Mbya vivem hoje seus mitos no cotidiano, como os
reconstituem por meio das novas situaes impostas, como os reinterpretam e aos
ensinamentos contidos neles, como avaliam seu prprio comportamento e condio
no mundo atual, como o mundo mbya original pode ser contemporneo? A partir
destas questes/enfoques, pretendemos dar nossa contribuio para as pesquisas
posteriores que envolvam aspectos tais como etnicidade, identidade, situao de
contato e ecologia. Que esta pesquisa e as posteriores possam contribuir para a
preservao do mundo Mbya, no qual somos os estrangeiros.

Este estudo refere-se aos Guarani Mbya do litoral, e aludimos aos Xiripa (ou
Nhandva), encontrados em algumas regies do litoral, somente nas ocasies em que
so estabelecidas relaes de convivncia entre os dois subgrupos.
O motivo de nos concentrarmos nos Mbya, dentre os trs sub-grupos Guarani
que vivem no Brasil (Mbya, Nhandva, Kaiova), deve-se aos seguintes fatores:
os Mbya representam, hoje, a maioria da populao guarani do litoral;

25
 atualmente, o nico grupo que vem dando continuidade ao processo de
migrao ao litoral;
os Mbya vm mantendo um intercmbio ativo entre as vrias comunidades
situadas nas encostas da Serra do mar e adjacncias, instigando-nos a conceber
as aldeias do litoral como um complexo territorial onde se desenvolvem, com
relativa autonomia do restante do mundo mbya, relaes de reciprocidade. Foi
a partir destas relaes que visualizamos as primeiras pistas para uma
pesquisa;
por ltimo, e por razes decorrentes das anteriores, foram as aldeias mbya,
hoje as mais numerosas do litoral, que necessitaram e solicitaram nossa
interveno (do CTI) e apoio para garantirem suas terras. Desse trabalho,
realizado em conjunto com as vrias comunidades, surgiu um relacionamento
intenso, que produziu amizades e muitos ensinamentos.

Os anos de convivncia contnuo com os Guarani permitiram, alm da observao

dos costumes, das rezas e dos discursos, verificar como o modo de ser mbya se
articula com os vrios momentos de crise e bem-estar que se alternam nas vrias
comunidades.
Durante esse tempo, alm da observao e avaliao sistemtica, foram
gravados depoimentos de velhos de diversas aldeias, sobre sua histria de vida e
suas caminhadas. Eles foram gravados ora em portugus, ora em guarani, por mim, ou
por colaboradores, dois jovens Mbya da aldeia Morro da Saudade (Barragem-SP).
Embora no faam parte do corpo desta obra, esses depoimentos contriburam muito
para a sua definio.
Os mitos apresentados comearam a ser colhidos, de forma sistemtica, a
partir do final de 1988. Durante uma conversa sobre a origem das almas, com uma
famlia conhecida h muitos anos, tive a alegria de ver manifesto no jovem Davi o
desejo de me transmitir vrios ensinamentos. Disps-se a trabalhar comigo relatando
os mitos, ou redigindo-os em guarani e posteriormente traduzindo-os (para o)
portugus. Davi havia sido meu aluno no programa de alfabetizao desenvolvido na

26
aldeia Morro da Saudade (Barragem), em 1979 e 1980. Tinha ento nove anos de
idade. Em 1988, estava prestes a se mudar com o grupo familiar a que pertencia,
composto de seus pais, tios e irmos, para o litoral sul de So Paulo, para uma aldeia
que ficara desocupada cerca de cinqenta anos. Emergira como guia espiritual h
poucos anos e estava disposto a orientar seu grupo nesse novo lugar. Sua disposio
em tambm me orientar surgiu nesse momento em que o grupo de famlias a
acompanh-lo se definia, assim como nosso apoio, realizando os levantamentos de
campo necessrios para a regularizao fundiria desta aldeia.
Nos anos seguintes, tivemos vrios encontros na aldeia e em minha casa e, em
cada encontro revisvamos as narrativas, esclarecendo as novas dvidas que surgiam
ao trabalhar com o material, acrescentando novas informaes e explicaes.
Em funo da consistncia desse material, e do modo sistemtico com que
trabalhamos, optei por fazer desse corpo de mitos o centro da pesquisa. Isto no
significa que as informaes e conversas com outros Mbya - sobre o mundo, os
cataclismas e a sociedade - no tenham enriquecido as narrativas de Davi a propsito
das reflexes e questes que suscitaram.
Na Introduo s Narrativas Mticas, encontram-se outros comentrios a
respeito da organizao dessas narrativas. Convm lembrar que elas so a verso de
Davi e esto impregnadas de interpretaes pessoais, que, embora no antagnicas
aos de outros dirigentes espirituais, tm o seu vis. Trazem ainda minha interferncia
na organizao do material e nas nfases de certas questes levantadas a partir das
dvidas.
Gostaria de mencionar ainda o cuidado que foi tomado nas aldeias, no
fazendo anotaes em pblico nem comentando, na presena de outros estranhos, as
informaes sobre religio que nos foram confiadas. O interesse manifesto por Davi,
sob a aprovao de seu grupo familiar, em expor parte do universo religioso mbya
neste trabalho se deu com a finalidade de auxiliar no processo de compreenso e de
criao de uma nova conscincia, na sociedade dominante, sobre a intrincada
questo da terra para os Mbya.

27
 Nos Comentrios Finais, utilizamos como eixo o discurso de d. Maria (Aldeia
Boa Esperana - ES), por ser a sntese mais completa da avaliao que os prprios
Mbya fazem de si mesmos, no mundo atual. Acoplamos a esse discurso outras falas,
colhidas por ns e por outros autores, que possuem o mesmo teor crtico.
Com relao aos dados e s fontes que dispomos, levamos em considerao o
seu carter parcial, em que cada informao remeteria a novas investigaes.
Durante a elaborao desta, ocorreu-me a observao crtica de Cadogan,
exposta em seu prefcio ao leitor (Ayvu Rapyta, p.11), a respeito das limitaes de
suas prprias e riqussimas informaes e notas. Transcrevo o ltimo pargrafo, (no
qual) o autor demonstra sua surpresa:

En los primeros meses de 1954 acompa al Profesor Dr. Egon Schaden al

tapyi del Cacique Pablo Vera; y en una conversacin referente a la couvade el Cacique,
espontaneamente, le revel al amigo datos referentes al alma recin encarnada que
yo, com muchos aos dedicados al estudio del tema, ignorada totalmente! (Cadogan,
1959).

Observaes:

Na Parte II deste livro, aparecem vrios termos para designar a terra sem mal.
Ela , para os Guarani, a terra sem fim ou onde nada tem fim, a terra perfeita
onde tudo bom, o lugar de Nhanderu (nosso pai) e de sua comunidade
celeste. Seu significado est contido nas expresses yvy marey, yvyju por,
yvyju mir, Nhanderu amba, Nhanderu reta, e todos situam-se na direo de
Nhanderenondre ( nossa frente), onde nasce o sol.

Os termos comunidade, aldeia, tekoa - tambm aparecem, muitas vezes com

um significado comum. Pode ser notada, entretanto, certa distino quanto ao

28
 seu emprego, nos seguintes momentos: quando refere-se a um s grupo
familiar, que pode se constituir num tekoa ou aldeia, e quando nos referimos
aos vrios grupos familiares que compem uma mesma comunidade, uma
mesma aldeia e um ou vrios tekoa.

O lder, guia ou dirigente espiritual denominado, em diversos contextos, de

yvyraija, oporaive, Nhanderu. Na maioria das vezes, empregamos o termo
yvyraija (o dono da pequena vara insgnia).

29
 2 - Os Guarani em territrio brasileiro

Classificao e Localizao

Os ndios Guarani contemporneos que vivem no Brasil podem ser classificados

em trs grandes grupos - Kaiova, Nhandva, Mbya -,conforme diferenas dialetais, de
costumes e de prticas rituais. Embora em outros pases - Paraguai, Argentina,
Uruguai, Bolvia, existam outros subgrupos Guarani, no Brasil, dada a grande disperso
causada pelos movimentos migratrios em direo ao leste, algumas diferenas
culturais e lingusticas foram atenuadas. As experincias vividas por estes diversos
grupos - nas redues jesuticas, durante o perodo de colonizao ibrica, com a
poltica indigenista oficial e o contato sistemtico e diversificado com a sociedade
nacional - interferiram significativamente no modo primitivo de organizao
comunitria dos Guarani, promovendo novos reagrupamentos e a miscigenao entre
subgrupos diversos.
As diferenas culturais e lingusticas dos Guarani do Brasil serviram de base
para a classificao proposta por Egon Schaden nos anos 50 (Schaden, 1974, p.2). A
partir de ento, aqueles que desenvolvem estudos junto s comunidades guarani
passam a utilizar essa classificao como ponto de partida para a definio do grupo
enfocado.
Ainda hoje possvel verificar, em algumas aldeias, que alguns indivduos ou
famlias so originrios de outros subgrupos, embora estejam integrados e adaptados
comunidade local.
A diviso dos Guarani, no Brasil, em trs grupos no , no entanto, apenas um
formalismo classificatrio, pois corresponde tambm a uma definio de diferena
apontada e vivida pelos prprios ndios.
Os Kaiova concentram-se em maior parte em aldeias no Mato Grosso do Sul e
no Paraguai. Apesar da ausncia de registros anteriores sobre sua presena no litoral,
conhecemos uma famlia que viveu durante alguns anos na aldeia Boa Esperana, no
litoral do Esprito Santo. Os Kaiova, Kaiwa (conforme grafia empregada pelos linguistas

30
do SIL Valle, 1976) ou Kaiua, conforme pronunciam os Mbya (Schaden, 1974, p.3)
no se autodenominam Guarani, preferindo se identificar perante aos outros guarani
ou sociedade regional como Kaiova.
Os Nhandva vivem no Posto Indgena de Ararib, situado no interior do Estado
de So Paulo, em vrias aldeias no Mato Grosso do Sul e no Paraguai, no interior dos
Estados da regio sul, no litoral paulista - aldeias do Rio Silveira, Itariri e Bananal e
adjacncias -, e litoral catarinense aldeias Morro dos Cavalos e Mbiguau. Os demais
subgrupos Guarani tambm se autodenominam Nhandva (que quer dizer ns ou
nossa gente), mas no de forma exclusiva, como os remanescentes dos bandos
Tanigua, Apapocuva, Oguauiva e outros, que hoje so identificados pela literatura
etnogrfica como Nhandva. Outra denominao comumente atribuda a este grupo
a de Xiripa. No Mato Grosso do Sul, onde se encontram reservas que abrigam os
Kaiova e Nhandva, estes ltimos so conhecidos como Guarani. Em So Paulo, os
Mbya chamam os Nhandva das aldeias do litoral sul de Tupi Guarani.
Os Mbya esto presentes em vrias aldeias no leste do Paraguai, norte da
Argentina e Uruguai, no interior e no litoral dos estados do sul do Brasil - Paran, Santa
Catarina, Rio Grande do Sul. Em So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, esto
estabelecidos no litoral, junto Mata Atlntica. Alguns agrupamentos so notados
ainda no Maranho, numa rea das reservas Guajajara; no Tocantins, na aldeia Karaja
do Norte (Xambio); e no Posto Indgena Xerente (Tocantnia).
Outras classificaes so encontradas, como nas publicaes do Projeto Pa -
Tavyter (Valle, 1976, p.10) os mesmos grupos so respectivamente referidos por
nomes brasileiros: Mbya/Kayngu, Chirip/Guarani e Pa/Kayov.
A denominao comumente empregada pelos Mbya ao referirem-se aos
Nhandva em geral a de Xiripa, uma vez que Nhandva tambm autodenominao
Mbya. Os dois subgrupos, entretanto, reivindicam para si, com exclusividade, a
categoria de legtimos ndios guarani.

31
Maria e Natalia (Aldeia do Rio Branco SP) - 1981

Helena (Aldeia da Barragem SP) - 1983

32
Os Mbya do litoral

Os Guarani que vivem no litoral do Brasil, junto Mata Atlntica, identificam-se

como Mbya, um dos trs grupos guarani que vivem, hoje, no Brasil. Conforme a
classificao de Aryon DallIgna Rodrigues (Melatti, 1987, p.36), mbya seria um dos
dialetos do idioma guarani que pertence famlia tupi-guarani, do tronco lingustico
tupi.
A identificao do grupo mbya determinada por meio de especificidades
culturais e lingusticas bem ntidas. Desse modo, a despeito dos diversos tipos de
presses e interferncias que os Guarani em geral vm sofrendo no decorrer de
sculos, e da vasta disperso geogrfica de suas aldeias na Amrica do Sul, os Mbya se
reconhecem plenamente enquanto povo diferenciado. Dessa forma, apesar da
miscigenao entre os vrios grupos guarani, os Mbya mantm uma unidade cultural e
lingustica atuante que lhes permite reconhecer seus iguais, mesmo vivendo em
aldeias separadas por grandes distncias geogrficas e envolvidas por distintas
sociedades nacionais (Argentina, Paraguai, Uruguai, Brasil). Embora controvertidos, os
estudo recentes sobre os Guarani apontam que os Mbya descendem dos grupos que
no se submeteram aos encomenderos espanhis e tampouco s misses jesuticas,
refugiando-se nos montes e nas matas subtropicais da regio do Guaira paraguaio e
dos Sete Povos. No sculo XIX aparecem na literatura com o nome genrico de Caingua
ou Kaygu. Kaygu, explica Cadogan (1952, p.233), provm de kaagygua, nome
depreciativo aplicado aos Mbya, que significa habitantes da matas.
Hlne Clastres (1978, p.10), entretanto, afirma que descendem dos caigus
provavelmente os trs grupos guaranis - mbi, xirip e paim , que tendo escapado
dos colonos e dos jesutas conservaram sua autonomia, porque se estabeleceram num
territrio que, durante muito tempo, permaneceu inacessvel. Da a denominao de
caaigus ou caingus (gente da floresta) que lhes foi atribuda.
Para Schaden (1974, p.3),

Mbu (gente) a auto denominao (auto-denominao) mais usada pelos

Guarani conhecidos na bibliografia como Kaingu, Kaiv, etc. e a que os Nhandva

33
 chamam Tambap (Chirip largo) ou Txeiru, aneiru (meus ou nossos amigos).
No raro, encontra-se tambm para esses ndios a denominao Aputer, ou seja
Apyter, (corrutelas: Apuiter, Apiter) que eles prprios, no entanto, repelem como
1
depreciativo . Entre os paraguaios so conhecidos pelo apelido de Baticolas, em
ateno ao chirip 2 que usam entre as pernas. Tambm se ouve em outros subgrupos
o apodo de Avhuguai, homens de cauda, dado pelo mesmo motivo.

Mbya foi traduzido ainda como muita gente num s lugar (Dooley, 1982,
p.112). Mbya seria ainda estrangeiro, estranho, aquele que vem de fora, de longe
(Ladeira, 1974, p.125). Em Cadogan,

o nome pelo qual os Mbya se designam em suas tradies jeguakva, ou

jeguakva tenond poranguei. Jeguakva, em linguagem comum, significa
adorno (de plumas para a cabea); jeguakva, no vocabulrio religioso, o
nome utilizado para designar ao homem, humanidade masculina: e
jeguakva tenonde poranguei seria: os primeiros homens escolhidos que
receberam o adorno de plumas (Cadogan, 1959, p.8).

O correspondente feminino dessa denominao, ainda segundo Cadogan,

jachukva.
Numa nova tentativa de definio do nome Mbya, obtive outra explicao que
veio complementar aquela obtida no incio dos anos 1980, do cacique Jos Fernandes
(Ladeira, 1984, p.123). Mbya refere-se gente, sim. Mas refere-se gente diferente,
que vem de longe, que nova no lugar e, portanto, estranha. Mas o curioso do que
se pode absorver das explicaes de meu interlocutor Mbya que o processo de
identificao com o outro passa pelo sentimento de se reconhecer no outro mediante
sua prpria e igual condio de diferente. Dessa forma, afirmam o conceito que
possuem de si mesmos de que so seres especiais gerados em primeiro lugar, por

1
Karl com den Stein, 1940 p. 192 refere-se ao termo apit como que est no centro, no meio; in
Schaden, p. 15, nota. Apit, nesse sentido. o mesmo que pyte cuja variao mbyt (estar no meio).
2
Tecido de algodo preso cintura, passando entre as pernas, de uso masculino.

34
Nhanderu. Incluem na sua definio de povo a mensagem divina a eles revelada e por
eles cumprida, de que devem procurar seus verdadeiros lugares, por meio de
caminhadas (-guata), o que faz deles essencialmente passageiros, com um destino
comum. Uma outra analogia deve ser feita com referncia ao duplo significado contido
no termo Mbya: o de gente e o de origem distante. Aqui, a traduo gente se refere
humanidade, qualidade exclusiva dos Mbya, cujas almas, provenientes das regies
celestes, configuram a origem no terrena deste povo. Talvez o pequeno termo Mbya
possa abranger todo esse significado, talvez no. De todo modo, causa estranheza que
a traduo para o portugus como gente possa, de fato, traduzir o que ser Mbya.
Os Guarani Mbya, por sua vez, referem-se aos brancos como jurua. No se sabe
ao certo desde quando empregam esse termo, porm, hoje, ele tem uso corrente e
parece destitudo de seu sentido original. Jurua quer dizer, literalmente, boca com
cabelo, uma referncia barba e ao bigode dos europeus portugueses e espanhis
conquistadores. De todo modo, o nome jurua foi criado a partir do contato com os
brancos colonizadores e passou, com o tempo, a ser uma referncia utilizada
genericamente s outras raas (negros, amarelos, brancos).
Aps a conquista da Amrica, as relaes entre os povos indgenas passam a ser
praticamente permeadas pelo homem branco, fato que vem reforar as diferenas
ou provocar maior distanciamento e menor intercmbio de influncias culturais. O
nome jurua passa ento a configurar, com evidente razo histrica, todo o universo do
outro, no sentido de ameaa, domnio, invaso e perigo. com os brancos que ocorre
o enfrentamento constante, e justo que esses - os brancos passem, cada vez mais,
a corporificar o outro genrico. Aos demais grupos indgenas, com os quais tambm
no devem misturar-se, designam Avarei ou Mbyai: o diminutivo indicado pelo
sufixo i atribui condio inferior queles que no so Mbya e, portanto, no possuem
suas qualidades intrnsecas.
Nesse sentido, reivindicam para si, a categoria de ndios puros, excluindo dessa
autenticidade as outras naes. Esta postura pode ser entendida como uma ttica para
definir a prpria identidade pela oposio com os outros, todos os outros, e

35
observada nos demais povos indgenas, que tambm so minorias, com histria antiga
de contato.

A denominao ndios um nome genrico colonial, usado por

conquistadores, colonizadores e missionrios, para denominar a populao autctone
dos territrios dominados. E estes povos foram sempre tratados como elementos
perturbadores que deviam ser eliminados em funo da expanso (Dierna, 1984).

Partindo dessa premissa, pode-se crer que os diferentes povos indgenas, ao

reivindicarem a exclusividade dessa denominao, tenham tambm, como inteno,
anular o carter genrico e homogeneizador do termo.
Os nomes utilizados pelos antigos para referirem-se aos no Mbya so
yvyipokure e etavakure. O primeiro corresponde a todos aqueles que foram
gerados nesse mundo e, portanto, no tm uma alma proveniente da morada de
Nhanderu Tenonde (Nosso Pai Primeiro), nem podem transitar nessa morada. O
segundo termo designa todos aqueles que so maioria, que so muitos no mundo e,
por isso, podem ser uma ameaa.
Os Mbya justificam o fato de serem poucos como sendo uma prerrogativa de
origem. Vivem em grupos pequenos, portanto so sempre minoria, em obedincia
aos preceitos divinos.
Desde o incio, os Mbya eram minorias porque Nhanderu quis assim, para
serem melhores na Terra, porque so especiais, assim diziam os avs antigos (Davi,
1990).
Dentre os grupos hoje existentes no Brasil, so os Mbya que vm dando
continuidade ao processo de migrao em direo Serra do Mar. E esta populao,
refratria s interferncias externas, tanto as derivadas da poltica indigenista
praticada pela Funai, quanto das presses exercidas pela sociedade envolvente, que
vem apresentando formas da resistncia surpreendentes com relao ocupao e
preservao da Serra do Mar.
Os Mbya do litoral devem ser considerados uma populao especial, mesmo
em relao ao restante da prpria populao Mbya majoritria do interior (Brasil,

36
Paraguai, Argentina), apesar de compartilharem todos um mesmo ideal religioso. Alm
de serem ainda uma populao reduzida, no prprio contexto mbya, esto dispersos
em pequenos ncleos distribudos em uma longa faixa geogrfica que se estende do
Rio Grande do Sul ao Esprito Santo, o que implica modalidades de organizao social
especficas. Aliado a esse fato, eles vm se sujeitando a viver em condies especiais,
do ponto de vista dos demais Guarani, para por em prtica, por meio das migraes,
seu ideal religioso.
Nimuendaju (1987) j observara a perseverana dos Guarani, apontada em seus
relatos sobre as caminhadas em direo ao mar que presenciou no incio do sculo.
Hoje tambm se comprova a insistncia dos Mbya em permanecer no litoral, muitas
vezes em locais desfavorveis e inadequados a eles, do ponto de vista da subsistncia,
e sem recursos.

Alm do motivo comum - a busca da terra sem mal yvy marey, da

terra perfeita yvyju mir, o paraso, onde para se chegar preciso atravessar a
3
grande gua , o modo como os grupos familiares traam sua histria atravs
das caminhadas, recriando e recuperando sua tradio num novo lugar, faz
com que sejam portadores de uma experincia de vida e de sobrevivncia
tambm comuns.
Devido s migraes e mobilidade entre as aldeias, os Mbya vivem
em contnuo processo de reorganizao social. E sob o determinador da busca
de localizao num espao que facilite o acesso yvyju mir, do forma e
estrutura sua movimentao. Desse modo, e sob a observncia severa das
regras, esses ndios conseguem, to criativamente, torn-las maleveis o
suficiente para que, sem transgred-las possam se reproduzir cumprindo seu
projeto (Ladeira, 1989, p.56).

... ns os eleitos, ns os eleitos que estamos escuta, com certeza

observaremos bem de novo;
aos que so as ltimas geraes, tambm a eles, de novo diro as palavras.

3
O mar, no pensamento e cosmologia Guarani-Mbya, ocupa um lugar ambguo: ao mesmo tempo,
obstculo a transpor para se atingir o paraso e ponto de chegada, pois al, nas suas proximidades, que
o seu destino pode se realizar (Ladeira & Azanha, 1988).

37
 Cara Ru Ete, Cara Chi Ete (divindades Guarani).
... j que em verdade ele se obstina e se ergue no esforo, faremos que
pronuncie verdadeiramente as normas relativas ao seu derradeiro lar,
as normas do lar ltimo, vamos revel-las a ele:
at mesmo o grande mar
*
ele sem nenhuma dvida atravessar, com certeza .

*
Trecho do discurso extrado de Terra Sem mal, de Hlne Clastres, 1978, p. 120 a 123. O texto
integral foi recolhido e traduzido do Guarani, em 1965, por Pierre Clastres e Leon Cadogan.
38
D. Ana (Palhoa SC)

Palhoa SC - 1991

39
Laurinda (Aldeia do Aguapeu SP) - 1991

Aldeia Araponga RJ - 1998

40
Relaes atuais entre os subgrupos

Os Mbya no consideram os Kaiova como povo Guarani, e enfatizam as

diferenas. Aos Nhandva, a quem chamam Xiripa, fazem concesses, permitindo o
casamento e compartilhando, s vezes, o mesmo territrio. Esta maior identificao
deve-se talvez a uma similaridade quanto experincia religiosa de ambos os grupos,
experincia que est na base dos movimentos migratrios em direo costa
brasileira.
A populao nhandva no litoral atualmente inferior mbya. A necessidade
de alianas e de convivncia harmoniosa com os Xiripa, por parte dos Mbya, est
fundamentada, ao que parece, na perspectiva de ocupao dos espaos ainda
possveis de seu territrio tradicional junto Serra do Mar. Esta perspectiva inclui as
aldeias de Itariri e Rio Silveira, onde a populao nhandva maior. Os Nhandva da
aldeia do Bananal (Posto Indgena de Perube) so chamados de Tupi Guarani (no
so nhande, ns) pelos Mbya, e esta oposio, e o consequente distanciamento
social, devem-se, em grande parte, sujeio daqueles ndios poltica administrativa
da Funai.
Para os Mbya, a submisso dos ndios chefia do Posto responsvel pelo alto
grau de mestiagem, sequela da perda de autonomia poltica da comunidade. Esta
situao coloca o Posto Indgena de Perube como terra imprpria (para os Mbya), e
portanto distante de seus horizontes de ocupao. Nesse sentido, a falta de uma
aproximao efetiva com os Tupi Guarani j revela certa discriminao dos Mbya
com relao definio e escolha dos lugares que compem seu territrio, onde
possvel se fixarem permanente ou mesmo temporariamente.
No litoral de Santa Catarina, assim como h dcadas atrs no litoral sul de So
Paulo, as relaes estabelecidas entre os Nhandva e o Mbya apresentam aspectos
muito semelhantes. Tomamos por base quatro aldeias nhandva que se encontram

41
hoje no litoral: Itariri e Bananal, em So Paulo, e Mbiguau e Morro dos Cavalos, em
Santa Catarina 1.
Mais integrados regio, os Nhandva formaram suas aldeias no litoral, em
decorrncia dos fluxos migratrios ocorridos nos sculos passados. Aps a dcada de
1950 deste sculo, no h notcias de novos movimentos migratrios. Os Nhandva de
Santa Catarina no identificam, hoje, parentes no litoral sul de So Paulo, e vice versa,
no mantendo atualmente, entre si, nenhum intercmbio social. Este fato talvez
indique que os Nhandva estejam estabelecidos secularmente e fixamente nesses
lugares. E, se antigamente existiam vnculos de parentesco entre os grupos migratrios
que chegaram ao litoral nos sculos passados, ao longo do tempo foram se
desvanecendo e concentrando-se regionalmente. Existe ainda a possibilidade de que
alguns grupos familiares conservaram-se em parte de seu territrio desde a poca da
Conquista.
Tanto na aldeia do Bananal (P.I. Perube-SP), quanto no Morro dos Cavalos (SC),
no foi possvel precisar a poca de chegada do grupo original, o que sugere que sejam
remanescentes dos fluxos migratrios mais antigos ou, como foi dito anteriormente,
tenham preservado parte de seu territrio tradicional e nele permanecido.

Jlio Moreira (chefe da aldeia Morro dos Cavalos) filho de Guarani vindo do
Paraguai durante a guerra, no soube especificar qual. Seu pai casou-se com cabocla
em Canasvieiras (litoral de SC), onde nasceu Jlio Moreira (Bott, 1975, p.4).

Tanto quanto a visvel familiaridade no relacionamento dos Nhandva com a

regio e a sociedade envolvente, a mestiagem parece um processo em
desenvolvimento, especialmente nas geraes atuais da aldeia Morro dos Cavalos.
Quanto aos Nhandva de Itariri (SP), por meio de depoimentos e conversas
informais, observa-se que se estabeleceram na regio no incio do sculo. Originrios

1
Em Boraceia, litoral norte do estado de So Paulo, dentro da rea guarani do Rio Silveira homologada
em 1987, um grande grupo Nhandva, vindo da aldeia do Bananal, estabeleceu-se no local. Compe a
famlia do ex-cacique da aldeia do Bananal, Bento Samuel, que morreu em 1985. Seu filho Samuel
Bentos dos Santos vive s margens do Rio Silveira, junto aos Mbya, moradores mais antigos desta aldeia.
42
do Paraguai, passaram por Mato Grosso e viveram por pouco tempo na Reserva de
Ararib (interior do estado de So Paulo) no incio do sculo XX, atrados pela frente
dirigida por Curt Nimuendaju (depoimento do cacique Antnio Branco em Ladeira &
Azanha, 1988, p. 45-9).
Tambm os Nhandva de Mbiguau se instalaram no litoral catarinense no
sculo passado, conforme os dados apresentados pelo chefe do grupo familiar,
Alcindo, no relato de sua histria de vida.
A aldeia Mbiguau, apresenta maior coeso social, com uma lavoura variada e
bem desenvolvida. Como senhores do lugar, no querem perder sua ascendncia:
visitam todas as aldeias formadas pelos Mbya que chegam ao litoral catarinense.
Reconhecem nesses grupos alguns parentes, fruto de alguns casamentos e laos
sociais entre Mbya e Nhandva acontecidos no passado, no Paraguai ou no sul do
Brasil. Oferecem hospitalidade precria e por curta durao aos Mbya, algumas vezes
adotam crianas rfs, exercem seu domnio por meio de certo paternalismo e da
exigncia de disciplina e trabalho.
Conforme depoimentos dos Mbya do litoral de So Paulo, estes passaram uma
experincia similar quando, oriundos do interior dos estados do sul, instalaram-se nas
aldeias do Bananal e Itariri, no litoral sul de So Paulo, onde predominavam os
Nhandva. Estas estadias eram sempre provisrias e esbarravam sempre com o
autoritarismo do chefe local. Um exemplo tpico dessa situao transparece no
depoimento de Nivaldo M. da Silva sobre as viagens realizadas por sua famlia, em
ndios do Estado de So Paulo (Ladeira, 1984).
Embora prevalea uma aparente desigualdade de condies materiais e fsicas
entre os Nhandva e os Mbya do litoral catarinense, o preconceito entre uns e outro
mtuo e igualmente consistente.
Ao contrrio dos Mbya, os Nhandva manifestam claramente aos brancos suas
objees com relao ao comportamento dos Mbya. As pequenas roas dos Mbya do
litoral, contrastando com seu artesanato bem desenvolvido e produzido em grande
escala, os assentamentos em diversos pontos e a conservao das relaes com os
Mbya do Rio Grande do Sul e Argentina implicam um movimento e trnsito inaceitvel

43
pelos Nhandva, que lhes parece perturbador na medida em que incontrolvel. Alm
disso, consideram os Mbya - que pouco falam o portugus e so em geral pouco
receptivos aos brancos - atrasados e um povo que est em estgio inferior.
Schaden j observara, na dcada de 60, quando empreendeu sua pesquisas
junto aos Guarani, que

ao contrrio, pois, dos Nhandva, cujas migraes se realizaram h muitos decnios, e

que de h muito se conformaram com a inexequibilidade de seu plano, o mito
continua presente como objetivo na vida dos Mbu (Schaden, 1974, p.172).

