ALMEIDA Miguel Vale CorpoPresente Livro PDF

Miguel Vale de Almeida
(organizador)
Corpo Presente
Treze reflexes
antropolgicas
sobre o corpo
CELTA
CORPO PRESENTE
TREZE REFLEXES ANTROPOLGICAS SOBRE O CORPO
OUTROS TTULOS
Paul Connerton
COMO AS SOCIEDADES RECORDAM
Norbert Elias
TEORIA SIMBLICA
Anthony Giddens
AS CONSEQUNCIAS DA MODERNIDADE (3. edio)
Anthony Giddens
MODERNIDADE E IDENTIDADE PESSOAL
Anthony Giddens
TRANSFORMAES DA INTIMIDADE: SEXUALIDADE,
AMOR E EROTISMONAS SOCIEDADES MODERNAS (2. edio)
Jack Goody
FAMLIA E CASAMENTO NA EUROPA
Rosa Maria Perez
REIS E INTOCVEIS: UM ESTUDO DO SISTEMA DE CASTAS NO NOROESTE DA NDIA
Patrick Murphy, John Williams e Eric Dunning
O FUTEBOL NO BANCO DOS RUS: VIOLNCIA DOS ESPECTADORES
NUM DESPORTO EM MUDANA
Jean Poirier, Simone Clapier-Valladon e Paul Raybaut
HISTRIAS DE VIDA: TEORIA E PRTICA
MIGUEL VALE DE ALMEIDA
(ORGANIZADOR)
CORPO PRESENTE
TREZE REFLEXES ANTROPOLGICAS SOBRE O CORPO
CRISTIANA BASTOS
MARIA CARDEIRA DA SILVA
MANUELA CUNHA
NLIA DIAS
JEAN-YVES DURAND
MARIA JOS FAZENDA
INCIO FIADEIRO
SUSANA DE MATOS VIEGAS
ROSA MARIA PEREZ
JOO DE PINA CABRAL
PAULO RAPOSO
CLARA SARAIVA
MIGUEL VALE DE ALMEIDA
CELTA EDITORA
OEIRAS / 1996
1996, Miguel Vale de Almeida
(organizador)
Miguel Vale de Almeida (organizador)

Corpo Presente: Treze Reflexes Antropolgicas sobre o Corpo
Primeira edio: Outubro de 1996
Tiragem: 1000 exemplares
Reviso de texto: G. Ayala Monteiro
ISBN: 972-8027-51-6
Depsito legal: 101931/96
Composio: Celta Editora
Capa: Mrio Vaz / Celta Editora
Fotlitos, impresso e acabamentos: Tipografia Lousanense, Lda
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa,

de acordo com a legislao em vigor,
por Celta Editora Lda, Apartado 151, 2780 Oeiras.
Este livro foi composto em caracteres Palatino, corpo 10,

utilizando um microcomputador Schneider e uma impressora NEC,
distribudos em Portugal por IFS.
NDICE
Sobre os autores ...................................................................... vii
1 Corpo presente .............................................................. 1

2 O corpo e a visibilidade da diferena ........................ 23

Nlia Dias
3 Corpos impuros ............................................................ 45

Rosa Maria Perez
4 O suq das vaidades ....................................................... 54

Maria Cardeira da Silva
5 Corpo recludo ............................................................... 72

Manuela Cunha
6 O hidrogelogo, o vedor, o etngrafo ....................... 87

Jean-Yves Durand
7 Lumaluma e rakatak ............................................ 104

Incio Fiadeiro
8 Performances teatrais ................................................... 125

Paulo Raposo
9 Corpo naturalizado ...................................................... 141

Maria Jos Fazenda
v
10 Pessoas presentes, pessoas ausentes .......................... 154
Susana de Matos Viegas
11 Dilogos entre vivos e mortos .................................... 172

Clara Saraiva
12 Cravado na pele, o hospital ........................................ 184

Cristiana Bastos, com Alfredo Gonzlez
13 Corpo familiar ............................................................... 200

Joo de Pina Cabral
ndice remissivo ...................................................................... 216
vi
SOBRE OS AUTORES
Cristiana Bastos, antroploga, natural de Lisboa. Fez os primeiros trabalhos

de campo no Alentejo e Algarve, seguidos de Nova Iorque e Rio de Janeiro.
Estudou na Universidade Nova de Lisboa e na City University of New York;
estagiou no Museu Nacional, no Instituto de Medicina Social e na FIOCRUZ,
Rio de Janeiro; ensinou no ISCTE, Lisboa, colaborou com a Faculdade de Me-
dicina da Universidade de Coimbra e , desde 1990, investigadora do Institu-
to de Cincias Sociais (ICS) da Universidade de Lisboa. Publicou os Montes do
Nordeste Algarvio (Cosmos, 1993) e, em colaborao, a AIDS no Brasil (Relume
Dumar, 1994), alm de artigos na Anlise Social, Revista Crtica de Cincias So-
ciais, Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Journal of Familiy History. Prepara
um livro sobre as respostas internacionais epidemia da SIDA e a produo
social da cincia.
Maria Cardeira da Silva, nascida em Faro em 1960 , desde 1984, responsvel

pelos contextos rabes no mbito da disciplina de Culturas no Europeias no
Departamento de Antropologia da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
(FCSH) da Universidade Nova de Lisboa. A investigao para o seu doutora-
mento incluiu dois anos de trabalho de campo em Marrocos (1991-1993), na
medina de Sal, com pesquisa incidente sobre o universo feminino urbano
em meio popular muulmano e as tcticas de articulao entre a norma e a
prtica, a tradio e a modernidade, o local e o global.
Manuela Cunha licenciada em Antropologia pela Universidade Nova de Lis-

boa. Colaborou com o Centro de Estudos Judicirios e assistente na Univer-
sidade do Minho (UM). A sua investigao tem-se centrado nas instituies
totais, em especial hospitais psiquitricos e prises, dela resultando publica-
es como Malhas que a Recluso Tece. Questes de Identidade numa Priso Femi-
nina (CEJ, 1994) e Sociabilit, socit, culture carcrales (Terrain, 1995).
vii
viii CORPO PRESENTE
Nlia Dias, professora auxiliar no departamento de Antropologia Social do

Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da Empresa (ISCTE), tem traba-
lhado ultimamente em torno de museus etnogrficos, modos de representa-
o visual e sobre as categorias objectos naturais/objectos culturais. Esta
temtica tem sido desenvolvida sob forma de artigos publicados em Travel-
lersTales: Narrative of Home and Displacement (Routledge, 1994) e Romantisme
(n. 8, 1994) e de comunicaes orais apresentadas no colquio Le Territoire
du Muse, (Muse Orsay, Paris, 1994) e no College Art Association Confe-
rence, Boston 1996.
Jean-Yves Durand membro do Laboratoire dEthnologie Mditerranenne et

Comparative (LEMC, Aix-en-Provence); vive em Portugal, tendo estudado
antropologia e literatura comparada em Frana e nos EUA. Para alm da pro-
duo dos saberes cientficos e no cientficos, interessa-se pela histria das
escolas antropolgicas nacionais (O la mer sachve et la terre commence.
Une anthropologie du bout de lEurope, Terrain, 17) e pelas relaes entre
antropologia e traduo (Cultural translation? The roots of a meta-phor,
no prelo).
Maria Jos Fazenda nasceu em Faro, em 1964. Licenciada em Antropologia e

mestre em Antropologia Social e Cultural e Sociologia da Cultura pela Facul-
dade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, fez o
Curso da Escola de Dana do Conservatrio Nacional. Lecciona Antropolo-
gia da Dana e Histria da Dana na Escola Superior de Dana (ESD) do Insti-
tuto Politcnico de Lisboa. Publicou Para uma compreenso da pluralidade
das prticas da dana contemporneas: repensar conceitos e categorias, na
revista Antropologia Portuguesa (vol. 11, 1993). Colaboradora do jornal Pblico
como crtica de dana.
Incio Fiadeiro psiclogo, especializado em psicolingustica pela Ecole des

Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris) e assistente de Faculdade de Psi-
cologia e de Cincias da Educao (FPCE) da Universidade de Lisboa. Acu-
punctor, Ma. Ac. pelo Traditional Acupuncture Institute (Columbia, MD,
EUA).
Susana de Matos Viegas licenciada em Antropologia Social pelo Instituto Su-

perior de Cincias do Trabalho e da Empresa em 1987. Realizou as provas de
aptido pedaggica e capacidade cientfica em 1995 no Departamento de
Antropologia da Faculdade de Cincias e Tecnologia (FCT) da Universidade
de Coimbra. A sua tese centra-se sobre processos de conscincia self e expe-
rincia vivida no envelhecimento. assistente de Departamento de Antropo-
logia da FCT da Universidade de Coimbra.
SOBRE OS AUTORES ix
Rosa Maria Perez doutorada em Antropologia Social pelo ISCTE, tem reali-
zado desde 1983 trabalho de investigao sobre a ndia, primeiro no Gujara-
te, sobre o sistema de castas a partir de um grupo de intocveis, e, depois do
doutoramento, em Goa, sobre o hindusmo e os mecanismos de intercepo
entre ele e o cristianismo. O ltimo trabalho conduziu-a a questes de identi-
dade e etnicidade, coordenando actualmente um projecto de investigao so-
bre etnicidade para a Cmara Municipal de Lisboa. Foi nomeada comissria
adjunta da Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses, onde responsvel pelas actividades relativas ndia.
Joo de Pina Cabral doutor em Antropologia Social pela Universidade de

Oxford, Inglaterra. investigador principal do Instituto de Cincias Sociais
(ICS) da Universidade de Lisboa. Foi presidente fundador da Associao
Portuguesa de Antropologia, membro fundador da Associao Europeia de
Antroplogos Sociais e, presentemente, secretrio-geral da associao. Entre
as suas publicaes acadmicas destacam-se Filhos de Ado, Filhas de Eva (Cla-
rendon Press, 1986, e D. Quixote, 1989), Os Contextos de Antropologia (Difel,
1991) e Aromas de Urze e de Lama (Fragmentos, 1993). Foi co-organizador de A
Morte no Portugal Contemporneo (Jaso Press, 1984, e Querco, 1985) e Europe
Observed (Macmillans, 1992). Foi malinowski memorial lecturer (London Scho-
ol of Ecomics, 1992) e distinguished lecteur, Society for the Anthropology of Eu-
rope (So Francisco, 1992). As suas reas preferenciais de investigao e
docncia tm sido o estudo comparativo da famlia, a relao entre o poder e
os comportamentos simblicos e a etnicidade.
Paulo Raposo, nascido em Lisboa, em 1963, licenciado e mestre em Antropolo-

gia Social pelo Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da Empresa
(ISCTE), onde assistente do Departamento de Antropologia Social. Desen-
volveu trabalho de campo na Beira Alta sobre Ritual, tecnologias e corpo,
integrado na equipa de investigao coordenada por Raul Iturra e financiada
pela JNICT, com publicao dos resultados em Portugal e Frana. autor do
livro Corpos, Arados e Romarias (Escher, 1991). Prepara actualmente doutora-
mento sobre Performances rituais e teatrais. Faz parte da direco da Asso-
ciao Portuguesa de Antropologia (APA) e membro do Centro de Estudos
de Antropologia Social (CEAS) do ISCTE.
Clara Saraiva mestre em Antropologia Cultural e Social e investigadora do

Centro de Antropologia Cultural e Social (CACS) do Instituto de Investiga-
o Cientfica Tropical (IICT). Prepara a tese de doutoramento sobre Con-
cepes da morte e rituais funerrios no portugal de hoje. Outros temas de
investigao sobre os quais tem trabalhado incluem os rituais morturios em
populaes de origem africana e as novas religies em Portugal. ainda res-
ponsvel pela cadeira de Antropologia das Regies: Introduo Etnografia
x CORPO PRESENTE
Portuguesa, que lecciona na Escola Superior de Tecnologia e Gesto do Insti-

tuto Politcnico de Viana do Castelo.
Miguel Vale de Almeida nasceu em Lisboa em 1960. Estudou Antropologia em

Portugal e nos Estados Unidos. professor auxiliar no Departamento de
Antropologia Social do Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da
Empresa (ISCTE, Lisboa). Realizou trabalho de campo no Alentejo sobre g-
nero e masculinidade, de que resultaram os livros Senhores de Si: Uma Interpre-
tao Antropolgica da Masculinidade (Fim de Sculo, 1995) e The Hegemonic
Male. Masculinity in a Portuguese Town (Berg, 1996). Presentemente conduz
uma investigao sobre casais do mesmo sexo num contexto de classe mdia
urbana. cronista do dirio Pblico.
1 CORPO PRESENTE
ANTROPOLOGIA DO CORPO E DA INCORPORAO
A ideia inicial para a construo deste volume colectivo surgiu ainda du-
rante o processo de redaco de um livro relativo minha investigao an-
terior sobre gnero e masculinidade (Vale de Almeida, 1995). A produo e
reproduo das categorias de gnero, explicadas ento sobretudo ao nvel
de discursos e prticas, pareciam necessitar de um entendimento da incor-
porao1 mais ou menos inconsciente de posturas, movimentos, entendi-
mentos e ocultaes dos corpos dos sujeitos com gnero.
A abordagem deste tema teve de ficar suspensa por razes tanto de
economia da escrita, como da novidade relativa do campo e da ausncia de
tcnicas no logocntricas no trabalho etnogrfico que pudessem dar conta
dos processos de incorporao. No regresso ao quotidiano acadmico suce-
deu que e para l do trabalho de recenso bibliogrfica em torno do
tema a experincia pessoal de aprendizagem da arte marcial chinesa
tai-chi-chuan fez-me descobrir (usando-me a mim mesmo como sujeito e
objecto de questionamento) em que consistia o processo de incorporao.
Para aprender tai chi no preciso ler manuais. Considera-se, inclusive,
que melhor no os ler. No necessrio transmitir informaes orais. No
necessrio conceptualizar ou sequer contextualizar a aprendizagem na fi-
losofia chinesa. Basta aprender fazendo com o corpo, aprender imitando, at
que o corpo reproduza os movimentos certos e estes abram portas para no-
vos nveis de conscincia incorporada. Ento, sim, premissas, regras e
filosofia fazem sentido. Experincias semelhantes aconteceram com os an-
troplogos Jackson (1989) e a sua aprendizagem de hatha-yoga; ou com Ots
(1994) e a sua entrada na prtica de chi-kung durante o seu trabalho de cam-
po na China.
Para Jackson (1989), alis, a subjectividade est localizada no corpo,
contrariando assim a ideia de cultura como algo de superorgnico. Usando
um conjunto de ideias fenomenolgicas e teraputicas, segundo comenta
A. Strathern (1995), que em princpio so gerais e transculturais, Jackson vai
1
2 M I G U E L VA L E D E A L M E I D A
contra a posio simbolista, afirmando que o corpo no se limita a reflectir a

sociedade. Ele no apenas inscrito, como nas teorias de Durkheim e Mary
Douglas; constitui-se a si mesmo como body subject. O prprio conhecimento
derivaria da empatia e do envolvimento prtico e sensual e no de princ-
pios gerais. O uso mimtico do corpo seria a base para alcanar o sentimento
de viver em comum com os outros.
As questes epistemolgicas e metodolgicas que se colocam antro-
pologia contempornea esto intimamente ligadas a aspectos como o acima
mencionado: desde o papel do antroplogo no terreno, na escrita, na respon-
sabilidade pblica do seu trabalho e nas metodologias que permitam conhe-
cer por dentro, sem esquecer a poltica da relao de observao, at
reavaliao do que significam conceitos como sociedade, indivduo, pessoa,
self, sujeito e, consequentemente, corpo.
Um autntico boom sobre o tema do corpo e da incorporao tem surgi-
do nas cincias sociais na ltima dcada. Seja no enquadramento terico de
uma teoria da prtica ou do regresso da fenomenologia, o tema ganhou esta-
tuto de coqueluche nos grandes centros de produo acadmica, especial-
mente no mundo anglo-saxnico. Duas perguntas se impem a quem, como
os autores deste livro, recebe as exportaes dos centros acadmicos globais:
trata-se de um movimento genuno de reavaliao das nossas premissas
epistemolgicas e metodolgicas atravs de um novo tema? Ou trata-se de
uma estratgia de poltica acadmica para a conquista de feudos temti-
co-tericos? Esta , desde logo, uma questo que esteve na raiz deste livro. A
perplexidade sentida por muitos dos participantes em torno da questo de
que falamos quando falamos de corpo? assemelha-se em tudo exposta por
Jos Gil (1995):
Acontece, porm, um facto curioso: justamente enquanto esta moda revela uma
cada vez maior sensibilizao aos problemas do corpo com a tendncia para afir-
mar a sua importncia nos mais diversos campos, volta-se a velhos conceitos
(), idnticos quelas ordens de signos que serviram para explorar o corpo. Este
tornou-se o significante desptico capaz de resolver todos os problemas, da de-
cadncia da cultura ocidental at aos mnimos conflitos internos dos indivduos.
Semelhante concepo no seria perigosa se no elevasse o corpo categoria
de significante supremo que, enquanto preenche um vazio, substitui tudo aquilo
de que foram privados os nossos corpos, pelo menos a partir da desagregao
das culturas arcaicas (1995: 201-202).
Estaremos perante mais uma instncia de nostalgia imperialista (R. Rosal-

do, 1989) face quilo que ns prprios ajudmos a destruir? Ou, como diz a
cano, each man kills the thing he loves?
Seja qual for a resposta, em Portugal quedmo-nos, uma vez mais, na si-
tuao de receptores das novidades editoriais. O prprio funcionamento,
CORPO PRESENTE 3
algo liceal e auto-reprodutivo, das nossas universidades, bem como a margi-

nalidade em que nos encontramos na economia-mundo do conhecimento, le-
vou a uma perplexidade expectante em relao aos desenvolvimentos desta
rea. Mas, paradoxalmente, as nossas desvantagens parece serem tambm as
nossas vantagens, pois podemos manipular fontes de origens nacionais di-
versas, somos hbridos de cidados da periferia e membros de uma elite cul-
tural transnacional, e encontramo-nos numa zona de contacto (Hastrup,
1995) propcia ao desenvolvimento do momento experimental em que a
antropologia se encontra (Marcus e Fischer, 1986).
A estratgia para a organizao deste livro partiu, pois, da curiosidade
em saber que pensariam os colegas sobre o assunto, particularmente que sen-
tido fariam as expresses corpo e incorporao se confrontadas com os
dossiers das suas pesquisas, mesmo que estas no tivessem aqueles por ponto
de focagem privilegiado. Neste sentido, um livro-experimentao, em que
se assume a bricolage de diversos contextos e tendncias confrontados luz
de palavras-chave. Por isso, e ao contrrio do que costume, o livro no cons-
titui as actas de um seminrio acadmico, actas essas minuciosamente
revistas aps a recepo e discusso dos textos. O livro, pelo contrrio, apre-
senta-se discusso.
A maioria dos convidados pertence ao que se poderia chamar uma
nova gerao de antroplogos, formados em Portugal no seio de academias
que, por sua vez, floresceram aps 1974 com acadmicos vindos do estrange-
iro ou formados no estrangeiro. Pertencem a uma gerao que quer partici-
par de igual para igual na produo cientfica internacional e nos fora de
discusso e circulao apropriados. As questes colocadas aos participantes,
se bem que a partir do questionamento do estatuto do corpo na antropologia
e do surto de produo internacional em torno do tema, implicavam um con-
junto de outros questionamentos.
Por um lado, os de tipo metodolgico, propondo uma reflexo sobre o
logocentrismo, a escrita, a visualidade ou a performance como instrumentos
expositivos questionveis ou potenciveis a partir do corpo. Por outro lado,
pretendia-se estimular uma reflexo sobre se a temtica abordada poderia
ser uma ponte (ou, pelo contrrio, um corte) entre modelos lingus-
tico-textuais, simblicos, cognitivistas, fenomenolgicos, hermenuticos, ou
pragmatistas. Tendo sempre como pano de fundo a experincia da investiga-
o antropolgica que tantas vezes nos ensina que prefervel o dilogo en-
tre teorias luz da diversidade de objectos de anlise e experincias de
terreno, do que um manual monoltico para a leitura do mundo. Precisamos
hoje mais de itinerrios do que de mapas (Hastrup, 1995).
Este trabalho um desafio no sentido de, num contexto algo perifrico
de produo terica, no desistirmos de avaliar a relevncia do que chega de
fora, no hesitarmos em confrontar essas contribuies com as nossas etno-
grafias, sejam elas nacionais ou no. Igualmente, um desafio no sentido de
nos engajarmos no momento histrico em que vivemos, momento esse

que apela a uma poltica da vida, como diria Anthony Giddens (1992),
em que o corpo um terreno privilegiado das disputas em torno quer de
novas identidades pessoais, quer da preservao de identidades histri-
cas, da assuno de hbridos culturais ou das recontextualizaes locais
de tendncias globais.
Quando se fala de corpo em antropologia, incontornvel o legado de
Marcel Mauss, para quem toda a expresso corporal era aprendida, uma afir-
mao entendvel no quadro da sua preocupao em demonstrar a interde-
pendncia entre os domnios fsico, psicossocial e social. Tanto Mauss como
Van Gennep mostraram que as tcnicas do corpo correspondem a mapea-
mentos socioculturais do tempo e do espao. Mauss argumentou que o corpo
ao mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu
mundo e a substncia original a partir da qual o mundo humano moldado.
O famoso ensaio sobre as tcnicas do corpo 1980 (1936) abordava os modos
como o corpo a matria-prima que a cultura molda e inscreve de modo a cri-
ar diferenas sociais. Isto , o corpo humano nunca pode ser encontrado num
qualquer suposto estado natural.
As premissas de Mauss foram contemporaneamente desenvolvidas
por Mary Douglas:
O corpo social limita as formas de percepo do corpo fsico. A experincia fsica

do corpo, sempre modificada pelas categorias sociais atravs das quais conhe-
cida, o suporte de uma viso especfica da sociedade. H uma troca de signi-
ficados constante entre os dois tipos de experincia corporal, cada uma refor-
ando as categorias da outra. Resulta desta interaco que o corpo em si mesmo
um meio de expresso extremamente restringido (Douglas, 1973: 93).
A consequncia deste durkheimianismo foi a elaborao de uma antropo-

logia do corpo baseada em anlises dos usos metafricos e metonmicos dos
smbolos naturais na reproduo da ordem social, resultando numa litera-
tura sobre relaes homlogas, definindo assim sistemas de classificao
(Lock, 1993). Assim, os princpios subjacentes s teorias nativas so quase
sempre vistos como exemplares dos princpios do holismo, da unidade e da
incluso. A isto se liga o clssico debate sobre a histria e a diferena das no-
es de pessoa e indivduo patente na frase de Leenhardt o primitivo o ho-
mem que no apreendeu o lao que o une ao seu corpo, permanecendo assim incapaz
de o singularizar [1971 (1947): 70]. Mas em perspectivas estruturais, como a de
Douglas, h o reconhecimento de que os sistemas classificatrios tambm
so usados para legitimar hierarquias, diferenas e excluses de que pes-
soa e corpo no so prisioneiros de uma determinao social absoluta. E
por, algum determinismo social dogmtico tem sido a pedra-de-toque das
nossas anlises e o que nos tem impedido de incluir o corpo e a incorporao
CORPO PRESENTE 5
nas nossas agendas de investigao. Como se s houvesse duas possibilida-

des: ou o remetimento (excludente) para o domnio do biolgico, ou o mape-
amento da aco das categorias sociais sobre os corpos enquanto argamassa e
no pessoas.
No se pretende aqui historiar a abordagem do corpo e noes correla-
tivas em antropologia o que resultaria em mais uma (necessariamente m)
histria da disciplina e do pensamento ocidental, bem como das sucessivas
malaises do Ocidente e dos seus encontros e confrontos com os Outros. Cabe,
sim, resumir a produo que tem sido feita sobre o corpo em antropologia,
imediatamente antes e durante o surto desta moda ou, para evitar o juzo
de valor, deste facto social acadmico. Comparem-se dois textos genricos
separados por vinte anos: a introduo de Blacking (1977) a The Anthropology
of the Body e a recenso de Lock Cultivating the Body () (1993).
Blacking iniciava ento a sua obra colectiva com uma citao de Merle-
au-Ponty:
atravs do meu corpo que compreendo as outras pessoas; assim como atra-
vs do meu corpo que percepciono as coisas. O significado de um gesto com-
preendido deste modo no est escondido por ele, est sim entrelaado com a
estrutura do mundo (1962: 186).
De seguida, porm, como que pede desculpa aos leitores, dizendo que, em-
bora comece com esta citao para ele demasiado fenomenolgica ,
procura estudar as fundaes biolgicas e afectivas das nossas construes
sociais da realidade, sendo a sua preocupao central os processos e produ-
tos que so exteriorizaes e extenses do corpo em vrios contextos de inte-
raco social. Referindo-se aos fundadores Mauss e Durkheim, diz que as
tcnicas do corpo no se aprendem apenas com os outros, mas descobrem-se
atravs dos outros.
As premissas que Blacking estabelece para uma antropologia do corpo
so emblemticas de algumas preocupaes da poca pr-corpo. Contras-
tam por ausncia com algumas das que, mais adiante, definirei como as
nossas contemporneas. Em primeiro lugar, baseando-se em Durkheim, en-
tende que a sociedade no um ser nominal criado pela razo, mas um siste-
ma de foras activas; no um mero organismo singular, mas sim um
fenmeno biolgico, um produto do processo evolutivo, sendo a linguagem
uma forma de comunicao entre outras e tardia. Em segundo lugar, todo
o membro normal da espcie teria um repertrio de estados somticos e um
potencial comum para alcanar estados alterados de conscincia, mas tam-
bm as mesmas propriedades especficas da funo cognitiva. Em terceiro
lugar, se a condio bsica da sociedade um estado de fellow-feeling que
pode ser percepcionado pelas sensaes de organismos individuais, as for-
mas de interaco no verbais so fundamentais. Por fim, a mente no pode
ser separada do corpo. As preocupaes dos textos daquele livro giram so-
bretudo em torno do interface entre evoluo/biologia e comunicao, ou
ento em torno de etnografias dos sistemas de classificao simblica elabo-
rados a partir do corpo e dos sentidos.
Lock (1993) no comea por dizer placidamente, como Blacking, que o
corpo o lao entre a natureza e a cultura, mas sim que o corpo medeia toda a
reflexo e aco sobre o mundo uma diferena substancial. Descrevendo
primeiro a influncia de Durkheim e Mauss, as anlises simblicas ou o anti
universalismo de Mary Douglas (e suas crticas em relao a Freud e
Lvy-Strauss), termina uma parte introdutria dizendo que a inflexo feita
por Douglas constituiu uma reformulao do problema do corpo como pro-
blema de semiosis; ou seja, como funciona o corpo enquanto transmissor e re-
ceptor de informao uma funo do posicionamento do indivduo na
sociedade que teria a ver com a dificuldade de as pessoas simultaneamente
terem e serem corpos.
A recenso de Lock aborda sete tpicos, que servem aqui de mapea-
mento das reas mais focadas pela antropologia contempornea em torno do
corpo. O primeiro diz respeito incorporao, em que acentua a redefinio
feita por Bourdieu a partir de Mauss. O seu contributo equiparado ao de De
Certeau (1984) e Elias (1978), sendo colocado na linhagem da filosofia de
Husserl e do combate aos modelos cognitivistas e lingusticos. Importante a
referncia ao esforo de Jackson (1981, 1989) em desenvolver uma teoria da
incorporao baseada no mimetismo: as prticas corporais mediariam uma
realizao pessoal de valores sociais, uma afirmao com reminiscncias de
Victor Turner.
Em segundo lugar, o tema da construo do self e do Outro. Embora a psi-
canlise no permita, na sua opinio, uma perspectiva radical da incorporao,
Lock relembra a necessidade de a antropologia do corpo incluir uma teoria da
emoo, sendo emblemtica a ideia de M. Rosaldo (1984) das emoes como
pensamentos incorporados e marcados pela conscincia do envolvimento do
sujeito em certas situaes de interaco. Alternativamente, uma etnografia dos
sentidos poderia, como lhe parece indicar o trabalho de Desjarlais (1992), con-
duzir a uma poltica da esttica assente na experincia sentida.
O terceiro bloco corresponde ao tema dos corpos dceis e resistentes. A
noo de biopoder de Foucault fortemente castigada por no demonstrar a
implementao da microfsica do poder na prtica, mas a obra do filsofo
francs resgatada pela vertente da reintroduo da Histria. A referncia
obra de Comaroff (1982, 1985) em que se discute como o controlo polti-
co-ritual imposto nos domnios da produo, troca, sexualidade e cuidados
maternos, atravs de uma focagem na significao corporal da memria soci-
al pretende realar que as mudanas na ordem social e poltica tm de ser
acompanhadas por mudanas no esquema mnemnico inscrito numa for-
ma fsica.
CORPO PRESENTE 7
O quarto tpico aborda a doena como performance cultural: os muitos

trabalhos sobre doenas de nervos mostram como estas so performances
culturais, parte de um repertrio que permite o exerccio de alguma fora por
parte de quem est destitudo de poder. Um exemplo seria o trabalho de Ong
(1988) sobre possesso em operrias de multinacionais na Malsia, que assim
negoceiam alteraes no sentido auto-identitrio de gnero, condies de
trabalho e modernizao.
O quinto bloco aborda a montagem, a mimesis, a alteridade e a agncia:
trata-se de um pargrafo feito medida do trabalho de Taussig (1993), no
qual o autor apela a uma cincia das mediaes, em que self e Outro estejam
ambos explicitamente implicados no processo de justaposio de dissimila-
res a montagem , explorando a faculdade mimtica ou a compulso
de se tornar no Outro verificada na histria de colonizadores e colonizados.
O sexto tpico aborda a epistemologia e poltica do corpo. Nesta rea
tm surgido muitos trabalhos sobre os discursos biomdicos e epidemiolgi-
cos e seus sistemas classificatrios, bem como abordagens radicais do conhe-
cimento e das prticas mdicas (como que os mdicos e os doentes sabem o
que sabem?), produzindo-se assim um corpo instvel, resultado de trocas
entre conhecimento local e global.
Por fim, a normalizao e reconstruo de corpos, com nfase em Rabi-
now (1992) (e no seu trabalho sobre o projecto do mapeamento do genoma
humano, o qual, refazendo a natureza em cultura, levar a uma biossociali-
dade), e em M. Strathern (1992), cujo trabalho sobre novas tecnologias
reprodutivas explora os efeitos destas nas ideias sobre parentesco e relacio-
namento entre seres humanos.
Embora no presente livro no se pretenda fazer uma abordagem com-
pleta da rea do corpo, a fertilizao mtua entre sociologia e antropologia
obriga a incluir uma referncia a M. Featherstone e B. Turner (1995), os quais,
ao iniciarem a mais recente revista sobre o tema, Body and Society, fazem um
balano das investigaes na rea da sociologia, em que uma recenso dos te-
mas abordados no parece ser substancialmente diferente da antropologia,
exceptuando alguma ausncia da perspectiva etnogrfica e comparativa e
uma maior concentrao nas transformaes da tardo-modernidade ociden-
tal. Quatro grandes tpicos so delineados, porm, no que respeita s priori-
dades de investigao actual e futura. Em primeiro lugar, procurar respon-
der s questes sobre o que so o corpo e a incorporao. A questo da natu-
reza do corpo levanta a da natureza do self; autores como Shilling (1993) e
Synnott (1993) dizem que o self na sociedade moderna o projecto do corpo, e
Giddens (1991) ao falar do self reflexivo associa-o ideia de que o corpo pode
ser moldado na sociedade moderna de modo a exprimir as narrativas au-
to-reflexivas.
Em segundo lugar, dizem ser necessrio desenvolver uma noo incor-
porada do ser humano como agente social e das funes do corpo no espao
social. Em terceiro lugar, afirma-se ser preciso mais do que a noo do corpo
cultural e representacional: necessrio compreender como a incorporao
fundamental para os processos de reciprocidade e troca a partir de Goff-
man , mas enveredando pelo estudo da cultura de consumo, mostrando
como o self moderno representacional, mas procedendo tambm a uma
anlise dos afectos, emoes e imagem corporal nas reciprocidades e solida-
riedades. Em quarto lugar, afirmada a necessidade de mais histria do cor-
po, semelhana da abordagem feita por N. Elias sobre a domesticao das
emoes atravs das maneiras e controlos corporais.
Um lugar de destaque deve ser conferido a Anthony Giddens, por ve-
zes acusado pelos socilogos do corpo de no ter uma viso especfica da in-
corporao. Mas a sua tentativa de entender as relaes entre agncia e
estrutura pode ser ideal para o pragmatismo epistemolgico. Reconhecendo
que na teoria social recente, o tema do corpo est associado ao nome de Fou-
cault, a anlise deste da relao entre o corpo e os mecanismos de poder con-
centrou-se na emergncia do poder disciplinar da modernidade. O corpo
ter-se-ia tornado no foco deste poder e este, em vez de marcar aquele, sujei-
ta-o uma disciplina interna de auto controlo, produzindo os corpos dceis.
Giddens, todavia, acha isto incompleto, por Foucault no analisar a relao
entre corpo e agncia.
Giddens afirma claramente que o corpo no apenas uma entidade fsi-
ca que possumos (ainda que para a criao da auto-identidade, segundo La-
can, seja preciso o estdio do espelho, em que a criana se v separada do seu
corpo). Ele um sistema-aco, um modo de praxis, e a sua imerso prtica
nas interaces quotidianas essencial para a narrativa da auto-identidade.
Em termos de self e auto-identidade, Giddens presta ateno sobretudo
aparncia, posturas, sensualidade e regimes do corpo. Se o corpo era um as-
pecto da natureza, com a invaso do corpo pelos sistemas abstractos (isto , o
conhecimento cientfico aplicado), o corpo como self torna-se um local de in-
teraco, apropriao e reapropriao.
No esto atrs delineadas nas abordagens do corpo (mas no por
acaso no corpo?) algumas das tendncias e problemas que se colocam an-
tropologia contempornea? No seu texto Introduction to culture includo
na Companion Encyclopaedia of Anthropology, Tim Ingold define quatro suces-
sivas abordagens da cultura na histria da disciplina. Primeiro, as noes de
escala de progresso teriam igualado cultura a civilizao. Em segundo lugar,
o relativismo, que teria correspondido a uma pluralizao da noo de cultu-
ra, sendo cada cultura uma tradio especfica. Num terceiro momento,
ter-se-ia dado uma mudana desde o enfoque nos padres de comportamen-
to para um enfoque nas estruturas de significado simblico subjacentes,
opondo-se assim cultura a comportamento, do mesmo modo que lngua a
fala, e sendo cada cultura um sistema partilhado de representaes mentais.
Por ltimo, a disciplina teria comeado a procurar a fonte generativa da cul-
CORPO PRESENTE 9
tura nas prticas humanas situadas no contexto relacional do envolvimento

mtuo das pessoas no mundo social, e no nas estruturas de significao com
que o mundo representado (Ingold, 1994).
certo que no estamos perante paradigmas sucessivos e excluidores
dos anteriores, sobretudo no caso dos dois ltimos, que so complementares
no trabalho da etnografia, da comparao e da discusso terica. A possvel
complementaridade entre anlises de estruturas sociais, classificaes sim-
blicas e prticas agenciadas mesmo uma das questes implcitas da co-
lectnea que aqui apresento. Ingold reconhece que a questo de vulto subja-
cente s diferenas apontadas (sobretudo entre a terceira e a quarta aborda-
gens) diz respeito forma como os seres humanos percepcionam o mundo.
Ser que os dados brutos da sensao corporal so processados pelos intelec-
tos em termos de esquemas conceptuais contrastantes? Ou ser que as pes-
soas so treinadas, atravs de diferentes tarefas prticas, implicando movi-
mentos corporais? A primeira hiptese implica que o sujeito apreende o
mundo desde fora. A segunda situa o sujeito num envolvimento activo; a
percepo no ser, ento, uma conquista da mente, mas de toda a pessoa-
-corpo. Trata-se, grosso modo, de uma diviso entre posturas cognitivistas e fe-
nomenolgicas.
Uma diviso que est a ser ultrapassada por antroplogos como Toren
(1993) que, em antropologia cognitiva, demonstram como os processos cog-
nitivos implicam a localizao da pessoa no mundo, cujo sentido mediado
pelo seu envolvimento nas relaes sociais, podendo assim a cognio ser en-
tendida como um processo histrico. A esta questo no alheia uma outra,
de cariz metodolgico, colocada por Maurice Bloch (1995) quando afirma
que a antropologia tem vivido em simultneo e em conflito com duas heran-
as: uma que exige a cientificidade a la Durkheim e outra, interpretativa, que
surge do contacto pessoal do antroplogo com os informantes. Assim se teria
formado uma epistemologia bastarda que estaria mesmo na origem dos
sucessos da antropologia. Segundo ele, ela deveria prosseguir, posicionan-
do-se tanto contra o integrismo cientifista quanto contra o integrismo anti
objectivista.
Apesar destas tentativas antropolgicas para temperar as demar-
ca-es epistemolgicas, a questo do corpo central no debate entre cogniti-
vismo e fenomenologia. Em primeiro lugar, o estatuto ontolgico do corpo
surge como instrumento passivo na primeira tendncia e como activo na se-
gunda. Em segundo lugar, a estabilidade da forma cultural vista, na pri-
meira, como estando assente na transmisso geracional de informao con-
ceptual linguisticamente codificada, ao passo que na segunda est contida na
corrente contnua das relaes humanas. Assim, o que as geraes preceden-
tes fornecem no so esquemas, mas sim condies especficas de desen-
volvimento sob as quais os sucessores adquirem as suas capacidades e dis-
posies incorporadas. Por fim, e no que respeita ateno etnogrfica, para
sabermos o que o mundo significa para as pessoas, a primeira tendncia

diz-nos que prestemos ateno s representaes mentais, a segunda que
olhemos para a quintica do corpo, triunfando numa o conceito e na ou-
tra a performance (Ingold, 1994).
Nos ltimos vinte anos tem-se assistido, quer do lado da antropologia
quer do lado da sociologia, a uma tentativa para ultrapassar a separao ra-
dical entre conhecimento e prtica, descentrando a construo cognitiva do
conhecimento, pelo que as novas interpretaes procuram abolir as dualida-
des entre mente e corpo, o que advm do reconhecimento da dificuldade de
as pessoas terem e serem (e fazerem) corpos. Comecemos pela ponte entre as
duas disciplinas, e igualmente entre cognitivismo e fenomenologia: Pierre
Bourdieu.
Bourdieu toma de Mauss o conceito de habitus, como repetio de prticas
corporais inconscientes e mundanas. Procura assim ultrapassar o dualismo l-
vi-straussiano entre estruturas mentais e o mundo dos objectos materiais. O ob-
jectivo metodolgico de Bourdieu para uma teoria da prtica delinear uma
terceira ordem de conhecimento para l tanto da fenomenologia como de uma
cincia das condies objectivas da possibilidade da vida social (in Csordas,
1990). Ou seja, passar da anlise do facto social como opus operatum para a sua
anlise como modus operandi. Pretende claramente acabar com a dualidade
corpo-mente e signo-significado atravs do conceito de habitus.
Se bem que este tenha sido introduzido por Mauss para se referir totali-
dade dos usos culturalmente padronizados do corpo numa sociedade, Mauss
antecipou que o corpo era simultaneamente objecto de tcnica e meio tcnico,
bem como identificou a natureza subjectiva da tcnica. Bourdieu vai mais lon-
ge do que a ideia do habitus como coleco de prticas, definindo-o como um
sistema de disposies duradouras, princpio inconsciente e colectivamente
inculcado para a gerao e estruturao de prticas e representaes. Este
princpio no mais do que o corpo socialmente informado. a propsito da
temtica do gnero e no por acaso que Bourdieu estabelece uma das
suas anlises mais conseguidas. Duas citaes do ensaio sobre a dominao
masculina so suficientemente ilustrativas:
A somatizao progressiva das relaes fundamenais que so constitutivas da

ordem social tem por resultado a instituio de duas naturezas diferentes, isto
, de dois sistemas de diferenas sociais naturalizadas, simultaneamente inscri-
tas nas hexis corporais sob a forma de duas classes opostas e complementares de
posturas, formas de andar, gestos, etc. (1990: 9).
E ainda:
Sendo o produto da inscrio no corpo de uma relao de dominao, as es-

truturas estruturadas e estruturantes do habitus so o princpio de actos de co-
CORPO PRESENTE 11
nhecimento e de reconhecimento prtico da fronteira mgica que produz a

diferena entre os dominantes e os dominados (...). Este conhecimento pelo
corpo que o leva os dominados a contriburem para a sua prpria domina-
o (1990:12).
Bourdieu uma das fontes de inspirao, juntamente com Merleau-Ponty, da

proposta de Csordas (1990) da incorporao (embodiment) como possvel
novo paradigma para a antropologia. Se a fenomenologia de Husserl pode
ser sintetizada escolarmente como uma vontade de retorno s coisas
elas prprias, como ateno intencionalidade da conscincia (contra o idea-
lismo das conscincias encerradas nas representaes), como uma ateno ao
vivido, e como reconhecendo a importncia do papel da subjectividade, j no
caso de Merleau-Ponty necessrio esmiuar alguns postulados.
Segundo Crossley (1995), Merleau-Ponty leva-nos para l de um enten-
dimento estreitamente cartesiano do corpo como objecto. Permite-nos com-
preender que os agentes-sujeitos humanos so corpos e que os corpos so
seres sensvel-sensrio, comunicativos, prticos e inteligentes. Merleau-Ponty
define a subjectividade como um fenmeno social e intersubjectivo, um en-
gajamento sensvel com o mundo e uma abertura ao mundo, assumindo uma
forma incorporada e cultural, que assenta num habitus social comum e que
est disponvel publicamente. Assim, o social no pode ser pensado como
um objecto, por cima dos sujeitos sociais, ou como objecto de pensamento.
antes, sim, uma estrutura intersubjectiva concreta, reproduzida atravs da
aco incorporada. Consiste em locais de significado partilhado e em interac-
o mtua (mesmo que conflitual), em que os corpos agem e so passivos de
aco sobre eles. So agentes e alvos de poder. Em termos de postulados, um
resumo possvel da interpretao e utilizao que Crossley faz de Merle-
au-Ponty seria o seguinte: 1) toda a subjectividade intersubjectiva; 2) toda a
intersubjectividade intersubjectividade concreta; 3) a intersubjectividade
concreta constitui o social; 4) o social um campo de luta e poder; 5) o sujei-
to-corpo est no mago desta interligao; 6) no como origem transcenden-
tal mas como princpio de aco.
O desafio de Merleau-Ponty contra a viso mecanicista de Descartes.
O corpo um agente e a base da subjectividade humana. Tanto em Feno- me-
nologia da Percepo como em O Visvel e o Invisvel, o tema-chave a percep-
o, a qual vista como uma experincia incorporada. A percepo no
uma representao interna de um mundo exterior. A percepo ocorre no
mundo e no na mente. A percepo visual de um objecto d-se entre este e o
corpo do percepcionador, no havendo dois objectos. Por outro lado, Mer-
leau-Ponty rejeita a ideia de que a mente seja uma substncia separada do
corpo. O corpo v e visto, ouve e ouvido, etc. Por outro lado ainda, nunca
se percepciona de nenhures, sempre se percepciona de algum lado e a
presena visvel, tangvel, etcetera de cada um, que fornece esse algures. Em
terceiro lugar, a percepo baseia-se no comportamento, em ver, ouvir, tocar,

por exemplo, enquanto formas de conduta baseadas em hbitos culturais ad-
quiridos. Assim, o relato de Merleau-Ponty no um relato da nossa expe-
rincia da incorporao. A incorporao no experienciada, a base
mesma da experincia. Experienciamos atravs da nossa incorporao sens-
vel e sensorial. O nosso corpo o nosso modo de ser (estar)-no-mundo, como
exemplificado quando dizemos que nos di o p: o corpo o terreno da ex-
perincia e no objecto dela.
Csordas (1990) parte do postulado de que o corpo no um objecto para
ser estudado em relao cultura, mas deve ser antes considerado como suje-
ito de cultura. Ele afirma que uma teoria da prtica necessita de assentar no
corpo socialmente informado, sendo que o paradigma da incorporao leva-
r destruio das dualidades mente/corpo e sujeito/objecto. Assim, para
Merleau-Ponty, a principal dualidade, no domnio da percepo, entre suje-
ito e objecto, e para Bourdieu, no domnio da prtica, entre estrutura e prti-
ca. Ambos invocam a incorporao como o princpio metodolgico para
abolir estas dualidades. Csordas afirma que os antroplogos tm considera-
do a percepo como uma funo da cognio, e raras vezes a tm colocado
em relao com o self e as emoes. Tm isolado os sentidos, focando sobre-
tudo na percepo visual, e raras vezes examinaram a sntese e inter- relao
dos sentidos na vida perceptual. Tm focado a investigao em tarefas expe-
rimentais abstractas, em vez de ligarem o estudo da percepo ao da prtica
social.
A perspectiva de Csordas no contempla assimilando-a ou critican-
do-a a influncia terica de Foucault e, por outro lado, parece possuir um
pendor universalista, que no contempla os casos etnogrficos de elaborao
de claras distines entre corpo e pessoa. O efeito sedutor do seu texto de
1990 parece desvanecer-se perante uma avaliao mais sensata porque
questionadora da histria das ideias e ancorada na experincia do terreno
de Terence Turner (1994), o qual situa o interesse moderno pelo corpo em
algo de semelhante poltica da vida e da identidade pessoal de Giddens
(1991), devido ao facto de a apropriao da corporalidade ser a matriz funda-
mental da produo da noo de pessoa e da identidade social no Ocidente.
Todavia, T. Turner em cuja abordagem me basearei profusa e abusi-
vamente no que segue chama a ateno para dois defeitos das abordagens
comuns do corpo: a ignorncia ou no reconhecimento da natureza social do
corpo, e das formas vrias como constitudo nas relaes com outros cor-
pos, a favor de uma concepo reificada do corpo como sujeito com fronteiras
marcadas; e a propenso para ignorar o carcter primrio do corpo como ac-
tividade material a favor de uma nfase no corpo como objecto conceptual do
discurso.
O discurso contemporneo sobre o corpo teria emergido de uma das
maiores manifestaes de uma crise na epistemologia e poltica do pensa-
CORPO PRESENTE 13
mento ocidental, que levou ao questionamento de muitas premissas sobre a

interdependncia entre indivduo e sociedade. A rejeio da subjectivida-
de, a negao do acesso a uma realidade social e histrica objectiva, a rejei-
o de uma teoria social sistemtica ou mesmo de uma noo de sociedade,
e a abolio do sujeito como entidade metafsica, teriam contribudo para a
substituio do sujeito pelo corpo. A elevao do corpo ao lugar ocupado
pelo sujeito, agente e indivduo social, tem implicado uma focagem em re-
presentaes conceptuais ou lingusticas do corpo, explicado por vagas for-
as trans-histricas, como o poder ou a disciplina. Num ataque ao
ps-estruturalismo, enquanto cripto-estruturalismo ps-moderno, T. Tur-
ner diz:
Neste contexto de derrota poltica e de desiluso com as possibilidades da aco

subjectiva, o estruturalismo, com a sua descoberta de um mundo platnico de fe-
nmenos mentais concebido segundo o modelo da langue Saussuriana imune
determinao material, s foras histricas ou aos efeitos de actividade social, e
igualmente impermevel s iluses da subjectividade , transformou a aliena-
o poltica de uma gerao numa aparncia de abordagem cientfica e apoltica
capaz de penetrar nveis de realidade cultural e psicolgica inacessveis quer ao
marxismo tradicional quer fenomenologia sartriana (1994: 32-33).
Maio de 68 teria sido o golpe final no estruturalismo a la Lvi-Strauss e a la

primeiro Foucault, bem como no marxismo e na fenomenologia sartriana. As
exigncias egostas e de libertao individual deram azo libertao do cor-
po e do eros (veja-se Marcuse), s ideias do corpo como subjectivo, ertico,
emocional, anttese das estruturas austeras e intelectuais de Lvi-Strauss,
Althusser ou Sartre.
Segundo T. Turner, a nova sntese de Foucault pode ser entendida como
uma tentativa de restabelecer a hegemonia intelectual perdida com o terre-
moto de 68: retendo o idealismo lingustico do estruturalismo no seu essenci-
al, mas transferindo a focagem da langue para a parole, isto discursos,
manifestaes transcendentes do demiurgo extra-histrico chamado po-
der (T. Turner 1994: 35). Como o corpo de Foucault no tem carne, a resis-
tncia do corpo vista como sua emanao natural, tal como o poder visto
como emanao natural da sociedade.
Esta crtica inspirao foucaultiana detectvel em muitos dos recen-
tes estudos sobre o corpo (crtica que poderia encontrar eco na de Giddens)
no impede o reconhecimento das contribuies positivas do filsofo fran-
cs, comeando pela realidade do corpo e seus desejos como historicamente
determinados, sendo que esta determinao essencialmene poltica, con-
sistindo nas operaes de poder e resistncia que estas operaes suscitam.
Se o corpo o objecto e local privilegiado destas operaes polticas e, por-
tanto, a principal matria de determinao poltica e histrica, a anlise de
discursos de poder sobre o corpo e sobre disciplina pode ser uma forma de
aco poltica.
No entanto, para o ps-estruturalismo, o corpo o corpo: um indiv-
duo abstracto, singular, intrinsecamente auto-existente e socialmente desco-
nexo. Para os novos movimentos polticos de resistncia pessoal, social,
cultural e ambiental, o corpo consiste essencialmente em processos de acti-
vidade auto produtiva, ao mesmo tempo subjectiva e objectiva, significativa
e material, pessoal e social, um agente que produz discursos, bem como os re-
cebe.
Noutro texto, T. Turner (1995) afirma que a proeminncia terica do cor-
po em parte efeito e em parte causa de uma tendncia reducionista geral
para rejeitar categorias abstractas e construes tericas totalizantes que no
sejam directamente acessveis percepo, conscincia e participao indivi-
duais. O corpo preencheu o vcuo criado pela evacuao do contedo social,
cultural e poltico da teorizao da condio humana na era moderna
ps-moderna (ou, como prefiro, tardo-moderna, segundo Giddens).
Mas a corporalidade tem, de facto, importncia como categoria unifi-
cadora da existncia humana. Assim, a apropriao social da corporalidade
o prottipo de toda a produo social; a pessoa constituda por uma sub-
jectividade socializada e incorporada o prottipo de todos os produtos. O
corpo socialmente informado (Bourdieu, 1977) age como produtor e pro-
duto neste processo de apropriao. T. Turner defende que a antropologia
pode oferecer documentao etnogrfica comparativa e uma anlise da va-
riao social e cultural nas concepes e tratamentos dos corpos e da corpo-
ralidade. Em segundo lugar, pode levar para a arena da discusso terica
ocidental os conceitos e teorias implcitas ou explcitas dos povos no oci-
dentais.
Partindo de uma anlise da etnografia kayapo (Amaznia), T. Turner diz
que as representaes da corporalidade dos Kayapo, tal como no pensamen-
to pragmatista ocidental, comeam com o imbricamento do corpo na praxis
social, atravs da qual os indivduos se produzem e definem como agentes e
pessoas, sujeitos e objectos, reproduzindo, nesse processo, os seus corpos e o
seu mundo social. No se trata nem de um conceito de um sujeito unitrio e
transcendental, nem da noo de um corpo unitrio e abstractamente ho-
mogneo com o qual tericos do corpo como Foucault tentaram substitu-lo
(T. Turner, 1995: 164).
Assim, o corpo social no redutvel nem a um corpo biolgico consi-
derado como um dado a priori ao seu envolvimento nas actividades social-
mente padronizadas, nem s formas de conscincia social ou discurso
atravs das quais essas actividades so mediadas como formas cultural-
mente partilhadas de significado. O corpo individual no tomado como
um todo. Os Kayapos concentram a sua ateno em subsistemas ou aspec-
tos da corporalidade, como sejam a sexualidade, as faculdades sensoriais, a
CORPO PRESENTE 15
sade e a doena, etc. Classificao que, por sua vez, assenta nas proprieda-
des e capacidades distintivas de corpos de diferentes idades e gneros (T.
Turner, 1995: 164).
T. Turner usa o termo sujeito para se referir a uma conscincia incor-
porada com propsito, vontade e capacidade de agncia. Isto no tem de cor-
responder necessariamente ao indivduo ocidental. A subjectividade e a
agncia podem ser representadas, como entre os Kayapo, como dividuais
uma noo desenvolvida por M. Strathern (1988), acentuando o carcter
relacional, processual e contextual da identidade pessoal), e como incorpora-
das em processos corporais e modos de actividade distintos. No como atri-
butos de um ego cartesiano desincorporado e ntegro.
Esta perspectiva parece aproximar-se mais de uma teoria da prtica do
que o excessivo pendor fenomenolgico de Csordas. Todavia, mais duas re-
as de reflexo so de importncia central para uma abordagem do corpo: a
antropologia da experincia e a memria social incorporada. O movimento
de Victor Turner contra a ortodoxia estrutural-funcionalista, inspirado na
noo diltheiana de Erlebnis (experincia vivida), viria a ser sistematizado
como antropologia da experincia. Bruner (1986) confessa que o epteto se-
ria igualmente traduzvel como antropologia processual, ps-estrutural,
hermenutica ou interpretativa, simblica (no sentido norte-americano),
ou hermenutica comportamental a la Clifford Geertz. suficientemente
eclctico, o campo tem por expresses-chave experincia, pragmtica,
prtica e performance.
Para Dilthey, a experincia tem carcter primordial, pelo que a reali-
dade s existe em factos da conscincia dados pela experincia interna. A
experincia, assim, no s cognio, mas tambm sentimentos e expecta-
tivas, e no chega s verbalmente, mas tambm atravs de imagens. A
experincia reporta-se sempre a um self activo, em situaes de intersub-
jectividade.2 A noo de experincia complementada pela de expres-
ses (representaes, performances, objectificaes, textos), fechando-se
o crculo hermenutico no facto de a experincia estruturar as expresses e
estas aquela.
Segundo Bruner, os selves, as organizaes sociais e as culturas esto em
constante produo. A mudana cultural, a continuidade, a transmisso,
ocorrem simultaneamente nas experincias e nas expresses da vida social.
So todas processos interpretativos e so todas experincias nas quais o sujei-
to se descobre a si prprio. Por isso, a comparao de culturas far-se-ia supos-
tamente melhor atravs dos seus rituais, teatros, contos, baladas, etc mais
do que atravs dos seus hbitos.
Mas ser s assim? Paul Connerton (1993, 1989), que aborda igualmen-
te o ritual como forma de memria social (insistindo mais no seu carcter in-
corporado do que textual ou paratextual), refere dois tipos de prtica social
que garantem a memria social: a incorporao e as prticas de inscrio. As
primeiras referem-se, por exemplo, memorizao de posturas cultural-

mente especficas (o poder e a posio exprimem-se em posturas). atra-
vs da natureza corporizada da existncia social e das prticas
incorporadas baseadas nessas corporizaes que os termos opostos nos
fornecem as metforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). O alfa-
beto, por contraste, uma prtica de inscrio. As prticas corporais en-
volvem uma combinao de memria cognitiva e de memria-hbito. Mas
necessrio ver como as prticas so incorporadas, compreender a sua
qualidade de hbito. Assim, os hbitos so mais do que uma competncia
tcnica, pois eles impelem-nos, so disposies afectivas. Um hbito
mais do que uma disposio, pois o termo transmite o sentido de operati-
vidade de uma actividade continuamente praticada, a realidade do exerc-
cio. Por fim, o hbito no apenas um smbolo. A experincia corporizada
no pode ser entendida s pelo cognitivismo e pelo modelo de significao
lingustica, reduzindo o corpo ao estatuto de smbolo. O significado no
pode ser reduzido a um smbolo que existe num nvel separado, exterior
s aces do corpo. O hbito um conhecimento e uma memria existente
nas mos e no corpo, e ao cultivarmos o hbito o nosso corpo que com-
preende (1993: 114).
A hermenutica nasceu, de facto, da filologia e a actividade de interpre-
tao tomou a inscrio como objecto privilegiado. Privilegiou-se a inscrio,
negligenciou-se a incorporao. Assim, o corpo s tem sido legvel como
texto ou cdigo, mas sempre olhado como contentor arbitrrio de significa-
dos. O imprio da linguagem, tanto nas escolas wittgensteiniana, como es-
truturalista ou ps-estruturalista, postulou a linguagem como conjunto de
normas sociais, sistema de smbolos ou discurso de poder, pelo que o corpo
humano s includo de forma sublimada. Do lado da anlise da estrutura
social, preciso ver que as prticas corporais tm um grau de segurana con-
tra os questionamentos que todas as prticas discursivas acarretam. Por isso
persistem tanto como sistemas mnemnicos. Existe assim uma inrcia nas es-
truturas sociais que no pode ser explicada adequadamente pelas ortodoxias
correntes sobre estrutura social. Os antroplogos que reconheceram a impor-
tncia das performances perceberam como elas explicitam a estrutura exis-
tente, mais do que sublinham, marcam ou definem uma continuidade com o
passado (Connerton, 1993, 1989).
Num livro da natureza deste que aqui se apresenta no pode nem deve
formular-se uma escolha terica programtica. A riqueza dos trabalhos co-
lectivos apela a um movimento no sentido contrrio. No trabalho individual
as apostas devem ser mais temerrias. o caso de Csordas (1990), como j ha-
via sido o de Jackson (1981), que pretendia criticar as tendncias intelectua-
listas que, segundo ele, assimilam a experincia corporal a formulaes
conceptuais e verbais, vendo as prticas como simblicas de qualquer coi-
sa exterior a elas mesmas. Neste volume colectivo, a postura de pluralismo,
CORPO PRESENTE 17
procurando o dilogo entre smbolo e prtica, estrutura e agncia, verbalida-

de e corporalidade.
Os textos que se seguem falaro por si, e dialogaro em torno das vri-
as perspectivas que o corpo e a incorporao abrem ou encerram dentro de
si. Voltando ao incio, pergunta de que falamos quando falamos de cor-
po?, o desafio lanado aos meus colegas para reflectirem sobre o lugar do
corpo e da incorporao nas suas pesquisas resultou num conjunto de tex-
tos que abordam as perspectivas acima recenseadas, avaliando-as luz dos
seus dossiers etnogrficos, isto , das experincias concretas dos seus infor-
mantes em contextos culturais concretos, sejam eles terrenos sociais ou bi-
bliogrfi-cos. Confirmando a suspeita inicial, cada texto permite ainda, a
partir da temtica proposta, ramificar no sentido de outros problemas teri-
cos, epistemolgicos, metodolgicos, temticos e polticos da antropologia
contempornea.
Nlia Dias contribui com um texto em que a prpria disciplina antropo-
lgica se constitui em objecto de anlise. Nele, o corpo encarado como sus-
tentculo para a visibilidade da diferena. Isto torna-se patente quando se
analisam os modos de representao visual nas exposies antropolgicas,
quer de antropologia fsica, quer de artefactos. Subjacente apresentao da
diferena via corpos e objectos est a definio de categorias do natural e
do cultural. A abordagem do corpo e da incorporao deve, pois, comear
pela antropologia da antropologia: como que temos vindo a representar e
reapresentar os Outros enquanto diferenas corporalizadas?
Rosa Maria Perez defende a tese de que, no contexto indiano por ela es-
tudado, se pode inferir que a intocabilidade das mulheres e dos intocveis
constitui um sistema. A sua perspectiva foca o corpo como sustentculo de
uma lgica classificatria, em que so evidentes as homologias entre as hie-
rarquias de casta e as de gnero. A fonte simblica subjacente a ambas a co-
dificao dos corpos como potencialmente poluentes pela sua natureza
social e em instncias especficas de relaes sociais de desigualdade. O texto
um claro exemplo de que as potencialidades das abordagens simblicas
no esto esgotadas, necessitando, sim, de serem reformuladas luz da in-
troduo de novas variveis.
Maria Cardeira da Silva tambm aborda um contexto extico, marca-
do no imaginrio ocidental semelhana da ndia como assente em di-
vises de gnero com base na impureza dos corpos femininos. Todavia, a sua
abordagem no segue a anlise estrutural simblica, mas antes a via do ques-
tionamento das relaes entre tradio, modernidade e ps-modernidade
num contexto urbano de Marrocos, em que as suas informantes fazem, nos
seus corpos, uma bricolage de influncias plurais e globais, para a redefinio
das suas identidades. A prpria estratgia retrica na primeira pessoa,
como narradora de episdios com personagens concretas releva de preo-
cupaes reflexivistas e intersubjectivas.
Manuela Cunha traz-nos de volta a Portugal. No se trata de um terre-

no tradicionalmente associado antropologia, mas sim de uma priso femi-
nina. Partindo da anlise da priso como instituio total, no corpo que se
d e verifica sobremaneira a tenso entre a instituio e as reclusas, estreitan-
do-se mesmo na priso a conexo entre corpo e self. Sujeitas a uma disciplina
institucional que incide sobretudo sobre os aspectos corporais, tambm
atravs de estratgias que tm o corpo como suporte da identidade pessoal
que as reclusas resistem desidentificao causada pelas circunstncias pri-
sionais. um caso em que, s definies e limitaes impostas pela cultura e
pelas relaes sociais, se sobrepe ainda a fora de uma instituio do estado
definida pelos eixos da punio da criminalidade e da segregao de gnero.
Jean-Yves Durand, antroplogo de origem francesa radicado em Portu-
gal, socorre-se das suas experincias de terreno em Frana e em Portugal para
comparar os conhecimentos de hidrogelogos e de vedores de gua. Os pri-
meiros so vistos, normalmente, como detentores de um saber intelectual e
cientfico desincorporado, ao passo que aos segundos seria de senso comum
atribuir a utilizao de tcnicas do corpo. O apelo a uma antropologia si-
mtrica (Bruno Latour) seguido por Jean-Yves Durand, que assim entende
os conhecimentos e prticas dos dois tipos de especialistas como analisveis
em p de igualdade. A principal diferena reside na presena ou ausncia de
cartesianismo entre a inscrio num corpo-objecto e um corpo-sujeito faze-
dor de cultura.
A participao de Incio Fiadeiro, psiclogo e acupunctor, no preten-
de ser uma forma de introduzir interdisciplinaridade no volume. As ques-
tes abordadas no texto constituem um exemplo concreto de algumas das
preocupaes correntes em antropologia, no deixando de ser irnico que
um no antroplogo esteja entre quem as leve mais longe em si prprio. A
sua abordagem da cincia cognitiva, da percepo da arte e da medicina chi-
nesa permite um fluir de cruzamentos epistemolgicos em torno dos temas
da percepo, emoo e representao. A experincia do cientista ocidental
que, depois da aprendizagem cientfica, incorpora a teoria e a prtica da me-
dicina oriental surge, assim, como objecto de (auto) anlise dos processos de
pensamento sobre o corpo e dos processos de incorporao.
Paulo Raposo, antroplogo com fortes laos com a prtica teatral, re-
flecte sobre como o corpo do actor transformado in acto pela performance,
de modo anlogo quele que leva o primitivo que enverga a mscara de
veado num dos seus exemplos a ser ao mesmo tempo o homem que a enver-
ga e o veado. na noo de personagem que as relaes entre a pessoa, o
corpo e a persona mais se evidenciam, assim como as sucessivas situaes
de liminalidade propiciadas. Neste texto pode-se encontrar uma explana-
o sistemtica da rea da antropologia da performance, uma proposta que
parece estar a vingar na disciplina, a partir das relaes sugeridas entre tea-
tro e ritual.
CORPO PRESENTE 19
Maria Jos Fazenda, com formao dupla em dana e antropologia,

aborda o caso concreto da ideia de corpo natural tal como surgiu na dana
teatral americana, elaborando a sua anlise a partir das figuras de Isadora
Duncan e de Steve Paxton. O corpo natural surge claramente como um
projecto prprio de uma forma artstica ocidental em que a naturalidade se
coloca como objecto perdido e extico acabando por ter de ser reconstru-
da. O texto reflecte igualmente sobre os problemas que se colocam quando se
faz um discurso sobre dana, problemas que so anlogos aos que se pem
quando se discursa sobre o corpo e a experincia incorporada.
Susana de Matos Viegas aborda os processos intersubjetivos de cons-
cincia do tempo no envelhecimento, baseada em trabalho de campo em Por-
tugal. O seu texto constitui uma crtica aos excessos do paradigma do
corpo como reaco ao paradigma lingustico. Partindo da obra de Victor
Turner e da noo diltheyiana de experincia vivida, o seu enfoque na no-
o de pessoa mais do que na de corpo. No seu estudo de caso, o corpo surge
sempre como um indefinido. Susana de Matos Viegas defende a focagem
preferencial nos interstcios de qualquer ontologia dualista. Trata-se de uma
defesa da ideia de que a intersubjectividade que informa os modos de o cor-
po fazer sentido, sobretudo no caso abordado, em que a ausncia ou presena
dos idosos em situaes de interaco um marcador do processo de enve-
lhecimento.
Clara Saraiva explora alguns aspectos da sua investigao sobre o culto
dos mortos em Portugal. Utilizando um estudo de caso do Minho, aborda a
questo da corporalizao do morto, defendendo a teoria local de justaposi-
o entre pessoa e corpo, mesmo depois da morte. A ilustrao etnogrfica
privilegia a sociabilidade feminina no cemitrio, a expresso das emoes e a
primazia da continuidade da casa minhota como relao social contextua-
lizadora das relaes com os mortos e subsequente corporalizao. Neste
sentido, um texto em que incorporao substituda por corporaliza-
o: a fixao em imagens, memrias e discursos do morto tal como era num
dado momento da sua vida.
Cristiana Bastos apresenta um texto que abre caminhos na forma de fa-
zer e apresentar antropologia. O seu principal informante Alfredo Gon-
zlez reconhecido como co-autor, sendo o seu relato o ncleo central do
texto. Trata-se do relato de um homem infectado com o virus HIV-sida e da
sua experincia corporalizada como paciente com o hospital cravado na
pele, atravs das tecnologias mdicas que assim abolem ou redefinem as
fronteiras do corpo nos tempos da sida. O estudo, localizado em Nova Ior-
que, apresentado sob a forma mais prxima possvel do hipertexto, numa
postura claramente experimental ao nvel da escrita etnogrfica, bem como
engajada do ponto de vista da poltica do corpo.
A Joo Pina Cabral foi feito o convite para ser o discussant dos contribu-
tos para este volume. Pretendeu-se assim que um antroplogo de renome na
academia portuguesa e internacional, e sem uma ligao directa ao processo

de elaborao do livro, discutisse as vozes plurais que nele circulam luz do
momento actual da antropologia, das especificidades nacionais e das suas
prprias preocupaes. Esta solicitao constituiu tambm um desafio para
o organizador e os contribuintes, j que em relao ao discussant no se esta-
beleceu nenhum controlo editorial. Com a participao do discussant, preten-
deu-se a abertura dos contributos para l de uma hipottica lgica de
fechamento num grupo.
Um agradecimento muito especial dirigido a Rui Pena Pires, que sou-
be compreender o potencial de interesse editorial, cientfico e social num pro-
jecto deste tipo. De igual modo, o Centro de Estudos de Antropologia Social
do ISCTE associou-se organizao da reunio fechada que juntou os auto-
res para a discusso das pontes e valas que os unem e afastam.
Algumas contribuies inicialmente previstas no vieram a concreti-
zarse, devido a circunstncias pessoais dos convidados: Nuno Porto, Joo
Leal, Antnia Pedroso de Lima, Ana Cmara Leme, Joaquim Pais de Brito,
Joo Vasconcelos, Catarina Alves Costa e Paulo Valverde. Mas no poderia
deixar de referir o contributo que alguns deles deram na reunio de discus-
so e nas trocas de correspondncia, nomeadamente Joo Leal, Nuno Porto e
Antnia Pedroso de Lima.
Notas
1 O termo incorporao foi escolhido como traduo do ingls embodiment. Julgou-se que
o termo seria mais feliz do que as alternativas corporalizao, encarnao, somati-
zao ou outras, por serem estas ou demasiado fechadas semanticamente ou mal sonan-
tes. A ambiguidade de incorporao est tambm presente no ingls embodiment; mas a
expresso deve ser entendida, neste livro, como tendo que ver apenas com a aprendiza-
gem e assimilao feita pelo corpo e s nele observvel, e no nos seus sentidos de interi-
orizao ou exemplaridade.
2 A abordagem diltheyiana e a sua subsequente influncia em Victor Turner so desenvol-
vidas no texto de Susana de Matos Viegas, pelo que me restrinjo aqui a uma mera enuncia-
o. A abordagem da performance desenvolvida no texto de Paulo Raposo.
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2 O CORPO E A VISIBILIDADE
DA DIFERENA
Nlia Dias
O estudo da diferena, tanto tnica como cultural, est nos fundamentos do

prprio saber antropolgico. Todavia, o processo pelo qual a diferena come-
a a ser observada, nomeada e exibida um processo localizado histrica e cultu-
ralmente, a partir do qual se podem delinear ao mesmo tempo as linhas de
continuidade e de ruptura. Este artigo aborda o processo visual de constitui-
o da diferena racial e os seus pressupostos tericos e epistemolgicos. A
partir de que momento e em que configurao epistemolgica a diferena ra-
cial comea a ser enquanto anteriormente no era digna de meno? Porque
que o facto de ver conduz exigncia terica e metodolgica de dar a ver?
nosso objectivo interrogar, por um lado, os laos estreitos que unem o estudo
da diferena racial constituio, na segunda metade do sculo XIX, de colec-
es e de espaos reservados ao exerccio do olhar. Por outro lado, questionar
as relaes entre saber antropolgico e coleces, bem como o lugar destas no
seio de um conjunto de representaes visuais.
A leitura de textos de antroplogos do sculo XIX revela que a constitui-
o de coleces, longe de preceder as intuies tericas, serve, pelo contr-
rio, para consolidar os objectivos tericos. Assim, Samuel George Morton
(1799 -1851), a quem se deve uma das primeiras coleces sistemticas de cr-
nios, escrevia:
O objectivo principal da elaborao desta coleco foi comparar as caractersticas

do crnio nas diferentes raas humanas, bem como comparar estes com os crni-
os dos animais inferiores, especialmente no que diz respeito capacidade interna
do crnio enquanto indicadora do tamanho do crebro (1844 Nota preamular
segunda edio).
Segundo Morton, a sua coleco foi constituda devido impossibilidade de

encontrar materiais para ilustrar o curso de anatomia:
23
24 NLIA DIAS
Iniciei o estudo da etnologia em 1830; nesse ano, tendo tido a ocasio de proferir a
Introductory Lecture on Anatomy, ocorreu-me ilustrar as diferenas nas formas dos
crnios tal como se verificam nas cinco grandes raas humanas... Quando procu-
rei os materiais para a minha palestra, foi com grande surpresa que me apercebi
de que eles no podiam ser comprados nem tomados de emprstimo. (Introdu-
o de Meigs 1857: 13).
Podemos concluir que a adeso a priori a uma concepo da diferena racial

presidiu ao desenvolvimento das coleces e constituio de um ramo no
seio da antropologia, a craniologia. Uma vez estabelecida a existncia de di-
versas raas humanas, segue-se a descoberta e a investigao dos caracteres
diferenciais entre elas, onde em primeiro lugar figuram os caracteres da face
e do crnio. Para Paul Broca (1824-1880), a craniologia no fornece apenas
os caracteres de primeira ordem para a distino e classificao das subdivi-
ses do gnero humano; fornece tambm dados preciosos sobre o valor inte-
lectual destes grupos parciais (1866: 7). O privilgio dado aos caracteres da
face e do crnio fundamenta-se numa espcie de consenso da comunidade
cientfica, naquilo que se pode designar de convenes, que regem, de qual-
quer modo, no somente os objectos de estudo, mas tambm os preceitos
metodolgicos a utilizar. O desenvolvimento da craniologia ao longo do s-
culo XIX, com a aplicao da craniometria, de todo um sistema de medidas
estabelecidas com a ajuda de instrumentos especficos que fornecem ndi-
ces e registos cuja comparao permite constatar as variaes entre as raas
e os indivduos (Delisle, s. d.: 642), constituiu a confirmao terica da dife-
rena racial.
Argumentos de ordem terica e metodolgica sero invocados pelos
antroplogos para justificar o privilgio atribudo ao estudo dos caracteres
fsicos; o argumento central a profunda convico de que a organizao
fsica, em particular as caractersticas craniolgicas, governaram o desen-
volvimento das capacidades psquicas (Williams, 1994: 259) de um deter-
minismo racial evidenciado pela craniologia. Por um lado, com efeito, o
estudo da conformao da cabea fornece elementos preciosos para a com-
parao anatmica das raas; por outro, o crnio contm o crebro, que o
rgo do pensamento, e cuja disposio parece por natureza influenciar
tanto os fenmenos de inteligncia como a configurao exterior da cabea
(Broca, 1861a: 139). No entanto, seria redutor avanar que a predominncia
dada aos caracteres fsicos, e nomeadamente queles que se referem cabe-
a e ao crnio, imposta sem dificuldades. Muitos antroplogos, entre os
quais Hamy et Armand de Quatrefages (1810-1892), professor da cadeira de
antropologia no Musum d Histoire Naturelle (Paris), levantaram objec-
es contra um procedimento que privilegiava o sistema em detrimento do
mtodo. Portanto, eles prprios acabaram por se submeter ao sistema na sua
obra Crania Ethnica: O estudo da cabea ssea permite, apenas a ela, distin-
O CORPO E A VISIBILIDADE DA DIFERENA 25
guir entre a imensa maioria dos casos os diversos elementos tnicos que en-
tram na composio de uma dada populao (1882: VII).
, ento, sobre o Outro raas inferiores, mulheres, idiotas, anormais
que se debruam os estudos antropolgicos, procurando os caracteres di-
ferenciais do crnio e da face nos grupos humanos, a fim de determinar as
propores, o volume, o sexo, a idade, o lugar na srie dos seres vivos (Dally,
s. d.: 642). A noo de diferena que est na base do empreendimento antro-
polgico no um elemento dado, uma noo descoberta pelo exame da
natureza, mas uma noo construda com a ajuda de um raciocnio metaf-
rico e constituda em funo de pressupostos tericos, polticos e culturais,
como o mostrou notavelmente Nancy Stepan:
A variao e a diferena humanas no eram sentidas tal como elas so de facto,

na natureza, mas sim atravs de um sistema metafrico que estruturava a expe-
rincia e a compreenso da diferena e que, no fundo, criava os objectos da dife-
rena (Stepan 1993: 362).
Intimamente associada noo de diferena encontra-se a perspectiva com-

parativa. Comparao entre o homem e os animais, por um lado, comparao
entre as raas humanas, por outro, em suma o programa que Broca consigna
antropologia, apenas para especificar melhor a linha de demarcao entre
os domnios antropolgico e mdico. Neste sentido, a craniologia essencial-
mente comparativa, distinguindo-se da osteologia anatmica, que pura-
mente descritiva. verdade que, por vezes, a fronteira entre espcimes
antropolgicos e espcimes medicinais era muito tnue, sobretudo no que
respeitava anatomia patolgica.
Mostrar a diferena: as coleces
A nossa anlise assentar sobre as coleces antropolgicas ligadas a insti-

tuies que se afirmavam como tendo um carcter cientfico Musum d
Histoire Naturelle (Paris), Socit dAnthropologie de Paris e, delibera-
damente, exclumos do quadro da nossa anlise as coleces expostas em fe-
iras, como tambm as coleces frenolgicas. No se trata de opor dois
modelos, um cientfico, outro dependente da pseudocincia e do po-
pular entertainment, mas, pelo contrrio, centrando o nosso texto nas colec-
es estritamente cientficas, segundo os modelos de cientificidade da
poca, de evidenciar as representaes que as fundam e as implicaes te-
ricas e prticas que se seguem.
Tendo em conta o nosso quadro de anlise a antropologia em Frana
na segunda metade do sculo XIX , necessrio precisar que o termo antro-
pologia entendido no seu sentido lato; antropologia fsica, arqueologia
26 NLIA DIAS
pr-histrica e etnografia estavam reunidas numa cincia do homem ou his-

tria natural do homem designada por antropologia, cujo programa terico e
metodolgico foi levado a cabo por Broca, fundador, em 1859, da Sociedade
de Antropologia de Paris. A institucionalizao rpida da antropologia fran-
cesa atravs de revistas especializadas, de laboratrios e de coleces especi-
fica o campo de investigao e contribui para a sua difuso no estrangeiro.
No entanto, o objectivo epistemolgico de um complexo de cincias depres-
sa cedeu o lugar a uma concepo mais restrita, antropologia identifican-
do-se com a antropologia fsica, o estudo dos factos culturais estando
subordinado dimenso biolgica, distinguindo-se, assim, da concepo
anglo-americana da disciplina, onde o desenvolvimento da etnologia e de-
pois da antropologia social e cultural contribuiu para a dissociao do bio-
lgico e do cultural.
Partindo do postulado de que a cabea e o crnio se apresentam ao olhar
daqueles que sabiam ler para l das aparncias, os antroplogos da segunda
metade do sculo XIX dedicam-se a constituir bases de dados, coleces, atra-
vs das quais os caracteres fsicos adquirem uma visibilidade. Contudo, os
caracteres que se procuram dar a conhecer encontram-se, por sua vez, na apa-
rncia externa e dependem da organizao; ou seja, no so tanto caracteres
visveis, mas caracteres observveis, detectveis unicamente a um olhar disci-
plinado munido de instrumentos de observao e de medida.
Trata-se, portanto, de questionar a natureza das relaes entre um saber
fundado sobre o estudo dos caracteres diferenciais observveis e a constitui-
o de coleces enquanto evidncia material. Se as coleces do a conhecer
a diferena, desempenhando assim o papel de confirmao visual, permitem
tambm, atravs da classificao e da medio, completar as descries ver-
bais e apresentar os resultados sob a forma de nmeros. Para a antropologia
trata-se, ento, de descobrir uma linguagem nova, visual, que escape s im-
presses subjectivas subjacentes s descries textuais. A instaurao de
uma linguagem visual para demonstrar a diferena apenas uma das verten-
tes do saber antropolgico; outra vertente diz respeito utilizao de espaos
de exposio, onde atravs dos quais a diferena era dada a ver e inscrevia-se
na memria dos visitantes. Se se admitir que o processo de constituio da
diferena inseparvel das modalidades da sua visualizao, do que pode
ser visto e visvel, segue-se que as explicaes, quer em termos de desco-
berta de vestgios sseos para justificar a constituio de coleces, quer
pela necessidade de materiais para demonstrao, passam ao segundo pla-
no. Assim, o privilgio concedido anatomia comparada das raas huma-
nas em detrimento da fisiologia, ao estudo dos dados osteolgicos
esqueletos, crnios s ganha inteligibilidade no seu relacionamento com
a orientao espacial da antropologia e isto numa altura em que as exposi-
es e os museus foram concebidos para tornar as coisas visveis e vistas de
um modo especfico.
O recurso a factos anatmicos, a factos naturais, permitia elevar a an-

tropologia ao estatuto de uma cincia de observao; atravs das coleces,
as diferenas eram concebidas como algo de natural. Para Broca, a constitu-
io de coleces antropolgicas estava intimamente associada ao estatuto de
maturidade cientfica, tendo em conta um anterior estado especulativo de co-
nhecimentos: Mas ela [a antropologia] tornou-se uma verdadeira cincia de
observao aps se terem acumulado materiais de estudo abundantes nos
museus pblicos e nas coleces particulares. Aos olhos mais ou menos enge-
nhosos, s hipteses mais ou menos sedutoras que no se prestavam a uma
demonstrao directa nem a uma refutao directa, sucedeu o estudo dos ob-
jectos sensveis, cuja descrio e interesse podem ser facilmente discutidos e
controlados. por isso que observamos por toda a parte o progresso da antro-
pologia seguir o desenvolvimento das coleces antropolgicas em cada
pas (1878a: 328).
Constituir coleces implicava que os crnios e esqueletos recolhidos
fossem devidamente identificados, a sua provenincia e atribuio cuidado-
samente registadas. Esta preocupao permanece constante ao longo do s-
culo XIX, mesmo que o modo de obteno dos materiais e os critrios de
validao sofressem alteraes. Com materiais recolhidos nos cemitrios, nas
escavaes, nas salas de anatomia e na morgue, a prtica da dissecao efec-
tua-se, a partir de ento, num lugar especfico, o laboratrio, na presena de
uma audincia constituda por colegas, dando lugar, sobretudo no caso de
homens clebres, a autpsias. Verdadeira antecmara do espao expositivo, o
laboratrio transforma os cadveres em corpos desmembrados, a que se
efectua a passagem dos factos naturais para artefactos os rgos des-
membrados destinados ao exerccio do olhar. Para tornar inteligvel esta pas-
sagem, necessrio interrogar aquilo que se entendia por factos, o seu
estatuto, a sua relao com a teoria e as implicaes epistemolgicas que da
derivam.
Factos versus ideias preconcebidas
O cuidado de dissociar os factos da sua interpretao uma constante no tra-

balho dos antroplogos. Explicitamente mencionado nos escritos de Morton:
Neste estudo eu sou ainda um aprendiz; e pareceu-me ser mais sensato apresen-
tar os factos sem o enviesamento da teoria, deixando que o leitor retire as suas
prprias concluses (Morton 1839 Carta a John S. Phillips, Outubro de 1939).
Esta exigncia caracteriza a escola antropolgica francesa marcada pelo culto

dos factos. No entanto, e como mostrou subtilmente Stephen Jay Gould,
28 NLIA DIAS
Broca e a sua escola usaram os factos como exemplos, e no como documentos li-
mitadores. Eles comearam pelas concluses, perscrutaram os factos e regressa-
ram circularmente s mesmas concluses (1983: 85).
Investigar o estatuto dos factos no saber antropolgico do sculo XIX implica

ter em conta quais eram os modelos de cientificidade da poca, como se arti-
culavam factos e apreciaes subjectivas e a dicotomia objectividade / /sub-
jectividade. Deste posto de vista, o nosso quadro metodolgico tributrio
das anlises delicadas de Daston / Galison (1992) e das de Schapin / /Schaf-
fer (1985):
Verdade, adequao e objectividade sero entendidos como concretiza-

es, como produtos histricos, enquanto juzos e categorias dos actores. Consti-
tuiro tpicos para a nossa investigao e no recursos a usar de forma ir-
reflectida (Shapin/Schaffer 1985, 13-14).
Em busca de uma legitimidade cientfica, a antropologia toma como modelo

de referncia a medicina; duas cincias que empregam os mesmos factos, ou
pelo menos factos da mesma ordem, devem ter princpios comuns, um mto-
do comum // Para dar antropologia uma base slida, era preciso seguir o
exemplo da medicina, agrupando todos os conhecimentos em torno dos fac-
tos mais certos, ou seja, os factos anatmicos (Broca, 1878b: 174). Esta reivin-
dicao de um mtodo cientfico comum exprimida por Broca era, no fundo,
um argumento retrico visando o reconhecimento de um estatuto cientfico
para a antropologia, tendo como modelo uma disciplina j estabelecida. Con-
vm precisar, como muito bem demonstrou Elizabeth Williams, que a antro-
pologia de Broca se demarcava da perspectiva vitalista e da tradio da
antropologia mdica centrada nas relaes entre o carcter fsico e o moral,
para se consagrar aos laos entre o crebro e as capacidades intelectuais e
mentais.
O destrinamento do intelectual em relao ao moral libertou a antropolo-

gia do fardo do fatalismo moral e o que talvez mais importante, dada a sua
adopo do cientismo neutral libertou-a tambm da prpria aparncia de en-
volvimento com preocupaes morais (Williams, 1994: 263).
Apstolos dos factos, os antroplogos do sculo XIX no cessavam de procla-

mar a sua desconfiana perante os sistemas de ideias, as teorias. Referindo-se
ao seu mestre Broca, Paul Topinard escrevia: Rejeitando toda a teoria, espe-
rando tudo do trabalho, acumulava pacientemente nmeros, deixando-os fa-
lar por si prprios, e fazia da craniometria uma cincia matemtica. //
Tinha a imaginao viva, mas defendia-se como de um inimigo, nunca que-
rendo, nas suas indues, ultrapassar o limite dos factos recolhidos friamen-
te (1891: 132-133). Duas observaes se impem: em primeiro lugar, a leitura

destas passagens revela que a descoberta dos factos se tornou possvel gra-
as a processos metodolgicos precisos e em particular a regras de observa-
o. Noutros termos, o corpo humano no era directamente legvel e apenas
se oferecia ao olhar dos investigadores por meio de instrumentos rigorosos
de observao e de medida. Os factos so realidades objectivas, para falar a
linguagem dos filsofos, e dizem respeito ao corpo inerte ou ao estado esttico, e
ao corpo vivo ou ao estado dinmico (Topinard, 1891: 13). Em segundo lugar, e
dada a sua realidade objectiva, os factos no podem ser objecto de polmica
como o sublinhava Broca na sua controvrsia com Pierre Gratiolet, em 1861; o
conflito passa muito mais pela interpretao dos factos do que sobre os prpri-
os factos. Colocar as querelas cientficas no plano da interpretao dos factos
conduzia a proclamar a existncia de um ncleo duro, os factos, em torno dos
quais o consenso era possvel e, alm disto, a conceder a estes factos, e ao seu es-
tudo efectuado metodicamente, o estatuto de reflexos da natureza.
Uma vez que a antropologia se ocupava de factos que eram realidades
objectivas, o caminho estava aberto sua exibio, exposio e disposio
em vitrinas. Ao exibir factos aos olhos da comunidade cientfica em particu-
lar e do pblico em geral, os antroplogos dotavam-se de um intrumento que
no s testemunhava a natureza objectiva do seu saber, mas tambm situava
este saber na praa pblica, tornando-o susceptvel de verificao e de con-
trolo.
A totalidade da coleco est depositada na Academy of Natural Sciences de Fi-

ladlfia, estando aberta ao pblico durante a parte da tarde (1844 nota pream-
bular segunda edio).
Quanto a Broca, depositara a coleco de crnios parisienses do sculo XIII na

Socit dAnthropologie de Paris para verificao e controlo. Depois, as pe-
as expostas eram objecto-testemunho e podiam servir como instrumentos
do saber.
Uma das principais objeces formuladas por Quatrefages/Hamy e To-
pinard, no que respeita aos seus predecessores, remetia para as observaes
efectuadas sobre um nmero restrito de crnios: assim, Camper pertencia
pr-histria da craniologia tnica pelo facto de as suas observaes assenta-
rem sobre oito crnios, distinguindo-se de Blumenbach, que, com a sua colec-
o de 245 crnios, inaugura a craniologia tnica (Quatrefages/Ha- my, 1882:
155). s observaes isoladas e parciais ope-se o modelo das observaes
mltiplas e variadas conduzidas sobre vastos conjuntos, as sries. Estabele-
ce-se uma estreita relao entre a constituio de coleces, a noo de srie e
o papel atribudo ao mtodo das mdias.
Impem-se duas consideraes: em primeiro lugar, opondo-se s dedu-
es efectuadas a partir de crnios raros julgados representativos e tpicos, as
30 NLIA DIAS
sries permitiam, de modo objectivo, ou seja, sem ideia preconcebida, real-

ar os tipos mdios. A escolha de um crnio tpico torna-se objecto de perita-
gem metodolgica e no de a priori terico: difcil escolher, numa srie, um
crnio tpico sem ser influenciado por qualquer ideia preconcebida ou sem
negligenciar involuntariamente um certo nmero de caracteres. // Ora,
desde que se possua nmeros que exprimam todos os caracteres importantes
a estudar, a escolha de um crnio perfeitamente tpico devido a todos os seus
caracteres no mais do que uma questo de clculo de mdias (Manouvri-
er, s. d.: 778).
Em segundo lugar, as coleces permitiam, por um lado, a determina-
o da noo de srie suficiente para Broca uma srie de vinte crnios era
avaliada como suficiente composta por um nmero de casos bem gran-
de, para que a juno de um novo caso, mesmo que este fornea um nmero
mximo ou mnimo, no exera sobre a mdia uma influncia considervel
(Manouvrier, s. d.: 780). Por outro lado, era atravs das sries que se podiam
estabelecer as mdias, ou seja, obter dados numerados sobre factos tomados
ao acaso: O comportamento das mdias d resultados muito mais certos;
exige, sem dvida, estudos mais minuciosos e mais longos: exige, alm dis-
so, o exame de uma grande quantidade de crnios, recolhidos sem escolha
na ordem em que o acaso os apresenta (Broca, 1861b: 645). Considerar os
factos ao acaso, no os seleccionar, era reconhecer a ausncia de ideias pre-
concebidas na prpria escolha dos factos. De outro modo, os factos falam
por si prprios e a no interveno humana era sinnimo de uma objectivi-
dade crescente.
A cincia ou Deusa Augusta que reina sobre a humanidade
Guiada pelos factos, // a cincia no pode nunca, sem perigo, partir da sua
prpria esfera. // e quando, voltando ao seu laboratrio ou ao seu estudo,
eles [os investigadores] recorrem a inquritos cientficos, tm de deixar de lado
os seus sentimentos e as suas ambies, e, fechando os seus ouvidos a influn-
cias externas, tm de ouvir apenas a voz calma da verdade. Porque a cincia
apenas deve obedincia a si prpria e nunca deve curvar-se a uma parte. um
poder divino reinando acima da humanidade, para a orientar e no segui-la, e
sobre ela apenas se pode dizer que nasceu para comandar e no para obedecer
(Broca, 1871-1872: 32). No entanto, esta Deusa Augusta a cincia uni-
camente apangio da humanidade adulta, santificada pelo trabalho, fe-
cundada pela liberdade, distinguindo-se da humanidade no estado de
infncia, dominada pela natureza, ignorante, oprimida por si mesma
(Broca, 1878a: 326). Aqui encontramos toda uma srie de dicotomias revelado-
ras do modo como o discurso e a prtica antropolgicos eram atravessados por
narrativas sociais de sexo e de raa.
Sustentar que a nica base certa da cincia consiste em proceder do

simples para o composto, do conhecido para o desconhecido, da matria e do
organismo para o fenmeno funcional (Broca, 1871-1872: 28), conduzia a
privilegiar os dados sensveis; no que respeita craniologia, estes factos eram
obtidos por um modo de pesquisa especfico, a craniometria. A crena na
doutrina de que os factos falavam por si prprios permitia aos antroplo-
gos atriburem aos fragmentos corporais o estatuto de dados da natureza,
sem questionar o seu carcter de artefactos, explcito no acto de dissecao e
nas etapas de categorizao, de classificao e de exposio. Apesar da von-
tade firme de Broca de sacrificar o pitoresco a favor da seriedade (Broca,
1878a: 329), na exposio internacional das cincias antropolgicas de 1878
podemos constatar que o tema da evoluo dos macacos antropides para o
homem, das raas primitivas para as civilizadas, atravs de sries de esquele-
tos e de crnios, era dado a ver de um modo narrativo. De uma sala outra, os
visitantes eram convidados a seguir uma viagem no tempo e no espao, sen-
do ao mesmo tempo espectadores e actores de uma histria que se desenrola-
va aos seus olhos. A escolha do modelo expositivo para narrar a histria da
evoluo (cada etapa de evoluo sendo um episdio da longa histria natu-
ral do homem) apenas ganha inteligibilidade em relao a outros modos de
representao (ilustraes de livros, imagens) especficos da cultura visual
deste perodo.
A procura de uma nova linguagem
com Broca que as medies e os instrumentos de observao atingem um

grande desenvolvimento, conduzindo a uma reviso total dos conhecimentos
antropolgicos atravs da utilizao de dados quantitativos e da reformulao
do estatuto do observador. Graas medio, podiam-se obter frmulas pre-
cisas e nmeros (Topinard, 1885a: 128). Definir quais os pontos de medida
pressupunha determinadas escolhas por parte dos antroplogos, visto que es-
tes pontos no se encontravam na natureza humana nem estavam inscritos na
cabea dos homens. Neste sentido, pode afirmar-se que o privilgio concedido
a certas medidas em detrimento de outras, tal como o nmero de medidas, es-
tava dependente das convenes cientficas da poca. Assim, Quatrefages e
Hamy concordam em adoptar trinta e oito medidas directas sobre o crnio e
quarenta sobre a face.
A enfse posta no estudo dos caracteres antropomtricos s ganha sen-
tido face desconfiana tida pelos antroplogos no que respeita aos caracte-
res fsicos descritivos julgados vagos, pessoais, veiculando idei-as
preconcebidas, contrariamente aos caracteres antropomtricos, precisos e
cientficos, que fazem de certas partes da antropologia uma cincia quase
matemtica (Topinard, 18885a: 220). Para Topinard, o mtodo de medio
32 NLIA DIAS
ope-se assim ao mtodo do sentimento (1873: 852); esta oposio remeten-

do, por sua vez, para as dicotomias factos / julgamentos de valor, objectivi-
dade/subjectividade. Segue-se a procura de uma linguagem no verbal para
descrever a diferena e para a tornar visvel com a ajuda de um nmero ou de
um quadro: A cincia s se faz e s avana de uma forma segura atravs das
medies; se exceptuarmos estas ltimas, tudo d lugar iluso: a impresso,
a personalidade, substitui o facto bruto, implacvel, perante o qual se deve
inclinar. O eterno objectivo da cincia antropolgica a substituio de um
nmero, de uma frmula, por uma palavra, por uma frase. A mdia de um ca-
rcter est, por vezes, numa diferena no perceptvel vista, mas um nme-
ro, ou mesmo uma dcima, pode torn-la visvel (Topinard, 1885b: 399).
Consolidar o saber antropolgico sobre dados quantificveis e mensurveis
era adoptar os modelos de cientificidade do sculo XIX. A especificidade da
pesquisa antropolgica no reside tanto na crena positivista de uma objecti-
vidade quantificada, mas nos esforos incessantes para evitar a dimenso
subjectiva num domnio onde o corpo era ao mesmo tempo modo e objecto
de conhecimento.
Apagar a presena do sujeito, criar uma linguagem numrica, passava
pelo uso de instrumentos especficos cuja importncia heurstica era dupla:
recolher dados no contaminados pela interveno humana e disciplinar a
observao sensorial, tendo em conta que os sentidos eram falveis. Como es-
crevia Broca: O objectivo destes instrumentos substituir apreciaes de
qualquer forma artsticas, que dependem da sagacidade do observador, da
preciso do seu golpe de vista, e muitas vezes das suas ideias preconcebi-
das , por procedimentos mecnicos e uniformes, que permitem expressar
em nmeros os resultados de cada observao, estabelecer comparaes ri-
gorosas, reduzir o mais possvel as hipteses de erro (1860-1863: 348-350).
Do mesmo modo, Joseph Barnard Davis, co-autor de Crania Britannica (1865)
com John Thurnam, sustentava que no se deve confiar numa mera estima-
tiva visual pois o olho pode ser facilmente induzido em erro e porque o va-
lor das observaes deste tipo , de facto, de pouca utilidade, a no ser que se
baseie em medies muito cuidadosas (1870: 186). Sem entrar no detalhe da
antropometria, das suas diversas tcnicas de medio craniometria, cefalo-
metria, encefalometria, osteometria e dos seus instrumentos compasso
de espessura, gonimetro, cefalgrafo, cranigrafo , convm, no entanto,
examinar o mtodo grfico e, em particular, a craniografia.
A craniografia tem um duplo objectivo. Serve, por um lado, para obter
figuras que se intercalam num texto, de modo a tornar ao mesmo tempo as
descries mais curtas e mais claras; por outro lado, serve para traar dese-
nhos de grande exactido e rigor, sobre os quais se praticam construes e
medies que seriam ora impossveis, ora muito difceis de praticar directa-
mente sobre o crnio (Broca, 1875a: 114). Obter uma reproduo automtica
da curva do perfil craniano e facial atravs do cranigrafo era atribuir aos ins-
trumentos uma exactido maior do que as dimenses sensoriais; alm disso,

a presena humana, e, especialmente, a do antroplogo, estava reduzida,
porque eram os instrumentos que trabalhavam, mecanicamente, como se
fossem dotados de autonomia: O cranigrafo desenha num abrir e fechar de
olhos todos os contornos (Broca, 1860-1863: 351). Segue-se que os desenhos
e as reprodues grficas obtidas por processos mecnicos tm um estatuto
mais objectivo do que as produes humanas; as consequncias epistemol-
gicas que da derivam so de grande importncia:
As imagens tornaram-se em algo mais do que meras ferramentas auxiliares; elas

eram as palavras da prpria natureza (Daston e Galison 1992: 116).
Instrumentos que disciplinam os sentidos
Este aparato instrumental deve ser examinado em relao aos sentidos. Com
efeito, os instrumentos permitem, por um lado, melhorar a percepo, au-
mentar a capacidade sensorial. Com a sua ajuda era, ento, possvel observar
caracteres imperceptveis ao olhar, mesmo que esses mesmos instrumentos
pudessem contribuir, como se ver mais adiante, para criar factos. Por outro
lado, os instrumentos corrigem e disciplinam os sentidos, porque estes eram,
por essncia, falveis. Dados errneos, falveis e subjectivos, so os atributos
conferidos aos resultados obtidos pela viso: No se pode negligenciar o uso
da simples viso para se criar uma opinio imediata e aproximativa. Nem
sempre se tm mo os instrumentos necessrios // Mas preciso no es-
quecer que este sistema est cheio de iluses (Topinard, 1873: 857).
Ter em conta a natureza falvel dos sentidos era reconhecer de qualquer
forma a dimenso fisiolgica que lhes est subjacente e, por isso, a sua extre-
ma variabilidade. Esta desconfiana relativamente aos dados fornecidos pela
viso e o uso de instrumentos que aumentam a capacidade dos sentidos esto
relacionados com a dimenso fisiolgica do acto de ver e com o papel activo
do sujeito na construo da realidade sensorial. Como demonstrou Jonathan
Crary, a emergncia de uma viso subjectiva est estreitamente associada ao
processo de transformao da viso humana em algo mensurvel e, portan-
to, intercambivel (1991: 16-17). A quantificao e o uso de instrumentos de
medida em antropologia, longe de serem traos especficos deste saber, so,
pelo contrrio, comuns s cincias desta poca, que se esforam por alcanar
o estado de observao sem um sujeito observador, ou seja, a objectivao
da observao cientfica (Swijtink, 1987: 268).
A questo do erro era central para um saber que se pretendia objectivo.
Trs tipos de erro podiam surgir: o primeiro, associado a um nmero insufici-
ente de factos; o segundo, dependendo do modo como os factos foram reco-
lhidos, o terceiro, derivando do observador. Os dois primeiros tipos de erro
34 NLIA DIAS
eram susceptveis de correco; assim, na segunda edio do seu Catalogue,

Morton escreve:
Nesta edio corrigi cuidadosamente vrios erros e inadvertncias da edio an-

terior, e a parte egpcia da srie foi alvo de uma ateno particular. A classificao
de uma parte desta em poca faranica e poca ptolomaica omitida, uma vez
que parece ter sido baseada em dados inseguros por parte do distinto persona-
gem de quem a recebi (1844 nota preambular segunda edio).
O terceiro tipo de erro, o erro pessoal, era o mais difcil de ser corrigido por-
que se devia aco do observador. No entanto, no se trata de um erro deri-
vado do acto de observao devido dimenso fisiolgica subjacente, mas de
um erro que tem a sua origem no facto de que observadores munidos dos
mesmos instrumentos de observao podiam chegar a resultados diferentes.
Este tipo de erro, o erro individual, atraiu, em particular, a ateno dos antro-
plogos uma vez que punha em questo o aparelho instrumental; Topinard
reconhecia que o erro ou o desvio individual, que se admite tanto em astro-
nomia como em antropometria, depende de variadas causas inevitveis,
como do modo como a luz incide sobre as divises do compasso, //da im-
perfeio do instrumento, etc. (1885a: 230).
A comparao com a astronomia no fortuita; com efeito, neste do-
mnio que, desde os anos 1820, so encontradas solues a descoberta do
que ficou chamado personal equation para os erros pessoais derivados das
diferenas fisiolgicas.
Os observadores devem ser corrigidos no que diz respeito s peculiariedades

prprias que advm da sua aparelhagem fisiolgica e psicolgica, como mostrou
Swijtink (1987: 268);
segue-se a tomada em considerao do observador como parte integrante

do processo de medio, sendo os observadores e os instrumentos tratados
de forma igual. semelhana da astronomia, os antroplogos procuram
corrigir ao mesmo tempo os instrumentos e as observaes pessoais, recor-
rendo medio e ao mtodo das mdias.
Esqueletos magnficos e sem cheiro: objectos naturais / objectos

culturais
A dissecao dos cadveres, a preparao dos esqueletos, seja em laboratrio,

seja em viagem (raspam-se os ossos, submetem-se a macerao, depois ex-
pem-se ao ar livre e, em pouco tempo, eles tornam-se magnficos e sem chei-
ro Broca, 1865: 78-79), as preparaes anatmicas, estas operaes no
retiravam, aos olhos dos antroplogos do sculo XIX, o estatuto de factos aos
objectos naturais. Da mesma forma, os bustos de bronze e os moldes eram
considerados objectos naturais, visto serem modelados e esculpidos em
presena do modelo. A adequao realidade e a exactido parecem ser os
critrios segundo os quais se efectua o agrupamento nas exposies de ele-
mentos dissemelhantes, tais como preparaes naturais, esqueletos e bustos
de bronze. Por exemplo, para os bustos e para as esttuas que representavam
raas exticas, o facto de terem sido executados por artistas, seguindo pro-
cessos geomtricos, na presena do modelo, era suficiente para conferir a es-
tes objectos, que actualmente se qualificariam de representaes, o estatuto
de working objects. Assim, os bustos de bronze executados por Charles Cor-
dier, discpulo de Rude, verdadeiras obras de arte, tinham um valor ao
mesmo tempo cientfico e artstico (Verneau, 1898: 335). Contudo, Ren
Verneau, conservador adjunto das coleces de antropologia no Musum,
reconhecia que uma galeria antropolgica apresenta, naturalmente para o
grande pblico, um aspecto um pouco montono. Tentmos dispor as peas
da maneira menos desagradvel ao olhar, respeitando escrupulosamente a
classificao metdica (1898: 335). Era ao nvel dos modos de exposio e da
diversidade dos materiais (pinturas a leo, fotografias a carvo, bustos de
bronze da galeria antropolgica do Musum dHistoire Naturelle), que se
pretendia obter um efeito artstico.
Esta exigncia de apresentar os objectos de uma maneira considerada
agradvel aos olhos e num golpe de vista fazia parte do sistema de con-
venes da poca, que, num certo sentido, guiava o modo de representar a re-
alidade. Assim, os antroplogos franceses, de modo a tornar inteligveis os
contedos das exposies, tiveram de usar convenes que fossem familiares
para os visitantes; pela aceitao destas convenes relativas ao conheci-
mento e habilidade de representao, o carcter artstico da produo das
representaes desaparece e estas adquirem a qualidade de espelhos da re-
alidade. neste sentido que as preparaes anatmicas e os crnios, tal
como os bronzes, eram colocados num mesmo plano, pelo seu valor de in-
formao. Sem entrar em detalhes sobre a noo de realismo e sobre os realis-
mos do sculo XIX, aspecto desenvolvido por Ludmilla Jordanova (1989:
45-48), convm, no entanto, notar que admitindo que a arte / realidade (natu-
reza) eram entidades distintas, os antroplogos procuravam, contudo, preci-
sar a natureza desta distino e o fundamento das suas afinidades. O problema
colocava-se, ento, nos termos seguintes: arte e antropologia, mas tambm a
arte como uma forma de antropologia; nesta ordem de ideias, os bustos feitos
por Cordier e as esculturas de Emmanuel Frmiet, paralelamente ao seu va-
lor artstico, eram considerados como working objects. Convm sublinhar que,
na segunda metade do sculo XIX, a antropologia, tal como a arte, estavam
confrontadas com questes semelhantes relativas ao problema da construo
de representaes realistas.
36 NLIA DIAS
Factos ou artefactos?
Pode adiantar-se que os objectos naturais expostos nas coleces antropo-

lgicas no eram dados da natureza, visto que tinham sido seleccionados,
tratados e classificados pelos antroplogos, em resumo, eram artefactos. To-
davia, luz das concepes antropolgicas da segunda metade do sculo
XIX, as preparaes anatmicas, tal como os crnios, eram incontesta-
vel-mente factos, dignos de figurar num museu antropolgico ou de hist-
ria natural. Pelo contrrio, era ao nvel do modo de ver, de ver melhor graas
aos instrumentos, que algumas objeces eram colocadas no que respeita
aos factos observados e sua realidade. Ou seja, com o aperfeioamento
dos instrumentos de observao, corria-se o risco de afastar da realidade e
de ver caracteres que de outro modo passariam despercebidos. Assim, Topi-
nard no hesitava em comparar a utilizao dos instrumentos de medio
por parte da craniologia com o uso do microscpio na medicina: a craniolo-
gia deve evitar um erro comum intrnseco a uma nova cincia. Em medici-
na, por exemplo, quando o uso do microscpio se tornou uma prtica
corrente, pretendeu-se provar rapidamente o princpio do cancro. // Do
mesmo modo, em craniometria, antes de se efectuar um julgamento sobre o
valor de um determinado carcter de um crnio isolado ou de uma srie in-
teira, preciso conhecer o seu significado e a sua capacidade em toda a esca-
la das raas, saber os limites destas variaes, como e em que circunstncias
varia, sem que isso constitua um carcter de raa, etc. (Topinard 1873:
855-856). Muitos caracteres craniolgicos, alis, no poderiam ser reco-
nhecidos com preciso, sem a ajuda de instrumentos, afirmava Lonce Ma-
nouvier. Estas observaes, vindas de um autor que criticar a utilizao
abusiva do ndice ceflico enquanto critrio classificatrio das raas huma-
nas, sublinham implicitamente a possibilidade de criar factos atravs de
instrumentos. Este questionamento por parte dos antroplogos sobre o po-
der dos instrumentos efectuado igualmente noutros domnios cientficos,
como o demonstrou Ian Hacking:
At dcada de 1860, verificaram-se srios debates sobre se os glbulos vistos

atravs de um microscpio seriam artefactos do instrumento ou elementos genu-
nos de matria viva (eram artefactos) (1983: 194).
O corpo em exposio
Os documentos visuais relativos s exposies so pouco numerosos e a au-

sncia de catlogos das coleces do Musum e da Socit dAnthropologie
de Paris tornam difcil saber exactamente quais as tcnicas e estratgias expo-
sitivas adoptadas. Dois modelos expositivos se desenvolvem, um de carcter
permanente nos museus e galerias antropolgicas, dedicado pesquisa e ao

ensino, destinando-se particularmente aos investigadores e a um pblico res-
trito; o outro alargando-se no quadro das exposies universais, visando o
grande pblico (o carcter problemtico do uso destas duas categorias in-
vestigadores e pblico foi sublinhado de modo pertinente por Steven Sha-
pin (1990)). Estes dois quadros expositivos, longe de se contradizerem,
completam-se, visto que, para alm do desenvolvimento de congressos inter-
nacionais aquando das exposies universais, muitas vezes, so os mesmos
homens que tm a seu cargo as exposies temporrias e permanentes, como
foi o caso de Topinard, responsvel simultaneamente pelas coleces do Mu-
se Broca e pela exposio internacional das cincias antropolgicas na Expo-
sio Universal de 1878.
Da anlise das coleces acima referidas, possvel sublinhar trs as-
pectos: em primeiro lugar, a ausncia de caracteres fisiolgicos remete para o
facto de que estes no se adequam a uma exposio destinada aos olhos e
frequentemente apenas se apreciam pelos seus resultados (Topinard), dis-
tinguindo-se dos caracteres fsicos que se vem ao contrrio, demons-
tram-se e podem ser evidenciados numa exposio de muitas maneiras. O
obstculo que constitua a exibio dos caracteres fisiolgicos devia-se ao fac-
to de que estes apresentam, muitas vezes, variedades individuais muito
mais amplas do que os factos anatmicos, como o tinha sublinhado Broca
(1865: 167-168). Por conseguinte, a vantagem dos caracteres anatmicos resi-
dia no facto de serem estveis, de poderem ser medidos e os resultados ex-
pressos em nmeros, logo, susceptveis de serem apresentados sob forma de
quadros. A associao estreita entre caracteres fsicos e a noo de demons-
trao no arbitrria; permite colocar a questo de saber em que medida a
escolha dos caracteres fsicos, como elementos centrais das coleces antro-
polgicas, no foi guiada por exigncias de ordem estratgica em termos de
legitimidade cientfica (comparao com a medicina anatmica), retrica
(possibilidade de verificao e de demonstrao) e expositiva (conservao).
Em segundo lugar, a fronteira natureza / cultura passa pelo corpo. As
esculturas grosseiras dos selvagens, tal como os moldes, so colocadas
numa mesma categoria, enquanto as fotografias e os desenhos de nativos
com os seus respectivos trajes remetem para a seco de etnografia. Na gale-
ria de antropologia do Musum, cada grupo humano representado por
tudo aquilo que permite dar conta dos seus caracteres fsicos. Para alm de re-
tratos fotogrficos, as vitrinas contm bustos, mscaras, troncos, membros
moldados, por vezes at indivduos inteiros (Verneau, 1898: 332). Pouco im-
porta, ento, a natureza dos meios usados para descrever o corpo modelos,
bustos, fotografias porque no so os materiais que estabelecem a frontei-
ra, mas aquilo a que se referem o corpo, nu ou vestido. As dicotomias
natureza / cultura, antropologia / etnografia remetem, afinal, para a separa-
o entre corpo e mente; assim, os objectos etnogrficos so designados por
38 NLIA DIAS
produtos de inteligncia humana. Considerar as dicotomias menos em ter-

mos de oposio (Jordanova, 1986: 34-36) e mais em relao s suas zonas de
confluncia e de sobreposio convida a relativizar a dualidade corpo / men-
te, tanto mais que nas coleces antropolgicas existiam objectos etnogrfi-
cos e vice-versa.
A terceira observao deriva da precedente: a importncia dada hist-
ria natural do homem conduz a que as modificaes atribudas natureza
humana pela cultura sejam tomadas em considerao quando estas se refe-
rem ao corpo na sua dimenso anatmica. Assim, as deformaes artificiais
do crnio (na Amrica e na Europa, especialmente em Toulouse), as mutila-
es dentrias so expostas (Verneau, 1898), da mesma forma que ossos tra-
balhados, trofus de crnios e crnios sobremodelados. No entanto, estas
modificaes no so expostas como sendo o resultado de uma prtica cultu-
ral, mas enquanto testemunhos de modificaes exercidas sobre a natu-reza
humana e por isso tornadas naturais.
Estas coleces pressupem uma determinada concepo da natureza
humana. A aparente diversidade exibida apenas serve para delinear melhor
as fronteiras entre o homem e o animal e entre o homem ocidental e o Outro;
ela serve tambm para definir melhor o normal e o seu duplo, o patolgico.
No surpresa que o conceito de normalidade ocupe um lugar central nas di-
versas cincias do sculo XIX, desde a medicina sociologia, passando pela
antropologia. provavelmente nesta orientao normalizadora (como mos-
trou Georges Ganguilhem, a noo de normal est associada ao conceito de
mdia) que reside a especificidade das coleces antropolgicas e mdicas re-
lativamente s coleces anatmicas para o grande pblico com objectivos
morais, tal como o Museu Spitzner. Nesta perspectiva, as designaes desvi-
os da natureza e freaks apenas ganham sentido em relao noo de norma-
lidade; como Susan Stewart sublinhou:
Recorrentemente referido como freak of nature [aborto da natureza], o freak era de

facto um freak da cultura. O seu estatuto anmalo articulado pelo processo do
espectculo, o qual distancia o observador, normalizando este ao mesmo tem-
po que marca o freak como uma aberrao/.../ Posto em exibio, o freak repre-
senta a enunciao da fronteira e a garantia de que o espao ermo e selvagem o
exterior agora territrio (1984: 109-110).
Dar a ver atravs de coisas visveis crnios, crebros, preparaes anatmi-

cas, esqueletos a ordem classificatria invisvel que regia ao mesmo tempo
os mamferos e as raas requeria tcnicas expositivas especficas. No Mu-
sum dHistoire Naturelle, o modo de apresentao comeava com as raas
humanas fsseis, depois os materiais relativos s variedades fisiolgicas e
patolgicas do esqueleto e do corpo, e finalmente as raas humanas actuais
(classificadas segundo uma ordem geogrfica); este modo de apresentao
procurava evidenciar a unidade da espcie humana no tempo dos homens

fsseis aos homens actuais e no espao (as diversas raas eram apenas vari-
edades no seio de uma mesma espcie). Percorrendo as diferentes salas e
indo de uma vitrina outra, o visitante era convidado a seguir um percurso
cronolgico e geogrfico, comemos pelos negros de cabelos lisos; acab-
mos nos brancos (Verneau, 1898: 334), percurso que fornecia um acesso vi-
sual e conceptual longa histria da vida humana na Terra.
Certos da fora de persuaso que tinham os nmeros, os antroplogos
desta poca souberam tirar proveito destes ltimos, seja para demonstrar
pressupostos tericos (o volume do crebro entre as diversas raas), seja, de
um modo muito mais subtil, para mostrar numa linguagem no verbal aquilo
que no era visualizvel. Assim, o crnio mdio, sendo virtual, apenas pode
ser representado atravs de nmeros ou por um desenho executado segundo
esses nmeros (Manouvrier).
Se os nmeros tinham o poder de persuadir era devido ao facto de esta-
rem expostos em instituies, museus, que, como mostrou notavelmente
Ludmilla Jordanova,
so loci de poder, eles garantem a validade do que visto e exibido (o que d nas
vistas) (1993: 259).
A exposio de objectos, de evidncias materiais, era uma confirmao vi-

sual e uma demonstrao que tornava suprfluos as palavras e o texto;
alm disso, o seu poder de persuaso derivava da convico segundo a
qual ver acreditar. No espao de exposio, o visitante podia verificar,
controlar e ver a natureza humana e a diferena racial. No entanto, verda-
de que aquilo que o visitante via era afinal aquilo que os investigadores
tinham visto e julgado digno de ser dado a ver. Entre o olho do antroplo-
go e o do visitante interpunham-se as operaes de escolha dos objectos,
de identificao e de categorizao. Ora, estas operaes eram passadas
em silncio como se o visitante e os cientistas tivessem modos de ver e ex-
perincias visuais semelhantes; neste sentido, os museus cientficos e
mdicos comportam este sentido de viso no mediada, para retomar a
frmula de Ludmilla Jordanova.
Uma cultura visual
O sculo XIX incontestavelmente o sculo dos museus, ou seja, de espaos

reservados ao exerccio do olhar, implicando o tempo do ver (Pomian). Se
se tornou banal, aps numerosos estudos, adiantar que a modernidade est
estritamente associada a um novo regime visual, resta, contudo, mostrar
como diversos campos do saber se dedicam a criar ao mesmo tempo lingua-
40 NLIA DIAS
gens visuais e espaos reservados ao olhar. Martin Rudwick (1992), ps em

evidncia, em geologia e em paleontologia, a pesquisa de uma linguagem vi-
sual capaz de dar conta das profundezas do solo, exprime-se atravs de ma-
pas e de ilustraes que se encontram nos livros. No domnio da fisiologia, as
pesquisas de Etienne-Jules Marey (1830-1904) conduziram constituio de
uma linguagem grfica para exprimir os movimentos do corpo, que, neste
sentido, tm afinidade com os processos grficos dos antroplogos. Falar de
influncia de um domnio cientfico sobre outro no ter em conta o modo
como estes dois domnios se inscrevem num mesmo contexto, numa mesma
cultura, uma vez que os modos historicamente especficos de conhecer o na-
tural do azo a modos correlacionados de escrever sobre o natural (Jordano-
va, 1986: 17).
significativo que a procura de uma linguagem visual esteja no cen-
tro de diversos campos disciplinares; a ponto de se poder falar de uma cul-
tura visual comum. Esta manifesta-se tanto no espao das exposies e dos
museus, quer sejam de arte, de arqueologia, de histria, de etnografia e de
histria natural, como na convergncia de preocupaes tericas em torno
do fenmeno da viso por parte dos fisiologistas, dos antroplogos e dos
historiadores de arte. Os estudos de Eugne Chevreul sobre o contraste si-
multneo das cores (1839) tm repercusses ao mesmo tempo sobre o qua-
dro cromtico de Broca e sobre os modos de expor, especialmente no que
diz respeito cor do fundo das vitrinas e dos mveis; do mesmo modo, as
pesquisas de Broca sobre o ndice orbitrio so tributrias das reflexes de
Hermann von Helmholtz, cujo Handbuch der Physiologischen Optik
(1867) foi traduzido por Emile Javal, membro da So- cit dAnthropologie
de Paris. A preocupao, por parte dos organizadores de exposies, de
fornecer aos visitantes um golpe de vista reveladora da sua tomada de
conscincia dos pressupostos epistemolgicos e estticos subjacentes ao
acto de ver.
No incio deste texto, associmos o processo de constituio da dife-
rena racial s suas modalidades de visualizao. Que os caracteres fsicos
privilegiados pela antropologia sejam duradouros e susceptveis de serem
conservados da ordem da evidncia; Topinard escrevia: O esqueleto a
nica parte do homem que se conserva nas sepulturas, e o crnio o que se
recolhe mais facilmente. // Os ossos apenas nos colocam na presena de
populaes desaparecidas, de raas extintas (1891: 134). No entanto, esta
evidncia merece ser questionada tanto mais que a crtica da craniologia e do
ndice ceflico, nos finais do sculo XIX, passa pela tomada em considerao
de critrios tais como a estatura, a dimenso dos membros, a forma dos cabe-
los, a cor dos olhos, em resumo, de elementos que dificilmente se prestam a
ser expostos e que remetem para a antropologia biolgica e morfolgica.
Alm disso, a mudana de enfoque das aparncias fsicas para o interior do
corpo (atravs dos cdigos do DNA) e o desenvolvimento da gentica das po-
pulaes permitiram invalidar a noo de raa, de fixidez dos tipos raciais e

tornaram toda a classificao racial inoperante.
No entanto, seria redutor apreender o processo de visualizao da dife-
rena racial como um processo cumulativo no qual interpretaes correc-
tas vieram substituir interpretaes preconcebidas social e culturalmente.
Se os antroplogos franceses do sculo XIX viram diferenas raciais e socia-
is nos crebros e nos crnios e se existiram interpretaes dos mesmos vestgi-
os fsicos opostas, era essencialmente devido ao facto de que a habilidade de
interpretar dados requer uma aprendizagem no interior de uma determinada
tradio cultural. Poderamos acrescentar que o problema da descoberta
dos vestgios tanto humanos como animais que se torna problemtico, como
bem ilustrou Mary Bouquet (1993) a propsito do Pithecanthropus de Eugne
Dubois e a prpria categoria de factos naturais. Ques- tionar a escolha dos
materiais expostos, vestgios fsicos ou artefactos, e examin-los enquanto
produtos culturais implica ter em conta as sucessivas renegocia-es dos la-
os entre natureza e cultura no passado e nos nossos dias e a natureza artefac-
tual dos nossos objectos de conhecimento.
Tratar as coleces cientficas como produtos culturais implica, por um
lado, o facto de a cincia ser uma parte do campo cultural que define simulta-
neamente o que digno de ser visto e os modos de ver. Assim, afastar o espec-
tculo do sangue, expor esqueletos magnficos e evitar o horror, faz parte do
processo de modificao das representaes do corpo e do abaixamento do
limite do tolervel, para retomar a frmula de Alain Corbin (1991). neste
sentido que as coleces antropolgicas, do mesmo modo que as relaes en-
tre cincia e literatura analisadas por Georges Levine, so
moldadas pela sua participao na cultura envolvente nas comunidades inte-

lectuais, morais, estticas, socioeconmicas e polticas que simultaneamente as
geram e delas retira a sua forma (Levine, 1987: 5).
Por outro lado, as coleces antropolgicas so produtos culturais devido ao

trabalho dos antroplogos, que identificam, recolhem, comparam e categori-
zam as coleces, conferindo-lhes, desse modo, sentido. Alm disso, se se tem
em conta que os objectos de conhecimento, neste caso, o corpo humano, so j
socialmente constitudos, como demonstrou Sandra Harding, devido
aos significados culturais contemporneos que estes objectos tm para toda a

gente, incuindo toda a comunidade cientfica, atravs das formas e significados
que estes objectos adquirem para os cientistas devido a geraes anteriores de
discusso cientfica em torno deles (1993: 17).
ento, o caminho est aberto para o questionamento crtico das nossas cate-
gorias.
42 NLIA DIAS
Nota
Uma parte desta pesquisa foi levada a cabo durante a minha licena sabtica, pelo que agra-
deo ao Departamento de Antropologia Social do ISCTE a licena concedida e Fundao
Luso-Americana o apoio material prestado. Uma verso mais extensa deste texto vai ser pu-
blicada em: Science as Culture. The Politics of Display editado por Sharon MacDonald, a
quem agradeo as sugestes e comentrios crticos. Os meus agradecimentos tambm a Mi-
guel Vale de Almeida pela sua infinita pacincia, e a Cludia Freire, pela ajuda preciosa no
trabalho de traduo.
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3 CORPO IMPUROS
MULHERES E INTOCVEIS NA NDIA
Nlia Dias
Corpos poluentes
O sistema de castas na ndia organiza-se ou, na terminologia terica con-

sensual hierarquiza-se1 de acordo com a oposio ritual do puro e do impu-
ro que classifica os diferentes grupos por referncia a dois grandes limiares
sociais, ocupados, respectivamente, por brmanes e por intocveis. Ao carc-
ter provisrio e removvel da poluio dos primeiros ope-se a natureza per-
manente e, em princpio, irreversvel da intocabilidade.
A impureza bramnica e, com ela, das castas no intocveis tem uma
dupla origem: ritual e biolgica. A primeira, como o nome indica, decorre de
contactos-contgios poluentes com circunstncias dos ciclos de vida a que
um indvduo no pode, em princpio, eximir-se. Na ndia como noutros con-
textos, dois rituais de passagem, nascimento e morte, expem maximalmente
os seus participantes poluio. Assinalemos desde j um facto: so estes os
rituais que em qualquer sociedade marcam duas configuraes identitrias
do indivduo, assinalando um a sua entrada e o outro a sua sada da socieda-
de; integrao dos princpios vitais no nascimento corresponde tambm, na
ndia, a sua desintegrao na morte facto asinalado no ritual funerrio, em
que o golpe dado no crnio antes de o fogo crematrio ser aceso tem exacta-
mente como finalidade essa desagregao.
Mas a poluio ritual provisria e removvel atravs de rituais de purifi-
cao. Diferente o caso da que ao corpo se refere, isto , da poluio orgnica,
mais fixa e, em algumas circunstncias, indelvel. So, assim, extremamente
poluentes todos os fluidos produzidos pelo corpo a saliva, o suor, as lgri-
mas, a urina, as fezes, o esperma e os fluidos vaginais e, de uma maneira ge-
ral, tudo o que do corpo se destaca: cabelo, unhas, plos, pele, por isso que
o pensamento hindu codifica de forma rigorosa as instncias mais sensveis
contaminao biolgica: o sexo (separando endogamicamente os diferentes gru-
45
46 ROSA MARIA PEREZ
pos) e a alimentao (preservando por prticas e por instituies uma regular

endocozinha), mantendo a transio de tais fluidos entre equivalentes sociais.
Ao contrrio da poluio provisria decorrente de contgios rituais, a
poluio orgnica est adscrita de forma permanente a determinados grupos e
personagens, respectivamente intocveis e mulheres. So poluentes os primei-
ros pela sua especializao profissional em actividades que implicam o con-
tacto regular com matrias resultantes da morte e da desagregao humana,
animal e vegetal; e as segundas pela sua exposio regular a duas situaes
particularmente poluentes, menstruao e parto.
Com a intocabilidade permanente dos intocveis, condenados pela sua ori-
gem social a transportar o estigma terrvel do contgio, faz, pois, sistema a in-
tocabilidade sua maneira tambm permanente das mulheres e cujas
consequncias tericas no tm sido devidamente avaliadas. Quero dizer,
com uma espcie de intocabilidade horizontal, em princpio distintiva das
castas mais depreciadas da sociedade indiana, coexiste uma intocabilidade
vertical que por via das mulheres a atravessa e que dificilmente se acomo-
da a uma lgica gradativa e linear como Dumont a concebe.
Que a intocabilidade dos intocveis e a intocabilidade das mulheres formam
sistema fica claro luz das prticas sociais que lhes esto reservadas e que os
colocam numa verdadeira contiguidade social e ritual.
Se tivermos de sintetizar a expresso mais distintiva da intocabilidade,
recorreremos sem dvida ao critrio segregao, que assume as formas a se-
guir referidas.
Espacial
A intocabilidade obriga ocupao de um espao diferenciado (e diferencial,

j que funciona como um claro mecanismo de identificao), observvel tan-
to em meio rural quanto urbano; e se no primeiro caso o sistema dispe de
mecanismos mais evidentes para afastar os intocveis do espao social e ritu-
al das outras castas quer atravs de uma efectiva distncia fsica (que, no Sul
da ndia, pode atingir cerca de uma milha separando o cheeri2 intocvel do
uur das outras castas), quer atravs da duplicao numa mesma aldeia dos
espaos sociais e rituais destes grupos que podem e devem organizar a
sua mobilidade social de forma a no penetrarem no espao puro dos ou-
tros, os meios urbanos dispem tambm de eficazes mecanismos de separa-
o social.3
Mas, como os intocveis, as mulheres so espacialmente segregadas na
menstruao e no parto, de forma a proteger os membros da famlia e do gru-
po do seu contacto extremamente poluente. Por isso, no perodo de cinco dias
atribudo menstruao, ela ocupa um espao separado dos outros membros
da famlia e -lhe impedido o acesso aos espaos mais sensveis ao seu contac-
to, a cozinha e os pontos de provimento de gua, e personagem a ele mais
CORPOS IMPUROS 47
vulnervel, o marido, cujo quarto nesse perodo ela no partilha. Da mesma

forma, no parto ela compelida a uma segregao de cerca de quarenta dias
em que ocupar com o filho um espao que lhe expressamente reservado e
deve observar o evitamento descrito.4
Esta aproximao pode ser levada mais longe. Se a intocabilidade im-
pe uma troca alimentar no transitiva, funcionando em teoria de grupos
mais altos para grupos mais baixos e no comportando a ddiva in-
versa5 por altura da menstruao e do parto a mulher deve suspender to-
das as actividades culinrias e nenhum membro da famlia ou do grupo
receber os alimentos por ela confeccionados. A sua extrema poluio tor-
na-a incapaz de assegurar um dos seus principais papis, o de provedora
de alimentos cozinhados, e, na impossibilidade de outras mulheres da
casa poderem substitu-la, a alimentao da famlia ser adquirida no ex-
terior.
Ritual
A segregao social dos intocveis assumiu na ndia dois nveis principais:

um a que chamaria secular, o outro ritual. Devido ao primeiro, foi-lhes recu-
sado o usufruto de benefcios pblicos como a frequncia de escolas, trans-
portes, servios mdicos, correios, lojas, assistncia ao panchayat, rgo
tradicional de gesto intercastas. Foi exactamente contra esta discriminao
que incidiram as medidas legais a seu favor, com publicao, em 1955, do ar-
tigo 15 (2) da Constituio, The Untouchability (Offences) Act, que determina
que nenhum cidado, com base na sua religio, raa, casta, sexo ou lugar
de nascimento, sofrer restries ou limitaes relativas a: a) acesso a lojas,
restaurantes, hotis ou lugares de entretenimento pblico; b) uso de poos,
tanques, balnerios, estradas e lugares de encontro comunitrios, mantidos
total ou parcialmente por fundos do Estado (). A poltica de reservas as-
segurou-lhes, alm disso, quotas de participao nas diferentes assembleias
polticas (da aldeia, do taluka, do distrito, do estado e, finalmente, do Parla-
mento), postos na administrao pblica e facilidades no ensino. Estudos
de diferente provenincia (raramente antropolgica) mostram que se obser-
va uma menor incidncia da prtica da intocabilidade nesta vertente que
perde, alis, eficcia em meio urbano, dado o crescente isomorfismo para
que ele tende e a decorrente perda de capacidade distintiva dos indicadores
de estatuto social.
Diferente o quadro das circunstncias marcadas ritualmente, de que
as outras castas desde sempre afastaram os intocveis: os pontos de provi-
mento de gua e o acesso aos templos, caracteres substantivos da existncia
da intocabilidade, por um lado, e, por outro, a presena nos rituais de passa-
gem e o acesso aos servios rituais dos tocveis, a saber do brmane, do puja-
ri, do barbeiro, do lavadeiro a que, por um efeito de mimetismo, se
48 ROSA MARIA PEREZ
acrescentam prestaes seculares como as do alfaiate, muitas vezes dos car-

pinteiros, dos ferreiros, dos ourives, etc.
J vimos que a gua est vedada mulher menstruada e que deu luz.
A sua poluio impede-a de intervir activamente na gua da famlia e da cas-
ta e, como os intocveis, est reduzida a receber em lugar de dar. E, como
aqueles, ela no entra nos templos nem participa nos rituais da famlia e da
casta, o que particularmente verdade no caso do casamento. Retirada das
relaes sociais devido sua extrema poluio, ela no pode nem casar du-
rante o perodo menstrual nem participar nos rituais matrimoniais.
No deixa, alm disso, de ser curioso verificar que, se a discriminao
dos intocveis foi proibida pela Constituio indiana (cujo artigo 17, emana-
do em 1950, estabelece que a intocabilidade abolida e a sua prtica, sob
qualquer forma, proibida. Qualquer discriminao decorrente da intocabi-
lidade ser considerada infraco, punvel de acordo com a lei,6) essa outra
discriminao, a das mulheres, no sendo como tal explicitada, nunca foi le-
galmente abolida
Olhares impuros
Tem sido sobejamente referido o carcter bramanocntrico da observao an-

tropolgica sobre o sistema de castas na ndia, por isso se entendendo a adop-
o por parte dos observadores dos pontos de vista de castas bramnicas e
prximas sobre os restantes grupos. Quer isto dizer tambm que se cristalizou
a ideia de que, medida que se desce na hierarquia, o sistema tende para
uma espcie de minimalizao dos caracteres que identificam o topo: um
mnimo de pureza, ou seja, de observao da linguagem da poluio, um mni-
mo de conhecimento e de manipulao religiosa do patrimnio snscrito, um
mnimo de capacidade para intervir na ordem global. Tentei demonstrar nou-
tra altura (cf. Perez, 1994), a partir dos materiais etnogrficos fornecidos pelos
Vankar e por outras castas intocveis, a ausncia de pertinncia das duas lti-
mas preposies. Tentarei agora reabrir o mesmo dossier etnogrfico com vista
a questionar a primeira.
A literatura sociolgica sobre a ndia estabeleceu muito precocemente a
ideia de que o terminal intocvel era, por excelncia, o terminal sujo concei-
to que, embora cubra uma esfera semntica que inclui factores de ordem mo-
ral, tem o seu ponto de aplicao privilegiado na ideia de higiene, que,
observada com uma insuportvel parcimnia, coloca os intocveis, aos olhos
das outras castas, nos limiares da animalidade. Cito Dubois: Obrigados a
servir as outras tribos, os seus senhores podem bater-lhes sempre que quise-
rem, no lhes sendo possvel reclamar qualquer desagravo. Os alimentos que
constituem a sua alimentao so de qualidade repugnante: eles disputam os
restos aos ces (Dubois, 1906: 51).
CORPOS IMPUROS 49
Esta percepo sem dvida tributria de uma longa tradio que, des-
de Manu e do seu Dharma Shastra, o primeiro cdigo de legislao hindu, atri-
bui aos antepassados sociolgicos dos intocveis os traos distintivos da
desqualificao humana e social: cap. X, 50, vivero perto de grandes rvo-
res, em lugares de cremao, nas montanhas e nos bosques; 51, a residncia
de um Chandala e de um Swapaca ser obrigatoriamente fora da aldeia; no
devem usar recipientes inteiros; burros e ces constituiro a sua nica rique-
za; 52, as suas roupas sero as capas dos mortos; os seus pratos, recipientes
quebrados; os seus ornamentos, ferro enferrujado; erraro continuamente de
lugar em lugar; 53, nenhum homem, cumpridor dos seus deveres religio-
sos e civis, manter qualquer relao com eles; nas suas trocas e nos seus casa-
mentos estaro confinados em si prprios (in The Institutes of Manu, editado
por Graves C. Haugton 1952, 1982).
Mas esta concepo cristalizou-se no senso comum e o gujarate mos-
trao eficazmente. Faz parte do comportamento lingustico das outras cas-
tas a utilizao de nomes de intocveis como termos de vituperao. Assim,
bhangia, wagria, servia para desvalorizar muito fortemente o seu destinatrio.
Ora o termo mais depreciativo que um gujarati pode usar justamente dhed,
termo que designava uma casta intocvel de teceles que, contra toda a lgica
da poluio hindu, subsumia o mximo da desqualificao social e que, at
aos censos de 1931 (Bombay Presidency, vol. VIII, parte I), designou os Vankar.
Este nome, enquanto designao de casta, tem pois uma origem relativamen-
te recente e constitui um eufemismo sociolgico (construdo a partir do verbo
vanvu, tecer) para esconder a extrema depreciao de dhed, hoje usado no
Gujarate com o sentido de sujo. O seu derivado dhedvado designa um espa-
o sujo e, por isso, socialmente depreciado. Cito Gandhi:
Algumas das classes que nos prestam os maiores servios sociais, mas que ns
Hindus escolhemos encarar como intocveis, so relegadas para os bairros pe-
rifricos das cidades e aldeias, chamados dhedvad no Gujarate, tendo o nome ad-
quirido uma conotao negativa (Gandhi, 1927: 40).
E o mesmo Gandhi quem, contra a ideia de sujidade arreigada aos intocve-

is e associada a impureza ritual diz desconcertado quando de uma visita a um
bairro intocvel de Rajkot, no Gujarat:
Entrei e fiquei encantado ao ver que os interiores eram to limpos como o exteri-
or. As entradas estavam bem varridas, o cho lindamente bezuntado com excre-
mento de vaca e os poucos tachos e panelas encontravam-se limpos e brilhantes
(Gandhi, 1927: 141-2).
Por isso grande tambm a sua perplexidade quando de uma visita a um

templo de Vishnu donde os intocveis eram excludos:
50 ROSA MARIA PEREZ
Magoou-me o facto de ver sujidade num local de culto. Esperar-se-ia um cumpri-

mento cuidadoso das regras de sanidade e higiene num local que entendido
como sagrado (ibidem: 142).
Seguindo a argumentao at aqui desenvolvida pertinente lembrar que

tambm as mulheres so objecto, no Gujarate, da mesma sobreposio entre
higiene e pureza ritual; de facto, algumas castas marcam a intocabilidade fe-
minina atravs de um curioso mecanismo: acentuando o carcter sujo do cor-
po da mulher pela suspenso da sua higiene regular que agora reduzida ao
mnimo, ela fica to acchut 7 como qualquer intocvel. E s quando, no final
do perodo de recluso, realizar os ritos de purificao adequados poder re-
tomar, tal como no fim da menstruao, o seu contacto com os pontos de pro-
vimento de gua e voltar a acender o fogo de cozinha exacerbando agora
uma higiene at ento extremamente parca.
No esta a imagem que nos devolvem os intocveis Vankar dos seus
corpos impuros, ao manifestarem um enorme rigor na forma como observam
a linguagem da poluio e uma grande mincia relativa aos processos que
permitem remov-la. Para o explicitar, integro aqui alguns materiais que
noutra altura desenvolvi:
a) No plano alimentar, a vida quotidiana destes intocveis acha-se cir-

cunscrita por uma pormenorizada etiqueta, que visa libertar a alimen-
tao de um contgio por parte quer de membros da famlia e da casta
de um indivduo, quer de pessoas exteriores a esses crculos, a que ela
particularmente vulnervel. A nica circunstncia em que os mesmos
alimentos so partilhados por indivduos diferentes a amamentao,
ao longo da qual a me pode consumir as sobras alimentares do filho,
com o qual entretanto mantm uma relao de grande proximidade. A
referida etiqueta recai tanto sobre a confeco de alimentos (com rigoro-
sa proteco da cozinha contra quaisquer ingerncias exteriores fam-
lia), quanto sobre o seu consumo, que deve ser sempre precedido pelo
banho purificador e pelo puja;
b) No plano ritual, os Vankar protegem-se minuciosamente de ocorrncias
e de personagens consideradas poluentes: do nascimento e da morte,
no primeiro caso, da mulher menstruada e da parturiente, no segundo
acumulando, deste ponto de vista, a mulher intocvel uma sobrecarga
de impureza, j que, intocvel para as outras castas, -o tambm para os
membros da sua prpria casta (intocvel).
E repito-me: Por outras palavras: ao chegarmos ao plo dito impuro do siste-

ma o que se nos depara no a impureza extrema e permanente que as formu-
laes tericas atrs referidas atribuem aos intocveis, mas antes a devoluo
ao plo oposto puro da imagem que lhes imputada: um grande cuida-
CORPOS IMPUROS 51
do posto em evitar o contgio ritual e um grande rigor relativamente aos dis-

positivos de purificao sempre que esse contgio ocorre. Com efeito, os
intocveis Vankar consideram-se contaminados por castas consideradas esta-
tutariamente superiores: () a parteira Vankar sente-se mais poluda quando
partilha a grande poluio decorrente dos partos de mulheres de castas no in-
tocveis do que quando trata de mulheres da sua casta. No primeiro caso exige
um sari novo para substituir o seu, que queima; no segundo, limita-se a lavar
uma roupa que de novo usar (Perez, 1994: 170-1).
Este rigor aqui atribudo aos Vankar no faz a sua especificidade. Auto-
res como Moffatt e Srinivas fornecem elementos recolhidos no Sul da ndia
que nos permitem alargar este quadro de referncias e as suas implicaes
tericas. Os corpos impuros dos intocveis e das mulheres so numa circuns-
tncia particular objecto no de repdio, mas de procura: ela a fertilidade,
que uns e outras mais do quaisquer personagens parecem especialmente ap-
tos a assegurar. Com efeito, o dossier etnogrfico produzido para o subconti-
nente ajuda a traar aqui tambm um sistema de permuta entre intocveis e
mulheres. Na altura do ritual da deusa, a entidade do panteo hindu respon-
sabilizada pela fertilidade da natureza e das mulheres, assistimos ao facto
apenas desconcertante se permanecermos refns da lgica hierrquica tradi-
cionalmente imputada ao sistema de castas de, contrariamente prtica
religiosa dominante no hindusmo de chamar homens brmanes a oficiar, os
ritualistas serem dominantemente mulheres e/ou intocveis. Acontece que
membros de outras castas, sobretudo mulheres que querem procriar, vm
agora submeter-se a um mximo de poluio, tudo fazendo para serem toca-
dos pelos corpos impuros destes ritualistas, de quem parece, pois, depender a
continuidade social. E mais expressivo do que qualquer outro o papel de-
sempenhado no Sul da ndia por Matangi, uma mulher intocvel de casta
Matinga: por alturas do ritual da deusa, as mulheres das boas castas diri-
gem-se ao cheeri destes intocveis para serem tocadas pelo poluentssimo tra-
seiro da mulher e por ela serem cuspidas e verbalmente insultadas (cfr.
Kinsley, 1986).
Elementos desta natureza dificultam a aceitao de uma ordem hierr-
quica que distinguiria irreversivelmente castas puras e impuras. Tal como
as ltimas, as primeiras conhecem: a) uma impureza permanente decorrente da
feminilidade e no s a poluio temporria de que fala Dumont (Dumont,
1966: 70); b) em circunstncias decisivas para a sua continuidade, mais do
que evitamento face poluio, submetem-se voluntariamente a ela pelo
contacto com as entidades que consideram mais impuras na sociedade a
que pertencem.
Volto ao incio para insistir que esta impureza tanto lgica quanto so-
ciolgica tem origem no corpo que, no hindusmo, assim sustentculo de
uma verdadeira lgica classificatria dos diferentes nveis do sistema.
52 ROSA MARIA PEREZ
Notas
Ao longo deste texto tomo como referncia etnogrfica essencial a casta de teceles Vankar, into-
cveis por mim estudados numa aldeia do Gujarate entre 1983 e 1987. Estou longe de aderir
perspectiva defendida por autores como Cohn, Gough ou, embora em aparente contradio com
eles, Moffatt, que aceitam a existncia de uma subcultura intocvel curiosa adeso dos antro-
plogos hierarquia hindu por eles aceite Por isso e tanto o estudo de uma aldeia do Gujara-
te quanto o de um vasto conjunto de monografias sobre a ndia do-me bastante segurana no
que aqui defendo quando falo de intocveis no me reporto a uma insustentvel exclusivida-
de cultural, mas a princpios sociolgicos mais vastos no s de outras castas da aldeia, mas tam-
bm da ndia.
1 Depois de Homo Hierarchicus de Louis Dumont, o modelo hierrquico foi aceite como
aquele que daria maior inteligibilidade ao sistema de castas indiano. E, apesar de uma im-
portante produo que, a partir dos anos 80, tem sistematicamente explicitado uma diver-
sidade de fenmenos que contradizem a lgica hierrquica, o modelo dumontiano
continua relativamente inclume no que a este sistema se refere. Prescindo aqui de reto-
mar os problemas que ele levanta por o ter feito antes de modo relativamente extensivo
(Perez: 1994).
2 Por comodidade editorial e privilegiando os leitores no versados em lnguas indianas,
prescindo da utilizao de sinais diacrticos.
3 Cfr., para uma anlise mais aprofundada, autores como Cohn ou Lynch.
4 Tanto no caso da menstruao como no do parto, estes so perodos mdios que variam de
casta para casta, sendo em teoria o sistema mais exigente na sua durao em relao aos
grupos mais puros.
5 Em teoria, digo eu. Algumas surpresas nos reservam prticas rituais hindus, sobretudo as
que circunstncia semanticamente non dispicienda esto associadas ao culto da deusa
da fertilidade. Lembro, por parte das boas castas, o consumo degradado de jhuta, carne
de cabra resultante do sacrifcio realizado pelos ritualistas Raval, casta socialmente des-
qualificada do Gujarate.
6 Da lei realidade vai, contudo, um abismo. Os relatrios bienais do Comissariado para as
scheduled castes e scheduled tribes, criado no ano da abolio oficial da intocabilidade
para assegurar o seu cumprimento do dele um testemunho regular. Trinta anos mais tar-
de, em 1980, registado que, num confronto numa aldeia de Kafalta, no Norte da ndia,
morreram catorze intocveis e um homem de outra casta; os intocveis foram condena-
dos judicialmente, sob acusao de terem adoptado no seu ritual de casamento o modelo
das boas castas Nos finais da mesma dcada pude comprovar a existncia, no Gujara-
te, de fenmenos da mesma natureza, que, em 1976, um vasto inqurito sociolgico coor-
denado por Desai tinha j apresentado. E pude tambm verificar a ineficcia das medidas
legais no que ao meio rural se refere: os organismos locais so dominados quase sempre
por castas pouco interessadas em fazer cumprir tais medidas, gozando, alm disso, de um
estatuto de impunidade face a elas; acresce que os prprios intocveis desconhecem mui-
tas vezes a globalidade e a natureza dos decretos emanados a seu favor.
7 Impuro, intocvel.
Cohn, Bernard (1987), An ANthropologist among the Historians and Other Essays, Deli, Oxford, Uni-
versity Press.
Desai, I. P. (1976), Untouchability in Rural Gujarat, Bombaim, Popular Prakasham.
Dubois, Abb (1906), Hindu Manners Customs and Ceremonies, Oxford, Clarendon Press.
CORPOS IMPUROS 53
Dumont, Louis (1966), Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard.