Adiante, Schaden pondera que dentre os fatores da contemporaneidade do

mito do paraso entre os Mbya situam-se o apego aos usos e costumes dos
antepassados e a no aceitao de mestios. Por sua vez, a conservao desses hbitos
conseqncia de os Mbya se constiturem comunidades de culto fechadas, nas
quais a realizao de cerimnias ligadas ao mito uma constante, em detrimento do
cristianismo, cuja influncia eventual no conseguiu xito.
Resta-nos indagar, entretanto, o porqu dessa condio perdurar to
intensamente entre os Mbya, em que o contato com a sociedade crist dominante
secular e sistemtico.
Os Mbya, conforme pode-se observar nos mapas, ocupam pequenos terrenos
imprprios para a lavoura, a qual no tem sido, entretanto, seu objetivo principal.
Mesmo assim, a exigidade do terreno e sua impropriedade para o plantio do milho,
aliadas s presses diversificadas exercidas pelos donos dos terrenos, constituem-se
no pretexto para se mostrarem esquivos com relao regularizao fundiria da rea
que ocupam e prontos para partir, a qualquer momento, em busca de outro lugar.
Desse modo, o comrcio do artesanato vem ser a fonte de renda que serve s suas
necessidades imediatas, entre as quais destacam-se as despesas de viagens s outras
aldeias do litoral, em busca de indicaes de novos ou antigos locais para se
fixarem.
Na verdade, segundo as informaes de alguns Mbya, os movimentos
migratrios tm se acelerado ultimamente e atrado ao litoral do Brasil muitos Mbya

44
de Misiones (Argentina) e do Rio Grande do Sul, que consideram a Mata Atlntica do
litoral ideal para viverem. Para alguns Mbya que j definiram seu lugar h algum
tempo, esses novos movimentos so essencialmente religiosos, revelando certo
extremismo se pensarmos que algumas famlias acampam meses seguidos em lugares
altamente perigosos, como beira da estrada BR - 101 - conhecida no pas como a
Rodovia da Morte, devido aos inmeros acidentes fatais , sem gua potvel nem
condies de plantar. que, conforme revelam, o fim deste mundo estaria prestes a
acontecer com o advento de um novo cataclisma, e o ano 2.000 do calendrio cristo
seria o limite, no s pelas profecias propagadas pelos brancos, mas tambm pela
situao em que se encontra o mundo. Os indcios da destruio do mundo so as
guerras, as exploses, os terremotos, etc. Estas catstrofes so consequncia da
precariedade de condies de vida dos Mbya, que no conseguem mais viver
conforme os preceitos e normas originais, em funo da ao predatria do homem
branco.
Em outra verso, os Mbya assumem a culpa do advento de uma nova
destruio, pois pelo fato de alguns no se comportarem segundo as normas do bom
comportamento, e se deixarem seduzir pelos costumes e bens materiais dos brancos,
ser inevitvel o desaparecimento do mundo mbya. (Essas questes sero abordadas
no final deste trabalho).
Em vista disso, necessitam um lugar semelhante aos primrdios do mundo
mbya, com mata, gua boa, terra para plantio do milho, liberdade suficiente para se
concentrarem em suas rezas. A obsesso de encontrar esse lugar ideal a razo de
permanecerem longos perodos de tempo em locais que so o oposto do que
ambicionam.
A falta de religiosidade dos Nhandva e o alto grau de mestiagem, que revela
um outro tipo de aliana com os brancos, so motivos de um desprezo no explcito
exteriormente pelos Mbya, mas consideravelmente manifesto entre eles.
Guiados sob a perspectiva onde o futuro individual e coletivo so definidos
pelas normas do bom comportamento, os incompreensveis Mbya, para
exercerem livremente suas caminhadas cumprindo preceito religioso, so obrigados a

45
enfrentar a discriminao ou compaixo embaraosas dos brancos, que, em vo
tentam demov-los de seus planos ou, ainda, convert-los ao cristianismo.

46
As Aldeias guarani do litoral

Consideramos como aldeias do litoral aquelas que se encontram prximas a

orla martima bem como as que, embora distantes cerca de at 50 km, foram
conservadas ou formadas por grupos familiares cuja perspectiva de se estabelecerem
junto Mata Atlntica segue os mesmo princpios daqueles que vivem em aldeias
situadas mais prximas do mar. Essas aldeias encontram-se distribudas na faixa
costeira que se estende do Rio Grande do Sul ao Esprito Santo.
Em trabalhos anteriores, alertamos para a fragilidade dos dados populacionais
obtidos em levantamentos feitos em cada aldeia isoladamente.

Devido s especificidades da morfologia social Mbya, de sua cosmologia e

concepo de territrio, no faz sentido proceder a levantamentos numricos de
populao considerando cada aldeia como uma unidade, principalmente quando os
objetivos so detectar territrio ou caracterizar ocupao (Ladeira, 1990, p. 36).

Se tomarmos como exemplo qualquer aldeia mbya do litoral, como foi feito no
trabalho citado, veremos que, em um espao de tempo relativamente pequeno, cerca
de dois os trs anos, os nmeros de sua populao podem oscilar de tal forma, que
para um grfico propiciar algum resultado significativo preciso proceder a constantes
levantamentos em todas as aldeias ao mesmo tempo.
Ao realizarmos o levantamento da populao das aldeias do litoral, optamos
por faz-lo sempre por meio das genealogias. Dessa forma, foi possvel detectar as
relaes de parentesco entre os vrios tekoa, o itinerrio dos grupos familiares, bem
como sua origem, as divises por chefias, e a provenincia dos fluxos migratrios
mais intensos e recentes.
importante frisar que embora exista um intercmbio muito intenso entre as
aldeias do litoral, os grupos familiares mantm ainda vnculos estreitos com as aldeias
do interior, podendo ser notado tambm um intercmbio significativo entre todas as
aldeias mbya.

48
 Hoje, o contigente populacional das aldeias do litoral como um todo mediante
um clculo grosseiro, de cada aldeia, est por volta de 1.800 1.900 pessoas, cerca
de 380 famlias nucleares, assim distribudas: 500 pessoas nos estados do Sul (RS, SC e
PR), Esprito Santo. Nota-se que a populao Guarani Mbya no interior dos estado do
sul bem mais numerosa do que no litoral de SP, RJ e ES, no existem aldeias guarani,
com exceo do P.I. Ararib (SP), que abriga populao guarani xirip (nhandva).
Observa-se o fato de que aqueles que nasceram e se criaram no litoral,
formando seus tekoa, embora tenham visitado as aldeias do interior, no realizaram
migraes nessa direo.
Sem minimizar as razes histricas que poderiam ter provocado grandes
xodos tupi-guarani, a marcha para leste, como primeiro nota Mtraux, constitui-se
de movimentos anteriores conquista da Amrica:

O mito da Terra sem Mal esteve na origem de vrias migraes, que se

escalonam dos sculos XVI ao XX, das quais as primeiras talvez remontem ao
perodo pr-europeu. So efetivamente movimentos messinicos, mas
diferem, pelo carter puramente indgena, da maior parte dos que
conhecemos. Definem-se a partir dos mitos tribais e, pelo menos
aparentemente, nada devem cultura europia (Mtraux, in Clastres, 1978,
p.55).

Autores consagrados como Cadogan, Nimendaju, Clastres e Meli

compartilham a mesma compreenso sobre o carter religioso das migraes guarani.
A marcha para leste teria sido posta em prtica e levada a efeito em funo do que a
literatura etnogrfica convencionou chamar de a busca da Terra sem Mal.
Num dilogo superficial, ou numa primeira fase de relacionamento com os
grupos familiares do litoral, que se encontram assentados h mais de uma dcada num
mesmo lugar, parece no haver nenhuma relao entre o tekoa, as caminhadas
(oguata) em sua procura e o significado mtico da escolha e da posio do tekoa no
mundo. Razes de vrias ordens e relatos de experincias diversas permeiam as
histrias de vida, encobrindo o motivo fundamental dos movimentos migratrios ou

49
da obstinao em permanecer nas proximidades da Serra do Mar, que se configura
ainda, para muitos, como o ponto de passagem para yvy maray.
Hoje, observa-se que a outrora exuberante Mata Atlntica do litoral no
oferece seno pequenos pontos de confinao para o Mbya. As condies precrias de
subsistncia das aldeias do litoral so, muitas vezes, piores que as aldeias do interior
(Brasil, Paraguai, Argentina). Entretanto, os movimentos migratrios Mbya em direo
ao litoral vm se acentuando de forma a confirmar o significado mtico-religioso desse
projeto.
Em outro trabalho 1, designamos de Aldeias Livres as aldeais guarani do litoral
do Estado de So Paulo no assistidas pela Funai. O que pretendamos era realar o
carter espontneo com que foram formadas ou conservadas, ao contrrio dos Postos
Indgenas do estado de So Paulo (na poca havia somente dois: P.I. Ararib e P.I.
Perube), aonde a maioria dos ndios foi levada artificialmente (Ladeira, 1984, p.123).
A partir de 1987, com o processo de demarcao de quase todas as aldeias
atuais do litoral de So Paulo e Rio de Janeiro, foram criados novos Postos Indgenas
(Rio Silveira e Bracu) ou somente enfermaria (Boa Vista), mas esse fato, at o
momento, no tem se apresentado como um motivo forte para atrair os Mbya.
Neste trabalho, no trataremos do nosso envolvimento com a questo da
regularizao fundiria das aldeias guaranis do litoral - desde o trabalho para que a
ocupao guarani fosse reconhecida pelas autoridades competentes, at as atividades
tcnicas de campo ou as que envolviam as aes judiciais movidas por algumas
comunidades. Muitos questionamentos a respeito da regularizao fundiria envolvem
aldeias que ainda no esto reconhecidas.
Nos mapas a seguir tentamos registrar a ocupao guarani do litoral, incluindo
os pontos que hoje se encontram desabitados. Dois movimentos atuais - um realizado
por um grupo que concretizou seu plano entre 1990 e 1991, e outro que est em vias
de se realizar, e j estivera, no fosse intrincada situao fundiria da rea - sugerem
que muito ainda pode acontecer com o perfil da ocupao mbya no litoral. Trata-se

1
Aldeias livres Guarani do litoral de So Paulo, in: ndios no Estado de So Paulo: Resistncia e
Transfigurao, 1984.
50
respectivamente das aldeias: Aguape - que, aps os cinqenta anos desabitada2, foi
recuperada por parte do grupo original e seus agregados-, e Parati Miri - que na
dcada de 1940 foi uma importante aldeia, e razo da fora espiritual de sua lder, vem
sendo pesquisada pelos Mbya para que volte a abrigar os remanescentes dos grupos
familiares que l viveram. *
importante mencionar tambm algumas aldeias ou pontos de passagens
situadas perto da fronteira do Rio Grande Sul coma Argentina. Segundo informao de
Incio Kunkel, coordenador do projeto Mbya do RS, essas aldeias ou pontos de
passagem abrigam sistematicamente famlias de Misiones (Argentina), cujo destino
o litoral do Brasil. So nesses locais que eles definem seu trajeto e os prximos pontos
de parada. Entre estes destacam-se: Runas de So Miguel (municpio de So Miguel,
ex-Santo ngelo), Car (municpio de So Miguel), Jaguarizinho (municpio de So
Francisco de Assis), Bag (municpio de Bag, perto da divisa com Uruguai), Taim
(municpio de Rio Grande), Jacui (municpio de Jacui). Em virtude dessa caracterstica,
a perspectiva de conservao dessas aldeias ou pontos de parada, pelo Mbya, difere-se
substancialmente da que envolve as demais aldeias guarani do interior do sul do Brasil,
antigos Postos Indgenas da Funai.
O firme propsito dessa caminhada rumo ao Brasil observada no seguinte
trecho do discurso colhido em Misiones, no incio dos anos 1980:

Eu irei s runas de Santa Maria,

Eu irei ao Brasil;
no h nada que possa me deter,

2
Em 1935, grupos familiares dessa aldeia e do Rio Branco empreenderam uma viagem martima com
embarcao cedida pelo ento Presidente da Repblica, Getlio Vargas. No fim dessa viagem frustada,
alguns se dispersaram na Bahia chegando at Alagoas, e o grupo de Aguape, devido morte de seu
chefe, permaneceu na aldeia do Rio Branco. Comprovantes de vacina (anti-varola) dos viajantes foi
guaradado cuidadosamente por uma das integrantes do grupo.
*
Nas duas ltimas dcadas, alguns autores e pesquisadores escreveram sobre os Guarani do litoral,
enfocando algumas aldeias especficas. Entre esses esto: Mauro Cherobim (SP), Ligia Simonian (Morro
dos Cavalos - SC), Lilia Valle (ES e RJ), Aldo Litaiff (Bracu - RJ), Zibel Costa (habitao e espao -
Barragem - SP), Bott (Morro dos Cavalos - SC), Kilza Setti (msica - Barragem - SP). Entre os autores mais
antigos, alm de Schaden e Nimuendaju, destacam-se Benedito Calixto, Frank Goldman e Krone
(Itariri).

51
 no h nada que possa me deter,
nem o bom dinheiro
nem o dinheiro em ouro poder me deter 3.

3
Maritnez, P. A El canto resplandecente: Plegarias de los Mbya - Guarani de Misiones, 1984.
52
 Aldeia da Barragem SP - 1987

Cacique Jose Fernandes (Aldeia da Barragem SP) - 1980

54
 Aldeia do Rio Silveira SP - 1991

Gumercindo (Aldeia do Rio Silveira SP) - 1989

55
Aldeia Boa Vista SP - 1985

56
 3 - O territrio tradicional e as migraes religiosas

As fontes histricas

Antes da chegada dos europeus, os guarani integravam a grande

famlia, ou a nao conhecida com o nome de Guarani-Tupi. A mesma ocupava
uma vasta regio que, de maneira descontnua descia pelas costas do Oceano
Atlntico desde a desembocadura do Amazonas at o esturio Platino,
estendendo-se rumo ao interior at os contrafortes andinos, especialmente
em volta dos rios. A famlia Guarani-Tupi habitava, pois, grande parte dos
atuais territrios do Brasil, Paraguai, Argentina, Uruguai, Guayana, Bolvia,
Peru e Equador. O ncleo guarani propriamente dito se centrava entre os rios
Paran e Paraguai com certas prolongaes; pode-se dizer que os guarani
habitavam a atual regio oriental do Paraguai, o estado de mato Grosso e
parte da costa Atlntica, no Brasil, e a provncia de Misiones na Argentina, com
algumas fixaes em territrio boliviano pelo noroeste e Uruguai pelo sudeste
(Saguier, 1980).

Hlne Clastres resume a ocupao Tupi-Guarani no sculo XVI sem contradizer

a definio de Saguier, da seguinte forma:

Os Tupis ocupavam a parte mdia e inferior da bacia do Amazonas e

dos principais afluentes da margem direita. Dominavam uma grande extenso
do litoral Atlntico, da embocadura do Amazonas at Canania. Os guaranis
ocupavam a poro do litoral compreendida entre Canania (SP) e o Rio
Grande do Sul; a partir da, estendiam-se para o interior at ao rio Paran, as
aldeias indgenas distriburam-se ao longo de toda a margem oriental do
Paraguai e pelas duas margens do Paran.
Seu territrio era limitado ao norte pelo Rio Tiet, a oeste pelo Rio
Paraguai. Separado deste bloco pelo Chaco, vivia outro povo Guarani, os
chiriguanos, junto s fronteiras do Imprio Inca (Clastres, 1978, p.8).

57
 Esse territrio era ento jurisdio da Provncia do Paraguai que integrava os
atuais estados do Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e Mato Grosso do Sul,
alm de parte do Uruguai e Argentina (Carvalho, 1981, p.5).
Os caingus (gente da floresta) denominao atribuda s tribos guaranis que
no se submetem s redues jesutas nem aos colonos, viviam, por volta de 1800,
nas nascentes do Rio Iguatemi, estendendo-se para o norte at a cordilheira de So
Jos, perto das nascentes do Ypan (H. Clastres, 1978, p.10).
A viagem empreendida por Ulrich Schmidel trouxe luz novos documentos e
informaes. Ao contrrio de Cabeza de Vaca, seu movimento se deu do interior para
o litoral. Partiu, pois, de Assuno (Paraguai), com guias indgenas, pelas trilhas abertas
e utilizadas pelos ndios em seus movimentos migratrios em direo costa,
passando e parando em diversos aldeamentos.
O aldeamento do povo de Biessaie (Mbiazais), onde descansaram quatro
dias, depois de penosas caminhadas, encontra-se, segundo Schmidel, no Rio Urquaie
(Uruguai), a seis dias de viagem atravs de densa mata e Karieseba (Carieseba) (Maack,
1981, p.31).

O nome do povo dos Biessaie ou Riessaie, encontra-se nos mapas

espanhis antigos a oeste da Serra do Mar, no territrio do atual Estado de
Santa Catarina, ao norte do Rio Uruguai. H. Plischke (1926, p.9) indica o nome
deste povo no seu esboo de mapa para o relato de Schmidel, na zona entre
as nascentes dos rios Iguau e Uruguai. Para a mesma zona, Romario Martins
(1937, p.45) menciona as tribos Tupi dos Mbiazais, que so idnticas s
Biessaie e cujo nome os espanhis aplicavam s tribos Tingui (Maack, 1981,
p.33).

Francisco de Assis Carvalho Franco (in Staden, 1974, p.67-8, nota 86) cita o
comentrio de Moiss Bertoni acerca do fato de muitos autores considerarem como
sendo o mesmo povo os Carijs e os Mbya, porque os primeiros tinham sobre a
Laguna de los Patos, el puerto de Mbiaa. Este mesmo autor, entretanto, cr que se
trata de povos diferentes e afirma que os mbias, provindos do Paraguay, penetraram
fundo no Brasil e formaram o is de Mbiaa (Via), que vinha desde o Paraguai at as

58
cercanias de Canania, passando ao norte do Rio Iguass. A mesma nota faz meno
a mapas antigos que assinalam de fato essa regio e ao percurso de Ulrich Schmidel,
que atravessou o pas dos Vias.
Se hoje possvel distinguir a ocupao e o territrio, coincidente ou no, dos
diferentes subgrupos guaranis da Amrica, o mesmo no se sucedia com relao ao
territrio original delineado pelos cronistas e historiadores. Algumas tentativas de
classificao dos grupos que habitavam a regio foram feitas, mas, em geral, vrias
etnias eram agrupadas como sendo uma s nao, e possvel que as disparidades de
informaes devam-se, alm de razes histricas, tambm complexidade e
natureza da ocupao das diversas etnias que viviam nas vastas matas inexploradas do
continente sul-americano, ao contrrio do que acontece hoje. Pode-se acrescentar
ainda, como fator de divergncia quanto s denominaes atribudas aos ndios pelos
colonizadores, o interesse que espanhis e portugueses tinham em ampliar o territrio
de seus aliados, Guarani ou Carijo e, em conseqncia, seu prprio domnio,
sobrepondo classificaes e divises tribais, conforme suas prprias regras.
Essas indefinies perduraram durante sculos, o que dificulta pesquisa sobre o
assunto.

A escassez de notcias dos Mbya em territrios Brasileiro deve-se em

grande parte s imprecises daqueles que entraram em contato com os
grupos Guarani no sculo passado, notadamente no estado do Paran,
englobando todos os grupos como Guarani e sem especificar diferenas
dialetais no diferenciavam os Mbya dos outros subgrupos Guarani (Ladeira
& Azanha, 1988, p.16-7).

No incio do sculo XX, a literatura etnogrfica comea a registrar a presena

dos remanescentes guarani no litoral sudeste.

No litoral, a parte justamente a mais agreste e inculta, entre a Ribeira

de Iguape e a bacia fluvial do Rio Conceio, foi a zona por eles preferida. Ali
esto eles verdadeiramente em sua casa; toda essa regio inteiramente

59
 despovoada, ningum os incomoda, a no se algum caador que uma ou outra
vez penetra nessas florestas.
Da tambm lhe so fceis as suas viagens para os centros povoados,
pois esto apenas a trs e quatro dias de Santos e So Paulo, e a dia e meio de
Itanham, aonde vm vender o produto de suas industrias e fazer seus
pequenos provimentos.
Os antigos habitantes da aldeia Itariry, faziam as suas sortidas para o
interior, subindo o curso do Rio Guanhanh que desgua no Rio Itariry: da
seguiam at So Loureno; subiam a serra e tomando o rumo de oeste,
transpunham os sertes que mediam os municpios de Piedade, Pilar,
Lavrinhas e Apiahy, atravessando nesse ponto o valle do Taquary que confina
com o Rio Verde, onde existe o principal ncleo de aldeamento, como j
referimos.
Hoje, esse trajeto est quase abandonado e suas viagens para o Rio
Verde so feitas por outro itinerrio: ou seguem pelo Rio Branco de Itanham,
subindo a serra at Santa Cruz dos Parelheiros e da a Santo Amaro, onde
tomam a estrada geral at Sorocaba e Faxina; ou descendo pelo Rio Juqui,
seguem at Xiririca e dali a Itapeva da Faxina, que dista apenas doze lguas de
So Joo Baptista e do Rio Verde (Calixto, 1902).

Alm de Nimuendaju, que conviveu com vrias hordas nhandva que se

dirigiam ao litoral, h o testemunho de Schaden sobre grupos mbya originrios do
leste paraguaio e nordeste argentino caminhando rumo ao litoral de So Paulo, com
passagem pelo Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran. Schaden menciona a
chegada de trs grupos: em 1924, 1934 e 1946.

Destes trs bandos, os primeiros dois j estiveram no Esprito Santo,

em Minas Gerais e no Ararib, vivendo agora parte na aldeia do Rio Branco e
alguns poucos remanescentes no Estado do Esprito Santo; o terceiro, depois
de conviver algum tempo com os companheiros do Rio Branco e com os do
Itariri, reitrou-se para o Rio Comprido, na Serra do Itariri (Schaden, 1974, p.5).

Sobre as aldeias do litoral sul de So Paulo, h ainda o artigo de Goldman

(1959) sobre artesanato, que localiza as aldeias na regio.

60
 Se at os anos 1960, como o caso dos trabalhos citados, encontram-se alguns
registros e documentos sobre a presena guarani no litoral sul de so Paulo; o mesmo
no sucede com relao s aldeias contemporneas do litoral norte de So Paulo e dos
litorais do Rio de janeiro, Paran e Santa Catarina. Entretanto, Schaden refere-se ao
Esprito Santo como local que abriga ndios Guarani vindos em 1924 e 1934. Nos
relatos de viagens do grupo familiar mbya mais antigo que vive hoje na aldeia Boa
Esperana (ES), faz-se meno s aldeias de Itariri, Silveira (dcada de 1940) e Parati
Mir, entre outras, onde viveram antes de se fixarem na aldeia Boa Esperana (ES).
A povoao Indgena do Ararib (municpio de Ava, interior de So Paulo) foi
criada em 1911 pelo Servio de Proteo aos ndios para concentrar e abrigar os
Guarani - Apapocuva que viviam na regio. O plano de Nimuendaju de atrair e fixar os
Guarani do litoral de So Paulo, Paran e Mato Grosso para a P. I. Ararib no foi to
bem sucedido devido grande resistncia dos Guarani em l permanecerem.
Tampouco conseguiu impedir o movimento guarani em direo ao litoral, nem atrair
os que j estavam fixados ao longo da Serra do Mar (Ladeira & Azanha, 1987, p.15).
Outras fontes 1, baseadas em pesquisas de campo e dados mais recentes,
tambm ampliam o registro sobre a ocupao guarani atual no territrio brasileiro,
incluindo alm do interior dos estados do sul e o interior do estado de So Paulo, toda
a extenso do litoral do Rio Grande do Sul ao Esprito Santo, alm de alguns pontos no
Maranho, Par e Tocantins. Os Guarani Mbya que vivem hoje na regio Norte
(Tocantins, Par, Maranho), bem alm do que a histria e a literatura etnogrfica
considera como sendo territrio de ocupao guarani, no foram, ainda, alvo de
estudos ou pesquisas que discutam as razes de sua presena nesses locais.
As definies dos vrios autores sobre o territrio Tupi-Guarani provm, ou so
articuladas em funo da grande disperso da famlia tupi-guarani e das migraes
guaranis na regio meridional. De tal forma o fator movimento est embutido na

1
VALLE, Lilia. Relatrios sobre o Projeto Guarani/ES. Centro de Trabalho Indigenista, 1980-1985;
LADEIRA, Maria Ins. Relatrios sobre o Projeto Guarani. Centro de Trabalho Indigenista, 1980-1991;
Ladeira & Azanha (1988); Ladeira (1989); Cherobim (1981); Simonian (1986); Levantamentos das aldeias
Mbya do Rio Grande do Sul (Projeto Mbya/RS); depoimentos dos Guarani.
61
definio desse territrio, que impossvel caracteriz-lo sem se remeter aos
movimentos migratrios desses grupos.
Ainda hoje as migraes realizadas pelos Mbya a partir dos estados do sul do
Brasil, ou de Misiones, na Argentina (de toda forma passando pelos estados do sul),
em direo ao litoral sul e sudeste, apesar da relativa desconsiderao com que so
tratados, vm acrescentar novos dados e informaes sobre o territrio desses ndios,
sobre seus pontos de parada, pontos de passagem e a formao de novas aldeias.
Cadogan, que se ocupou da histria de dirigentes religiosos que encabearam
movimentos migratrios, assim se pronuncia:

Creio que un estdio minucioso de estos hroes que ingresaron en el

Paraiso sin sufrir la prueba de l muerte, arrojaria mucha luz sobre las
migraciones en busca de Para Guach Rapyt - el origen del gran mar: y la Yvy
Mar Ey - la Tierra sin mal, cuyas cuasas tuvieron un tanto perplejo a
Nimuendaju. Todos ellos obtuvieron la gracia: i jaguyj, en la era
contempornea en esta Tierra como dicen los Jeguak-va y encabezaron
migraciones ao Brasil, pues el ingresso ao Paraso se hace cruzando el mar -
Para Guachu (Para Guachu) (Cadogan, 1952, p.234).

62
 Vera - 1982

Cida e Manoel (Aldeia do Rio Branco SP) - 1985

63
O sentido das migraes e do territrio mbya

Em fins do sculo passado, um certo Ypy percorreu as aldeias do

interior e incitou os Guarani a se prepararem para com ele caminhar at o
mar, to logo ele completasse sua visita a todos os bandos. Gabava-se de que
seu tio havia alcanado o Yvy maray diante dos seus olhos e lhes teria
confiado o segredo do caminho para l. Eu, pessoalmente, nunca chequei a
ver Ypy, mas muitos bandos me contaram que ele estivera entre eles.
Finalmente ele desapareceu, e ningum soube me dizer que fim teve este
profeta. Seus ltimos vestgios se perdem em Mato Grosso.
Em maio de 1912 encontrei, para surpresa minha, o acampamento de
um pequeno grupo de Guarani paraguaios a apenas 13 Km a oeste de So
Paulo, num pntano s margens do Tiet. Eram autnticos ndios da floresta,
com o lbio inferior perfurado e arcos e flechas, sem conhecimento do
portugus e falando apenas algumas palavras de espanhol. Era o que restava
de um grupo maior que aos poucos, no caminho, havia ficado reduzido a seis
pessoas... Eles queriam atravessar o mar em direo ao leste: tamanha era
sua confiana no sucesso deste plano, que quase me levou ao desespero.
Alis, no se podia falar de outro assunto com eles (Nimuendaju, 1987,
p.104-6).

No primeiro pargrafo, Nimuendaju menciona o desaparecimento de Ypy,

deixando supor que, de fato, Ypy conhecia o segredo do caminho de yvy maray. O
desaparecimento do corpo , ainda hoje, para os Mbya, a prova incontestvel da
realizao do destino. (Os Mbya mencionam a ocorrncia desses eventos,
testemunhados pelos seus contemporneos em alguns pontos do litoral).
No segundo pargrafo, j no litoral de So Paulo, Nimuendaju ressalta a
convico do pequeno grupo de caminhar em direo ao mar. Na sequncia do texto,
o autor descreve o temor e o desnimo do bando diante da imensido e do furor do
mar e, por fim, a aceitao de voltar rumo a oeste e se instalar na reserva de Ararib.
Entretanto, o arrependimento, j no incio da caminhada em direo contrria, e o
desejo de organizar-se para um novo enfrentamento com o mar so maiores que o

64
medo e o desnimo. A muito custo Nimuendaju consegue lev-los reserva de
Ararib.

Esta meia dzia de paraguaios me deu mais trabalho s que centro e

cinqenta oguauva. Entretanto, no consegui ret-los: ...eles reuniram seus
pertences e saram pelo mundo, muito provavelmente de novo em direo ao
mar. Nunca mais tive notcias deles (Nimuendaju, 1987, p.107).

Para Hlne Clastres, a convico que nutria as migraes se explicava pelo fato
de que:

A Terra sem Mal foi o ncleo volta do qual gravitava o pensamento

religioso dos tupis-guaranis: a vontade de chegar a ela governou suas prticas:
esteve na origem de uma diferenciao nova, nascida do xamanismo, que viria
a isolar uma categoria especial de xams: os caras, os homens-deuses cuja
razo de ser era essencialmente promover o advento da terra sem mal. Pois a
atividade dos homens - deuses no se limitava a discorrer sobre as maravilhas
da terra eterna: propunham-se a conduzir os ndios para ela (grifo nosso).
Sabe-se que desde a conquista at o comeo deste sculo numerosas
migraes afetadas pelas tribos tupis e guaranis tinham como nico objetivo a
procura da Terra sem Mal. Alm disso, muito provvel, como sugere
Mtraux, que migraes semelhantes (isto , provocadas por motivos
exclusivamente religiosos) tenham acontecido antes da chegada dos
europeus... (Clastres, 1978, p.56).