Gandhi, M. K. (1927), An Autobiography or the Story of my Experiments with Truth, Ahmedabad, Na-
vajivan Publishing House.
Gough, E. Kathleen (1960), Caste in a Tanjore Village, E. R. Leach (org.), Aspects of Caste in South
India, Ceylon and Northwestern Paquistan, Cambridge, Cambridge University Press.
Haugton, Graves C. (org.) (1952, 1982), Manav Dharma Shastra or the Institutes of Manu, N. Deli,
Cosmos Publications, texto em snscrito, vols. I e II; traduo inglesa, vols. III e IV; pref-
cio de William Jones.
Kinsley, David R. (1986), Hindu Godesses, Deli, Motilal Banarsidass/The University of California
Press.
Lynch, Owen (1972), The Untouchables in Contemporary India, Tucson, The University of Arizona
Press.
Moffatt, Michael (1979), An Untouchable Community in South India. Structure and Consensus, Prin-
ceton, Princeton University Press.
Perez, Rosa Maria (1994), Reis e Intocveis. Um Estudo do Sistem de Castas no Noroeste da ndia, Oei-
ras, Celta.
4 O SUQ DAS VAIDADES
ESCOLHAS E PERFORMANCES CORPORAIS FEMININAS
EM MARROCOS
Maria Cardeira da Silva
Este texto fala de um grupo de mulheres marroquinas que procuram sobrevi-

ver num mercado difcil. Conta a sua destreza social num mundo de fracos re-
cursos econmicos e abundncia simblica, onde no hesitam em lanar
mo, nas suas escolhas e performances corporais,1 da modernidade ou da tradi-
o, conforme mais lhes convm. Tradio e modernidade existem, de facto,
enquanto categorias de representao e conceptualizadas como tal, embora
na prtica mltipla das estratgias quotidianas se desdobrem e esvaziem de
qualquer interpretao monoltica.
No pretendo alargar as ilaes aqui construdas enormidade do
mundo islmico e nem sequer a outros estratos sociais, gneros ou contextos.
Penso, como Eickelman, resumindo Geertz, que
o lao entre a unidade de estudo do antroplogo e o topo mais vasto no o lao

que une microcosmos a macrocosmos como foi muitas vezes entendido inge-
nuamente por anteriores geraes de estudos de comunidade , mas sim o de
uma rea cujo estudo permite a elaborao de hiptese em torno de certos pro-
cessos culturais (Eickelman, 1989: 21).
O termo constelao parece-me sugestivo para definir aquilo que entendo

como unidade de estudo do antroplogo porque lhe d uma coeso interna
ao mesmo tempo que lhe concede abertura para dialogar com outras conste-
laes, em outros contextos temticos ou geogrficos permitindo a pou-
co e pouco construir um mapeamento de culturas.
O universo a que me refiro forma uma constelao baseada numa rede
de vizinhana, parentesco e amizade feminina, criada com base em pores
de redes preexistentes, mas tecida em torno de mim, durante o trabalho de
campo que desenvolvi entre 1991 e 1993 em Marrocos. Esta rede (egocentric
network) foi constituda ao longo dos vinte meses em que vivi num bairro po-
pular da medina de Sal,2 e, ao que sei, sobreviveu minha partida. As mu-
54
O S U Q D A S VA I D A D E S 55
lheres que a constituem so todas muulmanas convictas e praticantes;

rabes e/ou berberes; emigrantes da Larubia3 (campo, provncia) de primei-
ra ou segunda gerao; filhas, esposas ou mes de pequenos artfices ou fun-
cionrios pblicos, algumas com ambies a serem mais do que isso, vivas
ou divorciadas servindo como criadas em casas estrangeiras ou da bourgeoisie
de Rabat, ou constrangidas prostituio; quase todas sabendo escrever, to-
das arabfonas e muitas conhecendo o francs, muitas das jovens com o ensi-
no bsico, algumas no ensino liceal, muitas com desejo de emigrar, raras com
ambies universitrias ou optando pragmaticamente por pequenos cursos
tcnicos (turismo); vizinhas umas das outras, amigas de algumas.
Utilizarei, ao longo do texto, descries sumrias de situaes vividas
durante a minha estada em Sal que possibilitem um adensamento descritivo
(Geertz, 1973) da realidade etnogrfica a que dizem respeito. Elas serviro o
argumento de que o Islo, tal como se demonstrou compatvel com a moder-
nizao (contra as expectativas de Weber e seus seguidores, cf. Turner 1994:
78), pode acolher, contextualmente, prticas e performances que entendemos
como tpicas da nossa ps-modernidade.4
Tradition says
A tradio islmica, dizem os manuais, exerce a sua fora reguladora sobre

dois objectos preferenciais: o corpo e a mulher. O corpo da mulher , ento, du-
plamente constrangido pela religio. Ele sujeito ao silncio, conteno, mas
tambm a uma ritualizao constante, prescrita meticulosamente pela purifi-
cao a que os ritmos femininos obrigam periodicamente. As mulheres em es-
tado de impureza maior decorrente das actividades sexuais, por exemplo
devem fazer as suas ablues no hammam.5 Isso implica, por um lado, a sociali-
zao da sexualidade e, por outro, a publicitao da virilidade do marido, que,
por isso, a deixa ir livre e frequentemente aos banhos. Bastam estas pequenas
observaes s quais poderamos juntar muitas mais, sobretudo no campo
inesgotvel das categorias do puro e do impuro para nos apercebermos de
que, ao lado das imagens erticas difundidas por um orientalismo que, ainda
hoje, marca o nosso imaginrio relativamente ao mundo muulmano, existe
um discurso islmico relativo ao corpo que o regula, constrange e define qua-
se a um nvel ansiognico. Em todo o caso, e aceitando a postura de Bouhdi-
ba, o Islo reconhecimento, e no desconhecimento, da sexualidade
(Bouhdiba, 1975: 127); o corpo sempre constituiu, ali, um lugar de crenas e
prticas reguladoras da identidade,e, na verdade, alguns dos pressupostos
que Weber primeiro e Foucault depois encontraram exclusivamente no Oci-
dente para o despoletar do corpo na modernidade e da sua importncia na
definio pessoal de auto-identidade, sempre residiram no discurso islmi-
co. Ao afirm-lo, repetimos apenas aquilo que Turner afirma para o cristia-
56 M A R I A C A R D E I R A D A S I LVA
nismo: O corpo sempre foi, nalguns aspectos, um projecto, pois requer

disciplina, vigilncia e regulao (Turner, 1994: 192).
Para compreendermos, ento, as performances corporais actuais no quotidiano

contemporneo urbano muulmano, sem as entendermos automaticamente
como simples importaes ocidentais, temos, em primeiro lugar, de aceitar
que a tradio islmica (tal como o Ocidente cristo) contm em si disposi-
es favorveis constituio daquilo a que veio a designar-se, no quadro da
alta modernidade (Giddens, 1991), pelo corpo como projecto.
Mas a tradio, para as mulheres de que falo aqui, no apenas o Islo.
O seu corpo marcado, por vezes draconianamente, por outras inscries de
simbolismo pblico resqucios da pr-modernidade, para utilizar a lin-
guagem dos socilogos da ps-modernidade , da filiao tribal, gnero e
estatuto, que so estranhas religio. Na verdade, a tradio assimila atitu-
des que lhe so mesmo contrrias, como a da prtica da tatuagem, da magia
(shur), das performances de possesso, da medicina tradicional e outras. E
quanto mais popular, mais parece a religio ter treinado a aptido bricolage
entre ortodoxia e heterodoxia, entre universal e local, entre local e importado.
As mulheres, em terras de poucos recursos, sempre foram peritas em fazer a
colagem das tcnicas e dos motivos que lhes chegavam por diferentes vias.
Copiaram os trajes andaluzes, os motivos dos tapetes de outras paragens, os
movimentos de anca de danas longnquas. Desde sempre que o corpo, so-
bretudo o feminino, no Magrebe, foi palimpsesto das escritas mais francas e
eclcticas.6 Mas, mais do que isso, tambm, e como Chebel (1984) entre outros
bem o demonstra, desde sempre que essa escrita no corpo foi transformada
em fala de seduo. O uso do vu e dos olhos sublinhados com khul so disso
o emblema mais turstico. preciso ento aceitar em segundo lugar que, para
compreendermos as performances corporais actuais no quotidiano contempo-
rneo magrebino, sem as entendermos novamente como simples imitaes
ocidentais, temos de reconhecer a capacidade de bricolage e reciclagem que a
tradio, sobretudo nos meios populares e, mais ainda, femininos aqueles
que detm um capital social e econmico menor , potencializa ao nvel das
necessidades de sobrevivncia. Isso permite uma melhor compreenso da
adopo pacfica das prticas em patchwork, sobretudo no que diz respeito s
tcnicas corporais, que nos habitumos a entender como tpicas da nossa
ps-modernidade.
Acrescentando a tudo isto importa, no entanto, lembrar que, na linha
daquilo que Foucault bem explicitou, a intensificao da regularizao e do
poder sobre o corpo aparece associada ao desenvolvimento demogrfico e
urbanstico novecentista. Ora os processos colonial e ps-colonial no Ma-
grebe repetem e acentuam esse tipo de controlo, que se exprime, entre ou-
tras formas, pelos projectos internacionais de planeamento demogrfico,
desenvolvimento mdico-sanitrio, etc.7 Dito isto, ao quadro local da tradi-
o expressa na sua vertente islmica e na sua vertente local, j por si predis-

posto a uma cultura em que o corpo se afirma como importante na definio e
percepo das identidades, convm acrescentar os processos tpicos da mo-
dernidade que, por via do processo colonial e de globalizao, se lhe aliam.
Tradition is not what it use to be
Miriam e Sumia, a sua melhor amiga, entraram com baldes, toalhas, henna,
gliasul,8 e todo o aparato com que se equipavam semanalmente para ir ao
hammam, pedindo-me para tomar banho em minha casa (a nica no bairro
com um duche moderno porque o antigo locatrio trabalhava numa empresa
de sanitrios), dizendo que isso era muito melhor do que ir ao hammam. Na-
quele momento, eu, que partida pensava abordar os banhos pblicos como
um dos espaos privilegiados de interaco feminina, vi literalmente o meu
objecto de estudo ir por gua abaixo. Felizmente, nem todas as mulheres ti-
nham o mesmo -vontade que elas para mo pedirem (embora outras viessem
a faz-lo) e, alm disso, a minha humilde casa de banho9 veio a mostrar-se in-
suficiente para algumas das funes que o hammam ainda preenche: o da con-
vivncia e coscuvilhice.10 Mesmo assim, Miriam e Sumia passaram a alternar
as lavagens em minha casa com as surtidas aos duches e hammama-s do bair-
ro. Decidi aproveitar profissionalmente a ocasio e ia, com a sua ajuda, pre-
enchendo o meu caderninho de glossrio com os nomes dos cosmticos.
Lembrei-me, ento, de que tinha uma encomenda de uma amiga que me ga-
rantira ter comprado em Marrocos uma espcie de henna preto, que eu des-
conhecia. As mulheres, esses repositrios obedientes da tradio, depois de
terem chegado a acordo sobre o que poderia ser, ditaram-me, maternalmen-
te, o termo na sua lngua. S quando fiz a transliterao do rabe compre-
endi o que tinha escrito: Kerastase!
Histrias como esta so cada vez mais frequentes na literatura etnolgi-
ca que, para desdramatizar angstias se entretm a parodiar as suas prprias
inpcias. Sabendo isso, rapidamente me conformei com as caractersticas
menos exticas do meu objecto de estudo. Mas passei ento, levianamente,
para outra perspectiva (no menos extica): aquilo era a cultura do kitsch
pensava entusiasmada , da colagem, do barroco, da forma avassaladora so-
bre um contedo impotente, da aldeia global, engolindo aos poucos a tradi-
o. Isso era a cultura, ali, agora. Passei a divertir-me quando saa com as
raparigas e era obrigada a parar nas pequenas montras da ksairia11 para ob-
servar as tqxita-s12 bordadas mo com fio de ouro sobre uma estampagem
que exibia a assinatura multiplicada de Pierre Cardin, a que as costuras eram
indiferentes. Deleitava-me quando no rol de presentes do noivo, na hedia, que
se ostentava numa carroa pelas ruas da medina, aparecia ao lado dos cinco
pes de acar, dos dois quilos de henna e do borrego, uma samsonite avec les
cosmetiques. Substitura o purismo por outra forma de paternalismo ao olhar

para as antenas de televiso que j s competiam em altura, porque em
quantidade h muito ganhavam, com os imensos alminares das pequenas
mesquitas omnipresentes. Deixava-me levar pela ideia bsica, apriorstica e
confortvel de que mudam as formas mas fica, ainda, a estrutura. Com-
portava-me, enfim, como um turista, o turista actual, sofisticado, aquele
que j no procura o puro, o autntico, porque j descobriu que, em todo o
caso, isso s por encomenda, mas que se deleita na ingenuidade, na naivet
que substitui os camelos por camies nos tapetes eternamente coloridos.
Caa, ento, na pior armadilha do relativismo ps-moderno, aquela que legi-
tima algumas das crticas de Gellner (Gellner, 1992: 26): a da repetio elitista
e incongruente dos erros romnticos, uma outra forma de folclorizao. Fa-
zia-o afinal porque, renitente ao risco de perder todas as referncias, cons-
trua ainda a realidade como a sobreposio de dois modelos estticos que
mediam foras entre si e que no eram nem mais nem menos que o da tradi-
o e o da modernidade. Da a entender a cultura local como a luta pattica da
tradio decadente contra a alta cultura ocidental, inevitavelmente vence-
dora, ia um passo perigoso: graves riscos de derrapagem para o paterna-
lismo tpico dos caadores de pintura naf, que agora substituem, em
Marrocos, os romnticos que a procuravam o absoluto dos desertos, ou a
sexualidade dos puros.
Mas o modo ambguo e descomplexado, mais ainda, criativo, com que
as raparigas seleccionavam, integravam ou recusavam elementos das duas
culturas levou-me a rever a minha atitude.
Iasmin, Sarah e Hannah passavam todos os dias por minha casa, quan-
do saam do liceu. Invejavam-me pela minha liberdade e pelo meu guar-
da-roupa. Tomavam-me como confidente dos seus amores e ameaavam
mesmo demolir todo o edifcio meticulosamente construdo da minha repu-
tao ao utilizarem essas visitas como libi para outras sadas interditas. Gos-
tavam de ir para o meu quarto experimentar roupas e cosmticos, e sempre
que compravam une robe collante ou faziam uma desfrisagem no salon da me
de Iasmin procuravam a minha aprovao. Durante o Ramado, eram capa-
zes de adiar o fTur13 para no perder o fim do folhetim egpcio, ou mesmo do
outro mexicano (dobrado em rabe clssico), prolongando, com isso, o tempo
de jejum. Mas tambm gostavam de pintar as mos com henna, recusando os
modelos beldi-s,14 locais e grosseiros, tpicos das barrania-s15 em detrimento
dos traos finos dos Sauditas, que copiavam das mos das primas emigrantes
nas Arbias do Golfo. Sarah pintava a mo direita que exibia mais, para co-
mer com henna e, na esquerda que podia esconder de seu pai mais facil-
mente , pintava as unhas com verniz cor-de-rosa nacarado.
Um dia, Iasmin contou-me descontraidamente: A Hannah hoje disse
que, se calhar, para o ano vai pr o hijab16 (lembro-me de ter pensado se ela
no est espantada, eu tambm no devia estar). Ento perguntei-lhe com
um ar espontneo ensaiadssimo: Porqu? Logo a Hannah que adora an-

dar com roupa rumi,17 com calas e minissaias. Ao que me respondeu: Sa-
bes que todas as raparigas passam por esses perodos, mais tarde ou mais
cedo. Todos os anos aparecem algumas na minha turma que decidem us-lo.
a moda. Eu prpria tambm j pensei nisso, mas ainda sou muito peque-
na
At a, eu tinha pensado que, se no meu trabalho viesse a abordar o fe-
nmeno do hijab no meu bairro, seria apenas para referir a sua quase inexis-
tncia, combatendo todos os avisos alarmistas com que muitos estrangeiros e
marroquinos de Rabat me tinham tentado dissuadir de instalar em Sal
um verdadeiro ninho de integristas.18 Descobrira agora que teria de rever a
questo embora no relacionasse, de maneira imediata, o hijab com o funda-
mentalismo militante. Sabia j, como Gellner explicitou claramente, que a t-
pica mulher muulmana que vive numa cidade muulmana no usa o vu
pelo facto de a av o ter usado, mas sim porque esta no o fez (Gellner, 1992).
Pensara, olhando sobretudo para as mes de famlia, para as vivas e divorci-
adas usassem elas o litham19 ou no , que o seu empenhamento desespe-
rado pela sobrevivncia no lhes permitia distrarem-se com projectos a
longo prazo. Sabia tambm que quando se v uma filha e uma me com hijab
certo que quem o ps primeiro foi a filha.20 Nas filhas no encontrava
grandes vestgios do quadro sociolgico dos manuais descontinuidade ge-
racional em termos geogrficos, culturais, formao universitria seguida de
profundas frustraes profissionais e socioeconmicas que as impelisse a
decises militantes para alm das surtidas clandestinas la chasse de um par-
tido Labbas ali (proveitoso) para casamento, ou a tentar um lugar ao sol no suq
das pequenas funcionrias administrativas em Rabat. A no ser que fossem
essas mesmas militncias que as movessem tambm a ponderar a possibili-
dade de usar o vu.
Em todo o caso, elas pareciam saber aquilo que queriam, e a sua escolha
no se estreitava nos departamentos standard, da tradio e da modernidade.
O seu gosto passeava-se por prateleiras bem mais coloridas, categorias muito
mais complexas do que as nossas dicotomias etnocntricas.
O jogo da distino
Quando uma rapariga se quer distanciar socialmente de outra e, com isso,

distinguir-se, diz, por exemplo: MesKina, hia barrania. (Coitadinha, ela
uma provinciana). Este gnero de comentrio que abrange um leque de
atributos como provinciana, parola, sem maneiras, ignorante, ou mesmo boal
acompanha categorias como as de Larubia (do campo, da provncia, ou mon-
tanheira), tambm por vezes xleuh (berbere)21, opondo modos de vida rural
(al bauadi) etiqueta urbana (al hadara) 22 que aquilo que distingue os slaui-s
os verdadeiros habitantes da cidade, de Sal. O que valorizado neste jogo

particular um capital simblico de tipo tradicional, genealgico: os verda-
deiros ahl al bled (gente da terra) so os ualad al nas (literalmente, filhos da
gente, isto filhos de algum), como se a cidadania em Sal s se adquirisse
pelo sangue depurado pelas geraes mltiplas. De tal modo se pensa assim
que ainda hoje se reconhecem as mulheres slauia-s pela sua tez e cabelo claro,
hoje atribuda confusamente a misturas hispnicas, indcio de superioridade
civilizacional (hadara), que atestam na sua postura algo arrogante face aos
barrani-s. A sua imagem altiva, rica e caprichosa, ciosa dos costumes e tradi-
es religiosas que atesta nas posturas e indumentrias, e o esteretipo serve
hoje para identificar qualquer mulher que vista bem esse padro, crian-
do-se-lhe, se necessrio, uma ascendncia que o justifique.
Mas, no mesmo jogo da distino, pode recorrer-se a um capital sim-
blico de tipo diferente: a categorias, como a de Labbas ali (bem na
vida)23 ou de bourgeoisie (em francs) que se opem tambm dos msa-
kan24 (os pobres, coitados). Nestas categorias e ao contrrio do que
acontece com os slaui-s o estatuto socioeconmico elevado aparece as-
sociado a formas e posturas ocidentalizadas rumi, xiKi25 modernas,
que contrastam com as escolhas pobres da medina, essencialmente beldi-s
locais e tradicionais, de certo modo ligadas terra, ao campo, s origens
rurais.
Cada uma destas noes slaui e barrani, rumi, beldi e as que lhes so
adjacentes est sujeita a constante negociao conjuntural e devem ser en-
caradas, em primeiro lugar, como categorias culturais mais do que como clas-
ses ou estratos sociais particulares (Brown, 1976). A sua interpretao tem
necessariamente de ser enquadrada em jogos de incluso e de excluso, de
distanciao e de aproximao, enfim, nos jogos de distino cujas regras Pier-
re Bourdieu to bem explicitou, esses sim estruturantes do dia-a-dia da medi-
na. Mas por trs desse dinamismo que envolve propriedades sociais,
econmicas, educacionais possvel reconhecer a importncia de um capi-
tal simblico de reconhecimento, fortemente ligado a valores locais, religio-
sos e tradicionais, condensado na categoria dos slaui-s. Os slaui-s beneficiam
ainda de uma espcie de patina aristocrtica de cariz religioso. A esse capital
facilmente associado um outro, de origem recente, que, embora de tipo dife-
rente, tambm religioso, tradicional e socialmente valorizado e que se cris-
taliza no hijab. O hijab, ao apelar assim para o Alto Islo,26 o Islo elitista e
puro das mesquitas universitrias, aparece como o smbolo de um novo esta-
tuto social valorizado. A revalorizao social desse tipo de capital simblico
evidente na difuso dos modelos de designer dos vus entre a nova aristocra-
cia egpcia.27
As raparigas parecem ter compreendido bem que os valores destas dife-
rentes formas de capital so convertveis e cambiveis. Jogam, por isso, o jogo
da distino com todos os trunfos de que dispem.
O processo de acelerao e rentabilizao das diferentes formas de co-

municao media, transportes, turismo , mais do que veicular e, por
isso, implicar a massificao dos valores que exporta com a sua tecnologia,
rentabiliza todos os elementos, formas e valores culturais dos diferentes con-
textos que toca sejam eles locais, tradicionais, ou importados , aumen-
tando e diversificando o stock de produtos para a construo de identidades,
estratgias, representaes dos agentes, sem que por isso este perca a percep-
o da natureza e origem de cada um deles. Utilizando sumariamente a lin-
guagem de Bourdieu dir-se-ia que atravs do alargamento e complexificao
do campus, o capital local rentabilizado e progressivamente assimilado pelo
habitus e posto em evidncia na hexis corporal. Deste modo, os agentes utili-
zam de forma criativa nas suas estratgias colectivas ou individuais smbolos
que colhem das representaes que eles prprios fazem da tradio ou da
modernidade. Isto especialmente visvel nos percursos da mobilidade soci-
al nas performances corporais femininas em Marrocos, pela possibilidade de
expresso que do s raparigas num universo em que a apresentao pblica
do self ainda bastante restrita.28
Mulheres e self
Compreendi ento que a definio feminina do self destas raparigas se anco-

rava to profundamente nas representaes religiosas da feminilidade como
nas revistas francesas de moda que vinham buscar a minha casa, escolhendo
sempre as que ostentavam os vestidos mais felinos e coleantes.
Sabia que, independentemente das estatsticas, muitas mulheres justifica-
vam a sua adeso ao hijab ou por coero do engajamento militante familiar, ou
por tctica de sobrevivncia no mundo do assdio, pelo baixo custo de uma op-
o que nos meios universitrios pode camuflar a pobreza, ou como estratgia
subversiva de encobrir comportamentos e posturas menos conformes.29 Mo-
hammed Tozy30 garantia que em Marrocos a adeso das mulheres a um ou outro
grupo fundamentalista raramente se traduz numa entrada na hierarquia polti-
ca31 e que o seu empenhamento frequentemente passageiro. Para ele tudo se
explicava em termos de mobilidade espacial e social. Estava claro para mim que,
para alm do empenhamento poltico e nacionalista explcito de mulheres como
as hezbollah iranianas, o uso do hijab tinha, antes de mais, de ser entendido como
uma escolha pessoal e no meramente cultural. E para estas raparigas o hijab era,
antes de mais, um dos muitos produtos de que sabiam dispor no seu supermer-
cado cultural e que associavam ideia de feminilidade. Essa uma ideia, apesar
de tudo menos confusa para elas do que para os rapazes por quem podem, in-
clusive, vir a usar o vu. Sabendo isso, as raparigas recorrem assim a tcticas
aparentemente incongruentes, mas que vo ao encontro das ambiguidades com
que sabem ser, ao mesmo tempo, desejadas e temidas pelos rapazes.
Foi Melika e sua me que mais insistiram para que eu mandasse fazer
uma jilaba. Foi ela que foi ksairia comigo escolher o corte de seda sinttica,32
que, apesar dos meus esforos em contrrio, era de um azul berrante (cor que
me ficava muito bem, por eu ser loura!33). Foi ela quem me ensinou a danar
como as xikha-s,34 que me bordou a tqxita para a minha festa de despedida,
discutiu o volume dos chumaos dos ombros com o alfaiate, e me apresentou
s mais conceituadas pintoras de henna da medina. Era ela que me aconselha-
va os perfumes em voga para eu oferecer por ocasio de algum aniversrio,
ou criticava o coupe carre de alguma vizinha, e que misturava com mestria o
naKar marroquino com o rouge lvres de contrabando de Ceuta. Melika, aos
dezoito anos, com trs tentativas de casamento abortadas com o auxlio da
me, dominava o leque completo de tcnicas do look na medina. Acompanha-
va-a, um dia, nas ruas do suq quando a discusso entre dois homens subiu de
tom e um deles gritou: Fazes da tua filha uma prisioneira. Os homens dis-
cutiam a propsito do uso do hijab. Mais adiante, Melika comentou casual-
mente: O meu pai probiu-me de us-lo.35 Disse-me que o Islam36 deve estar
no corao e no no hijab. Perguntei-lhe ento porque se pronunciara ele a
esse respeito, e ela disse-me que uma vez tinha querido pr o vu. Disfaran-
do a minha perplexidade, indaguei: Mas ainda h pouco tempo, quando co-
measte a trabalhar em Rabat, me vieste mostrar, vaidosa, as tuas saias novas,
mais curtas!! Pois . por isso que ainda no me decidi. que ainda sou
muito nova, e gosto muito da maquilhagem e roupas xiKi, mas, na verdade,
tambm gostaria muito de usar o hijab. Quando o disse, reconheci-lhe o ar
sonhador que j tinha visto nos olhos de outras raparigas quando apontavam
com admirao e respeito cantoras ou actrizes de novelas egpcias que, cober-
tas de fama e sucesso, riqueza e reconhecimento, se ocultavam agora sob um
hijab estilizado. Ao mesmo tempo, reconheci nela tambm a expresso de sua
me quando me contara da sua vaidade juvenil e de como gostava de exibir
os olhos sublinhados com khul escondida sedutoramente no litham.
J depois disto, estando eu em Portugal, recebi uma carta de Melika di-
zendo (sic): *
Para mim, Melika, h uma novidade, o patro da minha companhia est apai-
xonado por mim e quer casar-se comigo e vai comprar-me um apartamento em
* No original: Pour moi Melika il ya une nouvelle, le patron de mon societe est Amoreux
de moi et il veut se marier avec moi et quiil va macheter un appartement agdal et ecrit
sur mon nom, et une voiture, condition que jaccepte. Mais il est marier et il a quatre en-
fants (...) Ma rponse etait bien sur Non, Aicha a aussi refus. Mais lui na pas perdu
lespoire meme il sait bien que je connais un autre homme, il est tout fait fous. (...) Pour
mon travail jai commenc sortir en dplacement a Casa et pour la prochaine fs et mar-
rakeche, cest bien pour moi et je suis trs heurese et ce pour cela que je pense pas au mari-
age maintenant. Parce que jtais tout perdu mais maintenant ji trouv Melika.
Agdal e em meu nome, e um carro, na condio de que eu aceite. Mas ele casado
e tem quatro filhos (...) A minha resposta foi No, Aicha37 tambm recusou.
Mas ele no perdeu a esperana mesmo sabendo que eu conheo outro homem,
mesmo assim ele est louco. (...) Para o meu trabalho eu comecei a sair em deslo-
cao para Casa38 e da prxima Fes e Marrakexe, bom para mim e estou muito
contente e por isso que agora no penso em casamento. Porque eu andava per-
dida mas agora encontrei Melika.
Melika construra, um self sem hijab nem marido de convenincia, com a aju-
da das novelas egpcias, ou mexicanas traduzidas em rabe clssico, que en-
tretinham as tardes sonolentas do Ramado na medina, alimentando a ideia
de um casamento por amor, romntico e, com ele, construindo subterranea-
mente uma narrativa individual, para si (Giddens, 1992: 58).
Isto ps-modernismo?
Na verdade, o que pode haver de mais ps-moderno na sua dimenso est-

tica, hedonista, autocentrada, reflexiva, corporal e sincrtica do que uma
mulher que (como muitas em Marrocos) decide tirar a tatuagem que tem des-
de menina (e que o Islo probe), pintar as mos com henna (o que o Islo exal-
ta) e maquilhar o rosto com naKar local e as sombras e fond de teint importado
de trabando39 de Ceuta? S um homem marroquino que decida casar-se com
ela sem hesitao. Parece isto uma charada feminista, mas no .
Diz Giddens (1992) que as mulheres desempenham um papel funda-
mental no processo em curso de democratizao da vida pessoal, via emanci-
pao e revoluo na intimidade.40 Elas so uma espcie de social experi-
menters de uma liberdade nova. Renitentes ou corajosas porque, na verdade,
abandonam a segurana pblica que o controlo masculino indiscutvel lhes
reservava nas sociedades pr-modernas.41 Mas, em todo o caso, so os ho-
mens os mais renitentes. O controlo crescente sobre as crianas e a educao,
fruto da diminuio progressiva do agregado familiar e da tendncia cres-
cente para o casamento neolocal, e a consequente deslocao do centro do-
mstico da autoridade patriarcal para a afeio maternal,42 foram passos
importantes para pr em causa o que Giddens designa como os princpios de
uma masculinidade que, s agora, comea a ser problemtica.43 Este proces-
so de democratizao das relaes de gnero e da decomposio de uma mas-
culinidade no problemtica tpico da alta modernidade, que Giddens refere
como consequncia de um projecto ocidental,44 tem lentos e complexos para-
lelos na actualidade magrebina. O caso de Melika bem exemplar:45 na sua
carta ela demonstra bem ter assumido experimentar o risco (Giddens, 1990)
de viver a modernidade independentemente do plano protector divino
abandonando a ideia do hijab e masculino adiando o casamento.
Ser, ento, que esta nova dinmica dos gneros algo que acompa-
nha simplesmente a invaso imperialista e devassa da cultura global? Esta-
belecer semelhanas automticas entre os processos aqui e l seria incorrer
nos erros precipitados de algumas feministas que quiseram exportar (ou
importar) os modelos de emancipao ocidentais. E se a tradio, como a
entendamos, duradoura, genuna e inaltervel, j morreu, a histria tem-se
mostrado mais resistente do que aquilo que apenas h alguns anos se julga-
va: isso porque, na verdade, o Ocidente negligenciava a capacidade de res-
posta local e a imprevisibilidade dos efeitos da globalizao. Por exemplo:
verdade, tanto para o Ocidente como para o contexto magrebino, que se deu
uma deslocao do poder domstico da autoridade patriarcal para a afeio
maternal. Ser importante sublinhar, no entanto, que no caso concreto das
sociedades magrebinas, tal como Berque o refere, essa deslocao foi acen-
tuada pelo processo de colonizao46 em que a mulher foi promovida
guardi da cultura e da identidade nacionais. apenas tendo em conta esse
quadro particular que podemos compreender fenmenos aparentemente
to desconcertantes para a modernidade como o uso do hijab. colocan-
do-nos no lugar preciso desse encontro que podemos compreender como a
emancipao feminina passou e pode ainda hoje passar pelo uso do hi-
jab. O fundamentalismo reage contra a cultura dominante do hedonismo,
do corpo e do consumismo. Neste sentido, ele aproxima-se do feminismo.
Tanto um como o outro recusam a cultura hegemnica que ao mesmo
tempo os engendrou sobre o corpo, a mulher e o consumismo. apenas
neste sentido que se pode entender o integrismo como um feminismo mu-
ulmano e aceit-lo como um discurso ps-moderno: no sentido em que
consequncia da modernidade. Mas vistos nesse prisma, um e outro, feminis-
mo e fundamentalismo, podem tambm ser apenas encarados como lifest-
yles, ao lado de outros que a sociedade de consumo multiplicou: no o
ps-modernismo a adopo caleidoscpica da diferena de lifeworlds, mes-
mo daqueles que o contestam sob a forma integrista?
Salo Ramado
Iasmin, que tinha ento treze anos, andava aborrecida e ansiosa. Contava-me
com inveja que Sarah j cheirava a suor: uma mulher. S ela no tinha ain-
da o perodo. Mas, naquele dia, entrou radiante em minha casa: Chegou a
minha vez, j sou uma mulher. Contou-me irritada que Umm Duch, a sua
me de leite, a exasperara dizendo: Ento, agora j ests contente? Veio a a
porcaria e o mau odor e a necessidade de te lavares a todo o momento. Haxu-
ma!47 Acrescentou depois, aliviada: O que eu mais temia, que o sangue
no chegasse a tempo de eu fazer este ano o Ramado, como uma verdadeira
mulher.
Foi ao ouvi-la que compreendi definitivamente a complexidade do

jogo tradio/modernidade que as rapariguinhas tinham de aprender des-
de cedo a jogar para encontrar a sua identidade. Ao lado disto, as tabelas do
puro e do impuro de Mary Douglas (1970) pareciam uma brincadeira. Umm
Duch guiava-se por elas, querendo obrigar Iasmin a submeter-se s catego-
rias tradicionalmente impuras do ser mulher. Mas Iasmin tinha ao seu dis-
por um leque muito mais diversificado de valores femininos. Na verdade,
ao ambicionar cumprir o jejum do Ramado, ela pretendia alcanar conco-
mitantemente o grau de mulher e de muulmana, uma espcie de cidada-
nia, de estado de pessoa. Iasmin, filha de uma das famlias imigradas com
mais posses no bairro e a melhor aluna da sua turma, tentava afirmar-se re-
correndo a uma linguagem religiosa que aprendera a valorizar socialmente
ao invejar as velhas senhoras aristocrticas de Sal. Enquanto as suas ami-
guinhas mais pobres se deleitavam com as minissaias compradas em segun-
das-mo no suq de Temara, idealizando o estilo rumi xiKi , Iasmin, de
uma forma quase snobe, criticava o modo grosseiro como elas olhavam os ra-
pazes de soslaio quando regressavam do liceu, chegando mesmo a cortar re-
laes com Sarah, a mais atrevida. Ao mesmo tempo, sonhava com o dia em
que obtivesse o seu diploma de medicina, ou, noutros dias, o seu brevet de
piloto
Posteriormente, outros episdios relativos vivncia do Ramado pe-
las mulheres do meu bairro, s reinterpretaes do discurso religioso sobre o
corpo e a dieta nesse perodo sagrado, vieram animar outras reas do debate
colorido entre a tradio e a modernidade.48 Os preparativos comeam no
ms anterior, com grandes festas de catarsis feminina, as danas de possesso
dos Gnaua-s.49 Convm ento, se se pretende fazer uma limpeza de pele ou ir
ao cabeleireiro, fazer desde logo a marcao, advertem os anncios dos salons
de beaut. que o Ramado, o ms por excelncia da purificao, tambm,
para as mulheres, o ms do bem estar consigo prpria, de se sentir bonita. Mais
ainda porque um perodo altamente erotizado: os gracejos trocados pelas
mulheres a caminho do hammam Se precisas de ir ao hammam porque an-
daste a fazer alguma coisa! multiplicam-se; virtudes afrodisacas so
atribudas s ementas calricas e festivas; ouvidos indiscretos encostam-se s
paredes finas para no dia seguinte servirem relatos picantes vizinhana; em
nenhum outro perodo ouvi falar tanto de sexo como durante o Ramado. O
corpo, posto ao servio de Deus, ao mesmo tempo sexualizado e transfor-
mado em objecto de seduo.
Por outro lado, o corpo sujeito a demonstraes de autodisciplina que
o obrigam, nesse ms sagrado, a esforos suplementares sobre o jejum: nunca
vi tanta gente fazendo jogging ou praticando outro desporto como durante o
Ramado. Os campeonatos de futebol na medina, que se realizam entre os di-
ferentes bairros mantendo vivas as rivalidades (tanafus) bairristas dos jogos
juvenis tradicionais, so marcados para esse perodo, e os rapazes orgu-
lham-se da sua capacidade de resistncia assim levada aos limites. Muitos

aproveitam ento para deixar de fumar e algumas raparigas convertem o es-
foro num treino diettico que as ajude a cumprir um padro de beleza que j
no corresponde ao de suas mes. A manuteno de uma prtica que, todos
os anos, sobretudo naqueles em que o ms lunar sagrado coincide com o Ve-
ro, faz grande nmero de vtimas entre os mais idosos e provoca um perodo
economicamente morto num pas que no tem tempo a perder se quer sobre-
viver aos sobressaltos polticos e sociais que o ameaam, j no se justifica, ce-
gamente, no dogma religioso mas na explicao da racionalidade moderna
desse dogma (que assim deixa, aparentemente, de o ser): a purificao convi-
ve bem com a ideia de desintoxicao, as ablues com o tratamento cosmti-
co, e o discurso religioso justificado em termos higienistas.
O que hei-de vestir amanh para ir o ao suq?,

perguntou Melika olhando para o espelho
A () sobriedade divina que Turner refere para o corpo do sculo XIX eu-
ropeu convive na medina com
A estrutura da populao em transformao (...) um novo discurso demogrfico,

centrado num regime de dieta, jogging e cosmticos, de modo a controlar os cida-
dos alienados das zonas residenciais para reformados (Turner, 1982: 168)
tpica do capitalismo tardio.
Mas em todo o caso, de uma maneira ou de outra, a modernidade, o corpo

como projecto, so descobertos no interior do Islo. E nessa possibilidade,
nessa disponibilidade da tradio, sobretudo da mais popular, em aprovei-
tar, economizar, colar, articular, desdobrar, que residem, paradoxalmente,
processos de resposta modernidade semelhantes queles que convencio-
nmos como tpicos da nossa ps-modernidade. Serve esta constatao,
que mais no seja, para relativizar um outro tipo de dogmatismo pernicio-
so dos nossos tempos: o que cr ainda que a postura fundamentalista
uma emanao, algo incontornvel porque inerente ao prprio esprito is-
lmico.
Turner diz que
O estilo de vida das classes mdias, com a sua nfase no lazer, na gratificao e no
hedonismo, tornou-se num padro normativo global, moldando as aspiraes e
estilos de vida das classes subordinadas, as quais, ainda que possam no consu-
mir directamente, consomem ao nvel da fantasia (Turner 1994: 91).
Isto mostrou-se-me evidente nos sonhos acordados das raparigas de Sal.

Mas o que importa acrescentar que a globalizao difundiu com ela outros
modelos que no o ocidental, outros smbolos e lifestyles que, ao lado de este-
retipos locais tambm valorizados socialmente como tradicionais, povoam
igualmente as fantasias das raparigas. O modelo islmico produzido e divul-
gado pelos meios tcnicos e culturais que a modernidade ps ao seu servio
entra no pacote de lifestyles- ao lado de outros introduzidos pelos media,
turismo, etc. vendo as coisas neste prisma um dos muitos possveis ,
que podemos compreender a convivncia desconcertante do hijab com a mi-
nissaia e com as jilabas locais com as assinaturas de Pierre Cardin e admirar a
capacidade recriativa e recreativa das raparigas de Sal nas suas performances
corporais. E partindo do seu exemplo que devemos passar definitivamente
a encarar a globalizao como um processo que suscita respostas locais e pes-
soais diversificadas afirmar com Featherstone (Featherstone, 1990: 10) que
prefervel falar de culturas globais no plural, e relativizar a ideia universa-
lista da aldeia global e acreditar na variedade de recursos e improvisos cul-
turais dentro do Islo. Vale a pena ento, dando voz ao local, retomar os
percursos do corpo indicados por Weber, Foucault, Bourdieu, Giddens e ou-
tros na sua senda, para compreender, a, uma modernidade que bem mais
complexa do que a sobreposio imposta da nossa modernidade sobre uma
tradio moribunda e convulsiva.
Notas
Este trabalho de campo e a investigao documental com vista elaborao da tese de doutora-
mento em Antropologia na F.C.S.H-U.N.L., foram apoiados em perodos e por formas diferentes
pela Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, pela Fundao Calouste Gulbenki-
an, e pelo Centro de Estudos Africanos e Asiticos do Instituto de Investigao Cientfica e Tropi-
cal.
1 Embora me refira fundamentalmente s indumentrias e cosmtica, quis manter o termo

performance para incluir o movimento completo que vai da escolha de elementos precisos
cosmticos, peas de vesturio, adornos , passando pela sua bricolage, at sua exibi-
o contextualizada.
2 A medina de Sal, cidade irm de Rabat na outra margem do Bou Regreg, em tempos glo-
rificada como uma das cidades de civilizao, funciona hoje, magoada no seu orgulho,
como franja urbana da capital marroquina. , por isso, lugar misto de nostalgia das famli-
as dos notveis que partem e de sonho dourado dos imigrantes que ambicionam uma po-
sio em Rabat. Foram essas caractersticas de entreposto que me levaram a optar por Sal
como lugar privilegiado para observar uma sociedade em mudana.
3 A transcrio dos vocbulos rabes segue aqui de perto a verso simplificada que Jos Pe-
dro Machado utiliza no Dicionrio Etimolgico da Lngua Portuguesa. Na maior parte dos ca-
sos refere-se ao dialectal marroquino, pelo que o seu rigor ortogrfico no afervel.
4 Este argumento no contradiz a preocupao de Turner quando afirma que o Islo no
consegue lidar de forma satisfatria com uma ps-modernidade que ameaa desconstruir
as mensagens religiosas tornando-as em meros contos de fadas bem como o mundo
quotidiano atravs do desafio da diversidade cultural (Turner, 1994: 78), apenas a relati-
viza, demonstrando como a flexibilidade tradicional nos meios populares permite a esco-
lha e a adopo de outras respostas locais que no as fundamentalistas pluralizao
dos life-worlds proporcionada pela expanso de um sistema de consumo global e diversifi-
cado (idem).
5 Banhos pblicos.
6 Ver, por exemplo, J. Herber, Les Peintures au Harqus, 1929, pp. 59-77; Tatoueuses Ma-
rocaines, e Notes sur les Tatouages au Maroc, 1948, pp. 11-46 e 289-297; Malek Chebel,
1984; Abdelkebir Khatibi, 1974, 1986.
7 Bouhdiba, em defesa de um modelo islmico literalmente virtuoso e tolerante, e lamen-
tando a sua adulterao progressiva ora endgena ora importada refere num artigo
revoltado: Uma dimenso (o controlo da natalidade) to essencial e ntima, e que do do-
mnio do sexual tradicional, encontra-se literalmente internacionalizada! Pior: ela o ob-
jecto de anlises economtricas. H especialistas que no hesitam em calcular, a partir dos
dados disponveis, uma taxa de natalidade islmica. E, mais adiante: Para muitos ma-
grebinos (...) a incitao ao planeamento familiar foi sentida como uma violao da cons-
cincia tradicional e como um verdadeiro atentado ao pudor, mais do que como uma
indiscrio (Bouhdiba. 1984).
8 Argila utilizada para o tratamento e embelezamento dos cabelos.
9 A nica no bairro equipada com um termoacumulador, porque o antigo locatrio traba-
lhava na empresa que os importava.
10 E mesmo a sua vinda a minha casa veio a demonstrar-se profcua para a anlise de algu-
mas representaes do hammam pela pardia que faziam ao entrar, tratando-me por Gela-
a a recepcionista , perguntando, como as mulheres fazem sempre ao entrarem nos
banhos pblicos, se a gua estava bem quente, se estava muita gente, etc.
11 Zona do mercado onde se vendem os produtos mais valorizados: ouro, tecidos finos, etc.
12 Fato feminino de cerimnia
13 Refeio com que quebrado, ao pr do sol, o jejum.
14 Tradicionais, locais, para elas, provincianos.
15 As forasteiras, imigradas recentes.
16 O vu das fundamentalistas, em geral de inspirao iraniana e que se distingue, clara-
mente, na cor, no tipo de tecido, na maneira de se usar, do vu tradicional: o litham, ou ne-
Gab. Em Marrocos so tambm hoje comuns as verses estilizadas dos vus de designer,
lanados no Egipto (ver nota 19).
17 Ocidental, moderna.
18 As projeces fundamentalistas sobre Sal emitidas sobretudo pela classe mdia de
Rabat baseiam-se fundamentalmente em trs pressupostos inconsistentes: o do empo-
brecimento e marginalizao progressiva da cidade (que em geral aparece associada s
posturas contestatrias mais radicais); o do tradicional rigorismo religioso que sempre foi
o emblema de Sal; e o do facto concreto de um dos lderes fundamentalistas mais popula-
res em Marrocos A. Iacine se encontrar, com residncia fixa nos subrbios da cidade.
19 Tipo de vu tradicional do vesturio magrebino que cobre a cara deixando apenas os
olhos vista e que nada tem a ver com o moderno e importado hijab (ver nota 16).
20 Comentrio de Mohammed Tozy (1984) em entrevista no publicada.
21 O termo, que na realidade designa um grupo berbere especfico, serve para designar os
Berberes de modo generalizado.
22 Esta viso conservadora encontra-se ainda presente em obras recentes, como Le Pass de
la Ville de Sal dans tous ses tats, de Joudia Hassar-Benslimane, 1992.
23 De Labbas que, na forma interrogativa, corresponde ao francs: a va?.
24 Plural de mesKin.
25 Do francs chic, indicando indumentria e postura ocidentalizada.
26 Utilizando a contestada mas sugestiva terminologia de Gellner (ver Gellner: 1992)
27 Cf., entre outros, Watson, 1994.
28 As mulheres dominam magistralmente a manipulao destes smbolos: recorrem s in-

dumentrias entendidas como tradicionais a jilaba e mesmo o hijab como estrat-
gia eventual de seduo pela conformidade com os valores locais, mas, paralelamente,
para obteno reflexa de maior liberdade atravs do garante de reputao que elas confe-
rem, e debaixo das quais se podem tomar atitudes mais modernas, isto , de maior liber-
dade, mesmo sexual.
29 Estas ltimas parecem j ter sido descobertas por alguns rapazes menos simpatizantes
dos princpios fundamentalistas, que entendem o hijab como mais uma manha femini-
na, como todas as outras que a literatura ertica islmica j desmascarou.
30 Ver nota 20.
31 O exemplo mais utilizado para contradizer esta afirmao o da filha de A. Iacine, o lder
fundamentalista mais popular em Marrocos, que ocupa oficiosamente um lugar de relevo
no seu movimento.
32 At ao incio do sculo, Sal era grande produtora de algodo. Foi, depois, invadida de se-
das e outros tecidos orientais que agora do um novo colorido ao vesturio feminino, en-
quanto os teceles de Gandura-s e qafTan-s de cores cruas envelhecem nas suas oficinas.
33 Quem me conhece sorrir
34 Danarinas que animam as festas dos homens com danas sensuais e insinuantes. O ter-
mo assume hoje a conotao global de prostituta. As mulheres da medina renem-se fre-
quentemente para ver, em conjunto, vdeos de xikhat-s, imitando-as e tentando aprender
as suas danas e movimentos erticos num ambiente descontrado e divertido.
35 A atitude do pai de Melika, que no de modo nenhum singular, merece anlise desenvol-
vida que aqui no cabe, mas , entre outras coisas, muito sintomtica dos receios renova-
dos das tcticas femininas, por parte dos homens.
36 O Islo, mas tambm a ideia que preside ao radical semita, de submisso.
37 A sua me.
38 Casablanca.
39 Contrabando, em dialectal marroquino.
40 Parece-me possvel alargar o processo descrito por Giddens em The Transformation of Inti-
macy Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies ao contexto magrebino em algu-
mas das suas vertentes, que so aquelas que aqui referenciarei.
41 Ver Giddens, 1992: 122. Um dos argumentos frequentemente explicitados para justificar o
uso do hijab o da proteco face violncia contra as mulheres. O caso Tabit, o de um co-
missrio da polcia de Casablanca que violou centenas de mulheres registando as atroci-
dades em vdeo, despoletou, em 1993, uma crise de conscincia a este nvel. Muitos
comentrios mesmo femininos atribuam culpas s mulheres envolvidas (negligen-
ciando a prepotncia policial evidente), pelo facto de estas terem possibilitado um encon-
tro com um homem, que no o seu, num local que no a sua casa, ou seja, por se terem
exposto. As vtimas foram condenadas por terem arriscado sair da segurana da redo-
ma estrita dos cdigos tradicionais.
42 Mary Ryan citada em Giddens 1992: 42.
43 1. a dominao dos homens na esfera pblica; 2. a vida dupla; 3. a diviso, associada s
mulheres, em puras (casveis) e impuras (prostitutas, meretrizes, concubinas, feiticeiras);
4. o entendimento de que a diferena sexual foi estabelecida por Deus, pela natureza ou
pela biologia; 5. a problematizao das mulheres como opacas ou irracionais nos seus de-
sejos e aces; 6. a diviso sexual do trabalho(Giddens, 1996: 77).
44 Acrescenta, no entanto: A abordagem destas questes e a forma de lidar com elas envol-
ver, no entanto, e inevitavelmente, concepes e estratgias derivadas de contextos
no-Ocidentais (ibidem).
45 A atitude do patro de Melika tambm paradigmtica: uma tentativa desajeitada de arti-
cular a tradio (poligamia) com a modernidade (amante com apartamento) numa fase
em que as mulheres comeam a impor socialmente o seu desagrado relativamente poli-
gamia e a sua intolerncia relativamente coabitao das esposas.
46 Berque, J., Les Arabes dHier a Demain, Paris, Ed. du Seuil, 1960.
47 Um dos conceitos a respeito dos quais muito se tem escrito na literatura etnolgica femini-
na do Magrebe (por exemplo, Fatima Mernissi para Marrocos, Lilia Labidi para a Tunsia)
e que implica a noo de vergonha, por oposio a honra, embora, como todos os con-
ceitos do mesmo tipo, e como bem demonstrou P. Bourdieu, as extravase largamente.
um conceito fundamental que pontua e marca o ritmo da definio do habitus, sobretudo
para as raparigas.
48 Como Turner demonstrou, para outros contextos (cf. Turner, 1982: 157-169).
49 A confraria com performances mais exuberantes e a mais popular entre as mulheres de es-
tratos socioeconmicos mais baixos.
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5 CORPO RECLUDO
CONTROLO E RESISTNCIA NUMA PRISO FEMININA
Manuela Cunha
O corpo do recluso em si mesmo contra-hegemnico, pois incorpora tanto o sis-

tema quanto o desafio (Demello, 1993: 13).
O corpo a base de enraizamento do eu e mais especificamente, pelo menos

no contexto ocidental, onde a noo de pessoa individuada,1 o suporte e a
expresso da sua individuao o que no evidentemente contraditrio
com o facto de ele prprio ser um participante pleno dos processos sociais.
Foucault (1975) tinha j mostrado como o exerccio do poder2 sobre os indi-
vduos se transformou atravs da disciplina e da docilizao dos corpos, e
Goffman (1968) aludiu tambm gesto dos ltimos como parte do proces-
samento superior das identidades dos internados em determinados contex-
tos institucionais. Na verdade, os modos de vida na priso e em grande
parte das instituies totais3 vm mostrar de forma mais enftica o elo
existente entre um sentido individuado do eu e o corpo. E em parte por isso,
no caso de que me ocupo, sobretudo no corpo e atravs dele que se substan-
cia a tenso entre a instituio e as reclusas.
No Estabelecimento Prisional de Tires (EPT) 4 todo o quotidiano das re-
clusas sujeito a uma gesto minuciosa que lhes restringe a autonomia indi-
vidual e dilui a fronteira entre o que releva do domnio pblico e do privado.
Mesmo se no meio exterior esta fronteira flexvel e no recorta sempre zo-
nas idnticas para todos os indivduos, na priso ela ilegitimada pelo argu-
mento da segurana ou da moralizao e reabilitao do delinquente. Um e
outro argumento so supostos presidir a uma regulamentao verdadeira-
mente prolfica: para alm das normas agrupadas num regulamento central
relativamente estvel, so produzidas inmeras ordens de servio que vo ex-
pandindo a regulamentao a nveis mais finos e respondendo a novas situa-
es da vida prisional. Assim, por exemplo, o acrscimo da populao reclusa
toxicodependente motivou a obrigatoriedade da ingesto dos medicamentos
na presena das guardas, de modo a evitar a sua negociao ou acumulao e
72
CORPO RECLUDO 73
posterior consumo por inteiro aos fins-de-semana (resultando num efeito su-
cedneo do das drogas ilcitas). Tendo algumas reclusas logrado iludir esta
vigilncia, imps-se em seguida que tal medida fosse acompanhada do es-
crutnio da cavidade bucal. O sentido desta ordem claro para as reclusas,
mas o mesmo no acontece com outras interdies, como a de usar sob a bata
calas e camisolas (ou outras peas de vesturio) abertas na frente com bo-
tes. Aventam as internadas uma possvel inteno de evitar os enforcamen-
tos, ou de simplesmente acentuar a uniformizao da apresentao pessoal,
qualquer das hipteses lhes parecendo pouco plausvel para explicar a regra.
A interdio de dispor de limo tambm objecto de especulao, dividin-
do-se as opinies quanto ao seu sentido: se algumas detidas pensam que as-
sim se procura obstar preparao da herona (embora raramente se tente
consumi-la sob essa forma), a maioria afirma tratar-se de impedir que seja in-
gerido como produto adelgaante.
Em todo o caso, a despeito de eventuais razes institucionais, muitas
vezes j esquecidas na aplicao rotineira das normas, a regulamentao
marca o arbtrio da instituio sobre as reclusas tanto mais ostensivo quan-
do se exerce sobre o seu corpo ou apresentao pessoal, como em alguns dos
exemplos apontados. Outros acentuam a infantilizao e a desvalorizao do
eu que o acompanha: ao longo do perodo de trabalho as reclusas devem soli-
citar guarda destacada para esta sala permisso para se deslocarem ao WC
(o facto de no necessitarem de proceder ao mesmo pedido quando se encon-
tram na sala de convvio sugere que tal limitao no motivada por razes
de segurana) e esta apenas concedida aps o regresso da reclusa preceden-
te.
Aquando da sua entrada no estabelecimento, as reclusas passam por
uma srie de procedimentos que dramatizam a ruptura entre o meio peniten-
cirio e o exterior. A mortificao do eu (Goffman, 1968: 56-78) inicia-se
nesse rito de passagem atravs de uma aco sobre o corpo e a apresentao
pessoal. Depois de despojadas dos haveres pessoais, as internadas so sujei-
tas a um banho de desinfeco e o anterior vesturio substitudo por uma
bata com o nmero da cela que ocuparo. A questo do uniforme prisional
merece aqui algum detalhe. Trata-se certamente de reduzir as reclusas a uma
mesma condio, nivelamento que passa pelo controlo da aparncia. Mas ao
contrrio do que sucede em muitas prises masculinas, onde, no entanto, j
se abandonou o uso obrigatrio do uniforme, alguma individuao enquan-
to pessoas possvel graas ao seu tratamento pelo nome prprio. Se o staff
interpela os reclusos por um nmero, no EPT este apenas uma formalidade
administrativa sem consequncias. Porqu ento, ainda, o uniforme? Sob a
bata autorizado vesturio pessoal, excepto o que for considerado contr-
rio disciplina e segurana da priso (Regulamento do Corpo de Guardas do
EPT, s/d) e desde que a reclusa tome a seu cargo a sua manuteno e limpeza.
O uso obrigatrio do uniforme dado como uma medida preventiva destina-
74 MANUELA CUNHA
da a facilitar a identificao da reclusa em caso de evaso, mas o princpio da

segurana no d conta de certos detalhes regulamentares respeitantes
apresentao pessoal das reclusas: as batas no devero ser usadas demasi-
ado justas ou curtas e tero de andar abotoadas, a camisola consentida sob
o uniforme na poca de Inverno dever ser de cor discreta e quotidiana-
mente a guarda que chefia o turno verificar o vesturio e a apresentao
das internadas por forma a no apresentarem um aspecto degradante. O
nivelamento das reclusas estabelecido pelo uso do uniforme acentuado
pela ocultao do corpo em batas que se prevem suficientemente largas,
compridas e de corte rectilneo. As internadas designam-nas por sacos e
muitas contestam menos a obrigatoriedade do uniforme vista como ine-
rente condio de reclusa em Tires que as dimenses do mesmo, por pa-
tentearem uma deformao e estandardizao do corpo. Trata-se, de facto,
de ocultar o corpo. Aquando da abertura do estabelecimento, em meados
da dcada de 50, vigorava um modelo de tratamento penitencirio de
mulheres que permaneceu alheio deriva teraputica registada noutros
pases. Se alhures se considerava que as delinquentes estavam fisica e
mentalmente perturbadas, carecendo por isso de interveno mdica e
psiquitrica (cf. Dobash, Dobash e Gutteridge, 1986: 120-131; Heidensohn,
1985: 74-75), aqui recuperava-se um modelo visando sobretudo proceder
sua reabilitao moral atravs da exortao religiosa, da disciplina, da aus-
teridade monacal e da inculcao de industriosos hbitos domsticos. Este
modelo decorria das perspectivas adoptadas por responsveis penitenci-
rios portugueses sobre o desvio feminino, cujas causas remetiam para as
caractersticas de personalidade deste gnero (Pinto, 1969: 25). Entre ou-
tras, a sua suposta frivolidade:
Por esses meios (desviantes, como, por exemplo, a prostituio) conseguem ob-
ter objectos e vesturio ambicionados, alcanar divertimentos, distraces, que
tm desejado () (ibidem: 33).
Da a austeridade do regime prisional, que desta forma procurava obstar a

estas motivaes. A reconduo das desviantes normalidade passava assim
pela conformidade imagem considerada apropriada para o seu gnero e cu-
jos ingredientes eram o recato, o pudor, a sobriedade. A imposio de largas
batas tubulares participava assim desta lgica moralizadora, bem como a ra-
zo de uma das objeces colocadas pela directora ao incio de aulas de gins-
tica no estabelecimento, tentado durante o perodo em que realizei o trabalho
de campo: o uso de maillots, que inevitavelmente desvelariam os contornos
dos corpos das detidas e excitariam a sua coqueterie.
O nivelamento e o controlo institucional da apresentao pessoal, regu-
lamentar e extra-regulamentar, estende-se s guardas. Ele constitui, alis,
uma das vrias continuidades que aproximam guardas e reclusas,5 embora
CORPO RECLUDO 75
se prenda, desta feita, com a natureza paramilitar da profisso. O efeito de si-

metria mostra-se no uso obrigatrio do uniforme, cujo aprumo verificado
pelas chefias bidiariamente entrada, em formatura (devendo para isso as
guardas comparecer no estabelecimento antes do horrio de incio do servi-
o), e sada. Obtm uma classificao de fardamento, que contabilizada
para efeitos de progresso na carreira: no fora este facto, algumas guardas
dispensariam os sapatos de salto alto, um componente da farda. Variaes
individuais no so toleradas. Referindo-se guarda que acabara de repre-
ender severamente, uma sua superior comentava, indignada, comportamen-
tos daquela como: Vem com um casaco que no da farda; uma vez
apanhei-a com uma camisola de outra cor! A postura tambm objecto de
controlo, mesmo se por via da auto-inibio, sendo o regulamento interno do
corpo de guardas omisso neste ponto. frequente ouvir queixas acerca de
problemas de varizes associados longa permanncia em p (muitas vezes,
horas consecutivas) que o desempenho de certas tarefas suposto implicar:
durante a vigilncia do recreio e enquanto aguardam o atendimento das re-
clusas que conduzem ao tribunal, ao hospital, ou ao pavilho administrativo
onde estas so recebidas pelo pessoal tcnico ou pela directora, no se autori-
zam a sentar-se:
J estou aqui na assistente h trs horas. O que mais me custa estar em p, sem
me poder sentar. H espao no banco de espera, mas no convm. No sei, no
costume.
Uma outra guarda, que, pela mesma razo, alegava ser-lhe penoso vigiar o
recreio, dizia-me no existirem ordens superiores que o interditassem. Po-
rm, acrescentava, no fica bem. Como ningum se senta. Assim, no
que respeita s guardas, noes especficas de propriedade e disciplina mani-
festam-se em grande parte em atitudes corporais, sendo objecto de uma
aprendizagem incorporada.6 A construo da identidade de guarda passa
ainda pela aquisio de um repertrio de posturas relativamente hirtas, mas
cuja administrao pode tambm servir para medir e comunicar a experin-
cia profissional: as guardas mais jovens, com uma identidade ainda precria
entre as suas pares e menos desenvoltas na lida com as reclusas, exibem-no
de forma menos intermitente que as mais velhas.
Vimos como certas prticas institucionais visam gerir a apresentao de
guardas e reclusas, ainda que por motivos diversos. Mas quanto s detidas,
por outro lado, as condies de vida na priso afectam de vrias formas o cor-
po propriamente dito e a percepo que dele tm. Em primeiro lugar, depa-
ram-se-lhes com mudanas ntidas na sua forma e no seu funcionamento. A
alterao do estilo de vida acompanha-se de anomalias fisiolgicas, como a
desregulao dos ciclos menstruais de que muitas se queixam, e, por outro
lado, a maioria das reclusas enfrenta a curto prazo problemas de obesidade,
76 MANUELA CUNHA
para os quais concorre um conjunto de circunstncias da vida prisional. A

mobilidade reduzida que a caracteriza uma delas. De facto, a maior parte
trabalha na confeco de tapetes artesanais, actividade que implica perma-
necerem quase todo o dia sentadas, e o quotidiano desenrola-se no espao
restrito do pavilho, onde as curtas deslocaes possveis se resumem s de-
terminadas pelo horrio prisional. Para alm disso, data em que iniciei o
trabalho de campo, e ao invs do que j acontecia com os estabelecimentos
masculinos, a priso no previa outras oportunidades de exerccio fsico
(como ginstica ou desporto) que no a de percorrer os escassos metros do re-
cinto destinado ao perodo de recreio. Finalmente, o grande consumo local
de certo tipo de medicamentos (sobretudo tranquilizantes) vem potenciar os
efeitos desta imobilidade forada, criando assim um quadro propcio obesi-
dade, que rapidamente afecta muitas das reclusas. Apesar de desejarem tra-
var essa evoluo do seu corpo, estas acabam por aceit-la como inelutvel
dado encararem que a modificao das condies que o permitiria se encon-
tra fora do seu alcance. O processo de transformao fsica das reclusas no
s bastante ntido, como ocorre num intervalo de tempo suficientemente
curto para que as guardas que com elas partilham o quotidiano (facto que
partida lhes tornaria esse processo menos perceptvel) o registem e comen-
tem: nas palavras especialmente elucidativas de uma delas, quase todas as
reclusas vo-se deformando completamente, tanto engordam; so raras as
que escapam a isso aps o que atribuiu o fenmeno ao modo de vida pri-
sional.
Outras circunstncias que acabam por se reflectir no corpo, ou mais
exactamente nas funes corporais, prendem-se com a diminuta privacida-
de das detidas. A preocupao de assegurar em permanncia a vigilncia
das reclusas visvel em vrias das disposies fsicas do estabelecimento.
Est patente, em primeiro lugar, na concepo arquitectnica do interior
dos pavilhes, com a perfurao panptica das galerias para onde desem-
bocam as nicas entradas das celas, em ordem a possibilitar a observao
constante de cada um dos pisos. A esta estrutura adicionam-se dispositivos
que, pequena escala, permitem uma vigilncia mais fina: o orifcio de vi-
gia das celas (a sua porta compacta, no gradeada), a possibilidade de ac-
cionar, do exterior, os interruptores que comandam a iluminao das celas
atravs de uma pea na posse das guardas; entre outros, alguns dos quais
recentes e circunstanciais, como a ausncia de fechos nas portas do WC des-
tinado s reclusas, retirados para evitar que estas possam a consumir dro-
gas. Como as portas apenas encostam, muitas das internadas que o utilizam
nas funes devidas dizem-se tensas, por razes bvias.
Se a exposio das reclusas a um olhar alheio estava prevista nas inten-
es dos planificadores do estabelecimento, no antecipavam estes ltimos
que ela se viria a tornar extrema em consequncia da sobrelotao. Para as re-
clusas que lograram ocupar individualmente uma cela, a privacidade re-
CORPO RECLUDO 77
duzida pela iminncia do olhar de uma guarda: a este respeito algumas

delas disseram-me procurarem colocar-se no espao mnimo que escapa
ao ngulo de observao da vigia para se despirem ou utilizarem o balde
sanitrio, ambos os actos realizados com brevidade; outras tentam para o
mesmo efeito tapar a vigia, mas sem por isso se sentirem tranquilas, pois
as guardas podem, por este motivo, abrir a porta (embora pelo que consta-
tei a maioria se d ao cuidado de prevenir antes de penetrar na cela). Mas
quando as reclusas se encontram a duas, por vezes trs, num quarto celu-
lar, para alm da mobilidade no interior do mesmo se tornar difcil dadas
as suas dimenses (segundo uma das duas ocupantes de uma cela, se
uma quer andar a fazer qualquer coisa, a outra tem de se deitar e depois
trocamos), e de incompatibilidades pessoais ou de hbitos originarem
uma coabitao penosa (como o facto de se juntarem num espao restrito
fumadoras e no fumadoras), a privacidade nula. Sobretudo ao longo
dos primeiros tempos de recluso, vrias reclusas sofrem problemas de
metabolismo (obstipao, pedra nos rins) associados a inibies causadas
por esta coabitao dado o forte sentimento de pudor e oprbrio face s
manifestaes e excrees corporais.7 Uma reclusa testemunha uma situa-
o extrema, aps a qual conseguiu obter transferncia para uma cela indi-
vidual:
Enquanto estava na cela com outra presa, tive um problema de reteno de uri-
na. No conseguia urinar na presena dela e dormia encolhida, numa posio
em que podia aguentar melhor. Mas depois comecei a ter problemas e cheguei a
um acordo com ela. Enquanto uma urinava, a outra voltava-se e chegava-se ja-
nela. Mas era s o permitido, o resto nem pensar, e tambm me embaraavam
muito os barulhos do corpo.
Quando outra internada se queixava a uma guarda de algo semelhante, di-

zendo sentir-se apodrecer por dentro, esta ltima comentava-me que
as pessoas que tm educao tm problemas. Como esta (reclusa) no est sozi-

nha na cela, tem vergonha e no se alivia. Espero que o pavilho ao lado fique
pronto depressa para poderem ir para l.8 Isto aqui so seres humanos, no so
animais.
tambm um membro do pessoal de vigilncia que sustenta:
H presas que s vezes no se suportam na mesma cela porque tm nveis dife-

rentes de higiene. E com as mulheres muito pior do que com os homens. Eles
ainda podem estar uns dias sem se lavar; mau mas incomoda menos. Agora as
mulheres tm de ter mais ateno com a higiene.
78 MANUELA CUNHA
Algumas reclusas alegam tambm dificuldades em adaptar-se a um outro

facto da rotina prisional a que uma se referiu como a procisso da ma-
nh. Uma vez que as celas do estabelecimento so providas de um balde sa-
nitrio em substituio de um WC prprio, inexistente, e as reclusas se
encontram impedidas de aceder casa de banho colectiva durante o perodo
em que esto encerradas nas mesmas, so obrigadas a proceder quotidiana-
mente ao despejo dos dejectos nocturnos. Mas o despejo dever ser efectuado
no momento previsto para o efeito no horrio prisional, o que implica que
seja levado a cabo conjuntamente e possua, portanto, um carcter pblico.
este desfile colectivo matinal acompanhado da exposio pblica dos resdu-
os individuais que vrias reclusas consideram rebaixar a pessoa e no lhes
permitir resguardarem-se umas das outras. Tambm aqui se assiste ex-
trema permeabilizao das fronteiras do corpo, evocada pela expresso res-
guardar-se das outras, tanto mais que as excrees resultantes das funes
internas do corpo so, como sustenta Mary Douglas, simbolicamente amb-
guas, ultrapassando os limites deste:
Todas as margens so perigosas (...) Qualquer estrutura de ideias vulnervel

nas suas margens. de supor que os orifcios do corpo simbolizem os seus pon-
tos especialmente vulnerveis. A matria que deles sai o que h de mais obvia-
mente marginal (1991: 122).
Leach refere a mesma ambiguidade relativa s excrees:
Quem sou eu face ao mundo?, Onde esto os meus limites? Neste sentido
fundamental, os excrementos, a urina e o esperma so e no so, simultanea-
mente, Eu (1980: 276).
Ou seja, na cadeia no se procede apenas desvalorizao do eu, atravs de

uma drstica diminuio da autonomia pessoal (por exemplo, a realizao
de actos andinos e banais carece com frequncia de autorizao superior e
est vinculada ao momento e durao estipulados pelo horrio prisional).
Assiste-se tambm fragilizao das fronteiras de um eu at ento privado.
Ao cabo de algum tempo, esta mortificao, em suma, parece conduzir a
um esbatimento da noo do eu e dissoluo da individualidade.
Mas este aparente atenuar da conscincia do eu vai de par com uma
conscincia aguda do corpo. Trata-se, como refere Drew Leder (1990: 90-91),
do corpo hiperobjectivado que acompanha os estados de anormalidade e ali-
enao deste: se na vida quotidiana estamos pouco cientes do corpo, a expe-
rincia das suas disfunes ou controlo externo reimpe-no conscincia.
Ora, um dos avatares desta hiperobjectivao do corpo uma preocupao
nova e extrema por vezes obsessiva que se manifesta em vrios registos:
a esttica, a higiene, a sade.
CORPO RECLUDO 79
especialmente no registo da sade que, na priso, as internadas se de-

frontam permanentemente com a percepo de que o corpo algo que escapa
ao seu controlo. Independentemente do facto de a populao prisional dis-
por de assistncia mdica (embora no haja pessoal mdico adstrito em per-
manncia ao estabelecimento) e de as vicissitudes da ltima no serem
provavelmente muito diversas das que ocorrem com a prestao de servios
de sade a que a maioria desta populao teria acesso no exterior (longos in-
tervalos de tempo entre a solicitao da consulta e a sua realizao, por exem-
plo), as reclusas vem-na como algo de incerto e aleatrio. No s porque a
situao de clausura em si mesma se lhes apresenta como restringindo par-
tida a liberdade de movimentos no que respeita procura e escolha de cuida-
dos mdicos em caso de eventuais problemas de sade, mas sobretudo
porque a marcao de consultas indirecta, tendo o seu pedido de percorrer
os canais burocrticos usuais do estabelecimento e submeter-se de permeio
apreciao da directora. Assim, o tratamento das anomalias do corpo no de-
pende apenas da iniciativa das reclusas e da disponibilidade do mdico.
Entre ambos interpe-se um processo burocrtico extramdico de cujo de-
senlace se mostram inseguras. Da que multipliquem os pedidos sucessiva-
mente dirigidos directora para a marcao da mesma consulta de modo a
verem acrescidas as probabilidades de a obter. Se a d(ec)uplicao das solici-
taes testemunha o carcter impondervel que as internadas atribuem ao
acesso aos meios de tratamento (seja aquele efectivo ou no), a directora, por
sua vez, considera-a uma manifestao de um comportamento hipocondra-
co das reclusas:
Para alm de tomarem muitos medicamentos para dormir, tm a mania das do-
enas, esto constantemente a queixar-se de qualquer coisa e a insistir para se
marcar consulta por tudo e por nada.
A propsito do moroso e complicado processo que antecede a obteno de

consulta mdica, uma reclusa ironizava dizendo que mais seguro pedir no
Vero consulta para a constipao que se prev apanhar no Inverno. A re-
corrente preocupao com a sade do corpo parece estar assim associada ao
facto de esta se lhes apresentar menos controlvel no meio prisional que no
exterior. Caso sobrevenha algum problema, a sua resoluo encarada como
dependendo principalmente da directora do estabelecimento (que ao invs
do pessoal mdico se encontra envolvida no quotidiano da priso, logo, nas
clivagens que o atravessam) e, a no verificar-se, sua actuao tardia e
nunca ao desempenho do mdico que as reclusas atribuem o facto. Alis,
uma das raras ocasies a motivar uma solidariedade alargada entre as reclu-
sas e a opor esta categoria em bloco ao staff surge quando um problema de sa-
de de uma delas carece de interveno cirrgica e esta tarda a realizarse.
Tambm aqui a frequente morosidade prpria do desenvolvimento do pro-
80 MANUELA CUNHA
cesso clnico prvio (as necessrias anlises, radiografias, etc.) vista como
sendo da exclusiva responsabilidade do pessoal no mdico. Alguns desenla-
ces mais graves do origem a muitas das histrias exemplares da cadeia,
contadas entre as reclusas em inmeras verses, constituindo-se em verdadei-
ras parbolas de desumanidade que sobrevivem sada das protagonistas.
Tais histrias, que podem perdurar ao longo de vrios anos, acompanhando a
renovao gradual da populao prisional, vo contribuindo para alimentar a
insegurana e os medos ou obsesses com a sade, medida que so ventila-
das e transmitidas s novas reclusas.
Por outro lado, a situao de recluso em si mesma propcia enfati-
zao do receio de contrair doenas infecto-contagiosas vrias, ao implicar
a coabitao forada das internadas, a participao conjunta em todas as ac-
tividades quotidianas e a utilizao comum das mesmas instalaes e uten-
slios (sem que as reclusas tenham a possibilidade de se furtar a uma e a
outra):
uma inconscincia continuarmos todas juntas quando h aqui pessoas com

sida, tuberculose, sfilis e hepatite, e incrvel que se misture a loua e se lave a
roupa toda junta.
Muitas reclusas desconhecem tambm as vias de transmisso especficas a

cada doena e, por isso, todo o contacto directo ou indirecto visto como
susceptvel de propagar qualquer uma delas. Uma reclusa, por exemplo, ao
aludir s doenas venreas de outras, confessava-me ter receio de ser conta-
minada ao sentar-se nas cadeiras utilizadas por todas. Uma outra, revendo
retrospectivamente os contactos ocorridos com uma colega com quem man-
tinha uma relao prxima e da qual suspeitava ser seropositiva, inquieta-
vase acerca das consequncias da partilha de um copo, de um cigarro, de
um beijo, ou do facto de haver tocado as suas lgrimas. Afirmava-me que
ainda no se conhecia tudo sobre os modos de transmisso do vrus e que,
estando presas, encontravam-se mais expostas e no dispunham de quais-
quer meios de proteco.
Grande parte das reclusas defende a criao de unidades separadas no
interior da priso onde deveriam ser concentradas as afectadas por doenas
infecto-contagiosas, ainda que muitas das que o preconizam no defendam a
aplicao de semelhantes medidas de excluso no exterior, ou no tenham
pelo menos opinio formada neste aspecto. Tal posio motivou um abai-
xoassinado elaborado pelas reclusas e enviado Direco-Geral dos Servi-
os Prisionais (entre outras instncias), em cujo longo texto se alude ao
terror de (serem) contagiadas por doenas graves e mortais, desconfiana
acerca da sinceridade das informaes oficiais prestadas sobre os riscos
mnimos de contgio de certas doenas, se condena a no divulgao dos re-
sultados dos rastreios efectuados na priso e se exigem medidas de isola-
CORPO RECLUDO 81
mento das reclusas afectadas. O medo da sida especialmente difuso, j que

ao desconhecimento das vias de transmisso do HIV se alia a confidenciali-
dade da informao sobre as reclusas infectadas. Como o mal pode vir de
qualquer lado nas palavras de uma internada , desenvolve-se uma sus-
peio generalizada entre as prisioneiras, que empreendem ento um pro-
cesso de identificao das seropositivas atravs da interpretao de vrios
sinais: uma reclusa que obtm uma libertao considerada demasiado fcil
para o que expectvel, dadas as caractersticas da sua situao (estrangeira,
condenada por trfico de estupefacientes); certas outras que sofrem uma re-
vista pessoal quotidiana mais ligeira e a maior distncia (ou que numa deter-
minada ocasio no so de todo revistadas), cuja cela objecto de inspeces
menos rigorosas por parte do pessoal de vigilncia, sendo tudo isto suposto
decorrer de recomendaes superiores; outras ainda que so pouco importu-
nadas pelas guardas no dia-a-dia prisional (porque ter sido certamente a
doena das primeiras a inspirar-lhes sentimentos de compaixo), ou que re-
petiram o teste do HIV entre outros exemplos possveis. Todavia, muitos
destes medos manifestam-se de maneira intermitente, aparecendo associa-
dos, co-mo acabmos de ver, a eventos que contrariam o previsvel e a deta-
lhes dissonantes da rotina prisional, ou sendo despoletados, por exemplo,
por ocasio das colheitas generalizadas de sangue, destinadas despistagem
do HIV.
Semelhante temor da contaminao afecta tambm as guardas, que se
consideram tanto ou mais expostas a ela que as reclusas. Estas, alis, admi-
tem-no no geral sem reservas:
Uma presa ainda se pode afastar mesmo que no seja muito, mas uma guarda
tem de passar revista s pessoas e s celas, entrar, mexer nas coisas E no h s
o problema da sida, h a tuberculose, a hepatite; a DZ (uma das guardas) andava
com medo da epidemia de varicela e de levar o vrus para casa porque tem um
neto doente, e como as resistncias dele so fracas perigoso.
Com efeito, no que concerne ao risco de contrair doenas infecto-contagiosas,

recorrente no discurso dos membros do pessoal de vigilncia a alegao de
que receiam no s por si, mas tambm pelos respectivos familiares, em espe-
cial as crianas. Acontece ainda contrarem parasitas na priso, mas tal ape-
nas encarado como uma contrariedade que suscita nas colegas comentrios
humorsticos.
A iminncia da contaminao fsica coloca em continuidade o mundo
domstico e o mundo do trabalho, esferas que em geral as guardas represen-
tam em oposio e entre as quais tentam manter a maior separao possvel,
evitando interferncias mtuas (cf. Cunha, 1994: 97-98). a tentativa de res-
guardar o mundo domstico e familiar que, na sua qualidade de mes, invo-
cam (mais do que a proteco de si prprias) para no penetrar na cela de
82 MANUELA CUNHA
uma reclusa que suspeitam afectada, por exemplo, por hepatite. Ao invs do
que as reclusas supem, as guardas no dispem de informao directa sobre
os elementos infectados desta populao, demonstrando, por isso, o mesmo
temor de um perigo difuso. Tambm elas se entregam, em ordem a identifi-
c-los, a um semelhante processo de decifrao de sinais, ainda que por vias
diversas. Uma guarda concluiu da hepatite de uma reclusa, associando o
facto de esta haver sido conduzida a um hospital de doenas infec-
to-contagiosas, para efectuar uma hemodilise, a uma conversa apercebi-
da entre a enfermeira e a mesma reclusa, onde a ltima era instruda
acerca dos cuidados que deveria observar. Outras ainda suspeitam de que
determinadas reclusas so seropositivas porque a enfermeira deu a en-
tender, ou deu certos indcios e pelas reaces daquelas, ou modifi-
caes aparentes do seu estado de sade (comeam a ficar mais magras,
mais plidas). O pessoal de vigilncia desejaria ser informado sobre os
membros da populao reclusa afectados por doenas que apresentam
para si riscos de contgio, a fim de tomarem precaues suplementares no
desempenho das tarefas quotidianas:
A direco est a par de quem tem e quem no tem (doenas contagiosas), mas
ningum nos diz nada e devamos saber para ter cuidado. H reclusas que tm
conscincia, mas outras contagiavam toda a gente, se pudessem. E mesmo assim
no estvamos completamente livres de risco: quando elas entram, temos de
passar uma revista muito pormenorizada, em stios ntimos, porque trazem dro-
ga nos stios mais incrveis.
Este medo da contaminao provocada intencionalmente manifesta-se tam-

bm com frequncia entre as reclusas. Todavia, integrado que est no contex-
to de uma ampla dissoluo de fronteiras interpessoais, vivido de forma
mais dramatizada. A obsesso do contgio ainda agravada pela no identi-
ficao entre as reclusas e poderia tambm ser tomada como sua metfora.
De facto, em lugar de uma eventual solidariedade motivada pela comum ad-
versidade do encarceramento, assiste-se permanente desqualificao das
co-internadas e recusa do nivelamento pela condio reclusa. Este quadro
caracteriza o pavilho prisional onde se agrupa a maioria das reclusas. Nou-
tras unidades menores, descontnuas no espao penitencirio, existem peque-
nos ncleos de sociabilidade mais densa e solidria. A, significativamente, a
obsesso do contgio est ausente. Assim, no contexto do pavilho prisional a
preocupao higinica e a demarcao sanitria que acompanham os receios
de contaminao devem ainda ser situadas na tentativa de restaurar algumas
fronteiras identitrias.
Para alm de um maior investimento na higiene, a extrema focalizao
no corpo revela-se numa maior preocupao esttica. Esta no se limita a
uma nova preocupao com a linha de todo previsvel, se nos recordarmos
CORPO RECLUDO 83
dos efeitos do modo de vida prisional j descritos. De modo geral as reclusas

aumentam os cuidados com o corpo, sobretudo as provenientes dos meios
rurais e que na priso so encaminhadas para actividades agrcolas e pecu-
rias. Em certos casos, a administrao do estabelecimento v com agrado esta
tendncia (que reivindica como resultando do efeito formador da cadeia),
mas noutros (os que manifestam mais do que um cuidado estritamente higi-
nico) encara-a como uma futilidade tolerada: a directora, por exemplo, alega
que
(as reclusas) exageram nos cuidados com o corpo; passam a pr creme no cabelo,
a usar creme para o corpo, maquilham-se e gastam todo o dinheiro nesse tipo de
coisas.
Com efeito, o investimento em todo o tipo de produtos de cosmtica repre-

senta uma fatia considervel da quantia que as detidas so autorizadas a dis-
por semanalmente, o que tanto mais significativo quanto, em vrios casos,
antes da recluso pouco pesavam nos seus oramentos. Muitas reclusas, que
antes o no faziam, passam ainda a maquilhar o rosto, embora a utilizao de
maquilhagem seja mais regular nos primeiros tempos do cumprimento da
pena, reservando-se depois para assinalar dias especiais da semana (dias de
visita, fins-de-semana) e seja de modo geral mais frequente no Vero. Sucede
tambm que o cabelo seja arranjado em cuidados penteados, recorrendo-se
por vezes mo profissional de co-detidas ex-cabeleireiras. Se acrescentar-
mos a esta enumerao a aplicao de adornos e vrios tipos de adereos, e
relembrarmos o uso (obrigatrio) das batas informes, obtemos figuraes
surpreendentes pela sua incongruncia. As internadas aproveitam assim as
omisses do regulamento quanto sua apresentao pessoal9 para mante-
rem sobre ela algum arbtrio e atenuarem a despersonalizao produzida
pela imposio do uniforme. Tentam deste modo a recomposio (ou a recri-
ao em novas formas) da auto-imagem.
Se a conexo entre o corpo e o eu se parece estreitar na priso, que atinge
o ltimo atravs de uma aco sobre o primeiro, esta afirmao do corpo
constitui uma forma de resistncia instituio. Outros fenmenos podem
de igual modo ser entendidos como barreiras corporais. Esto neste caso epi-
sdios de prostrao e paralisia parcial protagonizados por reclusas, e que
pontuam o quotidiano prisional. Por vezes na sequncia de altercaes ou
tenses com membros do pessoal, que rotineiramente subsume tais manifes-
taes na expedita categoria de histeria, uma reclusa tomba inerte no cho
sem verdadeiramente desfalecer, sendo ento necessrio arrast-la, ou que-
da-se imvel queixando-se de no sentir as pernas ou no estar em si.10
Apesar da sua espectacularidade, so recebidos por guardas e reclusas com
uma relativa fleuma e apenas suscitam um leve burburinho. As detidas, por
seu turno, recorrem preferentemente a explicaes como dos nervos, ou
84 MANUELA CUNHA
para chamar a ateno. Em todo o caso, ajusta-se-lhes o que Margaret Lock

afirma acerca da categoria cultural nervos (entre outros autores que referem
de igual modo as potencialidades polticas dos nervos para os seres social-
mente vulnerveis), de que poderiam constituir uma subcategoria:
Embora dolorosos, os nervos podem conferir poder (...), sendo uma parte do re-
pertrio com o qual os que no tm poder exercitam os seus msculos (1993:
142).
Por outro lado, tal como a categoria nervos, trata-se de uma manifestao de
protesto marcada pelo gnero. Tipicamente, nas prises masculinas o mesmo
protesto expresso atravs de cortes e incises no corpo,11 mas em Tires se-
melhante automutilao no ocorre. Ainda que directamente desencadeados
por situaes de conflito, estes episdios de prostrao parecem constituir
genericamente corporizaes de resistncia e dissenso, ao mesmo tempo
que exprimem a adversidade do meio prisional. O corpo surge assim dotado
de agncia. No contexto carcerrio, o corpo , como vimos, objecto de contro-
lo, mas actua tambm como sujeito de experincia.
Notas
Algumas passagens deste texto retomam dados apresentados nos captulos 2 e 4 do trabalho Ma-
lhas que a Recluso Tece. Questes de iDentidade numa Priso Feminina (Cunha, 1994).
1 Thomas Csordas refere o exemplo diverso dos Canacas da Nova Calednia estudados
por M. Leenhardt, onde pessoas e coisas se subsumiam numa ordem sociomtica unitria.
A individuao de um eu psicolgico teria ocorrido no contacto com os europeus e, signi-
ficativamente, foi de par com a explicitao da ideia de corpo, como uma entidade fsica
discreta (1994: 7).
2 Justifico as aspas com a caracterstica quase atpica deste poder (cf. Turner, 1994: 32-47).
3 Segundo a expresso de Goffman, que as definiu como
Um local de residncia e de trabalho onde um grande nmero
de indivduos, colocados na mesma situao, cortados
do exterior por um perodo relativamente longo,
levam em conjunto uma vida reclusa cujas modalidades
so explcita e minuciosamente reguladas (1968: 41).
4 O EPT uma cadeia central, isto , vocacionada para a execuo de penas de longa durao,
embora na realidade a se encontrem detidas de todos os tipos, mesmo preventivas (ainda a
aguardar julgamento). Quando iniciei o trabalho de campo, em 1987, a maioria das cerca de
duzentas reclusas havia sido condenada por trfico de estupefacientes e delitos contra a
propriedade, tinha uma escolaridade baixa e exercia profisses habitualmente associadas
ao gnero feminino e economicamente pouco valorizadas. Hoje, mantendo-se muitas des-
tas caractersticas, trs quartos das agora seiscentas detidas cometeram crimes associados
droga e grande parte toxicodependente.
5 Algumas convergncias avulsas, por exemplo, que guardas e reclusas frequentemente
verbalizam, prendem-se com a prpria proximidade fsica entre as duas categorias. Se
outros estratos do staff trabalham na zona administrativa do complexo prisional, onde os
CORPO RECLUDO 85
signos carcerrios so menos evidentes, grande parte do quotidiano das guardas, ao in-
vs, circunscreve-se aos mesmos espaos que os das reclusas, concebidos para estas. Vri-
as guardas comunicaram-me experimentarem, de maneira mais ou menos episdica,
sentimentos de recluso induzidos pela omnipresena dos dispositivos e procedimentos
de segurana que envolve igualmente o seu dia-a-dia, mesmo se enquanto sujeitos e no
objectos da preocupao custodial.
6 No sentido da incorporao (embodiment) de Csordas (1990, 1994), prximo do de corpo
socialmente informado de Bourdieu a pedra-de-toque do seu conceito de habitus
(1972).
7 Procedendo a uma anlise histrica destes sentimentos, Le Breton v-os como resultantes
da no longnqua privatizao do corpo que ir encerrar as funes corporais no estri-
to domnio da intimidade (1991: 115).
8 O pavilho em questo, funcionando poca como escola de guardas, seria de facto rea-
fectado s reclusas, mas a melhoria esperada foi breve: pouco depois, sofreria uma sobre-
lotao semelhante.
9 O mesmo dizer que as detidas se movem por entre as actuais contradies institucionais
(veja-se o que foi dito para a obrigatoriedade do uniforme): o sentido inicial dos regula-
mentos perde-se quando perante situaes novas se continua a aplicar muitas das suas
clusulas sem atender sua lgica. Um caso semelhante de desfasamento consiste na re-
gra do silncio, que outrora impedia que as reclusas comunicassem entre si, para obstar
contaminao crimingena. Hoje apenas vigora nalguns perodos do seu quotidiano.
Tambm para evitar conversas se proibia que uma detida penetrasse na cela de outra. A
regra continua em vigor, apesar de a sobrelotao ter resultado na ocupao de duas
por vezes trs reclusas por cela.
10 Analisando as perturbaes do corpo como performances culturais e subjectivas, Setha
Low (1994: 157) refere-se a semelhantes experincias de no estar em mim ou de perda
do sentido do corpo como exprimindo tambm uma fragmentao ou perda do sentido
do eu.
11 Saliente-se que so acontecimentos bem distintos das tentativas de suicdio, e nem pre-
tendem passar por tal.
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6 O HIDROGELOGO,
O VEDOR, O ETNGRAFO
E ALGUMAS DAS SUAS TCNICAS DO CORPO
Jean-Yves Durand
Um homem vai e vem num terreno, os traos crispados, suando, os membros

como que tetanizados e tentando dominar um instrumento agarrado nas
mos, um pau de madeira em Y ou diversos tipos de varas metlicas; aps v-
rias passagens indica o local onde o instrumento se agita: a que h que ca-
var. uma tal viso de um vedor em actividade que suscitou esta etnografia
(no Sudeste da Frana e na regio de Braga) da deteco de gua pelos hidro-
gelogos e pelos radiestesistas e vedores. Os vedores ficam-se pela busca de
gua e pela constatao de que isso resulta. Mais ciosos de uma justificao
racionalizante da sua prtica no quadro de uma teoria cientfica ou paracien-
tfica, os radiestesistas1 preferem o pndulo. Tm competncias mais varia-
das: identificao de doenas e de tratamentos, pesquisa (no terreno ou
distncia) de tesouros, de desaparecidos, etc. Mas sobretudo para encontrar
gua que se faz apelo a uns e a outros, um sinal do reconhecimento social pelo
menos implcito da relao privilegiada entre o seu corpo e o elemento natu-
ral que procuram.
Um corpo a cem por cento tem setenta por cento de gua
As relaes entre o corpo humano so muito diversas e comeam pela fisiolo-

gia: uma publicidade a uma marca de gua mineral portuguesa lembra-o:
Um corpo a cem por cento tem setenta por cento de gua. Marcas francesas
jogam com a ideia de incorporao de qualidades associadas aos alimentos: a
gua traz ao corpo os benefcios dos elementos acumulados na sua filtrao
atravs dos solos e sobretudo das montanhas. Estas so supostas permanecer
preservadas das poluies, mas a sua imagem permite talvez tambm evocar
a interpenetrao entre o microcosmo humano e o macrocosmo, sugerir a
pregnncia do telrico no organismo. Reencontramos estas ideias nas corres-
pondncias metafricas e simpticas que a actividade dos vedores estabelece
87
88 JEAN-YVES DURAND
entre o corpo e um universo de que no est to separado como o pretende a

ideologia individualista. Por fim, o sucesso encontrado pelos bebs anfbios
dos anncios da Expo98 de Lisboa ainda, para alm do efeito de surpresa,
um indcio do facto que as relaes entre a gua e o ser humano so dotadas
de uma poderosa carga simblica.2
Esta simblica e as modalidades tcnicas e sociais de aquisio e gesto
da gua foram estudadas por folcloristas, antroplogos e historiadores, so-
bretudo no Mediterrneo (Bromberger e Pelen, 1985). Mas enquanto o esfor-
o representado pela escavao de um poo implica saber detectar o lquido
no solo com alguma fiabilidade, parece, ao ler estes trabalhos, que aquele es-
taria sempre disponvel ou que seria fcil de encontrar. E, com a excepo de
esparsas descries por grandes etngrafos, como, em Frana, Paul Sbil-
lot (1894) e, em Portugal, Adolfo Coelho [1993 (1875)], apenas dois antrop-
logos centraram a ateno na actividade dos vedores [nos Estados Unidos:
Vogt, 1952, Vogt e Hyman, 1979 (1959); em Frana: Lioger 1993]. Como as da-
tas de realizao e as origens nacionais o deixam adivinhar, estas investiga-
es distinguem-se por opes tericas e metodolgicas divergentes, mas
tambm por uma etnografia e interpretaes de interesse muito diferente.
No podendo ser este o lugar de uma crtica detalhada, h que relevar
que o corpo do vedor est quase ausente da abordagem culturalista e funcio-
nalista de Vogt. Ele nota (1979: 2) que um vedor parece um homem em tran-
se, mas no se detm a, nem na descrio por parte de vedores de uma
fatigante experincia de ordem mstica, a sensao de estar possudo duran-
te algum tempo por um ser superior e talvez sobrenatural, deixando uma
estranha sensao no corao, que por vezes demora dias a desaparecer
(1979: 154). No se detm ainda sobre a variedade das descries da expe-
rincia fsica: alguns no sentem nada, no nada no corpo no h sensa-
es fsicas apenas a vara (1979: 154). Vogt no aborda o corpo seno do
exterior, guiado pela preocupao de expor o processo da aco ideomotora,
deixando pouco espao ao discurso dos vedores sobre as suas sensaes. Pro-
cura a realidade do fenmeno, seguindo a linha que Favret-Saada denuncia
a propsito das etnografias da feitiaria: objectivar crenas, factos desligados
das situaes de enunciao, o que anula definitivamente os sentidos, redu-
zindo-os a pouco mais () do que erros de lgica (1977: 380; 1987), ou ainda,
como diz Delbos (1993: 381-382), o que conduz a ver a o produto () de uma
relao enviesada com a natureza que se explicaria como cultural ou sociol-
gico, psicolgico ou patolgico. E Vogt e Hyman3 lembram Malinowski (1984): a
actividade dos vedores perdura neste mundo de alta tecnologia, j que o cultu-
ral pattern que representa d respostas de tipo mgico a situaes de ansiedade
e de insegurana material, nomeadamente perante a insistncia dos elementos
naturais em escapar ao controlo humano. Os corpos e as suas performances per-
manecem ocultos.
O HIDROGELOGO, O VEDOR, O ETNGRAFO 89
Rural, urbano, simetria
Lioger (1993), que desconhece totalmente os trabalhos do seu predecessor,

centra o seu estudo sobre o corpo vedor e mostra-se atento ao gesto (que fil-
mou, 1989). Mas, se ostenta a vontade de interrogar o engajamento do etn-
grafo, no nos permite saber o que ele prprio sentiu quando tentou uma
busca de gua, o que os vedores sempre propem. Alm disso, sem contar
que a sua etnografia raramente contempla mais do que as declaraes de um
informador privilegiado sem que tal o impea de fornecer um modelo inter-
pretativo antropolgico, apenas estuda vedores rurais cuja imagem
camponesa idealiza, bem como a sua prtica, descrita como local, no comer-
cial, de transmisso oral. Por fim, qualquer que seja o valor das interpreta-
es propostas, no justifica a validade do recorte do seu terreno e do seu
objecto: no entanto, como estudar separadamente vedores e radiestesistas
sob o pretexto, discutvel numa Frana reurbanizada, de que uns so rurais
e outros urbanos e perante a evidncia dos frequentes contactos entre as suas
prticas?
Quer uma pessoa queira gua para o rebanho de uma quinta ou para a
piscina de uma vivenda de subrbio, ela dispe das mesmas possibilidades.
possvel primeiro cavar ao acaso: talvez eficaz numa regio rica em gua,
este mtodo, como se adivinha, raramente o escolhido. Tcnicas de detec-
o de gua foram por isso desenvolvidas. Vitrvio descreve algumas no s-
culo I a. C., arbitrrias ou relevando de uma higrometria emprica, que sero
transmitidas at ao sculo XX pelos almanaques agrcolas. Se essa pessoa
pensa no ser ela prpria capaz de uma leitura da paisagem que a informe so-
bre as guas escondidas, consultar especialistas. No mundo ocidental4estes
partilham-se entre radiestesistas/vedores e hidrogelogos. Estes dois gru-
pos em geral ignoram-se, mas no raro ver a mesma pessoa fazer apelo a
ambos e depois ponderar os resultados. Tal evoca o recurso simultneo me-
dicina institucional e a um curandeiro, ou religio oficial e s figuras de de-
voo popular: a autoridade dos diversos saberes no homognea numa
mesma sociedade e a sua validao por um mesmo indivduo varia com o
contexto e as necessidades. tambm possvel dirigir-se a empresas de furos
artesianos sem saber que mtodo empregam: normalmente a hidrogeolo-
gia, mas sucede que faam tambm apelo aos vedores. Ou ento, se a detec-
o feita por um gelogo, aquando da escavao o condutor da mquina
pode afin-la com a ajuda da vara ou do pndulo que conserva na sua caixa
de ferramentas.
Todos estes pontos, bem como os contactos entre os vedores e as tradi-
es eruditas cientficas e paracientficas, mostram a pertinncia do que La-
tour (1991) denomina de antropologia simtrica: muito sumariamente, no
mais possvel limitarmo-nos s margens da produo cientfica da nossa cul-
tura (os saberes folk), sendo necessrio estudar tambm o centro (a cincia)
90 JEAN-YVES DURAND
sem nos atermos (como a histria das cincias) ao que dizem os cientistas da
sua actividade mas fazendo a etnografia da sua prtica quotidiana, obser-
vando a cincia tal como ela se faz. H, portanto, que estudar tanto os ve-
dores e radiestesistas como os hidrogelogos, bem como os seus modos
respectivos de produo de um saber, com os mesmos pressupostos e a mes-
ma metodologia.
Os hidrogelogos: um corpo ausente
A prtica corporal dos hidrogelogos previsvel, homognea, claramente

situada do ponto de vista social: o seu corpo est ausente da sua actividade.
Expresso da herana do dualismo cartesiano,5 esta ausncia condiciona o
reconhecimento social da cientificidade de uma actividade na qual o corpo
no pode entrar. Quando muito pod-lo-, mas discretamente, limitando-se
s suas funes normais. Enquanto saber cientfico, a hidrogeologia no
pode nem recorrer disjuno do modo perceptivo comum a que procedem
os vedores, nem fiar-se a um corpo que dys-appear. Este neologismo (Leder,
1990) designa o momento em que ressurge conscincia do sujeito (e dos que
o rodeiam) a existncia de um corpo cujo funcionamento deve ser silencioso e
a presena esquecida, pelo menos no Ocidente desde o Renascimento (Elias,
1973). Causado pela interrupo do funcionamento normal do corpo, uma
disfuno biolgica ou social (como uma doena ou um acto indecente),
este reaparecimento impe-se por uma conscincia percebida como excessi-
va da presena do corpo: o seu des-aparecimento.
O corpo do hidrogelogo no pode ser seno um corpo ausente, sem
aparncia nem agncia. Reencontra-se a mesma tendncia nos textos paraci-
entficos preocupados com uma legitimao ou nas obras de um fsico como
Rocard (1989): o corpo a objecto de observaes e de medidas, mas no su-
jeito de sensaes. O gelogo pede ao seu corpo, enquanto instrumento do
seu trabalho, que exista sem insuficincia nem excesso: Eu, para trabalhar,
preciso de poder andar e ver. Este corpo que funciona prontamente assimi-
lado a uma mquina: Tenho quase sessenta e cinco anos, mas no tenho von-
tade de parar, isto ainda funciona bem, frase acompanhada de uma palmada
no corao, motor da mquina. Mas ele no tem a eficcia mecnica, inconve-
niente atenuado pelo prolongamento dos rgos por instrumentos artificiais.
Os mais frequentemente evocados situam-se no domnio da medida (os meios
do levantamento pluviomtrico e hidrolgico), do clculo (o computador) e do
olhar (a fotografia area e as sondagens que proporcionam uma viso anat-
mica do subsolo).
A aplicao da muito corrente metfora mecanicista6 ao corpo do hi-
drogelogo um outro efeito do dualismo cartesiano. O fsico funciona mas
no pode aceder ao saber: a cabea de um gelogo no faz parte do seu corpo.
Assim declara um deles a propsito dos vedores: Ns com a cabea que

trabalhamos, no com o nosso corpo. Identificada como o lugar do pensa-
mento racional, a cabea separada do resto de um corpo associado ao sens-
vel e ao emotivo: Eu talvez no tenha as mos sensveis, mas mantenho a
cabea fria. Sem entrar em pormenores, possvel convocar aqui os traba-
lhos consagrados ao entrelaamento na linguagem corrente das metforas
corporais e dos seus sentidos implcitos: frio/quente, masculino/feminino,
razo/emoo, saber/sentir, verdade/erro, etc. (e. g. Lakoff, 1987). Quan-
do interrogados sobre a sua experincia, a vertente sensvel da actividade
dos hidrogelogos aparece porm um pouco. Os j experientes dizem saber
ler, sentir uma paisagem: isso no se aprende nos livros e um jo-
vem no o saber fazer to bem. , portanto, em parte atravs de uma di-
menso corporal que o que faz a eficcia do trabalho, o ofcio, associado
experincia vivida. Exemplos da utilizao do corpo do-se tambm ob-
servao, sobretudo na interaco directa com o cliente: o vesturio, as pos-
turas, a maneira de estar no terreno e de o considerar, de mostrar dele uma
primeira leitura segura. Estas tcnicas do corpo no so, todavia, especfi-
cas da geologia, relevando dos modos no verbais de produo de autori-
dade numa troca intersubjectiva. Mas uma boa parte desta autoridade
tambm construda directamente pelo contedo, explcito ou no, da troca
verbal.7
Os vedores: um corpo demasiado presente
Os vedores usam de efeitos retricos similares aos dos seus concorrentes,

mas em registos mais variados. Os mais paracientficos adoptam prontamen-
te as mesmas atitudes sabedoras, ostentando certezas tanto no que dizem
como nas posturas. E recorrem ao poder explicativo da cincia para predizer
uma justificao racionalista da sua prtica: J se provou tantas coisas, por-
que que que no se h-de provar isto tambm? Sucede mesmo que as pgi-
nas de frmulas matemticas dos livros do professor Rocard sejam exibidas
guisa de argumentos. Trao habitual das paracincias, que se apresentam
como protocincias, esta confiana cientista declinada num modo menor por
um vedor do Minho: anuncia nos seus folhetos publicitrios que usa um po-
deroso detector de origem japonesa. O modelo da extenso do corpo aqui
reforado pelo prestgio da tecnologia nipnica.
Mas o registo de autoridade sustentando a actividade dos vedores
menos homogneo que o da hidrologia. O corpo tem a o seu lugar: deste
ponto de vista, o gesto mais significativo observvel aquando das pesquisas
de gua talvez o de apanhar um punhado de terra e a esfarelar na mo. Mais
frequente da parte de vedores mais empricos do que tericos e cuja origem,
em geral, mais humilde, camponeses ou operrios, o seu sentido mltiplo:
92 JEAN-YVES DURAND
conivncia com o cliente atravs de um comum reconhecimento do valor da

terra, recusa do receio de sujar as mos do intelectual (includo o hidroge-
logo, que diz conhecer a terra sem a tocar demasiado). tambm a expresso
gestual de uma afirmao recorrente: a necessria insero no lugar da pes-
quisa, que preciso sentir: verdade que ele [um hidrogelogo] forte,
mas o terreno, no o sente; um terreno, preciso conhec-lo, depois preci-
so senti-lo, preciso tempo para o sentir.8 Mais do que como o invlucro fe-
chado de um sujeito separado do mundo, o corpo afirma-se por este gesto
como um intermedirio, o meio de um saber sobre um ambiente com o qual
tem laos privilegiados.
Produtos da histria individual do vedor, estes laos so tambm de na-
tureza mais profunda. Um seu indcio a imagem das veias nas quais a
gua circula sob a terra, decalcada explicitamente de um modelo do sistema
circulatrio sanguneo: L por baixo, a circulao como c dentro [o cor-
po]. As pequenas veias juntam-se e tornam-se cada vez mais grossas.
Encontrase a mesma ideia no sculo XVIII em James Hutton: a sua tese de
medicina tratava da circulao sangunea e, segundo a sua teoria da terra, um
texto fundador da geologia, a matria circula no corpo organizado do pla-
neta, metfora biolgica prefigurando a actual imagem de Gaia. E os vedores
usam hoje uma outra analogia corporal para descrever a natureza, aquando
da avaliao do dbito de uma nascente: Ela corre como o dedo mindinho
[ou: trs dedos, o pulso, a coxa]. Por outro lado, ter na mo enxofre (um pro-
duto veterinrio e fitossanitrio muito apreciado pelas suas virtudes purifi-
cadoras) ou ao invs um frasco de gua poluda permite determinar a
qualidade da gua detectada. Tal evoca a filosofia das correspondncias e das
simpatias, que os alquimistas acabaram de elaborar mais ou menos no mo-
mento do desenvolvimento das tcnicas vedoras na Europa, ou a medicina
das signaturas de que Paracelso fundou o princpio de eficcia a partir das
similitudes entre o produto curativo e o rgo ou a doena que ele trata. Sem
retirar daqui concluses abusivas, verdade que ideias da mesma ordem es-
to subjacentes na radiestesia: um corpo microcosmo fundido no macrocos-
mo, sensvel s suas foras para l dos cinco sentidos conhecidos. Alm da
importncia da gua para o corpo, a explicao dominante que os vedores
fornecem para a sua sensibilidade passa pela imagem de ondas, raios ou
magnetismo, aos quais certas pessoas so sensveis, privilegiadas seja por
um dom divino ou paranormal, seja por um melhor desenvolvimento de um
sentido ainda desconhecido, como outras tm bom ouvido.9
Em todo o caso sempre a experincia corporal e as sensaes dos ve-
dores que apoiam as suas asseres, garantem a sua verdade. Estes insistem
no facto de que a procura de gua um trabalho, o que refora o seu carc-
ter srio, e na fadiga que ela causa, o que os leva por vezes a cessar o seu
exerccio: Isto rebentava-me completamente. Segundo os manuais, a radi-
estesia acessvel a qualquer pessoa de boa sade. Um sinal da necessria
resistncia fsica encontra-se, em portugus e em francs, numa metfora

corporal comum, utilizada tambm pelos vedores que auto-avaliam o seu ta-
lento: Eu sou forte (com nuances: Posso enganar-me, mas). Este trao
releva do que Rocard (1989) denomina a jactncia dos vedores. Deprecia-
tivo, este termo tem o mrito de sublinhar o lado discursivo da sua activida-
de. Ele indica ainda que insistem na sua experincia (enquanto processo
vivido e savoir-faire) por razes de retrica, mas tambm por outras mais
concretas. Com efeito, se do ponto vista simblico o corpo do vedor o de
um-homem-em relao com todo o seu meio natural e cultural, um teci-
do de relaes com limites que ultrapassam o seu invlucro fsico (Le Bre-
ton, 1992: 20), em contrapartida do ponto de vista social a sua prtica
eminentemente individualista. Uma busca de gua apenas custa algumas
centenas de francos e o vedor benevolente, praticante em geral ocasional, re-
ceber algumas boas garrafas: a sua principal gratificao consiste em capital
social, o que explica em parte a variabilidade da tcnica, cada um empenhan-
do-se em ostentar uma particularidade. Em vez de um elo automtico entre
holismo simblico e social, a observao de campo indica o entrelaamento
de alguns traos de uma simblica holista do corpo com uma forte noo in-
dividualista da pessoa. Varivel segundo a origem social, esta sobreposio
varia tambm, para um mesmo indivduo, segundo o contexto e as motiva-
es da aco prtica. Sem considerar estes ltimos aspectos, como explicar
que os corpos vedores sejam quase todos masculinos?
Por outro lado, os vedores integram tambm o dualismo cartesiano,
mas com inverso de valores. O fsico torna-se meio de conhecimento, o inte-
lecto e a cabea passando a causa, seno de erro, pelo menos de impreci-
so: Se eles [os hidrogelogos] vissem que tudo isto no s com a cabea,
espetavam-se menos. O vedor admite raciocinar no seu trabalho e aplicar o
seu saber geolgico emprico. Mas o cerne da sua prtica as suas percep-
es jamais situado na cabea. Mesmo os mais sensveis, que por vezes
prescindem de instrumento, no falam de vises, descrevendo uma espcie
de estesia global (a despeito do que indicam textos histricos, Del Rio, 1593, e
de uma etimologia possvel, no atestada, de vedor). A maior parte localiza os
seus centros perceptivos nas extremidades. Mas se com as mos que eu
sinto, os ps so apenas receptores: pelos ps que isto entra, mas no a
que eu sinto, antes por todo o corpo, como se isto me tomasse pelo plexo
e depois sobe por mim acima; uma sensao de electricidade tambm
frequentemente evocada.
Sejam quais forem as partes do corpo onde se localiza a sensibilidade, a
sua expresso espectacular, o que no quer dizer exuberante. Ela pode pas-
sar tanto por um trancelike state (Vogt e Hyman, 1979: 179) como por uma
igualmente surpreendente imobilidade, indicando uma introspeco pouco
habitual; ela um des-aparecimento, sinal de um caos perceptivo. Um repu-
tado vedor disse-me ter descoberto a sua sensibilidade depois de haver con-
94 JEAN-YVES DURAND
sultado vrios mdicos: dormia mal em certas casas, sentia-se mal em

certos lugares; sem sucesso, at que um mdico lhe sugeriu que consultas-
seum vedor para ver se por acaso eu no era sensvel ao magnetismo.
Canalizao de uma desordem, a sua prtica tem um lado de tomada de pala-
vra, e logo de poder, pelo corpo habitualmente mudo de um actor social an-
nimo. Raras so as instncias permitindo aos homens exteriorizar emoes e
sensaes, expor uma incorporao menos monoltica que a instituda pela
lei do seu gnero (Vale de Almeida, 1994). Temos aqui certas das razes da
raridade de mulheres vedoras, enquanto a radiestesia de gabinete lhes ofere-
ce uma esfera mais ntima que o espao e o interesse pblico de uma busca de
gua.
Depois, no fim de uma pesquisa de gua, a demonstrao pela expe-
rincia sempre proposta assistncia: o cliente, a sua famlia, vizinhos. Ho-
mens ou mulheres, alguns espantam-se com o movimento involuntrio da
baguette, outros no sentem nada, ou apenas quando o vedor lhes toca no bra-
o. Para uns a prova est feita, para outros uma experincia no prova
nada, para alguns comea uma carreira de pesquisador de gua. Entre os
corpos-espectadores que at a se quedaram parte encontra-se o do etn-
grafo.
O etngrafo: um corpo sem sentido(s) ?
Entre o corpo ausente do hidrogelogo e o corpo demasiado presente do ve-

dor, o do etngrafo tenta primeiro permanecer to translcido quanto poss-
vel, segundo os conselhos que recebeu sobre as tcnicas, facilitando a fase
inicial do trabalho de campo. Mas, cada vez que experimenta a vara ou o pn-
dulo, o meu corpo no suscita neles nenhuma resposta. No h nada a fazer,
voc no sensvel, decretado com um ar partilhado entre a constatao e
uma discreta satisfao em ver confirmada a raridade do dom. Com efeito,
no sinto nada.
Tal levanta um problema de natureza etnogrfica: jamais terei a expe-
rincia de um vedor. Para Stoller (1989: 39), isto condena-me a representar
o mundo do outro atravs de um discurso geralmente empedernido com
poucas semelhanas com o mundo (que eu) tento descrever, pois apenas
posso permitir que (os meus) sentidos penetrem o mundo do outro, em vez
de deixar que (os meus) sentidos sejam penetrados pelo mundo do outro.
Mas at onde podemos conhecer do interior as percepes do outro? Esta po-
sio no deixa de evocar um going native cujos dias se pensaria volvidos: os
limites epistemolgicos da implicao foram mostrados nomeadamente por
Devereux, lembra De La Soudire (1987: 101). Este ltimo escreve ainda, so-
bre a experincia do frio:
O frio algo que se partilha, mas apenas at certo ponto, e este certo ponto que
constitui o interesse de uma tal pesquisa, as zonas de sobreposio e de diferenci-
ao entre experincias de um mesmo fenmeno.
Ora a minha experincia corporal da tcnica vedora e a do vedor no se reco-

brem de todo. Tenho em contrapartida uma experincia social da procura de
gua e, deste ponto de vista, encontro-me mesmo implicado: proprietrio
de um terreno sem gua, sou um potencial cliente, e os meus informadores
perguntam-me a minha opinio de universitrio. Os vedores procuram saber
se no hostilizo a sua causa. Os hidrogelogos avaliam o racionalismo de um
interlocutor de cuja capacidade para compreender a sua actividade duvi-
dam, e sobre a qual evidentemente jamais me interrogaro: este trao habitu-
al do inqurito etnogrfico com um academic as informant (Sheehan, 1993)
vem da divergncia entre os objectivos reais da nossa disciplina e a sua ima-
gem pblica, para quem se consagra ao estudo e sobretudo defesa e promo-
o do popular. Segundo De La Soudire (1987: 101),
Ao comparar a minha reaco ao frio com a deles (estudada atravs de entrevistas

e observao), eu vejo em que que ela difere da minha, aquilo que ela tem de
cultural e psicologicamente especfico.
Quanto a mim, no posso exactamente comparar a minha sensao vedora

sua, mas antes a sua ausncia e a sua presena, o que no o mesmo. Para mais,
constatando que o meu corpo no responde, um vedor emitiu a hiptese
que mais que de um handicap (para?) sensorial, poderia tratar-se de uma recu-
sa: Para sentir, preciso primeiro querer, um gnero do preciso querer
para ver invertendo o preciso ser-se atingido para acreditar dos enfeiti-
ados de Favret-Saada.
A hidrogeologia e a actividade dos vedores so determinadas social-
mente, o que faz delas de igual forma objectos legtimos da antropologia.
Uma e outra so pelo menos tanto palavras como factos, e os seus factos so
igualmente construdos. Mas enquanto me fcil aproximar-me da experin-
cia principalmente intelectual do gelogo, o meu discurso permanece exteri-
or parte essencial, corporal, da do vedor: as minhas percepes no so
penetradas pelo mundo do outro, como diz Stoller. Sem negar a possibili-
dade de produzir um saber de um ponto de vista exterior nem cessar de dar o
mesmo crdito aos dizeres de hidrogelogos e vedores, verdade que no
posso ter exactamente a mesma relao com os seus mtodos. No posso obs-
tar suspeita de excesso racionalista do vedor desconfiado seno proclaman-
do a minha boa-f consciente quando tento.10 Cada um possui a
capacidade natural de ter a sua experincia do frio. Favret-Saada decidiu da
sua entrada num processo de desenfeitiamento. Poderei forar o meu corpo
a sentir o que no sente?
96 JEAN-YVES DURAND
No duvido da realidade das sensaes dos vedores; o problema resi-

de na sua origem e interpretao. Sei que encontram gua. No sei se so
mais eficazes que os gelogos nem se a radiestesia mais eficaz que o acaso
ponderado de saber emprico. No sei se se situa para l da orla da raciona-
lidade: os seus prprios tericos opem-se quanto natureza do dom. E
mais vale deixar cientistas e paracientistas debat-lo e fazer da construo
dos sistemas de prova um dos nossos objectos. No deveriam os antroplo-
gos postular a incomensurabilidade dos regimes de compreenso sem se
preocuparem com a sua relao com a verdade do mundo (Delbos, 1993:
382; Hess, 1993) ? O que no quer dizer que no existam diferenas entre es-
tes regimes, lembra Lenclud (1990: 17-19), para quem uma tal posio pare-
ce menos fcil de adoptar do que de descrever. E -o ainda menos para o
etngrafo que proprietrio de um terreno sem gua: em quem acreditar
para fazer um furo (dez metros de rocha a mil quinhentos francos o metro)?
Se ningum perguntou a Evans-Pritchard, catlico convicto, se acreditava
como os Azande que os gmeos so pssaros, talvez porque esta met-
fora no punha em jogo nenhuma eficcia, ou porque a existncia de Deus
no empiricamente mensurvel. Mas quando apresento o meu trabalho (e
no esprito do leitor?), sobre a eficcia que inevitavelmente as questes se-
ro postas: E funciona?
Vedores e tcnicas do corpo
Se questo de eficcia, h que regressar s tcnicas do corpo (Mauss, 1950

[1936]), noo que atravessou sessenta anos sem controvrsia, talvez por ser
sobretudo descritiva. Para Schlanger (1991: 114), la technologie de Mauss
reste mconnue; das tcnicas do corpo, on ne retient que le titre suggestif,
et la notion de techniques non instrumentales.11 A antropologia do corpo
anglo-americana evoca-as admitindo o seu estatuto clssico e o valor pio-
neiro das ideias de Mauss (Csordas, 1994: 4-6), mas tambm mostrando algu-
ma condescendncia para com um pensamento preso no Western bias do
dualismo natureza-cultura (Lock, 1993: 135). E Csordas (1994: 20) procura
um papel mais radical do corpo na disciplina: as suas tcnicas no so
mais que uma maneira de o abordar, todas tomando a incorporao (embodi-
ment) como bvia.
Segundo os grandes traos da noo, o que fazem radiestesistas e vedo-
res mesmo uma des faons dont les hommes, socit par socit, dune fa-
on traditionnelle, savent se servir de leur corps (Mauss, 1950: 365). Mais do
que um habitus, uma aco especializada cuja aprendizagem e aplicao re-
levam em parte da conscincia. Para Mauss (1950: 371-372), tcnico um
acto tradicional eficaz, e nisto ele no diferente do acto mgico, religioso
ou simblico. Estes ltimos distinguem-se do acto tcnico propriamente
dito, que sentido pelo autor como um acto de ordem mecnica, fsica ou f-
sico-qumica. Mas, ao mesmo tempo, acto tcnico, acto fsico, acto mgi-
co-religioso confundem-se para o agente. Para o tecnlogo, a tcnica age
sobre a matria, pondo em jogo as leis do mundo fsico (Lemonnier, 1991:
697). Mauss faz, portanto, um uso metafrico do termo, aplicando-o a actos
cuja eficcia decerto atestada no social, mas contestada do ponto de vista da
racionalidade.
Posterior aos trabalhos de Mauss, a noo de eficcia simblica pediria
um desenvolvimento retomando entre outros pontos a posio do etngrafo en-
tre paracincias e cincias. Notemos aqui que ela nos leva de volta a uma interro-
gao em torno da origem da sensao vedora. Para Mauss, estamos no
psicolgico ou nas montages physio-psycho-sociologiques de sries dactes
(1950: 371; 374); para Lvi-Strauss (1958: 183), no psicofisiolgico. Este evoca o
psicosomtico, uma influncia recproca do psicolgico e do orgnico numa
concepo unitria do ser humano.12 Mas Mauss vai claramente no sentido do
dualismo e da preeminncia, nas tcnicas do corpo e atravs delas, do social so-
bre o somtico via o psicolgico:
graas sociedade que h uma interveno da conscincia. (...) graas socie-

dade que h segurana nos movimentos imediatos, dominao do consciente so-
bre a emoo e o inconsciente (1950: 386).
Menos explcito, Lvi-Strauss fala tanto de
a forma como cada sociedade impe ao indivduo um uso rigorosamente deter-

minado do seu corpo como das sinergias nervosas e musculares que constituem
verdadeiros sistemas, solidrios com todo um contexto sociolgico (1950: XI,
XIII).
Segundo Le Breton (1991: 105), ele tende tambm para uma abordagem dua-
lista. Em todo o caso, situar a sensao vedora no psicolgico seria precipita-
damente negar qualquer realidade material aos factos radiestsicos, admitir
o dualismo entre o orgnico e o psicolgico e, enfim, postular a origem men-
tal destas sensaes.
Ora, como corolrio da sua socializao, Mauss define tambm as tcni-
cas do corpo por uma transmisso, provavelmente oral, tradicional ou mi-
mtica (1950: 369-375). Antes da aprendizagem das tcnicas vedoras, h
muitas vezes a descoberta de uma sensibilidade, feita assistindo a uma pes-
quisa de gua, como vimos. Mas existem outras modalidades: a consulta j
assinalada e sobretudo, frequentemente, a curiosidade suscitada por uma
emisso de televiso, um artigo. O aprendiz pe-se ento procura com a
ajuda de um manual, sem contacto directo com um vedor, sem ter recebido
uma opinio autorizada sobre a sua sensibilidade. Quem no sente nada
98 JEAN-YVES DURAND
pode desistir depressa. Mas uma pessoa que persistiu disse-me ter apercebi-
do a sua primeira sensao depois de pelo menos uma vintena de tentati-
vas. Qualquer que seja a opinio sobre a realidade material da causa das
sensaes, admitir-se- que a sua presena depende de uma capacidade seja
fsica seja psquica para se aperceber delas, seja uma mistura das duas. Per-
guntava-me se eu podia forar o meu corpo a sentir o que no sente. O senso
comum resiste a esta ideia,13 mas existe uma construo social, uma educa-
o da sensorialidade (Becker, 1966, d o clebre exemplo dos fumadores de
marijuana): o sujeito aprende a identificar, classificar, reproduzir as sensa-
es segundo os critrios que lhe so ensinados, aqui por um vedor ou por
um manual.14
Esta construo ser apenas social, quando as tcnicas do corpo so
aprendidas tambm por mimetismo? Este decerto eminentemente social,
mas operado pelo corpo: todo o sentido dos actos imitados ser exterior
experincia corporal do sujeito que aprende? a diferena entre Mauss, a
inscrio da cultura inscrita num corpo-objecto, e Csordas (1990, 1994), uma
fenomenologia do corpo-sujeito-produtor de cultura. Para Sklar (1994), me-
xer-se com as pessoas cuja experincia (ela) tentava compreender era tambm
uma maneira de sentir com elas: imitar um movimento faz mais do que ob-
jectivar uma expresso cultural, transmutar a expresso numa experin-
cia. O sentido pode pois surgir do corpo e da performance, como em certas ex-
perincias msticas (Csordas, 1990; Sklar, 1994), por uma espcie de constru-
o corporal da sensorialidade. Mas aplicando prtica vedora a kinesthetic
empathy preconizada por Sklar, no sinto nada. Eis de novo as mesmas questes.
A sensao tem uma causa material? uma inteira produo corporal? Mesmo
neste ltimo caso, pode-se pensar que a sua passagem da pr-objectividade in-
terpretao implica a preexistncia de um quadro cultural (donde o meu falhan-
o sensorial, pelo facto do meu afastamento cultural). H talvez que ver nas
tcnicas do corpo dos vedores simultaneamente tcnicas (do social) pelo corpo e
(do corporal) a partir do corpo.
Os corpos da antropologia
Estas observaes levam a pensar que Leroi-Gourhan o grande ausente do

debate em antropologia do corpo. Este bilogo das tcnicas (Schlanger,
1991: 122) inverte com efeito a vulgar metfora mecanicista do corpo numa
metfora fisiolgica aplicada tcnica: esta uma propriedade do corpo hu-
mano, no qual tem a sua origem e cuja evoluo acompanha. As suas noes
de tendncia e facto tcnicos, grau do facto, cadeia operatria (que no po-
dem ser apresentadas aqui; Leroi-Gourhan 1943, 1945), acomodar-seiam
porventura mal indeciso que eu entendo conservar quanto realidade
material e eficcia do facto radiestsico. Por outro lado, tentar aplic-las ao
mesmo tempo hidrogeologia e radiestesia uma maneira de tentar relan-

ar, a partir de bases empricas em vez de especulaes parafilosficas, o de-
bate sobre as relaes entre corpo, linguagem, cultura e tcnica. No se trata
certamente de contestar a actual tendncia para insistir sobre a construo
social das tecnologias, mas seria til recentrar um pouco a questo sobre o
corpo. Retomar o exame da oposio natureza/cultura (Leroi-Gourhan,
1963, 1965: cap. 7; Latour, 1991) corresponde a questes cientficas e polticas
centrais do mundo contemporneo, sobre as quais o debate antropolgico
parece relanado, nomeadamente pelo desenvolvimento das cincias cogni-
tivas e por um renovado interesse pelo tema da evoluo (Gibson e Ingold
1993). Seja como for, que Leroi-Gourhan e outros tecnlogos franceses com
abordagens variadas, Gilles, Haudricourt, Simondon, sejam pouco conheci-
dos dos anglo-saxes e que tenham mostrado pouco interesse em s-lo (uma
situao a mudar com Lemmonier, que publica em ingls) mostra pelo me-
nos que os social bodies das tradies antropolgicas nacionais dispem de
sistemas imunitrios poderosos.
O corporeal turn da disciplina torna mais visveis certas dificuldades et-
nogrficas, mais indecisas certas das tcnicas do etngrafo. Sem estar limita-
da etnografia do corpo, a dificuldade em aceder experincia corporal do
outro -lhe inerente, duplicada pela transmisso por um meio lingustico.
Mas se o filme (Lioger, 1989) traz elementos escapando ao discurso, tambm
deixa de lado outros que apenas passam por este e outros ainda, apenas aces-
sveis pela experincia sensvel. Encontrar nos audiovisuais uma panaceia
etnogrfica ou at mesmo um instrumento de libertao adequado ao
mundo ps-colonial uma tendncia moderada hoje pela evidncia dos li-
mites da chamada antropologia visual. Mas ela substituda por posies de
um extremismo igualmente discutvel. Howes (1991: 172) escreve, por exem-
plo, que a antropologia visual coloniza as ordens sensoriais de outras cultu-
ras ao mesmo tempo que reifica (objectifica) as nossas (sobre a fotografia,
ver Young, 1994).
Farnell (1994) sublinha tambm os limites do filme para o estudo dos
movimentos. Diferentemente de Sklar (1994), prope um regresso aos siste-
mas de notao escritural, a explorao de novos ethno-graphics, recorrendo a
meios de um formalismo pesado que para mais parecem limitados ao estudo
de manifestaes corporais precisamente codificadas. Young (1994: 4) v
mesmo os meios textuais como um melhor instrumento de acesso interiori-
dade do outro do que as representaes visuais. Este retorno em crculo ao
texto mostra que se encontra sempre algum mais radical, sobretudo num
sistema que compele criao de novos paradigmas assegurando a existn-
cia de um nicho profissional. Se a proliferao das abordagens do corpo pode
ser benfica, no raro que ela se acompanhe de um insuportvel moralismo
messinico prendendo-se, alis, com a tendncia para ver uma abjeco mo-
ral no dualismo cartesiano (cf. nota 5). Assim, Howes, para quem o textual
100 JEAN-YVES DURAND
to criticvel como o visual, sem brincar que escreve a propsito da antro-

pologia dos sentidos:
Se no prestarmos ateno aos sentidos, teremos perdido para sempre a possi-

bilidade de construir quaisquer alternativas (significativas) para essa pseu-
do-existncia que se apresenta como vida na nossa civilizao da imagem*.15
Ao decidir estudar os pesquisadores de gua, no pensava ter de ser mais ra-

dical ainda e observar nalguns de entre eles um sentido que no sei mesmo se
existe. Suscitada pela observao do corpo de um vedor, a minha investiga-
o no est centrada na corporalidade. Mas este tema -lhe inevitvel, da
este artigo, tanto mais que o corpo do etngrafo um dos lugares onde se en-
trelaam questes especficas aos campos cruzados de crenas e saberes.
importante permanecer suficientemente emprico e flexvel para no esque-
cer que cada um de ns tem corpos multiformes, elusivos, mais indetermina-
dos do que parece. Uma ateno demasiado focalizada no corpo arrisca-se a
negligenciar a necessidade de apresentar sempre corpos em contexto, no sen-
tido mais lato. O (re) surgimento do corpo na conscincia da antropologia se-
ria ento um des-aparecimento.
Notas
Este texto apresenta sumariamente alguns aspectos de uma investigao de doutoramento fi-
nanciada por uma bolsa do programa Praxis-XXI.
1 Um dos mais clebres era Yves Rocard, fsico de renome, criador da bomba atmica france-
sa, o que mostra os seus laos com a cincia instituda. O professor Girasol uma figura em-
blemtica dos radiestesistas e vedores, menos representados na fico ocidental que outros
sbios loucos. Encontramos-lhes o rasto em romances de, entre outros, Bohjalian, Carri-
re, Giono, Pagnol e num poema de Seamus Heaney. Um romance de Erskine Caldwell
(1933) foi adaptado ao cinema por Anthony Mann (1958). Chatwyn (1980) faz aluso a um
dom de viso subterrnea em frica. Em Portugal ainda no encontrei seno Blimunda.
2 Alis reactivada pela cincia: Os oceanos, origem de toda a vida, diz uma destas publi-
cidades. Ferenczi [1977 (1924)] props uma abordagem psicanaltica das origens mari-
nhas da vida sexual.
3 Hyman ilusionista. Dedica-se a desmascarar embustes cientficos e produziu para a CIA
um relatrio sobre a utilizao de remote viewers pelos servios secretos americanos, o que
deu lugar a artigos de imprensa evocando irresistivelmente a srie televisiva X Files (por
exemplo, Jeffrey Smith, 1995).
4 Histrias da radiestesia, muitas vezes compilaes de textos anteriores, foram escritas
apenas por proslitos, o que faz delas documentos a ler a diversos nveis. No entanto,
* No original o autor joga com os dois significados de come to our senses, que pode ser in-
terpretado no s como prestar ateno aos sentidos (sensoriais) como pr os ps na
terra.
tudo indica que a tcnica vedora expandiu-se a partir da Europa com a colonizao. Assi-
nalaram-me casos de adivinhao de poos na frica subsariana, o que converge com a
aluso de Chatwyn (cf. nota 1); no pude ainda seguir esta pista. Existe em francs uma
quase homofonia entre sourcier (vedor) et sorcier (feiticeiro). O correspondente ingls wa-
ter-witch (literalmente: feiticeiro da gua) menos usado do que water-dowser (de etimolo-
gia indefinida). No encontrei outra lngua europeia que indique o mesmo tipo de
relao.
5 De que conviria ter uma viso menos simplista da que corrente (Fontaine, 1990: 491).
Csordas (1994: 7) nota que h, entre os que lidam com as questes do corpo na teoria soci-
al contempornea, uma tendncia para vilipendiar o que habitualmente se designa por
dualismo cartesiano como moralmente abjecto.
6 Um dirio portugus acaba de oferecer em fascculos um Dicionrio Visual. O Corpo Huma-
no e Outras Grandes Mquinas, reunindo os barcos, os automveis, os avies e o corpo hu-
mano. Esta analogia um sinal da convergncia no pensamento ocidental pelo menos
desde Leonardo da Vinci entre a filosofia mecanista, o individualismo, a preeminncia do
olhar na constituio do saber, o desenvolvimento da anatomia (o significado etimolgi-
co de autpsia ver pelos seus prprios olhos). Sobre este tema ver Le Breton (1992,
cap. 2-3).
7 Pode-se notar que raro que o discurso seja descrito como produto de tcnicas do corpo;
ver, no entanto, por exemplo Csordas (1990) sobre a glossolalia e tambm o livro de Jousse
(1975) La Manducation de la Parole, uma das suas tentativas de elaborao de uma antropo-
logia do gesto. Como defende Haudricourt (1987: 39), e como o faz a ortofonia, tambm a
linguagem pode ser considerada um conjunto de movimentos tradicionais: a criana
aprende, com os que o rodeiam, a utilizar os msculos da laringe e da boca. E as suas dis-
funes (momentneas ou crnicas, e mesmo a m pronncia de uma lngua estrangei-
ra) so por vezes percebidas pelo sujeito ou por quem o rodeia como des-aparecimentos,
um signo da incorporao entrecruzada da identidade e da lngua materna.
8 Seria necessrio seguir aqui todos os significados da noo de terreno. Sobre as impli-
caes desta metfora na geologia e etnografia, ver Pulman (1988); para um aspecto mais
anedtico, ver Lvi-Strauss (1955: 60).
9 No romance de Caldwell (1933) apenas um albino pode ser vedor. De incio limitado a ar-
gumentos teolgicos (natureza divina ou demonaca do movimento da vara), o quadro
explicativo do saber vedor seguiu algumas grandes preocupaes cientficas: a fsi-
co-qumica no sculo XVIII (o vedor sentia ento os eflvios da gua), a electricidade e
o magnetismo no sculo XIX, por fim a radioactividade (donde o termo radiestesia).
10 Crdito, f: as implicaes do que precede relativas crena (Lenclud, 1994) e ao
debate relativismo/racionalismo no podem ser aqui desenvolvidas.
11 Fdida (1990) discerne o interesse da noo para a leitura psicanaltica da relao acima
evocada corpo/linguagem/palavra.
12 Diferentemente do seu sentido na linguagem corrente: uma influncia em sentido nico
do psicolgico sobre o somtico. Haveria que explorar as razes desta deriva semntica.
13 Embora no ideia de uma construo e de uma educao do pensamento racional. Eis
um outro tema para uma possvel reflexo ulterior.
14 O que levaria a discutir acerca da tradio, uma questo aqui anexa, ainda que a ideia
do elo entre a memria social e o corpo (Leroi-Gourhan, 1965) ou o gestual (Connerton,
1989) fornea um ponto de vista pertinente.
15 Estas duas citaes onde Howes se mostra excessivo no devem desencorajar uma leitura
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7 LUMALUMA E RAKATAK
O SABER DO CORPO
Incio Fiadeiro
Antes de ler a introduo deste texto, olhe, por favor, para a figura abaixo:
A B
Figura 1
Agora, vai dar um nome a cada uma das linhas A e B, respondendo seguinte
questo: qual delas se chama rakatak e qual se chama lumaluma?
provvel que, de acordo com o que espero demonstrar, tenha dado o
nome de lumaluma linha B e o nome de rakatak forma A. Porqu? E o
que tem isso a ver com Antropologia, e em particular com o tema corpo e in-
corporao ? E com a medicina tradicional chinesa?
Introduo
Neste texto vamos falar da percepo defendendo que ela um saber do

corpo, e da relao entre percepo, emoo e representao. Vou pro-
por-me como um tradutor de duas culturas distintas, ou melhor, das cul-
turas implcitas presentes na psicologia ocidental e na medicina tradicional
104
LUMALUMA E RAKATAK 105
chinesa. Usarei apenas alguns exemplos de reas que conheo ou conheci

melhor, pois nelas trabalhei: psicologia cognitiva (cuja designao tem vin-
do a mudar para cincia cognitiva), incluindo alguns aspectos da chamada
cognio social, e psicologia do desenvolvimento da primeira infncia.
Como este texto poder funcionar enquanto um relatrio etnogrfico sobre
mim prprio, outro tema da psicologia tem de estar presente, que a per-
cepo da arte. Como amante da msica, da dana e das artes visuais, sem-
pre me questionei sobre o seu significado, sempre desejei perceber porque
gosto ou no gosto de uma msica, ou de uma interpretao particular de
uma msica, ou de um quadro. Quando a arte no abstracta, parece
mais fcil saber porqu. H um tema, um ou mais smbolos que reconheo, e
com os quais me identifico. Mas na pintura dita abstracta, ou na msica, o
que faz com que sinta emoes? E porque acho que uma certa msica com-
bina com um quadro, ou com um momento do dia? No ser o mesmo pro-
cesso que me faz ter uma certa impresso quando conheo uma pessoa,
mesmo que apenas pelo seu aperto de mo? A psicologia no me deu uma
resposta
Quando estudei medicina tradicional chinesa, e sobretudo quando co-
mecei a trabalhar em clnica, encontrei possibilidades de responder a estas
questes. Por isso, estes diferentes temas so aqui relacionados com a filoso-
fia ou a epistemologia da medicina tradicional chinesa. Esse o aspecto que
penso ser mais til para este encontro de culturas, pois embora seja um
modelo abstracto do mundo e da vida, a base da aco clnica que incorpo-
rei e integrei com o restante da minha formao, passando a conviver com
duas epistemologias: a da psicologia ocidental e a da tradio chinesa. Este
texto no pretende ser exaustivo, nem sequer actualizado. Mesmo os autores
e as obras que cito so apenas aquelas que me lembro de cor, que esto na mi-
nha memria viva. Pretendo trazer para o dilogo cientfico das cincias hu-
manas uma linguagem diferente, para a qual o significado dinmico,
vivo, e relacionado com o nosso verdadeiro instrumento de conhecimento: o
corpo. Por isso mesmo, torna-se possvel relacionar atravs dessa linguagem
temas como poesia, msica, pintura, anlise dos sistemas de classificao e
simbolizao, conhecimento e afecto. Na mesma linguagem, podemos criar
uma teoria da metfora, uma nova viso sobre o significado, ou mesmo sobre
o significado do significado, trazendo uma linguagem para falar daquilo
que mais difcil de falar as emoes.
Objectivos
Os objectivos que espero alcanar so em primeiro lugar, propor a utiliza-

o dos conceitos e da linguagem da tradio chinesa como paradigma para a
construo de uma linguagem para falar das emoes e para a reflexo nos
domnios da antropologia e da psicologia, em particular no que se refere re-
106 INCIO FIADEIRO
lao entre percepo, emoo e representao. Essa linguagem, baseada

numa epistemologia diferente da usada na cincia ocidental, constitui uma
possibilidade de articular dentro do mesmo modelo a dimenso experiencial
ou fenomenolgica e a dimenso da representao semntica. No se trata de
tomar a tradio oriental, ou uma das suas prticas a medicina tradicional
como objecto de estudo dum antroplogo ou de um psiclogo ocidental,
nem de discutir a sua validade cientfica. Trata-se de, enquanto praticante
de cincias humanas e tambm da medicina tradicional chinesa, como que
com uma educao e vivncia dupla, olhar para essa possibilidade de usar
nas cincias humanas um modelo, uma metateoria, um paradigma vindo de
outra cultura. Esse esforo, penso, vale por si prprio, num momento de cri-
se epistemolgica que existe na nossa cultura.
Alm disso, tenho a inteno de que esta reflexo seja um auto-relato
em que eu prprio sou observador e observado, numa viagem intelectual
mas tambm emocional e espiritual entre diferentes mundos ou imagens
do mundo. O da psicologia ocidental, cujos conceitos, mtodos instru-
mentos, textos e discursos so eles prprios produtos duma cultura espe-
cfica (a que perteno), e o da tradio chinesa qual no perteno mas
que incorporei. Como bom intelectual ocidental, sinto a necessidade de
os integrar e conciliar pois eu prprio, como membro dessa cultura oci-
dental, os separei.
O que tenho eu a ver com isto?
Conhecendo algumas discusses actuais sobre o tema da antropologia do

corpo e da incorporao, pensei poder contribuir para este trabalho abor-
dando o tema da percepo da arte atravs da linguagem da medicina tradi-
cional chinesa. Pareceu-me que a prpria linguagem um instrumento de
trabalho na medida em que cria um espao potencial de representao, ao
mesmo tempo que uma manifestao (mas no a nica) da nossa represen-
tao do mundo. Abordar este tema pode ser um exemplo de como pode-
mos usar outros pontos de vista, referenciais de outras culturas e sobretudo
outras linguagens para fazer avanar os nossos modelos e teorias nas cin-
cias humanas, onde preciso articular o racional com o emocional.
Cabe aqui referir alguns passos do meu prprio percurso, pois o co-
nhecimento que incorporei e que, por isso, est presente naquilo que penso e
fao neste momento. Depois de me formar em psicologia, na rea clnica, sen-
ti que no percebia o que fazia nessa prtica clnica. Virei-me ento para a
investigao bsica (alguns chamam-lhe pura), e trabalhei em psicolingusti-
ca, bem dentro dos modelos de processamento de informao da psicologia
cognitiva experimental. Depois disso, continuei a interessar-me por lingua-
gem, mas j numa perspectiva da etologia humana e da descrio da interac-
o precoce me/beb, e da relao entre a aquisio da linguagem e a
comunicao pr-verbal. Paralelamente, fiz uma breve mas significativa pas-

sagem pela psicologia social experimental, outro tema que sempre me atraiu.
Talvez por ser casado com uma antroploga e ter muitos amigos artistas,
sempre confrontei as ideias num frum alargado.
Educado na perspectiva da psicologia cientfica, tive a sorte de adoecer
e ser tratado pela acupunctura. Essa experincia criou um grande desafio e
desequilibrou saudavelmente as minhas crenas intelectuais, criando dentro
de mim o desejo de passar de paciente a praticante da acupunctura, o que fui
fazendo gradualmente. Sinto-me por isso como fazendo parte de duas cultu-
ras, pelo menos de duas culturas da pesquisa acerca do homem. como se
pudesse pr os culos da cincia ocidental ou os da tradio oriental. Usar
dois pares de culos simultaneamente no nos faz ver melhor. Tirar os culos
da nossa cultura no possvel. No entanto, podemos ter lentes bifocais, e so-
bretudo estarmos conscientes das que usamos: se forem lentes verdes, isso
no significa que a paisagem seja verde
Uma das razes pelas quais o tema da incorporao me atraiu por-
que vindo dessa tradio racionalista se me deparou o aprender de outra
tradio que prtica, e no verbal. Foi como se tivesse de fazer um in-
vestimento na perda, e desaprender ou abandonar muito do que sa-
bia. Foi uma grande aventura ter de estudar, por exemplo, anatomia
invisvel: os meridianos em que circula o que no Ocidente se traduziu por
energia vital no se vem, sentem-se. Tive de aprender a sentir os pulsos, a
ler a energia e falar dela pelas suas qualidades subjectivas, mais do que
pela quantidade. E dar-me conta de que apenas alguns dedos da minha mo
sabem sentir os pulsos. Aprendi a usar termos como gua, fogo, terra,
metal e madeira para diagnosticar problemas que vo desde uma dor arti-
cular at ao que eu antes chamaria um problema psicolgico, como uma de-
presso. E a usar os mesmos conceitos para tratar esses problemas, com a
mesma teoria que j existe sem se alterar h mais de mil anosPor vezes, ao
fazer um tratamento, o paciente muda as emoes, lembra-se de experinci-
as passadas, revive-as O Incio psiclogo comeou a levantar velhas
questes como onde est a memria?, o que aprender?, o que co-
nhecer? ou como podemos estudar as emoes e relacion-las com outros
domnios? Se h milhares de anos de prtica efectiva que aplica este pensa-
mento, podamos aprender com eles, e no apenas olh-los como folclri-
cos, nuns casos, ou ento como especialistas a que at recorremos, porque
funcionam, mas isso no tem nada a ver com cincia. So outras coisas
Uma postura ps-moderna de convvio, mas sem dilogo crtico, tam-
bm no me satisfazia
Aquilo que mais me ajuda a perceber do lado de c o que a medicina
tradicional chinesa dizer que parte de uma epistemologia diferente, que
usa distines de um nvel lgico diferente e categorias diferentes de obser-
vao da vida. Um aspecto essencial dessas categorias que elas tm um sig-
108 INCIO FIADEIRO
nificado atravs da relao com o que sentimos no corpo, pois descrevem

movimentos.
Por isso mesmo, a proposta aqui usar essas categorias distintas para
relacionar emoes, percepo e representao usando o exemplo da arte en-
quanto representao de emoes.
Vamos abordar, na primeira parte, a linguagem da medicina tradicional
chinesa. Na segunda parte, alguns aspectos dos estudos da psicologia cogni-
tiva, e da psicologia da primeira infncia. Por fim, a percepo da arte, como
modelo de abordagem da percepo em geral e paradigma para estudos da
interaco humana, tal como dos sistemas de representao simblicos.
Medicina chinesa: uma linguagem para tratar de muitos problemas
No ttulo desta seco est a ideia principal deste captulo. A utilizao do

exemplo da medicina tradicional chinesa como linguagem que nos pode
ajudar a ultrapassar certas limitaes das cincias humanas. Assim, uma
viso pessoal de como que eu penso que nos podemos olhar maneira
deles.
Vamos referir alguns princpios bsicos da medicina tradicional chine-
sa e das suas caractersticas enquanto teoria do homem, focando trs aspec-
tos relevantes para o nosso argumento:
1 A tradio chinesa como uma epistemologia diferente

2 Como essa epistemologia diferente no criou as categorias homem-natu-
reza, natureza-cultura, e cognitivo-afectivo.
3 uma representao do mundo em termos dinmicos mas no metaf-
ricos.
Uma medicina ou uma filosofia para as cincias humanas?
Para a filosofia chinesa, os princpios que regulam a natureza so os mes-

mos que definem e descrevem a vida humana, uma vez que fazemos parte
da natureza. Quer dizer: Se no fosse a existncia das leis da natureza, no
haveria rvores, flores, animais, no haveria o prprio homem. E, natural-
mente, todas as manifestaes de vida tm em comum esses princpios de
vida.
por isso que ser equivalente falar de filosofia ou de fisiologia. Uma
boa filosofia deve ser baseada na vida e nas suas leis. Uma boa descrio da
vida deve ser uma boa filosofia. Assim, vamos dizer, indiferentemente, que
estamos a usar os princpios da medicina ou da filosofia chinesa clssica.
Para ilustrar esta ideia costuma-se dizer que, na China antiga, o mdico do
imperador, o seu cozinheiro e o seu conselheiro poltico eram a mesma pes-
soa. Quem conhece e compreende as leis da vida sabe gerir um organismo,

seja o prprio corpo, uma famlia ou a sociedade.
O aspecto que vamos usar aqui dentre toda a filosofia chinesa, o mo-
delo dos cinco elementos, tambm designado por cinco fases ou cinco trans-
formaes. Este modelo sintetiza as leis da natureza atravs das rela-es
entre os elementos madeira, fogo, terra, metal e gua. H dois ciclos bsicos
entre esses elementos: o ciclo de gerao mtua (a madeira gera o fogo, o
fogo gera a terra, a terra gera o metal, o metal gera a gua e a gua gera a ma-
deira), e o ciclo de controlo mtuo (a madeira controla a terra, a terra contro-
la a gua, a gua controla o fogo, o fogo controla o metal e o metal controla a
madeira). Usando estas leis, pode tratar-se grande parte das patologias, vis-
tas como o bloqueio do movimento entre estas fases. Mas o que represen-
tam esses elementos, e como aplicar esse modelo ao tipo de fenmeno que
nos interessa?
Emblemas vivos para uma linguagem da vida
Esses elementos so smbolos, ou talvez mais precisamente emblemas, como

disse Granet, de diferentes qualidades de energia em movimento com carac-
tersticas especficas de direccionalidade. O modelo dos cinco elementos des-
creve a direccionalidade do movimento da vida e o seu grau de manifestao
cclica. Esses emblemas correspondem s estaes do ano, pois essas so as
manifestaes mais visveis dessas mudanas cclicas da vida.
A gua, que corresponde ao Inverno, significa o potencial, o no mani-
festado. No um mnimo de energia; um mximo de potencial. A fluidez, a
ausncia de forma fixa so caractersticas da gua, tal como a sua direco
descendente (a gua desce sempre). A emoo que lhe corresponde o medo,
mas tambm a fora. No organismo humano, as funes da gua so a gera-
o e acumulao de energia. A madeira corresponde Primavera, pois o
incio da manifestao do potencial contido na gua. A energia da madeira
ascendente, direccionada, e a sua natureza a auto-expresso (mesmo colo-
cando um obstculo ao crescimento de uma semente, ela vai crescendo e
adaptando-se at aparecer luz do sol). A emoo da raiva corresponde
madeira, e o planeamento e deciso (que permitem manifestar o potencial)
so as suas funes orgnicas. O fogo corresponde ao Vero, significa o cul-
minar activo do ciclo de manifestao. Representa energia expansiva, ascen-
dente e multidireccional. A emoo do fogo a alegria e as suas funes so a
separao entre o que serve e o que no serve para o organismo, tal como a co-
municao expressiva com o exterior. A terra o ponto de referncia, como o
eixo imvel. o ponto de equilbrio e de estabilidade, representa as mudan-
as de estao, mas sobretudo o momento da colheita dos frutos, depois do
Vero. o incio de um movimento j no de direccionamento mas de proces-
samento interno. A emoo da terra a empatia (a sensao de pertena e se-
110 INCIO FIADEIRO
gurana) e a assimilao e distribuio de tudo o que nutritivo so as suas

funes. Por fim, o metal simboliza o Outono, o fim do dia, um movimento
interiorizante e descendente; a sua emoo a tristeza, a perda, o luto A eli-
minao do que no serve e a integrao daquilo que novo (como na respi-
rao) so as suas funes.
Propositadamente, inclumos a correspondncia entre cada elemento e
funes orgnicas. Quando se faz diagnstico e tratamento, so as funes
que se avaliam, o movimento da energia que se trata, ao mesmo tempo no
nvel emocional e fsico. Com uma descrio funcional, no preciso separar
mental e fisico. O modelo do homem no o de uma mquina, onde nos casos
de patologia alguma pea falta. mais o de um jardim, onde podemos juntar
ou retirar calor, frio, humidade, alimento, para que a planta seja aquilo que ,
cumpra o seu projecto vital pela harmonia das foras que a constituem. Cada
uma das qualidades de energia e movimento vai-se manifestar no domnio
fisico e mental. Na nossa viso ocidental, chamamos a isso holismo relacio-
nando os aspectos do ser humano que previamente separmos. Mas vejamos
melhor o que isso significa.
Um saber diferente
Com este tipo de categorizao dos processos da vida, no h necessidade de

falar, por exemplo, em medicina psicossomtica. Poderamos mesmo dizer
que falar de psicologia seria uma distino irrelevante dentro deste modelo.
Estamos perante um modelo funcional e no estrutural. Toda a descrio nes-
ta fisiologia feita em termos de funes s quais so atribudos rgos.
Lembremos que a origem deste modelo foi a observao da vida e no a ob-
servao da anatomia em cadveres, da qual a fisiologia ocidental (donde
parte da psicologia cientfica surgiu) se desenvolveu. No h, talvez por isso,
um modelo espacial, geogrfico ou topolgico do funcionamento do organis-
mo humano. A funo no tem de estar localizada num certo rgo, as fun-
es bsicas existem em todos os nveis, da clula ao organismo humano, e
tambm ao grupo organizado de pessoas. Esta parece ser a principal razo
pela qual estamos perante uma realidade distinta, que pede uma episte-
mologia distinta.
Vejamos o esquema da figura 2.
Conforme este esquema, h diferentes nveis de anlise de um fenme-
no. As perspectivas reducionistas estabelecem uma hierarquia mais ou me-
nos explcita entre esses nveis. Quanto mais subimos os degraus desta
escada, maior a variabilidade entre a unidade de observao. E reciproca-
mente, quanto mais descemos, maior a homogeneidade. o que Manfred Po-
kert (1976) definiu como a homogeneidade do substrato, na sua anlise da
medicina chinesa. Essa homogeneidade maior no domnio das particulas
elementares e decresce com os tomos, molculas, clulas, organismos, indi-
Cultura
Grupo
Indivduo humano
Organismos
Clulas
Molculas
tomos
Figura 2 Nveis de anlise
vduos humanos, comunidades sociais e culturais, sistemas planetrios.

Conforme Porkert, medida que subimos nesses degraus decresce a valida-
de de anlises causais, pois o comportamento de cada elemento cada vez
menos semelhante ao dos outros elementos da mesma classe.
Mas, ainda segundo o mesmo autor, essa perda de significado de afir-
maes baseadas na anlise causal no nos deve impedir de analisar os fen-
menos. A anlise causal centrada nos acontecimentos passados (os que
deixam uma marca no substrato material) no a nica perspectiva possvel
do conhecimento. Para captar e definir funes, efeitos dinmicos, fenme-
nos psquicos, necessria a sntese indutiva isto , ver um efeito dentro da
situao presente. E lembremo-nos de que, quando fazemos um diagnsti-
co, estamos a obter uma imagem do passado, e como que congelada.
Para nos centrarmos no presente, como se olhssemos a pirmide da
figura 2 de outra perspectiva, por cima
Figura 3
e fizssemos um recorte da realidade perpendicular ao primeiro. Nessa

perspectiva, podemos considerar as vrias funes de que falmos, ou as cin-
co categorias de direccionalidade do movimento, em qualquer unidade de
observao.
Esta dupla relao entre nveis de estudo e abordagens mais ou menos
funcionalistas pe-nos perante o problema de usar instrumentos e conceitos
112 INCIO FIADEIRO
apropriados para cada nvel (cf. Bateson, 79) e que captem padres tempo-
rais, e sobretudopadres de padres, em tempo real. No caso da medici-
na tradicional chinesa, a questo dos instrumentos de conhecimento pe-se
de uma forma simples: ns prprios somos o instrumento. Ver, ouvir, chei-
rar e sentir so os mtodos usados para observar o momento presente. Todo
o domnio do sentir com o corpo, do subjectivo e da linguagem qualitativa
so parte integrante da medicina tradicional chinesa. Consegue-se um alto
grau de acordo entre diferentes observadores do mesmo aspecto qualitati-
vo porque as categorias usadas descrevem qualidades sensveis, ntidas,
embora subjectivas. E as mesmas funes podem ser analisadas naquilo a
que ns chamamos diferentes nveis de estudo. Assim, cognitivo\afectivo,
natureza\cultura, corpo\mente so possibilidades de segmentao do
mundo, mas no so nicas, nem obrigatrias. So um mapa, mas no so
o territrio. Se quisermos olhar o homem com esta outra viso, podemos co-
locar na mesma classe lgica de fenmenos coisas que nos parecem distin-
tas como emoes e processos mentais, como, por exemplo, raiva e imagem
mental, ou digesto e aprendizagem.
Estamos longe da cincia ocidental. Mas no podemos aproximar-nos?
Parece-nos que para isso temos de, em particular, olhar de outro modo para a
questo da representao.
Uma viso da psicologia cognitiva
Na rea da psicologia cognitiva, que tem servido de referncia para as anli-

ses no fenomenolgicas sobre o conhecimento humano, a mesma ideia de
substrato orgnico parece ser como uma teoria implcita para descrever
os processos de percepo e representao do conhecimento. Falamos de re-
presentao lingustica, de codificao e de informao sem questionarmos
esses mesmos conceitos. A prpria distino entre estrutura e funo muito
confundida no senso comum, como se a metfora visual do mundo e do co-
nhecimento tivesse sido j totalmente assimilada na nossa cultura ocidental.
Se tivermos um acidente que provoque uma perda de memria, por exem-
plo, procuramos a causa. Se encontrarmos uma leso cerebral, deduzimos
que a memria estaria localizada nessa rea cerebral. A questo aonde
que? parece ser a mais importante. Mesmo nos modelos que tomaram uma
metfora funcionalista a do computador falamos da informao como
se fosse material, que vai para um lugar especfico e que codificada, haven-
do sempre um processo de mediao epistemolgica. Ryle, em 1949, aler-
tou para os perigos das representaes espaciais dos sentidos, em que o
conhecimento (como o homem do correio que colecta mensagens codifi-
cadas e as pe na caixa do correio para serem decifradas, separadas e armaze-
nadas por um misterioso funcionrio). No estamos a discutir o valor e
interesse heurstico destes modelos. Estamos a salientar o facto de eles serem

escolhidos como paradigmticos do estudo cientfico do conhecimento. Ser
porque contm a linguagem atraente da informao e da representao?
No por acaso que, quando nos referimos a modelos cognitivistas, falamos
a maior parte das vezes em modelos representacionistas, que propem o
processo da percepo indirecta. Devemos lembrar-nos de que h tambm
a chamada psicologia ecolgica, interessada em estudar aquilo dentro do
que est a nossa cabea mais do que aquilo que est dentro da nossa cabe-
a (Mace, 1977), como, por exemplo, as teorias de Gibson da chamada
percepo directa (que pretende explicar a percepo atravs da descri-
o do estmulo e ambiente externo). E, mesmo quando a chamada corren-
te do Newlook aborda a percepo e o seu contexto em termos de atitudes
ou valores, o que tem sido continuado com crescente grau de sofisticao
nos modelos da cognio social, logo vem a questo de saber aonde ou a
que nvel se d essa relao entre processos perceptivos realmente e efe-
itos de contexto (cf. Fodor, 1983, em The Modularity of Mind). como se
houvesse uma metateoria sensorial da mente (Weimer, 77/79). Citando
esse autor, desde Aristteles a mente (mind) vista como sensorial,
um componente passivo influenciado pelo ambiente. Uma metfora pro-
funda baseou-se no acto de olhar para o mundo: a viso a recepo de in-
formao independente e o comportamento ou actividade motora ficou
separado da actividade mental, vista como uma consequncia de aconte-
cimentos mentais.
Na maior parte dos trabalhos das correntes mais conhecidas do cogniti-
vismo, a cognio considerada de fora para dentro. Mesmo as perspecti-
vas biolgicas no representacionistas, como a de Maturana e Varela, no so
muito consideradas quando se fala em cognitivismo. como se o conceito de
codificao e o de representao mental se tivesse transformado numa re-
presentao social no sentido de Moscovici, mesmo quando o objecto de es-
tudo o intercmbio entre os processos de tratamento da informao e os
processos socioculturais. como se o modelo da lingustica fosse um exem-
plo de como as outras cincias humanas devam ser.
As principais questes da investigao tm sido o que pensamos (ou
dizemos), como pensamos (ou falamos), aonde pensamos (deixamos o
porque pensamos para o terapeuta). Recentemente, completmos com o
que sentimos, como sentimos e aonde sentimos. Para as duas questes pro-
curamos relacionar o nvel individual com o social. Os nossos mtodos so
observar, classificar e inferir, a partir daquilo que dizemos, ou daquilo que fa-
zemos. Com o conceito de incorporao, estamos mais uma vez a tentar rela-
cionar o domnio do mental com o corporal, experiencial, vivido. Podemos
escolher entre olhar para as representaes e cdigos, ou para o corpo e suas
aces. Queremos relacionar o domnio da representao com o da experin-
cia. Mas ser que temos nas cincias humanas uma boa linguagem para falar
114 INCIO FIADEIRO
da experincia ou das emoes e do corpo? Talvez o mais importante seja

pensarmos em como falar e no do que falar.
Linguagem da representao e linguagem da vida
A linguagem que temos para falar das prprias representaes limitada.