Nimuendaju, Cadogan, Mtrau, Pierre e Hlne Clastres, Schaden, Meli, entre

outros, discorreram sobre as migraes Guarani em direo ao mar. Outras fontes
mais antigas que se referem delimitao do territrio tupi-guarani j incluam a costa
Atlntica. Entretanto, apesar da significativa literatura a respeito dos movimentos
migratrios dos Guarani, que compreende fontes histricas desde o relato dos
cronistas at pesquisas de campo, percebe-se uma resistncia, at mesmo por parte
dos estudiosos, de se relacionar os grupos Guarani (guaranis) que vivem hoje junto
Serra do Mar ao mito da Terra sem mal e continuidade dos movimentos migratrios

65
dirigidos pelos grandes heris divinizados. Vrios autores que discorreram, nas
ltimas dcadas, sobre os grupos Guarani contemporneos do litoral, no fazem
nenhuma analogia destes com os grupos migratrios dirigidos pelos grandes heris nos
sculos passados. Nos movimentos migratrios recentes, praticamente ignorados,
em geral, desconsiderado o seu teor mtico e religioso. Mesmo a constatao desse
teor no impede as previses pessimistas de autores que sugerem o desaparecimento,
em um futuro prximo, das aldeias do litoral. A causa deste enfoque talvez se d em
razo de que a presena atual dos Guarani no litoral, para muitos, aparece desprovida
do carter mstico - herico idealizado por alguns autores que se referem ao passado.
Talvez, para isto, contribua a mudana de cenrio onde, ao invs de rochas e
montes sugestivos, os Guarani sejam obrigados a fazer suas paradas beira das
estradas, embaixo de pontes e viadutos, mas levando sempre consigo as sementes do
milho original avaxi etei para plantar nos verdadeiros lugares. Por outro lado, os
Guarani que hoje insistem, como nico recurso, em viver junto s poucas reas de
mata preservada, e por conseguinte nas chamadas reas de Proteo Ambiental,
no contam, em geral, com o apoio dos ambientalistas. As famlias Mbya que seguem
percorrendo as estradas a p, de nibus ou trem, que no se assemelham aos grandes
heris mticos da literatura, no convencem a sociedade dominante de que devem ser
eles, por excelncia e direito, os habitantes do que restou das matas preservadas.
Entretanto, a despeito de sua invisibilidade, as migraes mbya so uma
constante que vem se acentuando ou se confirmando por razes sugeridas no decorrer
deste trabalho. As aldeias e os movimento atuais vm comprovar que, embora a
disponibilidade de terras lhes seja irrisria e que cada vez mais seu espao no seu
prprio mundo esteja diminuindo, os Guarani continuam fiis na identificao de seu
territrio, elegendo seus lugares dentro dos mesmos limites geogrficos observados
pelos cronistas durante a conquista.
As aldeias Guarani do litoral so tratadas como se nada tivessem a ver com o
territrio histrico guarani, tampouco com o sentido e a direo das migraes. So
consideradas, em geral, meras coincidncias, pequenos pontos formados
recentemente, sem histria ou conexo com passado. Entretanto, por trs do

66
empreendimento que vem sendo levado a efeito pelos Mbya, existe um projeto
comum cuja realizao, embora difcil tanto quanto nos relatos imortalizados pela
literatura, no de todo impraticvel.
A verso ahistrica da presena mbya no litoral serve ara justificar a falta de
direito e necessidade de terra para os Mbya. A literatura etnogrfica e histrica, farta
no sculo XVI com relao aos ndios da costa Atlntica, menos de um sculo depois,
contribui com seu silncio sobre os povos remanescentes do litoral, para a divulgao
da seguinte crena: todos os ndios da costa brasileira teriam desaparecido -
dizimados, misturados populao branca ou refugiado-se para o interior. Assim
estaria garantida a posse do territrio costeiro nova sociedade dominante.
Os Guarani, por motivos religiosos e ticos, no disputam terra. A demarcao
de terras no faz sentido em seu sistema. No qualquer terra que lhes interessa:
visam a pontos especiais num vasto territrio que histrica e socialmente dominam.
No existe contradio. Se um certo desapego e fragilidade com relao s glebas que
ocupam e indefinio quando permanncia nas aldeias contrastam com o propsito
firme de caminhar procura de lugares especiais, isso acontece, ao contrrio do que
se poderia supor, em razo do reconhecimento preciso e vivido do seu territrio. A
terra, ou os lugares que procuram, encontra-se ainda hoje nos mesmo limites
preestabelecidos pelos antepassados mticos.
A noo de terra est, pois, inserida no conceito mais amplo de territrio que
sabidamente pelo Mbya se insere num contexto histrico (mtico) cclico, e portanto
infinito, pois ele o prprio mundo Mbya.

67
 PARTE II: OS MITOS E O MODO DE SER MBYA

4 - Introduo s narrativas mtica

As narrativas mticas apresentadas neste trabalho esto explcitas ou

implicitamente interligadas, podendo ser pensadas como um s corpo, que no se
esgota nestes textos, do qual fragmentos tornaram-se narrativas aparentemente
independentes.
Concentradas em temas especficos, elas esto apresentadas no forma em que
foram narradas, em momentos e situaes diferentes, constituindo-se como narrativas
independentes, apesar das inmeras e mtuas referncias e derivaes.
A segunda narrativa - Nhe ru ete A origem dos verdadeiros pais das almas
(cap. 6), foi feita em primeiro lugar, em razo das minhas interrogaes sobre a
provenincia das almas-nomes das pessoas e da sua funo no mundo.
Esse relato surgiu no meio de uma conversa entrecortada de questionamentos
e foi transcrito diretamente em portugus. Esse procedimento gerou mais dificuldades
quanto compreenso, pois ao fazer uma traduo direta, do pensamento e da
histria oral em guarani linguagem verbal e escrita no portugus, a narrativa e sua
explicao se mesclaram profundamente. Esse texto foi posteriormente trabalhado em
outras situaes. Entretanto, talvez em virtude dessas dificuldades, foi esta a
narrativa que levantou maiores sugestes e suspeitas.
A ordenao das histrias foi feita segundo os padres que permitem a
compreenso daqueles que no compartilham da cosmogonia mbya. Desse modo,
Nhe ru ete (os verdadeiros pais das almas) foi colocada em segundo lugar, pois ele
pressupes duas explicaes: uma, anterior, sobre o cosmo guarani, sua criao,
suas transformaes e os elementos que o constituem, contida na primeira narrativa
(cap. 5), e outra, posterior, sobre a histria vivida pelos Mbya no mundo, contida na
terceira narrativa (cap. 7).
A origem dos verdadeiros pais das almas aquela que discorre sobre a
origem dos homens, ou melhor, da sociedade mbya. Os Mbya que vo viver neste

69
mundo, os filhos caulas, so originados desde os primrdios como seres sociais,
se observarmos dois aspectos: em primeiro lugar so gerados de uma s vez trs casais
nhanderykey (nossos irmos mais velhos) , que vo descer ao mundo, conforme
veremos no terceiro relato; nhanderkey so portadores de alma-nomes, assim como
seus filhos o sero, e, dentre os trs casais, a mulher do mais velho kunh karai, o
que significa que sua alma, proveniente de yva pa (oriente) dever orientar o grupo
pela beirada do oceano, facilitando o acesso yvyju mir. Desde ento, os nomes
almas j definem a funo social da pessoa no mundo.
A caminhada beira do oceano (cap. 7) o mito em que os Mbya de hoje, os
filhos caulas, revivem atravs de um empenho coletivo o que, de certa forma,
garante a preservao do grupo todo. Como explicam os Mbya, alcanar yvy maray ,
no entanto, um realizao individual. Aqueles que tentaram levar junto seus familiares
e companheiros, que no estavam preparados como eles no momento em que se
apresentaram as condies, isto , com o aparecimento do apyka * - que os conduz
flutuando no ar sobre as guas -, tiveram seu empreendimento frustrado. Entretanto,
se o esforo individual a condio essencial, ele no sobrevive sem o empenho
coletivo, que propicia que todos, individualmente, consigam realizar o ideal comum.
Esses mitos mbae ypy (o que origem, os seres primordiais) foram narrados
pro Davi (Davi Martins da Silva Guarani - Karai Rataendy), jovem lder espiritual, que
nasceu na aldeia da Barragem (So Paulo-SP), tendo vivido em vrias aldeias do litoral,
entre as quais Rio Silveira (SP) e Cutinga (Ilha de Cotinga, Paranagu-PR), onde vive um
dos seus filhos.
Davi sempre viveu no mbito do litoral de So Paulo e Paran. No entanto, o
seu conhecimento sobre cosmogonia vem ao encontro das apregoaes feitas por
lderes religiosos recm-chegados da Argentina (Misiones), o que indica, no mnimo,
que as migraes mbya so uma constante histrica.
Alguns comentrios feitos por Davi, decorrentes de nossos dilogos, esto
inseridos na prpria narrativa. Durante a traduo, que fizemos em conjunto, surgiram
outras explicaes complementares, que procuramos colocar destacadas da narrativa

*
Pequeno assento de madeira em forma de canoa.
70
Davi aos 8 anos (Aldeia da Barragem SP) - 1978

Davi (Aldeia do Aguapeu SP) - 1991

71
original, embora elas no se diferenciem substancialmente dos comentrios integrados

Alguns termos, como origem, construo, revelao, iluminao, plenitude,

oceano, etc. apareceram espontaneamente nesses mitos relatados por Davi, embora
ele no tenha anteriormente conhecido a obra de Cadogan (Ayvu rapyta - textos
mticos de los Mbya-Guarani del Guair), nem outras tradues de discursos ou mitos
guarani. Essa habilidade em trabalhar e traduzir conceitos em outro idioma
(portugus, no caso) no decorre do perfeito domnio da lngua. De um modo geral, no
dilogo corrente, em portugus, com os Mbya, o portugus soa quase sempre confuso
e restrito. Ao contrrio, na traduo das narrativas mticas ou dos discursos religiosos,
tal habilidade ntida e parece que ocorre em funo da riqueza de expresses
poticas da lngua guarani erudita que buscam, naturalmente, expresses similares
nos outros idiomas. Lembremos que os discursos e ensinamentos proferidos
cotidianamente esto sempre vinculados aos mitos de origem.
O mito uma histria verdadeira por que se refere sempre a realidades
(Eliade, 1963, p.13). Assim, a histria sobre a origem ou descoberta das aldeias e do
que se constitui o territrio mbya verdade porque a ocupao mbya no litoral um
fato.
Para os Mbya, especialmente os que esto em processo de migrao ao litoral
ou que ainda no definiram um lugar para um assentamento mais duradouro, viver os
mitos como experincia religiosa 1 no se distingue da vida cotidiana, pois o
cotidiano est impregnado de relaes mticas com o universo. Para colocar em prtica
o objetivo final, alcanar yvy maray, que significa em termos reais a sobrevivncia do
povo mbya, preciso viver um cotidiano determinado pelo mito. Nesse sentido, a
religiosidade, advinda do relacionamente ou da convivncia com as divindades - os
pais das almas e as criaturas primordiais - permeia naturalmente os atos cotidianos.
Podemos constatar que at as atividade profanas, como os trabalho remunerados e o

1
Para Mircea Eliade (1963, p. 23), viver os mitos implica uma experincia verdadeiramente religiosa
visto que se distingue da experincia vulgar da vida quotidiana. Segundo o autor, revive-se o mito por
meio dos rituais que o envolvem. Da a sua distino com relao s demais atividades.
72
comrcio do artesanato, so atividade cuja prtica se acentua pela necessidade de se
obter recursos para realizarem suas viagens (-guata).
A memria das tradies do grupo , assim, sempre resgatada, pois ela no
est atrelada exclusivamente transmisso oral das tradies, por meio das geraes,
ou prtica formal dos rituais. Ela posta em prtica, secularmente segundo os
princpios dos mitos que fundamentam o pensamento e a ao dos Mbya. No se
pretende dizer que as transformaes e os vrios processos vividos pelo Mbya em
decorrncia do contato secular no sejam captados nas narrativas mticas. Permanece
entretanto a estrutura dos mitos qual so incorporados os elementos novos que
foram acrescidos ao repertrio cultural do grupo. Simplificadamente dizendo,
possvel aos Mbya incorporarem ou se apropriarem de elementos da sociedade
envolvente sem que isto signifique que estejam passando por um processo de perda
de identidade tnica.
Nesse sentido, se fizermos uma breve anlise do contato atual entre os Guarani
e os brancos, a despeito das concluses catastrficas e da deteriorao da qualidade
de vida dos ndios, podemos observar que a natureza dessas relaes no passou por
um processo alheio s prprias modificaes e desenvolvimento da sociedade
dominante. Perseguio, dominao (religiosa, econmica - principalmente com
relao terra), paternalismo, ignorncia so e sempre foram marcas patentes do
contato iniciado desde a conquista da Amrica 2.
A histria Mbya resgatada cotidianamente. Sociedade oral por excelncia em
que a retrica tem lugar de destaque, o conhecimento das belas palavras, base dos
ensinamentos, o atributo mais desejado. A conservao do saber e das tradies
valorizada justamente pelo seu componente de oralidade. O desenvolvimento ou
aprimoramento do ser humano, do ser Mbya, passa pelo aperfeioamento de seu
discurso oral, pela penetrao que este pode alcanar no seio da comunidade. Leva-se

2
Com relao cultura material podem-se observar as modificaes ocorridas no repertrio indgena,
fruto da perda de territrio, consequncia do sistema de dominao determinado pelo contato e pelo
aumento do contigente populacional da sociedade dominante. Observa-se entretanto que os elementos
da cultura nacional incorporados pelos Mbya so absorvidos diferentemente. Assim, as roupas, as
louas, os objetos eletrnicos tm sua utilizao sujeita aos padres do grupo, e sua durao
condicionada s necessidades imediatas do possuidor.
73
Aldeia de Itariri SP - 1985

74
 ainda em considerao (e neste aspecto se descartaria a necessidade da
escrita) que a sabedoria advm das revelaes contidas nos sonhos, da iluminao
obtida por aqueles que, mediante a obedincia s regras ditadas pelos mitos, esto
mais prximas de Nhanderu e do conhecimento.
Um dos preceitos mticos, contido na primeira narrativa (cap. 5) Yvy tenonde,
a manuteno do intercmbio de informaes entre os vrios grupos familiares, a
despeito da grande extenso territorial onde esto localizadas as aldeias mbya: Onde,
onde meus filhos tiveram acento junto aos seus fogos, seus pensamentos devem estar
voltados uns aos outros, em todos os lugares (Mbya rekoa). Esse intercmbio se
realiza por meio da expresso oral, dos sonhos e das andanas, formas essas prescritas
pelos mitos. Nesse sentido, o termo memria, enquanto conservao, sntese ou
anlise histrica, parece ter outro significado entre os Mbya, em que a histria, em
termos temporais e espaciais, revivida, vivida e interpretada constantemente.
Poderamos ainda inverter a ordem temporal do mito, que tratado quase
sempre como uma histria antiga, conservada atravs do tempo. Pensemos na
hiptese de que um grupo v buscar a explicao para uma certa realidade que esteja
vivendo, mediante a elaborao de um outro mito que, embora novo, se remeta
aos primrdios, criao do mundo e da humanidade, abrangendo os preceitos e as
normas de convivncia prescritos em outros mitos. Dessa forma, a situao difcil que
um determinado grupo esteja vivendo, que quase sempre lhe foi imposta, justifica-se
por meio do novo mito, que traz, ao mesmo tempo, as indicaes de como super-
la. Dessa forma, tenha o mito um ano, trinta ou milnios de existncia, ele sempre se
remete origem do fato vivido na atualidade por uma sociedade que se organiza
culturalmente sob a estrutura do mito e segundo as normas divinas nele estabelecidas.
Como exemplo, digamos que certo grupo, tal qual os Mbya, cujas relaes
sociais, econmicas, etc. esto condicionadas pela estrutura e pelas normas existentes
nos mitos, se encontre, devido a fatores externos impositivos, diante de uma urgente
preocupao como um conflito implicando a perda de terra. Esse grupo s vai poder
buscar a explicao e a orientao para a compreenso e resoluo de seu problema
por intermdio dos contedos do mito, que a prpria histria da sua sociedade. Para

75
tanto necessrio recorrer aos mitos que tratam de outras esferas como nascimento,
nome, etc. e cujos desdobramentos do conta de todas as situaes. O mito portanto
uma histria que no s fundamenta, mas constri novas bases para o novo (Eliade,
1963, p.19).
Partindo da afirmativa de Pierre Villar de que tanto em se tratando de grupos
como de pessoas, a memoria no registra, constri, Lopes Austin compara a
construo da memria a um jogo dialtico em que se ope sistemas ideolgicos a
complexos conjunturais e dinmicas sociais. Conforme explica:

Los sistemas ideolgicos asimilam el acontecer cotidiano

imponindole ordem y sentido; pero este mismo acontecer, cargado con los
intereses opuestos de los conflictos sociales, producto de las contradicciones
en el campo de lo concreto, embiste contra las estructuras, ya para adecuarlas
provisionalmente a los apremiantes intereses del presente, ya para
transformalas en definitiva.
Resumindo: en el proceso de construccin de la memoria se da el
juego dialctico en el que las estructuras ideolgicas frenan la asimilacin
casustica y anrquica de lo cotidiano, y en el que la incidencia de lo
conyuntural proporciona dinmica a las estructuras (Austin, 1976).

No mesmo artigo (La construccin de la memoria), Austin exemplifica,

enriquecendo sua argumentao sobre a construo da memria, com a questo do
tempo.

La simultaneidad de diversas concepciones del tiempo entre los

antiguos nahuas puede observar-se en las descripciones del fin de las
migraciones, en el tiempo de los asentamentos definitivos de los grupos
migrantes. La memoria historica serva para justificar el establecimento; pero
por una doble vertiente. Los migrantes, al establecer-se, se remitiam a los
tiempos mticos, recurram al pacto de alianza com el dios patrono para recibir
de l, por medio del milagro, la tierra prometida. El caso ms conocido es el
de la aparicin del guila sobre el nopal para sealar el sitio definitivo de los
mexicas. Por el milagro Huitzilopochtli entregaba la tierra a su pueblo. Pero el
milagro na hacia desaparecer un dominio politico previo sobre las tierras

76
 ocupadas. Al mismo tiempo, el reconocimiento de la realidad poltica concreta
se inscribia en uma memoria que manejaba la cronologia de lo lineal, se
ocupaba de la sucesin de los hechos irrepetibles. Por medio de este registro
se establecan los lmites externos e internos en el territorio, se fijaban
derechos y obligaciones frente los vecinos, incluyendo los poderes
hegemnicos de la regin, y se atribuan meritos de fundacin a los linajes de
dirigentes. Eran, pues, dos tipos de memoria: uno, el del tiempo mtico hecho
presente para pautar la accin, para regir un rito de ocupacin de la tierra,
para dar cohesin a los grupos ocupantes; otro, el del tiempo lineal, para
establecer las relaciones que imperaran a partir de la ocupacin de la tierra
(Austin, 1977).

Em sntese, conhecer os mitos aprender o segredo da origem das coisas. Por

outras palavras, aprende-se no s como as coisas passaram a existir, mas tambm
onde as encontrar e com faz-las ressurgir quando elas desaparecem. (Eliade, 1963,
p.24).

Sntese das narrativas

Conforme explicam os mitos sobre a concepo do mundo guarani mbya, a

ocupao mbya no litoral, beirada do oceano, ocorre h muito mais tempo do que a
histria dos brancos possa contar.
Ela existe desde o primeiro mundo, quando este era todo plano, de terra e
gua, e seu suporte, de avaxiygue (caule do milho), no era resistente.
Ento nele s vivam os mais velhos, s Mbya. Os brancos (jurua) vieram de
um outro mundo, outra ilha, e chegaram depois, atravessando o oceano.
Era um mundo improvisado, mas nele j havia semente de milho (avaxi etei),
(ya) (semente preta usada fazer adornos), (kapia pukui) (conta usada para fazer

77
adornos), (pindo i) (palmeira sagrada) 1, e os rios (yy). Nessa poca, os Mbya j viviam
beira do oceano. Esse mundo j era uma ilha, pois j se encontrava cercado pelo
oceano. Por ser frgil, era um experimento de Nhanderu (nosso pai). E foi destrudo
por (yvy omy) (terremoto) para que, revirando-se a terra de dentro para fora, o
mundo adquirisse uma nova forma, com vales e montanhas. Seus habitantes salvaram-
se. Todos atravessaram o oceano e foram para Nhanderu ret (lugar de Nhanderu).
Neste primeiro mundo (antes do terremoto), no estava em questo a conduta de
seus habitantes, que, atravs da plenitude agyje obtida pelo bom comportamento,
atravessaram a grande gua alcanando, com seu corpo e sua alma, yvy maray, o
lugar de Nhanderu Nhanderu ret. O que Nhanderu pretendia com essa primeira
destruio era aperfeioar as formas do mundo.
Yvy jevy (o mundo erguido, depois do terremoto) j vai possuir seu relevo,
montanhas e vales, suas formas so definitivas. O suporte deste mundo, yvy rapyta, (o
tronco do mundo) vai ser de pedra.
Yv ovu (a gua que inundou o mundo) no destruiu o mundo, suas formas
permaneceram. O mundo, depois do dilvio, continuou igual. Seus suportes, de pedra,
no se acabam. O dilvio destruiu as pessoas, os seres fracos. Nhanderu passou a
criar, ento, uma nova sociedade. A destruio atravs do dilvio no pretendia afetar
as formas do mundo, que j haviam sido definidas com o terremoto. A questo era,
pois, o julgamento da conduta humana. Nhanderu, por meio dos mais fortes, queria
aperfeioar a sociedade mbya.
Pois os Mbya se separaram entre os fortes e os fracos. Os fortes so aqueles
que no se afastam do bom comportamento, so os que resistem s tentaes,
mantendo-se assim em contato com Nhanderu. Todos os fortes ultrapassaram o
oceano, os fracos permaneceram no mundo imperfeito. Ento, com o dilvio,
Nhanderu destruiu os mais fracos e, assim, a sociedade que estava fraca.

1
Pindo: palmeira; pindo guaxu: palmeira grande (coqueiro); pindoro: palmeira de cujo tronco so feitos
os arcos (guyrapa) e cujo palmito usado como remdio para dor de cabea, de estmago; (pindovy ou
pindo etei): tem um palmito doce bom para se comer e de suas folhas so feitas as coberturas das casas.
Seus frutos, quando maduros so alimento, e seu leo usado como remdio e para cozinhar. Das suas
fibras so feitas cordas e cordes para os adornos.
78
 Ikuai rivevae (os mais fracos de todos, aqueles que no conhecem os
ensinamentos) foram destrudos inteiramente, de uma s vez. As almas dos fracos,
daqueles que tentaram, mas no conseguiram alcanar com seu corpo o lugar de
Nhanderu, Nhanderu ret, voltaram ao mundo para serem guardies. Os mais fortes
vo com o corpo e a alma para yvyju mir, seguindo o caminho beira do oceano. S os
muito fortes conseguem atravessar o oceano e chegar yvy maray, a terra onde
nada tem fim Nhanderu ret*.
Eles procuram os sinais de antigas construes de pedra. Nhanderu ilumina
onde existem as construes de pedra, as runas, tva. Essas casas, que nunca se
acabam, (oo mary), no podem ser frequentadas pelas pessoas fracas (Mbya), nem
pelo jurua. Se a maray foi construda pelos fracos, pode ser usada pelos brancos.
Mas se foi feita por uma alma forte, s os Mbya fortes vo encontrar. Os Mbya vo
ento procurar encontrar essas runas para viverem nesses lugares sagrados. Elas
so o indcio da presena dos antepassados que ali ergueram seus tekoa e dali
atingiram yvyju mir 2.

Nhanderu ete (Nhe ru ete) mandou gua antigamente (yy ombou

rakae) para este mundo, para este mundo imperfeito, para acabar com todos
os males desse mundo. Depois, Nhanderu ete mandou para o mundo, com o
corpo e com a alma, dois filhos e duas filhas, para essa terra imperfeita.

*
O conceito de yvy marey reside na prpria semntica da expresso, traduzida por interlocutores
Mbya: yvy (terra) mar (que estraga, destri, acaba) y (negativo). Assim, creio que a condio de
eternidade dos elementos que a compem a que mais condiz com Nhanhderu ret, o lugar de
Nhanderu.
2
Algumas vezes, os Mbya associam antigas runas de misses religiosas com sinais de suas opy (casa de
rezas), as marey que deveriam ser indestrutveis. De toda forma, as runas atestam a existncia de
antigas aldeias uma vez que as misses se estabeleciam no seio das comunidades indgenas para
desenvolverem seus trabalhos de catequese.
No litoral paranaense, devido aos vestgios da Casa das Misses do Superagui da Companhia de Jesus
(Ilha do Superagui - Guaraqueaba), os Mbya reconhecem sua antiga ocupao.
A existncia das pedras e runas indica que ali pode se encontrar um dos esteios do mundo (yvy rapyta),
o que confirma o local como sendo um dos lugares eleitos que contm os elementos do mundo original.
79
 5 - Nhanderu yvy ojapo rakae, yvy opa ague, yvy ojapo jevy Nhanderu
construiu o mundo antigamente, o mundo temrinou, o mundo foi
erguido novamente

Yvy tenonde O primeiro mundo

Nhanderu Tenonde yvyre ou Nosso Pai Primeiro veio ao mundo.

Nosso pai primeiro fez o primeiro mundo. Ento ele disse: este mundo no durar
muito tempo. Pois o suporte deste mundo, yvy rapyta, no durar.
Nosso pai primeiro diz: - Meus filhos, vocs tm que passar por todas as provas.
Onde, onde meus filhos tiverem acento junto aos seus fogos (tatypyre), seus
pensamentos devem estar voltados uns aos outros, em todos os lugares (Mbyarekoa).
Nhanderu veio no comeo do mundo, yvy apy. 1
[No comeo do mundo no existia o jurua. Pois o branco veio do outro mundo, de
outra ilha (yy pa). Pois o comeo do mundo Nhande yvy memema so nosso mundo,
nossa terra, s nossa. Nhande Kury, de todos ns, que somos Mbya.]
O primeiro mundo acabou, foi destrudo.
O primeiro mundo foi destrudo por um terremoto, yvy omy rakae. O suporte do
primeiro mundo era de avaxi yge (caule de milho). Quando veio o terremoto tudo
virou e surgiu uma terra nova, um mundo novo. Depois Nhanderu Tenonde veio ao
mundo de novo mas no pisou nesse mundo. Veio sobre as nuvens. Ele disse para o seu
filho que veio ao mundo:
- Este o nosso mundo. E eu vou me esquecer um pouco deste mundo. Depois eu
vou pensar sobre o que eu vou fazer para este mundo.
Moki Pindo, Ava kunh, Ava kunh

1
O comeo do mundo ou incio do mundo ou princpio do mundo ou Yvy Apy implica em tempo (origem)
e, sobretudo em lugar (origem). o lugar, por excelncia, onde existem as boas coisas dos tempos
primordiais, onde Nhanderu iniciou a construo do mundo. Apy significa extremidade, ponta. Yvy apy
a extremidade do mundo, que se encontra na beirada do oceano.
80
 Duas palmeiras, macho e fmea, foram criadas por Nhanderu, no primeiro mundo.
Quando veio o terremoto ficaram s as suas sementes, pindo rayi, no mundo. Que
depois brotaro novamente...

82
Yvy jevy O mundo se ergue de novo

Este mundo durar. E sobre as nuvens ele contou ao yvyraij 2: - O seu suporte
(o que o sustenta, yvy rapyta) ser de pedra.
[Eu contarei. Nosso mundo redondo, mas no se sabe onde comea e onde
termina. E tem trs estacas em cada lado e no meio tambm tem uma. E em cada lado
da estaca do centro tambm tem uma.]
No primeiro mundo, (yvy tenonde) no havia montanhas. Ele diz:- Pois este
um mundo novo. Voc vai ver como o mundo vai ser.
E enquanto ele contava para yvyraija, ele mostrava o mundo em seu peito; com
as montanhas, os matos e as guas.
- Esse mundo vai estar cheio de montanhas (yvy vy), voc vai ver. E seus filhos
caulas (nderay apyre) vo andar pela beirada do oceano (Yy e rembrupy). Pela
beirada do oceano como deve ser (aeveveju). No primeiro mundo eu gerei muitas
coisas. Gerei os animais e os homens (homem e mulher).
Antigamente, no primeiro mundo (yvy tenonde) veio Nhanderu ete, Nhe ru ete.
Depois, depois do terremoto, no mundo novo, quando Nhanderu retornou Nhanderu
ret ele disse ao seu filho Kuaray: -Voc dever cumprir um pedido. Nossos filhos
caulas esto no mundo imperfeito. Eu j estou de volta. Escolhe um de nossos filhos
caulas.
E Kuaray diz: - Meu pai, est difcil, mas eu vou cumprir o que voc falou. E contou
como iria fazer:
- Eu vou andar do comeo do nosso mundo at o seu meio (yvy mbyte peve). Do
meio, vou andar para o fim do mundo. Kuaray disse.
E enquanto ele se preparava para vir para o mundo, Nhanderu perguntou: - Como voc
vai fazer?

2. O dono da varinha ou vara insgna. Aquele que comanda seu grupo atravs da orientao de
Nhanderu.
84
 E Kuaray respondeu: - Eu vou fazer assim: voc gerou meu irmo mais velho
(xerikey) no mundo. Voc gerou minha irm mais velha (xe rendy vaim) no mundo. Por
isso eu no vou com meu corpo ao mundo. Mas eu vou escolher quem vai ser minha
me na terra imperfeita. E vou escolher quem vai ser meu pai. Eu vou ver como vai ser.
[Nhanderu Nhanderu, Nhandexy Nhandexy; Kuaray ruma Nhanderu (o pai de
Kuaray Nhanderu). A alma pertence Kuaray em Nhamandu (homem). A alma
pertence a Kuaray em Nhanju (mulher).]
Nhanderu disse para o Kuaray: - Vai no mundo. Eu no fiz tudo o que estava
para ser feito no mundo. Eu deixarei para voc fazer, do seu modo.
Antigamente, quando Nhanderu terminou de fazer o mundo, ele voltou ao seu
lugar (Nhanderu ret). Ele levou o brilho de seu peito (opya rendy), por isso o mundo
ficou em trevas (pyt). E isso no estava bem para o mundo.
Nosso pai primeiro fez o nosso mundo. Depois que ele terminou, ento ele foi de
novo para Nhanderu ret, levando seu brilho no peito. Ento ficou s a noite. E, mesmo
assim, havia os bichos e os pssaros no mundo. Havia homens e mulheres. Pois antes
disso, antes de ir para seu lugar, Nhanderu gerou seus filhos e suas filhas (Mbya) aqui
no mundo. Ento, com pena deles, dos pssaros e das pessoas, ele foi embora e falou
ao seu filho Kuaray: - V ao mundo. E voc ser meu herdeiro, (xe yvyryvar).
[Ento Kuaray veio ao mundo. E ento, no mundo, ele gerou seu irmo Jaxy.
Nosso mundo foi criado por nosso pai primeiro, (Nhanderu Tenonde). Quando
foi terminado, Nhanderu pensou naqueles que ficariam nesse mundo. Nosso pai
primeiro teve pena de urukoreai (coruja) teve pena de seu filho e de sua filha. Teve d
(omboaxy) de todos.]
Nosso pai primeiro, ento gerou Kuaray. Kuaray quando veio ao mundo, gerou
para ser seu companheiro no mundo aquele que seria seu irmo, Jaxy.

85
Francisco e Rosalina (Aldeia da Barragem SP) - 1985
87
Yy ovu age A gua que inundou o mundo

El Seor Incestuoso transgredi contra nuestros Primeiros Padres: se

cas com su tia paterna.
Estaban por venir las aguas; el Seor Incestuoso or, cant, danz; ya
venieron las aguas, sin que el Seor Incestuoso hubiera alcanzado la
perfeccin.
Nad el Seor Incestuoso, con la mujer nad; en el agua danzaron,
oraron y cantaron. Se inspiraron de fervor religioso; al cabo de dos meses
adquirieron fortaleza.
Obtuvieron la perfeccin; crearon una palmera milagrosa com dos
hojas; en sus ramas descansaron para luego dirigirse a su futura morada, para
convertir-se em inmortales.
El Seor Incestuoso, el seor de la unin nefanda, l mismo cre para
su futura morada de tierra indestructible en el paraiso de los dioses menores.
Se convirti el Seor Incestuoso en nuestro padre Tapari; se converti en el
verdadero padre de los dioses menores (Cadogan, 1959, p. 57-8).

Antigamente, o mundo foi desfeito pelo terremoto e nada ficou neste mundo.
Depois, Nhanderu mandou para este mundo dois homens e duas mulheres.
E ele ento disse: - Vocs vo daqui com o corpo e voltaro com o seu corpo.
Vocs iro alcanar, de novo, Nhanderu ret.
[Ento, at hoje os yvyraija que conseguem passar pelas provas iro alcanar
Nhanderu ret com seu corpo.
O mundo sempre comeou com os Mbya, Mbya etei.

Os Mbya etei no aumentaro to depressa como os brancos. Pois os Mbya no

foram feitos para aumentar como os brancos 3.
Ento, muitos anos j se passaram: ano velho (ara yma) ano novo (ara pyau).]

3. Os Mbya foram feitos para conservar o mundo. Os brancos so invasores do mundo dos Mbya e por
isso eles aumentaram tanto.
88
 Ento, naquele tempo, um yvyraija (cuja alma era proveniente de Tup ret)
conseguiu a iluminao e a revelao. Ento ele disse para seus parentes: vamos rezar
e ser fortes, pois vai acontecer uma coisa que vai nos assustar. Vir a gua para nos
assustar. Ento vamos nos reunir no mesmo lugar e nos concentrar. Pois quando vier o
dilvio (yy ovu) na lua nova, (Jaxy pyau) vai chover, de dia e de noite, sem parar, at
chegar de novo a lua nova.
Aqueles primeiros que se reuniram j seguiram a reza do yvyraija. Para que eles
conseguissem se salvar com seu corpo veio o apyka. Quando a gua j estava
alcanando o teto da casa onde eles estavam (opy guaxu), o apyka chegou e se
encostou. E todos partiram, no apyka.
Mas restaram um homem (ava) e uma mulher (kunh). Essa mulher era tia do
homem, (ijaixe), era irm do seu pai. O homem era sobrinho da mulher, era (ipe), filho
de seu irmo.
Ento eles estavam em erro pois contrariaram Nhanderu.
S se via gua. E no havia mais nenhuma rvore. S uma palmeira, (pindo etei) que
eles avistaram de longe4.
E eles conseguiram chegar at essa palmeira, com muito esforo, nadando. Ento
eles subiram na palmeira, mas havia tambm alguns bichinhos que tambm queriam
se salvar. Eram xapire (urubus).
Ento eles subiram na palmeira onde os urubus, que eram muitos, queriam pousar
brigando pelo lugar, bicando tambm suas cabeas. O homem e a mulher comearam
a gritar chamando Nhanderu e tambm a cantar para Nhanderu: Neike xeru ete,
oremboaxy inhke. (Escute meu pai verdadeiro, tenha compaixo de nossos erros).
Enquanto isso, os urubus faziam sujeira em suas cabeas, mas eles no se
importavam com isso. Durante dois dias eles cantaram, rezaram, sem parar. E no
sabiam se Nhanderu iria busc-los por que eles tinham errado para Nhanderu.
Durante dois dias foi assim.

4. Sobre esta passagem do mito do dilvio interessante conferir a anlise interpretativa de C. Zibel
Costa (1989), em que em meio a outras observaes faz uma analogia entre a Palmeira (pindo etei) e a
morada ou casa Guarani.
89
 Dois dias depois, meia noite (pyt mbyte) eles enxergaram o apyka que se
encostava na palmeira.
Eles se foram, mas tambm no conseguiram alcanar o lugar de Nhanderu,
Nhanderu amba. Eles foram levados para Nhandekre, lugar das almas imperfeitas.
[Depois desse acontecimento, no mesmo possvel casar com parente do
mesmo sangue (ndaevei joegua onhemoiru ava)5.]

Quando chegou a lua nova, depois de muitos dias de chuva, a chuva parou. Mas
j no havia mais habitantes no mundo. Ento as guas do rio comearam a baixar.
Quando chegou novamente a outra lua nova, o rio secou totalmente. E
demorou mais uma volta da lua para ficar tudo limpo.
Depois disso o mundo ficou mais uma volta da lua descansando.
Ento Nhanderu mandou mais duas mulheres de Kuaray ret. E mais dois
homens de Karai ret, para este mundo imperfeito. Quando chegaram neste mundo,
cada casal se juntou para ter seus prprios filhos.
[Este mundo levou esse tempo para se normalizar de novo, para ficar
novamente do jeito que era antes do dilvio.
Nhanderu levou quatro voltas da lua para construir o mundo. E depois do
dilvio foi preciso mais quatro voltas da lua para que o mundo ficasse como antes.]

5
"Nhanderu diz a seus filhos caulas: - No se deve ser como mymba (animais de criao), no se deve
misturar o mesmo sangue, nem misturar-se com avarei (os que no so Mbya). Mbya etei, os Mbya
verdadeiros tm seu prprio pensamento em Nhanderu ete. Nhanderu ensina seus prprios filhos a
cantar, ensina as boas (belas) palavras. Nhanderu tambm orienta os Mbya sobre o modo e o momento
em que devem fazer seus pedidos. E principalmente a distinguir o que deve ou no ser motivo de
pedido.
90
O tempo na formao do tekoa

Quatro voltas da lua (ou quatro luas novas) , tambm, o tempo necessrio e
suficiente para se construir o tekoa. o tempo de se preparar a terra e de se plantar.
, fundamentalmente, o tempo necessrio para se colher o milho novo. o tempo
gasto para se fazer as casas, para se criar um lugar novo semelhana do mundo
original. Dificilmente este ciclo interrompido. Isto , raramente os Mbya deixam um
lugar sem que tenha se cumprido o tempo certo, estabelecido por Nhanderu, para se
construir ou recuperar o tekoa. Esse tempo coincide com o ciclo do milho sendo
comum que a chegada num novo lugar ocorra antes da poca do plantio do milho, no
tempo de preparar a terra, por volta de julho, e a sada do tekoa, temporria ou
definitiva, acontea depois da colheita e do nimongarai (o batismo do milho), aps
as tempestades.
No necessrio o abandono do local em que se vive para se recriar um tekoa.
O projeto comum para os que ficam o de aprimorar o tekoa recuperando as
condies fsicas e sociais que possibilitaro a sua transformao em yvy apy, local de
onde possvel alcanar yvy maray. Num tekoa que abriga muitas famlias, a sada de
um grupo est sempre associada ao fato de que no possvel, em razo do preceito
divino contido nos mitos, conciliar a permanncia de dois yvyraija. Esse preceito que
implica controle territorial e demogrfico, na organizao social e nas regras de
reciprocidade, em equilbrio dos recursos naturais em termos de sua utilizao para
subsistncia funda-se no critrio de que um yvyraija e uma kunh karai como
complemento, ou vice versa, capaz de guiar seu grupo at yvy apy.
Os lderes religiosos recebem, em sonhos, as revelaes e estas no devem
concidir, pelas razes expostas ateriorimente, quanto ao caminho que o grupo familiar
sob sua responsabilidade deve traar.

Animicamente, o Guarani um povo em xodo, embora no

desenraizado, pois a terra que procura a que lhe servir de base ecolgica,
amanh como em tempos passados. Durante os ltimos 1.500 anos (...) os
Guarani se mostraram fiis sua ecologia tradicional, no por inrcia, mas

91
 pelo trabalho ativo que supe a recriao e a busca das condies ambientais
mais adeguadas para o desenvolvimento de seu modo de ser (...). A busca da
terra sem mal, como estrutura do modo de pensar do Guarani, d forma ao
dinamismo econmico e vivncia religiosa, que lhe so to prprios (Meli,

1989, p.293).

O tekoa traduzido como o lugar onde possvel realizar o modo de ser

Guarani. Tekoa, o modo de ser, abrange a cultura, as normas, o comportamento, os
costumes (Montoya, 1976 [1639], p.336). O tekoa, com toda a sua materialidade
terrena, sobretudo uma inter-relao de espaos culturais, econmicos, sociais,
religiosos e polticos (Meli, 1989, p.336).
Na verdade, fundar um tekoa, ou recuper-lo ou reconstitu-lo mediante as
unidades familiares, realizar o projeto coletivo de reconstruo do mundo Mbya por
meio da reproduo, nos diversos tekoa, dos elementos originais existentes em yvy
apy. Yvy apy o lugar exemplar criado por Nhanderu, onde desceram seus filhos, na
terra, e de onde possvel retornar ao infinito.
A noo de abundncia entre os Mbya no est pois relacionada com a idia de
quantidade, mas, sim, com a da qualidade dos elementos existentes no tekoa. Quando
referem-se yvy maray, a terra que no termina e onde nada tem fim, a fartura que
ela contm est na qualidade de perenidade e de renovao, caractersticas dos
alimentos, das plantas, dos animais e da gua.
Em yvy apy h uma nascente de gua boa, que nunca acaba. Quando os
Mbya transportam, aonde quer que vo, as sementes do milho verdadeiro (avaxi etei),
eles no esto preocupados em produzir grandes roas, mas sim em perpetuar sua
produo por meio do mesmo ciclo, reproduzindo a origem do mundo. Nunca, ou
quase nunca, ao Mbya guardam sementes do milho hbrido comum (avaxi tupi) aps a
colheita, o que indica que as coisas verdadeiras criadas por Nhanderu nunca devem se
acabar, o que no o caso do milho comum.
Nesse sentido, a abundncia para os Mbya est associada qualidade dos
elementos criados por Nhanderu que tem a marca da perenidade. Por isso, para os

92
Mbya, os (Mbya etei), os verdadeiros filhos de Nhanderu, alcanar a eternidade, com
o corpo e a alma significa confirmar sua autenticidade enquanto criatura original.

93
 Kuaray ou ague- Kuaray veio neste mundo 1

Nhanderu mandou para o mundo uma alma para um homem (yvyraija), e

uma alma para uma mulher (kunh karai). Depois, a mulher concebeu a criana e
recebeu do yvyraija a alma da criana. E o pai j sabia qual era a alma (nhee por) da
criana.
(Isto aconteceu antigamente, antes do dilvio).
O pai da criana foi para outro lugar. E o pai da criana falou para a mulher:
- Eu vou para outro lugar. O dia que voc quiser ir atrs de mim, voc ir. Em cada
encruzilhada eu deixarei uma pena preta de urui (galinha silvestre). Onde no
houver pena de urui voc no seguir. Ento o homem seguiu seu caminho. Quando
caminhava, nas clareiras do caminho ele deixava a pena de urui. O pai da criana
sempre seguiu um caminho reto (sem curva), mas era um caminho estreito.
Depois, a me de Kuaray (Kuaray era a criana que estava em seu ventre)
seguiu o caminho. Ento, em cada encruzilhada ela perguntava para seu filho e Kuaray
respondia: - Vamos seguir o caminho reto. Ento a me seguia o caminho reto.
Em cada encruzilhada havia flores bonitas. Em cada encruzilhada havia flores
amarelas (potyju), e a criana gostava. Quando Kuaray via as flores amarelas ele dizia
sua me: - Pega elas para mim. - E sempre a me pegava.
Num momento em que ela estava apanhando as flores um marimbondo
(mamanga) deu uma ferroada na mo da me de Kuaray. De tanta dor, ela
balanava a mo, e sua mo bateu na sua barriga e machucou a criana. Depois
disso ela parou de sentir a criana. Ela fez isso sem querer, mas ela sabia que a
criana estava em seu ventre. Depois disso a dor j tinha passado. E ela comeou
a andar de novo, para frente. Depois, continuando a caminhar, chegou em outra
encruzilhada. E comeou a falar com seu filho de novo, perguntando: - Pra onde ns
vamos?
Mas a criana no respondia (no dava a voz), nem se mexia mais. Ela
perguntou trs vezes. Ela perguntou trs vezes e nas trs vezes a criana no
respondeu. Ento a me seguiu. Mas no sabia onde ir nem qual estrada devia seguir.
1
Em Ayun rapyta (Cadogan, 1959, p.69), Cadogan apresenta uma verso bem detalhada deste mito, que
compreende ainda o modo com Kuaray foi concebido e vrias passagens sobre as "peripcias" e Jaxy que
confirmam o julgamento depreciativo que os Mbya fazem do mau comportamento e dos "erros"
praticados por ele.

95
Mas a me de Kuaray no falava. A velhinha diz: - Ah! minha filha porque voc veio?
Este caminho perigoso, mas mesmo assim voc o seguiu. Meus filhos so maus, mas
como voc conseguiu chegar, eu vou te ajudar a escapar. Meus filhos vo chegar. Se
meus filhos chegarem eles vo saber.
(Isto aconteceu antes do dilvio. Estes animais so as onas e vivem no mato. E
foi a ona que matou a me de Kuaray).
Depois os filhos da ona velhinha chegaram. Quando vinham pelo caminho s
se via ona (xivi, ipoagua1). Eles chegaram na casa e sentindo o cheiro da (kunh)
disseram para sua me: - Voc caou, mas como voc conseguiu esconder?
Ela falou para os filhos: - Mas como eu vou conseguir? Vocs j sabem que eu
sou uma velha e no tenho mais fora para isso.
Enquanto eles falavam assim, a me de Kuaray estava escondida embaixo de
um caldeiro (oja guaxu) feito de barro. Ento mesmo assim os filhos no acreditavam
e queriam saber de onde vinha o cheiro. E procuravam por tudo, revirando todas as
coisas.
Enquanto isso, o mais velho no tinha chegado ainda. Ele era o mais forte de
todos. E ao chegar revirou tudo tambm. E quando ele saiu de dentro da casa ele viu o
caldeiro virado de boca pra baixo. Sem querer ele chutou com fora o caldeiro e
assim ele matou a me de Kuaray.
Ento a me das onas falou ao filho. J que vocs mataram a mulher, vocs
deixam o feto (ipuruakuei) para mim. Ento os filhos deram ipuruakuei para a me
deles.
A velhinha comeu a placenta (endakuei) 2. Ela jogava tudo na brasa (tatapy).
Tudo o que era pra comer ela comeu. E o que era a criana (o que era kuaray) ela no
comia. E a criana (kuaray) sempre pulava do fogo. Ento a velha diz: - Eu deixarei a

1. Ipoagua: que no tem mo "firme". Todos os animais so ipoagua.

2. Nesse tempo, os animais e as pessoas conviviam e conversavam. Nesse tempo, as almas das pessoas
fracas que no conseguiam alcanar com seu corpo yvyju mir voltavam terra nos corpos dos animais.
Tambm o jurua possua a forma animal. Mas as pessoas, os Mbya, nunca vo comer a placenta e essa
uma diferena, que vai separar os homens dos animais.
96
 criana em cima do fogo para secar. E depois essa criana ser a minha criao
(mymba) 3. Eu vou deixar em cima do fogo para secar.
E quando a criana secou, a prpria criana desceu de cima do fogo. Ento
ela foi completada com a fora do fogo.
Quando a criana desceu de cima do fogo, a av ona disse: - Meus filhos,
deixem a criana viver. Este ser o nosso caula.
Quando a criana j conseguia fazer tudo, ento disse: - Minha av, faz um
arco e uma flecha para mim e a velha assim fez.
Com o arco e a flecha Kuaray saa para o mato. Ele ia longe. Quando ele vinha
do mato, ele trazia sempre muitos pssaros. E ele sempre fazia isso. Sempre ele ia no
mato e trazia bastante passarinho. A velhinha sempre falava para ele no ir para
Nhandekre (lado do brao direito, nascente) onde existia kaaguy ovy (mato verde)
e, por isso, havia muito marimbondo (mamanga). Nesse lugar havia o papagaio que
sabia do acontecido.
Um dia, Kuaray foi para esse lugar. Ele estava no mato, e apontou a flecha
para o papagaio e o papagaio falou: - Mas como voc vai fazer isso? Voc est
fazendo assim, matando todos os passarinhos e levando para sua av que matou a
sua me.
Ento Kuaray voltou chorando e ficou com os olhos vermelhos: - Como! Ento
foi assim? - E quando ele chegou na casa da sua av, a velha disse para ele: -O
que aconteceu? Porque voc no me trouxe mais os passarinhos? - e Kuaray
respondeu: - Porque os marimbondos me aferroaram - e mostrou seus olhos
vermelhos. Depois disso ele continuava chorando. At que sua av perguntou: - Por
que voc no vai mais caar passarinho para mim? - E Kuaray respondia: - Porque
meus olhos ainda esto doendo.
Depois de tudo, ele pensava: J que minha me foi morta por eles, eu
procurarei pelos ossos (kange) da minha me.
Ento juntou todos os ossos de sua me. E levou para o mato. E no demorou para que
Kuaray gerasse dos ossos de sua me o seu irmo. E este irmo vai ser Jaxy (lua) 4.

3
Animal de estimao ou de criao.
4
Kuaray e Jaxy so a origem dos irmos.

97
 Dos ossos que ainda sobraram, Kuaray tentou gerar sua me de novo. Mas ele
no conseguia. Pois quando a me deles j estava quase pronta, Jaxy chamava por ela
querendo mamar em sua me. E ento toda vez ela se desfazia, porque ela no tinha o
tempo para descansar, para se completar, para ter a iluminao, para viver
novamente.
Kuaray tentou trs vezes. Mas no conseguiu. Ento, com raiva, pensou em
acabar com as onas.
Kuaray e Jaxy sempre viviam juntos. Jaxy e Kuaray sempre andavam com arco e
flecha e sempre viviam juntos. Depois de muitos anos, Kuaray e Jaxy j no tinham
mais vontade de viver aqui no mundo. Kuaray no queria mais viver nesse mundo.
Ento ele disse para seu irmo Jaxy: - Vamos fazer assim. Vamos pegar todas as onas,
vamos atrair os bichos (as onas) at onde h um rio que est cheio de yypo (lontra,
ariranha). Vamos fazer uma ponte (yyryvov), bem comprida. (A ponte era de taquara).
Quando eles terminaram de fazer essa ponte, Kuaray e Jaxy foram na casa da
velhinha e disseram: - Vamos todo mundo buscar carne de tapii (anta). - Ento eles
foram.
E Kuaray disse para Jaxy: - Quando todos estiverem no meio da ponte, voc
solta a ponte e todos cairo. E no deixe nenhum escapar. - Kuaray disse para Jaxy: -
Voc vai atrs. Eu vou na frente. Depois que eu atravessar o rio, do outro lado do rio,
darei o sinal. Quando eu der o sinal, voc solta a ponte.
Kuaray j estava do outro lado da ponte. Enquanto isso, as onas estavam
comeando a passar. Quando todas as onas estavam no meio da ponte, havia uma
que ainda estava entrando na ponte. Kuaray olhou para ver se todos j estavam no
meio e, naquela hora, a ltima ona, que estava grvida, estava comeando a entrar
na ponte. Kuaray olhou para o lado onde estava Jaxy. Ele olhou s para ver se estava
tudo bem. Mas Jaxy pensou que Kuaray estava dando o sinal. Ento Jaxy soltou a
ponte. Ento de repente aquela ona que estava grvida pulou para fora da ponte e se
salvou 4.

3
Kuaray e Jaxy so a origem dos irmos.
4
A ona grvida vai procriar e as onas continuaro no mundo.
98
 Ento Kuaray disse para Jaxy: - Eu ia dar o sinal. Mas est bem. Eu ia acabar
com todos eles, mas assim est bem. - Ento Kuaray disse para Jaxy: - Agora vamos ter
que fazer a caminhada. Vamos pela beirada do rio. - Ento eles foram. Eles foram
longe e eles viram um pescador sentado na beira do rio. Era Anh. (Isso aconteceu
antes do dilvio.)
Kuaray quis enganar Anh. Ento Kuaray foi por baixo da gua. Ele foi com um
galho da rvore e prendeu no anzol de Anh para fingir que o peixe estava puxando o
anzol. Kuaray fez assim. Ento Kuaray saiu da gua e ento, Jaxy falou: - J que voc
enganou Anh, eu tambm quero enganar. - Pois Kuaray falou: - Voc no pega o
anzol, voc finge que o peixe est puxando o anzol.
E Jaxy falou: - Vou fazer assim. Foi e mergulhou em direo do anzol. Mas ele j
fez de outro jeito. Ento, ele ps o anzol na boca5. E Anh, na primeira puxada, j tirou
Jaxy.
(Anh foi, pois, o primeiro pescador. E o primeiro peixe que ele pescou foi Jaxy.
Ento Jaxy fez tambm o bem porque seno no existiria a pesca. E at hoje assim.
Todos os pescadores pegam peixe por causa de Jaxy).
Depois disso Kuaray foi falar com Anh. E Kuaray falou para ele que no
mastigasse os ossos de seu irmo.
Ento Anh obedeceu. E comeu toda a carne de Jaxy e deixou os ossos.
Depois disso, Kuaray recolheu todos os ossos de Jaxy e levou com ele para que
depois Jaxy pudesse ser gerado de novo.
E Kuaray gerou Jaxy de novo dos prprios ossos de Jaxy.
E dali seguiram de novo, juntos.
Kuaray e Jaxy chegaram no meio do mundo (yvy mbyte). Eles estavam indo em
direo a Tup ret. E al eles esperaram um pouco. Por isso, em cada meio dia o sol
para um pouco, porque eles descansaram em (yvy mbyte).
Kuaray diz para seu irmo: - Vamos ver quem consegue alcanar arai ovy (o azul
do cu, a parte mais distante do cu) com a flecha.
Kuaray atirou a flecha para cima e a flecha alcanou arai ovy.

5
O anzol (pinda) de Anh era feito de arame. O de Nhanderu era de taquara, uma espcie de forquilha.
99
 Jaxy, seu irmo, tambm jogou a flecha para cima. Mas sua flecha no
alcanou arai ovy. S alcanou as nuvens, arai xi (as nuvens brancas, que ficam mais
prximas).
Kuaray jogou a flecha trs vezes e sempre a flecha alcanava arai ovy. E cada
flechada que arai ovy levava, ela abaixava, descia na direo de Kuaray.
Jaxy tambm deu trs flechadas mas s alcanava arai xi.
Kuaray alcanou sempre o lugar mais alto, em cima de arai ovy.
E Jaxy alcanava sempre arai xi. E a cada flechada de Jaxy, arai xi tambm
descia um pouco.
Kuaray sempre foi o primeiro. Sempre alcanou arai ovy, que vai ser o seu lugar,
Kuaray amba.
Jaxy foi tambm para arai mas no alcanou o lugar de Kuaray. Ele ficou em
arai xi, que vai ser o seu lugar, Jaxy amba.
Kuaray diz para seu pai: - Eu vou iluminar, clarear o mundo para nossos filhos
caulas.
Jaxy diz para seu pai: - Eu vou iluminar, clarear a noite, a escurido. Em quatro
semanas, irundy ara 6, eu estarei clareando a noite.
(Kuaray nunca vai se acabar. Ele vai clarear o dia e o mundo. Ele nunca ter
preguia, nunca vai descansar. Jaxy j no como o sol. Quando lua nova ns no
vemos a lua. Quando Jaxy est um pouco mais alto podemos ver, mas ainda no h luz.
E assim a lua vai clareando, cada vez mais forte.)
Quando termina de clarear a noite, Jaxy desaparece. quando Kuaray brilha no
znite7.

Deste mito desprendem-se inmeras analogias com as diversas esferas da vida.

Aqui as observaes esto restritas a alguns cuidados que devem ser tomados pelos
pais da criana que est para nascer, e logo aps o nascimento desta.

6
Ara semana, dia, ms. tempo e tambm lugar no cu
7
O eclipse da lua corresponde ao momento em que Anh comeu Jaxy.
101
 Durante a gravidez, os pais no devem manter relaes extraconjugais.
Relaes com mltiplos parceiros podem provocar o nascimento de gmeos, e
comprometer a alma da criana, uma vez que todos os parceiros interferem na
formao da criana. Para sua integridade fsica, e sobretudo espiritual, a criana no
deve ter mais de um pai e de uma me.
Durante a gravidez, a me deve obedecer a vontade do filho na escolha dos
alimentos e no deve realizar trabalhos pesados.
Durante o primeiro ms aps o nascimento, deve ser observado resguardo, que
consiste em dieta alimentar, abstinncia sexual e no realizao de esforos fsicos. o
tempo necessrio para que o umbigo da criana seque completamente. A no
observncia do resguardo faz com que o umbigo da criana salte para fora.
Principalmente se a transgresso foi de ordem sexual.
Da dieta alimentar ficam excludas as carnes (atualmente permitido o caldo
de carne de galinha), ovos e leite.
At completar o primeiro ms aps o nascimento da criana, os pais no devem
se ausentar muito das proximidades de sua casa. Quando preciso sair, em cada
encruzilhada devem deixar um galho de rvore para a alma da criana se orientar e
no seguir um caminho errado ou ficar perdida no mato. Quando isto acontece a alma
fica sofrendo perdida e longe do corpo da criana.
Se a alma for feminina, acompanhar mais a me. Se for masculina,
acompanhar mais o pai.

Fases da lua e o calendrio de trabalho

A persistncia do brilho de Kuaray vence a inconstncia da lua. O dia e a noite

s se organizam em ciclos quando Kuaray e Jaxy voltam para arai e, separando-se,
intercalam seus movimentos. Quando Kuaray est no znite e Jaxy no nascente, o

102
dia. Quando Kuaray, passando por detrs da terra, se dirige nhanderenondre at
nascer, Jaxy brilha no znite (lua cheia), a noite. Quando Jaxy brilha no meio do
caminho, em diferentes pontos, formam-se as diferentes luas.
Os Mbya organizam o ciclo das atividades de acordo com as diferentes fases da
lua, da seguinte forma:
Jaxy pyau: corresponde lua nova. A partir do quarto dia do desaparecimento
da lua, vrias atividades, principalmente as que implicam corte, no podem ser
realizadas. A suspenso dessas atividades continua durante Jaxy ray (lua crescente) e
perdura durante todo o perodo de Jaxy endy (lua cheia, brilhante).
Atividades proibidas neste perodo:
preparar a terra para o plantio, ou carpir;
confeccionar artesanatos, se j dispuserem das matrias-primas, e construir
casas, se as madeiras j estiverem cortadas. Deve-se esperar, depois, a poca
prpria para cortar o sap ou as folhas para cobri-las;
caar e pescar.
Jaxy pytu (lua escura), corresponde lua minguante. Desde que a lua comea a
diminuir, perdendo seu brilho, at o quarto dia aps o seu desaparecimento Jaxy
pyau), os Mbya podem se dedicar a todas as atividades: podem plantar, cortar
madeira, taquaras, cips, saps e folhas de pind. Podem colher os produtos da roa e
matria prima para o artesanato. Podem cobrir as casas, caar e pescar.

103
Ara pyau (ano novo) e ara yma (ano velho)

Ara Pyau (Tempos novos, ano novo. o perodo entre dezembro

e fevereiro, aproximadamente 8). poca das chuvas fortes
e do calor (vero).
Ara pyau a poca da colheita do milho novo; dos ventos
novos (yvytu pyau); das tempestades ou chuvas novas
(oky pyau); poca de colher yva (semente preta utilizada
como conta nos adornos rituais), yvyraa (planta para
beleza e tingimento dos cabelos); poca de guyrai nhe
pyau (novos cantos dos passarinhos).
a poca do batizado do kaa (erva mate) e do milho
novo e propicia atribuio dos nomes das crianas.

Ara Yma (Tempos antigos, ano velho. o perodo que se estende

do fim ao comeo de ara pyau, aproximadamente entre
maro e novembro). o tempo do frio (inverno).
Em ara yma, os pssaros botam os ovos, que nascem em
ara pyau.

Para o plantio do milho verdadeiro (avaxi etei), a melhor poca a lua

minguante de agosto, no mximo a de setembro, para que possam ser colhidos em ara
pyau, isto , durante o perodo das chuvas de vero.

8
No existe uma data certa para o incio e o fim. Os sinais so dados de acordo com variantes climticas
e regionais.
104
 6 Nhe ru ete A origem dos verdadeiros pais das almas

Nhanderu Papa Tenonde1 traz uma luz resplandescente no peito e se descobre

sozinho nas trevas (ara yma).
No mundo, as guas j existiam. Nhanderu Guassu trouxe a terra e a colocou
em cima e no meio do oceano (yy e). Em seguida gerou as rvores, entre elas a
primeira, a palmeira eterna (pindovy ou pindo etei). Depois, gerou uma pombinha
(apykaxu) e o urukoreai (corujinha), e o tico-tico (kykyi) e o urui (galinha silvestre).
Nesse tempo, s existia o dia. E os pssaros, quando cansados da luz, se
escondiam sob um bambu (takua guaxu) cado no cho onde descansavam e se
divertiam, cantavam e danavam. Urukoreai s vive no escuro, ento no saa do
buraco do bambu. Com pena de urukoreai, Nhanderu Guassu foi viver nas trevas (arai)
em Nhanderu ret (lugar de Nhanderu) e, com ele, levou a luz resplandescente de seu
peito (Kuaray) 2, que fazia a claridade.
[No mundo ficou s a noite.]
Kuaray vai para a terra imperfeita (yvy vai) com seu corpo e sua alma, gerados
no ventre da mulher que escolheu para ser sua me na terra3.