Tem as vantagens do prprio pensamento abstracta e geral mas tem
igualmente a desvantagem de no estar ligada ao sentir. No dinmica. A
linguagem do pensamento no suficiente. Por isso usamos o gesto, a met-
fora, a arte. A linguagem metafrica permite-nos exprimir e captar o que
sentimos e remete-nos simultaneamente para vrios significados, preser-
vando o charme da ambiguidade. A psicologia cognitiva procura saber se a
esses significados correspondem outras tantas representaes semnticas,
e especificar o seu formato. No entanto, uma outra possibilidade de refle-
xo sobre esta questo que haja uma representao semntica no verbal,
no codificada linguisticamente, mas incorporada, que vive no corpo. E
para falar dessa representao precisamos de termos cujo significado se re-
lacione exactamente com experincias corporais. Uma tal linguagem do
que poderamos chamar representao emocional, ou representao
sensvel, permitiria explicar a metfora. nesse sentido que abordamos a
linguagem da tradio chinesa.
Linguagem metafrica ou linguagem da metfora?
Uma linguagem que capte esse significado sensvel no apenas uma lingua-
gem metafrica, mas uma linguagem que explica a metfora.
Um dos aspectos da medicina tradicional chinesa que mais me custou a
perceber que a linguagem dos cinco elementos parece ser uma linguagem
metafrica, mas no . Quando classificamos essa linguagem como metafri-
ca, estamos a utilizar as categorias semnticas etnocntricas dos nossos mo-
delos lingusticos do significado. dificil descentrarmo-nos delas, mas
importante. J Bateson afirmava que o mais importante para o estudante de
antropologia aprender a diferena entre metfora e sacramento
Quando se relaciona, ou se inclui na mesma classe lgica, madeira, pri-
mavera e raiva, s do nosso ponto de vista ocidental que estamos a relacio-
nar, atravs de um instrumento conceptual que a metfora, diferentes
contedos semnticos, como se comparssemos os traos semnticos de v-
rias palavras ou conceitos.
Para a filosofia chinesa, Primavera e raiva so a mesma coisa. Os ele-
mentos no nos representam apenas. Ns somos os elementos, ns somos as
estaes do ano. Na Primavera, o movimento da vida de auto-expresso, di-
reccionado para a manifestao visvel de um projecto. O seu movimento
deve ser contnuo e harmonioso, e tem uma direco definida e ascendente. A
raiva corresponde exactamente a essa sensao de algo que tem de se expri-

mir, que nos sobe cabea, mostrando-se na boca e olhos, e nos faz produzir
gestos bruscos e directivos. A interrupo desse movimento, a interrupo
da continuidade da auto-expresso provoca o que chamamos frustrao,
agressividade ou hostilidade. A capacidade de planear e decidir, enquanto
funes cognitivas ou comportamentais, tambm a execuo de um projec-
to a implementao, pela aco, de um potencial. A imagem mental, que
pe o futuro no presente, funciona tambm como um objectivo que nos
move. O essencial aqui que h algo de comum, de universal, nestes aspectos
especficos de diferentes domnios. a qualidade da madeira.
Com este mesmo tipo de raciocnio, ou pensamento, ou sensibilidade,
podemos relacionar, isto , colocar numa nova classe de equivalncia, os
conceitos de digesto, aprendizagem, maternidade, e empatia. Podemos con-
siderar que h em qualquer ciclo da natureza, uma fase mais de direco e ou-
tra mais de processamento, sendo as duas de direces complementares:
ascendente e descendente, expansiva e contractiva, respectivamente. Essa fase
de processamento e assimilao chamada terra. Pensemos no exemplo da di-
gesto, que Piaget utilizou para falar da aprendizagem: quando o Incio come
uma cenoura, a cenoura transforma-se em Incio. o caso de dizer que foi in-
corporada No processo de digesto, aquilo que era exterior passa a ser parte
de mim. E isso acontece no domnio do alimento, no plano material, e no plano
mental. Todos falamos de textos mais ou menos fceis de digerir! Um proble-
ma de aprendizagem pode ento ser considerado como uma alterao da fun-
o de assimilar, reflectir, incluir. O que exterior passa a ser interior. A
empatia, como emoo, o mesmo. Cria a sensao de pertena, proteco, in-
cluso. A empatia suave, completa-nos. . e eu diria que mais redonda do
que bicuda. A maternidade, como relao entre dar e receber, pertencer e ser
rejeitado, essa incluso. a terra. Isto : existe uma qualidade universal que
comum a todos esses conceitos, sensaes, que pode ser expressa por palavras
ou por gestos, ou por qualquer outro meio que chamamos terra. Talvez possa-
mos usar a palavra smbolo, enquanto um condensado dessa qualidade de
movimento, que representa uma sensao, um significado fenomenolgico.
No estamos a falar da imagem da experincia, mas da relao entre uma ex-
perincia e outras experincias. Estamos a falar da experincia em si prpria,
de um movimento a que podemos chamar emoo. Neste sentido, e voltando a
Bateson para parafrase-lo, h a mesma relao entre essa representao di-
nmica e sensvel e as emoes que existem entre metfora e sacramento.
Regresso psicologia
Penso que neste momento j podemos perceber melhor porque demos o

nome de rakatak segunda figura e lumaluma primeira. Na realida-
116 INCIO FIADEIRO
de, podamos (estamos a faz-lo num outro projecto) dar os mesmos ou ou-
tros nomes a msicas, ou danas, ou poemas. O importante para pensarmos
que o estmulo produz uma experincia interna, eventualmente de acordo
com princpios universais, pela qual h uma equivalncia entre o som e o
gesto articulatrio que fazemos para pronunciar as palavras e entre o som,
o gesto e a figura grfica. Percebemos a sua qualidade rtmica. Poderamos
agora dizer que a qualidade da linha rakatak mais madeira, ou que a
qualidade da linha lumaluma mais terra. Pensemos noutro exemplo:
Compare a msica de uma qualquer cano de embalar (em qualquer parte
do mundo) e uma marcha de guerra, ou a msica do filme do Indiana Jones.
Ou pense porque no se fala de um batuque como lum-lum mas sim como
tam-tam. H uma dimenso rtmica ou de estruturao temporal no pr-
prio estmulo. Um eixo de continuidade versus descontinuidade poderia
ser usado para descrever essa qualidade intermodal. Assim, mesmo em es-
tmulos no estruturados, no significativos primeira vista (lembremos as
pranchas do teste de Rorchach), pode haver na realidade a representao de
uma qualidade, s que ela no verbal. Ns no precisamos de pronunciar
os sons para fazer essa classificao. Temos um conhecimento directo, ou,
se quisermos, um acesso a uma representao dinmica dessa qualida-
de. Nesse domnio da representao fenomenolgica, podemos falar de
ritmo e estrutura temporal de um grafismo. O organismo humano, no seu
funcionamento, no separa necessriamente as categorias de tempo e espa-
o. A figura pode evocar, por ressonncia, no momento em que percebida,
sensaes e movimentos de uma certa qualidade. Foi a essa qualidade que
demos um nome. Ela s abstracta se definirmos como concreto apenas o
que tem uma forma e uma palavra para ser representado. Ela concreta se o
seu significado for uma categoria de experincia. So qualidades desse
tipo, e um vocabulrio desse tipo, que precisamos para falar das sensaes
incorporadas ao longo das nossas interaces com o mundo fsico e huma-
no, e para descrever comportamentos e processos de comunicao. Pense,
se no sentiu j, por exemplo, um aperto de mo mais lumaluma ou mais
rakatak. Ou se um gesto de ternura ou erotismo que pode ser sempre o
mesmo comportamento mecnico, no sempre diferente pela composi-
o de qualidades que estamos sempre a criar
Embora no domnio da psicanlise e da antropologia o conceito de
representao seja mais dinmico, ele no tem sido articulado com as teo-
rias do conhecimento e da semntica. na psicologia do desenvolvimen-
to infantil e na psicologia da arte que encontrei essa articulao mais
explcita.
Comecemos pela psicologia da primeira infncia.
O que nos dizem os bebs sobre esta questo
Foi nos trabalhos de desenvolvimento infantil que encontrei confirmaes

experimentais deste tipo de ideias.
Desde os primeiros tempos de vida que existe essa capacidade de per-
cepo intermodal ou amodal. Em 1979, Meltzoff e Borton vendaram os
olhos de bebs de trs semanas e deram-lhes uma chucha. Havia uma chucha
lisa e outra spera, produzindo sensaes tcteis diferentes. Depois de deixa-
rem a criana chuchar algum tempo, retiraram a venda e mediram o tempo
que a criana olhava para cada uma das duas chuchas. Verificaram que elas
olhavam mais para a chucha que tinham chuchado. Pergunta-se: como que
o beb sabe qual das chuchas chupou, se nunca as viu antes? Segundo Stern
(1992) , isso demonstra que a criana est preparada para transferir a infor-
mao entre diferentes modalidades e reconhecer correspondncias entre
tacto e viso.
Continuando a citar o mesmo autor, como explicar a capacidade dos re-
cm-nascidos em imitar gestos faciais como deitar a lngua de fora? Eles sabem
que tm uma cara, com expresses, e sabem que semelhante ao que viram?
Ser necessrio que captem a informao numa modalidade e a traduzam para
outra? Ou basta dizer que h uma representao amodal que pode ser reco-
nhecida por todos os sentidos?
J Bower (1974) sups que os bebs formam e agem com representaes
abstractas da percepo. Essas representaes no seriam sons, imagens ou
objectos com nome, mas formas, intensidades e padres temporais, como
qualidades globais da experincia.
Heinz Werner, em 1948, props o conceito de percepo fisiognmica
para explicar como as qualidades amodais que a criana experimenta so
afectos categoriais mais do que qualidades perceptivas, como forma, inten-
sidade, ou nmero. No estudo onde me inspirei para este trabalho, ele de-
monstrou que uma linha bidimensional, uma cor ou um som percebida
como alegre (), triste () ou irritada (). O afecto seria ento a dimenso supra-
modal em que a estimulao de qualquer modalidade pode ser traduzida,
mesmo inconscientemente. Segundo Werner, isso provm da experincia
da face humana com as suas expresses faciais. Mas, como nos diz ainda
Daniel Stern, muitas qualidades dos afectos no correspondem ao lxico
existente ou s taxonomias dos afectos (.) Essas qualidades podem ser
captadas por termos quinticos e dinmicos como surgir, esbater, exploso,
crescendo, etc.. Citando Suzanne Langer, ainda na obra de Stern, deve-
mos dar ateno s formas de sentimento envolvidas em todos os processos
vitais como a respirao, a fome, a eliminao, o adormecer, o acordar e o
vaivm de pensamentos e emoes. Esses afectos de vitalidade, como
Stern os designou, podem ser expressos em todas as aces de um adulto
em interaco com uma criana (.) e podem ter envelopes de descargas
118 INCIO FIADEIRO
neuronais semelhantes, embora em reas diferentes do sistema nervoso

() e a msica e dana abstracta so exemplos da sua expresso, sentidos
como mudanas dinmicas dentro de ns. () esse tipo de experincias
que a criana vai interiorizando, num mundo subjectivo de experincia no
qual mais tarde pensamentos, actos identificveis e emoes verbalizadas
vo aparecer.
Percepo da arte e linguagem das emoes
exactamente nesse sentido que queria abordar o tema da percepo da arte

como exemplo paradigmtico para estudar toda a percepo e articul-la
com emoes e representaes, atravs de uma linguagem inspirada na tra-
dio chinesa.
Na sua obra Arte e Percepo Visual, Arnheim, logo de incio, afirma que
acontece com frequncia vermos e sentirmos certas qualidades numa obra
de arte sem poder express-las com palavras. A razo do nosso fracasso no
est no facto de se usar uma linguagem, mas sim porque no se conseguiu
ainda fundir essas qualidades em categorias apropriadas. () Um preconcei-
to afirma que a anlise verbal paralisa a criao e a compreenso intuitivas
() mas dever-se- concluir que nas artes uma capacidade da mente deva ser
suprimida para que outra possa funcionar?
A linguagem da medicina tradicional chinesa pode responder tanto
s preocupaes de Stern quanto s de Arnheim, e trazer-nos um paradig-
ma para olharmos muitos outros problemas. Isso porque considera as
emoes como movimentos, o que torna possvel falar das emoes, e
ser provavelmente no estudo das emoes que podemos encontrar in-
variantes, princpios gerais e universais em operao quando vemos, ou-
vimos, ou tocamos, ou mesmo quando representamos o mundo. Vamos
ento considerar, inspirados nesse modo de pensar, as emoes como mo-
vimentos. Para isso, devemos pensar em como descrever movimentos.
So conceitos como os j referidos da direccionalidade e qualidade que
descrevem experincias subjectivas que podem ser evocadas por produ-
es artsticas.
Pensemos na classificao de cores quentes e frias. Seguindo o ar-
gumento de Arnheim, elas no so elas mesmas quentes ou frias, nem ns
teremos associado o calor ou o frio s cores, como num processo de condici-
onamento clssico. Mesmo que seja um esteretipo social que reproduz e
usa essa classificao, parece haver uma base. A qualidade expressiva
mais forte e vital no mbito da temperatura, e por isso ela uma dimenso
portadora de maior significado, ou diramos ns, intensidade de significa-
do. Quando falamos de uma pessoa quente, de um debate quente, estamos
a transmitir a qualidade que nos atrai, que expande e comunica. Todo o
comportamento da pessoa produz essa sensao. Usamos aqui as palavras

de R. Arnheim, mas elas so as mesmas que descrevem o fogo na tradio
chinesa
Numa outra investigao citada por esse autor, feita por Fritz Heider,
fez-se um filme experimental tendo como personagens um tringulo grande,
um tringulo pequeno e um crculo. Noventa e sete por cento dos observado-
res dotaram as figuras com propriedades humanas, baseadas no movimento.
O tringulo grande foi descrito como agressivo, belicoso, irrascvel, ignbil,
irritado, amante do poder, etc. Mais uma vez, embora o conceito de teoria im-
plcita da personalidade explique a associao dos termos, possvel que
haja qualquer tipo de semelhana e de evocao comum ao estmulo e aos
conceitos referidos, fazendo-os funcionar como uma categoria semntica
nica e no apenas a associao de vrias. Quando vemos um filme, ou dese-
nhos animados, ou dana, ns sentimos a qualidade de movimento e a
equivalncia ou boa combinao com a msica ou mesmo com a palavra
enquanto significado mais ritmo. Cabe aqui lembrar uma experimentao de
McGurk e MacDonald (1976), que fizeram uma experiencia muito interes-
sante sobre percepo da fala: quando um som apresentado conflitante com
o movimento labial percebido, como em imagens de vdeo em que o locutor
diz /k/, mas banda sonora d o som /b/, a viso que prevalece. As pessoas
declaram ouvir o som /k/, que no foi o estmulo acstico. Podemos perce-
ber essa iluso audiovisual se pensarmos numa representao dessa quali-
dade comum aos sons e aos movimentos.
Mesmo a observao de um corpo imvel evoca movimento, pela sua
qualidade expressiva. Como disse Michotte, a postura provavelmente
sentida como fase final do movimento. Por isso a postura de outra pessoa
faz-nos sentir, entrar em ressonncia com o significado dessa postura, que
como uma composio de foras activas. Citando um dos grandes autores da
fenomenologia, Merleau-Ponty, o meu corpo no tem uma capacidade de
posio, como um objecto, mas de situao.
Quando vemos um movimento, como se, em parte, o nosso prprio cor-
po o fizesse. Arnheim, a propsito da dana, diz-nos que a qualidade din-
mica o elemento comum entre o bailarino e o espectador. O bailarino constri
a obra com tenso e relaxamento, vertical horizontal, rpido-lento. E esse
o tipo de conceito, de categoria de observao, que melhor descreve esse tipo
de estmulo, ou melhor, de situao. Ainda citando Arnheim, quando ele se re-
fere ao sistema de anlise da dana de Rudolf von Laben, faz notar que, embo-
ra de incio ele tenha usado dimenses de percurso, peso e durao, mudou
depois para aspectos mais qualitativos de espao, fora e tempo (no sentido
musical do termo).
Este um facto importante: numa descrio que queremos significativa
do comportamento e da interaco humanas, precisamos de conceitos quali-
tativos que completem qualquer descrio atomista. Precisamos de des-
120 INCIO FIADEIRO
crever estimulos (mas o que o estmulo?) como padres e relaes entre

padres. Precisamos de descrever experincias e classes de experincias.
Como sempre se afirmou na psicologia da Gestalt, o todo mais do que a
soma das partes. Quando vemos um quadro, no chega descrev-lo pelos
seus elementos, e falamos do aspecto da expresso. Da mesma maneira,
quando lemos um menu no conhecemos a qualidade, a experincia da refei-
o. Precisamos de termos como doce, salgado, amargo, seco, para falar da
comida. Mas o seu significado no se restringe a esse domnio
A nica maneira de falar da qualidade global do que percepcionamos
falar da sensao interior. Por isso, quando dizemos que uma msica, uma
dana, ou um quadro forte, explosivo, expansivo, leve, agressi-
vo, etc, j podemos saber-sentir o que dizemos, pois esses conceitos reme-
tem-nos para a ressonncia corporal das emoes.
Um programa de trabalho
Procurar ento as categorias de percepo tomando como objecto de estudo

essa qualidade intrnseca do estmulo, que queremos descrever com uma lin-
guagem dinmica, e averiguar as suas qualidades de representao sens-
vel, tal como o seu papel na criao de categorias semnticas, um trabalho a
fazer. Usar, ou tentar classificar estmulos verbais ou no verbais, produes
artsticas, e olhar para as produes artsticas e sistemas simblicos da nossa e
outras culturas, os seus sistemas classificatrios e sobretudo as suas lingua-
gens com este tipo diferente de categorias lingustico-fenomenolgicas um
programa aliciante. Ver como a experincia infantil de padres conversaciona-
is descritos por essas dimenses estrutura os modos perceptivos e relacionais
outra questo interessante.
Como primeiro passo desse projecto, podemos propor como eixos de
estudo a anlise do referencial de diferentes representaes em termos das
direces do espao tridimensional e de movimentos e campos de foras des-
critas segundo o eixo de continuidade/descontinuidade, expanso/contra-
o e tenso/distenso. Essas so hipteses de qualidades bsicas que esto
presentes quando usamos a linguagem das emoes, como, por exemplo,
quando descrevemos um estmulo como disperso, concentrado, brusco, sua-
ve, duro, mole, leve, pesado, explosivo, etc.
A tradio chinesa oferece sobretudo uma maneira de ver. Mas as
suas categorias de descrio da vida, se no fossem vlidas, no poderiam ser
o suporte de um sistema to antigo!
Por isso, os cinco elementos so uma proposta consistente de taxono-
mia para as categorias da percepo sensvel. Podemos exprimir o seu signi-
ficado por muitas palavras. Peso, conteno, potencial, indeterminao,
fluidez, medo para aquilo que se chamou gua; direco, deciso, interrup-
o, raiva para a madeira; expansividade, exteriorizao, movimento, leve-

za, brilho para o fogo; segurana, estabilidade, proteco, pertena, doura,
suavidade, para a terra; interiorizao, vazio, qualidade, respeito, espiritua-
lidade, para o metal. Podemos usar muitos outros termos, imagens, metfo-
ras para exprimir essas qualidades. Assim, LumaLuma, Rakatak so apenas
exemplos de categorias mais vastas.
As emoes, vistas como composies desses movimentos e dessas
qualidades de movimento, so em casos mais condensados as categorias
para as quais temos palavras, como alegria, tristeza, simpatia, raiva ou medo.
Uma questo interessante saber quantas emoes existem. Pomos a hipte-
se de que haja cinco, seguindo a tradio chinesa, pois correspondem aos cin-
co elementos.
As emoes so casos particulares de expresso do movimento de
energia na natureza, pois o prprio homem um caso particular desse mo-
vimento, enquanto uma composio formalizada (no corpo) dessas quali-
dades universais. por isso que, como j vimos, a mesma linguagem
descreve o mundo vivo e o mundo inanimado, o mundo fsico e o mundo
mental. Em ns prprios, as emoes como movimento podem ser os prot-
tipos das categorias de sensibilidade e percepo (usando essa distino
verbal.).
Quando Van Gogh pintou dois quadros da tristeza, num deles repre-
sentou uma mulher sentada curvada sobre si prpria e noutro uma rvore
sem folhas e com razes retorcidas. Numa carta ao seu irmo Theo, ele disse
que queria representar a tristeza. No de admirar que essas imagens sejam
representativas desse sentimento, na Europa ou na China, agora tal como an-
tes. que no h apenas um isomorfismo entre os quadros e a emoo. Eles
so a mesma qualidade, ou (na linguagem lingustica) representam essa
qualidade que pode ser expressa noutra forma, visual, auditiva ou outra.
Eles representam o movimento de interiorizao, do finalizar de um ciclo, da
perda, do Outono. Podia ser uma folha seca, um pr do Sol, ou uma s linha.
Nesse sentido, e continuamos prximos do que diz Arnheim, a arte abstracta
transmite essas qualidades e jogos de tenses entre elas. Os simbolismos de
outras culturas, as representaes que ns designamos anmicas, (logo pri-
mitivas), lnguas diferentes, devem ser analisadas como formas expressivas
de categorias variveis do movimento vital e de correspondentes categorias
perceptivas.
Um exemplo como nota final e resumo
Vamos olhar para a figura 4.

Nestes exemplos, encontramos prottipos, representaes padro de
quatro emoes categoriais: Alegria, Tristeza, Raiva e Medo. Nesta figura,
usamos propositadamente representaes antropomrficas, pois so mais
122 INCIO FIADEIRO
Figura 4
fceis. Essa representao, nesta forma, constroi-se e transmitida como um
esteretipo na nossa cultura. Mas pensemos no porqu da associao entre as
figuras e as emoes.
Elas representam directamente direces de movimento. E represen-
tam emoes porque as emoes so esses movimentos, vividos numa di-
menso qualitativa.
Quando os vemos, no se estabelece apenas uma relao cognitiva en-
tre um estimulo externo e a sua representao. Estabelecemos um processo
de ressonncia energtica, que provoca mudanas dentro de ns, as quais
produzem um certo contorno de activao (como diz Stern), ao qual cha-
mamos uma emoo. Comparemos as figuras com as suas sensaes. A ale-
gria um movimento ascendente, expansivo e multidireccional. Quando
damos uma gargalhada, no nos encolhemos nem pomos a cabea para bai-
xo (se o fizermos, transmitimos uma inteno de ironia). J a tristeza um
movimento descendente e centrpeto, de condensao e interiorizao. A
raiva caracteriza-se pela sua necessidade de expresso, direccionalidade e
intensidade crescente (mesmo que contida), e mostra-se muito na parte su-
perior do corpo e na cara. O medo j possui uma indefinio intrnseca (te-
mos medo da ausncia de forma, como na morte, e damos ao mundo uma
forma pela razo), tem por isso um tremor, uma direco descendente e cen-
trpeta, contractiva.
No sendo exaustivo, queria salientar que esta linguagem, que descre-
ve a direccionalidade e a qualidade do movimento com termos amodais, ser-
ve para falar do que sentimos com o corpo. uma boa linguagem do senso
comum, no sentido em que falava Aristteles. Esta linguagem, que descreve
experincias subjectivas dos fenmenos em tempo real que so as emo-
es, pode e deve vir para as cincias humanas, tal como para a anlise
da percepo da arte.
Podamos substituir os desenhos da figura 4 por simples linhas, como
fez Werner, ou por quadros, msicas ou danas. Na arte, e sobretudo na (cha-
mada) arte abstracta, procura-se levar-nos a reconhecer (que etimologica-
mente significa voltar ao que est no corao) as qualidades de que falmos e
dialogar com a linguagem oculta da vida. A memria delas estar no cora-
o? Agora j podemos dizer que o corao est em todo o corpo e que a me-
mria est em todo o corpo. Ou melhor: ela o corpo. E cada situao

sempre perceptiva, cognitiva e emocional. Nesse sentido no h estmulos,
h situaes (que incluem o que normalmente chamamos contexto do est-
mulo, porque j o separmos antes).
Provavelmente, a arte atrai-nos precisamente porque no divide a
experincia como a linguagem verbal o faz. A arte pode traduzir mais
emoes do que as palavras, pois exprime, ainda que com as prprias pa-
lavras, na poesia, espaos intermedirios entre os conceitos, tenses e jo-
gos de tenses.
Para falar do homem vivo, devemos procurar uma linguagem que des-
creva a prpria natureza, e no s o homem. Se no o fizermos, podemos ter
uma cincia do homem morto, ou no mnimo seco. Porque a vida hmi-
da, e o homem no tem de ser a medida de todas as coisas.
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8 LUMALUMA E RAKATAK
O SABER DO CORPO
Incio Fiadeiro
atravs das suas performances rituais e teatrais que as culturas se exprimem

mais completamente, e nelas que ganham conscincia de si prprias (Victor W.
Turner, 1982).
Bryan S. Turner (1992) sugere o uso do conceito de somatic society para descre-
ver como o corpo, nos modernos sistemas sociais, se tornou no principal cam-
po da actividade poltica e cultural. A cidadania de deveres e direitos ticos e
sociais do humanismo racionalista da Revoluo Francesa, que na viso epis-
temolgica de Foucault se reduz a uma inerte massa controlada, disciplinada
e vigiada por discursos de poder centrados na mente, parece ser agora, na
modernidade tardia [cf. Giddens (1991)] cada vez mais uma cidadania de corpos
ou de body projects [cf. Shilling (1993)].
Esta contempornea experincia da realidade, isto , uma experincia re-
portada a um self activo consonante com a noo de Erlebnis (experincia
vivida) de W. Dilthey recuperada para a antropologia sobretudo por V. W.
Turner (1982) e E. Bruner (1986) , remete-nos para uma individualizao
caleidoscpica do corpo, tornado em cultura de consumo, cujo efeito expo-
nencial das referncias mediticas, publicitrias e comerciais (necessaria-
mente estticas) em seu torno reflecte, afinal, a emergncia e a constituio de
uma verdadeira indstria da corporalidade; da cirurgia plstica s campa-
nhas de higiene e sade pblica e pessoal, da imagtica publicitria dos cor-
pos sexy, jovens e belos ao florescimento de ginsios, dos helth-clubs aos
programas dietticos milagrosos ou naturais, dos circuitos de manuteno e
das ortodoxias proibicionistas triplaiconografia contempornea dos (cor-
pos dos) futebolistas, msicos e actores da ribalta, dos desportos radicais s
manipulaes genticas e s alternativas reprodutivas de uma verdadeira
new age tecnobiossocial, etc., tudo nesta emergente e vulcnica cultura do cor-
po refora uma evidente secularizao do mesmo e, paralelamente, um
eclipse das concepes tradicionais religiosas do corpo como veculo transit-
125
126 PA U L O R A P O S O
rio, carnalidade efmera, espectro e fonte de poluio e de pecado e acen-

tua uma espcie de narcizao das performances corporais atravs de
suportes visuais e imagticos centrados na aparncia do corpo, na sua sade
e manuteno, na gestualidade, no vesturio e na cosmtica de impacte e de
aparente pessoalizao, no prazer e na fisicalidade (cf. Featherstone, M.,
Hepworth, M., e Turner, B. S.: 1991).
Todavia, esta contempornea somatizao da sociedade encontra a sua
fonte e ao mesmo tempo a sua objectificao na separao acabada que sugeria
Guy Debord (1967) entre imagem e real, entre espectculo e actividade social:
Toda a vida das sociedades nas quais reinam as condies modernas de produ-
o se anuncia como uma imensa acumulao de espectculos. Tudo o que era
directamente vivido se afastou numa representao ([1967]1991: 9).
No se pode opor abstractamente o espectculo e a actividade social efectiva;

este desdobramento est ele prprio desdobrado. O espectculo que inverte o
real efectivamente produzido. Ao mesmo tempo a realidade vivida material-
mente invadida pela contemplao do espectculo, e retoma em si prpria a or-
dem espectacular dando-lhe uma adeso positiva. () a realidade surge no
espectculo, e o espectculo real. Esta alienao recproca a essncia e o sus-
tento da sociedade existente [(1967), 1991: 11-12].
Nesta contempornea sociedade do espectculo, a crescente e particular visibili-

dade do corpo propaga-se tambm aos territrios e aos interesses cientficos e
acadmicos; no apenas nos campos tradicionais das cincias mdicas e da
biologia, mas particularmente no domnio das cincias sociais e humanas
atravs de abordagens mais ou menos inconciliveis de enquadramento
fenomenolgico ou cognitivista, acentuando o modelo performativo da ac-
o ou o modelo lingustico-textual dos usos e representaes do corpo,
dos processos performativos e de incorporao (embodiment), ou ainda dos
discursos e processos de controlo social do corpo.
Marcel Mauss (1936) e antes dele Van Gennep (1908) , no seu estilo
antecipatrio, ainda que reduzido a uma mera proposta tipolgica, sugeria
que se poderia falar de uma mimsis da gestualidade social inscrita na mani-
festao quotidiana das actuaes corporais e entendida como realizaes e
montagens fisiopsicossociolgicas; e argumentava que o corpo era ao mesmo
tempo instrumento com que se molda o mundo e substncia a partir da qual,
por usos metafricos e metonmicos, se entende o mundo. Deste corolrio de-
corria um outro que adscrevia a codificao e a aprendizagem dessas tcnicas
corporais a uma cartografia cultural particular, heterogeneamente distribuda
no espao e no tempo. Pierre Bourdieu (1962; 1990), por um lado, ampliando
aos territrios da dominao e estruturao das prticas e das representaes
corporais o conceito de habitus importado de Mauss, e, por outro lado, Erving
PERFOMANCES TEATRAIS 127
Goffman (1959) e posteriormente toda a antropologia da performance lidera-

da por Victor Turner e Richard Schechner , salientando os aspectos perfor-
mativos e teatrais da interaco humana quotidiana, procuraram ambos, por
vias distintas, suplantar a dicotomia paradoxal introduzida pela ortodoxia
durkheimiana (e posteriormente, estrutural-funcionalista) do dualismo en-
tre estruturas mentais e o mundo dos objectos materiais, entre significado e
signo, entre cognio e performance, entre mente e corpo. Dir-se-ia (de um
modo discutvel, seguramente) que estes dois plos representariam, de par-
ceria com o contributo de Foucault, os pilares-mestres do edifcio arquitect-
nico moderno nas cincias sociais e humanas.
Num outro sentido, Anthony Giddens (1991) sugere num contra-
ponto s vises mais redutoras de Guy Debord (alienao e mercantiliza-
o da individualidade) e de Foucault (poder disciplinador e vigilncia
sobre corpos/mentes dceis e produtivos) que uma das caractersticas
distintivas da modernidade tardia , justamente, a conciliao original de
dois extremos: as influncias globalizadoras e as tendncias pessoais do self.
E ao longo desta, talvez precria e frgil, fronteira analtica entre moder-
nidade e ps-modernidade que se poder delimitar uma outra trajectria
que intersecciona os limites entre dois universos particulares, as expres-
ses teatrais e rituais, e, paralelamente, entre o domnio antropolgico e o
da teatralogia; afinal, aquilo a que Clifford Geertz (1983) chamou drama
analogy.
A emergncia do ambiente climtico do pensamento moderno est um-
bilicalmente associada com a descoberta da perspectiva linear e, consequen-
temente, com a racionalizao da viso, com a espacializao do mundo e
com as implicaes metafsicas e epistemolgicas decorrentes da criao de
um novo alfabeto ptico, como sugeria Paul Ricoeur: diviso do mundo en-
tre objectos observados/representados e objectos materiais; construo de
modelos dualistas (neoplatnicos) e dicotmicos do tipo real/representado,
natural/simblico, material/ideal, concreto/abstracto; tendncia para en-
tender a realidade social como estvel, imutvel, de configurao harmnica
e governada por princpios logicamente inter-relacionados e quantificveis,
analisvel por modelos opositivos, etc Ora, justamente na tentativa de
suprir e ultrapassar estas equaes dicotmicas, forjando e repensando os
prprios limites das cincias e dos saberes evidentemente correlacionados
com os processos de transformao social contemporneos (cf. Aug, 1991;
Bauman, 1993; Connor, 1989 e 1992; Giddens, 1991; Turner, 1985; entre ou-
tros) que o focus analtico das actuais reflexes socioantropolgicas tem
vindo a concentrar a sua ateno naquilo que havia sido considerado proms-
cuo, contaminado e impuro e aqui a escolha de qualificativos associados
corporalidade no incua. E neste sentido, creio, justificam-se as palavras de
V. Turner:
Esta viragem implica a processualizao do espao, a sua temporalizao, ao in-

vs da espacializao do processo ou do tempo, que nos parece estar na essncia
do moderno (1985: 181).
Com a expulso ps-moderna do pensamento espacializado e dos modelos

ideais das estruturas cognitivas e sociais para fora da sua posio de proemi-
nncia exegtica, est a ocorrer uma mudana significativa no sentido do estu-
do de processos, no como exemplos de obedincia ou desvio em relao aos
modelos normativos etic ou emi, mas como performances (1985: 185).
E justamente neste territrio da performance que o corpo invocado neste

texto e que se instala o enfoque dialogante entre teatro e antropologia, entre
expresses teatrais e expresses rituais. A interpretao das manifestaes ri-
tuais e at mesmo das actuaes ou desempenhos corporais em interaco
social como sublinharam, distintamente, G. Simmel, M. Mauss ou de E. Goff-
man enquanto expresses performativas de estruturao, formalizao,
representao e lgica discursiva paralelas, seno semelhantes, s que se en-
contram no domnio da teatralidade no , digamos, um campo virgem no
pensamento sociolgico e antropolgico (e at na rea das psis). Essa frgil
fronteira alis induzida a partir da articulao entre a performance/desem-
penho social quotidiano e a performance/desempenho institucionalizado
teatral.
Antonin Artaud, um dos estandartes do teatro moderno europeu, suge-
ria como equao alqumica do seu Teatro da Crueldade que, tanto para o tea-
tro como para a cultura, o objectivo consiste em dar nome s sombras e
orient-las, como com os smbolos alqumicos, onde tudo se passa numa esp-
cie de miragem ou virtualidade na qual tudo representativo. No seu livro O
Teatro e o Seu Duplo (1938) sustentava um teatro de sangue, verdadeiramente
ritualista e de aco alucinatria, um teatro que em cada representao fizes-
se ganhar corporalmente alguma coisa tanto ao actor como ao espectador,
um teatro que fosse a gnesis da criao num transe da alma mas, de modo
curioso, s uma vez este modelo foi levado a cena por Artaud e o seu Teatro
da Crueldade, em Paris-1935, inspirado numa tragdia, Shelley e numa nar-
rativa de Stendhal: Os Cenci. De outro modo, Freud (1958) acreditava que a
arte era a sublimao do conflito entre o prazer e os princpios de realidade,
considerando que a criao artstica era a extenso do universo infantil da
fantasia (e. g., a identidade entre arte e jogo) aquilo que Herbert Blau
(1990) refere como o princpio universal mnimo da performance, o ado (um
jogo entre ausncia e presena). Sem pretender esgotar as referncias, salien-
te-se ainda o mote orientador do tringulo Goffman-Turner-Schechner que ads-
creve ao comportamento humano a caracterstica nica, entre todos os
animais, de realizar e expressar mltiplas e ambivalentes identidades simul-
taneamente (e. g., o modo primrio da representao as if/como se).
Todavia, esta articulao entre performance social quotidiana e ex-

presso performativa teatral (e ritual) no pode ser pensada em termos ab-
solutos sob pena de diluio das individualidades singulares1 num catico
e esquizofrnico oceano de actores, como na concepo platnica do grande
palco da vida onde os homens representam, de modo complementar, a tra-
gdia e a comdia, ou como na mxima de Petrnio: totus mundus agit his-
trionem. A complementaridade sugerida entre desempenhos sociais e
teatrais no remete apenas para uma equao simplificada de equivaln-
cia entre Homo sapiens e Homo performans, ainda que Goffman e Turner
nos tenham revelado que a interaco social fundamentalmente uma ac-
tividade dramtica, onde os indivduos/actores no fazem apenas coisas,
por meios verbais e no verbais, mas mostram aos outros aquilo que esto
a fazer ou que fizeram atravs de expresses, performances ou actua-
es corporais particulares.
Na interaco social quotidiana cada sujeito vive, desfasada e caleidos-
copicamente, a vida enquanto vivida (realidade), a vida enquanto experi-
mentada (experincia) e a vida enquanto contada e performada (expresso);2
no entanto, essa mesma vida no est sujeita nem potenciada por cortes,
repeties, alternativas, paragens de um mesmo ou de vrios argumen-
tos/dramaturgias isto , a vida quotidiana no se compadece com as in-
terrupes necessrias do encenador ou do realizador no trabalho com os
actores: corta! ou vamos repetir ainda no est bem!. Peter Brook (1991), en-
cenador e teatrlogo contemporneo influnciado por Artaud, diz o se-
guinte:
() vamos ao teatro para reencontrar a vida, mas, se no existe nenhuma dife-

rena entre a vida fora do teatro e a vida dentro do teatro, nesse caso o teatro
no tem nenhum significado. No vale a pena faz-lo. Mas, se aceitarmos que
no teatro a vida mais legvel do que no exterior, verificamos que ao mesmo
tempo a mesma coisa e uma coisa um tanto diferente () a vida, mas a a vida
sob uma forma mais concentrada, mais breve, condensada no tempo e no espa-
o [(1991)1993: 18-19].
Assim, as narrativas teatrais propem-se cristalizar e estruturar a experin-

cia e a realidade humanas, e nesses textos encontramos eventualmente uma
natureza humana mais intensa e mais complexa do que a resultante da expe-
rincia quotidiana, o que faz tambm do teatro uma viso microcsmica da
sociedade, um modelo reduzido como sugeria Lvi-Strauss (1962); finalmen-
te, a prpria mimsis teatral reenvia o gesto do actor, por analogia ao seu mo-
delo, para uma iluso de efeito, de tal modo que o gesto teatral se torna
semelhante ao gesto real atravs de um cdigo artificial que constri arbitrari-
amente o seu objecto. nesta perspectiva que Artaud entende o teatro, onde
nada deveria ser verdadeiro, embora tudo se devesse passar como se assim
fosse, de modo a que o pblico se sentisse numa espcie de encantamento do

logro, isto , num verdadeiro teatro alqumico.
Todavia, esta concepo da performance teatral , afinal, a sntese e o pro-
duto do modo de pensamento modernista ou pr-moderno, profundamente
representativista, de tonalidade naturalista ou simblica, mas sobretudo dualis-
ta (real/representao). Como poderemos, ento, conceber a performance tea-
tral, na era do simulacro e do espectculo, para usar os termos de Baudrillard e
de Debord, onde o real espectculo e simulao, e estes se tornam reais?
Talvez seja necessrio deixar o tempo cumprir a sua tarefa de sistematizao
dos dados do problema dando-lhes visibilidade, mas algumas ideias podem
ser desde j introduzidas no debate.
Em primeiro lugar, a existncia primria da arte teatral funda-se numa
relao original e corporizada entre actores e espectadores, ambos participan-
tes no espectculo teatral em nveis distintos. Esta relao foi, alis, pontuada
na histria do teatro por uma concepo geogrfica, por um mapeamento es-
pacial entre o palco/actores e a plateia/auditrio, desde a arena ou anfiteatro gre-
co-latino, ao adro e interior da Igreja da baixa medievalidade, ao espao
pblico delimitado/tenda ou estrado da commedia dellarte e do teatro renas-
centista at autonimizao arquitectnica que o teatro elisabetiano introdu-
ziu e que s os modelos contemporneos da performance e do teatro de
vanguarda reformularam definitivamente atravs da ruptura espacial entre
actores/espectadores. Mas tambm a partir desta relao que se pode pensar,
creio, o que separa, ainda que de modo frgil, teatro, vida quotidiana e ritual.
Jerzy Grotowski, citado por Z. Osinski (1991), dizia que:
() na produo teatral, as mentes dos espectadores so local da montagem. No

ritual, a montagem ocorre nas mentes executantes (1991: 101-102).
Poderia acrescentar-se que na vida quotidiana, todos somos ao mesmo tempo

executantes e espectadores; de todo o modo, em ambas as relaes sugere-se
uma fronteira tcnico-cognitiva. Todavia, essa mesma relao actor/pblico
tem sofrido ao longo da histria do teatro srias convulses. Dos modelos mais
ortodoxos do teatro clssico que postulam a separao liminal entre ambos
como conveno teatral suprema aos modelos iniciticos romnticos, naturalis-
tas e realistas de Stanislawski, Meyerhold, Antoine, representando autores
como Ibsen, Tchekov, Strindberg ou Shaw, at ao realismo social de Piscator e
Brecht e seus prolongamentos ou variantes simbolistas, ritualistas, futuristas,
expressionistas, laboratoriais, transculturais e psicoteraputicas nas experincias
vanguardistas de Artaud, Appia, Pirandello e Graig, ou mais recentemente
de Barba, Grotowski, Lee Strasberg ou Brook, entre outros, at s propostas
contemporneas dos happenings e da body art de Cage, Cunningham, Pollock,
Warhol e Beuys ou Oppenheim e Levine e das performances multimedia de
Schechner, Bob Wilson, Lee Breur, Monk, Comediants, Fura dels Baus, ou dos
teatros de guerrilha de Boal, dos activistas gay ou ecologistas, etc., at, finalmen-
te, aos novos modelos de teatralizao meditica to dispares como os concur-
sos e talk-shows com participao ao vivo, ou os apanhados, os megaconcertos
tipo Live-Aid ou os espectculos dos directos infor- mativos/reportagens, ou os
jogos de simulao virtual e os CD-interactivos, etc.; significativamente, todos
eles assumem, enquanto espectculos teatralizadamente concebidos ou resul-
tantes, tonalidades diferentes na referida relao actor/pbico.
Mas essa flutuao, inverso ou subverso dos papis convencionais
dos protagonistas de tal relao encontra-se directamente associada com
uma outra componente: os usos do espao/tempo teatral que est para
alm da mera fronteira geogrfica e fisicamente traada entre os lugares dos
actores e os lugares do pblico. Esses usos do espao/tempo teatral podem
ser concebidos, por um lado, pela sacralizao do efeito de celebrao partici-
pativa do aqui e agora e da intensidade valorativa da presena no espao/tem-
po teatral quer associada ideia de repetibilidade e s qualidades da
memria que os modelos do teatro textual protagonizam, quer de acordo
com as modalidades da performance, moderna e pos-moderna, da imediatez
e da exclusividade irrepetvel e nica seja ainda, por outro lado, pela sua
equivalente simulao virtual, naquilo que Baudrillard citado por Steven
Connor (1989), denomina de:
Um xtase de comunicao, um excesso fantstico e pouco controlado de ima-

gens e representaes ([1989]1992: 152).
Finalmente, um ltimo e decisivo item dever ser indexado ao debate: o ca-

rcter transformativo ou liminal da actuao teatral. E aqui o territrio da cor-
poralidade ou do corpo do actor definitivamente o centro das atenes.
Na performance teatral e ritual esto envolvidas no apenas de
modo ocasional ou fortuito mas deliberadamente sequncias fundamen-
tais: a separao, a transio ou limen e a incorporao de personagens e de
corpos para usar o modelo clssico de Van Gennep (1908) , sendo estes
momentos detalhada e cuidadosamente demarcados. Richard Schechner
(1985) articula e margina, justamente, os domnios da performance teatral e
ritual a partir desse postulado:
Nas iniciaes, as pessoas so transformadas de forma permanente, ao passo

que na maior parte das performances as transformaes so transportes tempor-
rios. Tal como as iniciaes, as performances fazem da pessoa uma outra pessoa.
Ao contrrio das iniciaes, as performances normalmente garantem que o per-
former recupere o seu self (1985: 20).
Para Schechner existem sete fases fundamentais na sequncia da performan-

ce teatral: training (treino), workshop (oficinas), reharsal (ensaios), warm-ups
(aquecimentos), performance, cool-down (ressaca, reposio) e aftermath (conse-

quncias); e, usando as categorias de Van Gennep distintivas do processo ri-
tual, sugere que as primeiras quatro fases so preliminares ou ritos de
separao, a performance o perodo liminal anlogo aos ritos de transio, e
as duas ltimas fases so ritos ps-liminais de incorporao. Refere, no en-
tanto, que esta analogia pode conter outras configuraes consoante o objec-
tivo e o modelo de performance teatral adoptado; nomeadamente, variaes
induzidas por experincias performativas diversas que no visem o espect-
culo pblico, ou por variaes nos processos de construo do objecto teatral
consoante o seu contexto cultural no teatro n japons o perodo de treino
comea por volta dos cinco anos, enquanto os ensaios, no sentido moderno e
euro-americano do termo, so quase inexistentes; no teatro-dana clssico
indiano, como o kutiyattam ou o kathakali os preliminares podem durar horas
e conter momentos de concentrao muito formalizados; no teatro de van-
guarda a improvisao pode desaconselhar o treino, o ensaio ou at mesmo o
aquecimento; no teatro moderno euro-americano os ensaios podem conter
treinos e oficinas especficas, marcaes e coreografias criadas por improviso
ou aprendizagem, caracterizaes dramatrgicas e criao das personagens.
Deste modo, esta noo de transformao identitria mais ou menos
temporria, mais ou menos varivel na sua construo e aprendizagem
permite, em meu entender, pensar de modo paradigmtico o universo das
actuaes corporais nesse processo alqumico que separa a experincia e a
expresso dos corpos quotidianos e inventa uma singular experincia e uma
expresso que se torna num verdadeiro espectculo de corpos-outros. Mas
aqui tambm que as posies se dividem ou se complementam. Peter Brook,
encenador e director do Centro Internacional de Pesquisa Teatral em Paris,
cuja companhia inclui actores de diversos continentes numa proposta teatral
transcultural, refere-se actividade teatral da seguinte forma:
O nosso trabalho baseia-se no facto de que alguns dos aspectos mais profundos
da experincia humana podem revelar-se atravs de sons e movimentos do
corpo humano (...) transformando-se o corpo, assim, numa fonte de trabalho
(1973: 50).
O grande mestre japons Zeami (sculo XIV), grande terico da tradio tea-
tral n, j havia sugerido que na arte teatral se reencontram os trs elementos
que compem o corpo pele, carne e osso , mas que os trs raramente se en-
contram reunidos. A tradio ocidental acentuou outras divises cor-
po/mscara ou persona, corpo/alma e corpo/esprito, corpo/mente ou, de outro
modo, corpo textual ou cdigo, corpo significante ou simblico, corpo natural, cor-
po artificial ou corpo virtual, etc. Todavia, em cada uma delas se poder instalar
uma espcie de ordem de prioridades, de valncias internas divisibilidade
do corpo, numa espcie de anatomia teatral que no mais do que o estudo
da estrutura do corpo pela sua dissecao, separao e anlise das suas partes.
E, de facto, o trabalho do actor substancialmente centrado num jogo parti-
cular que podemos tambm definir como um processo anatmico, na medi-
da em que, na construo da personagem, o actor descobre em si mesmo um
corpo plural, num deslocamento do seu lugar de origem, numa transformao
in actu em um corpo-outro veja-se como muitos actores em ensaios prelimi-
nares frequentemente afirmam que no sabem que fazer com as mos (as suas), ou
que no conseguem encontrar a postura e o andar dele (personagem), ou que no sa-
bem onde parar o olhar (espacializao teatral), ou ainda que no conseguem sentir
ou emocionar-se com a situao (aco dramtica) afinal, no jogo da represen-
tao ou na arte dramtica tudo se passa como se fosse instalada e inaugura-
da uma redistribuio das partes do corpo pelo espao e, portanto, uma
reorganizao do espao em seu torno numa verdadeira geografia corporal de
gestos, movimentos, voz e emoes; como se actuar ou representar transfor-
masse o corpo em territrio que o actor, paradoxalmente, no pode ocupar in-
teiramente: um corpo-outro.
Grosso modo e sem contornos histricos rgidos, poderiam sugerir-se
para a anlise deste processo anatmico, no domnio das tendncias moder-
nas do teatro euro-americano, quatro categorias ou princpios gerais resul-
tantes das diferentes aproximaes teatrais:
a) construo da personagem por esteretipos-composio-mimsis;

b) construo da personagem por apagamento-distanciamento identit-
rio do actor;
c) construo da personagem por absoro, recriao e projeco da iden-
tidade do actor;
d) a desconstruo da personagem-anti-personagem: o actor (ou melhor,
a imagem do seu corpo) torna-se o sujeito da performance.
A primeira modalidade integra-se na tradio clssica do teatro burgus euro-

peu (para usar a definio de Peter Brook, 1968), do mesmo modo que pode
ser paradoxalmente reencontrada em formas teatrais e rituais tradicionais
como no teatro n ou no kabuki japons ou na pera de Pequim, onde os pa-
pis so tipos convencionais e tradies gestuais herdadas e aprendidas numa
relao mestre/discpulo ou como na maioria das performances rituais ini-
citicas de aprendizagens altamente formalizadas muito embora por ca-
minhos diametralmente opostos, no primeiro trata-se de uma aprendizagem
mimtica e convencional da exterioridade/imagem/tiques do personagem,
enquanto a no teatro tradicional esta exterioridade plstica da fisicalidade
da personagem se interliga com o sentido.
No teatro burgus (teatro romntico, vaudeville, opertico, boulevard, co-
mdia, declamado) a construo da personagem faz-se por recurso a clichs,
a frmulas j usadas, a retratos-rob que se acumulam mais na histria dos
actores do que na histria do teatro, e assumindo-se como uma abordagem

emprica e intuitiva; alguns actores ainda hoje dizem que desce o santo quando
pensam ter agarrado a personagem, quase sempre num processo muito lacu-
nar ao nvel das performances e treinos corporais, mas pleno de truques, pos-
turas, tons e gestos convencionais; afinal, o teatro do falso, do a fingir, do
imitado. Em contraste, praticamente todo o teatro (e ritual) tradicional envol-
ve uma forte componente de treino corporal, de disponibilizao espiritual e
de incorporao da simbologia do texto performativo que se executa (com ou
sem grande margem de improvisao) quase sempre para (ou com) audin-
cias que entendem e (re)conhecem tais contextos, seja nas danas mascaradas
africanas ou nos transes amnicos coreanos ou amerndios, nos vudus haiti-
anos e brasileiros,3 nas danas do veado Yaqui, etc. (cf. Barucha, 1993; Huet,
1994; Schechner e Appel, 1990; Turner, 1985; Trembley, 1993; entre muitos
outros).
A segunda modalidade corresponde ao chamado mtodo Stanislawski, de
estilo naturalista, onde o actor se apaga diante da personagem, representando
um texto (dramaturgia), um subtexto (motivaes e objectivos) e reagindo a
uma biografia da personagem numa projeco imaginria a quem o actor em-
presta seu corpo, sua voz, sua respirao e suas emoes. Stanislawski e Nemi-
rinovitch-Dantchenko, com o Teatro Artstico de Moscovo, nascido em 1897,
tal como Andr Antoine e o seu Teatro Livre, fundado dez anos antes em Paris
luz das teorias naturalistas de Zola, e das encenaes de Tchekov, Tolstoi,
Strindberg, Ibsen, entre outros, introduziram uma nova forma de representa-
o e de encenao, tornando uma e outra mais aderentes vida, libertando-as
de obsoletos convencionalismos e fazendo das personagens sujeitos reconhe-
cveis pela naturalidade dos seus actos, gestos, tons, movimentos e emoes. No
entanto, Stanislawski sustentou que o actor nunca se deve perder em cena, de-
vendo actuar em sua presena, consciente dela, contaminando-a com a sua
personalidade e com as suas emoes disciplinadas; isto , tudo se passa para o
actor em cena como se, num processo psicolgico que despoleta nele um sen-
timento verdadeiro que vive de modo interior arrastando-se para o exterior; em
sntese, o mtodo em que o psquico despoleta o fsico atravs de mecanis-
mos revividos, ainda que se servindo de composies exteriores (maquilhagem,
expresso corporal, figurinos, etc.) por oposio aos mtodos exterineos, con-
vencionais e estereotipados da representao, da falsa vitalidade, da imitao
rudimentar do teatro burgus.
Neste segundo modelo podemos ainda incluir a escola realista e o dis-
tanciamento brechtiano, associado ao Berliner Ensemble fundado em 1949,
em Berlim Leste, que procuraram, num caminho diferente da escola natura-
lista, a ligao vida atravs da narratividade pica da histria das expe-
rincias sociais modernas, introduzindo metacomentrios polticos que
impediam quer o pblico, quer o actor de se identificar romanticamente
com os acontecimentos ou com as personagens. O teatro abandona assim o
efeito mgico e assume-se como arma de crtica social, o actor apodera-se

da sua personagem acompanhando com uma atitude crtica as suas ml-
tiplas exteriorizaes, mostrando-a artisticamente e jamais vivendo-a,
como na arte dramtica chinesa, fonte inspiradora de Brecht, onde o efei-
to de distanciamento do actor lhe permite observar os gestus da sua per-
sonagem.
Mais uma vez possvel reportarmo-nos s performances teatrais e ri-
tuais tradicionais como o transe balins (onde considerado falcia que um
indivduo se injurie a si mesmo em transe), ou como nas danas rituais yaqui e
no teatro n (em que o uso de mscaras de veado ou de mulheres, respectiva-
mente, deixam transparecer os rostos dos seus portadores), reforando a ne-
cessidade de conceptualizar tcnicas de transformao ou de transporte. Tal
atitude est claramente enunciada nas palavras de Larry Trembley, teatrlo-
go canadiano que analisou a dana-teatral indiana katakali:
Toda a formao de actores assenta numa pedagogia da alteridade: tomar cons-

cincia de si mesmo para melhor fazer aparecer o que se no : o outro. Toda a
formao de actores visa a transformao (1993: 33).
A terceira forma ou modalidade surge associada s metodologias grotows-

kianas do Teatro Pobre de Varsvia e dos seus interlocutores privilegia-
dos no chamado teatro antropolgico, Eugnio Barba e Nicola Savarese, no
Odin Theatre na Dinamarca, e Peter Brook , para quem o actor dever ab-
sorver a personagem, repens-la e exprimi-la, englobando-a numa projec-
o da sua prpria personalidade. O actor cria uma partitura texto mais
subtexto de associaes, estmulos, processos psicofsicos e de fixao de
signos, e entra em contacto com as criaes dos outros actores, cuja finalida-
de (ao contrrio de Brecht, que era distanciar o actor da personagem e esta
do pblico) a de desencadear a imaginao colectiva por aluses e associa-
es numa representao para e contra o espectador. Trata-se da recriao do
actor arqutipo, um xam que subjuga, fascina e violenta os esteretipos
confortveis da viso do mundo do espectador (num regresso reformulado
ao teatro primitivo de Artaud). Por isso mesmo um teatro de forte fisicalida-
de, orgnico, de profunda pesquisa interior na memria espiritual do actor
e de enorme disciplina e rigor. Ao lado da personagem, o actor revela tam-
bm o seu prprio eu, confessando a sua suposta autntica natureza; ambos,
actor e personagem, psicanalisados vo constituir a criao do actor-santo
que oferece no altar do palco os transes do seu corpo e a nudez da sua alma.
Nesta linha tambm Michael Chekhov, sobrinho de Tchekov e discpulo cr-
tico de Stanislawski, sugeria que:
Para ser mestre de si mesmo e da sua arte, o actor deve banir definitivamente
do seu trabalho o elemento do acaso (...). Na nossa vida quotidiana, de fac-
to, usamos pouco o nosso corpo ou utilizamo-lo mal , ao mesmo tempo

que a maior parte dos nossos msculos se desenvolvem insuficientemente,
faltando-lhes maleabilidade e sensibilidade. , pois, necessrio reeduc-los
([1953]1980: 24).
A proposta de Grotowski, e dos seus parceiros Barba, Savarese e Brook, as-

senta tambm em fontes interculturais tradicionais nomeadamente o tea-
tro indiano katakali para a tcnica corporal, o hatha yoga chins para a
respirao e os movimentos, sonoridade e ritmos de rituais africanos e ame-
rndios , procurando uma teatralizao pura e abandonando a fixao ao tex-
to; ao ultrapassar a identificao com a personagem o actor pode representar,
trocar ou transformar vrias personagens; finalmente, o prprio pblico
pode tornar-se tambm figurante, elemento cenogrfico ou pura e simples-
mente invisibilizar-se (como na proposta de Grotowski na pea O Prncipe
Constante, onde o pblico deixado fora da arena em que se acham os actores
espreitando por vigias). Em todo o caso, um teatro do instante, diferente de
espontneo ou improvisado, onde o actor transforma o corpo atravs de uma
tcnica de gestos artificiais compostos que se propem restabelecer conexes
perdidas no quotidiano entre impulsos emocionais instintivos e reflexos
musculares.
Finalmente, a ltima modalidade a desconstruo da personagem
ou a antipersonagem surge, de algum modo, no prolongamento da ltima
e no confronto e inverso das duas primeiras. Por isso mesmo ela encontra-se
mergulhada em vrias tessituras ou correntes, historicamente dispares
procurando ora um olhar para o futuro tecnolgico e interactivo, ora buscan-
do as razes no passado, no primitivismo transcultural. visvel nas propostas
simbolistas, dadaistas, futuristas e expressionistas do teatro de Maeterlinck, Me-
yerhold, Craig, de Appia ou de Tzara, entre outros, passando pelos happe-
nings de Cage e da bailarina Merce Cunningham, nas action painting de
Pollock, nas assemblages e performances de Kaprow, nos objects trouvs e re-
ady-mades de Duchamp e Wharol, que esto, afinal, na origem da performance
e da body art; e todas estas propostas vieram, de modo radical, repensar e re-
formular os sentidos e as certezas da arte moderna ocidental, bem como as re-
laes entre as diversas expresses artsticas.
Porm, em todas estas propostas transparece a ideia de que o corpo do
actor no desempenha papis/personagens mas antes promove um teatro
de imagens, uma desteatralizao do teatro (ou uma teatralizao pura), como
paradoxalmente pretendia Artaud, aproximando-o, no entanto, da vida, j
que esta parece ser irrepresentvel: da noo de Gordon Craig do actor do-
mesticado pelo encenador como super-marioneta (o actor dcil com fogo a
mais e egosmo a menos) em busca de uma teatralidade pura; noo tridimen-
sional de Appia sobre o actor vivo, mvel e plstico integrado como co-
ne na paisagem teatral, na arquitectura da aco dramtica e cenogrfica; at
ao antiteatro de Maeterlinck da ausncia quer da personagem, quer do confli-

to e da progresso dramtica, quer ainda do dilogo, tornado um teatro de
sequncias e situaes para personagens-sombras oriundas de um mundo
de sonhos e silncios; ou, finalmente, at ao teatro de Pirandello, que com a
sua pea Seis Personagens Procura de Um Autor introduziu a maior ruptura
com o realismo e com o naturalismo os personagens no texto pedem aos acto-
res que lhes emprestem um corpo para representar uma pea que o autor no
quis escrever (como um esqueleto que apenas diz: eu tinha um corpo!).4
Como sugere Herbert Blau no seu ensaio Universals of Performence inte-
grado na obra colectiva editada por Schechner e Appel (1990), o que caracte-
riza o teatro contemporneo ps-moderno descendente das propostas
anteriormente referidas simultaneamente um desejo de negao da tea-
tralidade e uma necessidade inevitvel de regressar teatralidade (pura, pri-
mitiva, presencial, processual, etc). Blau argumenta, tal como Deleuze e
Derrida o fizeram, que continuamos dependentes da oposio entre coisas (e
eu acrescentaria corpos) que sentimos e pensamos como imediatas, originais
e reais, e por outro lado, representaes das mesmas que concebemos como
secundrias, derivadas e, portanto, falsas, simulacros, reprodues, imagens,
mesmo que estas se tornem to ou mais reais do que aquelas outras. Os even-
tos so, na lgica da memria interactiva, gravados, recopiados, reciclados,
ao mesmo tempo que os espectculos se expandem num caleidoscpio de
formas que incluem quase tudo o que pode ser tecnicamente testemunhado
(acentuando o voyeurismo do consumo artstico) ou editado e reactivado
(acentuando a compresso da fronteira imagem/real ou da cpia/original,
e garantindo a manipuluo interactiva do consumo artstico); ensaia-se, tal-
vez, uma fragilssima fronteira entre uma esttica da presena modernista e
uma esttica da ausncia ps-modernista, que poder, no entanto, consagrar
o colapso do imprio teatral (em que uns actuam e outros vem) e criar uma
aparente democracia interactiva (em que todos actuam). Resta saber, contu-
do, quais sero as personagens ou no personagens desta nova pea e, sobretu-
do, em que medida decorrem de uma particular cultura de consumo do
corpo tornada indstria global e produzida atravs de relaes de poder to
velhas como o teatro
Finalmente, no futuro (ou presente) da performance teatral ps-moder-
na, as questes que se colocam so apenas, complementar e simultaneamen-
te, tecnolgicas e metafsicas, onde a presentao se sobrepe representao e
a performance se constri sobretudo acerca dela prpria; no momento em que
o corpo do actor transformado ou se transforma in actu pela prpria activi-
dade performativa ao mesmo tempo num corpo-outro e num no corpooutro,
tal como o danarino ritual yaqui, que interpreta semimascarado a dana do
veado, simultaneamente o homem e o veado, nesse momento a sua identida-
de e a da personagem, seja ela qual for s pode ser localizada e percept-
vel nos termos da prpria liminalidade da caracterizao, da representao, da
imitao, do transporte e da transformao (Cf. Schechner, 1985). E, afinal, isso

significa dizer que os sujeitos da performance, paradoxalmente, no sabem
realmente dizer quem so. Se assumirmos que as coisas se passam assim com
os corpos dos actores, nessa alquimia transformadora e reflexiva de cor-
pos-outros que o teatro como que as coisas se passam, nas performances
quotidianas, com os corpos dos outros, isto , dos actores sociais, com os nos-
sos corpos?
Notas
1 Afinal, para o sujeito histrico a realidade adquire e transforma-se, como sublinhava Paul
Ricouer, numa estranha forma de imitao, que inclui e constri a prpria coisa que imita.
A constituio da realidade social produz-se, numa acepo derivada do pensamento de
Weber e Dilthey, atravs de um entendimento subjectivo de sentidos que apenas existem
para cada um de acordo com factos de conscincia fornecidos por experincias internas
isto , we are the authors of ourselves, como sublinhava Barbara Myerhoff (in Tur-
ner, V., 1986: 261-286).
2 Tal conceptualizao encontra-se sumarizada claramente por Edward M. Bruner na sua
introduo obra colectiva The Anthropology of Experience, quando distingue entre rea-
lity (what is really out there, whathever that may be), experience (how that reality pre-
sents itself to consciousness), and expression (how individual experience is framed and
articulated) (1986: 6).
3 Richard Schechner (1985), citando o artigo para a Drama Review (1982) de Michelle Ander-
son Authentic Voodoo is Synthetic, descreve trs formas de vudu por aquela autora
pesquisadas: uma do tipo ritual/social para haitianos apenas, outra do tipo social/teatral
para haitianos e turistas e finalmente uma ltima do tipo teatral/comercial apenas para
turistas. A autora conclui que estas trs formas compem o actual autntico vudu, o que
leva a pensar como as transformaes das audincias tradicionais dever ser tomada em
conta, no sentido de melhor entender as prprias transformaes das performances tea-
trais/rituais.
4 Estas seis personagens de Pirandello procuravam um autor que transpusesse para lin-
guagem teatral o drama das suas existncias; desprezadas pelo seu criador, que as repu-
diara mas animadas de uma vida imortal quando se nasce personagem, podemos
rir-nos da morteo homem, o escritor que foi instrumento da criao, morrer, mas a sua
criatura imortal. diz uma das personagens solicitam, ento, aos actores um corpo,
uma voz, gestos e palavras para representarem o seu drama; os planos da fico e realida-
de cruzam-se ao limite que no final da pea uma das personagens, ao representar o seu
drama/vida, realmente morre, ante a perplexidade do director da companhia.
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9 CORPO NATURALIZADO
EXPERINCIA E DISCURSO SOBRE DUAS FORMAS
DE DANA TEATRAL AMERICANAS
Maria Jos Fazenda
Pode pensar-se a histria da dana teatral ocidental (euro-americana) como a

histria das diferentes formas de fazer, usar, experimentar e representar o
corpo e o seu movimento. Em cada momento histrico, o corpo na dana
apresenta-se diferentemente construdo, na prtica e conceptualmente, e
como um agente de produo de sentidos partilhados pelos praticantes e ob-
servadores de uma forma de dana particular.
O acto de danar, em qualquer que seja a situao, indissocivel das
tcnicas corporais atravs das quais o corpo e o seu movimento se constro-
em formal e significativamente, pelo que a actuao do corpo na dana no
um fenmeno natural. Contudo, na histria da dana teatral ocidental, da
americana e do sculo XX em particular, h perodos que so paradigmti-
cos da edificao de uma ideia de corpo natural. Isadora Duncan, nos fi-
nais do sculo XIX e no incio do sculo XX, e Steve Paxton, nos anos 70,
foram dois dos principais protagonistas desta ideia de corpo e de dana as-
sentes na explorao de um movimento natural. sobre esta ideia que
queremos falar, considerando como exemplos duas formas de dana cujos
conceitos e mecanismos fsicos foram preconizados e descobertos por dois
nomes, absolutamente determinantes no curso da dana americana do s-
culo XX: Isadora Duncan faz parte de uma primeira gerao de criadoras
iconoclastas, e Steve Paxton representativo da quarta gerao, de que faz
parte um conjunto de bailarinos e coregrafos revolucionrios.
Queremos perceber a que se refere esta ideia; em que contextos emerge;
queremos compreender o que que ela significa para as pessoas; e a que pr-
ticas, formas corpreas, valores e sentidos incorporados1 ela corresponde. A
ideia de corpo natural, a que esto directamente associadas outras ideias
como a de universalidade da linguagem do movimento e espontaneidade,
adquire, como veremos, contedos e formas distintas, indissociveis dos
contextos socioculturais e artsticos em que emergem. Da que quando fala-
141
142 MARIA JOS FAZENDA
mos em corpo natural deva entender-se que nos referimos a ideias de cor-
pos naturais, no plural.
Nos finais do sculo XIX e at primeira dcada do sculo XX, a dana
teatral ocidental era basicamente dominada pela presena do ballet. Um mo-
delo contra o qual Isadora Duncan reagir veementemente. Quando alguns
intelectuais admitiam j que o ballet com as suas acrobacias e tutus se en-
contrava em franco declnio, reclamando para a dana algo mais do que um
mero entretenimento (Daly, 1994: 24), Isadora Duncan cria uma nova dan-
a, como ela a designava. A danarina solista obteve o seu primeiro xito em
Nova Iorque, em 1898. Um ano depois instala-se em Paris. Funda diversas es-
colas na Europa (Berlim, Paris, Moscovo), tendo, paralelamente sua activi-
dade educativa, criado cerca de duzentas e vinte e trs danas.2 Um percurso
errante acompanhado de grande produtividade que o acidente que vitimou
os seus dois filhos, em 1913, viria a interromper, e a que a sua morte poria ter-
mo, em 1927. A charpe que lhe cobria o pescoo prendeu-se na roda do Bugati
em que viajava, e estrangulou-a.
Insurgindo-se contra a mistificao, descorporizao e artificialismo a
que a dana clssica tinha votado o corpo do bailarino, e, em particular, da
bailarina,3 Duncan proclama a descoberta do corpo natural. Atributos des-
te corpo seriam a espontaneidade; a sua capacidade para expressar emoes;
um movimento liberto de constrangimentos artificiais, tais como as sapati-
lhas de pontas, os corpetes e o virtuosismo tcnico; e a sua assimilao s for-
mas e movimentos ondulados da natureza regidos pela fora da gravidade.
Duncan dana descala, enverga uma tnica larga de inspirao grega, e ins-
titui um vocabulrio baseado em movimentos elementares do corpo humano
como andar, correr, saltar, que se configuram num traado espacial que tem
por centro as linhas em onda e numa qualidade de movimento fluida, contra-
riando as linhas direitas, os ngulos e as poses da dana clssica.
Todo o movimento sobre a Terra dado pela lei da gravidade, composta de

atraco e repulso, resistncia e no-resistncia: isso que compe o ritmo
da dana (...) O grande e nico princpio em que creio poder basear-me o da
unidade constante, absoluta, universal, da forma e do movimento; unidade
rtmica que se encontra em todas as manifestaes da natureza; as guas, os
ventos, os vegetais, os seres vivos, as partes ntimas das prprias matrias,
obdecem a este ritmo soberano, cuja linha caractersticas a ondulao (Dun-
can, 1927: 25-29).
A inspirao de Duncan na natureza no se traduzia s na imagem dos movi-

mentos das suas danas, mas tambm na convico de que aqueles eram na-
turais. Em alguns dos seus textos sobre a dana, a bailarina, ou antes, a
artista, como ela preferia ser chamada para se distinguir das outras bailari-
nas profissionais do ballet, refere-se frequentemente ao movimento como
CORPO NATURALIZADO 143
expresso natural, o que Duncan sustentava pela vontade de recuperar a

unidade entre homem e natureza, uma ligao que, segundo a artista, tinha
sido concretizada nos ideais de arte da Grcia antiga, mas que se perdera com
a morte da tragdia. tambm na tragdia grega que Duncan encontra um
modelo de harmonia entre as artes. Seguindo um raciocnio evolucionista
darwinista em que Duncan se inspirou para construir a sua perspectiva his-
trica da dana e justificar a razo de o ballet constituir o argumento negativo
das suas ideias sobre a dana, a decadncia da tragdia teria facilitado a
progressiva autonomizao da dana, de que o ballet seria o desastroso resul-
tado: E chegou-se, assim, a esta anomalia: o ballet. (Duncan. 1927: 43).
Assim, e decorrente do pressuposto de que ao corpo era possvel reivindicar
uma expresso natural e de que a naturalidade se podia constituir como
cdigo da sua linguagem, formou-se a convico de que aquela fundava a
possibilidade de uma dana universal.
O idealismo, o profetismo e a evangelizao caracterizaram o discurso
da precursora da dana moderna americana. O seu desejo foi o de criar uma
dana que emergisse do movimento da cultura americana contempornea e
que nela encontrasse os seus fundamentos. Para tal, mais do que descobrir,
foi necessrio inventar. Contra o antepassado europeu, corts e real do ballet,
havia que radicar esta outra dana, atribuir-lhe uma identidade, configu-
r-la. Nesta aspirao, Isadora Duncan descobre na dana grega, ou melhor,
na imagem e representao que desta constri a partir da leitura dos autores
trgicos e das figuras dos vasos gregos que contempla nos museus de arte eu-
ropeus, o ideal de um novo padro de movimento, de uma dana verdadei-
ramente americana, mas que ao mesmo tempo se pretendia universal:
Seria errado apelidar a minha arte de grega. As pessoas pensam que eu copiei as
posturas e gestos das esttuas gregas e das urnas etruscas. Mas parece-me que a
minha arte mais universal (...) No seu sentido estritamente nacional, a arte gre-
ga no a minha arte. Eu quero falar a linguagem da humanidade, no o dialecto
de um povo (Duncan. 1917: 47).
A dana de Duncan partia da consciencializao de trs princpios funda-

mentais: todos os movimentos tm origem no centro do corpo, que Duncan
situava no plexus solar; o corpo e os seus movimentos esto sujeitos s leis da
gravidade; o movimento deve corresponder harmoniosamente s linhas e
propores do corpo, contrariamente aos movimentos artificiais do ballet,
que Duncan via como uma ofensa beleza natural do corpo. A concep-
o de artificialismo resultava de uma percepo de desadequao entre a
corporalidade pedestre e a amplificao que a tcnica da dana clssica ope-
rava sobre o corpo, deformando-o. Duncan via em cada corpo uma entidade
singular, pelo que, defendia, cada pessoa devia movimentar-se de forma di-
ferente. Este foi um dos princpios que, situando-se nos antpodas de uma
disciplina uniformizadora e constrangedora dos corpos por que se pautava o

ensino da dana clssica, comandaram o trabalho da pedagoga e bailarina. O
corpo s conseguiria cumprir a sua funo de instrumento de expresso da
harmonia interior se abandonasse a mecanicidade da execuo tcnica que
tinha como efeito fazer sofrer o esprito.
De acordo com esta atitude particular sobre o corpo, a dana de Duncan
exprime ideais de democraticidade, de antiexcluso social, cativando os mei-
os sociais de classe mdia alta e baixa como pblico e praticantes. Ao seu pen-
samento sobre a dana subjaz a concepo de um corpo real e no do modelo
de corpo ideal da dana clssica, como a prpria sugere, referindo-se quer
educao corporal das suas alunas, quer sua participao colectiva numa
performance:
Hoje viram como cada criana exprime a mesma dana de modos diferentes.
Cada criana deve ser abordada separadamente, porque cada criana diferente
(Duncan, 1924: 82).
Mas, mesmo quando elas danarem em conjunto, cada parte, dependente da to-
talidade e duma inspirao comum, guardar a sua individualidade criadora
(Duncan, 1927: 57).
As razes que conduziram Duncan a centrar no ballet europeu e aristocrtico,