1
. Nhanderu Papa Tenonde (nosso pai ltimo - ltimo primeiro ou nosso primeiro pai, absoluto. Cadogan
(1959, p.15-6) refere-se assim ao termo Papa empregado pelos Mbya). Nhanderu Guassu (nosso grande
pai); Nhanderu Yma (nosso pai "primordial"); Nhamandu o pai de Kuaray (Kuaray ru ete), Nhanderu ete
(nosso pai verdadeiro). Estes so os nomes de Nhanderu Tenonde, o criador do mundo.

2. Essa luz resplandescente de seu peito traduzida pelos Mbya como sendo Kuaray - o sol, enquanto
divindade. Em Ayvu rapyta (Cadogan, 1959, p. 14), assim aparece: "Nosso pai amandu, o Primeiro...
no viu trevas: ainda que o sol no existisse, ele existia iluminado pelo reflexo de seu prprio corao:
fazia que lhe servisse de sol a sabedoria contida dentro da sua prpria divindade".
J Nimuendaju (1987, p. 47) afirma, que essa luz "endy", apesar de chamada de Kuaray por seu
informante apapocuva, "no se referia ao sol propriamente dito, e sim a uma outra luz, uma vez que
Nanderuvuu (Nhanderu Guassu para os Mbya) carrega ainda hoje tal luz em seu peito, ao passo que o
sol surge independentemente".

3. Nhanderu Guassu, em Nhanderu reta, gerou Kuaray da luz resplandescente de seu peito. Gerou
Nhandexy de sua prpria coluna vertebral (ipyxo kange). Kuaray, no mundo, gera Jaxy para ser seu
companheiro.
Kuaray, como vimos na narativa do captulo anterior, veio para iluminar o mundo e terminar "por sua
conta" as criaes que Nhanderu fizera para o mundo.
106
 Nhanderu Guassu e Nhandexy geraram em Nhanderu ret, Tup. Tup veio
para ser guardio do mundo. Seu brilho (overa) e seu barulho (opororo) so suas armas
destruidoras 4.

[As rvores tambm tm alma. Se a alma da rvore for m, Tup destri a

rvore, matando sua alma. Cada coisa que v e no gosta, destri com o poder de suas
armas.
Tup fugia de seus inimigos, de todos os seus inimigos, que o perseguiam para
mat-lo. No meio do caminho existia uma rvore grande e espinhosa chamada kurupay
(monjoleiro), que escondeu Tup do perigo. Os inimigos passaram e Tup saiu do
esconderijo.
Na direo de Nhanderu ret existe um lugar, onde Nhanderu vai mandar seus
filhos ao mundo. yvy apy (origem, comeo do mundo). Em yvy apy h uma nascente
de gua (yyvu). Do meio dessa nascente brotam as sementes do milho verdadeiro,
avaxi etei, yva (semente para fazer colar/mboy). Existe ainda em yvy apy o koxi 5
(porco do mato, diferente de katetu que salgado). Tup criou koxi para alimentar os
eleitos. Koxi atravessa yy e (a grande gua) para ir a Tup ret. O corpo do koxi traz
o calor e a luz de Nhanderu. Este calor igual ao calor que os Mbya etei adquirem
durante as rezas (tataendy rapyta). Por isso, quando koxi morto, o caador deve
esperar um tempo para seu corpo esfriar e ele no ser contagiado pelo calor do koxi.
Sua carne no tem sal, por isso Nhanderu diz: - Xeray apyre kury (todos meus filhos
caulas) podem se alimentar dela.
Na terra imperfeita (yvy vai), j existiam os animais, as plantas, o milho
verdadeiro, a mandioca, algumas sementes, havia muita coisa.]

No princpio do mundo (Yvy apy), onde Nhanderu mandou descer seus filhos,
onde vive Tup, tambm Tup ret.

4.Tup se manifesta atravs dos relmpagos e trovoadas.

107
 Nhanderu Guassu e Nhandexy geraram trs homens, que so Nhanderykey
(nossos irmos mais velhos): Xerykey (meu irmo mais velho), Xeryvy (meu irmo mais
novo), Xeryvyi (meu irmo mais novo de todos). Eles vieram em Yvy apy enviados por
Nhanderu.
Nhanderu Guassu veio ao mundo de seus filhos, em Yvy apy, para estar com
nossos trs irmos, do nosso sangue (nhande mboapy joegua - sangue Mbya).9
Nhanderu Guassu teve pena deles e gerou trs mulheres para serem iguais a
eles. Uma delas, gerou de sua prpria costela (coluna vertebral Nhanderu pyxo
kangue), para seguir os bons caminhos e ter bons pensamentos. Ser a mulher do meu
irmo mais velho, xerikey. As outras foram feitas da haste da folha da palmeira,
(pindoi). Sero de xeryvy e xeryvyi. So comuns, entram e saem dos bons caminhos.
Assim at hoje 6.
Naquele tempo, Nhanderykey viviam em yvy apy (origem do mundo). De l,
seus filhos partiram para fundar as aldeias.
Nhanderykey ou Mbaekuaa (aqueles que sabem, que so iluminados) foram
para Jakutinga7.
Para chegar em Jakutinga, Mbaekuaa cortou bambu (takua) do qual fez o
apyka8 para atravessar o rio e chegar em parakupe, ilha onde o branco no chega9.
[No meio de Yy e existem ilhas (parakupe) onde vive Nhanderu Mir, Tup
Mir, Nhanderykey Mir e Nhandexy Mir. L vivem e passam tambm os koxi e as

9
Nhanderykey vieram para povoar o mundo. E foram cada um para um lugar. Esses lugares so yvy apy

6. Independentemente da regio de onde provm sua alma-nome, mulheres eleitas so feitas da coluna
vertebral de Nhanderu Guaxu.

7. Jakutinga: nome original da aldeia Cutinga. Entre as aldeias Mbya, Cutinga (situada na ilha da Cotinga,
em Paranagu-PR) e Boa Esperana (Aracruz-ES) podem ser yvy apy (origem do mundo). Esto
localizadas beira do mar, em locais de onde os eleitos alcanaram yvyju mirim.

8. Pequeno "assento" no qual aqueles que chegaram plenitude so transportados para yvyju mir, yvy
maray (a terra sem mal). "Apyka apu'a: o pequeno assento redondo em que aparece ande Ru em
meio s trevas. Ao referir-se ao jeito de ser engendrado, concebido, um ser humano, dizem os Mbya:
oembo-apyka = se lhe d assento, se lhe prov de assento; locuo que d a entender que o ser
humano, ao ser engendrado, assume a forma que assumiu ande Ru" (Cadogan, 1959: p. 17).

9. Parakupe: lugar alto (morro) no meio do mar, ilha; ou yy pa, "espao" nas guas (terra), lugar onde o
branco no chega.
108
pessoas que esto indo para Nhanderu ret. As ilhas podem ser yva pa (lugar ou
espao entre os cus) se se localizarem em nhanderenondre.]
Foi de yvy apy que partiram os filhos de Mbaekuaa para fundar as demais
aldeias 10.

[Entre o comeo do mundo (Yvy apy) e Nhanderu ret, est o mar (yy e gua
salgada, ou yy guaxu - a grande gua), que pode ser atravessado com o apyka que me
conduz ao yva pa. Em yva pa, as almas so distribudas e voltam ao lugar de suas
origens.]
Quando Nhanderu enviou Tup j existiam as aldeias com seus nomes. Primeiro veio
Nhanderykey (nossos irmos mais velhos) em yvy apy. Depois veio Tup.

10
. Os movimentos migratrios tambm se do no sentido dos MbaeKuaa, isto , em direo do oriente,
onde nasce o sol.
109
D. Rosa (Aldeia Boa Vista SP) - 1985

110
O cosmo mbya e as regies dos verdadeiros pais das almas

O mundo redondo. Tup e todos Nhe ru ete vivem sobre a terra,

movimentando-se em vrias direes (Davi, 1990).
O Znite - ara mbyte (centro do cu) - fica sobre yvy mbyte, centro da terra. onde
vivem Kuaray ru ete e Kuaray xy ete.
O trajeto de Kuaray o seguinte: no meio do dia est no centro (ara mbyte). No fim do
dia, vai para nhandekupre (s nossas costas), o poente, e passa por detrs do mundo
para nascer em nhanderenondre (na nossa frente), no nascente. Seu percurso se d,
portanto, em linha reta, pela frente e por detrs do mundo. Reveza com Jaxy formando
o dia e a noite.
Nhandekupre poente - yvy ypy - a origem do mundo 1.
onde vive Tup ru ete e Tup xy ete, onde foram enviados Nhanderykey cujos
filhos partiram para nhanderenondre2. O trajeto de Tup pode ser circular no sentido
anti-horrio. Pode tambm traar um caminho reto que vai de nhanderenondre
nhandekupere (ou vice-versa) passando por ara mbyte. No primeiro trajeto, as chuvas
caem na beirada do oceano. O segundo caminho significa chuva no meio do mundo
(yvy mbyte).

Nhanderenondre - nascente onde fica yva pa - espao entre o cu e a terra.

onde viveram (e vivem) os descendentes de Nhanderykey, ijagyje vaekue
(aqueles que atingiram a plenitude) que atravessaram o oceano e chegaram em
Nhanderu ret, em Yvy Maray, a terra perfeita. O trajeto de ijagyje vaekue, aqueles

1
Yvy apy referido aqui como o fim do mundo, isto , a outra ponta do mundo que fica, em linha
reta, em oposio nhanderenondre que o local do nascimento do sol, onde devemos nos voltar
(ficar de frente). Nhandekupre, o poente, fica portanto s nossas costas, na outra ponta do mundo yvy
apy, segundo o trajeto de Kuaray.
2
Nhanderykei vieram no primeiro mundo com suas mulheres. Com o terremoto voltaram para
Nhanderu ret. Os filhos de Nhanderykey, Mbaekuaa, vo andar pelo litoral. Veio o dilvio. Depois do
dilvio os Mbya etei, os filhos caulas, vo vir ao mundo para continuar o mesmo trajeto dos
Mbaekuaa.

111
que alcanaram com vida o paraiso, semi-circular, no sentido anti-horrio, partindo
de nhandekupre em direo ao sol nascente (nhanderenondre).
Kuaray ru ete e Kuaray xy ete so o pai e a me das almas que vivem no znite,
ara mbyte.
Tup ru ete e Tup xy ete so o pai e a me das almas que vivem no ocidente
(poente), nhandekupre.
Nhanderu ete e Nhandexy ete so o pai e a me das almas que vieram em yvy
apy, a origem do mundo, para alcanar yva pa em nhanderenondre.
No desenho de Davi, nhanderenondre, que corresponde ao sol nascente, est
na parte superior do papel.
Nhanderenondre quer dizer nossa frente, para onde devemos nos voltar, ou
voltar o nosso rosto. nessa direo que se deve cantar, danar e, tambm, serem
construdas as casas, de tal modo voltadas ao oriente que permitam aos Mbya se
posicionarem nessa direo durante as rezas. 3 Pois nessa direo que Kuaray nasce,
trazendo a luz ao dia.
Nhandekre ou xeykre (nosso ou meu lado, respectivamente) corresponde ao
lado da mo direita, e nhandekupre fica s nossas costas. entre essas trs regies
que os tekoas devem ser formados, e esta orientao se d, como vemos no desenho,
em consonncia com os movimentos dos Nhe ru ete.
A nfase que os Mbya do s regies - nhanderenondre, ara mbyte e
nhandekupre , que correspondem pontuao do centro da terra no meio de uma
linha reta entre o leste e o oeste, o prprio trajeto de Kuaray, o sol.
No segundo desenho aproveitamos a base feita por Davi para traar a
movimentao dos Nhe Ru Ete sobre o mundo Mbya.
Retomar algumas observaes talvez possa esclarecer alguns pontos:
Yvy apy corresponde s origens do mundo. So lugares criados no incio do
mundo, para os mbya formarem seus tekoa. Esto situados na extremidade do

3
Foi difcil, para mim, compreender a projeo no papel, bidimensional, da disposio do mundo mbya,
por causa do costume de se representar os pontos cardeais, segundo a conveno, fixando direita do
papel o leste, o norte em cima, esquerda o oeste, e o sul embaixo.
112
 mundo Mbya, na beira do oceano. Mas no um nico lugar. Existem vrios
yvy apy que so descobertos pelos Mbya, e a confirmao, s vezes, ocorre
quando descobrem pedras (ou runas) que podem coincidir com os suportes
(rapyta) do mundo colocados por Nhanderu aps o terremoto. Mas no se
situam exclusivamente onde esto os suportes. Este tema ser abordado
posteriormente, mas, pelo desenho de Davi, pode-se observar claramente a
analogia dos tekoa do litoral com yvy apy.
Assim no s em nhandekupre est yvy apy que tambm pode ser encontrado
em todo o percurso em direo a nhanderenondre, pelo lado direito.
O mundo feito em planos superpostos. Na terra encontra-se yvy apy sobre a
qual est o mar, yy e. Entre yy e e yvy maray, e somente na direo de
nhanderenondre, est yvy pa, as ilhas para onde vo as almas para serem
distribudas. Aquelas que no conseguem chegar em nhanderenondre em
Nhanderu ret, onde se encontra yvy maray ficam em nhandekre. Algumas
ilhas martimas so identificadas como yva pa.
Quando Kuaray ru ete est em nhanderenondre, ele corresponde a Nhanderu
ete. Portanto, a identificao de Nhanderu ete com Kuaray no local de seu
prprio nascimento o fator determinante e orientador do espao e das rezas
mbya.

Sintetizando, vemos que o mundo mbya, yvy vai (a terra imperfeita) regido pelos
pais das almas, que controlam as foras do mundo a partir de cinco regies de ara ovy
(o firmamento), que fica diretamente sobre yvy vai.
A cada regio corresponde um Nhe Ru Ete. Assim, nhandekupre comandada
por Tup Ru Ete; nhandekerovi por Jakaira Ru Ete; nhandekre por Karai Ru Ete; ara
mbyte por Kuaray Ru Ete. Nhanderu criou esses quatro seres. Como diz Cadogan,
para enviar almas terra, para as criaturas que iro nascer. Entretanto, o prprio
Nhanderu o responsvel pelas almas de nhanderenondre, regio do nascimento de
Kuaray.

113
 Kuaray vai comandar as almas em ara mbyte, ao meio dia, quando seu brilho
mais forte. Na regio de seu nascimento, Nhamandu, como os Mbya se referem
Nhanderu Tenonde enquanto pai de Kuaray, quem vai comandar as almas.
interessante lembrar a passagem do segundo mito (cap. 6 e nota 2), em que
Nhanderu, na terra, traz uma luz em seu peito, que para os Mbya o prprio Kuaray,
fazendo com que s exista a claridade. Nhanderu volta para seu lugar, no firmamento,
levando a luz resplandecente de seu peito que fazia a claridade. A partir da, o
mundo passa a ser s escurido. Nhanderu manda seu filho Kuaray ao mundo,
desprendendo a luz de seu peito para que ele nasa no prprio mundo.
Kuaray via traar seu percurso e criar seu irmo Jaxy. Terminar a obra de
Nhanderu organizando, em ciclos, o dia e a noite.

A provenincia das almas

Nhe ru ete = verdadeiro pai das almas.

Nhe xy ete = verdadeira me das almas.

A incorporao de um nome-alma num indivduo tem sido abordada pelos

estudiosos numa esfera essencialmente religiosa, em que a tnica tem sido o sentido
mstico e mtico da revelao e o ritual que a envolve. O compromisso do portador em
cumprir seu prprio destino e a sua responsabilidade perante o seu tekoa no haviam
sido objetos de estudos.
Embora o carter coletivo da organizao social guarani tenha sido tratado por
vrios autores, no se verificaram, at o momento, as possveis interferncias dos
nomes-almas nesse sistema. Com relao questo das migraes e da mobilidade, as
influncias dos nomes-almas que constituem grupo familiar so fundamentais.

115
 Embora sejam necessrias investigaes mais profundas nesse campo, as
referncias feitas pelos Mbya vm confirmar algumas suspeitas, clareando algumas
dvidas com que me deparava e cujas explicaes no me eram convincentes. Entre
elas, o fato de alguns casamentos que pareciam perfeitos no vingarem, a partida
repentina de uma famlia para outro lugar, a impossibilidade do desmembramento de
alguns grupos familiares etc.
Entre algumas hipteses elucidadoras h o fato de serem mulheres as lderes
da maioria dos movimentos migratrios, que, recebendo a orientao divina,
conduzem o grupo familiar at o local adequado para se estabelecerem. Quase todas
as aldeias do litoral foram fundadas tendo frente uma mulher. Essa mulher gerada
da coluna vertebral de Nhanderu Guassu para seguir os bons caminhos e
pensamentos, deve ter sua alma-nome proveniente de nhanderenondre, de yva pa,
pois nessa regio, onde nasce o sol, que vivem aqueles que conseguiram, em vida,
alcanar a terra sem mal, Yvy Maray.
Para os Mbya que vivem junto Serra do Mar, cujos movimentos se do em
razo desse objetivo (de alcanar a terra sem mal), fundamental que faa parte de
seu grupo familiar uma mulher (Kunh Karai) portadora de um nome-alma dessa
regio (Takua, Jaxuka, Yva, entre outras).
Cadogan dedicou-se questo de atribuio dos nomes entre os Mbya do
Guair, Paraguai, por meio dos discursos mticos realizados nas cerimnias e dos
ensinamentos de seus informantes. Embora no faa uma analogia entre a pessoa
portadora da alma e o seu papel perante a comunidade, dedica grande nfase ao papel
dos e Ru Et = verdaderos Padres de la Palabra-alma.
Observam-se nas suas informaes, obtidas junto aos Mbya do Paraguai na
dcada de 1950, algumas diferenas de interpretao com as colhidas entre os Mbya
do litoral do Brasil. Entretanto, essas variaes no so contraditrias. Acredito que
so mais de ordem interpretativa dos informantes e dos dirigentes espirituais ou
adequaes aos contextos.

ande-Ru cre cuatro grandes seres: Kara, dueo del ruido del
crepitar de llamas, dios del fuego, com su esposa, Kerechu; Jakair, dueo de la
116
 humareda vivificante, dios de la primavera, com su esposa Ysapy; amand,
dis del sol, y su esposa Jachuk; Tup Ru Et, dis de las lluvias, el trueno y el
rayo y su esposa Par. A estos cuatro dioses y sus esposas se les aplica el
nombre de i puru ey va - los que carecen de ombligo, subrayndose com
esta designacin el que fueron creados y no engendrados.
Kara, Jakair, amand y Tup son los encargados de enviar almas a la
tierra para que se encarnen en los cuerpos de las criaturas por nacer. Ellos
envan los espritus masculinos, y sus consortes, los femeninos; por esto se les
conoce tambin com el nombre de e Ru Et, verdadero padre de la palavra-
alma; y e Chy Et, verdadera madre de la palabra-alma, respectivamente.
De acuerdo com la regin del paraso de donde es oriunda da palabra-alma
que se encarna, cuyo origen es determinado en solemne ceremonia por el
mburuvich - dirigente de la tribu -, recibe el hombre el patronmico sagrado
que h de acompanrlo hasta la tumba como parte integrante de su ser
(Cadogan, 1948, p.133-4).

Segundo os Mbya do litoral, somente em casos raros possvel mudar de

nome: nos casos de doenas graves crnicas, acidentes ou impecilhos sucessivos que
se opem pessoa. A prpria pessoa, ou seus familiares, sentem quando seu nome-
alma no est de acordo. Nesses casos, e s muito raramente, o mesmo yvyraija que
revelou o nome pessoa poder alter-lo atravs de outra revelao. Essa alterao
pode ainda ser feita pelo prprio portador da alma quando ele se torna tambm um
yvyraija, ou por outro yvyraija quando o primeiro j morreu.

Oemboapyka pota jeay porngue i rembi rerovya r i.

Se est por dar asiento a un ser para alegria de los bien amados (Cadogan,
1952, p.236).

Bien, irs, tu hijito de amand,

considera com fortaleza la morada
terrenal;
aunque todas las cosas, en su gran

117
 diversidad,
horrorosas se irguieren (contra t),
debes afrontarlas com valor (Cadogan, 1952, p.236).

As preces e discursos transcritos e traduzidos por Cadogan esto publicados

parcialmente ou reunidos no clebre Ayvu rapyta, publicado pela Revista de
Antropologia (Universidade de So Paulo, 1959). O captulo IV desta obra totalmente
dedicado provenincia das almas. Reala-se a traduo da mensagem recebida por
Toms, em que os pais das almas, no caso, amandu Ru Ete (ou Kuaray Ru Ete),
Jakaira Ru Ete e Karai Ru Ete delegam a Tup Ru Ete o envio de uma alma (p. 42).
A explicao que obtive de meu informante a seguinte: quando nasce uma
criana, Nhanderu Ete pergunta para Tup Ru Ete que consulta Kuaray Ru Ete (e as
mes das almas respectivamente), sobre a regio de onde ser proveniente a alma que
deve guiar essa criana.
Cada nome uma alma proveniente de uma regio.
Outras informaes sugerem que as influncias na alma-nome no se
restringem s caractersticas de quem a enviou. Quando uma criana concebida, este
acontecimento ocorre por ordem ou autorizao de um dos Nhe Ru Ete. Este, seja
Tup, Kuaray ou outro, ser responsvel por ela. Depois do nascimento, todos os Nhe
Ru Ete decidiro quem enviar uma alma-nome criana.
No existe uma poca rgida para o envio da alma criana, o que pode
acontecer no prprio nascimento, quando esta comea a caminhar ou, para
infelicidade, bem mais tarde.
No momento do nascimento, em alguns casos, os pais j sabem a origem da
alma e o nome de seu filho, podendo at lhes ser revelado o canto (porei) da criana.
H casos em que a pessoa no pode pronunciar ou tornar pblico seu nome,
usando, mesmo dentro de sua famlia, o nome cristo ou um apelido guarani. s vezes,
a pessoa morre sem revelar seu nome. A revelao dos nomes-almas dessas pessoas,
to vulnerveis, poria em risco a prpria vida de seus portadores.
A alma (nhe) fica retida nos ombros da pessoa. Segundo Davi, o Mbya s tm
uma alma, que a verdadeira. Mas essa alma acompanhada por uma segunda alma

118
, que corresponde ao lado fraco da pessoa. Assim, xe nhe a minha primeira alma e
xe , a minha segunda alma 1.
Xe fica nas minhas costas. Ela no nasce com a pessoa. Ela aparece quando a
criana, j crescida, pode discernir o certo do errado e ceder s tentaes, tendo
conscincia de suas fraquezas. Ela no tem um lugar de origem, e quando seu portador
morre ela fica na terra, durante um perodo de tempo, que varia entre alguns meses
at desaparecer. Nesse perodo, conforme suas caractersticas, ela pode pertubar os
moradores do tekoa, causando doenas e enfraquecimetno fsico e espiritual.
As almas podem vir de arai ovy, a parte mais alta dos cus ou arai xi, a parte
mais baixa.
Arai ovy o lugar, amba, dos pais das almas (Nhanderu, Kuaray, Tup, Jakaira,
Karai).
Arai xi Jaxy amba, lugar onde vive a lua. Jaxy quando brincava com seu arco
em companhia de Kuaray, ao contrrio deste, nunca acertou arai ovy, por isso
permanece em arai xi. Jaxy sempre errou, isto , ao contrrio de Kuaray, sempre fez
coisas erradas at ser comido por Anh.
Em arai xi tambm existem almas que so enviadas s pessoas cujos pais
erraram, no cumprindo os resguardos, ou cometendo incesto. Essas almas possuem
qualidades depreciativas que vo desde a fraqueza nhe mbaraeteey; a maldade, a
feira nhe vai, nhe vaekue; a braveza, o mau humor, a raiva nhe poxy.
Para as pessoas que possuem essas almas, Nhanderu empresta, de Kuaray,
Tup, Karai e Jakaira Ru Ete, nomes para essas pessoas.
Essas almas nunca vo, entretanto, alcanar arai ovy onde na direo de
nhanderenondre se encontra Yvy Maray. Elas vo ficar no meio do caminho, em
nhandekre.
Nunca, ainda segundo Davi, uma alma de animal pode se incorporar no Mbya.
As almas fracas que, por hiptese, podem se encarnar nos animais.
Os ossos da pessoa que morre no so desenterrados. Nhanderu escolhe
alguns ossos que so levados diretamente da terra, para gerar outro ser. Mas esse ser

1
traduzido por sombra ou estar de p, levantado (Dooley, 1982).
119
ser uma outra pessoa com uma outra alma, e no teria nenhum vnculo com aquele
de cujos ossos foi gerado.
Com essa explicao, parece que no h, entre os Mbya, possibilidade de
reencarnao. Talvez a rigidez dessa afirmao de Davi, que coincide com as de outros
dirigentes espirituais do litoral, sirva como parmetro para, em vista da situao em
que se encontram hoje, aperfeioarem sua conduta na terra, uma vez que a
oportunidade de alcanar Yvy Maray torna-se nica.
Entretanto, j ouvi de diversos Mbya, a respeito dos poderes dos yvyraija, que
estes, alm do desempenho impecvel, dos esforos para desenvolvimento de suas
potencialidades, poderiam ter herdado de seu pai, me ou parente prximo, esse
potencial que no fora, em vida, desenvolvido por esses outros (outras almas).
Tambm ouvi que a alma de criancinhas que morrem sem ter desenvolvido seu
potencial podem voltar terra quando nasce outra criana.

A alma e a vida e a morte

Segundo a doutrina guarani, a natureza da alma humana , por si s,

suficiente para tornar o indivduo apto no apenas para a vivncia religiosa,
mas tambm para lev-lo ao destino que lhe cabe. A noo da alma humana,
tal qual a concebe o guarani - isto a sua primitiva Psicologia - constitui, sem
dvida alguma, a chave indispensvel compreenso de todo o sistema
religioso (Schaden, 1974, p. 107).

Acrescentaramos a observao de Schaden o fato de que, de acordo com sua

origem, o poder de interferncia da alma nos desgnios Mbya no se encontra no
plano individual e sim no coletivo. A composio de um tekoa, a organizao social e
das atividades cotidianas e rituais so determinadas pelas almas-nomes de todas as
pessoas da comunidade.

120
 Para os Mbya o projeto de alcanar Yvy Maray com o corpo e a alma,
dispensaria a morte. Essa capacidade est relacionada, em grande parte, com a
natureza ou origem da alma que se incorpora nas crianas que nascem. O nascimento
de uma criana, e a grande expectativa com relao origem de sua alma, tem seu
fundamento no fato de que ela pode contribuir para a realizao do ideal coletivo,
insto , do seu tekoa.

A alma e a morte, ou a teoria da pessoa que a elas subjaz, parecem de

fato se constituir em ponto de apoio privilegiado para a aboradagem das
sociedade T.G., na medida em que ali se interceptam os diferentes domnios
cosmolgicos, e que ali se acha encapsulado o jogo do Mesmo e do Outro
fundador da filosofia social T.G. (Viveiros de Castro, 1986, p.117-8).

A morte, para os Mbya, tem seu sentido social na medida em que o

termmetro que indica o grau de sanidade do tekoa, em que pode ser fator indicativo
de novos caminhos, agindo como alerta, reafirmando as normas corretas da conduta
social. Portanto a morte, para os Mbya, interpretada tendo em vista critrios
diferenciados, de acordo com a forma, situao e os motivos de sua ocorrncia. Desse
modo, as mortes tambm trazem indicaes distintas se foram sbitas, trgicas, de
crianas pequenas, realizadas por feitios, por doenas, etc.
Entretanto, apesar da frequncia da ocorrncia morte e da raridade do
alcanar com vida a terra sem mal no h inverso dos valores nem da funo
social de cada fenmeno. A raridade o modelo, ao contrrio do corriqueiro.
Ainda assim, a morte a contradio necessria do destino, o desafio que
alimenta sua busca. Mas o culto no feito aos mortos e sim queles que o apyka
conduziu em vida Yvy Maray.

121
Aldeia Boa Vista SP - 1985

122
O nome alma: regio de origem e sua funo no mundo

Nomes de nhanderu ete e nhandexy ete

Regio: Nhanderu ret, yva pa, nhanderenondre (nascente)

Almas femininas Almas masculinas

Takua Avart
Yva
Jaxuka
Jaxuka Mir
Nhanju
Kunh Karai

Aqui existem mais almas femininas. Elas vm para ajudar, tirar do perigo a
famlia, conduzindo-a para algum lugar verdadeiro. Em cada famlia preciso ter
alguma mulher, uma alma feminina, com uma dessas almas. Quando Nhanderu Ete
tem d de alguma famlia, envia uma de suas almas para ser sua guia.
As almas masculinas, em sua maioria, quando chegam em yva pa, em
nhanderenondre, retornam para sua regio, no znite (ara mbyte) em Kuaray ret, ou
no poente, em Tup ret.
As almas femininas de Nhanderu ret possuem a qualidade de reunir
harmoniosamente a comunidade. So essas mulheres que devem cozinhar durante os
mutires para os trabalhos nas roas ou para a construo de casas. Elas no devem se
ausentar muito tempo do tekoa, para que possam cuidar dele. Tm boa voz para o
canto e se destacam ao dirigir as rezas coletivas. Tm condies de organizar o grupo,
de liderar e ensinar.
So essas almas que podem orientar o caminho para que o grupo possa
encontrar Yvy Maray.

123
 Dentre essas almas h aquelas que possuem maior fora fsica, podendo
exercer trabalhos masculinos, tais como preparar o terreno para o plantio (derrubar,
revirar a terra), ajudar na construo de casas, etc. So elas: Jaxuka, Takua, Yva.
Entre as que tm o fsico mais fraco est Nhanju.
No trabalho artesanal, todas podem lidar com o barro, conseguindo um bom
resultado na confeco dos cachimbos, potes, panelas.
Avart, alma masculina da mesma regio, tambm possui uma reza forte,
bom conselheiro e curador. Destaca-se na organizao e comando dos trabalhos nas
roas.