cujas origens remontam s danas de corte dos sculos XVI e XVII, as impli-
caes negativas da dana radicam-se numa nova ideologia que pretendia
restabelecer aproximaes entre a dana e a vida, entre a dana e a cultura
americana. no contexto deste movimento de rebelio contra o ballet cuja es-
trutura espelhava um modelo de organizao social marcadamente hierar-
quizado, quer ao nvel da estrutura de classes quer ao nvel dos gneros
sexuais, que surge o apelo a uma forma de expresso que rompesse com as
tradies, com um passado claramente desfasado das transformaes sociais
e polticas que a Amrica do incio do sculo vinha a assistir: a luta pela
emancipao da mulher anunciava uma dessas transformaes em que Dun-
can, atravs da sua dana, parecia empenhar-se.
Nos anos 60-70, o corpo natural de novo recuperado, mas o seu
significado agora bastante diferente do ideal prescrito no incio do sculo
por Isadora Duncan. Para a danarina descala, o movimento natural era
o movimento ditado pela alma donde pressupostamente emanava a ver-
dade e a autenticidade da natureza humana. Agora, para Steve Paxton, a
procura do natural conduzida no sentido de entregar a dana cons-
cincia do corpo, que se deve deixar guiar pela sua prpria energia, pelas si-
tuaes fsicas criadas na interaco dos corpos em movimento. A dana
despojava-se assim da intencionalidade expressiva e contedos simblicos
que caracterizavam a dana moderna dos anos 30 e 40 e, em particular, o tra-

balho de Martha Graham.
poca por excelncia do culto da informalidade, da transgresso e rejei-
o das convenes vigentes, assiste-se novamente na dana teatral e experi-
mental dos anos 60-70 a uma ruptura com a tradio pela via da recuperao
da naturalidade do corpo, uma concepo que se actualiza particularmen-
te na forma de dana designada por contact improvisation. Os protagonistas
desta dana eram no s anti-ballet e antivirtuosismo, mas tambm antielitis-
mo e antiexpressionismo.
O nascimento do contact improvisation d-se no quadro de um movi-
mento de transformaes radicais operadas na dana teatral por um grupo
iconoclasta de coregrafos e bailarinos. A radicalidade da sua postura im-
psse pelo desejo de extinguir, ou pelo menos alargar, as barreiras que se-
paravam a arte da vida. Transportar a dana para outros locais que no os
teatros tradicionais, como ginsios, parques, jardins, galerias, questionando
as divises entre espectador e performer; trazer para o espao do aconteci-
mento objectos funcionais e utilitrios; utilizar nas performances quer baila-
rinos quer pessoas no treinadas em dana; reforar a rejeio quer da
tradicional organizao social das companhias de dana que dispe hierar-
quicamente os bailarinos, quer da diferenciao social dos sexos, fazendo
com que todos os participantes da dana realizassem os mesmos movimen-
tos, independentemente do gnero4 alargar o lxico dos movimentos, intro-
duzindo gestos e aces realizados no quotidiano: tais foram as grandes
transformaes e inovaes, imbudas de profundos significados polticos, a
que a arte da dana assistiu.
Este movimento inovador ganhou uma inicial visibilidade com o gru-
po Judson Church (1961-64), de que fizeram parte os jovens coregrafos e
bailarinos Steve Paxton, Yvone Rainer e Trisha Brown, entre outros5 poste-
riormente continuado e desenvolvido pelo The Grand Union (1970-76),
constitudo por um grupo de coregrafos que inclua muitos dos que ti-
nham anteriormente participado no Judson Church. De indubitvel rele-
vncia neste movimento foi tambm a criao de uma nova forma de dana
cristalizada em 1972 por Steve Paxton: o contact improvisation.6
O contact improvisation uma dana geralmente com a estrutura de
um dueto que pode ser indiferentemente composto por dois homens, duas
mulheres ou um homem e uma mulher, contrariando o dimorfismo dos
pas-de-deux no ballet e dos duetos na dana moderna. Os praticantes de con-
tact improvisation usam o fluxo da energia de forma a movimentarem-se
em conjunto, rolando um sobre o outro, deslocando o peso de uma parte
do corpo para outra, de um corpo para o outro, produzindo um movimen-
to fluido. O traado do movimento no espao o de uma esfera tridimensi-
onal, pois os praticantes usam os vrios nveis (baixo, mdio e alto) e
planos espaciais. Outra caracterstica do contact improvisation que o mo-
vimento resulta da improvisao: o corpo provoca e reage s situaes que

resultam das sensaes do toque e da transferncia de peso, inventando as
solues no exacto momento em que decorre a performance. Nesta estru-
tura de improvisao no existe por parte dos performers a inteno de
construirem um desenho coreogrfico, pois a sua ateno no se focaliza
na exterioridade das formas, mas nas sensaes internas do movimento
que comandam a sua direccionalidade. S podemos falar em coreografia
no contact improvisation se nos referirmos no a uma intencionalidade co-
reogrfica, mas a uma visibilidade coreogrfica que resulta das situaes
de interaco entre os corpos danantes.
O trabalho de Steve Paxton e dos praticantes, maioritariamente da clas-
se mdia, de contact improvisation foi ideologicamente substantivado pelo
igualitarismo, pela espontaneidade e por um individualismo associado a um
esprito comunitrio e de cooperao. A acessibilidade que caracterizava esta
nova forma de dana todos nela podiam participar, bailarinos ou pessoas
no treinadas em dana, em situaes informais e abertas socialmente, desig-
nadas por jams obstava ao elitismo reinante no ballet e na dana moderna,
ao recrutamento de bailarinos pelas suas aptides fsicas e organizao so-
cial hierrquica da maioria das companhias de dana existentes.
O contact improvisation estabelece uma concepo e um uso particulares
do corpo que se opem ao corpo dotado e exmio: o corpo , segundo descre-
vem os seus participantes um agente em interaco com as leis naturais
(Novack, 1990: 183), as foras da gravidade, o fluxo de energia; o corpo, du-
rante uma performance, protege-se das quedas, evitando magoarse, ao
convocar os seus reflexos naturais. O movimento natural no contact im-
provisation aproveita as predisposies naturais do corpo humano, insis-
tindo numa procura do que o corpo faz e no daquilo que o corpo
virtuosamente capaz de fazer (Novack, 1990: 181); o corpo procura modos de
se mover, usando o seu instinto natural, em vez de se comportar como um
objecto que segue uma srie de movimentos cujas imagens (modelos ideais)
existem no exterior do corpo danante. Esta procura no s uma escrutao
das possibilidades naturais do corpo, mas tambm um trabalho que aten-
de e privilegia a naturalidade de cada corpo na sua individualidade, na-
quilo que em cada corpo irrepetvel e nico: as marcas de uma histria e de
um percurso particular, a biografia do corpo. Para os praticantes do contact
improvisation no existe um corpo ideal, mas sim um corpo real.
Nos anos 60-70, a dana volta, de uma forma radical, a reafirmar com-
promissos de ndoles social e poltica, restabelecendo elos com a vida con-
tempornea americana, configurada pelos valores do individualismo numa
comunidade igualitria, pela defesa da igualdade de oportunidades, de
igualdade entre os sexos. O contact improvisation empenhou-se, como nos ex-
plica Novack (1990) na sua anlise interpretativa na defesa de novos padres
de comportamento, actualizados na democraticidade que caracterizava o
acesso participao na dana, e na neutralidade sexual dos seus movimen-

tos; simbolizados na liberdade e fluidez das suas formas.
A ideia de corpo natural encontra na dana de Isadora Duncan e no
contact improvisation, cuja inveno creditada a Steve Paxton, diferenas
fundamentais e semelhanas estruturais significativas que a contextualiza-
o nos permitiu compreender. Revejamos, sinteticamente, qual o mago
das semelhanas: uma focalizao na individualidade do corpo e do seu mo-
vimento concebida a partir de um retorno natureza, no caso de Duncan, e
de uma investigao sobre o funcionamento orgnico do corpo, das leis que
comandam a sua fisicalidade, no caso de Steve Paxton. De acordo com esta
ideia de funcionamento natural do corpo, o seu movimento deve ser es-
pontneo, livre das regras por que se rege a construo de um corpo artificial.
Da que a improvisao adquira quer na dana de Duncan,7 quer no contact
improvisation um valor de verdade de expresso verdade da alma, em
Duncan; verdade do corpo, no contact improvisation. Finalmente, e de forma
explcita s no discurso de Duncan, a crena na universalidade do movimen-
to da dana, porque se a natureza um dado universal, a dana que restabele-
ce a ligao do homem com a natureza, como pretendia Duncan uma
espcie de crena no retorno ao primitivismo perdido veicula, segundo a
danarina descala, uma linguagem universal.
Mas se o conceito de natural nos reenvia para algo que existe para alm
da interveno humana, e o universal para algo imutvel e homogneo, o que
que se quer dizer quando se fala de uma linguagem de movimento, de uma
dana, enfim, de um comportamento fsico natural, quando a ele se refe-
rem os praticantes de uma dana que inovadora por excelncia e inequivo-
camente informada social e culturalmente?
O que procuraremos sugerir que o corpo e movimento naturais re-
clamados para a dana por Isadora Duncan e Steve Paxton relevam de uma
representao simblica do corpo: condio de possibilidade da construo
de modelos de corpo e de dana baseados na ideia de naturalidade suscep-
tveis de serem ensinados, transmitidos.8 Modelos diferentes de outros mo-
delos, claro, mas tambm eles construdos a partir de uma incorporao de
prticas, formas, valores e significados.
A experincia mais fundamental na constituio do self e de partici-
pao do indivduo na sociedade faz-se atravs da incorporao, um pro-
cesso que medeia a relao do indivduo com o mundo (contribuindo para
o criar ou agindo para o transformar), com a ambincia cultural9 de um
grupo particular. As tcnicas corporais, atravs das quais os corpos se fa-
zem, so prticas, aces incorporadas: quer falemos das tcnicas corpo-
rais quotidianas, que Mauss (1950) enumera, como andar, correr, escalar,
saltar, quer falemos das tcnicas corporais usadas na dana, amplificado-
ras dos movimentos habituais do corpo, situamo-nos sempre no domnio
da construo do corpo.
Nas tcnicas corporais, que tornam o corpo apto a realizar aces prti-
cas e significativas, o conceito de habitus fundamental. Entendmo-lo no
s no sentido de algo adquirido (Mauss, 1950: 368), o que sugere uma ma-
nipulao e aco desencadeada do exterior (colectivo) sobre o indivduo,
podendo assim ter o efeito de excluir o corpo da participao no processo de
actualizao prtica e simblica sempre em curso numa sociedade, mas, mais
de acordo com a forma como Bourdieu estende o conceito, pondo em relevo a
subjectividade, as capacidades criadoras de um agente em aco (Bour-
dieu, 1989: 61): o habitus um conjunto de disposies incorporadas, capazes
de fornecer solues e respostas corporais que se antecipam ao pensamento e
que so colectivamente orquestradas sem que, no entanto, resultem da ac-
o organizadora de um maestro (Bourdieu, 1980: 89).
Parafraseando Bourdieu, o habitus naturaliza o corpo, conferindo-lhe
a capacidade de realizar gestos, movimentos, aces sem que, e de cada vez
que os realiza, tenha conscincia da foram como o faz, tal como acontece
com a linguagem. a este nvel que podemos falar de um movimento na-
tural: um movimento espontneo entregue inteligncia do corpo e confi-
ado sua memria. A aprendizagem de qualquer tcnica de dana visa
naturalizar o corpo para assim o tornar hbil, competente, eficaz. Mas
agora preciso separar dois nveis de referncia: a naturalizao como re-
sultado da incorporao e o corpo investido de uma representao simb-
lica do natural. Este corpo design-lo-emos por corpo naturalizado, para o
distinguirmos do corpo natural, do corpo biolgico. Assim, a distino
das formas como o corpo se comporta na dana no se estabelece entre a
naturalidade e a conveno (o artificial), mas entre a convencionalizao
do natural e outras convenes.
A procura da naturalidade pressupe tambm o conhecimento pr-
vio de preceitos e a consciencializao da existncia de princpios tcnicos
para a sua explorao. Tal como nas outras formas de dana, o movimento da
dana de Isadora Duncan e o contact improvisation implicam um trabalho de
construo do corpo que o tornam apto a realizar formas de movimento cujas
qualidades so visualmente reconhecveis, identificveis e, quando experi-
mentadas, quinesteticamente sentidas.
Os movimentos redondos dos braos, a projeco solta e fluida da
energia num sentido vertical e lateral e a nudez dos ps em contacto com o
cho nas dana de Isadora; as sensaes do toque, as transferncias de
peso de um corpo para o outro e a desorientao espacial dos movimentos
esfricos no contact improvisation induzem uma experincia emocional e
quinesttica que se materializa em formas corpreas especficas. O mes-
mo se passa, por exemplo, com a rotao en-dehors das coxas nas tcnicas
da dana clssica; com a contraco do plvis na tcnica de dana de Mart-
ha Graham; com o trabalho ao nvel do tronco (curve, arch, shift) na tcnica
de dana de Merce Cunningham.
semelhana de Graham ou de Cunningham, Duncan e Paxton instau-

raram ideias de corpo e de dana. Ou no partiro todas as tcnicas usadas na
dana das potencialidades do seu prprio instrumento, o corpo? Isadora
Duncan partiu do plexus solar, Graham do movimento respiratrio, Cunning-
ham explorou as mltiplas possibilidades articulatrias do corpo e Paxton
investigou o movimento do corpo sujeito lei da gravidade.
O paradigma no se estabelece a partir a distino corpo natural/corpo
artificial, mas a partir dos usos que se faz do corpo consoante o fim com que
usado: as diferenas encontram-se nos valores, significados e estticas que pre-
sidem sua construo; nas experincias vividas; na forma como o corpo for-
mado ou deformado; no modo como dele nos tentamos afastar, explorando at
aos limites o que certos corpos so capazes de fazer (como nas tcnicas de dan-
a clssica ou nas modernas) ou dele nos aproximamos, reencontrando as pos-
sibilidades do corpo nos limites de todos os corpos (como nos propsitos das
danas de Duncan e de Paxton). Naturalizar o corpo no o devolve natureza,
atribui-lhe uma (outra) identidade.
Em contextos histricos distintos, dois criadores contestaram as con-
venes sociais e culturais vigentes com uma radicalidade que s nas analo-
gias com a natureza e com o funcionamento natural do corpo encontraram a
linguagem da sua representao. A sua rebelio achou o impulso motivador
nas ambincias culturais que lhes foram contemporneas e que, num movi-
mento circular, eles contriburam para transformar. Descobriram duas tcni-
cas corporais, duas danas que foram a expresso de duas experincias de
movimento, e que operaram a construo de dois conceitos de self: o verdade-
iro self, mais livre, socialmente participativo e desvinculado da representa-
o romntica da mulher etrea, foi representado por Isadora Duncan nos
antpodas da exterioridade formal, constrangedora e hierarquizada do ballet;
o verdadeiro self, mais livre, mais independente, mais sensitivo, politicamen-
te investido e com uma orientao individual, mas cooperativa, foi represen-
tado por Steve Paxton e pelos praticantes do contact improvisation, nos
antpodas da determinao da interioridade psicolgica, do movimento di-
morfo, do elitismo reflectidos na dana moderna e no ballet.
Apesar de estruturalmente afins, os corpos naturalizados de Paxton e
de Isadora correspondem a dois modelos de corpo, distintamente experien-
ciados e diferentemente representados. Para a precursora da dana moderna
americana, a dana a arte que d expresso alma humana atravs do mo-
vimento (Duncan, 1928: 101), e o movimento do corpo comandado pelo
ritmo da emoo profunda () a emoo age como um motor (1927: 34).
Duncan representa o corpo como um meio e um instrumento de expresso da
alma. A intencionalidade expressiva conferia dramaticidade s suas dan-
as, quer s mais mimticas quer s mais abstractas, vivamente motivadas
pelo impacte que a msica provocava na alma, no esprito conceitos
que Duncan considerava serem sinnimos. Pelo contrrio, a concepo de
corpo de Steve Paxton mais fenomenolgica: a dana emerge do acto de

mover o corpo, pelo que o movimento acontece como uma aco indepen-
dente da vontade, apartada de intencionalidade e sem provocao musical.
Segundo este criador, o corpo tem uma inteligncia prpria: cabe atravs da
dana despert-la, e o desenvolvimento de uma competncia na realizao
do movimento depende da consciencializao, por parte do praticante, de
que o corpo quem fornece as solues de movimento durante uma perfor-
mance, e no a mente, at porque, segundo Paxton, o corpo pensa mais de-
pressa do que a mente.10 Para Duncan a interioridade reside no esprito.
Para Paxton a interioridade reside no corpo.
A dominao psicolgica do corpo, implcita na representao da dana
de Isadora Duncan percorrer e reforar-seno trabalho das pioneiras da
dana moderna americana, nomeadamente o de Martha Graham. Para esta
bailarina e coregrafa, a dana revelava a paisagem interior que a alma do
homem (Graham, 1991: 4). O corpo encontrava-se assim numa posio de
subservincia em relao alma, que se expressava atravs de um movi-
mento significativo, susceptvel de proporcionar uma leitura precisa:
O movimento nunca mente. Ele um barmetro que indica o estado meteorol-

gico da alma para todos os que consigam ler. Pode-se chamar a isto a lei da vida
do bailarino a lei que governa os seus aspectos exteriores (Graham, 1991: 4).
Steve Paxton e os praticantes do contact improvisation, contrapondo-se a

esta concepo expressionista da dana, partilham a ideia de que no a
mente que se revela no movimento, mas o corpo: uma concepo fenome-
nolgica da dana de que Merce Cunningham, nos anos 50, o precursor.
Cunningham rejeita a concepo de dana de Martha Graham, o simbolis-
mo dos seus movimentos, a narratividade performativa das suas danas.
Pelo contrrio, o trabalho de Cunningham centra-se na explorao de um
movimento que no tem um significado simblico, motivao psicolgica
ou inteno comunicativa.
A distino entre os coregrafos e bailarinos que trabalham a partir
de uma ideia, de uma emoo uma viso em que os sentimentos interio-
res so transformados em realidade exterior ou os que trabalham atra-
vs do corpo, como diria Cunningham, e a partir de um modelo de corpo
mais abstracto e objectivo, permite diferenciar atitudes significativas face
ao corpo.
Contudo, mesmo quando na modalidade de expresso discursiva os
criadores insinuam esta polarizao, aparentemente privilegiando o lado
referencial do movimento ou sobrevalorizando o seu lado fsico (o que nos
nossos casos empricos se poderia esquematizar da seguinte forma: intenci-
onalidade psicolgica na dana de Isadora Duncan = mente; intencionali-
dade fsica na dana de Steve Paxton = corpo), a modalidade de expresso
corporal une no acto da experincia de danar o corpo e a mente, a fisicali-

dade e o referente, tornando-os indissociveis. Porque a experincia de par-
ticipao na dana, ou a experincia vivida atravs do acto de movimentar
o corpo, parafraseando Turner (1982, 16- 19; 1987: 84), simultaneamente
uma experincia cognitiva, emocional e fsico-sensitiva (quinesttica, tctil,
auditiva, e em algumas formas de dana, como no contact improvisation, tam-
bm olfactiva). Ou seja, mesmo quando o movimento do corpo desprovi-
do de intencionalidade expressiva e emotiva, o corpo no , nunca,
significativa e emocionalmente neutro, nem para os praticantes nem para
os observadores.
No estamos, no entanto, a sugerir que a linguagem enquanto sistema
de representaes e a experincia sejam pares inconciliveis de uma oposio
binria. A intraductibilidade da experincia tem sido argumentada por vri-
os cientistas sociais (Lvi-Strauss, 1964; Blacking, 1985) e invocada por al-
guns praticantes coregrafos, pedagogos, bailarinos e estudantes de
diversificadas formas de dana, cujo discurso sobre a experincia associada
ao acto de danar , frequentemente, um discurso sobre, ou que pelo menos
exprime, a forma como por vezes recorre a metforas, precisamente, a difi-
culdade em traduzir verbalmente o que a dana ou o que experimentam f-
sica e emocionalmente quando danam. O problema metodolgico de alguns
aspectos da dana no poderem ser traduzidos verbalmente sem distoro
de significado pode ser ultrapassado se, como sugere Blacking, se considerar
a subjectividade implcita no discurso. que o registo e estudo objectivo das
formas visveis do corpo s por si no explica o que se passa com a experin-
cia humana. E na dana ambos os aspectos esto implicados.
As prprias metforas e linguagem que as pessoas usam, e as analogias que esta-

belecem ao falarem sobre a dana, sero talvez mais cientficas do que qualquer
anlise objectiva dos seus movimentos (...) Quando as pessoas falam, os seus
movimentos so comandados por foras interiores ou exteriores (...) elas ten-
tam descrever modos de discurso no verbais, cuja lgica e formas podem ser
entendidas e exprimidas de forma concisa, mas nem sempre claramente articu-
ladas em palavras (Blacking, 1985: 66).
Se os dados da experincia desafiam a verbalizao e se no a podemos descre-

ver de forma satisfatria, at mesmo pelos participantes, podemos relatar
aquilo a que ela se refere sem recorrermos frustre aceitao da natureza inef-
vel da experincia, e admitimos que o discurso, em toda a sua subjectividade,
uma das chaves essenciais para interpretar a forma como os corpos danantes
se comportam em cada momento histrico. Como Csordas observa e sugere:
() a polarizao da linguagem e da experincia ela mesma uma funo de

uma teoria da linguagem predominantemente representaticionista. No se deve
concluir que a linguagem se reporta apenas a si prpria, nem que constitui a ex-
perincia, nem to-pouco ainda que se refere a uma experincia que no pode ser
conhecida de outra forma. Pelo contrrio, pode argumentar-se que a linguagem
d acesso a um mundo de experincia na medida em que a experincia vem at,
ou trazida, linguagem (1994: 11).
A experincia que as pessoas tm quando danam e os discursos que elaboram

sobre ela esto intimamente ligados s formas como elas entendem as suas vi-
das, como elas se relacionam com o mundo e como criam fragmentos desse
mundo.
Notas
1 Usamos o conceito de incorporao, distinguindo assim o corpo como entidade biolgica

do corpo como agente na construo do self do corpo imbudo de significados e emoes,
na forma como o movimentamos, na intencionalidade com que o fazemos. Ou seja, a in-
corporao corresponde a uma tcnica, a uma experincia com princpios formais rit-
mos, dinmicas, desenhos espaciais do corpo em movimento, volume, textura, peso, etc.,
com implicaes aos nveis cognitivo e emotivo. A incorporao pode ser entendida
como uma endoculturao na condio de considerarmos o corpo no como um recept-
culo passivo da cultura, mas antes como uma entidade participativa, activa e criadora de
cultura. A dana uma forma de cultura que tem como meios o corpo e o seu movimento.
Participando no acto de danar, as pessoas de um determinado grupo podem identifi-
car-se entre si nos seus estilos de vida; participam na cultura, criando-a, reforando-a
ou transformando-a.
2 Segundo Layson (1983: 43), o nmero de danas sobe para 250, se se contar com os espec-
tculos compsitos que podiam incluir mais do que uma dana. Das 223 coreografias, 176
teriam sido danadas por ela, a solo, e 47 pelas suas alunas.
3 No ballet do sculo XIX, a bailarina era assimilada a seres mticos, lendrios, como elfos,
slfides, niades. O feminino era descorporizado nas representaes da mulher inating-
vel e imortal em que se compraziam os cultores do amor romntico.
4 Intenes que reforavam os contributos no sentido de uma democratizao da dana de
Merce Cunningham, que, nos anos 50, suprime as distines centralidade/lateralida-
de; masculino/feminino de posicionamento dos membros da sua companhia. Contu-
do, nos anos 60 e 70, os artistas foram mais longe e preconizaram mesmo a abolio do
lder, geralmente personificado na figura do coregrafo e director artstico das companhi-
as de dana.
5 O grupo adoptou o nome da igreja de Greenwich Village, em Nova Iorque, onde se reunia
e apresentava os seus espectculos.
6 Foi em 1972 que Steve Paxton e um grupo de estudantes realizaram a primeira perfor-
mance de contact improvisation para um grupo de espectadores. A dana chamou-se Mag-
nesium. Este acontecimento marcou, historicamente, o incio do contact improvisation,
apesar de Steve Paxton e outros colegas virem a experimentar, havia j alguns anos, os
movimentos que dariam origem a esta forma de movimento (Novack, 1990).
7 Aparentemente, em nenhum dos textos da autoria de Duncan, publicados em vida ou
aps a sua morte, se discute a questo do uso da improvisao em cena. Contudo, e por-
que no foi encontrada qualquer sistematizao em suporte escrito sobre os seus mtodos
de composio e tcnica, vrios historiadores admitiram que a improvisao estaria na
base de todas as suas danas. difcil defender, a partir das fontes primrias a que tive-
mos acesso, se assim seria ou no. Pelo contrrio, Layson (1983: 44) sustenta que pouco
provvel que todas as danas fossem improvisadas durante o espectculo, pois Duncan
manteve algumas delas no reportrio durante muito tempo. Nestes casos, mesmo que os
movimentos fossem improvisados era provvel que as danas tendessem a cristalizar-se
numa forma precisa e repetvel.
8 Isadora Duncan ter escrito um compndio de exerccios (Seroff, 1971: 98), mas este no foi
ainda encontrado. O nico livro de que se dispe sobre a tcnica de dana de Isadora Duncan
foi escrito, em 1937, por Irma Duncan, uma das suas filhas adoptivas e discpulas. Com a di-
fuso do contact improvisation por vrias cidades norte-americanas e, posteriormente, euro-
peias, e o consequente aumento do nmero de praticantes e professores constituram-se
networks de discusso sobre ideias de ensino, chegando mesmo a sistematizar-se alguns exer-
ccios bsicos, de forma a que os estudantes quando realizavam ou treinavam esta forma de
movimento no sofressem leses ou outras injrias. Com o tempo a tcnica tendeu a refi-
nar-se e a tornar-se mais fluida e a sua forma tornou-se reconhecvel (Novack, 1990: 78-84).
9 O exaustivo trabalho de Miguel Vale de Almeida de exposio e avaliao crtica dos fun-
damentos da antropologia e sociologia do corpo no texto que abre este volume dispen-
sa-nos referncias tericas ao reconhecimento de que o corpo no se encontra em estado
natural, mas que cultural e socialmente informado.
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10 PESSOAS PRESENTES,
PESSOAS AUSENTES
PROCESSOS INTERSUBJECTIVOS DE CONSCINCIA
DO TEMPO NO ENVELHECIMENTO
Susana de Matos Viegas
A senhora Alice j no pode tecer no tear todos os seres como fazia antes de
ter problemas de coluna. J no sabe dizer se estas desavenas com o corpo
lhe vm da doena ou da velhice, mas quando as comeou a sentir tinha ape-
nas cinquenta anos e, nessa idade, as vizinhas da sua gerao ainda gozavam
de muita sade. Portanto, o corpo no era assunto que as incomodasse. O
caso de que mais se lembra quando pensa nisto o da senhora Aurora, sua
amiga e vizinha de h largos anos. Sempre bem-disposta, sempre a tecer, sem
quaisquer dores ou incmodos corporais, a senhora Aurora tem muitas his-
trias em comum consigo, em grande parte resultado dessas noites de sero
que entretanto deixaram de fazer mesmo antes de a senhora Alice ter fica-
do com problemas de coluna. No entanto, ainda se juntam diariamente a se-
guir ao almoo no caf da aldeia, onde se encontram com um grupo de
mulheres da mesma gerao.
Esta histria foi reflexivamente construda nas entrevistas de campo
realizadas na aldeia de Almalagus, onde fiz trabalho de campo entre 1992
e 1993. Nas mltiplas narrativas de vida de pessoas idosas que ento ouvi,
o corpo acabava sempre por surgir como um assunto dominador da vida
quotidiana, normalmente de forma negativa, pela dor que deixa, o cansa-
o que persiste ou a disfuncionalidade a que conduz. Este lugar definido e
definitivo do corpo no , no entanto, o da histria da senhora Alice, onde
ele vai ganhando sentido ao longo de diversos processos de relao. Pri-
meiro entre a senhora Alice e a senhora Aurora, depois nos seres em co-
mum, nas conversas de caf; em suma, na reflexividade resultante das
formas de encontro entre si e o conjunto de pessoas que lhe constituem re-
ferncia biogrfica.
Como sugere a narrativa da senhora Alice, avaliar a importncia do
corpo nas formas de tomar conscincia da passagem do tempo no envelheci-
mento um processo analtico complexo. Clifford Geertz, por exemplo, no
seu texto clssico sobre a noo de pessoa no Bali, defende que a tomada de
154
PESSOAS PRESENTES, PESSOAS AUSENTES 155
conscincia da passagem do tempo se projecta primordialmente na forma

como se reconhece o envelhecimento biolgico (corporal) de si prprio e dos
seus parceiros sociais (maturao, decadncia e desaparecimento de indiv-
duos concretos) fazendo-nos crer que o envelhecimento fsico ou corporal
um espelho imediato e directo da conscincia do tempo.
A proposta central deste artigo rever esta forma de olhar para o corpo
e para a fisicalidade como espelho do tempo. Reequacionando os termos de
crtica quer ontologia dualista cartesiana quer hermenutica, reavalia-se o
estatuto do corpo como direccionador do olhar analtico antropolgico. O es-
tudo etnogrfico de uma festa de idosos, designada em Almalaguspor a
Festa da Terceira Idade, servir-nos- de ponto de partida para uma proposta
alternativa a qualquer viso dualista do corpo/mente como formas de estu-
dar o corpo na antropologia.
O corpo sem sujeito
Numa das suas reaces mais radicais ao subjectivismo cartesiano que

tanto marcou o pensamento da modernidade, Wilhelm Dilthey (1833-1911)
ridiculariza o sujeito filosfico de Descartes, a mente pura e racional, mos-
trando a natureza fantasiosa de um mundo povoado de criaturas puramen-
te mentais:
Se pudssemos imaginar seres puramente mentais numa comunidade constitu-

da estritamente por estes seres, ento, a sua emergncia, preservao, desenvol-
vimento e extino estaria dependente de puras condies mentais; () o seu
bem-estar teria de se basear numa relao estrita com o mundo da mente, o con-
tacto entre eles e as suas interaces seriam puramente mentais e resultariam em
consequncias puramente mentais; uma sociedade de indivduos como estes se-
ria estritamente conhecida pelo estudo do esprito/mente (Geistwissenchaften).
De facto, um indivduo, como qualquer outro animal, origina-se, sobrevive e de-
senvolve-se atravs do funcionamento do seu corpo e da sua relao com o ambi-
ente fsico (Dilthey, 1986: 163).
Pode dizer-se que Dilthey assenta a sua proposta de converso hermenutica

da filosofia nesta ruptura com o sujeito filosfico cartesiano, o cogito, defen-
dendo que o corpo tambm faz parte do processo de relao do sujeito com o
mundo que o rodeia: o corpo faz sentido por intermdio de expresses.
O olhar sobre o corpo que Dilthey constri vem ento a representar a
maior fidelidade do seu pensamento aos princpios mais elementares da her-
menutica, na medida em que concebe que o seu significado s pode constru-
ir-se atravs de uma mediao. O corpo enquanto expresso , neste
sentido, essa entidade mediadora que tem de ser descodificada para alcanar
156 SUSANA DE MATOS VIEGAS
sentido, como acontecia com as mensagens dos deuses na Antiguidade Cls-

sica.1 O corpo expresso de sentidos, como tantos outros elementos do
mundo, j que a expresso se refere no s a smbolos e signos mas tambm
a manifestaes de contedo mental que as tornam compreensveis mesmo
que no seja esse o seu objectivo (Dilthey, 1986: 218-219). Assim, as expres-
ses abrangem uma grande amplitude de fenmenos, desde manifestaes
corporais como um sorriso, a objectos materiais e textuais como um panfleto.
No entanto, e apesar de se poderem manifestar no corpo, as expresses refe-
rem-se a estados mentais, ideias, conceitos.
Com a hermenutica o corpo deixa de ser uma realidade inerte que obe-
dece a leis estritamente mecanicistas, mudando de posio, movimentan-
do-se no espao, progredindo na deteriorao temporal, sem que qualquer
destes movimentos se relacione com a organizao e sentido dos estados
mentais.2 Pelo contrrio, o corpo da perspectiva hermenutica um veculo,
um meio, um locus de criao de significa.3 A sociedade de mentes descorpo-
ralizadas assim definitivamente remetida para o mundo da fantasia e os
movimentos corporais podem passar a ser olhados como actos que escon-
dem significados: sociais, psquicos, ou histricos. No entanto, na medida em
que se refere sempre a estados mentais, este corpo expresso uma entida-
de passiva. Transporta significado mas no o produz. O cheiro que inala, a
cor, a gestualidade, so sinais que s criam significado quando nos condu-
zem a outro lugar que no j o do corpo, mas o de estados mentais.
Esta ltima perspectiva aquela que mais tem sido criticada na aborda-
gem da antropologia do corpo (Jackson, 1983; Csordas, 1994). A crtica de
Csordas viso do corpo como representao de abstraces mentais, sejam
regras, signos ou textos, recusando assim o seu papel estrito do corpo como
mediador de sentidos (que Dilthey lhe confere originalmente), um exemplo
ilustrativo. Csordas (1989 e 1994) prope que um novo paradigma da in-
corporao ultrapasse o constrangimento terico de o corpo ser visto como
meio e no fim de significao, mantendo-se o seu estatuto de objecto e no
sujeito da aco. Michael Jackson (1983) exemplificou de forma mais sugesti-
va e etnograficamente consubstanciada aquilo que significava esta crtica ao
corpo expresso. Partindo de uma autocritica tendncia para procurar na
exegese nativa o significado dos movimentos corporais dos rituais de inicia-
o feminina na Serra Leoa, Jackson prope que lhes seja antes reconhecido o
estatuto de actos incorporados, cujo significado compara aos requisitos de
movimentao e sequncia de aces que so necessrios para acender uma
fogueira.
De facto, se, por um lado, esta crtica do corpo expresso se inscreve
claramente na reaco lingustica como modelo paradigmtico na anlise
antropolgica estrutural, por outro lado, ela corresponde tambm a uma pro-
posta de tornar o corpo no prprio sujeito de aco. Assim se compreende
que quando Csordas anuncia a especificidade do paradigma da incorpora-
o considere que o ponto nevrlgico desta renovao terica a problema-

tizao de uma srie de dualidades conceptuais interligadas, entre as quais
inclui o corpo/mente, cultura/biologia, mental/material, gnero/sexo (1994:
7). Este propsito de ruptura com sries dualistas ganha um interesse ainda
mais genrico quando verificamos esta mesma vontade em diversos prismas
de reconstruo da teoria antropolgica. No domnio da reaco dualidade
identidade individual/colectiva como bloqueadora do estudo da conscincia
self , o trabalho de Anthony Cohen (1992, 1994) um dos exemplos mais signi-
ficativos. Partindo de uma reaco ao dualismo corpo/mente para o da biolo-
gia/cultura e acusando-os de inspirar as teorias cognitivas e de socializao
que vieram a abolir as crianas das esferas de conhecimento antropolgico, o
trabalho de Christina Toren (1993) exemplar. Finalmente, a crtica viso da
pessoa como uma entidade unificada/fragmentada ou divisvel/indivisvel
encontrou nos mais recentes trabalhos de Mary Douglas (1995) um acolhimen-
to particular.
Esta tendncia transversal da crtica terica contempornea faz-nos
portanto, considerar que uma alternativa que ultrapasse simultaneamente a
abordagem do corpo como expresso (hermenutica) e como lei mecnica
(cartesiana) dever passar primeiramente pela superao da ontologia dua-
lista. Ao corpo sem objecto, da perspectiva incorporao, podemos ento
propor o conceito de corpo sem sujeito, isto , procurar um enfoque que con-
centre a sua prioridade analtica nos interstcios dessa dualidade sujeito/ob-
jecto. Esta proposta poder inspirar-se numa releitura da antropologia de
Victor Turner, j que foi dos autores que mais percorreram abordagens dos
interstcios da vida social, desde a liminaridade aos processos intersubjecti-
vos constitutivos da antropologia da experincia. A vivncia intersubjecti-
va passa a ser para Turner o ponto de partida da antropologia na anlise da
vida social, como exprime de forma singular num dos seus ltimos textos:
Ns aprendemos uns com os outros no s como sobreviver pobre ou sumptuo-

samente, mas tambm como encontrar significado nas nossas vidas singulares e
na nossa vivncia intersubjectiva com aqueles cujo ciclo de vida se sobrepe ao
nosso.
Aprendemos que no apenas uma barriga cheia, um corpo quente no Vero,

ou uma cpula feliz que preenchem uma vida; tambm o sacrifcio de objec-
tivos pessoais em benefcio de outros significativantes (por vezes, conhecido
como amor) que nos d satisfao.
Porque, para a nossa espcie, o significado est entrelaado com a inter-
subjectividade; a forma como ns nos conhecemos, sentimos e desejamos
(Turner, 1985a: 207).
Curiosamente, a noo de intersubjectividade teve para Turner uma lei-
tura muito particular e enraizada no pensamento filosfico de Dilthey, o que
parece contrastar com a possibilidade que avanmos de este enfoque supe-

rar o corpo expresso hermenutico. No entanto, o conceito que Turner
sugere de intersubjectividade resulta da noo de experincia vivida (er-
lebnis) remetendo-nos, portanto, para o corao da teoria do conhecimento
de Dilthey (1945, 1947, 1986).4 Ora, neste campo, a questo central do pen-
samento de Dilthey descobrir as condies de possibilidade da compreenso
(verstehen) do mundo. Em primeiro lugar, Dilthey funda esta possibilidade de
conhecimento na intersubjectividade, a redescoberta do eu no tu (Rick-
man, 1986: 15). Esta base intersubjectiva decorre da forma como Dilthey ace-
ita a existncia de uma natureza humana, que se vai configurando
histrica e socialmente, mas que no deixa de ter os seus contornos ou ten-
dncias definidas:
Qualquer palavra, qualquer frase, qualquer gesto, trabalho artstico, ou qual-

quer proeza poltica s inteligvel porque as pessoas que se expressaram atra-
vs delas e aquelas que as compreenderam tm algo em comum (1986: 191).
Esta plataforma comum que define a natureza humana acaba por ser formu-
lada por Dilthey enquanto categorias da vida (1986: 208). Uma destas cate-
gorias refere-se propriedade estrutural da mente em criar conexes entre
processos mentais, de tal forma que cognio, volio e afecto esto inexora-
velmente ligados, fazendo com que a percepo d azo memria, as mem-
rias despertem desejos e os desejos nos levem a aces (cf. Rickman, 1986: 15).
a partir desta categoria da vida que podemos compreender a definio
de experincia vivida (erlebnis) por Dilthey:5
A experincia vivida (erlebnis) uma realidade que se apresenta como tal de

modo imediato, que nos toca interiormente sem qualquer recorte; que no
dada nem pensada. A morte de um amigo une-se estruturalmente, de um modo
especial, com a dor. A experincia vivida (erlebnis) esta unio estrutural de uma
dor com uma percepo ou uma representao referente a um objecto em relao
ao qual se sente a dor. Tudo o que esta conexo estrutural, que se apresenta em
mim como realidade, contm como realidade a experincia vivida (erlebnis)
(Dilthey, 1945: 420).
Seguindo esta perspectiva de que a realidade que nos dada de modo imedi-
ato a experincia vivida e que esta resulta de aces volitivas, cognitivas e
afectivas que decorrem no contexto de processos intersubjectivos, no est
excluda a possibilidade de o corpo ser, em si, uma experincia. O exemplo da
dor que nos dado por Dilthey permite-nos abrir esta perspectiva de que o
corpo seja dor; mas, para que ele seja dor, ou alegria, ou vontade, ou deterio-
ra, ou insatisfao; em suma, para que tenha significado, este tem de se cons-
truir prioritariamente em processos intersubjectivos onde as categorias de
matria e esprito ou de corpo e mente deixam de ser pertinentes. Seno,

como viramos a saber se a dor pela morte de um amigo que se manifesta na
conjugao do afecto, com a vontade e a forma como o conhecemos, priori-
tariamente corporal ou mental?
Colocada a questo desta forma, estamos em condies de voltar ao tema
original deste artigo, sobre as formas de reconhecimento da passagem do tempo
no envelhecimento e o papel da corporalidade nesse processo a partir do estudo
etnogrfico da festa de idosos realizada anualmente em Almalagus.
A Festa da Terceira Idade
At ao Conclio Vaticano II a Igreja Catlica Romana designava como extre-

ma-uno o ltimo sacramento administrado aos crentes de forma a encerrar
a carreira de pessoa crist. Administrado a seguir penitncia, este acto sa-
cramental realiza-se mediante a uno de leo benzido numa parte do corpo
do crente (normalmente a face ou as mos) por um sacerdote. Tal como o
nome indica, a doutrina catlica aconselhava a que os crentes tomassem este
sacramento no momento derradeiro da sua vida. Como consequncia e, par-
ticularmente, nos contextos no urbanos em Portugal a extrema-uno mu-
itas vezes administrada em casa dos crentes. Mesmo quando rodeado por
familiares, vizinhos, ou amigos, um acto sacramental recebido individual-
mente, no se prevendo uma repetio seno em casos excepcionais.
O Conclio Vaticano II vem, no entanto, a substituir a designao extre-
ma-uno pelo termo que descreve a essncia deste acto sacramental, a un-
o dos enfermos, alterando tambm a prescrio relativa ao momento em
que deve ser administrado. As actas do conclio referem que no sacra-
mento apenas daqueles que se encontram no ltimo transe da vida e, por con-
seguinte, considera-se tempo oportuno para o receber quando o cristo
comea, por doena ou velhice, a estar em perigo de vida (CDC 1984: 614).
Esta alterao doutrinria tem vindo a repercutir-se de forma gradual na pr-
tica religiosa das diversas parquias portuguesas. Em alguns casos, a uno
dos enfermos passa a ser administrada em diversas missas ao longo do ano e,
apesar de ainda se perpetuarem casos pontuais de administrao da uno
no leito de morte dos crentes, essas situaes passam a ser excepo. Assim,
uma das consequncias mais directas desta alterao doutrinal na prtica
religiosa foi a maior frequncia com que a uno dos enfermos passou a rea-
lizar-se em espao religioso pblico (a igreja), sendo administrada simulta-
neamente s diversas pessoas que a se dirigem para a receber.
O caso etnogrfico que aqui apresento refere-se a uma festa religiosa de
administrao da uno dos enfermos na parquia de Almalagus, designa-
da localmente por a Festa da Terceira Idade, e resulta do trabalho de campo
que realizei na aldeia (sede da parquia) entre os anos de 1992-1993. A cria-
o desta festa est muito relacionada com a histria mais recente da aldeia
na sua expanso interna e no estreitamento de laos com a cidade de Coim-
bra. De facto, a aldeia de Almalagus um caso de sucesso na conjugao de
um estilo de vida rural com alguns dos benefcios do bem-estar urbano de
Coimbra. a esta cidade que a quase maioria dos habitantes da aldeia vai
buscar trabalho, quer no caso feminino, na procura de cargos em servios ad-
ministrativos, quer no masculino, em que a preferncia vai para a ocupao
de lugares profissionais especficos no sector tercirio: bombeiro, polcia e
guarda-nocturno. A assegurar a articulao destas funes profissionais com
a vida de aldeia est primordialmente a imagem do artesanato local, a tecela-
gem de Almalagus, que continua a marcar grande parte da actividade da
populao feminina. O piso trreo das casas da aldeia normalmente guar-
dado para o tear e raro que uma rapariga no acabe por a se iniciar na arte
da tecelagem. As mestras, especialistas exmias na arte de tecer, so casos
mais raros, mas tambm os que asseguram o prestgio inter-regional da tece-
lagem de Almalagus. A ligao dos homens a actividades rurais diferente
e assenta essencialmente na fama do vinho de Almalagus, que, no entanto,
no atravessa fronteiras regionais. A manuteno desta actividade assegu-
rada quer pela continuidade das redes de entreajuda de vizinhana e paren-
tesco para a altura da apanha da uva, quer pelo trabalho normalmente em
turnos favorecido pelas actividades de polcia, bombeiro e guarda-nocturno.
Assim, a vinha que marca o verde da paisagem circundante da aglomera-
o de casas da aldeia caracteristicamente cinzentas pela cor do cimento ain-
da no pintado. H quem diga em Almalagus que as casas de cimento sem
tinta nem cal so a imagem perfeita do esforo econmico com que se cons-
tri na aldeia e da ausncia de receitas de uma emigrao quase inexistente
na histria local. Para alm da relao com a cidade, a aldeia de Almalagus
tem vindo a urbanizar-se, desenvolvendo infra-estruturas prprias. Entre
as mais recentes, destaca-se uma escola secundria designada por o Instituto
de Almalagus (em funcionamento desde 1993) e um centro de dia para ido-
sos (criado em 1991).
A iniciativa de um grupo sociocaritativo da aldeia de substituir a Festa
dos Doentes por uma Festa para a Terceira Idade contempornea ideia de
criar o centro de dia. Com esta nova denominao a festa passaria a respon-
der a dois objectivos que marcam os dois momentos festivos. Primeiro, reali-
za-se uma eucaristia onde se administra a uno dos enfermos. De seguida,
os participantes idosos renem-se no salo paroquial para uma refeio festi-
va acompanhada por representaes teatrais ou cnticos (feitos por grupos
de escuteiros ou de seminaristas), a que se chama o Convvio. Em frente ao
palco onde actuam estes grupos, estendem-se quatro mesas com bancos cor-
ridos onde os idosos se sentam.
No domingo da festa, que se tem realizado no ms de Junho, a popula-
o que rodeia o adro da igreja muito diferente da usual. Vm pessoas de to-
dos os lugares da parquia, que, por vezes, s se encontram neste domingo

anual. Criam um grupo sociologicamente artificial de idosos com mais de
sessenta anos, apoiados a pernas frgeis, orientados por vises fraccionrias,
mas partilhando uma herana geracional. Assim, nesta festa as pessoas no
se encontram: reencontram-se. Reencontram-se em referncias temporais
cruzadas, entre o tempo geracional e o tempo mais recente da celebrao
anual. Estes reencontros so aparentemente triviais, so episdios da vida
quotidiana, cujas caractersticas podemos exemplificar atravs de um caso
ocorrido na festa de 1993.
Nesse ano fazia sol no dia da festa, o que torna a sada de casa menos pe-
nosa para alguns idosos. Alm disso, o bom tempo faz com que o espao exte-
rior igreja passe a ser local de paragem antes da entrada para a eucaristia.
Assim foi no caso de trs mulheres que se reuniram no adro da igreja, en-
quanto os primeiros idosos chegavam para a missa da uno dos enfermos.
Tinham idades compreendidas entre os sessenta e os setenta anos e estavam
de p, junto umas das outras, fazendo um crculo semi fechado. No falavam
baixo e, por isso, seguia-se a conversa de fora, uma troca de comentrios vul-
gares resultantes do olhar intensivo sobre a aparncia fsica de uma destas
mulheres que trazia uma tala hospitalar no pescoo. Assim percorreram a
histria clnica dos seus ltimos meses de vida, passando depois para uma
troca e cruzamento de histrias de familiares prximos das trs interlocuto-
ras.
A forma como a tala hospitalar interveio na conversa pode fazer-nos di-
zer que ela fez do corpo uma expresso no sentido acima enunciado. Uma
expresso do tempo que separou o ltimo encontro destas mulheres deste re-
encontro:
O que lhe aconteceu? Como fez isso?
Uma expresso do envelhecimento biolgico, em frases repetidas:
Tem qu? Mais dez anos do que eu?
E vossemec?
No entanto, esta relao directa entre o corpo e o tempo carece de algu-
ma intensidade interpretativa. Na verdade, para dizermos ter-se tratado de
um reencontro onde a passagem do tempo foi uma das referncias significati-
vas, temos de recuar para o momento anterior que fez do corpo um sentido
da passagem do tempo: a situao histrica e biogrfica que conduziu estas
mulheres ao encontro daquele dia. Por um lado, temos a histria da constitui-
o da festa, que nos diz que as pessoas que a se encontram tm as suas hist-
rias biogrficas entrecruzadas de alguma forma. So da mesma parquia e,
no caso particular destas idosas, tero partilhado do tempo em que as mulhe-
res se juntavam para longas caminhadas por dias a fio a vender mantas de
trapo e trazer trapos para fazer mantas. Assim se explica a troca de histrias
sobre os familiares prximos, que ocupou estas trs mulheres no reencontro
do adro da igreja. Por outro lado, so pessoas que se revem em cada ano que
a festa se volta a repetir e, assim, tm pelo menos neste acto de se reverem

uma ocasio para se reencontrarem, para desenvolverem entre si processos
intersubjectivos, onde a preocupao afectiva e o conhecimento mtuo de
histrias cruzadas contribuem para a forma como a tala hospitalar ou o corpo
ganham significado. O envelhecimento biolgico ento marcado no corpo,
mas apenas e na medida em que se insere neste processo de interconheci-
mento.
Entre os mltiplos encontros que a festa cria vale a pena referir-se ou-
tro caso passado agora no convvio da festa, depois da celebrao eucars-
tica. Enquanto se passeiam travessas repletas de alimentos interditos ao
quotidiano dos idosos (tais como doces, salgados e fritos) num excesso nu-
tricional normalmente inaceitvel na sua alimentao quotidiana, as pesso-
as trocam cumprimentos e impresses num face-a-face a que a mesa corrida
convida. Na mesa do convvio s se sentam os da terceira idade, en-
quanto os familiares que os acompanham ficam em p, no fundo da sala e
depois da linha de luz que vem da porta. No estando em nenhuma destas
situaes, no primeiro ano que estive na festa fiquei no fundo da sala. Mas,
no segundo ano, j me havia aproximado mais dos da terceira idade e fui
insistentemente convidada a sentar-me. A senhora Lurdes, casada com o se-
nhor Octvio, era quem estava mais vontade para o fazer. A filha pertence
ao grupo sociocaritativo que organiza a festa e, para mais, quando me diri-
gia o convite, a senhora Lurdes tinha um lugar livre ao seu lado. Depois, j
est muito integrada no ambiente daqueles convvios, pois no falta a uma
festa desde que comearam a dedicar-se aos idosos, nos ltimos anos da d-
cada de oitenta. Ainda se lembra das festas em Outubro, antes daquela em
que chovia tanto que poucos compareceram ao convvio, levando a organi-
zao a alterar a data.
O cruzamento de conversas nas mesas corridas traz sala de convvio
um rudo ensurdecedor, que s se silencia quando os actuantes no palco cha-
mam a si a audincia. No entanto, mesmo sem o apelo do palco, a senhora
Lurdes prefere muitas vezes o silncio e, numa das vezes que dele despertou
dizia, enquanto abarcava com o olhar os bancos corridos das mesas da sala:
Este ano esto c menos Morrem muito no Inverno, sabe?
Este comentrio surpreendeu-me na altura. Por um lado, contrastava
com o discurso das organizadoras de que alguns idosos no compareciam
sempre festa por uma ou outra razo, de forma que se tornava um pouco
imprevisvel o nmero de pessoas que iria estar presente. Esta explicao das
organizadoras confirmava-se com vrios casos pessoais de idosos que co-
nheci e que se recusavam a ir festa por temerem a sua identificao com os
da terceira idade. Ora, no seguimento destas explicaes, um banco vazio
no seria mais que o resultado da desmotivao de algum e no, necessaria-
mente, da sua morte. Para mais, as caractersticas fsicas do banco vazio tam-
bm no so, em si, constitutivas da ideia da morte, como poderamos dizer
se o mesmo comentrio sobre o aumento das mortes viesse da observao do

nmero de campas no cemitrio.
Compreendermos o sentido de um banco vazio como a ausncia de
uma pessoa no pode, por isso, resultar estritamente das caractersticas do
objecto (pelas suas propriedades materiais) ou das exegeses sobre a festa (das
organizadoras ou dos idosos), que afinal explicam o maior ou menor nmero
de participantes em cada ano, mas no a ausncia de uns em detrimento de
outros. Em suma, falam mais de corpos do que de pessoas, contrariamente ao
sentido que a senhora Lurdes deu ao banco vazio como a ausncia de algum
particular. De facto, se a senhora Lurdes no soubesse quem ocupava aqueles
bancos nos anos anteriores, acreditaria que aquele vazio era apenas resulta-
do de algum no ter comparecido por falta de vontade e no pelas razes de
premncia da morte que invocou.
Estes dois casos permitem-nos ento dizer que o corpo se torna sentido
da passagem do tempo primordialmente na forma como se integra em pro-
cessos intersubjectivos que constroem a conscincia do tempo. Estes casos
conduzem-nos ento agora ao outro momento da festa: a celebrao da euca-
ristia.
A transformao do estado de conscincia
Comeamos por propor uma viso da eucaristia como um ritual e de procu-

rar como que neste contexto se constroem os processos de conscincia do
tempo. Seguimos ento Myerhoff (1991) quando defende que um dos resul-
tados importantes da participao num ritual a transformao do estado
de conscincia, adoptando as sugestes de Victor Turner relativas ao estudo
do ritual enquanto processo de transformao ontolgica ou existencial. A
distino entre a natureza sociologizante e fenomenolgica da comunitas
um dos melhores indicadores desta vertente e encontra-se claramente ex-
pressa por Turner na ideia de que a oposio entre a comunitas e a estrutura
no s entre a invisibilidade estrutural e a inscrio numa rede de rela-
es sociais hierarquizada, mas tambm entre um contexto que atinge a to-
talidade do homem a sua qualidade existencial e um contexto onde
o homem apreende o mundo que o rodeia atravs de uma qualidade cog-
noscvel, o nvel da estrutura (1974: 155). nesta concepo da comunitas a
nvel fenomenolgico que nos queremos situar para compreender o papel
do processo ritual da missa da Festa da Terceira Idade na transformao do
estado de conscincia.
De acordo com esta dimenso fenomenolgica da comunitas, diremos o
que importante no ritual no s aquilo que ele transforma (ou no) socio-
logicamente, mas essencialmente a forma como o transforma atravs do pr-
prio procedimento ritual. Como diz Turner (1977), no ritual de circunciso
Ndembu no a operao de circunciso que transforma os nefitos em ho-

mens, mas o prprio processo ritual.6 Ora, Turner (1977 e 1977a) defendeu
nesta altura que esta transformao do ser no ritual decorre particularmente
da sua natureza comunicacional. Os smbolos, diz Turner, no so apreendi-
dos pelos participantes rituais como se fossem textos, isto , signos tornados
significantes pela sua organizao lingustica; eles so experienciados,
apreendidos atravs de uma percepo mais existencial que cognitiva.
A conjugao desta vertente fenomenolgica do processo ritual com o
interesse na transformao do estado de conscincia implica, no entanto, que
nos distanciemos de Turner numa questo central, a de nos focalizarmos na
partilha intersubjectiva da experincia em detrimento das implicaes da
efervescncia colectiva que a noo de comunitas inevitavelmente contm.
Como refere Myerhoff, o termo conscincia foca-nos num indivduo, num
estado subjectivo, e no nas relaes colectivas ou sociolgicas, que podem
ou no transformar-se com o ritual (1991: 245).
Seguindo agora a abordagem destes processos de partilha intersubjec-
tiva da experincia proposta por Kapferer (1986), o processo ritual ter de
ser visto ainda enquanto unidade de texto e aco (enactment), isto , no seu
contexto performativo. Neste sentido, o primeiro passo na anlise de um ri-
tual ser o de tomar ateno forma como os media de performance actuam e se
dirigem audincia, porque esta direccionalidade dos media performativos
que nos permite alcanar o sentido do ritual enquanto experincia (1986:
193).7 Exemplificando, Kapferer demonstra como a transformao do estado
de conscincia dos participantes resultante do exorcismo nos rituais do Sul
do Sri Lanka alcanada atravs da forma como os media de performance actu-
am nesse ritual.
Esta importncia da performatividade pode ser vista ainda luz da pro-
posta sobre o processo de comunicao ritual que Maurice Bloch apresenta, se-
gundo a qual a formalizao da linguagem ritual altera de tal forma o seu
contedo lingustico que um cntico pode parecer um ritmo ou uma narrativa
um cntico. Ao referir-se ao uso ritual da linguagem, Bloch no se cingiu a
uma anlise de narrativas oratrias atravs do seu ordenamento sintctico,
mas tambm ao contexto de aco em que proferida, cantada, danada e
neste sentido que podemos dizer ter contribudo, ainda que implicitamente,
para uma chamada de ateno para os processos performativos no ritual. Se-
guindo esta perspectiva podemos ento propor uma anlise da missa ritual da
uno dos enfermos atravs do estudo da direccionalidade dos media performa-
tivos de forma a compreender como se processa a transformao do estado de
conscincia neste processo ritual.
Comeando por atender ao ordinrio da missa que enuncia a sequncia
de acontecimentos verbais e no verbais de uma eucaristia, imediatamente se
nos depara a arquitectura rgida e fixa do seu procedimento performativo,
onde no s se indicam as perguntas e respostas que devem ser proferidas
verbalmente durante a eucaristia, como os gestos e movimentos corporais

do sacerdote: O celebrante sada o altar beijando-o; ou dos crentes:
Depois, todos se benzem; como ainda as sequncias sem gestos nem pa-
lavras das indicaes momento de silncio. Esta a ordem genrica da
eucaristia, que incorpora diversos media performativos como a bno, os
cnticos, as oraes e a oratria na homilia, que importa agora analisar es-
pecificamente.
A bno catlica constitui talvez o exemplo mais acabado da forma
como um acto ritual pode articular imbricadamente actos verbais e gestuais
numa sequncia que no pode ser alterada, sob perigo de perder significado.
Na bno catlica, as palavras proferidas seguem uma ordem fixa: Em
nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Gramaticalmente, poderamos in-
verter variadas vezes a ordenao dos vocbulos na frase sem que perdesse
lgica lingustica, tal como em nome do Filho, do Esprito Santo e do Pai;
em nome do Santo, do Esprito, do Filho e do Pai. No entanto, esta altera-
o sintctica no poderia ocorrer no contexto de uma missa sem que o signi-
ficado deste acto se perdesse, deixando de ser identificada com a bno.
Mais ainda, para que se trate efectivamente da bno, h que juntar ver-
balizao desta frase outros dois actos performativos. Por um lado, afirma-
o acima referida deve seguir-se uma resposta: amen. Por outro, as palavras
devem ser acompanhadas de um gesto corporal: o sinal-da-cruz realizado
pelo movimento do brao direito. Em suma, a bno s pode assumir signi-
ficado enquanto tal se incorporar actos de comunicao verbal e movimentos
corporais segundo uma ordem inaltervel. esta composio fixa de actos de
comunicao a que Bloch chamou um bloco solidificado de significado (so-
lidified lump of meaning), que veremos repercutir-se nas ora-es e cnticos da
missa da uno dos enfermos.
Assim, na orao da confisso, a fora preposicional da linguagem
restringida no s pela sequncia fixa dos vocbulos (como acontecia com a
bno), mas tambm pelo tipo de vocbulos usados pelos actores rituais,
como se exemplifica no seguinte excerto.
Povo: confesso a Deus todo-poderoso

e a vs, irmos,
que pequei muitas vezes,
por pensamentos, palavras, actos e omisses,
por minha culpa,
minha to grande culpa
Os idosos que participavam na missa da Festa da Terceira Idade proferiram

esta orao dirigindo-se aos seus vizinhos e conhecidos atravs de uma ex-
presso que nunca usariam em qualquer outro contexto: Confesso a vs
irmos. Afastada da linguagem da vida quotidiana, a utilizao da segunda
pessoa do plural um claro exemplo da ruptura que a linguagem religiosa

opera em relao linguagem social atravs da anulao da sua natureza his-
trica (Bloch, 1989: 40).8 O resultado deste fenmeno que os actores sociais,
e os idosos em particular, consideram os discursos religiosos ininteligveis,
mas bonitos.
Na verdade, esta apreenso esttica da linguagem pode ser vista como
uma indicao de que no existe uma preocupao em compreender linguisti-
camente o que se diz, porque a linguagem ritual desloca a ateno do partici-
pante, uma vez inserido num contexto performativo. Afastados do contedo
preposicional da linguagem os participantes passam a assumir o papel de per-
formers, empenhando-se apenas em participar, proferindo oraes, cantando,
orando. A eucaristia da Festa da Terceira Idade convida os participantes a uma
sada do contexto comunicacional socialmente constituido, para se envolve-
rem na cerimnia.
Os cnticos catlicos actuam de forma muito similar s oraes, acres-
centando sua natureza performativa regular a estrutura repetitiva do refro,
prpria das canes catlicas, e a utilizao de um nmero relativamente res-
trito de melodias, que so entoadas durante vrios anos na missa semanal. Re-
petindo-se o mesmo refro em cada missa, a mesma melodia em cada ano, os
mesmos cnticos num longo perodo de tempo, a linguagem ritual estaria a
desperdiar comunicao e a cair em redundncia, se estivesse a lidar com um
argumento. No entanto, como faz notar Bloch, se, pelo contrrio, estamos a li-
dar com uma experincia totalmente imbricada, a repetio a nica nfase
possvel (1989: 42).
Em suma, aquilo que faz dos cnticos religiosos um acto de comunica-
o ritual no , primordialmente, aquilo que dito, mas a possibilidade de o
dizer: A comunicao deixa de ser uma dialctica e torna-se uma questo de
repetir correctamente (Bloch, 1989: 38). S repetindo, participando, o ritual
ganha sentido e esta primazia da execuo que faz do ritual e nomeadamen-
te da missa da Festa da Terceira Idade um contexto de transformao do esta-
do de conscincia.
A homilia parece situar-se no plo oposto aos cnticos, j que se trata
aparentemente de um discurso mais argumentativo que estilstico e aquele
que apresenta maior variabilidade de celebrao para celebrao, de par-
quia para parquia. A homilia da missa dos enfermos em 1993 dirigia-se ao
tema da iminncia da morte. Tratando-se de um tema que permitia tocar a to-
dos os presentes na missa da uno dos enfermos, aquilo que lhe peculiar
a forma como o faz. A situao da iminncia da morte no abordada atravs
da referncia mais directa aos idosos presentes, mas da sua integrao poss-
vel na aco e experincia moralmente exemplar das personagens bblicas:
Jesus tambm sentiu medo, na perspectiva da morte que o esperava. E suou suor,
sangue e lgrimas. Todavia, tambm Jesus se manteve sereno porque sabia que o
Pai estava com ele. Penso que o exemplo de Jeremias, o exemplo dos apstolos e
especialmente o exemplo de Jesus nos devem servir tambm a ns.
Havia um santo que dizia: cada cabelo branco, cada ruga, me traz a alegre no-
tcia de que tu... vens! De que tu ests mais prximo!
Citado o caso de Jesus, dos apstolos e dos santos, a homilia elabora
uma incurso lenta mas incisiva no contexto narrativo da Bblia, afastan-
do-se, nesta medida, do universo social e histrico dos seus ouvintes. S as-
sim se compreende o apelo final desta oratria para que os idosos cumpram o
papel de transmissores de conhecimento intergeracional, que noutra qual-
quer situao s poderia assumir caractersticas de um convite irnico, pe-
rante uma audincia para quem este valor de transmisso de conhecimentos
por experincia de vida acumulada esmagado no fosso geracional.
Podemos assim dizer que a direccionalidade dos media de performance
at aqui analisados tende a conduzir a audincia para fora da natureza ime-
diata da sua existncia, para um nvel de partilha de experincias resultantes
de canais de comunicao abertos entre os presentes pelo processo ritual.
No podemos dizer que a posio do seu corpo (por vezes, de cansao pela
demora da cerimnia), ou a expressividade dos seus rostos (por vezes, de
quem j no est a ouvir o que o sacerdote est a proferir), sejam expresses
de atitudes mentais, no sentido diltheyiano que viemos a debater. Tambm
no podemos dizer que os escassos comentrios verbais que os idosos parti-
cipantes na missa vm a proferir possam ajudar a interpret-la, como as ex-
plicaes do ritual de iniciao feminino que Jackson obteve dos presentes
no diziam muito sobre o seu sentido. Tal como atrs referimos, estas exegeses
so normalmente evocaes da beleza da cerimnia, um comentrio mais
utilizado pelos participantes na eucaristia para se referirem parte final da
cerimnia, quando se administra a uno dos enfermos.
A cerimnia da Uno dos Enfermos anuncia-se como o exemplo aca-
bado de uma experincia imbricada e parcamente lingustica. No mo-
mento final da celebrao eucarstica, o proco avisa os presentes de que se
ir proceder administrao da santa uno e que todos aqueles que estive-
rem preparados (entenda-se, que tenham recebido a penitncia e que j te-
nham ultrapassado o perodo de tempo intercalar entre cada uno) devem
aproximar-se dos padres que iro percorrer a igreja, banco a banco, para ad-
ministrar o sacramento. Ouve-se ento um cntico. medida que os padres
se vo aproximando de cada banco, aqueles que querem receber o sacra-
mento aproximam-se. Como o prprio nome indica, a santa uno consiste
na uno de leo benzido nas palmas da mo e testa do crente, desenhando
o sinal-da-cruz. As palavras so proferidas pelo padre e respondidas ou re-
petidas pelo crente. A cerimnia por isso estritamente individual. O pro-
co j no se desloca casa do crente, mas move-se at ao seu lugar na igreja.
A solenidade do momento expressa num silncio profundo que faz so-
bressair o cntico entoado pelo coro e que durar at que o ltimo idoso te-
nha recebido o sacramento.
Esta encenao sintetiza o que ocorre na celebrao da missa. Receber a
uno uma experincia religiosa intensa, que inibe as palavras e reprova as
explicaes, acrescentando ao veculo de comunicao verbal um smbolo
material: o leo santificado. Este acto performativo afinal o caso extremo de
um longo processo ritual onde as sequncias e actos sejam palavras, ges-
tos, compassos musicais, ou silncios so articulados como se se tratassem
de smbolos materiais. Como refere Bloch:
Os smbolos materiais s podem constituir parte de uma mensagem com uma

fora preposicional muito fraca, mas em compensao ganham em ambiguidade
e por isso em fora expressiva, ilocucionria (illocutional) e emocional (1989: 41).
A santa uno de facto o momento de maior imerso na celebrao eucars-

tica. Alguns idosos deixam resvalar lgrimas contidas e todos viro a falar ou
referir este acto da uno como uma das grandes motivaes para participa-
rem nesta festa. atravs deste acto que a sua proteco perante a iminncia
da morte assegurada.
No entanto, a anlise que temos vindo a fazer no nos permite dizer que
estas lgrimas confiram, em si, expresso (e, por conseguinte, significado) a
esta cerimnia. Podem antes ser vistas como mais um movimento na trans-
formao do estado de conscincia a que a actuao dos media de performance
vai conduzindo os participantes rituais, criando dois nveis de experincia a
que Kapferer se refere como a possibilidade de envolvimento mtuo dos
participantes numa experincia nica (the one experience), ou o distancia-
mento para uma reflexo numa perspectiva estruturada e, nesta medida, in-
dependente da natureza imediata da experincia (1986: 193). Por outras
palavras, podemos dizer que o ritual convida os participantes rituais a au-
sentarem-se ou a estarem presentes em formas de experincia criadas pelo
processo de comunicao ritual.
Pessoas presentes, pessoas ausentes
Tendo analisado dois contextos diferentes de uma mesma festa, um de interac-

o secular e outro ritual, viemos a verificar que os processos de construo da
conscincia do tempo referem-se essencialmente a pessoas e no tanto a cor-
pos, fazendo-nos crer ser agora a este nvel que nos devemos colocar para con-
cluir o nosso argumento sobre a corporalidade como enfoque terico na
antropologia e locus de conscincia do tempo no envelhecimento.
Se a noo de pessoa tem sido analiticamente central para atender os in-
divduos nas suas construes biogrficas e nos processos mais elementares
de se olharem para si e para o mundo social, vimos como tambm neste

campo que vem a sentir-se uma necessidade de reviso do enfoque analtico
dualista. Como referimos anteriormente, Mary Douglas (1995) coloca recente-
mente esta questo do ponto de vista desconstrucionista, mostrando como a
noo da pessoa unificada (composite) constitui o critrio mnimo de responsa-
bilidade e liberdade pessoal que define o conceito de cidado nas sociedades
modernas democrticas, excluindo qualquer perspectiva no dualista onde o
corpo e a mente no sejam simultaneamente divisveis e inseparveis do ponto
de vista ontolgico.
assim que Mary Douglas nos conduz a cenrios verosmeis, mas des-
concertantes, que resultariam da hipottica adopo de uma viso fragmen-
tada da pessoa nestas sociedades. Se a pessoa fosse divisvel, se tivesse o dom
da ubiquidade, se se desmultiplicasse, como podia ser chamada a responder
em tribunal? Se podia alegar no ter sido o eu ali presente, naquele corpo ma-
terialmente visvel perante o juiz, a cometer o crime pelo qual tinha sido ali
chamado, como que se processaria um julgamento? Mais ainda, sem esta
noo da unificao do corpo e da mente, como poderamos ter certezas to
elementares como a de saber se a pessoa est ausente ou presente? Para Mary
Douglas, a filosofia ocidental nunca admitiu a hiptese de uma pessoa frag-
mentada, divisvel, onde de um se fazem diversos corpos, como de uma se
constroem vrias mentes, por estar comprometida com esta noo de cidada-
nia. Fica claro que para o tribunal as pessoas tm de estar presentes ou ausen-
tes. A nossa questo saber se na antropologia tambm.
Foi afinal esta problemtica que se colocou no estudo etnogrfico que
desenvolvemos. Tendo procurado formas de reconhecimento da passagem
do tempo no envelhecimento, viemos a encontrar situaes onde as pessoas
so definidas como ausentes por haver bancos vazios numa festa anual, ou
so tornadas presentes numa tala hospitalar ou no confronto de biografias e,
ainda outras, onde estando fisicamente presentes, continuam a ausentar-se
para referncias a que os media de performance de um ritual podem transportar
(como diz Kapferer) para uma experincia imediata ou para fora da imedia-
tude experiencial.
Estudar o corpo como um lugar indefinido ento uma das propostas
que fica neste artigo. Indefinio no por defeito, mas por propriedade.
neste sentido da indefinio do corpo enquanto elemento material ou espiri-
tual, ou lugar de presena ou ausncia de pessoas, que defendemos a impor-
tncia de encontrar um enfoque nos interstcios de qualquer ontologia
dualista. A descrio etnogrfica e o debate desenvolvido mostraram-nos at
que ponto esta alternativa pode encontrar-se numa prioridade analtica dos
processos intersubjectivos que vimos informarem todas as formas de o corpo
constituir sentido.
Notas
1 Para uma perspectiva que acentua a importncia das razes do pensamento hermenuti-
co na Antiguidade Clssica, veja-se Bleicher, 1980: 23.
2 Para a exposio dos princpios do subjectivismo e mecanicismo em que assenta o
dualismo cartesiano, veja-se Bochenski, 1962: 26.
3 Rickman (1986: 9) chama a ateno para a influncia decisiva desta noo do corpo como
expresso de estados mentais para alguns dos modelos de anlise mais influentes do nos-
so sculo, tais como a psicanlise de Freud ou a dramaturgia social de Goffman.
4 de notar que em algumas interpretaes como, por exemplo, a de Bruner (1986) a expe-
rincia entendida num sentido muito mais hermenutico do que aquele que estamos
aqui a seguir.
5 A traduo deste termo para portugus e no contexto da linguagem antropolgica parti-
cularmente delicada, merecendo por isso alguma ateno. Em primeiro lugar no podemos
esquecer que para Wilhelm Dilthey o termo erlebnis surge como contraposio noo de
experincia do mtodo experimental que designada em alemo pelo termo erfahrung.
por esta razo que Dilthey fala na vida e na experincia ligada vida e no na experincia
(erfharung) em si. Um segundo dado importante que quando este conceito transposto
para a antropologia, essa transposio faz-se atravs da lngua inglesa. Ora, em ingls, a
distino vocabular entre a noo de experincia do mtodo experimental e a experincia
no sentido de actos vividos no problema, existindo, respectivamente, o termo experiment
e experience. Assim, a opo pela expresso experincia vivida parece ser a que melhor re-
sulta de um compromisso entre a histria filosfica e antropolgica do conceito.
6 Esta ideia j explicitada por Turner no texto seminal sobre a liminaridade: o ritual e o en-
sinamento esotrico que fazem homens e amadurecem raparigas. o ritual, tambm, que en-
tre os Shilluk transforma um prncipe num rei, ou, entre os Luvale, um cultivador num
caador. O conhecimento ou gnosis obtido no estatuto liminar sentido como uma transfor-
mao da natureza do nefito, imprimindo-o com as caractersticas do seu novo estado. No
apenas uma aquisio de conhecimento, mas uma mudana no ser (1977: 102).
7 Kapferer salienta, em primeiro lugar, a importncia da audincia como caracterstica co-
mum performance e ao ritual, sendo que no ritual esta audincia poder ser constitu-
da quer por seres sobrenaturais quer por seres do mundo mundano performers, sujeitos
rituais e espectadores, entre outros (1986: 192).
8 Desta forma, Bloch vem dar um contributo para a ideia defendida por autores como Mali-
nowski e Leach relativamente ao arcasmo e separao da linguagem religiosa em relao
social. Asugesto interpretativa de Bloch que este arcaismo decorre da forma como o pro-
cedimento de comunicao ritual se afasta da lgica lingustica e por isso de todas as suas ca-
ractersticas: evoluo histrica, flexibilidade gramatical ou flexibilidade sintctica.
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11 DILOGOS ENTRE VIVOS E MORTOS
Clara Saraiva
De todas as manifestaes da pessoa, o corpo , enquanto forma mais obvi-

amente perceptvel, a que tomada socialmente como representativa por ex-
celncia da pessoa, entendida como ser profundo (Bourdieu, l977: 51).
Esta identidade atribuda ao corpo poderia extinguir-se com a morte e o con-
sequente desaparecimento do corpo fsico. As atribuies sociais relaciona-
das com a percepo do corpo enquanto forma de linguagem cultural teriam
a, igualmente, o seu final. No isto, no entanto, que acontece, e todas as cul-
turas elaboram formas diferenciadas de afirmar a importncia do destino
dos seus mortos, seres anteriormente participantes activos na vida social, e
cuja ruptura com o mundo dos vivos minuciosamente regulamentada e ge-
rida. Essa regulamentao prende-se, em primeiro lugar, com o controlo soci-
al sobre o corpo morto, isto , o conjunto dos rituais funerrios impostos
pelos vivos aos mortos, destinados a assegurar a sua melhor passagem para o
outro mundo e a consequente boa gesto da relao entre o mundo dos vivos
e o dos mortos. Alguns autores, como Hertz (l960), defenderam a existncia
de uma forte dicotomia entre as comunidades no ocidentais e a sociedade
ocidental, afirmando a premncia da continuidade das relaes entre vivos e
mortos nas primeiras, nomeadamente nas que cumprem cerimnias de se-
gundas exquias fnebres, como o caso de muitas sociedades asiticas e
africanas. O espao de tempo que mediava entre as primeiras e as segundas
cerimnias fnebres (que difere, mas pode levar at um ano ou mais) marca-
va o perodo de luto propriamente dito, com uma srie de rituais balizados
socialmente e que acautelavam os riscos do percurso do defunto para o mun-
do dos mortos e estabeleciam os padres sociais que passavam a reger as re-
laes entre os dois mundos.
O trabalho que tenho vindo a desenvolver numa comunidade rural do
Noroeste minhoto mostra que a continuidade das relaes vivos/mortos no
apangio unicamente das sociedades no ocidentais. O modo de conceptu-
alizao e perpetuao da relao entre o mundo dos vivos e o mundo dos
172
DILOGOS ENTRE VIVOS E MORTOS 173
mortos igualmente importante na nossa sociedade. A maneira como essas

relaes so actualizadas nessa mesma comunidade nortenha um dos ob-
jectivos deste texto.
O local
Montedor um dos quatro lugares da freguesia de Carreo, concelho de Viana

do Castelo. Era, em l950, uma comunidade essencialmente rural, onde coexis-
tiam a agricultura e a criao de gado aliadas a actividades agro-martimas de
vulto. A terra constitua o valor fundamental em que se baseava a economia e o
fulcro da vida rural. A casa de lavoura era uma entidade com prestgio prprio
e cuja reputao todos os seus membros, atravs do trabalho e de regras de
conduta sociais, defendiam. A casa era conhecida no pelo nome da famlia,
mas por uma designao prpria: Casa da Boroa, Casa do Cabecho, Casa da
Lapa (Saraiva, 1995).
Esta comunidade tem sofrido um processo de mudana acelerado, de-
vido proximidade de um centro urbano em expanso e ao fenmeno mais
vasto que se gerou a nvel nacional, a partir da dcada de 50, que se liga emi-
grao, mas tambm a um conjunto de transformaes socioeconmicas que
permitiram o alargamento da sociedade a novas estruturas e uma progressi-
va modernizao do modo de vida e das mentalidades.
A estratgia de sobrevivncia da unidade familiar tinha, tradicional-
mente, matizes especficos, baseados na doao ou testamento em favor do
filho(a) que casava em casa, que se constitua assim como herdeiro privile-
giado, assumindo como contrapartida a obrigao de ficar com os pais idosos
e cuidar deles at morte. Como medida mxima de proteco da casa e do
velho casal, os filhos s entravam na posse dos bens morte dos pais. A auto-
ridade repousava inteiramente sobre o casal mais idoso at ao desapareci-
mento de ambos.
Apesar do declnio da agricultura minifundiria enquanto actividade
principal, que sobrevive ainda graas a ocupaes mistas baseadas no pluri-
emprego caracterstico desta regio, e de uma srie de mutaes a vrios n-
veis, a estrutura da famlia mantm-se inalterada, nos seus traos essenciais
(Saraiva, l995). A maior parte das antigas casas continuam a ser constitudas
por trs, quatro ou mesmo cinco geraes, que convivem num mesmo espao
fsico e se apoiam mutuamente. Esta situao faculta aos casais mais jovens
uma segurana socioeconmica e aos mais velhos a certeza de um convvio e
apoio at ao fim. So estes que detm ainda a autoridade no seio da famlia e
defendem uma ideologia que consagra a importncia da casa de lavoura.
Para eles, seria impensvel abandon-la e ir para um lar. Do mesmo modo,
continuam a valorizar a boa morte em casa, rodeados dos seus, a desejar
serem vestidos pela famlia ou vizinhos1 e a acreditar que no sero votados
174 C L A R A S A R A I VA
humilhao de um velrio na recm-construda capela morturia, mas que o

seu corpo permanecer fsica e simbolicamente como guardio dos velhos
valores da casa de lavoura tradicional at sua sada para o cemitrio. Esta
vontade de continuar a ideologia da casa como entidade una, com vida e in-
dividualidade prpria, perpetua-se no cemitrio, onde as cabeceiras das se-
pulturas tm, muitas vezes, no o apelido da famlia, mas o nome da casa de
lavoura. A ideologia que preserva a relao do indivduo com a casa man-
tm-se assim para alm do desaparecimento desse elemento.
Rituais funerrios
As tcnicas de preparao fsica do corpo prendem-se com a desinfeco do

cadver e visam assegurar que determinados orficios sejam tapados de
modo a evitar a sada de fluidos corporais em movimentos intempestuosos
do corpo morto que possam criar ambiguidade relativamente sua condio
de cadver.2 Assim, lava-se o corpo, faz-se a barba, colocam-se algodes com
lcool (antigamente aguardente) na boca e no nariz. Outras prticas relevam
unicamente do domnio do simblico, como o atar um pano preto volta do
brao esquerdo e da perna direita para evitar o bolsar, isto , que o morto
deite determinados liqudos pela boca. Controlam-se assim movimentos e
reaces susceptveis de serem consideradas prprias de um corpo vivo e
no morto.3 Aps a preparao do corpo, este deve ser exposto publicamen-
te. O prestgio social da famlia avaliado em termos do nmero de presen-
as junto ao defunto, no velrio, na missa de corpo presente e no funeral. Este
contacto directo com o cadver necessrio e salutar: os casos de mortes vio-
lentas que no permitem a visualizao do corpo no velrio so considerados
como uma m morte (Aris, 1985; Pina Cabral, 1989).
O corpo presente
Para alm das tcnicas e rituais funerrios destinados a garantir o correcto

desenrolar das sequncias post mortem, uma das preocupaes principais da
famlia enlutada garantir a presena perto de si dos restos fsicos do ente
querido. Mesmo que um familiar morra longe como frequente dada a
elevada taxa de emigrao importante trazer o corpo para o cemitrio da
freguesia, colocando-o ao alcance de um culto tido como necessrio e indis-
pensvel, para o defunto e para a famlia. H mesmo casos de pessoas que ti-
nham parentes sepultados noutras freguesias e que fizeram transportar
quase pedra a pedra a sepultura e os restos mortais para o cemitrio local.
Uma viva cujo marido morreu no ano passado, devido passagem de
um tornado pela Madeira, onde estava a trabalhar na construo civil, con-
tou como sofreu duas mortes: a primeira quando soube que o marido tinha
desaparecido na enxurrada (estando presumivelmente morto) e a segunda
quando, semanas mais tarde, lhe foi comunicado que o corpo tinha sido en-
contrado. Apesar de ter sido penosa a constatao final da morte do marido,
sentiu-se, por outro lado, aliviada, porque isso significou que o corpo pode-
ria tal como foi ser trazido para perto dela. A inquietao sentida duran-
te o lapso de tempo em que o paradeiro do corpo no era conhecido e a
incerteza de vir a ser encontrado foram, na sua opinio, um sofrimento muito
maior:
Para o Senhor me devolver o corpinho dele tive a mais de um ms a luzita acesa

() Gostei muito que me encontrassem o corpo, mas foram duas mortes que ns
tivemos. trs semanas sem saber se apareciae quando apareceu foi outro so-
frimento.
A necessidade da proximidade do corpo morto est igualmente relacionada

com a importncia da integridade corprea na concepo ocidental do corpo,
idealizao essa que se prende com a doutrina catlica vigente, e que tem
como correlatos prticos o horror generalizado s autpsias e cremaes: a
presena integral do corpo indispensvel para a boa prossecuo de um
culto que visa, em ltima anlise, a ressurreio final. Esta orientao, segui-
da pela Igreja Catlica h sculos, encontra-se perfeitamente interiorizada na
mente popular. David Le Breton salienta o modo como, em 1300, o Papa Boni-
fcio VIII, na sua bula De Sepulturis, condena a prtica de reduzir o corpo dos
mortos nas cruzadas ao estado de esqueletos para mais facilmente serem
transportados para a sua terra natal:
O cadver no pode ser desmembrado, danificado, dividido, sem que isso com-
prometa as condies de salvao do homem, que ele ainda encarna. (...) Fazer o
corpo em pedaos violar a integridade humana, correr o risco de comprome-
ter as suas chances na perspectiva da ressurreio (l992: 49).
O cemitrio: espao de sociabilidade
A importncia da presena do corpo morto secunda um fenmeno importan-

te de valorizao social do espao do cemitrio. At dcada de 60, a maioria
das sepulturas eram trreas e s as casas mais abastadas possuam terrenos
comprados no cemitrio, com jazigos ou sepulturas perptuas. O regime ge-
ral era o das concesses por um perodo de cinco a sete anos, aps o qual a
Junta de Freguesia podia, se necessrio, dispor desse espao. A partir dos
anos 60, um maior desafogo econmico permitiu s casas um investimento
nas sepulturas, que se transformaram, sendo cobertas por placas de mrmo-
re ou granito, lpides individuais variadas e outros elementos decorativos.

Passou-se a espelhar no cemitrio e na sepultura o prestgio da casa de lavou-
ra que antes era avaliado atravs de outros mecanismos, como, por exemplo,
o cuidado posto nos campos ou no gado.
As esferas de sociabilidade prprias da ruralidade relacionavam-se com
as instncias da festa (da freguesia, do lugar e mesmo romarias regionais), da
religiosidade (como o ms de Maio e as novenas da Quaresma), mas tambm
da vida quotidiana, inclundo as idas s feiras e ao lavadouro das mulheres, os
encontros no feiro4 e, sobretudo, os momentos de cooperao no trabalho. No
seio do individualismo prprio da casa minhota5 os trabalhos colectivos gra-
tuitos e recprocos (Oliveira, l983) funcionavam como momentos de abertura e
sociabilidade que se contrapunham a esse individualismo: eram habituais as
refeies alargadas e os bailes no decorrer ou final de uma vessada, sacha, cei-
fa, sementeira de batatas, roada e carreada, ou noutros trabalhos ligados ao ci-
clo do linho ou do milho.
Com a decadncia da agricultura e as mudanas na estrutura da vida
quotidiana, muitos desses momentos de sociabilidade alargada deixaram de
existir e foram substitudos por outras formas. O cemitrio, perpetuador da
comunidade pela presena dos antepassados, passou a assumir um lugar de
relacionamento entre os vivos, sobretudo para os elementos femininos.
Todos os sbados as mulheres vo ao cemitrio cuidar da sepultura da
casa, que minuciosamente escovada com lexvia, num trabalho intenso de
purificao do espao, e decorada com flores oriundas do jardim familiar.
Cada mulher, guardi do prestgio da casa que se exprime no aprumo revela-
do no cuidar da sepultura, exmia num arranjo floral determinado, haven-
do uma certa competio e inveja para ver qual tem o espao mais bem
decorado. As (poucas) mulheres que no levam flores de casa, mas as com-
pram na florista em Viana so alvo de comentrios algo ambguos. Criti-
camse por no cultivarem as flores destinadas ao cemitrio, mas admira-se
o poder econmico e a disponibilidade que permitiu tal extravagncia.6 Os
valores simblicos da autarcia da casa revelam-se assim igualmente na pro-
duo dos bens destinados ao culto dos mortos. Numa sociedade onde no
existe a tradio de se enfeitarem os interiores das casas com flores naturais,
estas so, contudo, cultivadas nos jardins familiares e reservadas aos mortos
da famlia (cf. Goody, l994). Esta outra instncia que espelha a continuidade
estabelecida entre a casa de lavoura e o espao no cemitrio comunal destina-
do aos seus antepassados.
Para alm do trabalho de limpeza e decorao, o cemitrio hoje um es-
pao de sociabilidade feminina, j que muitas passam l quatro e mesmo cin-
co horas, entre conversas sobre os diferentes arranjos florais, as doenas, a
famlia e a vida da comunidade em geral.7 Do mesmo modo, a solidariedade
entre casas vizinhas, estabelecida antigamente nas instncias relacionadas
com o trabalho, visvel no cuidar das sepulturas. frequente uma vizinha
tratar da sepultura de uma casa, se nenhum elemento desta tem disponibili-

dade para o fazer. Sucede tambm amide as mulheres entreajudarem-se
nesse trabalho. De um modo geral, h uma acentuada disponibilidade que
assinala os sbados como o dia dedicado ao cemitrio, patente no coment-
rio: uma tarde s para isto, mas toda a gente gosta de ter as suas sepulturas
limpas e arranjadas. notrio o orgulho em ter o cemitrio a parecer um
jardim florido.
A valorizao recente manifestada no investimento social e econmi-
co posto nas sepulturas do espao por excelncia da comunidade dos mor-
tos suscita, na comunidade dos vivos, uma sociabilidade peculiar e reveladora
da importncia da continuidade das relaes entre esses dois mundos numa
sociedade laicizada e moderna.
Os esforos desenvolvidos ao sbado so julgados socialmente na ma-
nh de domingo, quando, aps a missa vespertina, realizada a procisso ao
cemitrio.8 Esta procisso tem lugar todas as semanas, cumprindo um ritual
em que todos fazem questo de participar. Os homens seguem frente; o pa-
dre, os membros da irmandade do Sagrado Corao de Jesus, com a cruz e as
lanternas, e o sacristo, com a caldeira de gua benta, em seguida. O grupo fe-
minino vem em ltimo lugar, obedecendo, assim, a uma diviso sexual rgi-
da. A procisso d uma volta ao cemitrio, com paragens nos quatro pontos
em cruz, em que o padre reza e asperge o espao com gua benta. No final,
cada famlia dispersa-se pelas respectivas sepulturas, onde permanece uns
momentos, rezando e prestando culto aos seus mortos. S depois se passa em
revista as campas dos familiares mais afastados, vizinhos e amigos.
Enquanto a sociabilidade caracterstica dos sbados se define pela
preponderncia feminina e por uma certa permissividade nas regras de
conduta fala-se alto, conversas mundanas e mesmo risos so comuns ,
a visita dominical ao cemitrio passa por um controlo social e religioso bas-
tante mais rgido. Participam todos os elementos da famlia presentes na
missa, homens e mulheres, no se deve elevar o tom de voz e reza-se pelas
almas dos defuntos em cada sepultura visitada. Este culto semanal no cemi-
trio tem duas vertentes complementares: os momentos de interioridade
religiosa, de intercesso pelos defuntos, bem como da expresso de emo-
es socialmente sancionada, contrapem-se ao controlo que assinala as
presenas e as ausncias, o modo como o trabalho feminino de sbado foi
(bem ou mal) executado, etc.
Na boa tradio catlica que defende que a ateno prestada aos de-
funtos pode influenciar o destino da sua alma (Goody, l993), a sociedade
controla se os antepassados receberam, fsica e espiritualmente, os cuida-
dos merecidos e devidos.
Discursos sobre o corpo presente
Analisando os discursos femininos sobre os corpos familiares que ali repou-

sam e pelos quais elas velam, discernem-se representaes sociais desses cor-
pos atravs de mecanismos metonmicos correntes e sistemticos, presentes
na linguagem e na vida quotidiana (Lakoff e Johnson, l980). A corporalizao
de determinados objectos que passam a ser tratados como se do prprio de-
funto se tratasse uma dessas instncias.
Uma mulher cujo filho morreu h cerca de um ano vai todos os sbados
ao cemitrio cuidar da sepultura, que tem, para alm da cabeceira com a de-
signao da casa de lavoura, lpides individuais para cada um dos defuntos.
Uma delas a lpide do filho, decorada com um verso e uma foto do falecido.
Essa lpide por ela cuidadosamente manipulada, enquanto fala com cari-
nho de como Vou pr aqui o meu Heldinho, Agora vou limpar o meu Hel-
dinho, como se se referisse ao prprio corpo do filho. Neste caso, usado
um objecto que toma a parte pelo todo, e que permite conceptualizar algo
atravs da sua relao com essa outra coisa que est ausente; corporaliza-se o
defunto atravs da sua foto (Lakoff e Johnson, l980: 36):
Nestes casos (...) uma entidade usada para referir uma outra (...) A metonmia
(...) tem uma funo primordialmente referencial, isto , permite-nos usar uma
entidade no lugar da outra.9
Um outro exemplo que reflecte a relao de corporalizao relativamente ao

morto perceptvel na atitude de uma me cuja filha morreu noiva, e que tem
a preocupao de decorar semanalmente a sepultura com uma jarra e flores
brancas10 (enquanto nos outros dois lugares da sepultura utiliza flores de di-
versas cores), enfatizando a situao corporal de suposta virgindade da filha
no momento da morte. Afirma-se a continuidade da relao com o morto fa-
zendo perdurar para alm da morte as caractersticas que definiam o indiv-
duo em vida.
Uma viva que levava todos os domingos, antes de sair para a missa, o
caf ao marido, acamado desde h um tempo, contou-me como no pode
passar sem ir junto sepultura, todos os domingos, antes da missa vesperti-
na, tal como se continuasse ainda a ir-lhe levar o caf (e apesar de o marido j
ter falecido h catorze anos).
Estes exemplos mostram uma das maneiras como o corpo pode mediar a
reflexo e aco sobre o mundo (Lock, l993), neste caso, a relao com o defunto
pessoa-sujeito de aces enquanto vivo, que os sobreviventes fazem perdurar
na sua memria e na prtica necessria para a continuidade da relao vi-
vos-mortos do refazer contnuo da identidade dos j desaparecidos.
A corporalizao de uma relao de consanguinidade ou de proximida-
de familiar que define a pertena casa de lavoura e que se mantm para
alm da morte pode ser sintetizada num outro exemplo, que o de os afoga-
dos darem sinal. Quando uma pessoa morre no maro que numa comuni-
dade com actividades piscatrias e, sobretudo, agro-martimas de vulto no
era raro acontecer , o corpo anda por vezes vrios dias deriva antes de dar
costa, frequentemente irreconhecvel. Quando um familiar prximo do afo-
gado, quase sempre um elemento do sexo feminino, tal como a mulher, irm,
filha, chega praia, o defunto d sinal, isto , deita sangue. Existem vrios
relatos de pessoas que viram o corpo manchado de sangue. Este dar sinal
a afirmao da relao de consanguinidade ou proximidade com a comuni-
dade dos vivos, manifestada para alm da morte fsica.
Cemitrio e emoes
A nfase posta no cemitrio e na sepultura da casa enquanto mecanismo re-

velador do prestgio da unidade e do cuidado que os seus elementos pem na
relao com os antepassados pode ser pensada como natural e bvia numa
zona em que as questes de herana continuam a ser uma preocupao pri-
mordial. No seria assim lgico um herdeiro no honrar publicamente aque-
les que garantiram a sua segurana social e econmica. O cemitrio olhado
como locus de uma relao intensa que se estabelece entre a comunidade dos
vivos e dos mortos ultrapassa, no entanto, as consideraes de cariz socioe-
conmico.
At ao incio dos anos 70, a famlia mais prxima viva (o), filha (o),
me e pai despedia-se do defunto sada do cortejo para o cemitrio, aps
a noite de velada fnebre.11 O momento da chegada do padre desencadeava
uma catarse emocional, e era nesta altura que tinham lugar as mais expansi-
vas manifestaes de sofrimento. Seria mesmo considerado de mau tom se
tal no sucedesse, o que significaria que a famlia no lamentava a perda des-
se seu elemento. Essa prtica revelava, por outro lado, um recatamento a que
os doridos se obrigavam, no devendo durante um perodo de tempo sair
para os campos nem tratar dos animais.
Apesar de ainda haver na regio casos em que esse costume se mantm,
nesta freguesia a famlia prxima acompanha agora, quase sempre, o morto
at ao seu local de repouso final. Isto s no se verifica nos casos em que no
se tem coragem, como em casos de m morte de jovens ou mortes sbitas.
O no ter coragem reflecte-se fisicamente, e o dorido desfalecer se insistir
em confrontar o seu corpo vivo com o morto.12 O momento da descida da
urna terra conceptualizado como um dos mais difceis de todo o processo
de luto.
Tendo sido transposta para o cemitrio a crise emocional e socialmente
encorajada que marca a separao fsica entre o corpo morto e os corpos vi-
vos, as manifestaes de dor so hoje em dia mais contidas que anteriormen-
te, quando a despedida se passava sada da casa do defunto e no num local

pblico como o cemitrio. Os rituais de luto, mecanismos destinados mo-
delao da expresso das emoes, so, assim, bastante mais controlados, so-
bretudo se confrontados com as prticas mais antigas. O problema da boa
gesto das emoes tambm a razo por que se deixou de abrir a urna no ce-
mitrio, para a derradeira despedida do morto. A manipulao social das
emoes (Lutz e Abu-Lughod, l990) tambm observvel noutras instncias.
A missa de corpo presente era realizada com a urna aberta, mas h uns anos
o reitor proibiu a abertura da urna na igreja, por causa da curiosidade das
pessoas, de quererem sempre ir ver o morto e comentar o seu aspecto (expli-
cao dada pelo homem que corre com o enterro no lugar).13 O domnio
das reaces emocionais que escapam ao seu controlo foi sempre uma preo-
cupao do catolicismo.
Na manh imediata ao dia do enterro tem lugar, na igreja, uma cerim-
nia que, num plano simblico, reintroduz o morto no seio dos vivos, e na qual
participa a famlia e as pessoas mais prximas do defunto. Na nave central,
recria-se o espao que o morto ocupou na missa de corpo presente. Dis-
pem-se quatro velas, configurando um rectngulo, e a caldeira da gua ben-
ta. O padre repete os responsos da missa de corpo presente.14 Esse espao ,
em seguida, aspergido com gua benta pelo padre, pelos presentes e, final-
mente, pela famlia dorida. As gestualidades que se cumprem durante a vela-
da, em que todos os participantes aspergem o defunto, repetem-se aqui como
se de facto o morto ainda se encontrasse no seio dos vivos. Aps a missa, o
cortejo sai para o cemitrio, onde se repete a asperso, desta vez da prpria
sepultura.
A cerimnia do saimento realiza-se sempre, mesmo que a famlia tenha
acompanhado o defunto ao cemitrio, e funciona como um reforo do ritual
funerrio. Ela reitera a relao entre dois elementos aparentemente desliga-
dos a partir desse momento: a boa ascenso da alma ao mundo dos mortos e o
local onde se guardam os restos fsicos do corpo morto, a sepultura.15
Corpo e sujeito
Ao contrrio das sociedades mais tradicionais que veiculam uma concepo ho-
lstica onde o indivduo se no diferencia do cosmo, da natureza e da prpria co-
munidade, o dualismo ocidental distingue o homem (pessoa) do corpo. Esta
representao, que surgiu com o desenvolvimento do individualismo no mun-
do ocidental a partir do Renascimento, permite ao actor social referir-se ao seu
corpo como algo que se possui: O meu corpo (Le Breton l992).
Durante a Idade Mdia, as disseces e estudos anatmicos eram im-
pensveis. O corpo no era dissociado do sujeito, e toda a aco sobre ele era
considerada como uma violao do ser humano. Com os primeiros anato-
mistas do sculo XVI o corpo estudado como uma realidade autnoma e

passa-se a uma viso desprendida que contrasta vivamente com a anterior. A
completa clivagem ontolgica entre o homem e o corpo s se atinge plena-
mente entre os sculos XVI e XVIII com o triunfo do individualismo: a axiolo-
gia de Descartes distingue, no homem, o corpo da alma.
O catolicismo separa igualmente o corpo da alma. pelas almas que os
vivos intercedem, que mandam rezar missas, que fazem ofertas ao divino. Os
cuidados tidos com os restos fsicos no cemitrio s fazem sentido porque se
acredita que algo triunfar para alm da morte.
Se o corpo o suporte do indivduo e a separao entre os dois ntida
no momento da morte, este dualismo no claro na mente das pessoas. Elas
afirmam aceditar no que o senhor reitor proclama na igreja, que o corpo re-
torna a p e que pela salvao das almas que se deve rezar. Mas os exemplos
que aqui dei das relaes estabelecidas entre os sobreviventes e o locus fsico
dos restos mortais dos familiares so a prova de que essa dualidade funciona
antes em termos de complementaridade.16 As instncias aqui invocadas,
como os discursos a propsito dos corpos familiares presentes no cemitrio, e
as cerimnias que constantemente recriam a relao entre vivos e mortos
como a cerimnia do saimento, a missa do stimo dia, a inteno de mandar
rezar missa no aniversrio da morte, entre outras manifestam a preocupa-
o e os cuidados prestados pelos sobreviventes para que o defunto seja cor-
rectamente integrado no mundo dos mortos. So tambm exemplos que
mostram a intensa relao estabelecida entre os dois mundos e a permanente
preocupao em recriar a presena dos mortos no seio dos vivos.
Notas
Material recolhido no mbito do projecto Concepes da morte e rituais funerrios no Portugal

de hoje, financiado pela JNICT.
1 E no por estranhos, como os agentes funerrios oriundos do meio urbano.

2 por vezes difcil de definir, mesmo do ponto de vista mdico-legal, o momento exacto
da morte. O facto de a barba crescer e de poderem haver, por exemplo, movimentos intes-
tinais no cadver, suscitam toda uma srie de crenas relativas ambiguidade da frontei-
ra corpo vivo-corpo morto (ver Ziegler, l975).
3 Note-se o uso do mesmo termo utilizado no caso dos bebs que ingerem leite a mais.
4 Local onde as raparigas, ao fim do dia, sob o pretexto de ir loja ou erva, se encontravam
com os rapazes e namoriscavam.
5 Visvel na prpria fisionomia da casa, cercada por altos muros, que delimitam a eira, a
casa e os anexos agrcolas onde o quotidiano se desenrola.
6 Esta prtica mais comum nos santos, altura em que o esmero na preparao das sepultu-
ras se acentua ainda mais. O fenmeno da valorizao das flores naturais como meio de
prestar homenagem visvel tambm na recente prtica da abundante oferta de flores por
familiares, vizinhos e amigos nos velrios e funerais. Para alm da presena dos elemen-
tos da casa, cada uma delas deve igualmente estar representada nessas cerimnias atra-
vs da oferta de flores naturais armadas em ramo ou coroa. H cinquenta anos apenas em

funerais de pessoas com estatuto social elevado ou nos casos de mortes de jovens se ofere-
ciam flores, que eram de papel.
7 O que suscita comentrios dos homens: Aquilo ali no sbado uma festa! Antes era no
rio, no feiro; agora as mulheres tambm j no vo erva
8 Que se realiza independentemente da altura do ano. Loureno Alves, na sua monografia
sobre Carreo (1989: 176) comenta: A propsito desta procisso () a Junta da Parquia,
em 4 de Abril de l837, recomendava que se fizesse, sempre que possvel no fim da missa
da manh, como era costume antigo. As freguesias vizinhas no tm esta procisso do-
minical.
9 Itlico dos autores, editing meu..
10 A lpide na sepultura tem a seguinte inscrio: Aqui jaz Maria Alcina M. Pinto Ramos.
N. 31-10-58 F. 4-8-84 Eterna saudade de sua me, irm, noivo e famlia.
11 Esta era a prtica corrente em todo o pas.
12 Este um excelente exemplo do embodiment de uma emoo e tambm da manipulao
das relaes de poder relativamente s emoes: so geralmente os elementos do sexo fe-
minino, seres mais fracos, que no tm coragem.
13 Designao dada pessoa que organiza o funeral, incluindo o contacto com a agncia fu-
nerria, padre, familiares ausentes, etc.
14 Embora este cerimonial tenha afinidades com o que se passa na sepulturie basca no pare-
ce aqui haver relao (ao contrrio do caso estudado por Douglass, 1973) com o antigo
costume de se enterrarem os corpos na igreja.
15 O mesmo cerimonial repete-se na missa de stimo dia.
16 As camadas populares inscrevem-se em tradies muito distanciadas e no isolam o cor-
po da pessoa (Le Breton, l992: l76).
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12 CRAVADO NA PELE, O HOSPITAL
FRONTEIRAS DO CORPO EM DIAS DE SIDA
1
Cristiana Bastos, com Alfredo Gonzlez
No vamos teorizar sobre o corpo. Ancorando a narrativa nas discusses e

saberes correntes atravs do artifcio das notas,2 podemos pragmtica e li-
vremente dar corpo de letra voz densa, por vezes rarefeita, mltipla, vis-
ceral, espstica, que se gera na fronteira fsica do organismo em tempos de
sida e de experimentao mdica. Etnografia densa e em fuga para a trans-
crio da narrativa pessoal, compsita e resultado de observaes sobrepos-
tas e variadas, este texto emprico gravita em torno de um ente abstracto, o
corpo, ele mesmo resultado de uma iluso emprica, sinal fugaz da identida-
de, individualidade, limite, pessoa.3 Abstracto: reduzido ao padro normali-
zante das formaes discursivas4 que nos dizem onde comea e acaba o cor-
po, o que o corpo, quando no como deve ser o corpo, como se chama cada
superfcie, protuberncia, cavidade, apndice, como se chama cada espao
de visibilidade e como se mapeia e se designa o invisvel conhecido5. Cons-
trudo, socializado, o discurso: rgos, meridianos, sistemas, campos, co-
nexes, camadas, interstcios, texturas, consistncias, fun-es, relaes,
interaces6.
Abstractamente domesticado o nosso corpo. Culturalmente definido;
massiva, e particularmente, cada um. Cadeias de abstraco sistematizadas
veiculam os consensos temporrios da ordem de domesticao particular;
cadeias precisas de poder, religies, medicinas, psiquiatrias, ordens policiais,
consensos sociais, sistemas jurdicos, determinam quem e como domestica o
qu.
Por existir socialmente, o grande caos imaginativo de cada entidade en-
volvida na iluso emprica de corpo no o seno no plano subalterno do de-
sejo, ou da rebeldia; que, antes de ser qualquer destas coisas, o corpo j ,
domesticadamente, mquina, mecanismo, criao, sistema previsvel, inv-
lucro, elo, mapa anatmico, organismo, resultado de abstraces mltiplas
184
C R AVA D O N A P E L E , O H O S P I TA L 185
legitimadas por cadeias de poder7. Nestas circunstncias, examinar o corpo

em termos empricos parece o desafio ltimo da ingenuidade; mas um re-
gresso ao mais visvel do emprico que aqui, sem ingenuidade, propomos8:
tratam-se de corpos totalmente reconstrudos os nossos, replicantes e mutan-
tes9, conhecidos e previsveis aos mais nfimos detalhes, selvagens ainda na
imensa rea rebelde e desconhecida da resistncia.
Situemos ento a anlise no mais emprico dos lugares corpreos cog-
noscveis, a pele, e no mais emprico dos tempos, o presente imediato. Situemos
a discusso no mais dramtico confronto entre conhecido e desconhecido,
entre domesticado e resistente, entre disciplinado e anrquico, nesse conjun-
to de coisas a que chamamos sida10, a patologia mais grave do sistema imu-
nolgico11, ele mesmo definido como o sistema de confronto, metaforizado
por defesa e ataque, simbolizado por exrcitos e soldados, auxiliares12 e co-
mandantes, sentinelas, inimigos, invasores, mensageiros. Ele tambm o lu-
gar dos confrontos do conhecimento, das grandes aventuras de pesquisa
contempornea, das grandes interrogaes e sobretudo da dor incomensur-
vel da perda imprevisvel, colectiva, continuada, inexplicvel13 definida
apenas em termos de patologia mal conhecida, identificada como infeco na
mesma linguagem que h cem anos descreve molstias malignas e benignas,
a do assalto de um visitante indesejado, corpsculo, espiroqueta, bactria,
parasita, helminta, micrbio, vrus14.
na pele que vamos parar o olhar. A nossa pele reconstruda de mutan-
tes. H uns anos, manchas arroxeadas que afloraram na pele de alguns cor-
pos serviram de base para um caminho de diagnstico e epidemiologia. A
epiderme, de modo inexplicavelmente epidmico, no corpo colectivo dos ho-
mossexuais norte-americanos, o sarcoma de Kaposi15 e outras complicaes,
e tantas vezes a morte, o luto colectivo e amplos movimentos sociais em vri-
as direces, da caa s bruxas16 solidariedade;17 ali, da pele, saiu a pista
central para o aflorar de um novo sistema de conhecimento, a sida, campo de
estudos, confrontos, criao social, emoes, luto, construo, aprendiza-
gem, pesquisa, inveno, criatividade, desespero. Combinadamente, com
KS-para-Kaposi, PCP-para-pneumonia,18 esta roubando ao corpo o hlito,
prana, anima, sufocando a unidade emprica do indivduo e asfixiando a co-
munidade.
Hoje, depois de PCP e KS, depois de toxoplamose e cripococos, cndida
e tuberculose, CMV19 e herpes zoster, depois de Bactrim, AZT, DdI, DdC, 3TC,
e Zovirax, Cytoven, Pentamidina, Interferon, aspirina, morfina, infuses de gli-
cose e soro, arranhes de agulhas e perfuraes, de novo flor da pele que
se localizam as marcas mais visveis desse confronto intenso entre o domesti-
cado e o imprevisvel, irredutvel, dos nossos corpos no conhecidos. Na pele
se cravam os instrumentos da tecnologia moderna; na pele se suportam os ca-
teteres, os ports por onde entram os compostos destinados a domesticar os
processos que incontrolavelmente nos roubam a regularidade da vida, a pre-
185
186 CRISTIANA BASTOS
visibilidade das funes orgnicas, a materialidade da nossa domesticao

individual do corpo.
Autnticos cyborgs,20 fuses de humano e mquina, transportando na
superfcie da pele as agulhas e objectos mdicos que permitem sem mais
perfuraes a continua entrada de lquidos, dispensando a repetio diria
e ao longo do dia das novas perfuraes injectantes, trouxemos para a su-
perfcie do corpo singular a mais desenvolvida das tecnologias mdicas,
aquilo que um dia foi o hospital, aquilo que um dia foi o lugar colectivo de
experimentao e assistncia, aquilo que um dia foi o espao ltimo para
disciplinar, punir, encerrar, remodelar, domesticar e reconstruir o corpo.
Agora est cravado no corpo, incrustado na pele. Com uma agulha, um ca-
teter, um port. 21
22
Vinte e quatro horas na vida de um dia de sida, 1995
Um dia, s vezes pensamos, s vezes acontece: deixar calar este rudo cont-
nuo que passou a reinar nas nossas vidas e quotidiano, ouvir de novo o siln-
cio e os sons sem esta hecatombe e certeza de ter chegado j o apocalipse.
Como se inventassem hoje a cura da sida e acordssemos deste sonho mau.
s vezes acontece, uma folga, descanso, um intervalo. Voltar ao real e
ter a pele intacta, os braos livres das agulhas e tubo aplicado na veia por
onde passa a qumica que nestes dias nos prende vida. Regressar raa hu-
mana, deixar o tempo de ser meia mquina a que, graas tcnica e ao impul-
so de imperiosamente continuar a viver, nos sujeitamos.
Semimquina: de manh, ligar o tubo agulha permanente, do outro
lado a infuso de Foscavir.23 Ou a ampola de Gancyclovir. Uma hora, duas.
No posso fazer mais nada. Descubro um dia que posso preparar tudo de
vspera, ligar-me cambaleando mquina e voltar ao sono. Em estado de
Zombie24 sonho com propaganda colorida, fundo sonoro de Laurie Ander-
son:25
Tome Foscarnet enquanto dorme! Deixe os seus vrus e fungos aos cuidados da
cincia e da tcnica. Est provado que os glutes do Foscarnet garantem limpeza
total. Em sua casa, entrega grtis, com oferta de um tubo e kit de aplicao. Ligue
1-800-FOSCARN para entrega imediata! Os primeiros a ligar recebem como
brinde o nosso novo relgio que marca as horas de comear e terminar a infuso.
Ligue j, no deixe para depois!26
Entrega em casa: acordo nesta casa que virou um hospital. Suportes de infu-
so ao lado da cama. Caixas de remdio empilhadas. Grficos, termmetros,
receitas. Um caixote de plstico com o smbolo da contaminao. As agulhas
e objectos perfurantes entram mas no saem.27 No se pode arriscar material
contaminado e cortante em lixo comum. O regime hospitalar dentro da mi-

nha prpria casa, to prximo do meu ncleo interno.
H um lado atraente em tudo isto. No preciso de ficar naquela cama
articulada e obediente que os hospitais todos tm. Posso ficar na minha velha
cama que me conhece no sono e em alerta, amando e desesperando, amado,
desejado, desprezado, repleto, abandonado, exttico. Posso ver a minha tele-
viso e os meus vdeos. Posso ver filmes pornogrficos se quiser. No tenho
de aturar enfermeiros e mdicos, nem horas de visitas nem entradas abruptas
e imprevistas. Eu sou mdico, enfermeira, paciente, auxiliar, gerente, admi-
nistrao, e ainda visita de mim prprio. A um tempo ordeno, sofro, executo,
diagnostico, decido, actuo. Aprendi a colocar a minha agulha e a mud-la
uma vez por semana. Aprendi a ligar-me ampola qumica. Aprendi a desli-
gar-me na hora certa. Aprendi a reconhecer a voz subtil dos pequenos sinto-
mas e a no explodir em pnico com os grandes.
Alguns de ns no conseguem. Alguns no conseguem sequer organi-
zar os comprimidos28 que tm de tomar nesse dia, quanto mais pegar numa
agulha e perfurar-se, violentar esta superfcie sagrada a que se chegava ape-
nas em momentos tambm sagrados, que se dava apenas a outra e igual ou
combinada pele, a lbios, cabelos, sexo; ou s correntes da indelvel ligao
subjugada.29 Ou, mais raro ainda, aberta uma nica vez a esse acto final de
inscrio da irredutvel individualidade de uma tatuagem, ou uma escarifi-
cao tribal, um anel de corpo em lugar inslito.30 Essa era a minha pele: invi-
olada, domesticada, cheia de mim, apreciada. Oleada e depilada para melhor
sobressair a musculao.31 Banhada em sexo e em suor, em orgulho, em
amor-prprio. Antecmara de templo, lugar geogrfico do prazer, a pele in-
teira. Pele na pele. O tacto. A cor.32 A identidade. Incorporao e corporifica-
o do desejo. A superfcie.
Nesta superfcie nica incrustam-se agora objectos massificados e stan-
dardizados de mdico e hospital. Lembram-me que trouxe para casa o hospital,
trouxe-o para a minha superfcie cutnea, trouxe-o nesta agulha que me liga
infuso que desligo passadas duas horas. noite outra sesso.
Na minha pele o hospital. Posso traz-lo comigo. Posso sair com ele sem
ningum saber. A manobra mais difcil no Vero, exposto o brao onde tenho
a agulha. No peito menos visvel, questo e usar uma blusa larga. Contorno
o problema do brao usando uma camisa com mangas. Evito que me pergun-
tem ou me faam sentir observado; no posso deixar de me sentir uma espcie
de extraterrestre quando saio rua. Domestiquei a casa enquanto hospital, sei
que est cravado na pele, mas ainda difcil acomodar a condio enquanto
transeunte em movimento. Sabero o que ? Vo chamarme maricas, sido-
so? Vo ter piedade do doentinho? Vo olhar-me com desprezo, e dizer que
mereo a minha sorte, eu, o mais vaidoso, o mais ambicioso?33
Entro no buraco escuro do metro e sossego por segundos; de imediato
me atormento com o calor desesperante da plataforma, que ultrapassa os
quarenta da superfcie. Invejo o garoto que ao meu lado exibe os msculos.

Escorrem pequenas gotas de suor nessa pele intacta. Viajo nelas, e interrom-
pe-me o devaneio a nuvem de frio que sai da porta do metro, que entretanto
chegou. Agora ele que inveja a minha camisa, agredido pela intensidade do
ar condicionado.34
Olho em volta: tero estes seres da vida quotidiana a suspeita de que es-
to perto de um hospital ambulante? Sabero que tenho debaixo da camisa
uma entrada directa para a minha corrente sangunea que abro de manh e
de noite para deixar entrar a qumica de que dependo nestes dias? Garanti-
ram-me que est bem colocada e no corre o risco de saltar, espirrando ao re-
vs o sangue que me corre na veia, que escrutino semanalmente para
conhecer a concentrao que nele tm os linfcitos, e que imagino como um
palco de batalhas insanas onde se replica o HIV que parasita as minhas clu-
las enquanto vai recebendo golpes de flanco do AZT que tomo h anos e do
3TC que comecei a tomar. Golpes dirigidos transcriptase:35 assim se acredi-
ta que o vrus fica impossibilitado de se reproduzir. Talvez por isso me
aguente to bem. Vou vencendo as dificuldades. Um dia vou deixar estes tu-
bos e voltar a ser plenamente e apenas humano, deitar fora o lado mquina.
Sobreviver inteiro a esta epidemia. Sigo atentamente as notcias sobre inibi-
dores de protease.36 Talvez eles dem o golpe de flanco complementar que
ainda preciso. Um dia h-de chegar a cura. Trabalhamos diariamente para
isso. Trabalhamos todos os dias, discutimos, negociamos, experimentamos.
Conseguimos sair da clausura do hospital e da condeno morte anunciada
nos primeiros tempos da epidemia. Aprendemos a ser PWA,37 com dignida-
de, caminhando laboriosamente nesta corda bamba entre medo e esperana,
que nos acompanham sempre, nenhum deles dispensvel.
Mergulhado na representao das minhas clulas e nessas fantsticas
batalhas entre vrus e remdios esqueo-me de sair na Rua Catorze. Tudo
bem, saio na Christopher38 e dou um pequeno passeio do Sheridan Square39
para cima. Mesmo com turistas e forasteiros, o Village sempre o Village,40 e
hoje est ptimo, Vero, os homens esto na rua e os olhares correm soltos.
Est calor de mais para esta camisa, e afinal estamos no village. No tenho de
dar satisfaes a ningum. Fico em T-shirt, o meu brao exposto, com ele as
agulhas. Ningum vai pensar que sou um drogado crnico ou um doentinho.
Estes olhares rpidos passam fugazes com um sinal de reconhecimento.
Aqui sabem do que se trata. No posso deixar de me sentir em cheque. Todos
sabem que vivemos com HIV h muito tempo. Todos: ou o temos no sangue
ou o temos na comunidade; entrelamos as nossas vidas com essa praga que
nos vai esvaziando, e insuflando de nimo, e de novo esvaziando. Todos vi-
vemos com a sida. Mas sab-lo uma coisa; uma outra andar com esta agu-
lha no brao, sinal de coisa sria, doena de verdade, caso de hospital que por
acaso trago comigo, inscrito na pele. Sou olhado por uma fraco de segun-
do: o desejo que pode ter aflorado desapareceu no ar. A minha pele escarifica-
da de hospitalidade, de hospital-condio. Do medo, e opresso, e represso.

Do smbolo da ordem e autoridade que nos dizia o que ser, como ser, quando
ser, como fazer.
Di-me debaixo da pele saber-me menos desejvel. Penso que ao me-
nos no tenho de lidar com manchas de Kaposi no rosto, com tantos. Aquela
mensagem impossvel de apagar, literalmente escrita na cara, gravada nas
clulas. O meu Kaposi no se v. S se eu o quiser mostrar. S eu sei, e os ou-
tros, s quando eu desejar, ou puder, descobrir, saber-me desejado. Mas estas
manchas de herpes seria assim o leproso bblico? Este sol de Agosto la-
va-me ao delrio; de Job passo a Cristo e atravesso o deserto s que eu, hu-
mano ou mesmo meia mquina, estou cheio de sede.
No num bar que entro. Outra a arquitectura: granitos, mrmores, pi-
lastras, carpetes, longos sofs. No um hotel com santinhos e retratos do
papa na parede. um hospital de verdade,41 assptico, de enfermeiros farda-
dos e parafernlia mdica. Era este o meu destino de hoje. Aqui sou visita,
vejo o pavilho de dores e sofrimentos, de esperanas e delrios. Os que caem
para um lado ou para outro nesta frgil corda balanante de viver com sida.
Passa um homem com nariz da morango, mas aqui no um conto infantil,
uma manifestao de Kaposi. Passa um outro empurrando nas rodas o poste
da infuso a que est ligado todas as vinte e quatro horas do dia. Pelas portas
abertas dos quartos vejo projectos de vida interrompidos e suspensos, todos
terrivelmente jovens, todas as cores, todos os credos. Naquele rosto uma
mscara de oxignio. Naquela mesa uma coleco do POZ,42vejo o rosto irre-
verente de Larry Kramer43 fitando-me da capa, anunciam-me um segredo,
vejo os olhos irresistveis de Pedro Zamora44 numa outra capa, dou-me conta
de que passou j tanto tempo, h tantas indstrias, a resistncia tem tantas for-
mas Anunciam-me infuses portteis que posso trazer numa bolsinha cin-
tura; comercializam o politicamente correcto com companhias de distribuio
de medicamentos administradas por pessoas com sida; prometem-me abun-
dncia comprando-me o seguro de vida; uma reforma prematura e epicuriana
na Florida; mostram-se corpos atraentes e glamorosos neste esforo de ter uma
atitude positiva estanto (sero) positivo.
Ironias da minha condio, sada do edifcio do hospital sou barra-
do pelo guarda como se fosse um interno em fuga. Os cateteres denunciam
o tratamento, mas eu no sou deste hospital. Eu trago o meu cravado na
pele. Posso sair, e vou voltar para casa. Adormeo no caminho encostado
janela do metro. Na parede a fotonovela de Julio e Marisol, material edu-
cativo para preveno de HIV nas populaes hispnicas.45 Prefiro a po-
etry in motion que agora inventaram.46 Quero sonhar que escolhem uma
das minhas. Acordo sobressaltado com outra coisa, esta dor de barriga
que me obriga a ter um sanitrio sempre perto. Estas viagens de metro po-
dem ser esgotantes, descubro que no as aguento. Ainda bem que estou j
perto de casa.
Exausto, ligo-me mquina, este ar condicionado no d conta do calor,

vou passar duas horas na infuso, quero adormecer, passeio nos canais da te-
leviso. Comparo-me com o que vejo e descubro-me menos extraterrestre,
quase banal. Donde saem estes seres que participam no show da Jenny Jones47
em Chicago? E que este vcio de acompanhar o julgamento de OJ,48agora
perdido em elaborados detalhes sobre a legitimidade dos testes de DNA?49 E
o que faz Robin Byrd50 quase nua com um pnis em cada orelha? E quantos
mais dias de massacre e estilhaamento pode aguentar a Bsnia?51 E porque
me esto a mostrar as hemorragias fatais do Ebola-Zaire?52
Quero adormecer cyborg, ligado a esta infuso que me garante a vida
humana, mesmo que em ecos, reminiscncias, retalhos. Amanh quero ci-
mentar os meus pedaos descansando. Vou concentrar-me no corpo que te-
nho no momento. No posso sair e distrair-me; no posso trabalhar, nem
passear no village, nem ver os meus amigos no hospital. No posso nem pas-
sear no bairro, descer estas escadas. Felizmente vo trazer-me o almoo,53 e
vm cuidar dos gatos.54 Posso dormir dentro deste hospital pelcula. Posso
dormir descansado e desejar sonhar-me depois de a sida ter passado.
Notas
1 A colaborao de Alfredo Gonzlez, activista do Act Up-New York de longa data e tambm
estudante de antropologia, foi indispensvel no s para a redaco deste texto mas tam-
bm como companheiro de percurso de vrios anos de observao-reflexo-participao.
Queremos dedicar este texto ao nosso amigo e colega Helio Belik (1958-1995). Aparecendo
minha porta em Lisboa (onde ia fazer pesquisa durante um ms) com um frigorfico por-
ttil com as infuses de Ganciclovir, e insistindo em ensinar-me como se mudavam as agu-
lhas e ports, Hlio inspirou-me a escrever um dia sobre o assunto.
2 Pense-se nas notas como o antepassado grfico do hipertexto, aquele artifcio ciberntico
dos anos 90 em que, as palavras e espaos marcados esto ligados a outras narrativas rela-
cionadas atravs de tneis electrnicos que se abrem ao apertar do mouse. Dada a nature-
za do veculo-livro, que no nos permite ultrapassar a espessura das pginas seno pela
referncia a mais pginas, vamos limitar-nos a dois planos e poupar o leitor a notas den-
tro de notas. Recomenda-se talvez duas leituras uma leitura em regime expresso, sem
paragens, outra com paragens optativas nas notas, onde corre paralelo um outro texto
que indulge no detalhe etnogrfico e na contextualizao terica.
3 Se bem que sem independncia disciplinar, tem j estatuto de maturidade a antropologia
do corpo e da pessoa, que h mais de uma dcada tema de livros, seminrios, artigos,
cursos. A bibliografia extensa e est referida nas outras seces deste volume, e esten-
de-se desde os clssicos ensaios de Mauss (Tcniques du corps, la notion de person-
ne) at s exploraes interdisciplinares dos volumes colectivos Zone (Fragments for
the History of the Human Body, I, II, III, editados por Michel Feher, ou Incorporations,
por Jonathan Crary e Sanford Kwinter.
4 Usamos discurso num sentido amplo, envolvendo as narrativas fortes da medicina
(definindo o corpo normal e o corpo patolgico), da lei (o que elegtimo fazer com o cor-
po e o que ilegtimo), do poder cristalizado das elites em situaes coloniais (definindo
hierarquias e aceitabilidades para cor, postura, uso do corpo, vesturio, decorao, esca-
rificao, tatuagens), religio (distinguindo o puro do impuro), e tambm as formaes
discursivas da propaganda, que se inventam dentro daquelas mas se autonomizam para

fins comerciais, e ainda as no sistematizadas formaes da cultura popular, que estabe-
lece consensualmente e sem cdigos fixos o que legtimo, aceitvel, normal e puro para
o corpo num determinado local e momento.
5 Os textos mdicos codificaram e institucionalizaram a sistematizao grfica e nomencla-
tura do corpo humano. A possibilidade de dissecar corpos humanos permitiu a instituci-
onalizao da anatomia, ela mesma uma funo da ocidental primazia do olhar
(Donna Haraway, 1989).
6 O estudo comparado de sistemas de classificao, nomenclatura e representao do cor-
po mostra quanto estes variam de cultura para cultura. O primado da viso e o concomi-
nante domnio da anatomia na medicina ocidental tm contrapartidas diferentes noutros
sistemas mdicos, tal como o complexo de meridianos e a circulao de energia na medi-
cina chinesa, a medicina ayurvdica na ndia e os numerosos sistemas locais de etnome-
dicina, da Amaznia ao Calari e aos Himalaias.
7 esta a questo fundadora da obra de Foucault, explorada libertariamente tambm por
Deleuze e Guattari, e explorada mais ainda em contextos no acadmicos nomeadamen-
te na arte de performance que floresceu na mesma poca, a dcada de 70, entre os anos hip-
pie e a conscincia de estilhaamento posteriormente teorizada com o ps-modernismo. O
reconhecimento do corpo enquanto locus de exerccio da represso do poder externo, poli-
cial, estatal, mdico, legislativo, move-se ainda na referncia modernista aos grandes dis-
cursos (a Medicina, a Lei, a Igreja, o Estado). Na fase seguinte, de meados da dcada de 80
para 90, esses pontos de referncia esto j dilacerados na representao e nas praticalida-
des da vida quotidiana. Enquanto os tericos do ps-modernismo tratavam de desconstru-
ir os centros e as grandes narrativas, estes mesmos se flexibilizavam, transformando a
configurao das relaes de colonizao/opresso em toda a face da Terra. Os fragmentos
discursivos das grandes instituies, da medicina s religies e ao mercado, foram reapro-
priados pelos colonizados/oprimidos. As relaes entre o movimento gay e a cincia m-
dica em tempos de sida so talvez o melhor exemplo destes novos tempos: de rejeitado em
bloco como colonizador de corpos e indivduos, numa perspectiva foucauldiana, o apare-
lho mdico transforma-se em produtor de fragmentos a reapropriar imediatamente pela
sociedade atenta e vigilante, e ainda em lugar de execuo das demandas do corpo social
atingido por uma crise de sade, como o mostram as intervenes dos grupos de pessoas
com sida especializados em monitorizar a pesquisa de novos medicamentos e a implemen-
tao de protocolos de testes clnicas.
8 Ou seja, o que temos no ps-ps-modernismo? Relativizado o poder das grandes narrati-
vas, quer enquanto produtoras de verdade ou de opresso, exposto luz do foco des-
construtivista o carcter fragmentrio e descentrado das instituies que nos rodeiam e
que nos fabricam, as opes voltam a reconfigurar-se, como desde o princpio dos tem-
pos, entre o cepticismo niilista e a subjugao alienada ou voluntria. Opes a que, tam-
bm como sempre, as gentes respondem com o inesgotvel pragmatismo de continuar
como se nada fosse, aqui e ali incorporando centelhas de conscincia na multiplicidade de
camadas constitutivas em que se movem.
9 Alguns temas da fico cientfica tiveram uma importncia crucial na cultura popular
dos anos 80 e ajudaram a recortar o vocabulrio e conceptualizaes do corpo sem que te-
nham sido completamente apropriados pela cultura acadmica; veja-se, por exemplo, os
j clssicos filme Blade Runner e os livros Neuromancer e Mona Lisa Overdrive, de William
Gibson, ou os mais recentes Johnny Menmonic, City of the Lost Children, e as muitas expe-
rincias em CD-Rom e Internet.
10 Sida codifica um outro nome de cdigo, sndrome de imunodeficincia adquirida
sndrome porque no bem uma doena, mas um complexo, constelao, combinao
mais ou menos padronizada, tpica e reconhecvel de vrias doenas; de imunodeficin-
cia porque explicado em termos de disfuno do sistema imune; adquirida para se dis-
tinguir das imunodeficincias inatas e de etiologia gentica. J depois de instituda a
sigla, clarificou-se que este adquirido equivalia a adquirido atravs de agente infecci-
oso (o vrus de imunodeficincia humana, VIH/HIV) e no, como se chegou a aventar e
para muitos ainda a razo ltima, adquirido devido a comportamentos, estilos de vida
ou mesmo como castigo divino. Desde o momento que foi identificado o HIV, a comuni-
dade cientfica desenvolveu consenso a respeito de tratar a sida como doena infecciosa,
como uma infeco primria causada pelo retrovrus HIV, que cria o terreno para a ins-
talao de outras infecces secundrias por bactrias, fungos, outros vrus , algu-
mas das quais se tornam letais no contexto da infeco por HIV, e outras so fortemente
debilitantes, causando cegueira, emagrecimento involuntrio, perda de vitalidade e mo-
bilidade.
11 Tradicionalmente estudado em funo das doenas infecciosas, terreno de expresso das
defesas e da constituio de anticorpos, podendo estes ser artificialmente induzidos atra-
vs do engenho humano das vacinas, o estudo independente do sistema imunolgico no
tempo anterior sida tinha-se expressado nas reas relativamente marginais de trans-
plantes e de alergias. Juntamente com a sida, que trouxe uma maior ateno e publicidade
para os mltiplos aspectos do sistema imunolgico, comeam a tomar visibilidade as do-
enas auto-imunes, que alguns antevem como prxima vaga de problemas, e que desafi-
am a concepo corrente do sistema imune como exrcito de defesa do corpo humano
contra os invasores microscpicos. Note-se que este modelo criticado enquanto met-
fora antropocntrica tanto por cientistas sociais (Donna Haraway, 1991, e Emily Martin,
1994) como por imunologistas contemporneos, que preferem descrever o sistema imu-
nolgico como sistema cognitivo de identidade que opera a distino eu/outro (ver
Alfred Taubin: 1994). O consenso est longe de ficar estabelecido no campo da imunolo-
gia, o que naturalmente implica alguma inquietude relativamente ao carcter absoluto de
estratgias teraputicas consonantes com a ortodoxia do momento.
12 As clulas alvo da sida so designadas precisamente como auxiliares T-4, o que pres-
supe uma hierarquia em que existem as atiradoras, auxiliares, mensageiras, etc.
A contagem de T-4 uma das grandes obsesses das pessoas infectadas por HIV, uma vez
que o seu nmero um dos indicadores para a definio de caso de sida declarada (e no
de infeco assinptomtica) e serve de critrio para decises teraputicas como a admi-
nistrao de antiretrovirais.
13 A literatura especfica sobre a sida extensssima. Alm dos milhares de artigos cientfi-
cos e manuais clnicos, materiais de preveno e de polticas de sade, temos um largo
nmero de obras de metanarrativa quer sobre aspectos ligados a descobertas cientficas,
laudatrios ou crticos (por exemplo, Elinor Burkett, 1995; Dominique Lapierre, 1990;
Bruce Nussbaum, 1990; Robert Root-Bernstein, 1993), quer sobre o movimento social de
resposta epidemia (Dennis Altman, 1995; Randy Shils, 1987) ou ambos (Mirko, Grmeck,
1989; Cindy Patton, 1990). Do interior da epidemia, em forma de narrativas pessoais e ex-
presso artstica, temos um vastssimo leque de vozes da revolta (Douglas Crimp, 1990;
David Feinberg, 1994; Larry Kramer, 1989; David Wojnarovicz, 1991).
14 A noo de que os micrbios so os responsveis pelas doenas popularizou-se com a
bacteriologia pasteuriana, num tempo em que se acreditava que moral e miasmas combi-
nados explicavam as grandes doenas. A bacteriologia fez descer terra e trouxe para a
ponta do microscpio a explicao dos males e, ao mesmo tempo que nos libertou da cul-
pa e responsabilizao moral pelo estado enfermo, permitiu o desenvolvimento de uma
medicina de tiros certos em que antibiticos especficos eliminam micrbios especfi-
cos. Os limites desse paradigma esto vista: no se conseguiu desenvolver um tiro cer-
to para o HIV ou para a gripe e muitos dos micrbios que sucumbiam a antibiticos so
hoje resistentes.
15 O sarcoma de Kaposi constituiu o primeiro enigma que levou identificao de uma
nova patologia. Essa manchas arroxeadas que apareceram com primeiros casos que leva-
ram definio da sida foram identificadas como uma forma de cancro de pele considera-
da rara e cuja epidemiologia conhecida caa em classes etrias mais avanadas e de outros
lugares geogrficos (Mediterrneo oriental, Africa). E epidemiologia do KS (sarcoma de

Kaposi) mudou radicalmente com a sida, passando a ter uma elevada incidncia entre ho-
mossexuais masculinos, mas no entre outros grupos afectados pelo HIV. Em circuitos
informais acredita-se que esteja associada a categorias de transmisso sexual (anal-oral).
Hoje discute-se se o que conhecemos por Kaposi no contexto da sida se trata do clssico
sarcoma dos compndios mdicos ou se uma outra forma infecciosa com manifestaes
somticas quase idnticas; muito recentemente descobriu-se que a etiologia do KS est
associada a um vrus paralelo e independente do HIV.
16 Para os arautos da contra-revoluo sexual e todos os incomodados pela libertao de
costumes que os anos 60 e 70 trouxeram, a epidemia da sida serviu como evidncia de que
tudo se tratava de um pecado infame, provado pela dimenso do castigo. Fundamentalis-
tas cristos de extrema-direita agradeciam a Deus pelo envio da sida como uma forma de
se livrarem dos perversos. Independentemente do seu estatuto serolgico, os homosse-
xuais foram demonizados e associados ao perigo, quando no identificados com a pr-
pria doena. O estigma estendeu-se a naes inteiras, como o Haiti, ou mesmo
totalidade de continentes, como aconteceu com frica.
17 Em reposta discriminao social e lentido de resposta da medicina e dos governos aos
problemas da epidemia, vrios movimentos sociais organizados surgiram pelo mundo
fora para dar viabilidade s reivindicaes sobre medicamentos e inventar novas formas
de resposta a este novo tipo de sofrimento colectivo. Alguns destes movimentos cristali-
zaram em agncias formais, como a AmFar (American Foundation for AIDS Research) ou
o Gay Men Health Crisis, de Nova Iorque, outros mantiveram a flexibilidade de movi-
mento social como o ACT UP (AIDS Coalition to Unleash Power).
18 PCP aqui no sigla de partido, mas da pneumonia por Pneumocistis carinii, que tirou o f-
lego e matou milhares de pessoas no princpio dos anos 80, deixando mdicos e enfermei-
ros perplexos. As pesquisas de base comunitria levaram adopo do Bactrim e do
aerossol de Pentamidina como preventivos para o PCP, o que fez baixar a ndice de letali-
dade desta particular infeco. Se no princpio da epidemia as doenas mais fortemente
associadas sida eram KS e PCP, e ainda a infeco por CMV (ver nota seguinte), com o
desenvolvimento de teraputicas o leque expandiu-se e passou a incluir linfoma, toxo-
plasmose, fungos, tuberculose.
19 Citomegalovrus. Alm de um ttulo de Herv Guibert, um dos mais publicados testemu-
nhos da vida e morte nesta epidemia, trata-se de uma das infeces mais conhecidas e de-
vastadoras da sida. Antes de ter estabilizado consensualmente o modelo explicativo da
sida como infeco primria de HIV, acreditava-se que o que conhecemos por sida era um
fenmeno causado pela interaco de vrios agentes, um dos quais o CMV. Hoje este v-
rus passou a um lugar secundrio na hierarquia etiolgica da doena, visto como infeco
secundria cujos danos se efectivam apenas no contexto de infeco por HIV. Foram de-
senvolvidas drogas especficas para o CMV, como o Ganciclovir, cuja eficcia considera-
da maior se for aplicado por via intravenosa.
20 A noo de cyborg, originalmente referindo cybernetic organism, foi popularizada por Don-
na Haraway (a cyborg manifesto, em Cyborgs, Simians and Women) e passou rapidamen-
te ao vocabulrio dos estudos culturais da contemporaneidade. J existem sesses de
antropologia cyborg institucionalizados, com representao na American Antropolo-
gical Association; os encontros de 1995 em Washington tinham sesses com ttulos como
Signs of the cyborg e Cyborgs in cyberspace.
21 As portas de entrada para as infuses, essa tecnologia teraputica em voga em meados da
dcada de 90, que, perfurando a pele de modo permanente, permitem a reacomodao
dos tratamentos directamente aplicados na veia e transformam os limites do corpo in-
dividual e da instituio mdica hospitalar, como se ver no texto.
22 As cincias sociais privilegiam o uso da terceira pessoa quer no plural das narrativas et-
nogrficas ou no singular dos estudos de caso. Sempre o eles, ou o A, a M, o Z,
com todo o distanciamento objectificante, mas tambm alienante, que esse artifcio traz.
Optmos pelo uso da primeira pessoa, embora esta situao re-criada seja um compsito
de mais de um testemunho e de mltiplas observaes atravs de vrios anos de contacto
com a epidemia.
23 A descoberta da possibilidade de transportar a infuso, em vez de a receber no hospital,
mudou muitos aspectos do tratamento da sida e da vida quotidiana com a doena para os
medicamentos usados em infuso.
24 O zombie uma figura da cultura popular e cinematogrfica norte-americana, importada das
fantasias sobre religies das culturas negras das Antilhas e a partir do filme Zombie, a Maldio
dos Mortos-Vivos, depois difundido na linguagem popular de vrios pases para designar os
estados de semialerta e ensonados. interessante, quase irnico, revisitar este cone num
tempo em que um grande discurso (a medicina) definiu o estado de morte anunciada para
o portadores de HIV, os quais reagem a essa sentena de todas as maneiras, at pela ironia.
25 Laurie Anderson outro dos elementos da cultura tecno e multimedia que serve de pano de
fundo aos anos 80 e desmultiplicao de possibilidades de experimentao no virtual
que nos anos 90 se massificaram, trocando os mpetos da grande novidade pela banaliza-
o comercial, porm incessante e at acessvel. As referncias de poca no ficariam
completas sem esta nota.
26 A cultura norte-americana ao tempo da sida est inundada pela telecomercializao; os
nmeros grtis (1-800), geralmente construdos com acrnimos cujas letras correspon-
dem ao telefone completo, bombardeiam o potencial consumidor em todas as direces e
sectores. O comrcio dos produtos destinados sida no escapou a esta comercializao,
e as revistas especializadas apoiam-se no patrocnio de um diverso nmero de negcios
ligados sida (ver nota 42).
27 Tal como os hotis de baratas, as armadilhas em que estes indesejveis insectos doms-
ticos entram mas no saem, as caixas destinadas s agulhas contaminadas com sangue in-
fectado tm um dispositivo que no permite a sua sada. So vermelhas, bem visveis, e
tm o smbolo internacional de bio-hazard. Felizmente este smbolo mais parecido com
uma hlice de barco que com a velha caveira e tbias dos piratas, que seria de muito mau
gosto ter em casa.
28 No tarefa fcil dar conta de todos os comprimidos que uma pessoa com AIDS toma,
que, entre antivirais, antifngicos, antibiticos, antilgicos, vitaminas e suplementos po-
dem ir parar a vrias dezenas por dia, em que uns tm de ser tomados em jejum, outros
durante as refeies, outros nos intervalos, e em combinaes que variam mensalmente
ou com os ajustes clnicos necessrios. David Feinberg, narrando o comeo da sua expe-
rincia de terapia combinada alternada (um ms com AZT e DdI, outro ms com AZT e
DdC), faz humor sobre o tamanho e sabor dos comprimidos de DdI, de que tantos recla-
mam: Tomei o meu primeiro comprimido de DdI na segunda-feira, dia 11 de Maio de
1992, aproximadamente 6 e 45 da manh. De facto, tomei os meus primeiros dois com-
primidos s 6 e 45. O remdio DdI existe em comprimidos de 50 e 100 mg, e o meu mdico
recomendou-me tomar 150 mg duas vezes por dia, com o estmago vazio. () o Ddi pode
ser mastigado ou misturado com gua. Quem escolhe mastigar experimenta uma sensa-
o parecida com lamber o sovaco do parceiro ou parceira depois de usar desodorizante
com cloridato de alumnio. Prefiro o meu com gua. Tomei a minha segunda dose de Ddi
na segunda-feira, 11 de Maio, s 9 da noite, numa reunio da AIDS Coalition to Unleash
Power, na Cooper Union. Tinha comprado uma garrafa de Evian para o efeito, sem dvida
como tributo performance de Madonna no filme Truth or Dare () para meu espanto, os
comprimidos no cabiam no gargalo. Tive de os quebrar em quartos antes de os jogar pelo
gargalo da garrafa abaixo () pergunto-me se alguma marca de guas ter gargalos sufi-
cientemente largos () engoli o meio litro de lquido leitoso e tomei em considerao as
alternativas: ervas chinesas, beber a minha prpria urina, ou uma morte incerta e em tem-
po imprprio (David Feinberg, 1994).
29 Outra das notas de poca a popularizao de elementos da cultura sado-masochuista
(S&M) para fins ldicos e de aprofundamento de relaes. A parafernlia pode ser encon-
tradas em lojas especializadas e inclui correntes, algemas, chicotes, mscaras de carrasco,

uniformes de couro negros e diversos elementos de tortura. Alguns clubes dedicados ao
desenvolvimento destas prticas chegam a ter rodas de tortura e cmaras medievais. A
verso leve desta cultura d pelo nome de D&B, para discipline and bondage, e as correntes
podem ser substitudas por ataduras de seda ou outros fetiches.
30 Levada expresso maior nos anos 90, o revivalismo da cultura da tatuagem e das perfu-
raes corporais atingiu nveis surpreendentes em certas camadas urbanas, com a difu-
so de tatuagens elaboradas em todas as reas do corpo e de piercings que se multiplicam
pelas orelhas, sobrancelhas, nariz, lbios, lngua, mamilos, genitais, umbigo, e superfcies
variadas do corpo. A cultura gay masculina adoptou em larga escala alguns destes ele-
mentos: nos ajuntamentos de Vero nos parques nova-iorquinos tm destaque os anis de
mamilo.
31 O culto do corpo e a prtica de musculao e diversos desportos cresceu vertiginosamen-
te nos anos 80 e, embora a vaga tenha atingido a todos, independentemente da idade,
sexo, orientao sexual, cor e condio socioeconmica, esta moda ganhou notria ex-
presso e visibilidade na cultura gay masculina norte-americana, tanto por razes estti-
cas como de sade. Entre os seropositivos, a musculao ganhou tambm um carcter de
resistncia a uma doena que entre outras coisas debilita o corpo pelo emagrecimento.
Popularizou-se igualmente o uso de esterides anabolisantes para aumentar a massa
muscular, a ponto de alguns mdicos aceitarem receit-los como potencialmente benfi-
cos (de modo anlogo tradicionalmente reprimida Cannabis sativa, informalmente recei-
tada para aumentar o apetite em pacientes com sida).
32 Numa cultura obcecada pelas questes de identidade como a norte-americana, a cor da
pele um dos mais concentrados e espessos significantes onde se instala a cristalizao
identitria e, por conseguinte, definidor de interaco social. A preferncia sexual como
recorte de identidade social pode ser quase infinitamente sub-recortada por preferncias
de cor, que geram identidades humoristicamente designadas como chocolate queen, rice
queen, matzo queen, para a preferncia, respectivamente, por africanos, asiticos, hebreus.
33 Numa cultura centrada na auto-responsabilizao individual, onde a herana da tica
protestante ps-renascentista prevalece por entre as demais tradies culturais, a respon-
sabilizao pelos estados de bem-estar e mal-estar, sade e doena, recaem muito mais
fortemente sobre o prprio indivduo que sobre a sorte, acaso ou destino. Esta associao
particularmente agravada quando existe uma etiologia comportamental e, no caso da
sida, o agravamento tanto maior quanto a associao da doena com os comportamen-
tos homossexuais masculinos a torna o smbolo ideal para combinar a culpabilizao da
vtima com o prevalecente preconceito anti-homossexual. Esse efeito est patente na po-
pular distino entre as vtimas inocentes (transfundidos, hemoflicos) e culpados
(prosmcuos, homossexuais, toxicmanos).
34 Nenhum apanhado etnogrfico de Nova Iorque ficaria completo sem o detalhe da hiper-
climatizao nos transportes e edifcios, que nos leva a andar com uma l suplementar no
Vero de quarenta graus e blusas de manga curta no Inverno de quinze graus negativos.
35 A transcriptase inversa o enzima constitutivo dos retrovrus que considerado respon-
svel pela replicao inversa (porque ao contrrio do antigo dogma da biologia) do
RNA (cido ribonucleico, de hlice simples) para DNA (cido desoxirribonucleico, de h-
lice dupla). Os anti-retrovirais de primeira gerao (AZT, Ddi, Ddc) so dirigidos a esse
alvo, partindo do princpio de que, inibindo a transcriptase inversa, se bloqueia a repli-
cao do HIV no organismo.
36 Uma nova linha de antivirais que alvejam a protease, em vez da transcriptase, est a ser
experimentada actualmente. Escontando-se o processo de aprovao em curso, os critri-
os de evidncia para definir a sua eficcia tm dividido no apenas a comunidade cientfi-
ca mas a comunidade de activistas de sida; enquanto alguns lutam pela aprovao
imediata do tratamento de forma a poder beneficiar dele, mesmo que com dvidas, al-
guns outros tentam evitar a repetio do que consideram ter sido o erro de aprovar pre-
maturamente o AZT e preferem esperar por resultados mais fortemente conclusivos a

respeito dos inibidores de protease. Depois de este texto ter sido escrito, os resultados dos
estudos experimentais foram publicados como bastante favorveis a esta nova gerao
de medicamentos, possivelmente inaugurando uma nova era de tratamento para as pes-
soas com sida uma era em que a angstia relativa inexistncia de tratamentos se des-
loca para a carestia dos mesmos.
37 PWA, para person with AIDS (pessoa com sida), foi um nome de guerra usado nos pri-
meiros anos de activismo para refutar a sentena de morte quase imediata dada por um
diagnstico mdico de sida. O efeito psicolgico de afirmar positivamente a sida com um
possessivo, e no enquanto condio central da existncia (doente, paciente, sidoso, aid-
tico), tornou-se central para a definio de uma identidade de resistncia.
38 Tal como a Castro Street, em So Francisco, a Christopher uma espcie de meca gay de
Nova Iorque, onde se concentra o maior nmero de bares, lojas e vida de rua. A animao
desta rua declinou com a razia provocada na comunidade gay pela epidemia de sida, mas
continua a ser uma das atraces principais para os gays forasteiros de passagem pela ci-
dade.
39 No cruzamento da Christopher com a Stima Avenida, o Sheridan Square outro lugar
celebrado na cultura gay americana. Ali se localizava o bar Stonewall, o lugar do mito de
origem do orgulho gay (em 1969, num conflito de vrios dias entre os clientes encurra-
lados e a polcia). O lugar celebrado com vrios bares de clientela gay, bandeiras de ar-
co-ris, esttuas de homenagem, e at a reabertura de um bar com o nome original de
Stonewall.
40 Greenwhich Village, originalmente Greenwhich, at ao incio do sculo XIX uma comuni-
dade independente do resto de Manhattan e com um traado e nomenclatura de ruas
tambm independente; o Village h muito um lugar de bomia, vanguardismo e tole-
rncia, sendo tambm, desde h dcadas, um plo de atraco para a populao gay. De
preos elevados, excessivo comrcio e constantemente inundado de turistas e forasteiros,
o Village no representa j a quintessncia do vanguardismo, mais fcil de encontrar no
East Village, ou no tambm comercializado Soho, na Tribeca e nalguns bairros de Bro-
oklyn; nem to-pouco j o bairro nmero um de residncia para gays, dado que, com o
preo das rendas, preferiram atravessar a barreira psicogeogrfica acima da Rua Catorze
para criar no Chelsea uma meca mais tranquila e acessvel.
41 A epidemia de sida teve um impacte muito forte nos hospitais de Nova Iorque, sendo o
Saint Vincents, no corao do Greenwhich Village, um dos que mais pacientes receberam
e recebem. Compartilham um grande volume de casos o Beth Israel, na Primeira Avenida,
o Saint Claire, na Nona, e os diversos hospitais do Bronx.
42 Inmeros negcios desabrocharam sombra da epidemia, alguns deles prestando servi-
os teis aos doentes. A revista POZ (de positivo), dedicada a uma clientela seropositi-
va, epitomiza esse mercado, e contm um largo volume de anncios das referidas
indstrias: de medicamentos, de tratamentos domicilirios, de inovaes teraputicas, e
dos bastante ttricos, porm convenientes, viatical settlements a compra do seguro de
vida da pessoa com sida.
43 Provavelmente a voz mais estridente e o mais conhecido nome do activismo de sida
norte-americano, pelo menos na Costa Leste, aplaudido e rejeitado, conhecido por
fundar grupos e depois demarcar-se criticamente (Gay Mens Health Crisis, Act Up),
escritor, dramaturgo, produziu alguns dos documentos mais contundentes sobre a
epidemia como o livro de crnicas Reports from the Holocaust e a pea de teatro The Nor-
mal Heart.
44 O teenager cubano de Miami cuja candura, beleza fsica e trabalho em educao preventi-
va foram apropriados para criar o garoto-propaganda da sida mas tambm construir
um fenmeno meditico, que glamorizava a doena e criava a estrela, dobrando a dissoci-
ao entre a doena-espectculo e o sofrimento pessoal; Pedro Zamora morreu com 22
anos, em 1994, depois de ter figurado em posters, na MTV e inmeros programas.
45 Esta banda desenhada povoou os metros de Nova Iorque durante anos com pequenos
episdios que retratavam os dramas vividos por um conjunto de personagens hispnicos
face seropositividade, transmisso, preveno, comunicao, romance, sexo, solidarie-
dade, etc. e desapareceram sem eplogo.
46 Como um espao para deixar respirar a mente entre dois anncios, a poetry in motion brin-
dou em 1995 os passageiros dos transportes pblicos com poemas sem intuito comercial
afixados no lugar dos anncios. Uma descontinuidade na paisagem de holocausto que
caracteriza quase tudo o mais.
47 Os talk-shows, ou TV-pasquim, competem por audincias recorrendo busca do inslito
entre os banais e comuns cidados atravs de temas de chamada como j atraioou a sua
namorada com a prpria irm dela?, tem mais de duzentos quilos e quer seleccionar
um parceiro/a no palco?, quer saber quem o/a ama secretamente?; trades aparecem
de todos os lugares, so filmados em encontros de restaurante, submetem-se a perguntas
da audincia e de outros contracenantes que no vem e escolhem sem conhecer, so apla-
udidos histericamente por audincias que no deixam de participar com toda a sorte de
opinies e palpites. Existem inmeros talk-shows que passam a todas as horas do dia, e o
de Jenny Jones tornou-se assunto pblico e extra-televisivo quando um dos convidados,
sentindo-se desconfortvel com declaraes de um admirador do mesmo sexo em palco,
assassinou-o dali a uns dias.
48 O ano televisivo de 1995 foi marcado nos Estados Unidos pela transmisso diria do
julgamento de O. J. Simpson, o heri do futebol americano, glamoroso, negro, rico, re-
sidente em Los Angeles, acusado de matar brutalmente a mulher, Nicole, e um amigo
desta, Ron Goldman. O julgamento multimilionrio, em que acusao e defesa mobili-
zaram um vasto leque de recursos, estendeu-se por vrios meses e apaixonou os meios
de comunicao e pblico com detalhes de argumentao e demonstrao de evidn-
cias. A lentido e morosidade do julgamento levaram a vrios vaticnios de mistrial,
mas o jri surpreendeu jornais e pblico com uma rapidssima deciso em que o acu-
sado foi ilibado. Embora as evidncias apontassem fortemente para a incriminao, a
defesa conseguiu instalar no jri suficiente grau de dvida para alimentar uma velha
desconfiana na polcia de L. A. e aventar a possibilidade de esta ter manipulado as
provas. O veredicto final foi lido pelos analistas em termos de comentrio racial, mui-
to mais de que testemunho sobre os detalhes do caso com que o pblico teve de privar
ao longo de meses.
49 A gentica est nas nossas vidas, e, queiramo-lo ou no, tambm a sua representao.
No se trata s de entender o processo de funcionamento dos antivirais; agora temos
gentica televisiva at no julgamento de O. J. Simpson, que chegou a limites picares-
cos com a discusso das provas de DNA. A tcnica usada, PCR reaco em cadeia de
polimerase, popularizada para reconhecer a presena de HIV, e no dos anticorpos de-
tectados por testes como o Elisa , muito recente e indecifrvel para um pblico lei-
go, que todavia foi bombardeado com provas e contraprovas. A acusao provou que
o sangue das vtimas estava nas coisas de O.J. atravs da identidade na sequncia ge-
ntica; a defesa levantou a possibilidade de contaminao laboratorial; como nin-
gum entendia nada mesmo, a discusso, que custou milhares de dlares por minuto,
resultou em nada.
50 Robin Byrd uma estrela pornogrfica decadente com um programa pretensamente arre-
vezado num canal de TV por cabo. Como as cenas de sexo explcito no so permitidas na
televiso, a actriz criou a sua marca da casa com aluses actividade sexual de gosto sui
generis.
51 Quando a epidemia de sida comeou, o mundo parecia mover-se numa relativa estabili-
dade e alguma prosperidade; durante a epidemia, as configuraes internacionais muda-
ram e, com o fim da guerra fria, algumas perspectivas de paz e mais prosperidade
seduziram os optimistas. Hoje, focos de conflito contnuo e massacres em massa quase fa-
riam empalidecer o impacte da epidemia, se no fosse somarem-se mutuamente num ce-