Nomes de Kuaray ru ete (nhamandu) e Kuaray xy ete

Regio: Kuaray amba, ara mbyte (znite)

Almas femininas Almas masculinas

Poty Poty
Para Kuaray
Para Poty Mir
Para Mir Kuarayju
Para Guaxu Kuaray Mir
Jerojea Nhamandu
Jerai Tataendy
Papaju Xapya
Mir Xunu
Rataendy
Guyrapepo

124
 Avaju Mir

As almas feminians de Kuaray Ru Ete so enviadas para acompanhar os pais e

os irmos. So boas para as rezas mas no exercem muitos trabalhos que exijam fora
fsica. Entre as que portam um fsico mais forte esto: Para, Poty, Para Guaxu, Para
Poty. Estas dedicam-se, alm do artesanato e da cozinha, s atividades de roa. Entre
as mais fracas fisicamente esto: Para Miri, Papaju, Jerojea, Jerai, Mir, que se dedicam
principalmente ao artesanato e cozinha.
As almas masculinas de Kuaray Ru Ete so prprias para indicar o caminho ao
seu grupo. Entre as almas fortes encontra-se: Poty, Kuaray, Kuaray Mir, Nhamandu,
Tataendy. As almas fracas, inclusive nas rezas, so: Xapia, Xunu, Guyrapepo, Avaju
Mir, Mir, Kuarayju.
As pessoas, homens e mulheres, cujas almas so de ara mbyte so bons
artesos, destacam-se na confeco de peas de madeira e de taquara. Lidam com o
barro s para fazer cachimbo.

Nomes de Tup ru ete e Tup xy ete

Regio: Tup amba, yvy apy, nhandekupre (poente)

As almas de Tup manifestam maior fora fsica e, devido sua funo de

guarda-costas do mundo, movimentam-se constantemente. Como a mulher foi feita
para ficar no lugar e guardar o seu prprio corpo, as almas femininas desta regio
so retidas junto Kuaray Ru Ete, no znite, no perfazendo o trajeto at o ocaso.

125
Almas femininas Almas masculinas
(junto Kuaray Ru Ete)

Tatax Tup
Ara Tup Mir
Arai Vera
Ara Poty (Tup e Kuaray) Vera Mir
Krexu Ava Ropeju
Rete Popygua
Krexu Mir Vera Popygua
Rya Poa Mbigui

As almas femininas de Tup so boas para dar ensinamentos. Portam vozes

especiais para o canto e so todas fortes para puxar as rezas.
As que apresentam mais fora fsica so: Tatax, Ara, Arai, Ara Poty. Entre as de
porte fsico mais fraco esto Krexu, Rete, Krexu Mir.
As almas femininas de Tup no so boas para plantar, nem conseguem
trabalhar com o barro.
Todas as almas masculinas de Tup tm reza forte.
Destacam-se na lavoura, na construo de casas. No devem lidar com barro,
pois este, quando manuseado pelas almas de Tup, quebra facilmente.
Entre as almas masculinas de Tup que retm mais fora esto: Tup, Tup
Mir, Vera, Vera Mir, Popygua, Vera Popygua.
Entre as mais fracas esto Jekupe e Ava Ropeju.
Os homens de Tup e de Kuaray podem ser Xondaro, isto , os guardies da
aldeia.
Para isso, eles usam o popygua, varinha feita de madeira de guatambu 1. So as
pessoas que retm maior fora fsica, de Tup ret e Kuaray ret, juntamente com

1
A varinha do dirigente espiritual do grupo (yvyraija) pequena (yvyraija= dono da pequena vara, da
vara insgnia), ao contrrio dos Xondaro, cuja varinha maior.
126
algumas almas de Karai Ru Ete e Jakaira Ru Ete, que exercem ao policial
repressiva, na aldeia, acusando e aplicando os castigos 2.

Nomes de Karai ru ete

Regio: Karai ret, nhandekre

As almas provenientes da Karai ret devem seguir em direo

nhanderenondre (no sentido anti-horrio) ou ir para yvy mbyte Kuaray ret e de l
seguir at nhanderenondre.

Almas masculinas

Karai Mir
Karai Poty
Karai Ju
Karai Jekupe (Karai e Tup)
Karai Jeguaka (Karai e Jakaina)
Karai Rataendy
Karai Tataendy
Karai Ruvixa

2
Os castigos mais frequentes so o corte dos cabelos bem rente nas mulheres e amarrar em uma rvore
o transgressor.

127
 As almas de Karai Ru Ete so fortes para dirigir as rezas, para dar bons
conselhos, para orientar o caminho. A alma de Karai enviada para dar conselhos a
todos.
Entre as mais fortes esto: Karai Rataendy, cujo corpo possui maior calor; Karai
Ruvixa, enviado para comandar os trabalhos coletivos - lavoura, construo da opy
(casa de rezas) e as rezas; Karai Tataendy aquele que melhor distribui as coisas.
Assim como as almas femininas de Tup e Nhanderu, so enviadas para guardar
o lugar o tekoa; assim os homens de Karai no devem se ausentar muito tempo,
tambm devem guardar, zelar pela aldeia.

Nomes de Jakaira ru ete

Regio: Jakaira ret, nhandekerovi.

As almas provenientes de Jakaira ret devem seguir em direo

nhanderenondre no sentido circular (horrio) ou ir at yvy mbyte e, em linha reta,
dirigir-se nhanderenondre. Este o caminho de Jakaira Ru Ete. Os trajetos
percorridos pelos filhos de Jakaira e Karai, passando pelo centro da terra, so
somente percorridos pelas almas. Em vida, o percurso deve ser feito circularmente,
pela beirada do oceano.

Almas masculinas
Jeguaka
Jeguaka Mir

As almas de Jakaira Ru Ete destacam-se nas rezas e enquanto xondaro. No

obtm, em geral, bom desempenho na lavoura.

128
 Rosa (Aldeia da Barragem) - 1984

Aldeia da Barragem SP - 1987

129
Aldeia Boa Vista SP - 1985

130
Observaes

1. Os nomes compostos provenientes de mais de uma regio no indica que a

pessoa tenha mais de uma alma. Assim, por exemplo, Karai Jekupe tem uma s alma
enviada por Karai e Tup. Do mesmo modo, Ara Poty uma alma enviada por Tup e
Kuaray.

2. provvel que exista analogia entre o horrio do nascimento da criana e a

regio da origem de sua alma. Entretanto, existem outros fatores relacionados
situao familiar, ou aldeia, que tambm so determinantes e que orientam a
manifestao dos Nhe Ru Ete sobre o envio da alma.

3. O xito de um casamento depende tambm das almas dos cnjuges. A

escolha de parceiros deve ser feita segundo a origem da alma. H unies temporrias
nas quais os parceiros j prevem sua curta durao, por incompatibilidades.
Entre os casamentos apropriados, foram apresentadas as seguintes
possibilidades:

Almas masculinas de Karai Ru Ete com:

Yva (Nhanderu Ete e Nhandexy Ete)
Takua (Nhanderu Ete e Nhandexy Ete)
Para (Kuaray Ru Ete e Karay Xy Ete)
Parai (Kuaray Ru Ete e Karay Xy Ete)
Parai Mir (Kuaray Ru Ete e Karay Xy Ete)

Almas masculinas de Tup com:

Jaxuka (Nhanderu Ete e Nhandexy Ete)
Ara (Tup Ru Ete e Tup Xy Ete, retida junto Kuaray Ru Ete)
Rete (Tup Ru Ete e Tup Xy Ete, retida junto Kuaray Ru Ete)
Tatax (Tup Ru Ete e Tup Xy Ete, retida junto Kuaray Ru Ete)

131
 Almas masculinas de Kuaray com:
Yva (Nhanderu Ete e Nhande Xy Ete)
Jerojea (especialmente com Kuaray Mir) (Kuaray Ru Ete e Kuaray Xy Ete)
Jerai (especialmente com Kuarayju) (Kuaray Ru Ete e Kuaray Xy Ete)
Krexu (Tup Ru Ete e Tup Xy Ete, retida junto Kuaray Ru Ete)
Para (Kuaray Ru Ete e Kuaray Xy Ete)
Para Mir (Kuaray Ru Ete e Kuaray Xy Ete)
Ara Poty (Tup Ru / Xy Ete e Kuaray Ru / Xy Ete)

Almas de Jakaira (Jeguaka):

Takua Mir (Nhanderu Ete e Nhandexy Ete)
Poty (Kuaray Ru Ete e Kuaray Xy Ete)
Rete (Tup Ru Ete e Tup Xy Ete, retida junto Kuaray Ru Ete)

Para as Kunh Karai (Nhanderu / Xy Ete), so adequadas as almas masculinas de

Tup Ru / Xy Ete.

4. possvel constatar que as qualidades dos indivduos no so exclusivas de

uma nica regio de ara ovy. Todos Nhe Ru Ete podem enviar almas capazes de
receber revelaes acerca do caminho a seguir, embora, como foi mencionado,
existam aquelas mais predispostas. Na esfera domstica, todos, sem exceo, podem
lidar com o fogo. Conclui-se da que, para se suprir necessidades vitais, certas
condies so distribudas, de tal forma que os tekoa possam se organizar sem grandes
deficincias, ou perceber quais as almas que devem se reveladas para que o tekoa
prospere.
Cadogan refere-se ao fato de que Pueden encarnar-se en una misma famlia
espiritus provenientes de diferentes paraisos; y en una famlia excepcionalmente
numerosa puede haber almas provenientes de todos los cuatro paraisos. Em seguida,

132
cita os nomes, de origens diferentes, que compem uma mesma famlia (Cadogan,
1959, p.47).
A partir dos dados etnogrficos, possvel mostrar como os Mbya articulam o
sistema de atribuio dos nomes em funo das necessidades sociais e polticas de
cada tekoa. Para prosperidade dos tekoa, para reconhec-lo como yvy apy, para se
atingir Yvy Maray preciso, como j foi dito, um empenho coletivo, empenho este
que est de forma bastante ntida relacionada com a origem das almas dos integrantes
de cada famlia, e do tekoa como um todo. Assim, para que seja possvel preencher
todas as condies, necessrio que as cinco regies celestes e os respectivos pais das
almas estejam representados, em cada aldeia, por meio dos nomes-almas que enviam.
5. A fora fsica das almas de Tup implica o uso das armas e foras
destruidoras de Tup (trovo, relmpagos etc), que esto sempre em movimento, ou
sugerem movimentos, e so a expresso explcita da funo dos guardies. Como
vimos, o trajeto de Tup acontece em todas as direes do cosmo mbya para que
possa controlar a sociedade, pois Tup foi enviado para ser guarda-costas do mundo.
Desse modo, a frequente mobilidade masculina, pelos diversos tekoa, visvel
principalmente entre os homens de Tup, e est impregnada de sentido poltico por
trazer conhecimento e possibilitar o controle da situao social dos tekoa mbya.
Observa-se claramente que so os homens, especialmente os solteiros procura de
cnjuges, que se deslocam entre as aldeias mais intensamente, efetivando a troca de
informaes, e portanto, a comunicao.
A expresso ficar no lugar, com referncia mulher, significa, segundo as
palavras de Davi, que ela no deve circular como Tup, para errar menos e, assim,
preservar mais o seu corpo. Deve seguir um caminho reto como aquele orientado por
Kuaray (no mito Kuaray veio neste mundo), em direo nhanderenondre, lugar do
nascimento de Kuaray.
Na movimentao pelo espao guarani mbya fica explcito que a mobilidade
entre aldeias para manuteno das relas sociais, econmicas e politcas de carter
masculino, acentuadamente entre as almas de Tup. J os movimentos migratrios
contam necessariamente com a adeso de almas femininas.

133
 A funo de Tup de guarda-costas do mundo implica uma atitude
permanente de controle da situao do territrio guarani. J a escolha do lugar para
organizao do tekoa, princpio dos movimentos migratrios, movida por um sentido
de definio e fixao peculiar s mulheres, na medida em que pressupe a
produtividade, produtividade esta que advm principalmente das roas de milho e do
nascimento das crianas.
Os desvios, os erros, a instabilidade masculina so tolerados, principalmente na
juventude, ao passo que os erros e a instabilidade feminina so passveis de punio
conforme seu grau. Uma mulher que est sozinha, por ter abandonado o marido ou
por ser a causa de separao, mais discriminada do que o homem, e a sua
recuperao no meio social exige maiores sacrifcios. Desse modo, no que diz respeito
s transgresses das normas e tabus observa-se um maior rigor com relao s
mulheres.
A severidade para com a mulher se justifica mediante as prprias narrativas
mticas em que o comportamento feminino posto em cheque. No mito Kuaray veio
neste mundo, a mulher eleita para carreg-lo em seu ventre submetida a provas
determinantes. Orientada por Kuaray, ela deve sempre seguir um caminho reto, sem
desviar-se, atenta aos sinais deixados por seu esposo. Kuaray deixa de conversar com
sua me quando ela, devido ferroada do marimbondo em sua mo, bate na prpria
barriga. A partir de ento, perde-se e comida pelas onas. Tempos mais tarde, apesar
do esforo de Kuaray em reconstitu-la por meio de seus ossos, isso no se torna
possvel, pois seu irmo menor, Jaxy, querendo mamar, sempre a desfaz. No permitia
que sua alma (nhe) entrasse em seu corpo enfraquecido, que no conseguia se
recompor, ficar reto (suas costas, sua coluna no ficava reta).
O corpo feminino, cuja faculdade reprodutora confere mulher a sua
fundamental responsabilidade social, exige dela plena conscincia de sua funo e de
seu corpo, alm dos cuidados especiais durante a gestao.
Entre os Mbya do litoral, nota-se que so os homens solteiros que mais se
deslocam entre as aldeias, como j foi dito, enquanto informantes e em busca de
casamento. Entre as mulheres, so as mais idosas, que j passaram da idade de

134
procriar, que circulam mais livremente entre as aldeias, para visitar os parentes, e nas
cidades e estradas, acompanhadas dos netos, para vender artesanato.
Parece que todas as funes e atividades cotidianas que dizem respeito ao
mundo mbya so regidas por um pensamento no qual se distingue duas
caractersticas: a da direo, que cabe aos homens, e a da orientao, feminina. Se as
almas masculinas circulam no centro (ara mbyte) e no ocidente (yvy apy), as almas
femininas se orientam yva pa, onde nasce o sol.
O fato de serem os homens, em geral, os dirigentes das cerimnias religiosas,
no implica que as mulheres no sejam tambm portadoras do dom das premonies
e suscetveis s revelaes. A equivalncia, em termos de graus de importncia, dos
papis femininos e masculinos no posta em dvida no pensamento mbya. A maior
exposio do homem na sua funo de dirigente espiritual, que exige uma
performance fsica mais exuberante, no mais valorizada, enquanto gnero, do que o
perfil orientador (as sugestes e orientao da mulher ao prprio dirigente so sempre
determinantes) e a preservao do fsico feminino.
A sociedade guarani, apesar da aparente supremacia masculina, pois so os
homens que se relacionam mais abertamente com a sociedade envolvente,
sustentada pela complementariedade efetiva de papis e valores masculinos e
femininos.
Por mais que eu tentasse, durante as transcries das narrativas mticas ou por
meio de conversas informais, obter dos Mbya, homens ou mulheres, julgamentos
sobre a importncia de seus respectivos papis e atividades desenvolvidas no mbito
da comunidade, nada consegui obter como resposta, alm de risos por to estranha
conversa.
Tentei ainda substituir a importncia das mulheres que portam almas que
orientam Yvy Maray, mas este no potencial exclusivamente feminino. Como
tambm as premonies, o poder de cura, a obteno dos cantos so de alcance
feminino e masculino.

135
 As diferenas formais, observadas no comportamento, nas prticas rituais e em
diversas esferas do cotidiano, so estruturais e so respeitadas, mas no esto
impregnadas de conceitos valorativos 1.
No era inteno deste trabalho fazer qualquer recorte sobre a questo de
gnero. Entretanto, pelo fato de que a maioria dos tekoa hoje existentes no litoral
foram fundados tendo frente uma mulher, no pude deixar de pensar no assunto.
Concluso talvez simplista, e que ainda pondera o fator determinante da
presena de uma alma feminina proveniente de nhanderenondre para a definio do
lugar de permanncia do grupo, a de que estas mulheres, Kunh Karai, que ficaram
vivas durante a caminhada (oguata), tiveram que arcar sozinhas com uma
responsabilidade anteriormente dividida. o caso, por exemplo, do Nhanderu Miguel,
que, sendo reconhecidamente um forte lder espiritual, morreu deixando sua mulher
d. Maria (hoje na aldeia Boa Esperana-ES), considerada encantada por muitos, a
sorte de todo o grupo.
Os diferentes papis masculinos e femininos, como vimos, so regulados pelos
prprios Nhe Ru Ete e Nhe Xy Ete (pais e mes das almas respectivamente),10 que
retm as almas em sua regio, conforme o sexo. As caractersticas pessoais como
traos de personalidade, certas habilidades e a funo social do indivduo so
condicionados pelos pais e mes das almas de cada regio de onde proveniente a
alma-nome e so peculiares e compatveis, de acordo com a regio, tanto s almas
femininas como s masculinas.

1
No teramos condio, nem nosso objetivo neste trabalho, discorrer sobre a questo do
homossexualismo. Talvez caiba aqui apontar que o homossexualismo entre os Mbya se traduz to
somente na preferncia sexual de parceiros do mesmo sexo. prtica comum, principalmente na
infncia e adolescncia, e no discriminada. Aqueles que depois de adultos preferem manter relaes
com parceiros do mesmo sexo, e que no querem se casar, no precisam necessariamente cumprir as
funes do sexo oposto. Como no faz sentido o casamento homossexual, eles permanecem, quase
sempre, na casa de me. Somente tive conhecimento de um caso de homossexualismo masculino em
adulto.
10
Observe-se que cada alma tem um pai e uma me.

136
O batismo do milho e da erva mate (kaa) e a revelao dos nomes

A cerimnia do batismo do milho (avaxi nimongarai) realizada na poca da

colheita do milho tradicional (avaxi etei = milho verdadeiro), quando ele j est
maduro o suficiente para se guardar os gros como semente.
A colheita feita aproximadamente depois de quatro meses do plantio, que
realizado, de preferncia, na primeira lua minguante de agosto. O prazo do plantio
deve ser rigorosamente observado para que a colheita coincida com o perodo das
grandes chuvas de vero, dos temporais. essa a poca propcia tambm para a
revelao dos nomes das crianas, pois quando Tup se manifesta mais prontamente
com relao ao envio das almas.
O batismo do miho feito no ano novo (ara pyau). Na festa do milho, as
mulheres preparam pamonha (mbyta), beiju (beju), chicha (kagjy), e os homens
trazem mel (ei). Com essa cerimnia, espera-se obter maior produtividade nas roas
futuras.
tradio mbya batizar, na mesma ou em outra ocasio, as folhas da erva mate
(kaa) colhidas tambm em ara pyau. As folhas do kaa revelam notcias de parentes
distantes, sobre mortes, nascimentos, casamentos, doenas, etc.
O batismo realizado dentro da casa de rezas (opy, ooguaxu, opyi). Esta casa
deve ser muito bem barreada, de modo que no entre nenhuma luz (no deveriam
usar panos para tapar os buracos, s o barro). coberta de sap ou guaricanga. No
deve ter nenhuma janela, somente uma porta no fundo, em um dos lados, nunca no
meio. O fundo deve ser arredondado e voltado ao poente. A frente deve estar voltada
para o nascente. nesta extremidade que os dirigentes da reza (yvyraija) e todos os
oporaive (aqueles que cantam) devem se apresentar, de frente para o nascente, para
Nhanderu ret.

137
 Segundo a tradio mbya, na opy no existe cruz, nem altar, nem o apyka ou
outro elemento alm do cachimbo (petgua) de barro ou de madeira, da varinha
auxiliar dos xondaro (popygua), das cuias para o chimarro e dos instrumentos
musicais: takuapu, instrumento de percusso feminino feito de taquara; mbaraka,
violo afinado numa escala pentafnica, usado pelos dirigentes espirituais masculinos;
mbaraka, chocalho de cabaa, instrumento de percusso masculino.
Como adorno, atualmente, os homens usam dois colares de kapia (contas)
cruzados no peito e o jeguaka (cocar de penas) na cabea. As mulheres usam o
kanegua, na cabea.
Outros objetos rituais como a cruz (kruxu), o apyka, as velas artesanais, s
vezes encontrados na opy Mbya so, segundo eles prprios, influncia provenientes
dos Xiripa (Nhandva).
Descries sobre a opy Mbya encontram-se nos trabalhos de A. Litaiff (1991, p.
84-7) e de C. Zibel Costa (1989, Parte D). Na dissertao de Litaiff, afirma o cacique
Joo da Silva que, alm da cruz (Kruxu), tambm o mabarakai de procedncia dos
Xiripa. Os Xiripa tm cruz e mbaraca mirim; aqui j no tem (1991, p. 84).
Zibel Costa faz uma exaustiva anlise etimolgica do termo opy, simblica
sobre o espao e a casa, desde tcnicas de construo at os objetos rituais. Nesta
anlise comprova, mediante dados etnogrficos de outros autores, e de seu prprio
levantamento de campo, a ligao entre o centro da casa com a direo vertical, terra
e cu; enquanto concreo fsica, esta direo est associada ao poder criador, atravs
do uso da vara insgnia ou haste ritual, bem como a fixao do yvyrai, mastro central
do altar. Continuando, o autor associa a vara insgnia com duas espcies vegetais: a
palmeira (pind) e o cedro (yary).
A rabeca tocada no ptio em frente da casa, durante o xondaro. O xondaro
uma dana realizada pelos homens no final da tarde, antes do pr-do-sol. Nela se
insere uma espcie de jogo, mas seu intuito o aquecimento, isto , esquentar o
corpo para as rezas noturnas e proteger a opy.
Sua coreografia segue os princpios de trs pssaros: mainoi (colibri), para o
aquecimento do corpo; taguato (gavio), para evitar que o mal entre na opy; mbyju

138
(andorinha), cuja coreografia uma espcie de luta, em que um deve derrubar o
outro com os ombros ou esquivar-se de um possvel tombo. Essa ltima dana serve
para fortalecer os xondaro contra o mal.
No existe um dia especfico para ocorrer a revelao de um nome. Embora a
poca das chuvas, entre dezembro e fevereiro, seja a mais propcia, a revelao pode
acontecer durante as rezas, em qualquer poca.
A criana chamar ao yvyraija, de quem recebeu a revelao de seu nome, de
xe rami (meu av) ou xe jaryi (minha av).
Algumas pessoas no podem contar seu nome, embora os outros possam
perceber de onde sua alma proveniente.
Durante alguns anos presenciei rituais de atribuio de nomes nimongarai em
duas aldeias do litoral de So Paulo.
Em ambas aldeias, na opy havia a kruxu e o apyka carregado de velas, feitas
artesanalmente, que ficavam acesas durante o ritual, antes da revelao dos nomes, e
correspondiam alma de cada pessoa presente.
Presenciei uma cerimnia na qual os dois dirigentes espirituais dessas aldeias
celebraram em conjunto o ritual do batismo. Um deles Nhandva e o outro Mbya.
Talvez dessa ligao resulte a presena de objetos rituais de tradio xiripa (Nhandva)
na opy da aldeia mbya.
O batizado numa dessas aldeias era muito concorrido, participando famlias de
outras aldeias e outros yvyraija, lotando a casa de rezas, tornando-a quente,
esfumaada pelos cachimbos, transbordando em alto volume o som dos cantos
femininos e dos oporaive. Em geral, salvo excees, tais como quando a aldeia passou
por algumas crises polticas e sociais, o ambiente da opy, durante anos seguidos, no
podia ser mais propcio para a revelao dos nomes.
Cadogan (Cadogan, 1959, p.41-2), ao fazer as transcries de um discurso ritual,
descreve como realizada a cerimnia de atribuio dos nomes. Nimuendaju (1987, p.
29-32) tambm descreve o ritual presenciado entre os Apapocuva. Convm observar
que, entre as diferenas formais que podem ser notadas nos rituais, existem as
variveis relativas ao desempenho, a criatividade e as caractersticas do yvyraija que

139
celebra o ritual. Alm disso, este vai invocar, durante sua concentrao, seu Nhe ru
ete, o pai que lhe enviou sua prpria alma, realando qualidades especficas deste,
das quais tambm portador. atravs do seu Nhe ru ete que os demais donos das
almas vo se manifestar.

Pgina seguinte:
Desenhos: Mario M. da Silva Guarani (Barragem-1986).
Os tupis da costa diziam que a alma dos bons, depois da morte, ia habitar atm das
montanhas azuis, em lugar maravilhoso, vedado aos traidores (Alcides d Orbigny)

140
 Aldeia do Rio Silveira SP - 1988

Antonio Branco (Aldeia de Itariri SP) - 1985

143
 7 Oguata por A caminhada beira do oceano ou a ocupao mbya
no litoral

Neste captulo, abordaremos a forma como os grupos familiares, organizados

segundos os preceitos contidos nos mitos de criao e destruio do mundo e
camandados pelos Nhe Ru Ete realizam suas caminhadas, no territrio mbya, situado
beira do oceano.
A ocupao guarani mbya no litoral leste e sul do Brasil antecede, em muito
tempo, a chegada dos primeiros europeus.
Os primeiros Mbya aqui viveram, no incio do mundo, lugar e tempo onde s
existiam os Mbya. Essa histria no sobrevive somente por meio da transmisso oral
de gerao a gerao. Ela depende, tambm, de uma revelao ou iluminao a um
dos escolhidos. Embora sempre tenha uma sequncia, ela nunca revelada
inteiramente, porque ela no tem fim, e pode sempre ser complementada com
outras revelaes. Enquanto memria que ainda vivida no presente, ela est
intimanente associada com a razo e modo de existir dos Mbya.
Nesta narrativa, sobre a ocupao mbya no litoral, no se faz meno explcita
s aldeias do planaldo paulista (Barragem, Mboi Miirm, Jaragu, Krucutu), nem a
outros pontos importantes, situados em outras regies, que so citados em outros
discursos. A histria da ocupao mbya no litoral no se esgota, portanto, num nico
relato, nem num nico indivduo. Entretanto, a ordenao dos fatos apresentados
nesta narrativa coincide com informes de outros Mbya.
Paranagu, Iparavpy para os Mbya, aparece tambm no segundo mito (cap. 6),
que discorre sobre a origem das almas ou da construo da sociedade mbya, como
sendo o lugar de origem dos primeiros filhos concebidos pelas divindades. Iparavpy
a origem do mundo, especialmente para os Mbya que, partindo do norte da
Argentina, vo para o estado de Santa Catarina e alcanam o litoral a partir de Itaja ou
Paranagu: ou para aqueles cuja rota migratria se inicia no Paraguai, segue em
direo a leste pelo Estado do Paran e atinge o litoral a partir do Estado de So Paulo.
E mesmo para os que partiram do norte da Argentina ou do Paraguai, e penetrando

144
nos Estados do sul do Brasil pelo seu interior, atingiram as aldeias do litoral. (Ver mapa
das migraes).
O certo que se Paranagu concebida como origem do mundo Mbya, ela no
na direo sul do Brasil o seu limite. Assim, o litoral de Santa Catarina e Rio Grande
do Sul tambm se insere no conjunto dos espaos adequados busca das reas eleitas.
Os movimentos migratrios dos Mbya do Rio Grande do Sul tm sido realizados
atualmente pelo litoral, a partir de duas aldeias desse Estado - Cantagalo e Osrio (ou
Barra do Ouro) , continuando pelas aldeias prximas Florianpolis, Joinville e Itaja,
no litoral de Santa Catarina.
Qual seria, ento, o limite do que chamamos de territrio Mbya no litoral? Se
Paranagu origem mas no divisa, que na direo do sul pode se estender at o
Rio Grande do Sul, no sentido contrrio qual o limite?
Na segunda narrativa (cap. 6), que discorre sobre a construo da sociedade
mbya, a aldeia Boa Esperana, no Esprito Santo, j aparece como sendo yvy apy, o
final do mundo, ou o seu extremo.
Quando na traduo da histria da ocupao mbya no litoral indaguei sobre o
que existe alm da aldeia Boa Esperana, situada no municpio de Aracruz (Esprito
Santo), a resposta, repetida vrias vezes, era a de que l era o fim do mundo. Era a
extremidade do mundo mbya de onde, da beirada do oceano, s seguiriam para
atravessar a grande gua e alcanar yvy maray, a terra da eternidade.
O que at ento parecia obscuro e que cada vez se delineia mais claramente, a
partir do desenho dos movimentos migratrios e da mobilidade mbya em funo das
relaes sociais, que o mundo possvel de se encontrar lugares verdadeiros ainda
aquele reconhecido pelos historiadores: Paraguai, norte da Argentina, Uruguai, sul do
Brasil, estendendo-se s encostas da Serra do Mar. Fora desses limites, o mundo mbya
no existe*, e o que restou da terra foi destinado s outras naes, os brancos, os

*
No litoral, hoje, no se tem conhecimento de aldeias mbya acima de Aracruz (ES). Entretanto, como j
foi mencionado, no interior do Brasil encontram-se famlias mbya dispersas no Maranho, Tocantins e
Par.
145
tupiniquins, que chegaram depois, como dizem, talvez numa aluso rea tupiniquim
contgua aldeia guarani Boa Esperana, dentro da mesma reserva indgena.
Embora o espao reservado s suas caminhadas ocorra nas mesmas regies
geogrficas, no toda ela fruto de suas reivindicaes. Os lugares revelados por
Nhanderu aos dirigentes do grupo so aqueles que apresentam qualificaes
especficas e que foram guardados pelos antigos avs para os Mbya. Sobre esses
reivindicam exclusividade. Assim, perfeitamente possvel que o branco possa
compartilhar e viver na terra como vizinho de suas ltimas reas eleitas, apesar de
desaprovarem o modo como o branco usa a terra. (Ladeira & Azanha, 1987, p. 24).
Na narrativa mtica seguinte, sobre as caminhadas do Mbya pela beira do
oceano, o narrador faz um esboo do que o mundo mbya a eles destinado e onde
devem procurar seus verdadeiros lugares.
Essa histria tambm ensina ao jurua que os Mbya no reinvindicam toda a
terra que Nhanderu lhes destinou para suas caminhadas, em busca de seus
verdadeiros lugares. Eles impem a si mesmos, dentro desses limites geogrficos,
um limite estratgico ou eleio de reas mediante a orientao de Nhanderu.
Esses limites, entretanto, so impostos a eles, Mbya, e no sociedade dominante,
que pode, por conseguinte, usufruir das vastas regies de terras e cidades que lhes so
imprprias, e que circundam seus lugares e o seu mato.

146
 Aldeia da Barragem SP (7 de setembro) - 1980

Largo de So Francisco (Centro de So Paulo) - 1985

147
Aldeia da Cutinga PR - 1990

149
A histria e sua explicao

Quando Nhanderu Tenonde (nosso Pai primeiro) construiu esse mundo (depois
do terremoto), ele disse:
Esse mundo no durar muito tempo. Meus filhos que vo estar no mundo vo
ter que se separar. O mundo muito grande. Por isso vo se separar em, mais ou
menos, trs famlias, e devero caminhar (oguata) *. Ento, do comeo do mundo (yvy
apy) vieram andando, procurando seus lugares, seus verdadeiros lugares. Vieram do
comeo do mundo e andaram pela beirada do oceano (yy e remberupi meme) para
encontrar o fim do mundo (yvy apy) **.
Eles andaram sobre as guas e ficaram no meio das guas (yy pa rupi), nas
ilhas (paracupe). Eles andaram para o bem. E se separaram, cada uma com suas
companheiras, cada um com suas famlias.
Eles andaram e atravessaram as guas, parando sempre no meio do oceano.
Ento deixaram as ilhas para ns, filhos caulas *** (ay apyre), para vivermos nesses
lugares.
Quando eles vieram, eles passaram onde hoje se chama Argentina, Uruguai e
Paraguai. Depois vieram para esse mundo (Brasil). Ento vieram para este meio do
mundo (yvymbytere). Ento comeou a caminhada para a beirada do oceano. E foram
fundando vrios lugares para depois serem cidades (tet). Passaram em Kuriyty 1
(Curitiba) e pararam algum tempo. Ali se separaram. Alguns desceram pelo mato, em
direo ao mar, procura de seu lugar. E encontraram Opavpy ou Iparavpy 2
(Paranagu). E, de novo, se separaram naquele lugar.
E de l foram para as ilhas (yva pa = espao no cu, ou yy pa = espao entre
as guas), no meio do oceano.

* - Refere-se aos Nhanderykei que viveram neste mundo.

** - Yvy apy: ponta (extremidade) da terra.
*** - Os "filhos caulas" so os Mbya que vivem atualmente neste mundo.
1. Kuriyty: pinhal.
2. Opavpy: o fim da ponta da terra (o incio do destino). Apy: extremidade. Nesse sentido, o fim de
uma coisa, incio da outra. Iparavpy: no mar, o fim da terra, o incio do destino.
150
 [Este mundo foi feito para ns todos. Foi para todos ns usarmos que nosso Pai
deixou. Pois ns no estamos no mundo para sermos acabados pelos brancos.
Nhanderu (nosso Pai) fez o mundo para todos. Os brancos no devem ter cimes dos
matos, pois ns no vamos fazer mal aos matos, pois ns no vamos ficar igual aos
brancos, pois ns no vamos fazer mal ns mesmos. E nem os brancos devem fazer
mal a ns. Pois assim, fazendo mal a ns mesmos, vamos errar para Nhanderu. E nosso
corpo seria comprado pelo mal. E ns mesmos j no vamos saber como viver.]

Quando nossos irmos mais velhos (nhanderykey) se separaram em Opavpy,

cada grupo se repartiu entre as ilhas. Alguns foram para Jakutinga3 (Ilha da Cotinga),
4 5
alguns foram para Eiret (Ilha do Mel), algumas famlias foram para Piragui
(Superagui), para todas as ilhas. Alguns daqueles que se separaram em Kuriyty
desceram tambm at a beirada do oceano. Ento pararam de novo num lugar onde
6
encontraram uma fonte dgua, boa de beber, num lugar muito limpo, Oyguar
(Iguape). Ento, limparam ainda mais o lugar dessa gua e l ficaram muito tempo.
Passou muito tempo, as crianas j ficaram como os adultos. As meninas
ficaram adultas. Os meninos ficaram como os adultos, ento eles j sabiam todos os
acontecimentos. Ento, eles seguiram o mesmo caminho de seus antepassados
(ijagyjevy), daqueles que tinham a plenitude, daqueles que alcanaram yvyju por, a
terra perfeita.
Ento, alguns subiram pelas montanhas. Eles vieram pelas montanhas. No alto
das montanhas eles paravam. Paravam nos lugares planos onde poderiam ficar por
algum tempo (yvy va rupi opyta pyta agma).
Ns, todos ns, desde antigamente, andamos para o bem (oguata por),
iluminados por Nhanderu. E, antigamente, Nhanderykey (nossos irmos mais velhos)

3. Jakutinga: ave jakui de que havia muito nesse lugar e que um alimento gerado por Nhanderu para
os Mbya.
4. Eiret: "lugar" de mel, muito mel.
5. Piragui: sereia.
6. Oyguar: fonte de gua boa. Depois de um tempo, os Nhanderykey que l viviam chamaram o lugar
de nhande ygua (nossa fonte de gua). Esse lugar ser chamado pelos brancos de Iguape.
151
no tiveram dificuldades. No havia fome, nem doenas, antigamente. Estavam em
plenitude (aguyje) e no sentiam nenhum mal em seus corpos, pois s seguiam os
ensinamentos de Nhanderu. Pois no comiam as coisas deste mundo, no comiam sal.
Eles comiam milho, kaguyjy (chicha de milho). Todos os nossos antigos avs, nossos
avs, nossos avs antigos paravam onde o lugar era nosso, nhanderekoa. Onde eles
chegavam, onde recebiam a iluminao ficavam o tempo certo para produzirem seus
alimentos.
Nossos avs descobriram esses lugares, pois eles andavam pelo mundo, pela
beirada do oceano.
Mas eles no andavam por si mesmos. Eles andavam pela iluminao de
Nhanderu (omoixak). Eles vieram do comeo do mundo. Nhanderu deu a iluminao e
falou para eles cumprirem os seus ensinamentos. E eles cumpriram o que Nhanderu
falou. E em cada lugar que paravam eles deram um nome.

[Pois os brancos no sabem mesmo a verdade. Eles falam mal de ns. Porque a
nossa terra, Nhanderu deu para ns e Nhanderu no quer levar nada de troco. Mas se
ele quiser, ele destri o mundo queimando (oapy) ou mandando gua (yy ombou). Por
isso, o lugar onde fazemos nossas aldeias para ns. Se os brancos, se as autoridades
entendessem, veriam que ns temos esse direito, o direito de viver nesses lugares.
Pois essas cidades antigas, na beira do mar, foram descobertas por nossos avs, e os
brancos j querem vender.]
Depois, alguns dos nossos antigos avs andaram para outro lugar. Ento,
chegaram num lugar onde encontraram um pssaro marrom, Biguarpy 7 (bigu). L
pararam mais ou menos trs anos e saram todos por cima dos morros, procurando
novos lugares, guiados pela iluminao. E onde no dava, onde a terra no dava para
eles ficarem (no era boa para as plantaes), saam todos para lugares melhores. E
8
alcanaram a terra onde tem muitas pedras Itarentapy ou Itaryryi (Itariri). E l

7. Biguarpy: lugar do pssaro marrom.

8. Itarentapy ou Itaryryi: lugar onde tem muitas pedras.
152
pararam. E l se separaram de novo. E aqueles que andaram, chegaram num lugar
onde disseram: vamos subir as pedras, Itanha 9, (Itanham). E ali eles ficaram. E dali
muitos alcanaram o seu destino, yvyjupor (terra boa, perfeita). E eles, de novo, se
separaram, e muitos entraram pelos matos.
[As almas das crianas que morreram nas caminhadas ou nas paradas que vo
avisar, mais tarde, aos brancos, a alguns brancos, aos padres, por exemplo, o nome do
lugar para que sejam fundadas as cidades. Os corpos das crianas mortas foram
enterrados nesses locais ou foram levados por Nhanderu.
Os lugares planos entre as montanhas perto do mar (Serra do Mar) so nessas
cidades de hoje que nossos avs antigos paravam durante as caminhadas. Esses
lugares onde esto as cidades tambm so sagrados *, por onde passaram e pararam
muitas famlias. Mas onde a terra no servia para as plantaes, ento poderia servir
para o branco. Mas, desses lugares, muitos avs antigos alcanaram yvyju por e ainda
podem fazer isso, apesar de existirem as cidades.
Nosso pai verdadeiro diz: - onde existe um lugar que serve aos ndios (aos
Mbya), ser deles: o mato. A beirada do oceano, a beirada do oceano que foi
conhecida por nossos avs antigos. Para ns, filhos caulas (ay apyre), para ns, hoje,
est sendo muito difcil poder ficar nesses lugares. E foram nossos avs antigos que
descobriram esses lugares. E at hoje, existem lugares sagrados, que no esto sendo
revelados para os brancos. Nhanderu est escondendo dos brancos, pois ele deixou,
aqui na terra, para ns seus filhos caulas, nos alimentarmos do mato. Algumas
criaes de Nhanderu (mymbai), para ns, seus filhos, so: jaku (jacutinga), urui
(galinha silvestre), pindo (palmeira), ei (mel), jety (batata-doce, cara), koxi (porco do
mato), jarakaxia (fruto silvestre-jaracatia), guavira (guabiroba). Estas so criaes de
Nhanderu.

9. Itanha: vamos subir as pedras (ns, em cima das pedras). Este lugar para os Mbya "muito sagrado".
Dali, vrios j alcanaram yvyju por, e outros foram para onde a aldeia do Rio Branco e para "Guapiu"
(aldeia do Aguapeu).
* - O termo "sagrado" uma traduo que indica que hoje os lugares que se tornaram cidades tambm
foram descobertos pelos antepassados dos Mbya, assim como os locais e aldeias que ocupam
atualmente.
153
 Pois agora, ns que somos seus filhos caulas, no conseguimos usar as coisas
que Nhanderu deixou. Nhanderu diz: Quem se lembra de mim, vai alcanar com seu
corpo. Mas hoje em dia as coisas para seus filhos caulas esto muito difceis.]

Onde eles paravam, as crianas j ficavam adultas, os meninos j sabiam de

tudo, ento eles de novo andavam. Das pedras onde eles estavam (Itanham), eles
saram de novo e continuaram seguindo beira do oceano. Ento, eles chegaram no
lugar que agora j chamado pelos brancos de Santos. Eles no pararam por l, s
passaram (em alguns lugares eles s paravam para descansar). Onde eles foram parar
mesmo, chamaram o lugar de Para10 (Parati), e mais para dentro do mato chamaram
Para Mir11 (Parati Mirim). Nesse lugar verdadeiro existem as criaes de Nhanderu
(Nhanderu mymbai).

[No mundo existem vrios amba (lugares que Nhanderu deixou para as suas
criaturas viverem, conforme seu modo de ser). Nhanderu tem tambm seu amba,
onde vive.
Cada bichinho tem a sua parada preferida. At os micos (kai mir) tm. E os
amba dos animais, no mundo, so sempre separados. Os macacos (kai) so separados,
os micos so separados. Guyra amba (amba dos pssaros). No amba dos pssaros
vivem todos os pssaros juntos (os pssaros criados por Nhanderu).
Onde existe amba, os bichos no abandonam. Eles saem, vo procura de seus
alimentos, mas sempre voltam para o seu lugar. Os macacos, os bichos, onde andam
tm filhotes, como ns, mas sempre acabam encontrando o seu prprio lugar.]

Pois em Para Mir, onde eles pararam, as meninas e os meninos j ficaram

como adultos. Alguns voltaram para trs para encontrar seus prprios parentes mais
fracos que ficaram para trs, tambm procura de seus lugares. E os que voltaram

10
. Para: "encontro com o mar" (segundo a traduo de Davi).
11
. Para Mir: "encontro com pequeno mar" (segundo a traduo de Davi). Para Guaxu refere-se ao mar.
Yy e tambm se refere ao mar enquanto gua salgada.
154
para trs, se encontraram no lugar onde deixaram seus prprios parentes, reunindo-se
com eles e entrando pelos matos. Alguns faleceram no lugar onde pararam. Alguns
atravessaram o oceano. Os que voltaram para trs foram dando nomes a todas as
coisas e animais. E em cada lugar que passavam, davam o nome dos bichos e das
coisas que havia no lugar. Onde eles viram Yguaxu12 (Ubatuba) deram esse nome
cidade (tet), que depois vai ser chamada pelos brancos de Ubatuba. Depois eles se
separaram, indo mais para dentro do mato. Alguns continuaram. Onde eles viram uma
cobra enorme, que sempre ficava num buraco no meio do caminho onde eles
passavam, eles deram o nome de Mboikua13 (Boiucanga). E alguns que foram para os
matos procurando outros lugares, encontraram seus verdadeiros lugares *.
Aqueles que saram de Para Mir (Parati Mirim) seguiram para frente e
chegaram em Tangara (Angra dos Reis). Nesse lugar, Tangara amba, existia muitos
desses passarinhos. Ento, quando Ijagyje (aqueles que estavam em plenitude)
chegaram nesse lugar, conheceram mais um lugar para seus filhos caulas (Itatinga)14.
E os mais velhos atravessaram o oceano. E os que ficavam, sempre tinham um yvyraija
(lder espiritual que dirige o grupo, o dono da varinha), que ordenava a caminhada
pela beira do oceano. Deixaram Tangara, que vai ser chamada pelos brancos de Angra
dos Reis. Ento, depois de muito tempo ali, seguiram o seu caminho e foram at o
lugar chamado Yvy Apy 15 (extremidade do mundo), (Ara Kruxu = Aracruz, ES), onde
pararam. Desse lugar no puderam mais prosseguir. De l, s seguiram aqueles que
atravessaram o oceano yy e e atingiram yvyjupor. Os que ficaram guardaram o lugar
para ns, seus filhos caulas.

12
. Yguaxu: "riacho grande". O local onde est a cachoeira do Rio Pr-Mirim (Ubatuba), prximo aldeia
Mbya, recebeu o nome de Puru Mir ("estalo pequeno". Esta expresso, em Mbya, refere-se ao estalar
dos ossos).
13
. Mboikua: "buraco de cobra". Esse buraco de cobra est situado prximo Boiucanga, "perto da
praia, nas rochas, um buraco enorme". A traduo aproximada de Boiucanga "cobra da cabea
grande".
* - Refere-se, entre outros, ao lugar onde hoje a aldeia do Rio Silveira.
14
. Aldeia de Itatinga Bracu - Angra dos Reis - RJ (Tangara).
15
. Yvy apy: fim do mundo, extremidade do mundo. Refere-se Aldeia Boa Esperana, no municpio de
Aracruz (ES). Ara Kruxu: "cruz no meio do dia", segundo a traduo de Davi.
155
 Antigamente, Nhanderu ete, o pai verdadeiro, disse: A terra para todos,
nenhum de vocs deve ter cime da terra.

Acontecimento em Superagui

Quando as pessoas se separaram em Opavpy, cada grupo se repartiu entre as

ilhas. Alguns foram para Eiret (ilha do Mel), alguns foram para Jakutinga (ilha da
Cotinga), alguns foram para Piragui (Superagui)... E nesse lugar, quando tentavam
atravessar o mar, havia uma mulher, fraca demais, prejudicando a passagem do grupo
para a terra de Nhanderu. Ela, por ser muito fraca, no conseguia passar pelas provas 1.
Ento no adiantava acompanhar o grupo, ento sua alma sozinha foi ao encontro de
Nhanderu, e seu corpo foi comprado pelo mal e a aconteceu uma coisa que no
deveria acontecer. O corpo dessa pessoa, que virou outra coisa, foi deixado naquele
lugar. Esse corpo foi comprado pelos peixes para ser sua rainha. E se chamou Piragui 2.
Os mais velhos contam esse caso muito antigo, que causava medo.
Piragui precisava de um acompanhante. Um homem teve um filho, mas,
quando esse filho estava na barriga da me, o pai sempre ia pescar. Piragui tomava
conta dos rios pequenos e da grande gua, de tudo, e ela tinha cimes das guas que
eram limpas e bonitas. E ela tomava conta dos peixes e no queria que os homens
estragassem, sujassem e no queria que os homens judiassem dos peixes. (Ela dava s
alguns peixes aos homens, s os que podia). Ento, quando o homem no conseguia
pescar o peixe, ele sujava a gua, fazia coc nas guas, de raiva, sem saber que Piragui
existia ali. Ento, um dia, quando ele fazia isso, Piragui deu um tapa na bunda dele, e
disse:

1
Refere-se s provas de Nhanderu, como jejuns prolongados, danas, rituais, abstinncias sexuais etc.,
necessrias para se alcanar o agyj (a plenitude).
2
Piragi: sereia.
156
 - Voc suja a gua que para mim o meu lugar Piragui amba. Seu filho est
para nascer, ento, se voc quer peixe, voc d o seu filho para mim, e eu te darei peixe
em troca.
E ela deu bastante peixe. E o homem levou pra casa e, chegando l, disse sua
mulher:
- Eu j pesquei bastante peixe, e agora no vou mais pescar nesse rio. - e no
contou esposa o acontecimento. Depois que seu filho nasceu, o homem no foi mais
pescar, nem andou na beira do rio. Depois que a criana cresceu, Piragi no se
esqueceu do trato com aquele homem.
E quando o filho j estava adulto e no sabia do acontecimento, seu pai j tinha
se esquecido do trato com Piragui. Ento, o filho crescido foi pescar. E Piragui j estava
esperando. Ento, quando o rapaz chegou no rio, Piragui pegou ele e levou para bem
fundo no mar (Yygyre).
O filho sumiu, e o pai e a me no sabiam como ele tinha desaparecido. Mas as
famlias comentavam o jeito como ele sumiu, pois tinha um yvyraija (guia religioso)
muito forte naquele grupo.
Ento, o pai daquele rapaz se lembrou e pensou:
- Fui eu que errei, fui eu que vendi meu filho para Piragui. E, chorando, ele disse
assim: - Minha esposa, fui eu quem vendi, pois, naquele tempo que meu filho estava
para nascer, eu sempre ia no rio, mas no pegava peixe. Por isso eu fiquei bravo e fiz
coc no rio. E Piragui veio e me bateu - e contou o caso para a sua mulher.
E o pai e a me do rapaz sumido se desesperaram e foram contar o caso para o
yvyraija, que j sabia do acontecimento.
Ento yvyraija fez uma reza (oporaei) muito forte e pediu para Nhanderu que
mandasse mais fora para ele, yvyraija. Ento fizeram uma casa grande, uma opy
guaxu (casa de rezas), na beirada do rio onde o rapaz dasapareceu. E a, nessa casa,
rezaram, cantaram e danaram todos juntos. Fizeram isso trs dias (mboapy ara), sem
parar. No quarto dia (irundy ara), Piragui apareceu, entrou nessa grande casa.
Apareceu danando e cantando (rezando como os Mbya) e, ao mesmo tempo, o rapaz
que ela tinha levado ela carregava preso, ao seu corpo, num pano de carregar criana.

157
 Os parentes do rapaz viram ele grudado em Piragui, mas ele estava vivo.
Quando ela entrou na casa, danou, danou, danou, e de cansao, pelo fogo, pelo
calor do bem do yvyraija, ela caiu. Ela soltou o rapaz.
Ento, quando ela voltou a si, se assustou, mas no falou nada e foi embora
para o seu lugar, pela fora do yvyraija. E nunca mais voltou.
Pois esta a origem da fora dos yvyraija de libertar as pessoas que so
atingidas pelo mal, que sofrem doenas causadas pelo mal dos outros1.
E depois de muito tempo, quando o branco j se espalhava pelo mundo, quando
o branco descobriu esses lugares, esses lugares j tinham seus nomes. Ento, naquele
lugar, que hoje os brancos chamam Superagui, o corpo de uma pessoa feminina se
transformou em Piragui, a rainha dos peixes, que at hoje existe pelos grandes rios dos
oceanos. E at hoje se tem medo disso.
Ento, todas as ilhas, de primeiro, foram habitadas pelo ndios. Por isso, at
hoje, os brancos devem reconhecer os ndios como os primeiros habitantes.

1
O potencial de curar, de tirar o mal da famlia, a qualidade que parece ser a mais valorizada pelos
Mbya com relao ao seu yvyraija. o principal fator que o distingue da coletividade, uma vez que as
revelaes e as premonies so atributos mais generalizados.
158
Xilogravura, retirada de Hans Staden; 1974, p. 56

159
Os Mbya, a Serra do Mar e o Mar

Cantigas sobre o mar

Xe Kyvy vare
pararovi ereo rire
ejerovoi
ejerovoi
(Meu irmo valente
foi para alm do mar
d logo a volta ao mundo
d logo a volta ao mundo)
(Jandira, Aldeia do Jaragu, 1988)

Djatere Kat ra, txeryvy,

par ovi, djaa djirodjy,
dja yvy re.
(Vamos ns dois juntos, meu irmo,
atravessar o mar, vamos inclinar-nos,
vamos embora - da terra - juntos)
(Schaden, 1974, p. 158)

Or oropot para ovi; or u

takuary - por.
(Queremos ir para o outro lado do mar,
para chupar cana)
(Schaden, 1974, p. 158)

162
 muito curioso que o mar represente papel to relevante para um
povo que vive nas profundezas mais remotas do continente e cujo modo de
vida integralmente interiorano. Isto fica sobretudo evidente quando os
Guarani chegam de fato ao mar. A impresso do quebrar das ondas, que, como
inimigo feroz parecem estar sempre arremetendo contra a terra, -lhes
lgubre: acreditam achar-se diante de uma permanente e ameaadora
fatalidade. Por isso, nenhum dos numerosos bandos que atingiu o litoral
estabeleceu-se na ribeira do mar; nenhum jamais tentou navegar; nenhum
logrou extrair do mar, para seu sustento, um elemento sequer. Sempre
recuaram at onde no pudessem ver nem ouvir o mar; ... (Nimuendaju, 1987,
p. 99).

Dentro da perspectiva mbya de alcanar yvyju mir, a Serra do Mar est sempre
associada ao mar. Ela o dique do mar, (yvy parry jokoa). Lugar de onde se v o
mar era a traduo de Paranapiacaba, nome atribudo pelos antigos Tupi Serra do
Mar (Nimuendaju, 1987, p. 98-9).
Para Nimuendaju, etmologicamente, Paranapiacaba, que Montoya transcreve
como Ybitu guau parana piahaba tem o mesmo significado de dique do mar. Assim, a
Serra do Mar a terra que pode reter, esconder, proteger do mar.
A maioria das aldeias mbya do litoral esto situadas em montes que permitem
a viso do mar, mesmo que a uma distncia considervel. Os montes so estratgicos
em pelo menos trs situaes: permitem-lhes antever uma nova e eventual inundao
(embora a previso sobre a prxima destruio que esta ocorrer por meio do fogo);
possibilita ver, sem serem vistos, a chegada de estranhos e de visitantes aldeia e,
portanto, de se prepararem para a recepo: a travessia do mar em direo yvy
maray feita no apyka flutuando no ar sobre as guas, de modo que, nos montes, os
Mbya ficam mais perto do firmamento (ara ovy), mais perto do local do nascimento do
Sol nhanderenondre e, portanto, de seu destino.

O mar, no pensamento e cosmologia Guarani, ocupa um lugar

ambguo: ao mesmo tempo, obstculo a transpor para se atingir o paraso e

163
 ponto de chegada, pois ali, nas suas proximidades, que o destino Guarani
pode-se realizar (Ladeira & Azanha, 1988, p. 20).

A Serra do Mar, como vimos, local estratgico e de proteo apesar da

proximidade do mar, e significa, ainda, a possibilidade da realizao do destino ou da
concretizao do projeto. Mas, principalmente em razo de suas caractersticas fsicas
e biolgicas, o lugar ideal para a espera ou para o desenvolvimento das aes que
auxiliam esse empreendimento.
O mundo mbya, a terra imperfeita, uma ilha, O terremoto, que virou a terra
transformando sua superfcie plana em morros e vales, foi, quem sabe, o responsvel
pela criao da Serra do Mar. Este evento coincide com a chegada, em yvy apy, dos
primeiros Mbya enviados por Nhanderu (ijagyje, aqueles que tinham a plenitude)
para andarem beira do oceano. Suas caminhadas, conforme a narrativa, vo se dar
entre os morros e os planos, sendo reservado aos ndios, os matos e os morros. Nos
lugares planos, depois, seriam construdas as cidades pelos brancos. Em outras
palavras, a origem da Serra do Mar, ou a sua descorberta, coincide, talvez, com as
caminhadas junto s suas encostas, realizadas pelos antepassados longquos. So eles
que vo dar o testemunho da existncia da Serra do Mar e da edificao de um mundo
novo, com o advento do terremoto.
O complexo Mata Atlntica, Serra do Mar e o prprio mar representam o ideal
de vida como transio. A Mata Atlntica, em termos de ecologia e de economia,
possui ainda os resqucios das primeiras criaes (Nhanderu mymba). As montanhas
representam a construo do mundo com as formas definitivas e o mar, o desafio da
possiblidade.

As espcies vegetais, animais, a hidrografia, o relevo que compem a

Mata Altntica fazem parte do universo material e espiritual Guarani. Quando
eles partem em busca de seus verdadeiros lugares, a orientao divina para o
assentamento das famlias se d em consonncia tambm, embora no de
forma exclusiva, com os recursos naturais existentes, e as condies para o

164
 sustento do grupo. Por isso as matas, cada vez mais raras, vo se tornando
mais significativas para os Mbya (Ladeira, 1990, p. 63).
A busca da terra sem mal e de uma terra nova estrutura
marcantemente seu pensamento e suas vivncias; a terra sem mal a sntese
histrica e prtica de uma economia vivida profeticamente e de uma profecia
realista, com os ps no cho. Animicamente, o Guarani um povo em xodo,
embora no desenraizado, pois a terra que procura a que lhe servir de base
ecolgica, amanh como em tempos passados. Durante os ltimos 1.500 anos
- perodo em que as tribos Guarani podem se considerar formadas com suas
caractersticas prprias - os Guarani se mostraram fiis sua ecologia
tradicional, no por inrcia, mas pelo trabalho ativo que supe a recriao e a
busca das condies ambientais mais adequadas para o desenvolvimento de
seu modo de ser. A tradio, neste caso, profecia viva. A busca da terra sem
mal, como estrutura do modo de pensar do Guarani, d forma ao dinamismo
econmico e vivncia religiosa, que lhe so to prprios (Meli, 1989, p.
293).

A ecologia guarani e a sua relao com os recursos naturais merece um estudo

mais detalhado, pois a vivncia com o meio ambiente determinada por regras muito
bem definidas, que vo compor o espao social, poltico-religioso e econmico que
tornam o lugar possvel para a realizao do modo de ser guarani.
Os Mbya no esto em ilhas to prximas ao mar, por conta de uma relao de
carter econmico e de subsistncia. Ao contrrio, tiram muito pouco de mar para seu
sustento. Poucas espcies de peixes lhes so permitidas para o consumo. Isto ,
somente quelas criadas por Nhanderu.
Maus nadadores atravessaro o mar (para guaxu) sobre as guas. Os Guarani tm,
como base de subsistncia, o mato. Portanto, estabelecer seus tekoa beira do
oceano, e nas prprias matas, se constitui num ideal concretizado. Assim acontece nas
ilhas (parakupe) onde o jurua (branco) no chega (Ladeira, 1990, p. 65).
Ocupar as ilhas significa viver num espao intermedirio entre a terra e o espao
celeste e, portanto, j no caminho de yvyju mir. Significa ainda cumprir a profecia de
que aqueles que se obstinarem a viver em conformidade com as normas originais da

165
 conduta humana (Mbya) alcanaro em vida, com o corpo e a alma, a terra sem
mal. O fato de as ilhas do Paran e do litoral sul de So Paulo apresentarem reas de
mata preservada, possibilita aos Mbya o consumo e o uso de recursos naturais que
compem o sue acervo cultural e, portanto, o no distanciamento total das normas
tradicionais.

Viver nas ilhas tem um significado extremamente religioso, entretanto dificilmente

explicitado pelos Guarani, que, ao longo dos sculos, tm procurado manter sigilosos
vrios aspectos de seu comportamento e universo filosfico, incompatveis com a
viso de mundo da sociedade envolvente.

Aliadas ao sentido de perspectiva que o mar representa para os Mbya, as suas

caractersticas vm reforar o temor ou o desafio a enfrentar. A mar, baixa ou cheia,
as ondas feitas ou no com a ajuda do vento, o comportamento sob a influncia ou
no das diferentes luas, expem um mar voluntarioso e enigmtico. As ondas
provocam medo principalmente queles que so fracos, isto , que no esto
preparados para atravess-lo.
No existe o hbito de nadar no mar, embora seja bom molhar a cabea em sua
gua, retirada prviamente, quando se est com a cabea variada.
Os Mbya sempre preferiram banhar-se nas guas limpas das pequenas
nascentes sadas das rochas que so iluminadas pelo sol nascente, isto , na direo de
nhanderenondre. Essas guas so as verdadeiras guas originais geradas no primeiro
mundo (yyrekoypy). E as pedras, em alguns casos, podem coincidir com os suportes do
mundo (yvy rapyta).
As nascentes de gua que se situam no poente so visitadas por outras
criaturas com maus espritos. As guas sempre do medo, porque nos rios, mesmo
nas matas, h as criaturas que so as donas dos rios. Os rios com correnteza so mais
temidos, pois o cheiro da pessoa que se banha levado para longe, e reconhecido
pelos maus espritos, que podero pertubar a pessoa. Alm disso, os rios com
correnteza desaguam no mar, que est infestado das criaes de Anh. Por isso,
apesar da proximidade fsica entre algumas casas e os rios, comum apanharem gua
para banharem-se em casa.

167
 Assim, por mais que se estranhe, pois trata-se de ndios que vivem em aldeias
banhadas pelos rios que cortam a Serra do Mar (ou pelas represas e lagoas), os Mbya
no tm o hbito de nadar. A maioria dos Mbya, sobretudo os mais velhos, no sabe
nadar. Da decorre os inmeros casos de afogamento entre eles 1.