nrio de apocalipse e mortandade.
52 De vez em quando, surtos de febre hemorrgica e epidemias causadas por vrus altamen-
te letais pem a sida em contexto, e do material para exploraes literrio-cientficas (e.
g. Hot Zone, de R. Preston, e The Coming Plague, de Laurie Garrett) ou hollywoodescas
(Outbreak e, parcialmente, And the band played on, cujo assunto principal era a sida, mas
que tinha como fio dramtico a sequncia de epidemias). O surto de Ebola no Zaire, em
1995, foi sem dvida um momento dramtico e tornado acessvel ao mundo de forma
imediata; ao contrrio de epidemias anteriores, esta levou ao local jornalistas geralmente
destinados aos grandes assuntos internacionais.
53 Vrias organizaes de prestao de servios a pessoas com sida geralmente subsidia-
das com fundos colectados na comunidade, em festas de angariao, etc., do apoio do-
micilirio s pessoas com a doena. Meals on Wheels, Gods Love, We Deliver so
algumas das mais conhecidas em Nova Iorque.
54 Outra das iniciativas de comunidade, comeada em So Francisco com o PAWS, foi aju-
dar as pessoas debilitadas pela doena a tratar dos animais domsticos, por vezes a nica
companhia. Passear o co, limpar o caixote do gato, aliment-los, so tarefas que a pessoa
em estado agudo de doena nem sempre pode desempenhar e nem sempre pode encon-
trar algum disponvel para o fazer. Uma vez mais, este detalhe revela aspectos da cultura
urbana contempornea nos Estados Unidos a atomizao domstica, o apego a anima-
is, o voluntariado em servios comunitrios.
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13 CORPO FAMILIAR
ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS
SOBRE IDENTIDADE E PESSOA
Joo de Pina Cabral
Por vrias razes no me foi possvel estar presente aos encontros organiza-
dos por Miguel Vale de Almeida que deram azo a esta recolha. Foi, portanto,
com prazer e surpresa que, enquanto avanava na leitura das vrias contri-
buies, me fui apercebendo de que estamos perante uma obra que constitui
um marco significativo na evoluo da antropologia em Portugal.1 Partindo
de um exemplar levantamento da discusso antropolgica em torno de pro-
blemtica do corpo feita pelo prprio organizador, o livro parece instituir-se
como uma coleco de textos radicais cada um explorando um campo dis-
tinto e recorrendo a metodologias de trabalho e tcnicas de exposio muito
variadas. Os autores, porm, encontram um terreno comum na preocupao
de compreender os fenmenos estudados em termos globais, saindo do to
tradicional fascnio auto-identitrio da antropologia e etnologia portugue-
sas.
Correndo o risco de exagerar um pouco, pode dizer-se que as principais
obras da antropologia portuguesa dos anos 80 eram obras de estrangeirados
que, voltados a Portugal, faziam a sua prpria traduo da sociedade rural
portuguesa. As obras dos jovens antroplogos dos anos 90, pelo contrrio,
so criadas por pessoas que, profundamente radicadas na vida social nacio-
nal, dialogam com mundos intelectuais exteriores sejam eles as mulheres
intocveis da ndia (Rosa Perez), as adolescentes de Marrocos (Maria Cardei-
ra da Silva), as tericas da dana americanas (Maria Jos Fazenda) e os doen-
tes de sida nova-iorquinos (Cristiana Bastos); ou, alternativamente, sejam
eles os antroplogos americanos, ingleses e franceses cujas obras os autores
citam, comentam e criticam (Paulo Raposo, Susana Matos Viegas, Nlia
Dias).
200
CORPO FAMILIAR 201
Pessoa e identidade
Desde logo me decidi a no interpretar no sentido mais estrito a tarefa de que

fora incumbido: fazer um comentrio final obra. Pretender sumariar ensai-
os to variados, tentando encontrar um fio comum a todos eles, s poderia le-
var-me a trair as intenes tericas de cada um. Optei, portanto, por entrar na
refrega.
Permitam que me explique por meio de uma metfora visual: depois de
ler o livro, fechei os olhos e formou-se no meu campo visual uma con-
tra-imagem. Com os olhos abertos tinha visto o corpo humano nas suas mais
diversas manifestaes; no escuro da minha cabea, via agora como sombras
as dificuldades com que se depara presentemente a antropologia em teorizar
a relao entre pessoa e identidade.
Nos textos onde a questo era aflorada mais abertamente, parecia-me
encontrar uma atitude que poderia chamar de pessoalismo. Quero dizer
no discurso antropolgico mais recente, a nfase posta sobre o corpo, a
conscincia e o self tende a empolar a importncia do indivduo, reduzindo
o significado terico de formas de identidade e agencialidade suprapesso-
ais. A construo terica do conceito de conscincia, por exemplo, , sem
dvida, central para a prossecuo do projecto terico da antropologia dos
anos 90. Contudo, envolve o risco de focar o nosso olhar excessivamente so-
bre o indivduo e a individualidade. Este perigo parece-me patente, en-
tre outros, nos recentes esforos de Anthony Cohen nesta rea (Cohen e
Rapport, 1995). Encontramo-nos num universo terico construtivista e pro-
cessualista, mas onde no h qualquer lugar para as tradicionais preocupa-
es da antropologia com as pessoas colectivas (tanto as corporations e
lineages dos anglfonos, como os clans e groupes dos francfonos). Alis,
urge notar que, de outra forma, esta tendncia para reduzir o peso terico
de formas de identidade e agencialidade suprapessoais faz parte das pr-
prias tradies legais das quais a antropologia herdou a sua terminologia
bsica. Em A herana de Maine (Pina Cabral, 1991) tive j a ocasio de de-
senvolver o argumento de que, tanto a noo legal francesa de personne co-
lective como a noo anglo-saxnica de corporation operam uma reduo
terica das formas de identificao suprapessoais, tratando-as como met-
foras da pessoa fsica.
Ora, precisamente, um dos principais perigos que confrontam o antro-
plogo que estuda o corpo humano o de exacerbar a importncia da pessoa
fsica, tratando-a como se fosse uma unidade elementar da vida sociocultu-
ral. Acontece que, neste mesmo livro, temos mais de uma interessante contri-
buio onde as limitaes a que conduziria um tal desvio so criticadas. Por
exemplo, os comentrios de Cristiana Bastos sobre a pessoa concebida em
termos fsicos como o que est dentro da pele ou as interessantes reivindica-
es de Jean-Yves Durand sobre a indeterminao relativa do corpo humano.
202 JOO DE PINA CABRAL
Assim, nas linhas que se seguem, tentarei sugerir que chegou a altura de re-
calibrar as nossas agendas.
No facilmente que o faremos, porm. De facto, o conceito de identi-
dade um dos mais problemticos da antropologia contempornea. A sua
aplicao pessoa, em particular, levanta toda uma srie de dificuldades.
Torna-se necessrio relembrar a necessidade de um distanciamento crtico
por relao ideologia individualista que caracteriza a modernidade ociden-
tal. Um dos seus processos centrais a naturalizao da identidade pessoal
atravs de uma atribuio de maior verdade pessoa fsica que aos laos so-
ciais. Erigiu-se todo um edifcio mdico-legal cuja principal finalidade ra-
dicar os laos sociais em laos ditos biolgicos, considerados como mais
verdadeiros (por serem naturais e, portanto, por um lado, no arbitrrios e,
por outro, supostamente comprovveis por meios cientficos).
A dificultao legal e burocrtica da adopo a que se assistiu nos pases
europeus nos primeiros trs quartis do sculo XX, assim como o crescente bi-
ologismo das leis de filiao (cf. Pina Cabral, 1993a), tem explicitamente esta
finalidade; mas a enorme nfase meditica e forte adeso por parte do pblico
consumidor que tm recebido as novas tecnologias de reproduo constitui
um outro lado de todo este complexo. Segundo esta viso, dominante no mun-
do ocidental, os corpos das pessoas, mediados pelas parecenas originadas
pela identidade do sangue (cf. Schneider, 1984), seriam a principal fonte de
identidade social, j que os direitos de cidadania so essencialmente adquiri-
dos atravs da filiao.2
A esta naturalizao da pessoa fsica combina-se uma concepo dos fe-
nmenos culturais como essencialmente radicados na conscincia e emoes
individuais. Esta concepo parte integrante do passado da prpria noo
antropolgica de cultura. Seno vejamos a velha definio do conceito feita
por Edward Tylor e que os antroplogos culturais americanos tomam como a
referncia bsica da sua disciplina:
A cultura (...) esse todo complexo que inclui o conhecimento, a crena, a arte, a
moral, a lei, o costume e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo
homem enquanto membro da sociedade (Schneider, 1973: 118, itlico meu).
Como aponta Louis Schneider (1973: 118 e seg. s), j a se encontra claramente
patente a tentao de radicar o conceito de cultura na conscincia de membros
individuais da sociedade. No mbito da antropologia cultural americana, esta
tendncia nunca esteve muito distante. Esta mesma necessidade de reduzir os
fenmenos culturais a fenmenos de conscincia individual pode ser observa-
da, por exemplo, em afirmaes de Talcott Parsons tais como o que se pretende
por participantes individuais socializados pode, em termos de mdia estatsti-
ca, ser entendido como interesse psicolgico pessoal em agir de acordo com os
padres normativos em causa (Parsons, 1973: 37, itlicos meus).
CORPO FAMILIAR 203
No incio dos anos 70, Louis Schneider insurge-se contra o que sente ser
um aprofundamento desta tendncia. Segundo ele, h, entre os antroplo-
gos da nova tendnciaemic, uma forte relutncia em afastarem-se da cultura
como algo de ancorado na conscincia humana (1973: 137). Vinte anos mais
tarde, passados os maiores excessos a que se entregou a antropologia reflexi-
vista americana, apercebemo-nos de quo justa era esta observao. Hoje,
no podemos seguir o autor no seu desejo de voltar a uma definio reifica-
da e abstracta de cultura que escapasse importncia dos contextos de ac-
o; podemos, contudo, concordar com ele que a tendncia para identificar a
cultura com a conscincia e a emotividade individuais foi levada longe de
mais e ideologicamente suspeita. No somos os primeiros a constat-lo.
Shirley Ortner igualmente, num dos mais famosos ensaios tericos da antro-
pologia dos anos 80, insurge-se contra o individualismo essencial que en-
contrava no seio dos antropolgos pertencentes teoria da prtica (1984:
151).
Trata-se, alis, de algo que no de forma alguma especfico antro-
pologia. Como demonstra Maria Jos Fazenda no seu ensaio sobre Isadora
Duncan, uma das caractersticas recorrentes das vanguardas intelectuais e
artsticas do nosso sculo foi a identificao de ser natural, enquanto um
ideal libertador, com a expresso das emoes. No sou, alis, o primeiro
a apontar para a existncia de uma profunda ligao entre antropologia e
ideologia nesta matria. Comparando chineses com americanos, Sulamith
Heins Potter afirma:
No contexto cultural que serve de quadro referencial para a antropologia ameri-

cana, h uma tendncia para partir do princpio de que a forma e o significado da
experincia social derivam directamente das emoes da pessoa que est a pas-
sar pela experincia; no se parte do prncpio de que as emoes so uma conco-
mitante trivial da experincia, interessante apenas para a pessoa que as sente. Ao
contrrio, a emoo pessoal a componente crtica da experincia (1990: 180).
A expresso mais clara que conheo deste complexo ideolgico o conceito

meditico americano de love uma emoo que funciona como padro legi-
timador bsico do comportamento social. curioso tratar-se de uma srie de
conceitos3 que no de forma alguma traduzvel para o mundo lingustico
portugus. Por exemplo, quando um poltico americano afirma, depois de
ter passado um ms a fazer campanha eleitoral num distrito que no conhe-
cia anteriormente, que sente love pelos habitantes desse distrito e que por
isso que proteger os seus interesses quando for para o Congresso; ou quan-
do uma actriz que recebe um scar ou uma qualquer ovao afirma com toda
a franqueza que pode convocar que ela love todo e cada um dos membros da
audincia; ou quando uma personagem televisiva afirma que Deus existe na
medida em que existe love; ou ainda quando algum afirma que ele loves uma
certa marca de refrigerante tudo isto so contextos lingusticos em que a

palavra amor e os seus correlatos so completamente insatisfatrios como re-
curso de traduo.
A experincia social das classes mdias dos pases do Sul da Europa no
conducente a um individualismo emocionalista to absoluto, pois encoraja
um maior distanciamento entre emoo individual e aco social. Na verda-
de, a identidade pessoal dos sujeitos destes pases por relao identidade
pessoal dos sujeitos anglo-americanos muito mais marcada por um envol-
vimento em identidades colectivas de natureza familiar. Assim, talvez no
seja excessivo pensar que a prpria imerso dos antroplogos portugueses
na cultura portuguesa (o nosso referential framework, para usar a expresso de
Potter) poder funcionar como um instrumento crtico, permitindo-nos uma
viso crtica de uma corrente terica antropolgica que, nas ltimas dcadas,
teve um impacte que ultrapassou de muito as fronteiras da antropologia
americana.
Abordemos agora o outro lado da equao: o conceito de identidade. A
noo tornou-se central disciplina atravs de um curioso encontro de duas
tendncias bastante distintas: por um lado, o estruturalismo lvi-straussiano
tardio, que procurou a uma sada para algumas das limitaes tericas com
que se confrontava na segunda metade dos anos 70 (1977); por outro lado, os
antroplogos americanos daquilo que Louis Schneider chamava a persua-
so mica, que transformaram o conceito de identidade numa chave terica
central. Em particular, nos anos 80, tanto o desenvolvimento de estudos so-
bre o gnero como a exploso da investigao sobre raa e etnicidade depen-
deram dele enormemente.
Nos ltimos tempos, porm, tornou-se comum ouvir crticas forma
simplista como o conceito utilizado na antropologia. De facto, difcil en-
contrar algum antroplogo que tenha aprofundado a questo. Penso que a
principal razo para tal facto o velho preconceito anti-reducionista (c.f
Adam Kuper, 1990). Considera-se que a identidade um fenmeno de cons-
cincia, algo que se sente; portanto, no questo que deva ocupar antrop-
logos. A centralidade do conceito, alis, acaba por reforar a tendncia que
critiquei anteriormente de sediar os fenmenos culturais na conscincia indi-
vidual.
Cria-se, assim, uma espcie de caixa negra entre as identidades, enquan-
to fenmenos colectivos e culturalmente partilhados, e os sentimentos de
identificao que lhes esto subjacentes. Se quisermos penetrar um pouco no
processo dialctico de formao mtua que integra estes dois lados da ques-
to somos forados a recorrer psicologia social.4
Em primeiro lugar, parece-me importante sublinhar que o self no
uma identidade sociocultural, mas sim um campo de identificaes cruza-
das, onde entram em jogo vrias identidades socioculturais. Neste sentido,
portanto, a identidade pessoal no mais profunda, verdadeira ou elemen-
CORPO FAMILIAR 205
tar que qualquer outra. No mundo enfaticamente psicologizado em que vi-

vem as classes mdias ocidentais, e em particular as americanas, h uma forte
tendncia para considerar a conscincia individual (especialmente as emo-
es) como a verdadeira base da identidade. Tal, porm, no algo que pos-
samos considerar como transculturalmente vlido, nem universal. Talvez a
mais famosa confirmao desta afirmao na literatura antropolgica seja a
noo chinesa de pessoa, tal como ela nos apresentada pelos vrios autores
que trataram do assunto.5
O processo de criao da pessoa social est inextricavelmente relacio-
nado com uma sucesso de identificaes com os outros.6 Peter Weinreich
(1989: 52) afirma que estas identificaes so de dois tipos: a) a identificao
por empatia que envolve o reconhecimento de uma identidade entre o eu
e o outro; e b) a identificao com os papis sociais que corresponde a um
desejo de copiar as atitudes do outro. Contudo, h que sublinhar que o pro-
cesso de identificao est marcado por uma dinmica associada sua com-
plexidade. Por um lado, a pessoa identifica-se com outrem e, mas, por outro
lado, reconhece que existem caractersticas que a distinguem desse outrem.
A isto Weinreich chama identificaes conflituadas. Essas identificaes
exigem uma resoluo, que tanto pode ser no sentido de alterao da ima-
gem de si prprio, como no sentido de alterao dos valores subjacentes ao
julgamento.
Deste modo, como resultado do processo institucional que permite a
sua integrao como pessoa social, a criana vai adquirindo um conjunto
de solidariedades primrias.7 Por muito que mude durante o tempo, a
identidade pessoal um processo que parte dessas primeiras identifica-
es, que ocorrem no seio da unidade social primria (cf. Pina Cabral,
1991).
A sobrevivncia no tempo de uma identidade familiar (uma fam-
lia) depende dos processos de identificao dos seus membros. Por con-
seguinte, verifica-se uma constante reavaliao da sua viabilidade en-
quanto identidade por parte dos que partilham essa identidade. Ao longo
do tempo, os interesses das pessoas vo sendo postos em causa, as identi-
ficaes vo-se conflituando. As pessoas dependem da sua famlia para
se protegerem a si prprias e queles com quem se identificam. Na medida
em que uma identidade familiar responde a estes problemas, ela torna-se
um projecto que os prprios agentes sociais elaboram activamente. Este
processo de engajamento apresenta-se sob duas formas: por um lado, as
pessoas vo construindo concretamente a forma e o contedo das suas
prprias famlias como resposta aos desafios com que se defrontam; por
outro lado, as pessoas experimentam, desenvolvem e modificam as repre-
sentaes colectivas que recebem a respeito do que uma famlia de acor-
do com a forma como construram o seu projecto familiar (Gubrium, 1988:
291). Em suma, devemos ver cada famlia como um projecto, da mesma
forma que o corpo pode ser visto como um projecto, tal como sublinha Ma-
ria Cardeira da Silva.
Por forma a dar substncia s posies acima expressas, e recorrendo a
material etnogrfico portugus, tentarei na segunda parte deste texto explo-
rar o processo pelo qual as pessoas e os corpos so feitos de forma a transpor-
tar e reproduzir identidades familiares. Trata-se da criao de contextos de
identificao, que levam as pessoas a transportar em si identidades supra-
pessoais, fazendo com que as prprias pessoas funcionem como campos de
aco para agencialidades suprapessoais.
Parecenas enganosas
Tal pai, tal filho. Quando uma pessoa nasce, deve parecer-se com os seus
pais. Mas parecer-se- mesmo? E, se se parece, de que forma se parece e se-
gundo que padro? Como insiste John Barnes (1973: 66), considerando o que
hoje sabemos sobre gentica humana, a evidncia das parecenas, to indubi-
tvel para o vulgo, realmente muito enganosa. A questo, alis, tem uma
longa e egrgia histria na antropologia. , portanto, curioso quo pouca
ateno ela tem recebido por parte dos que se interessam pela antropologia
do corpo.
Na sua comunicao a este volume, Nlia Dias insiste que a prpria
fundao da antropologia como disciplina autnoma assenta sobre um in-
teresse investido na descoberta da diferena. De forma a poderem conhecer
melhor essa diferena, os antroplogos modernistas desenvolveram um
mtodo de investigao que os obrigava a viverem-na integralmente: a ob-
servao participante, que levava o investigador a partilhar a sua vivncia
quotidiana com os sujeitos do estudo.
Levados pelo fascnio da diferena, os antroplogos foram to longe
que esqueceram o facto de que a existncia de diferenas entre culturas
no preclude a ocorrncia de reas de intercruzamento que criam campos
de experincia comum. A realizao de observao participante s logi-
camente possvel por virtude desses campos. Mais do que quaisquer ou-
tros cientistas sociais, os antroplogos deveriam estar conscientes deste
facto.
Contudo, a radicalizao retrica do antietnocentrismo, e uma tendn-
cia cientifivstica para a reificao dos objectos de estudo, levou a que o facto
de existir intercomunicao entre culturas distintas se tenha tornado num
desafio teoria antropolgica. Esta miragem da incomunicabilidade, porm,
deve ser moderada. Por muito diferentes que sejam dois seres humanos, o
factor de intercomunicao sempre muito elevado, permitindo largas reas
de compreenso mtua. Quem j teve a experincia de se encontrar a ss, du-
rante um perodo prolongado, com algum com quem no partilha nenhuma
CORPO FAMILIAR 207
lngua em comum, sabe que a comunicao nessas situaes pode ser bem
mais intensa do que se poderia julgar.
A questo das parecenas entre pais e filhos apresenta-se como uma
destas reas de sobreposio de culturas. Raros foram os povos estudados
pelos antroplogos que no manifestassem de uma forma ou de outra a cren-
a de que os filhos se parecem com um ou outro, e geralmente com ambos os
pais. Por exemplo, Evans-Pritchard comea o seu livro sobre homens e mu-
lheres entre os Azande do Sudo com o seguinte extracto das suas notas de
campo:
As crianas so mais parecidas com os pais. Quando uma pessoa tem uma crian-
a, a cara desta pode parecer-se com a da me, as suas pernas com as do pai; en-
to as pessoas dizem olha aquele beb, como o pai e a cara como a da me.
Os Azande dizem, acerca disto, que as almas de uma mulher e do seu marido se
uniram para produzir uma criana, uma vez que se obteve um beb que se pare-
ce tanto com a sua me como com o seu pai. o que dizem os Azande (19: 19).
Contudo, a leitura que posta sobre estas parecenas pode ser muito distinta.
Segundo Stephen Gudeman, os camponeses panamianos que estudou asso-
ciam a parecena ao acto sexual:
Algumas pessoas dizem que a criana se parece com o progenitor que teve mais
desejo ou energia no acto sexual; no entanto, a maioria diz que uma criana se
pode parecer com um ou outro progenitor, ou com ambos. A semelhana entre
progenitor e criana pode dar-se sob qualquer forma: um aspecto do corpo, um
movimento do corpo, ou na mente. E mesmo quando uma criana no se asse-
melha directamente a um dos progenitores, pode ser que se parea, de algum
modo, com outro familiar prximo (1976: 108).
Durante o trabalho de campo que realizei no Alto Minho, eu prprio encontrei

uma verso curiosa desta teoria que associa o corpo da criana ao acto sexual:
se, durante a copulao que deu azo concepo, a mulher tiver olhado fixa-
mente para um animal ou uma imagem dependurada da parede, a criana
concebida ter semelhanas com esse animal ou essa imagem (Pina Cabral,
1989: 124). Ouvi mesmo histrias, relatadas pelas minhas informantes como
sendo verdicas e confirmveis, de mulheres locais que, devido a esta razo, ti-
nham dado luz lagartos e outros seres animalescos e monstruosos.
A aparente indubitabilidade da teoria das parecenas causou proble-
mas aos antroplogos logo que estes comearam a informar-se mais aprofun-
dada mente sobre povos noocidentais. O locus classicus desta questo a
seguinte passagem da monografia de Malinowski sobre a vida sexual dos Ki-
riwina:
Uma destas ideias pertence a um tipo que surge frequentemente nos relatos
amadorsticos e sensacionalistas da vida selvagem, e toca-nos partida como
sendo de facto selvagem, de tal modo parce distorcida, enviesada e curiosa. Refi-
ro-me ideia em torno da semelhana entre os pais e a sua prole. desnecessrio
referir que se trara de um tpico de coscuvilhice favorito entre as comunidades
civilizadas. Numa sociedade matrilinear como a das ilhas Trobriand, onde todos
os parentes maternos so considerados como pertencendo ao mesmo corpo, e
o pai considerado um estranho, no teramos dvidas em antever que a se-
melhana facial e corporal seria identificada apenas na famlia da me. Mas o
contrrio que verdadeiro, sendo afirmado de forma extremamente enfatiza-
da. No s , por assim dizer, um dogma domstico que uma criana nunca pa-
recida com a sua me, com qualquer dos irmos ou irms desta, ou com qualquer
parente materno, como muito mal visto e considerado ofensivo sugerir sequer
essa semelhana. Por outro lado, ser parecido com o pai, considerada a coisa
natural, certa e adequada (1929: 174-4).
Tambm entre os habitantes das ilhas Trobriand as parecenas tinham a ver

com o acto sexual, j que se pensava que, durante a cpula, o pnis paterno
moldava a face do feto (1929: 176).8 Sendo assim, perfeitamente compreens-
vel que fosse inconveniente sugerir a existncia de parecenas com pessoas
com quem a me estivesse proibida de ter relaes por virtude das proibies
do incesto. Mais curiosa que tudo, porm, a surpresa de Malinowski com es-
tes factos, que revela quo profundamente apegado o autor estava ao discurso
ocidental moderno segundo o qual a passagem da identidade fsica ocorre
atravs da transmisso bilateral de substncias transmitidas sanguineamen-
te.9 Assim, contrariamente ao que ele afirma, o facto de as semelhanas entre
as crianas e os seus progenitores serem um tema favorito de conversas do-
msticas entre as comunidades civilizadas requer considervel ateno tan-
ta quanto as supostamente enviesadas crenas dos selvagens.
Em Portugal, de facto, o tema uma preocupao dominante ou at um
dos principais focos de conversa entre os familiares prximos e, sobretudo,
entre estes e os seus visitantes durante os primeiros meses de vida de uma
criana. Por exemplo, raro ser o convidado a um baptismo que no confesse
estar extasiado perante a parecena que a criana tem com o pai, a me ou, de
preferncia, ambos. No limiar, permissvel falar da parecena da criana
com os avs se bem que se corra o risco de os avs da parte contrria fica-
rem ofendidos. Tal como entre os Trobriandeses, porm, existe a possibilida-
de de sugerir desta forma a existncia de relaes sexuais desviantes. ,
portanto, aconselhvel evitar perorar sobre a forma como a criana se parece
com o melhor amigo do pai, o primeiro marido da av ou o professor preferi-
do da me.
Tambm no conveniente insistir sobre o facto de que a criana no se
parece de forma alguma com um dos pais ou, no limiar, com uma das famlias
CORPO FAMILIAR 209
paternas. Se assim fosse, a criana seria inclassificvel, seria um objecto que

se recusaria operao da construo sociocultural da sua identificao fsi-
ca. Assim, as ocorrncias em que as crianas tm caractersticas fsicas que
no existem em nenhum dos pais so situaes que do azo a alguma ambi-
guidade. Quando a diferena fsica julgada muito grave (como quando
uma criana de pais brancos nasce com pele negra), pode ocorrer at uma re-
jeio da criana pelos pais. Um tal corpo rejeita a modelao identitria;
num caso desses, a gentica impede o trabalho de construo sociocultural,
tornando-o impossvel.
Quando a diferena percebida como sendo pequena, porm, ela pode
ser usada como factor de valor retrico na demarcao dos processos identi-
trios. Trata-se de uma forma de operao simblica que, noutros contextos
(Pina Cabral 1993b: 111-112), chamei exutrio e que consiste na exposio
deliberada de uma contradio com a finalidade de libertar a tenso associa-
da represso dessa contradio, dessa forma permitindo o prosseguimento
do trabalho de construo simblica.
Por exemplo, recentemente, numa famlia minha conhecida nasceu
uma criana com olhos azuis. Ningum nas famlias dos pais tem ou, segun-
do as histrias familiares, teve olhos azuis. Esta caracterstica , portanto,
uma caracterstica resistente ao trabalho de construo desta criana enquan-
to pessoa familiar. Mas no o muito seriamente, at porque se trata de uma
famlia relativamente liberal e informada. Durante as cerimnias familiares,
pessoas mais distantes, at mesmo algumas ligadas por laos de parentesco,
jamais se permitiriam comentar o facto. Entre os familiares mais prximos,
porm, foram-se ouvindo piadas sobre os olhos azuis da criana. A prpria
me, num tom humorstico e bonacheiro, comentou que deve ter sido o
carteiro. Piadas deste gnero, no tm de forma alguma a inteno de suge-
rir que o stock gentico da criana proveniente de um amante secreto da
me. Pelo contrrio, as piadas tm precisamente a finalidade de libertar esta
caracterstica resistente da criana, permitindo assim a prossecuo da ta-
refa de construo deste novo corpo, enquanto um corpo familiar.
Por outras palavras, conforme as pessoas vo descobrindo parecenas
com este ou aquele parente, com este ou aquele lado da famlia, o corpo da
criana vai-se tornando reconhecvel. Mais tarde, quando ela prpria comear
a olhar para si mesma atravs do espelho dos olhos da sua famlia mais prxi-
ma, a criana vai construir a sua prpria identidade pessoal atravs de algo
que, para ela e os que a rodeiam, uma evidncia emprica incontornvel: os
seus olhos que saem av X, as suas mos que saem tia Y. At aspectos
potencialmente negativos (por exemplo, as pernas muito curtas como as do
av W) podem tornar-se focos positivos de identidade se a pessoa a quem eles
saem for valorizada (por exemplo, o av W era um mdico respeitado, era
um comerciante abastado, era um homem honesto e corajoso, etc.). Esta curi-
osa expresso sair a, encontra o seu significado no sentido do verbo sair
que o liga aos conceitos de brotar ou emanar e sugere fortemente a exis-

tncia de uma consubstancialidade entre a criana e a pessoa familiar em ca-
usa.
Entre o corpo e as outras caractersticas da pessoa h uma continuidade
que, se bem que no seja teorizada, tratada como evidente. Assim se poder
compreender a forma como uma senhora falava recentemente ao jornal P-
blico (12/2/96) sobre uma tia sua que, em jovem, ter tido uma ligao amo-
rosa com Antnio de Oliveira Salazar:
A minha tia Jlia era sobretudo Luisello: loura, de cara cheia, jovial e brincalho-
na. Era sarcstica e tinha imensa graa. As crticas iam ao alvo e as vtimas acusa-
vam o golpe. Respondia taco a taco quando a desafiavam. Jos Alberto dos Reis
[presidente da Assembleia Nacional entre 1934 e 1945] chamava-lhe a insidio-
sa. No foi coisa que a marcasse. Era emotiva e tinha uma grande cultura. Fala-
va francs, ingls e alemo, que era a lngua preferida da minha av.
Nesta curta citao encontramos presentes as principais caractersticas

deste processo de construo familiar que , por um lado, uma constru-
o da pessoa familiar e, por outro lado, uma construo da lenda familiar.
A pessoa familiar vista como um todo integrado. Repare-se a facilidade
com que se passa do nome da famlia, cor do cabelo e postura fsica,
postura perante a vida, ao estatuto socioeducacional. Curiosamente, se o
leitor reler as passagens acima citadas de etngrafos que trabalharam em
terras distantes sobre esta questo, verificar igualmente que, nas formu-
laes sobre as parecenas infantis, h uma constante continuidade entre a
transferncia de formas de nomeao, a transmisso de caractersticas
morais ou comportamentais e a transmisso de aspectos fsicos. O corpo
familiar faz parte da pessoa familiar integrando, portanto, o nome fa-
miliar e o comportamento familiar, por referncia s lendas familiares (cf.
Pina Cabral, 1995).
Uma interessante variante desta temtica em contexto catlico europeu
a afirmao de parecenas entre as crianas e os seus pais espirituais, os
padrinhos. A questo -nos assim apresentada por um etngrafo que traba-
lhou sobre as ilhas Baleares:
Por isso o ibiceno se preocupa muito com as qualidades morais do que vai levar o
seu filho pia batismal e leva at superstio a crena de que tais forem os pa-
drinhos, assim ser o afilhado. [] Ningum consegue persuadir as gentes sim-
ples que, com o brao que no parecer est dando o padrinho ao seu afilhado e o
aperto de mo da madrinha, na altura da administrao do baptismo, no se lhe
comunicam todas as virtudes e vcios de ambos. Quando uma criana demons-
tra um gnio irascvel, comete alguma ligeireza ou se manifesta generoso ou de
boa ndole, os padrinhos servem de termo de comparao e acarretam com a gl-
CORPO FAMILIAR 211
ria ou a infmia de actos cuja responsabilidade exclusiva dos pais. (Roldn in

Bestard, 1986: 37)
Tal como no caso portugus, nas ilhas Baleares existe uma noo de que a
identidade familiar resulta de uma consubstancialidade tanto no caso es-
piritual dos padrinhos como, e sobretudo, no caso fsico dos pais: Os padri-
nhos so para com o carcter moral dos seus afilhados, o que os pais so
para o seu carcter fsico. A substncia que transmitem os pais comple-
mentada na pessoa do filho com a referncia conduta dos padri-nhos (Bes-
tard, 1986: 37). neste sentido que podemos de falar de corpos familiares
pois cada pessoa individual (tanto nos seus aspectos fsicos como nos seus as-
pectos comportamentais) concebida como brotando de uma substncia co-
mum famlia.10
O aspecto de projecto da vivncia familiar torna-se patente se consi-
derarmos que estas identificaes sobre a identidade de uma pessoa depen-
dem de formulaes sobre a identidade dos seres familiares com quem ela
identificada.11 As aces dos membros da famlia so constantemente me-
didas e caucionadas em termos do stock de lendas familiares. Esta ideia
normalmente transmitida atravs do provrbio quem sai aos seus no de-
genera. Trata-se, porm, de uma formulao redolente de ambiguidade
quem tentar traduzi-la para uma lngua estrangeira cedo se aperceber da
dificuldade. Em geral as pessoas usam-na num sentido bem mais abrangen-
te do que o que ter tido originalmente, para significar que o comportamen-
to de uma certa pessoa se torna reconhecvel em termos de um passado
familiar que se presume ser especificvel.
Outras frases feitas a que se recorre em contextos semelhantes tais
como tal pai, tal filho ou a voz do sangue (cf. Pina Cabral, 1991: 169-171)
implicam igualmente a referncia a um passado e, por conseguinte, a uma
qualquer narrativa (ou melhor, disposies narrativas) sobre esse passado.
Ora, como afirmam Lave and Wenger, identidade, conhecimento e pertena
social implicam-se mutuamente. (1991: 53). Trata-se, portanto, de formas de
descobrir identidade e, ao mesmo tempo, de reproduzir as relaes familia-
res que esto subjacentes tanto a essas disposies narrativas como produ-
o de seres familiares.
Insisto que se trata de uma presuno de que o passado familiar es-
pecificvel e de disposies narrativas porque, na minha experincia, as
pessoas raramente levam s concluses estas formas de identificao. O que
parece acontecer existir um stock de narrativas sobre nomes e parentes que
funciona como pontos de referncia mais do que, propriamente, como bases
para identificaes precisas, absolutas ou unvocas. Caso contrrio, o proble-
ma das identificaes conflituadas tornar-se-ia incontornvel. Cada um de
ns sai a muitas pessoas, com caractersticas, personalidades e histrias de
vida muito diversas. O trabalho de construo do self e da nossa identidade
pessoal largamente um trabalho de sntese destas variadas identificaes;12

pelo que a forma vaga e ambivalente de muitas destas lendas familiares
uma parte importante da sua utilidade identitria.
, alis, interessante notar que at a expresso de conflito, discrdia e
agresso pode ser feita por referncia a estas lendas familiares. H lendas posi-
tivas e lendas negativas. Um grupo de irmos ou primos ou um casal tm sem-
pre recurso a mais do que uma referncia de um passado familiar (uma
identidade continuada, cf. Pina Cabral, 1991: 178 e segs.). Mesmo quando pre-
ferem identificar-se mais por referncia a um ou outro destes passados familia-
res (aos avs paternos e no aos maternos, por exemplo), os outros passados
mantm-se submersos, emergindo por vezes em contextos de conflitualidade.
Ento, as pessoas atacam-se mutuamente com frases do gnero: Tu s mesmo
como a av X, no sabes o que verdade e o que mentira ou vais acabar
como o tio Y (que era louco, alcolico, promscuo ou qualquer outra
idendidade estigmatizada).
As prprias referncias a identidades continuadas valorizadas positi-
vamente podem conter fortes doses de ambiguidade conflictual leia-se
de novo a citao acima transcrita da sobrinha da namorada de Salazar. Po-
deria pensar-se que a activao destas memrias negativas afectaria a iden-
tidade familiar, destruindo a sua integridade. Contudo, tal no se passa. Ao
partilharem um vocabulrio de vergonha, as pessoas esto a definir um
campo comum. Se quem sai aos seus no degenera, ento a pessoa que
fala pode bem vir a ter tambm herdado a proclividade indesejada que im-
puta sua vtima. Este tipo de avaliaes negativas funciona como um meio
de debater e criar um projecto familiar no sentido de que todas as comu-
nidades de prtica (cf. Lave e Wenger, 1991) implicam a constante renego-
ciao dos termos de uma aco futura. Assim, num sistema familiar como
este em que a identidade derivada das associaes de um cnjuge so, em
teoria, to importantes como as derivadas do outro cnjuge, as formas de
identidade familiar (as identidades continuadas) so um campo de diferen-
as; esto constantemente a reunir-se, emergir, combinar-se, esconder-se
mutuamente, diferenciar-se.
A insero familiar de cada pessoa construda como um terreno de di-
ferenas a partir do cruzamento de uma srie de referncias identitrias.
Considerando que a memria activa familiar em Portugal inclui normalmen-
te alguns dos bisavs (em particular entre as classes mais abastadas), a maior
parte das pessoas tem acesso a lendas familiares derivadas dos dois pais, dos
quatro avs e dos oito bisavs. Ao limite, eu poderia identificar numerosos
aspectos diferentes da minha personalidade e imput-los a oito fontes distin-
tas. Na realidade, as pessoas normalmente circunscrevem-se a um nmero
de referncias bem mais limitado, que so quase sempre identificados em ter-
mos de nomes de famlia (os Soares, os Luisello, os Peres, os Pinas Cabrais,
etc.).13 O principal veculo destas identidades continuadas so as lendas fa-
CORPO FAMILIAR 213
miliares. Algumas personagens sobrevivem, outras desaparecem na penum-

bra do passado. Por exemplo, no caso de uma informante de alta classe mdia
do Norte de Portugal, de entre os dezasseis trisavs s um constitua uma re-
ferncia identitria activa. Dos oito bisavs, s uma sobrevivera como perso-
nagem merecendo destaque. Os quatro avs eram bem conhecidos, mas s
dois deles constituam personagens com quem a informante lidava no seu
discurso de caracterizao familiar.
O processo de crescer junto como membros de uma mesma casa ou
de um mesmo grupo de parentes residindo perto uns dos outros14 uma das
principais fontes de identificaes. O self socialmente construdo. Cada um
de ns constri uma imagem de si prprio que baseada no tecer de refern-
cias a estas pessoas e a estas narrativas que constituem a vida familiar: eu
saio aos meus parentes quem sai aos seus no degenera, a voz do
sangue no se apaga.
Em suma, cada pessoa individual formada em consubstancialidade
com a sua famlia. Mas claro que nenhuma narrativa est terminada: as len-
das familiares vo-se construindo ao mesmo tempo que as pessoas se vo
construindo. Uns reflectem sobre os outros, numa dialctica constante de le-
gitimao e revalorizao que envolve tanto pessoas como famlias. Se existe
uma agencialidade familiar, porque h pessoas que, na medida em que so
pessoas, so membros de identidades familiares.
Em concluso, o fascnio da antropologia da ltima dcada pela pessoa ne-

cessita de ser caldeado com uma preocupao em compreender melhor o
funcionamento das identidades sociais e dos processos de identificao por
forma a distanciarmo-nos do risco de reduzirmos a agncia social a entida-
des unipessoais.
Na minha opinio, se os ensaios aqui recolhidos nos deixam uma pista
enriquecedora para a investigao futura, na medida em que todos parti-
lham de um desejo de devolver intencionalidade aco social algo que
pode ser encapsulado pela noo de projecto. Permitam-me que identifi-
que esta pulso terica com o neologismo de projectismo, isto , a procura
da racionalidade da aco presente na faculdade de imaginar o futuro, assen-
tando essa faculdade nos condicionalismos do passado.
Notas
1 Outros livros que podem ser considerados marcos semelhantes para perodos anteriores
so, sem dvida, ONeill e Pais de Brito (orgs.), 1991, Oliveira Baptista et al (orgs.) 1989, e
Veiga de Oliveira (org.), 1974.
2 Ao que no estranho a crescente importncia que tem vindo a assumir o jus sanguinis na
determinao dos direitos de cidadania a nvel internacional.
3 Integrando o sujeito love, o verbo to love e todas as derivadas mais ou menos metafricas
em que estes so usados; como, por exemplo, o famoso sinal do corao vermelho, que
substitui a palavra ou o verbo.
4 O interesse por um dilogo com as vrias formas de psicologia marca profundamente a
antropologia dos anos 90, como tm sublinhado vrios autores, por exemplo Morris,
1994: 197.
5 Por exemplo, Ward, 1987, Hsu, 1981, Potter, 1990; cf. Pina Cabral, s. d.
6 Nos pargrafos seguintes recorri repetidamente ao captulo metodolgico de Em Terra de
Tufes (Pina Cabral e Loureno, 1993).
7 Estas solidariedades formativas da prpria pessoa expandem-se para alm do campo do
que tradicionalmente abrangido pela noo de famlia nas lnguas europeias moder-
nas. Estou grato a Joo Arriscado Nunes pela proposta desta designao.
8 Tambm os Azande desenvolvem essa linha de argumentao, quando dizem que: Um
homem que copula com a sua mulher quando a gravidez desta est em fase avanada
pode estragar a boca da criana com o seu pnis (1974: 19).
9 Veja-se que os Azande manifestavam uma teoria muito semelhante quando afirmavam
que: Quando uma mulher engravida, o seu marido continua a copular com ela, e quanto
mulher que dar luz proximamente, o smen do seu marido junta-se ao mucos dela,
misturando-se um no outro, comeando o ser no meio de uma profuso de sangue
(1974: 21) este copious blood a substncia que forma a criana, dando-lhe sustento
(1974: 20).
10 Vemos aqui um recurso temtica da consubstancialidade como forma de conceber emi-
camente a gesto de pertenas a pessoas colectivas suprapessoais. Em Os contextos da
Antropologia esta questo j foi estudada em relao aos vectores simblicos de represen-
tao de identidade, cf. Pina Cabral, 1991: 241-244.
11 Nos pargrafos que se seguem acompanharei de perto parte de um texto publicado em
Pina Cabral, 1995.
12 Weinreich define assim o processo de construo do self por uma pessoa (a persons cons-
trual of self): A construo e reconstruo pessoal de si mesmo usando o sistema de cate-
gorias e valores, ou construes pessoais, elaboradas ao longo do tempo como resultado
de re-snteses mais ou menos bem sucedidas de sucessivas identificaes com outros
(1989: 55).
13 O facto de se tratarem de narrativas construdas de carcter semificcional claramente
enfatisado at pelo recurso a nomes que, se a regra fosse seguida, deveriam ser transmiti-
dos patrilinearmente. Na verdade, as estratgias de utilizao dos nomes de famlia
bem mais complexa e muito menos sistemtica do que poderia parecer primeira vista,
cf. Pina Cabral, 1994.
14 O grupo de casas, a que chamei vicinalidade, Pina Cabral, 1991: 185 e segs.
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NDICE REMISSIVO
Abu-Lughod, L. 180, 182 Bauman, Z. 127, 138

acto sexual, cpula 157, 207, 208 Baykan, A. 70
actor 18, 94, 128-131, 133-137, 180 Becker, H. 98, 102
afecto 105, 117, 158, 159 Benjamin, W. 138
afecto de vitalidade 117 Berque, J. 64, 70
Ahmed, A. 70, 71 Bestard Camps, J. 214
Altman, D. 192, 198 Bharucha, R. 139
Alves, L. 20, 182 Bblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento 170
amodal, representao 117 biologia 6, 69, 126, 157, 195
anatomia 23, 25-27, 101, 107, 110, 132, 191 biologismo 202
antropologia cognitiva 9 Blacking, J. 5, 6, 20, 151, 153
antropologia do corpo 4-6, 96, 98, 106, 156, Blanckaert, C. 42
190, 206 Blau, H 139
antropologia do gesto 101 Bleicher, J. 170
antropologia dos sentidos 100 Bloch, M. 9, 20, 139, 164-166, 168, 170, 182
antropologia portuguesa 200 Blumenbach, J. F. 29, 42
antropologia simtrica 18, 89 boa morte 173
antropologia visual 99 Bochenski, I. M. 170
Appel, W. 137, 139 Bonjean, C. 215
apresentao pessoal 73, 74, 83 Bouhdiba, A. 55, 68, 70
rabe 57, 58, 63 Bouquet, M. 41, 42
Aris, P. 182 Bourdieu, P. 6, 10-12, 14, 20, 60, 61, 67, 70,
Arnheim, R. 118, 119, 121, 123 85, 126, 139, 148, 153, 172, 182
Artaud, A. 128-130, 135, 136, 138 Bower, T. G. R. 117, 123
arte abstracta 121, 122 Brecht, B. 130, 135, 139
arte e emoes 108 Broca, P. 24-34, 37, 40, 42
artefactos 17, 27, 31, 36, 41 Bromberger, C. 88, 102
Aslan, O. 138 Brook, P. 129, 130, 132, 133, 135, 136, 139
Aug, M. 127, 138 Brown, K. 60, 70, 145
AZT 185, 188, 194-196 Bruner, E. 15, 20, 125, 138, 139, 170, 171
ballet 142-146, 149, 152 Buisson, F. 43
Barba, E. 130, 135, 136, 138 Burkett, E. 192, 198
Barnes, J. 206, 214 Caldwell, E. 100-102
Bateson, G. 114, 115 Callaway, H. 171
216
NDICE REMISSIVO 217
cartesianismo 18 corpo, permeabilizao das fronteiras do

cartesiano, dualismo 90, 93, 99, 101, 170 78
categorias lingustico-fenomenolgicas 120 corpo, privatizao do 85
categorias perceptivas 121 corpo, projecto do 7
categorias semnticas 114, 120 corpo, sociologia do 153
causal, anlise 111 corpo, tcnicas corporais 4, 5, 18, 56, 91,
cemitrio 19, 163, 174-181 96-98, 101, 126, 141, 147-149
Chatwyn, B. 100-102 corporais, actuaes 126, 129, 132
Chebel, M. 56, 68, 70 corporalidade 12, 14, 17, 100, 125, 127, 131,
Chekhov, M. 135, 139 143, 159, 168
classificaes simblicas 9 corporalizao 19, 20, 178
Coelho, A. 88, 102 corporizada 16, 130
cognio 9, 12, 15, 105, 113, 127, 158 corpos-outros 132, 138
cognitivismo 9, 10, 16, 113 craniologia 24, 25, 29, 31, 36, 40
Cohen, A. 157, 171, 201, 214 Crary, J. 21, 33, 42, 190, 198
Cohn, B. 52 Crimp, D. 192, 198
coleces antropolgicas 25, 27, 36-38, 41 Crossley, N. 11, 21
Comaroff, J. 6 Csordas, T. 10-12, 15, 16, 21, 22, 84-86, 96,
Connelly, D. 123 98, 101, 102, 151, 153, 156, 171
Connerton, P. 15, 16, 21, 101, 102 cultura 1, 2, 4, 6-9, 12, 18, 37, 38, 40, 41, 57,
Connor, S. 127, 131, 139 58, 64, 89, 96, 98, 99, 106-108, 112,
conscincia 1, 5, 6, 11, 14, 15, 19, 40, 68, 69, 122, 125, 128, 137, 143, 144, 152, 157,
78, 82, 90, 96, 97, 100, 125, 135, 138, 191, 194-196, 198, 202-204, 210
144, 148, 154, 155, 157, 163, 164, 166, cultura visual 31, 39, 40
168, 191, 201-205 Cunha, M. 18, 81, 84, 85
contact improvisation 145-152 Dally, E. 25, 42
contgio 46, 50, 51, 80, 82 Daly, A. 142, 153
contaminao 45, 81, 82, 85, 186, 197 dana clssica 142-144, 148, 149
contorno de activao 122 dana teatral ocidental 141, 142
Corbin, A. 41, 42 Daston, L. 28, 33, 42
corpo 1-20, 29, 32, 36-38, 40, 41, 45, 50, 51, Davis, J. B. 32, 43
55-57, 64-67, 72-79, 83-85, 87-101, De Certeau, M. 6, 21
104, 105, 108, 109, 112-114, 119, Debord, G. 126, 127, 130, 139
121-123, 125-128, 131-138, 141-159, definio de cultura 8
161-163, 167, 169, 170, 172, 174, 175, Delbos, G. 88, 96, 102
178-182, 184-187, 190-193, 195, 200, Delisle, F. 24, 43
201, 206-210 Demello, M. 72, 85
corpo e gnero 74, 84 des-aparecimento 90, 93, 100, 101
corpo e individualismo 101 desagregao 2, 45, 46
corpo e linguagem 99, 101 Desai, I. P. 52
corpo e macrocosmo 92 desintegrao 45
corpo e poder 14 Desjarlais, R. 6, 21
corpo e sujeito 11, 12, 18 desqualificao 49, 82
corpo e tecnologias 91, 98, 99 desteatralizao 136
corpo natural 19, 132, 147-149 Dias, N. 17, 43, 139, 200, 206, 215
corpo, corporizaes de resistncia 84 dieta 65, 66
corpo, cuidados com o 83 Dilthey, W. 15, 125, 138, 155-158, 170, 171
corpo, excrees e o 77, 78 discriminao 47, 48, 193
corpo, focalizao no 82 discurso 12, 14, 16, 19, 30, 55, 64-66, 81, 88,
corpo, objectivao do 78 94, 95, 99, 101, 143, 147, 151, 162,
corpo, ocultao do 74 166, 184, 190, 194, 201, 208, 213
218 CORPO PRESENTE
Dobash, R. E. 74, 85 fertilidade 51, 52

Donnan, H. 70, 71 filiao, leis de 202
Douglas, M. 2, 4, 6, 21, 65, 78, 85, 157, 169, Fischer, M. J. 3, 21
171, 192, 198 Fontaine, P. 101, 102
Douglass, W. 182 Forgas, J. 123
Dreyfus, H. 139 Foucault, M. 6, 8, 12-14, 55, 56, 67, 72, 85,
Dubois, A. 41, 48, 52 125, 127, 139, 191
Dumont, L. 46, 51-53 Freud, S. 6, 128, 139, 170
Duncan, I. 19, 141-144, 147-150, 152, 153, fundamentalismo 59, 64
203 Galhano, F. 182
Duvignaud, J. 139 Galison, P. 28, 33, 42
Eickelman, D. 54, 70 Galiza, L. R. 139
elementos, cinco elementos 109, 114, 120, Gandhi, M. K. 49, 53
121 Garrett, L. 198
Elias, N. 6, 8, 21, 90, 102 Geertz, C. 15, 54, 55, 70, 127, 139, 154, 171
emoo 6, 18, 91, 97, 104, 106, 109, 110, 115, Gellner, E. 58, 59, 68, 70
121, 122, 149, 150, 182, 203, 204 gnero 1, 7, 10, 17, 18, 24, 56, 59, 63, 84, 145,
emoes 6, 8, 12, 19, 94, 105, 107, 108, 112, 157, 204, 209, 212
114, 115, 117, 118, 120-123, 133, 134, gnero e incorporao 94
142, 152, 177, 179, 180, 182, 185, 202, gesto 5, 89, 91, 92, 114, 116, 129, 158, 165
203, 205 gestual 92, 101
espectculo 38, 41, 126, 130, 132, 153, 197 gestualidade 126, 156
Espinas, A. 43 Gibson, J. J. 113, 123
esttica 6, 63, 78, 82, 137, 166 Gibson, K. 99, 102
estrutura/agncia, dualidade 17 Gibson, W. 191
Evans-Pritchard, E. E. 96, 207, 214 Giddens, A. 4, 7, 8, 12-14, 21, 56, 63, 67, 69,
experincia 1, 3, 4, 6, 11, 12, 15, 16, 18, 19, 70, 125, 127, 139
25, 75, 78, 84, 88, 91, 93-95, 98, 99, Gil, J. 2, 21
107, 113-118, 120, 123, 125, 129, 132, Gilman, S. 43, 44
147, 148, 151, 152, 157, 158, 164, global/local 7
166-170, 194, 203, 204, 206, 211 Glusberg, J. 139
experincia corporal 4, 16, 19, 92, 95, 98, 99 Goffman, E. 8, 72, 73, 84, 85, 127-129, 139,
experincia vivida 15, 19, 91, 125, 151, 158, 170
170 Goody, J. 176, 177, 182, 214
experiencial, dimenso 106 Gough, E. K. 52, 53
expresso e corporalidade 4, 134, 150 Graham, M. 145, 148-150, 153
exutrio 209 Granovetter, M. S. 70
factos naturais 27, 41 gravidez 214
famlia 46-48, 50, 59, 94, 109, 173, 174, 176, Grmeck, M. 192, 198
177, 179, 180, 182, 205, 208-214 Grotowski, J. 130, 136, 139
famlia como projecto 205 Gudeman, S. 207, 215
Farnell, B. M. 99, 102 Gutteridge, S. 74, 85
Farr, R. 123 habitus 10, 11, 61, 70, 85, 96, 126, 148
Favret-Saada, J. 88, 95, 102 Hacking, I. 36, 43
Featherstone, M. 7, 21, 67, 70, 71, 126, 140 hammam 55, 57, 65, 68
Fdida, P. 101, 102 Hamy, E. T. 24, 29, 31, 43
Feher, M. 190, 198 Hannerz, U. 70
Feinberg, D. 192, 194, 198 Haraway, D. 191-193, 198
fenomenologia 2, 9-11, 13, 98, 119 Harding, S. 41, 43, 44
fenomenolgica, dimenso 163 Hassar-Benslimane, J. 68, 70
Ferenczi, S. 100, 102 Hastrup, K. 3, 21
NDICE REMISSIVO 219
Haudricourt, A.-G. 99, 101, 102 Kayapo 14, 15, 22

Haugton, G. 49, 53 Khatibi, A. 68, 70
Heidensohn, F. 74, 85 Kinsley, D. 51, 53
Herber, J. 68, 70 Kramer, L. 189, 192, 198
hermenutica 15, 16, 155-157, 170 Kuper, A. 204, 215
Hertz, R. 172, 182 Kwinter, S. 21, 190, 198
Hess, D. 96, 102 Laibidi, L. 70
higiene 48, 50, 77, 78, 82, 125 Lakoff, G. 91, 102, 178, 182
hijab 58-64, 67-69 Langer, S. K. 117, 123
hospital 19, 75, 82, 186-190, 194 lpide 178, 182
Hourantier, M.-J. 139 Lapierre, D. 192, 198
Howes, D. 99, 101, 102 Larre, C. 123
Hsu, F. L. K. 214, 215 Latour, B. 18, 89, 99, 102
Huet, M. 134, 139 Lave, J. 211, 212, 215
Hyman, R. 88, 93, 100, 103 Lavier, J. 123
identidade 8, 12, 55, 64, 65, 75, 101, 128, Layson, J. 152
133, 137, 143, 149, 157, 172, 178, 184, Le Breton, D. 85, 93, 97, 101, 102, 175, 180,
187, 192, 195-197, 201, 202, 204, 205, 182
208, 209, 211, 212, 214 Leach, E. 53, 78, 85, 170
identidade pessoal 12, 15, 18, 202, 204, 205, Leder, D. 78, 85, 90, 102
209, 212 Leenhardt, M. 4, 21, 84
identidades continuadas 212
Lemonnier, P. 97, 102
identificaes conflituadas 205, 211
Lenclud, G. 96, 101, 102
imagem 8, 50, 60, 74, 83, 87, 89, 92, 95, 100,
lendas familiares 210-213
111, 112, 115, 126, 133, 137, 142, 143,
Leroi-Gourhan, A. 98, 99, 101-103
160, 201, 205, 207, 213
Lvi-Strauss, C. 13, 97, 101, 103, 129, 151,
in actu 133, 137
153, 215
incorporao 1-4, 6-8, 11, 12, 15-20, 85, 87,
Levine, G. 41, 43, 130
96, 101, 104, 106, 107, 113, 126, 147,
liminal 130-132
148, 152, 156, 157
linguagem visual 26, 40
individualismo 146, 176, 180, 181, 203, 204
Lioger, R. 88, 89, 99, 103
indivduo 2, 4, 6, 13-15, 45, 50, 93, 97, 135,
147, 148, 155, 164, 174, 178, 180, 181, Lock, M. 4-6, 21, 84, 86, 96, 103, 178, 182
185, 195, 201 lgica classificatria 17, 51
Ingold, T. 8-10, 21, 99, 102 logocentrismo 3
interaco 4-6, 8, 11, 19, 57, 91, 106, 108, Lorenz, K. 44
117, 119, 127-129, 144, 146, 168, 193, love (amor) 203, 204, 213
195 Low, S. 85, 86
interpretao 11, 16, 27, 29, 54, 60, 81, 96, Lutz, C. 180, 182
98, 105, 128 Lynch, O. 52, 53
intersubjectividade 11, 15, 19, 157, 158 MacDonald, J. 42, 119, 123
intersubjectivo 11 Mace, W. 113, 123
intocabilidade 17, 45-50, 52 Machado, J. P. 67, 70
intocveis 17, 45-52, 200 Magrebe 56, 70
Islo 55, 56, 60, 63, 66, 67, 69 Mahoudeau, P. G. 43
Jackson, M. 1, 6, 16, 21, 156, 167, 171 Malinowski, B. 88, 103, 170, 207, 208, 215
Jeffrey, S. R. 100, 102 Manouvrier, L. 30, 39, 43
Johnson, M. 178, 182 Marcus, G. E. 3, 21
Jordanova, L. 35, 38-40, 43 Marrocos 17, 54, 57, 58, 61, 63, 68-70, 200
Jousse, M. 101, 102 Martin, E. 40, 43, 103, 192, 198, 199
Kapferer, B. 164, 168-171 Maturana, H. 113, 123
220 CORPO PRESENTE
Mauss, M. 4-6, 10, 21, 96, 97, 98, 103, 126, Parsons, T. 202, 215
128, 139, 147, 148, 153, 190, 198 Patton, C. 192, 198
McGurk, H. 119, 123 pele 19, 45, 65, 132, 185-189, 192, 193, 195,
medicina tradicional chinesa, 201, 209
epistemologia da 104-108, 112, 114, Pelen, J. N. 88, 102
118 percepo 4, 9, 11, 12, 14, 18, 33, 49, 57, 61,
medina 54, 57, 60, 62, 63, 65-67, 69 75, 79, 104, 106, 108, 112, 113,
Meigs, J. A. 24, 43 117-121, 143, 158, 164, 172
Meltzoff, A. N. 117, 123 percepo da arte 18, 105, 106, 108, 118, 122
memria social 6, 15, 101 percepo directa 113
Merleau-Ponty, M. 5, 11, 12, 21, 119 percepo intermodal 117
Mernissi, F. 70, 71 Pereira, B. 182
metfora visual do mundo 112 Perez, R. M. 17, 48, 51, 52, 53, 200
metfora, linguagem da 114 performance 3, 7, 10, 15, 18, 20, 67, 98,
metfora, teoria da 105 127-133, 136-139, 144, 146, 150, 152,
metforas corporais 91 164, 167-170, 191, 194
Michotte, A. 119, 123 performances corporais 54, 56, 126
mimetismo, mimesis 6, 7, 47, 98 performatividade 164
Minho 19, 91, 183, 207, 215 permuta 51
Missal Romano Quotidiano 171 personagem 18, 34, 46, 133-138, 203, 213
modelo das cincias humanas 106 pessoa 2, 4, 9, 12, 14, 17-19, 65, 78, 89, 92,
modernidade 7, 8, 17, 39, 54-59, 61, 63-67, 93, 98, 105, 109, 118, 119, 131, 143,
69, 127, 155, 202 157, 159, 163, 165, 169, 172, 178-180,
modernidade tardia 125, 127 182, 184, 190, 193, 194, 196, 198,
Moffatt, M. 51-53 201-203, 205-207, 209, 210-214
Morris, B. 214, 215 pessoa familiar 209, 210
Morton, S. G. 23, 27, 34, 43 pessoa, noo de 12, 19, 72, 154, 168
Moscovici, S. 113, 123 pessoalismo 201
mulheres 17, 25, 46-48, 50, 51, 54-57, 60, 61, pessoas colectivas 201, 214
63, 65, 68-70, 74, 77, 94, 135, 145, 154, Pina Cabral, J. 19, 174, 183, 201, 202, 205,
161, 176, 177, 182, 200, 207 207, 209-212, 214, 215
museus 26, 27, 37, 39, 40, 143 Pinto, J. R. 74, 86, 182
Myerhoff 138, 163, 164, 171 Pokert, M. 110, 123
no verbal 32, 39 poltica da vida 4, 12
natureza humana 31, 38, 39, 129, 144, 158 poluente 46
nervos 7, 83, 84 poluio 45-51, 126
Novack, C. 146, 152, 153 Pomian, K. 39, 43
Nussbaum, B. 192, 198 port 186
objectividade 28, 30, 32, 98 ps-estruturalismo 13, 14
observao participante 206 postura 16, 19, 55, 60, 66, 68, 75, 107, 119,
observador 31-34, 38, 106 133, 145, 190, 210
Okely, J. 171 Potter, J. 203, 204, 214, 215
Oliveira, E. V. de 176, 182, 210, 213-215 Potter, S. H. 203, 204, 214, 215
Ong, A. 7, 21 pragmatismo 8, 191
Ortner, S. 203, 215 prtica, teoria da 2, 10, 12, 15, 203
Osinski, Z. 130, 139 praxis 8, 14
Ots, T. 1, 21 Preston, R. 198
padrinhos 210, 211 projectismo 213
Pais de Brito, J. 20, 213, 215 projecto 7, 19, 20, 56, 63, 66, 110, 114-116,
parecenas, sair a 187, 209 120, 181, 201, 205, 206, 211-213
parentesco 7, 54, 160, 209 projecto como famlia 205
NDICE REMISSIVO 221
prostrao 83, 84 Saraiva, C. 19, 173, 183

protease 188, 195, 196 sade 14, 78-80, 82, 92, 125, 126, 154, 191,
prova 94, 181 192, 195
prova e experincia 94 Savarese, N. 135, 136, 138
prova, construo dos sistemas de 96 Schaffer, S. 28, 43
psicologia cognitiva 105, 106, 108, 112, 114 Schechner, R. 127, 128, 130, 131, 134,
psicologia do desenvolvimento da 137-139, 171
primeira infncia 105 Schilling, C. 71, 139
psicologia ecolgica 113 Schlanger, N. 96, 98, 103
psicologia ocidental 104-106 Schneider, D. 171, 202, 215
Pulman, B. 101, 103 Schneider, L. 202-204, 215
pureza 48, 50 Schuster, J. A. 44
purificao 45, 50, 51, 55, 65, 66, 176 Sbillot, P. 88, 103
puro 45, 46, 50, 55, 58, 60, 65, 190, 191 segregao 18, 47
qualidade de afecto 117 self 2, 6, 7, 8, 12, 15, 18, 21, 61, 63, 125, 127,
qualidade dinmica 119 131, 147, 149, 152, 157, 171, 201, 204,
qualidade universal 115 211, 213, 214
quantificao 33 sepultura 174, 176-180, 182
Quatrefages, A. 24, 29, 31, 43 Seroff, V. 153
Rabinow, P. 7, 21, 139 Shapin, S. 28, 37, 43, 44
Ramado 58, 63, 64, 65 Shaw, R. 123, 124, 130
Rapport, N. 42, 201, 214 Sheehan, E. A. 95, 103
realidade 5, 13, 15, 16, 29, 33, 35, 36, 52, 55, Shilling, C. 7, 21, 125
58, 68, 84, 88, 96-98, 110, 111, 116, Shils, R. 192, 199
125-129, 138, 150, 156, 158, 181, 212 sida 19, 80, 81, 184-186, 188-198, 200
representao 11, 17, 18, 31, 35, 54, 104, 106, significado fenomenolgico 115
108, 112-116, 119, 122, 126, 128, 130, simblico, eficcia do 97
133-135, 137, 143, 147-150, 156, 158, simulao 130, 131
180, 188, 191, 193, 197, 214 simulacro 130
representao de qualidade no verbal 116 sistema imunolgico 185, 192
representao semntica no verbal 114 Sklar, D. 98, 99, 103
representao sensvel 114, 120 solidariedades primrias 205
representaes visuais 23, 99 Spencer, P. 153
repdio 51 Spolin, V. 139
Rickman, H. P. 158, 170, 171 Stafford, B. M. 44
rituais 15, 45-48, 52, 125, 127, 128, 133, 135, Stanislawski, C. 130, 134, 135, 139
136, 138, 156, 164, 165, 168, 170, 172, Stepan, N. L. 25, 44
180 Stern, D. 117, 118, 122, 124
rituais funerrios 172, 174, 181 Stewart, S. 38, 44
ritual 6, 15, 18, 45-47, 49-52, 103, 129-132, Stoller, P. 94, 95, 103
134, 137-139, 163-171, 177, 180 Strathern, A. 1, 21
Rocard, Y. 90, 91, 93, 100, 103 Strathern, M. 7, 15, 21, 22
Root-Bernstein, R. 192, 198 subjectividade 1, 11, 13-15, 28, 32, 148, 151
Rosaldo, M. 6, 21 sujeito/objecto, dualidade 12, 157
Rosaldo, R. 2, 21 supramodal, dimenso 117
Rudwick, M. J.S. 40, 43 Suzuki, E. 139
Ryngaert, J.-P. 139 Swanson, A. 153
saberes 89, 100, 127, 184 Switjtink, Z. 44
Sal 54, 55, 59, 60, 65, 67-70 Synnott, A. 7, 22
Sander, G. 43, 44 Taubin, A. 192, 199
sangue, a voz do 211, 213 Taussig, M. 7
222 CORPO PRESENTE
teatralizao pura 136 Turner, V. W. 6, 15, 19, 20, 125, 127- 129,
teatro burgus 133, 134 134, 138, 139, 151, 153, 157, 158, 163,
teatro de vanguarda 130, 132 164, 170, 171
Vale de Almeida, M. 1, 22, 42, 94, 103, 153,
teatro e incorporao 131, 132, 134
200
teatro moderno 128, 132 validao social dos saberes 89
teatro tradicional 133 Valle, E. Su W. 123
tcnicas de transformao ou de transporte Van Gennep, A. 4, 126, 131, 132, 140
135 Verneau, R. 35, 37-39, 44
Topinard, P. 28, 29, 31-34, 36, 37, 40, 44 vu 56, 59, 61, 62, 68
virus 19
Toren, C. 9, 22, 157, 171
vivos-mortos, relao 178
Tozy, M. 61, 68, 71 Vogt, E. 88, 93, 103
tradio 8, 17, 28, 41, 49, 52, 54-59, 61, Ward, B. E. 214, 215
64-67, 69, 101, 105-108, 114, 118-121, Watson, H. 69, 71
132, 133, 145, 176, 177, 209 Weiland, P. 71
transcriptase 188, 195 Weimer, W. 113, 124
transe 88, 128, 135, 159 Weiss, A. M. 71
Werner, H. 117, 122, 124
Tremblay, L. 139
Williams, E. A. 24, 28, 44
Turner, B. S. 7, 21, 55, 56, 66-68, 70, 71, 125, Wojnarovicz, D. 192, 199
126, 139, 140 Yeo, R. R. 44
Turner, E. 171 Young, K. 99, 103
Turner, T. 12-15, 22, 84, 86 Ziegler, J. 181, 183
De que falamos quando falamos de corpo?
foi a pergunta feita aos participantes neste volume colectivo.
O tema do corpo e da incorporao dos mais actuais e polmicos

nas cincias sociais e nas sociedades contemporneas. Tratar-se-
apenas
de uma moda temtica? Ou causa e efeito de novas formas de
olhar
a sociedade? Tratar-sede uma questo prpria dos centros
internacionais
de produo do saber, bastando-nos importar a produo feita
em seu torno? Ou as geraes recentes de antroplogos portugueses
tm
um contributo a dar? Estas foram as questes colocadas aos autores,
a quem se pediu que revissem os seus materiais de pesquisa luz
dos temas do corpo e da incorporao. O resultado foi uma
afirmao
de pragmatismo, em que ganha sentido a complementaridade entre
perspectivas centradas na estrutura social, nas classificaes
simblicas
e nas prticas agenciadas.
Migule Vale de Almeida nasceu em Lisboa em 1960.

Professor Auxiliar de Antropologia no Instituto Superior de
Cincias
CELTA EDITORA
Capa de Mrio Vaz ISBN 972-8027-51-6

Ilustrao da capa: pintura rupestre bosqumane (negativo)

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Miguel Vale de Almeida

Miguel Vale de Almeida (organizador)

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa,

Este livro foi composto em caracteres Palatino, corpo 10,

Sobre os autores ...................................................................... vii

1 Corpo presente .............................................................. 1

2 O corpo e a visibilidade da diferena ........................ 23

3 Corpos impuros ............................................................ 45

4 O suq das vaidades ....................................................... 54

5 Corpo recludo ............................................................... 72

6 O hidrogelogo, o vedor, o etngrafo ....................... 87

7 Lumaluma e rakatak ............................................ 104

8 Performances teatrais ................................................... 125

9 Corpo naturalizado ...................................................... 141

11 Dilogos entre vivos e mortos .................................... 172

12 Cravado na pele, o hospital ........................................ 184

13 Corpo familiar ............................................................... 200

ndice remissivo ...................................................................... 216

Cristiana Bastos, antroploga, natural de Lisboa. Fez os primeiros trabalhos

Maria Cardeira da Silva, nascida em Faro em 1960 , desde 1984, responsvel

Manuela Cunha licenciada em Antropologia pela Universidade Nova de Lis-

Nlia Dias, professora auxiliar no departamento de Antropologia Social do

Jean-Yves Durand membro do Laboratoire dEthnologie Mditerranenne et

Maria Jos Fazenda nasceu em Faro, em 1964. Licenciada em Antropologia e

Incio Fiadeiro psiclogo, especializado em psicolingustica pela Ecole des

Susana de Matos Viegas licenciada em Antropologia Social pelo Instituto Su-

Joo de Pina Cabral doutor em Antropologia Social pela Universidade de

Paulo Raposo, nascido em Lisboa, em 1963, licenciado e mestre em Antropolo-

Clara Saraiva mestre em Antropologia Cultural e Social e investigadora do

Portuguesa, que lecciona na Escola Superior de Tecnologia e Gesto do Insti-

Miguel Vale de Almeida nasceu em Lisboa em 1960. Estudou Antropologia em

Miguel Vale de Almeida

contra a posio simbolista, afirmando que o corpo no se limita a reflectir a

Estaremos perante mais uma instncia de nostalgia imperialista (R. Rosal-

algo liceal e auto-reprodutivo, das nossas universidades, bem como a margi-

nos engajarmos no momento histrico em que vivemos, momento esse

O corpo social limita as formas de percepo do corpo fsico. A experincia fsica

A consequncia deste durkheimianismo foi a elaborao de uma antropo-

nas nossas agendas de investigao. Como se s houvesse duas possibilida-

O quarto tpico aborda a doena como performance cultural: os muitos

tura nas prticas humanas situadas no contexto relacional do envolvimento

sabermos o que o mundo significa para as pessoas, a primeira tendncia

A somatizao progressiva das relaes fundamenais que so constitutivas da

Sendo o produto da inscrio no corpo de uma relao de dominao, as es-

nhecimento e de reconhecimento prtico da fronteira mgica que produz a

Bourdieu uma das fontes de inspirao, juntamente com Merleau-Ponty, da

terceiro lugar, a percepo baseia-se no comportamento, em ver, ouvir, tocar,

mento ocidental, que levou ao questionamento de muitas premissas sobre a

Neste contexto de derrota poltica e de desiluso com as possibilidades da aco

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