Sobre as criaes de Nhanderu e as criaes de Anh

Neste item sero feitas breves menes e observaes sobre as criaes do

mundo mbya.
Um estudo mais detalhado sobre este assunto seria muito pertinente,
sobretudo neste momento em que as definies das reas Indgenas e elaborao de
projetos de subsistncia tornam-se inadiveis. Pois a classificao das criaes do
mundo e seus diferentes usos que, ditando as normas da higiene, da sade e da
alimentao, podem indicar alternativas produtivas e alimentares passveis de serem
assimiladas pelos Guarani Mbya. Moiss Bertoni (1927) enfatiza a coerncia nos
hbitos e o equilbrio das protenas dos alimentos consumveis, atribuindo a
longevidade dos Guarani s prticas profilticas de higiene e alimentao.
Um estudo das classificaes dos elementos do mundo pelos Mbya, como povo
que se encontra em processo migratrio (abrangendo os que puseram ou no em
prtica o plano de caminhar ao litoral), proporcionaria maior compreenso sobre os
mecanismos que exercem para sua sobrevivncia e sua mobilidade.
Os usos e o consumo de produtos aliengenos que se observam entre os Mbya,
nos diferentes contextos em que vivem, no esto desprovidos de crtica. Como
veremos atravs de alguns depoimentos no final deste trabalho, os Mbya tm a clara

1
Na baia de Paranagu acidentes so fatais, quando as potentes embarcaes que ancoram no Iate
Clube circulam velozes produzindo ondas que derrubam os pequenos barcos dos Mbya da aldeia da Ilha
da Cotinga. Alguns desses casos foram registrados pela imprensa. Tambm h casos espordicos de
afogamentos nos rios que circundam as aldeias, por exemplo no Aguape.
168
conscincia de suas transgresses, cada vez mais necessrias, mas, em nenhum
momento, alteram a ordem das classificaes em funo de suas necessidades
prementes de sobrevivncia.
Essas transgresses, ou prtica de outros costumes, se acentuam
principalmente nas ocasies em que esto em trnsito.
No mundo existem as criaes de Nhanderu (Nhanderu mymba). Elas so
autnticas e foram geradas em primeiro lugar no primeiro mundo (yvy tenonde) para
os Mbya.
Algumas dessas criaes so relacionadas a seguir.
Entre as plantas: avaxi etei (o milho verdadeiro); jety ju (batata doce); mandio
(mandioca); jaracaxia (jaracati); pacova (banana, somente algumas espcies);
mixirica; yvyra a (planta da qual as sementes do fora e cor aos cabelos); ei (mel);
cipo imb, embira; yva (conta preta usada nos adornos colares, pulseiras); kapia
(conta branca usada nos adornos); pindovy ou pindo etei (jeriv, palmeira j
especificada anteriormente).
Entre os animais: yxo (tipo de larva que se encontra no tronco de certas
rvores); koxi (porco do mato de qualidades j mencionadas); tatu; kuaxi (quati); xivi
para (ona pintada); xivi (ona preta); kuriju (sucuri); mboi (cobra) diversas espcies
no venenosas; tuk (tucano); jaku (jacu): parakau (papagaio); nhambu; urukoreai
(espcie de coruja); maino (colibri); urui (galinha silvestre).
Entre os peixes bons (pira por), ou permitidos: nhundya (bagre, peixe com
barba); pirarai (tainha, peixe com dente); pikyi (lambari); pirati (peixe branco); carpa
(somente as brancas).
Conforme explicao de alguns Mbya, Anh quis ser mais criativo que
Nhanderu, inventar mais coisas. Para tanto, baseou-se nas criaes de Nhanderu,
exagerando suas formas e cores.
Entre as plantas, Anh inventou as razes coloridas como a beterraba, a
cenoura. As verduras como a couve, o repolho, e outras folhas so a imitao das
plantas e ervas dos matos usadas como remdio. Tambm os palmitais, vrios tipos de
banana (como a nanica, a ma) e o milho hbrido (avaxi tupi) so suas invenes.

169
Frutos tais como manga, abacate, jaca, abacaxi, limo, vrias espcies de laranja, e
rvores como o eucalipto e alguns tipos de pinheiro tambm so de sua autoria.
Entre os animais de Anh, esto sobretudo os ferozes, entre os quais as cobras
venenosas, diversas aves e felinos. Incluem-se na sua lista os animais de criao do
homem branco como galinhas, gado, porco, cavalo e os animais de outras regies, que
conhecem por fotos, filmes e visitas ao zoolgico, como os lees, tigres, girafas e
zebras.
Anh criou ou inventou diversas criaturas da gua e peixes impuros. So pira
vai (peixes maus), ou peixes proibidos. Ele criou as carpas coloridas e todos os peixes,
com formatos acentuados. Quando Anh viu nhandu, aranha no venenosa criada por
Nhanderu, ele a modificou para fazer surgir outros tipos na terra e inventou o
caranguejo nhandu vai. E assim ele criou o camaro, a lagosta...

Anh quis criar o maior peixe do mundo. Ento ele pegou a carne de
todos os peixes e at dos prprios corpos humanos. E pegava um pedao da
carne de cada peixe. Pegou depois das aves, das galinhas, dos porcos, das
cobras, e assim juntou a carne de vrios animais que no deveriam ser
misturados. E assim criou o maior peixe do mundo (Davi, 1990).

Essa foi forma que Anh encontrou para criar o cao, o tubaro, as baleias.

170
 8-Comentrios finais

A viso do mundo atual, o julgamento que os Mbya fazem de si mesmos e do

comportamento dos brancos, transparecem nitidamente nos seus discursos e preces.
Transcrevemos alguns deles, colhidos em diversas aldeias, que resumem o
pensamento mbya contemporneo.

Antigamente, nossos antigos avs ensinavam: Nhanderu Tenonde

iniciou a construo do mundo. Ele comeou a fazer o mundo, mas no criou
todas as coisas. Depois ele foi embora. Ele fez tudo e foi para o cu, para o seu
lugar, deixando seu filho Kuaray. Depois, disse ao seu filho: - Pois voc gerar
tambm para todos que vo estar na terra, para todos, para todos. Pois nossos
filhos que esto no mundo no podem brigar. Cada um deve gostar do outro e
cada um deve mostrar alegria para com o outro (D. Maria, aldeia Boa
Esperana, 1988).

Esse depoimento foi gravado em guarani, durante o dia, na casa de rezas da

aldeia, num momento em que d. Maria, dirigente espiritual de grande ascendncia
entre os Mbya do litoral 11, encontrava-se triste e preoucupada com vrios
acontecimentos que ocorriam em sua aldeia: separaes de casais, pouca participao
nas rezas noturnas, duas mortes sbitas inexplicveis.
Sua grande preocupao, que talvez justificasse esses acontecimentos, era a
atrao que os bens de consumo dos brancos exerciam, sobretudo nos jovens. H
cerca de um ano, a aldeia passara a ter luz eltrica, e a televiso, que havia em
algumas casas, conquistava cada vez mais um pblico maior.
D. Maria comea seu discurso se remetendo origem do mundo, para
relembrar as criaes feitas, por Nhanderu e Kuaray, para os Mbya.

11
O movimento migratrio de d. Maria e seus descendentes compe o mito Oguata Por, narrado por
Davi no captulo 7.
172
Maria Carvalho e Joo dos Santos (Aldeia Boa Esperana ES) - 1988

173
 No mundo povoado por brancos e ndios, d. Maria deixa claro que a conciliao
e o entendimento passam, necessariamente, pela cordialidade e pela manuteno das
diferenas de costumes e tradies.

Todos os brancos e todos os filhos caulas de Nhanderu (os Mbya)

vivem hoje no mundo, todos. Mas as pessoas (os brancos e os Mbya) no
devem se estranhar. Devem se entender, todos.
Depois, Nhanderu Tenonde disse ao seu filho Kuaray: - Agora, todas as
coisas j foram criadas; voc gerou o mel, os matos... Ele falou: - Pela beirada
dos matos os nossos filhos legtimos vivero. E nossos filhos Guarani, todos os
Guarani no devem se misturar com os outros (jurua). Todos os Guarani devem
permanecer juntos (unidos). Todos os Guarani.
Cada aldeia tekoa dever ter suas plantaes; todos devem plantar
milho, plantar mandioca, plantar batata doce... Enquanto isso cada um vai
procura do mel, todos, no mato, e com o mel todos se alimentaro. E com os
alimentos gerados do plantio, misturados com o mel, vo se alimentar. E
tambm com as coisas provenientes do cu (yva amba): vapynt (coquinho do
pindo etei), palmito do pindo, guavira, jarakaxia... Nossos filhos, nossos
filhinhos Guarani deste mundo, todos vo se alimentar desses alimentos.
Nhanderu Tenonde diz: - A palavra do jurua, a palavra do jurua no
deve ser seguida, meus filhos caulas. O sistema do jurua (jurua rekopa) no
deve ser seguido. No, meus pequenos filhos.
Nhanderu Tenonde diz: Os jurua no podem brigar com vocs nem
vocs podem cham-los briga, meus filhos. Pois assim Nhanderu falou. E isso
ns (os Mbya) estamos cumprindo na Terra. Pois Nhanderu, na verdade,
enganou os brancos. Deu a eles tudo o que era de valor (refere-se a dinheiro,
tecnologia). E disse assim: - Ns vamos ter que dar essas coisas aos brancos e
no dar essas coisas aos nossos filhos legtimos (Guarani). Porque se dermos
essas coisas aos nossos filhos caulas, nossos filhos caulas vo acabar. E vai
acabar um de cada vez. E Nhanderu Tenonde diz que disso vai depender a
permanncia da Terra. Pois se os filhos caulas desaparecerem da Terra, se
desaparecerem os nossos filhos da Terra, isso vai apressar a destruio do
mundo.

174
 Nhanderu Tenonde falou assim: - Se os brancos acabarem mesmo com
os nossos filhos caulas, assim vai apressar de vez o fim da terra. E o mundo vai
acabar mesmo. Se nossos filhos caulas forem destrudos pelos brancos,
acabar, acabar o mundo. O mundo vai acabar, ser o fim do mundo (yvy
opa).
Nhanderu diz que construiu o mundo para seus filhos e no construiu
esse mundo para os brancos. E por ns, por nossa causa Nhanderu no destri
o mundo. Ento, se o branco acabar com o Guarani, o mundo vai sumir
mesmo. Nhanderu falou assim: - O mundo que fizemos no foi feito para o
branco. Pois o fizemos para os nossos filhos. Ento, o branco no deve
maltratar o ndio, os nossos filhos legtimos. Se isso acontecer o mundo acaba,
o mundo acaba, vai desaparecer.

D. Maria enfatiza a responsabilidade dos Guarani com relao permanncia

da terra. Sem a sua presena, o mundo no tem razo de ser. Se Nhanderu construiu
esse mundo para os Mbya, qual a razo deste mundo continuar existindo sem seus
filhos? Mas sua crtica estende-se tambm aos brancos, que no compreendem esse
fato to elementar e, no bastando invadir o mundo mbya, querem tom-lo com
exclusividade para si.
D. Maria prossegue seu discurso reforando as normas da convivncia. Os
Mbya, enquanto minoria e conhecedores das regras do mundo, no devem brigar com
aqueles que so maioria. Eles tm a responsabilidade de continuar existindo. E sabem
o que um enfrentamento direto significa.
Os Mbya tm ainda a conscincia precisa de que misturar-se com o branco o
meio mais eficaz de se acabarem.

Todos vo ter que gostar um do outro (branco e ndio). Foi para isso
que surgiu o branco: se o ndio pede alguma coisa para o branco, o branco tem
que arrumar (dar). No pode ter cimes das suas coisas. Pois Nhanderu falou
assim antigamente: - Um e outro no devem se estranhar. Os nossos filhos
caulas no devem brigar com os outros. Nhanderu deu este conselho: nossos
filhos legtimos (Guarani) no devem se misturar com o branco. As nossas

175
 filhas caulas no devem se misturar (casar) com os brancos, pois Nhanderu
no quer. Pois nossas filhas e nossos filhos legtimos, reunidos no mundo,
devero ficar juntos.
Os homens e mulheres enviados por Nhanderu ao mundo no devem
se misturar aos brancos. Em cada lugar tekoa deve se fumar o cachimbo, pois o
fumo foi deixado no mundo por Nhanderu.
Para ns o alimento milho, kagyjy (chicha de milho), beju, avaxikui
(farinha de milho)... Nhanderu deixou essas coisas para ns, no mundo.
Nhanderu falou assim: - Minhas filhas foram enviadas ao mundo para que elas
se lembrem do lugar de onde vieram, se lembrem de nossos ensinamentos.
Para isso ns vamos mandar nossas filhas. Mas elas no podem se misturar
com o jurua. Pois Nhanderu no ensinou isso (que as mulheres se casem com o
jurua). Pois Nhanderu falou assim: - Do branco no se deve aumentar. Pois de
ns mesmos (nhande meme) que podemos procriar (aumentar), pois assim
Nhanderu nos deixou. Nhanderu Tenonde, nosso primeiro pai, assim falou aos
seus filhos.

No fim de seu depoimento, d. Maria volta a criticar o comportamento atual dos

Guarani, e os seus erros, que podem levar ao fim do mundo. Ao mesmo tempo,
atribui a continuidade da Terra queles que resistem e fazem suas danas e cantos na
opy.

Nhanderu criou o algodo, para que do algodo o Guarani fizesse suas

roupas. E agora ns no usamos mais o que Nhanderu deixou, pois usamos o
que no nosso. E ns esquecemos de tudo o que era nosso. Isso mostra que
ns mesmos estamos errados. Algumas pessoas vo aos bailes, por isso j se
afastaram bastante dos nossos ensinamentos (nhande reko). Mas alguns filhos
caulas esto fazendo suas prprias danas na opy (casa de rezas). Mas no
so todos. Por causa disso o mundo est se modificando. Se o mundo tiver que
acabar, se o mundo quiser sumir, vai sumir de repente. Eu estou contando isso.

176
 Nas narrativas mticas, as observaes crticas que as permeiam no interferem
nem afetam a sua estrutura, nem o fundamento de seus preceitos.
Nos discursos, preces e depoimentos pessoais, o contedo crtico aparece com
toda a nitidez. Entretanto, quando esses dizeres so espontneos e dirigidos
comunidade, demonstram uma viso fortemente autocrtica sobre a conduta dos
Mbya. Esses discursos sempre se remetem aos mitos de origem, o que indica que, a
despeito de todas as transformaes do mundo, a referncia, para a avaliao das
transgresses e da obedincia, ainda so os ensinamentos originais.
Quando se trata de conversas com os de fora (brancos) - amigos, pesquisadores
-, a crtica, veemente, se direciona aos brancos. O teor dessas conversas vacila entre
acusaes contundentes, fina ironia e hipteses explicativas.
A fala de seu Joo da Silva, cacique Vera Miri da aldeia de Bracui (Litaiff, 1991,
p. 115-6), traduz bem o esprito controvertido da sua crtica. Refere-se ao novo fim do
mundo, que ocorreria, conforme afirmam vrios Mbya, no ano 2000. A Usina Nuclear
(Angra 1), que fica bem prxima aldeia do Bracui, aparece nos discursos dos ndios
dessa regio como o fator desencadeador da destruio do mundo. Essa aldeia tem
exercido, nos ltimos anos, um misto de atrao e temor, pois em suas imediaes
que se dar incio ao fim do mundo e, portanto, da salvao (que siginidica a
ultrapassagem, com corpo e alma, yvy maray) ou da condenao (a destruio pela
morte para aqueles que no superarem as provas).

O primeiro terminou com gua, este aqui marcaram pra ser com fogo;
Deus vai resolver o momento certo, ns no sabemos, ele que sabe tudo. O
branco estudou, sabe escrever, j sabia que o mundo vai acabar com fogo,
ento disse, vamos fazer a Usina Nuclear o quanto antes pra tudo terminar
logo com fogo. Essa Usina a fbrica do branco, no de Deus. Ento Deus
sabia que o juru iria acabar com o mundo fazendo Usina. Ele falou que vai
deixar assim. O branco no conhece a terra do ndio, construiu Usina onde
pedra no firme, Itaorna. Ento se o Deus quer que ns morra tudo no Brasil,
ento vai deixar, vai acontecer; no adianta correr. Ento o ndio fica tranquilo,
no tem mais medo; os que tm medo j correram tudo, foram l pro Esprito

179
 Santo. Eu no tenho medo, pra que? O Luiz (Lus), vice-cacique, no tem medo
do fogo, t at fumando (risos). Daqui a cinco anos o senhor vai ver, vai tremer
assim o mar, muito barulho, vai tremer tudo, gua vai fazer barulho, roncar
bastante. Ento vai vir guarda, polcia com armamento, mas no vai adiantar
nada. Tem muito que vai dizer pra mim, esse cacique velho t louco; mas
certo, o que ns vamos fazer? Nem casa, edifcio, vai adiantar; nem avio, nem
navio. Outros vo dizer, esse cacique t louco, trouxe parente pra perto da
Usina! Nhanderu disse para Kuarahy (Kuaray), t certo, esse mundo t
pronto; agora vai embora que eu vou acabar tudo com fogo. Talvez pode dar
pra consertar fbrica novamente. O ndio tem que rezar bastante, tem que se
preparar. Vem muito ndio l do Paraguai e da Argentina, mas o nosso governo
parece que no reconhece, no pergunta por que veio. O ndio nunca falou,
mas ele veio por causa do mar (ele veio por causa do mar), porque o mundo
vai acabar. A gente no sabe qual o mato, qual a serra que vai acabar, ns
no sabemos; a tem que ficar perto do mar pra saber se vai ter muita gua.
No tem problema, se Deus quiser que escape, pode ficar perto do mar. Se o
Deus enxergar que o branco no bom pro ndio, no tem amizade, a vai
castigar, o juru vai tudo morrer.

Na sequncia, a fala de Lus, vice-cacique, refora a crtica de Joo da Silva, mas

sem a tranquilidade de quem possui a certeza de conseguir se salvar que
transparece na sutil ironia de Joo da Silva, cacique e lder espiritual da aldeia.
Com sua reflexo, Lus faz uma avaliao da situao tambm do ponto de vista
dos interesses dos brancos e, na falta de alternativas, ao contrrio do cacique que
est com Deus, afirma que poder tentar utilizar os mecanismos de salvao dos
brancos.

Hoje, ndio tem vergonha de ser ndio, no quer mais tembet, no

fuma tanto o petyngu no sistema antigo; t tudo acabando pra ns, no tem
mais jeito. Sem sistema do Mbya, vai acabar tudo. Quando vim pra c tinha
muito medo da Usina, hoje acostumou. At o pessoal branco fala muito dessa
Usina. Diz que se estourar, qualquer coisa assim, acaba com pedao do Brasil.

180
 Se explodir, Deus quer, eu acho assim. , Usina atrapalha, d um pouco de
medo; no penso em sair daqui ainda. Minha famlia deseja ser pura pra
sempre, no quer viver como branco; mas comida t acabando, como vamos
viver? Eu at achava melhor acabar tudo logo. Toda a vida, todas as coisas
esto cada vez mais piorando, mais pro ndio; pra gente rica t bom. Ns, ndio
Guarani, sabemos que o mundo vai durar at ano 2000 s, pra l no passa.
Vai ser com fogo. Antes foi gua; agora vai ser o fogo que vai derrotar o
pessoal. Vai comear um fogo no cho. Tem o branco que estuda que o mundo
no acaba; mas ns sabemos que s dura mais dez anos. Ento tem que rezar
muito, no pecar, no fazer baile, pra se salvar. Mas acho que ningum mais se
salva, no vai pro paraso e vai morrer tudo mesmo. Esta usina pode estourar,
e ajudar a acabar com o mundo. Tem governador, o Presidente, promete que
vai ajudar o ndios; promessa toda vida foi grande, mas no sei! Quando chega
na hora de mandar no Brasil, esquece tudo que prometeu. Pobres vo
continuar pobres, que nem o ndio. Eu no sei, o povo t tudo contra a usina;
mas o gerente da usina no quer que tire ela de l porque t fazendo dinheiro.
Quem trabalha l ganha. Se acabar como que vai ganhar dinheiro? Vai ficar
sem nada? Isso a que eu tava pensando, no vo ficar sem o dinheiro. Agora
se todo juru sair correndo de l da Usina, ningum vai ficar mais ali, ento eu
vou correndo tambm, no vou ficar esperando. Aqui se estourar o que vai
fazer? No tem carro! Os ndios to com medo. O Cacique no tem medo, t
com Deus. Todas as armas no vo poder ajudar nada, o mundo est no fim.

A destruio do mundo, que est prestes a acontecer, tema de assunto em

vrias aldeias. Na aldeia do Jaragu-SP, o velho chefe da famlia, Joaquim Augusto
Martim, falecido em 1991, definira, poucos anos antes de sua morte, como assistiria s
enormes exploses, tal qual fogos de artifcio, que poriam fim a esta terra. Sentaria em
sua velha poltrona, que colocaria no Pico do Jaragu, situado bem prximo de sua
casa, rodeado de sua famlia, que com ele assistiria esse evento.
No litoral do Paran, e principalmente no de Santa Catarina, a agitao mais
intensa. Muitas famlias no definiram ainda o lugar onde devero se assentar para se

181
prepararem para esse acontecimento que definir os rumos de um possvel mundo
novo para os Mbya.
Como pode se observar, as falas tm o mesmo contedo, mas oscilam quanto
forma de expresso.
Francisco Timteo, nascido na Argentina, lder do tekoa da Pescada (Ilha das
Peas - PR), tenta explicar, num portugus difcil, porque seu grupo se sujeita a uma
forma de vida to precria e sacrificada: - Aqui estamos s costurando, s
remendando. Depois s erguer.
De toda forma, a grande mgoa que sentem do juru, e que fundamenta toda
sua crtica, se d em razo da apropriao e destruio das matas, causa do
empobrecimento e falta de alternativas para os Mbya. Na verdade, quando os brancos
chegaram no mundo dos Mbya, no se contentaram em compartilher ou dividir com
eles as criaes de Nhanderu. Quiseram o mundo toda para eles, sem compreender
que esse mundo havia sido criado para os Mbya. A falta de compreenso desta
premissa, por parte dos brancos, bem como sua arrogncia quando so
condescendentes, reala todavia a condio inferior e ingnua dos brancos.
Conforme relata Davi:

Nhanderu, nosso pai, diz:

Quanto mais o mundo est envelhecendo, as coisas sero mais difceis
para os nossos filhos caulas. Para os brancos as coisas se tornaro mais
difceis tambm, pois assim eles iro acabando com eles mesmos. Eu no
contarei o dia, nem o que vou fazer pra este mundo. Quando o mundo estiver
cheio de etava ekury (aqueles que so muito - os brancos), eu tomarei a
deciso. Quando meus filhos caulas no encontrarem mais lugar para fazer
suas aldeias, ento eu saberei o que fazer.

O poema/prece de Lorenzo Ramos (1984, p. 27) reflete essa conscincia,

explcita ao nvel do cotidiano, das atividades que so obrigados a desenvolver e
aperfeioar para sua sobrevivncia. Fala do artesanato em madeira (caixeta), em que

182
diversas formas de animais so esculpidas com o maior esmero, para serem vendidas
aos estrangeiros (brancos).
Esse poema , na verdade um lamento onde se assumem, com pesar, como
vtimas obrigadas a infringir as normas de Nhanderu, consumindo os alimentos
impuros.

amand, Padre Verdadeiro, el Primero!

Aqui estoy, condolindome otra vez;
aqu estoy, por tanto, de una manera poco reservada, otra vez
condolindome;
para hacer con aquello que tocan mis cuencos de neblina
(el centro de las palmas de las manos),
con aquello que tocan las ramas floridas (dedos y uas)
de mis cuencos de neblina,
simples imgenes de pequeas lechuzas,
de tigres horrorosos,
de armadillos amarillos,
de los comedores de venados (pumas),
y toda clase de simples representaciones animales,
pues los verdaderos estn en los alrededores de tu paraso.

Para hacer canastillos adornados, verdaderos,

canastos grandes,
flautines de dulcsimos sones,
flautas arracimadas,
arcos de condicin imperfecta,
flechas imperfectas de puntas dentadas.

Solamente entonces, despus de habrselas vendido a los

extranjeros,
comprar un poco de carne,
un poco de azcar,
un poco de sal saladsima

183
y de harina de maz, imperfecta,
para comerlos junto com todos mis compatriotas,
sin excepcin,
en torno a los pocos asientos de nuestros fogones,
nosotros, algunos poqusimos hurtanos de tu paraso
y que nos damos nimo todava los unos a los otros
para seguir permaneciendo en tu morada terrenal.
Despus de habrselas vendido a los extranjeros (las tallas).
iEscucha el clamor que te envo,
amand, Padre Verdadero, el Primero!

184
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190
 Anexos

191
 1 - Terminologia de parentesco

192
(Levantamento Preliminar)

Legenda
P = pai F = filho
m = me f = filha
I = irmo E = esposo
i = irm e = esposa

Consanguinidade

RU = (P)
RUVY = (IP)
JAIXE = (iP)
XY = (m)
TUTY = (Im)
XY Y = (im)
AMI = (PP; Pm)
JARYI = (mP; mm)

Ego feminino

RYKE = i; fim; fiP; fIm; fIP - mais velhas do que EGO

KYPY = i; fim; fiP; fIm; fIP - mais novas do que EGO
KYVY = I; Fim; FiP; FIm; FIP
MEMBY = f; fi; fI
PIA = F; Fi; FI

193
EMEARIR = ff; fF; Ff; FF

Ego masculino

RYKEY = I; FIP; FiP; Fim; Fim - mais velhos do que EGO

RYVY = I; FIP; FiP; Fim; Fim - mais novos do que EGO
RENDY = i; fIP; fiP; fIm; fim
RAY = F; FI; Fi
RAJY = f; fI; fi
JAXIPE = fI; fi
AMYMINO = FF; Ff: fF; ff

Afinidade

Ego feminino

ME = E
MEXY = mE
MERU = PE
MEMBY ME = Ef
PIA RAYXY = eF
OVAJA = iE; IE; eI; Ei; eIP; EiP; Eim; eIm

Ego masculino

RAYXY = e; mF; mf
RAYXYRU = Pe
RAIXO = me

194
RAJY ME = Ef
RAY RAYXY = eF
OVAJA = Ie; Ei; eI; ie; eIP; EiP; Eim; eIm

Observaes:

1) XEE = EU; XE = MEU

2) A I = Minha me; termo vocativo empregado tanto por ego masculino
quanto por ego feminino.
3) Os(as) filho(as) de meu pai, ou de minha me, com outros cnjuges so meus
irmos(s).
4) Os filhos dos irmos e irms do meu pai e de minha me so meus irmos.
5) TUJA = VELHO, na seqncia do termo KYVY TUJA, designa o(s) irmo(s) mais
velho(s) de EGO feminino.
6) VAIM = VELHA, na seqncia do termo RENDY VAIM, designa a(s) irm(s)
mais velha(s) de EGO masculino.
7) KYR = pequeno, novo. Os filhos dos meus irmos(s) so meus filhos
menores: xe memby kyr ou xe pia kyr para ego feminino, e xe rajy kyr ou xe ray kyr
para ego masculino. Se EGO for mais novo chamar os filhos de seus irmos(s) no
mais de filhos menores, mas de irmos.
8) EGO feminino poder chamar seu filho de PIA ou de MEMBY AVA.
9) EGO masculino poder chamar a filha de seu irmo, ou de sua irm, de RAJY
KYR ou de JAXIPE.
10) REMBIREKO refere-se esposa com quem no se teve filhos.
11) IR termo que designa amigo(a), parceiro(a), companheiro(a).
12) A filha mais velha da esposa com outro parceiro tambm chamada por
ego masculino de xe rayxy ir, que quer dizer companheira da minha esposa (ou da
me de meu filho), com a qual ego tambm pode procriar.
195
 13) EMEARIR so os filhos(as) de todos aqueles que se incluem na categoria
de filhos(as) de ego feminino. Emprega-se tambm genericamente para outros
descendentes.
14) AMYMINO so os filhos(as) de todos aqueles que se incluem na categoria
de filhos(as) de EGO masculino. Emprega-se tambm genericamente para outros
descendentes.
15) AMI e JARYI (avs) tambm so termos usados genericamente para se
referir s pessoas idosas ou experientes. Aos pais dos avs EGO poder chamar XE
RAMI GUAXUI ou XE JARYI GUAXUI.
16) ANGA empregado por EGO masculino e feminino para designar
enteados. Por exemplo: xe pia ranga e xe memby ranga (filhos do meu marido com
outra parceira); xe ray ranga e xe rajy ranga (filhos da minha esposa com outro
parceiro). O termo ANGA tambm usado para designar madrastra (aquela que sendo
esposa do meu pai no minha me) = xy ranga.
17) OVAJA termo de afinidade que parece ser empregado indistintamente
tanto por ego masculino quanto por ego feminino. Refere-se a todos os afins (com
exceo daqueles aos quais ego designa por ANGA) com quem se pode procriar e
estabelecer relaes de reciprocidade atravs dos casamentos.

196
Terminologia de parentesco consanguinidade

197
Terminologia de parentesco afinidade

200
2 - Nomes-almas: aldeia do Aguapeu (1990)

202
 3 Genealogia: aldeia do Aguape

204
4 Genealogias: aldeias do litoral (RJ, SP, PR, SC)

206
5 Mapa Localizao das Aldeias Guarani no Litoral (1991)

216
 6 Mapa - Territrio guarani 2004

222
 7 Aldeias guaranis no litoral

Nota:
Os mapas de localizao ou de delimitao, aqui apresentados, foram referenciados nos
dados existentes poca (dcada de 1980), levantados pela pesquisadora, e constam nos
Anexos da dissertao de mestrado. Deve ser observado, portanto, que estes no
contemplam, na ntegra, os conjuntos de aldeias existentes nem correspondem s
superfcies atuais das Terra Indgenas Guarani.

224
Situao funidria em 1991, levantamento feito na dcada de 1980

225
Terra'

230
8 Caminhos de ligao entre as aldeias Barragem, Krukutu, Rio Branco
e Aguapeu

236
Localizao e delimitao das aldeias guarani

238
7 Narrativa mtica escrita em guarani

253
Yvy Tenonde O Primeiro Mundo
Yvy Jevy O Mundo erguido

254
Yvy Ovu Ague A gua que inundou o mundo

258
Oguata Por A caminhada beira do oceano

260
Discurso de D. Maria Tataxi

263