Dossiê Antropologia e Performance RA - 56!2!140625

ISSN 0034-7701
Revista
de
Antropologia
Publicao do Departamento de Antropologia
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Universidade de So Paulo
Volume 56 n 2
SO PAULO
julho-dezembro 2013
Revista de Antropologia
Fundada por Egon Schaden em 1953
Editor Responsvel: Heloisa Buarque de Almeida
Comisso Editorial
Heloisa Buarque de Almeida, Julio de Assis Simes, Laura Moutinho e Renato Sztutman
Conselho Editorial
Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional, Universidade Federal do Rio
de Janeiro, RJ); Fernando Giobelina Brumana (Universidad de Cdiz); Joanna Overing
(The London School of Economics and Political Science, Inglaterra); Julio Czar Melatti
(Universidade de Braslia, DF); Klaas Woortmann (Universidade de Braslia, DF);
Lourdes Gonalves Furtado (Museu Paraense Emlio Goeldi, PA); Marisa G. S. Peirano
(Universidade de Braslia, DF); Mariza Corra (Unicamp, SP); Moacir Palmeira
(Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, RJ); Roberto Kant de Lima
(Universidade Federal Fluminense, RJ); Ruben George Oliven (Universidade Federal do
Rio Grande do Sul, RS); Simone Dreyfus Gamelon (cole de Hautes tudes en Sciences
Sociales, Frana); Terence Turner (University of Chicago, EUA)
Secretrio
Edinaldo Faria Lima
Equipe Tcnica
Editorao eletrnica: Jussara Fino
Reviso: Ricardo Koba
Capa: Ettore Bottini
Os artigos sero aceitos para publicao aps anlise, pela Comisso Editorial, de sua adequao
ao formato e linha editorial da Revista e avaliao do contedo por dois pareceristas externos.
Esta revista indexada pelo ndice de Cincias Sociais IUPERJ/RJ , pela Ulrichs International
Periodicals Directory e pela Hispanic American Periodicals Index.
ISSN 0034-7701
Revista
de
Antropologia
Volume 56 n 2
So Paulo
julho-dezembro 2013
Peridico Revista de Antropologia da USP, Departamento de Antropologia
da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo vol. 56(2), julho-dezembro de 2013, So Paulo, SP.
Publicao semestral
ISSN 0034-7701
1. Antropologia; 2. Etnografia; 3. Teoria e Mtodo; 4. Histria da Antropologia.
Tiragem: 500 exemplares
A Revista de Antropologia tem como objetivo a divulgao e a discusso

de temas, resultados de pesquisas e modelos terico-metodolgicos
prprios da Antropologia, em suas diversas reas e interfaces com
disciplinas afins, a partir de textos inditos, resenhas e tradues, de
forma a proporcionar aos leitores um panorama sempre atualizado
das questes mais relevantes de seu campo de pesquisa e reflexo no
pas e no exterior.
Endereo para correspondncia /Address for correspondence:

Revista de Antropologia Departamento de Antropologia FFLCH/USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo SP Brasil
e-mail: revant@usp.br
Edio eletrnica: http://www.revistas.usp.br/ra
Sumrio
Dossi: Antropologia e Performance

john cowart dawsey / regina plo mller / rose satiko gitirana hikiji
Apresentao 11
richard schechner
Pontos de contato revisitados 23
richard bauman
O narrador de mquina falante: Cal Stewart e a remediao da contao de histrias 67
jean-marie pradier
Etnocenologia: as encarnaes do imaginrio. Unidade da espcie. Diversidade dos olhares 99
diana taylor
Performando a cidadania: artistas vo s ruas 137
beverly j. stoeltje
Ganhando uma eleio com performance: transpondo limiares em Gana 153
esther jean langdon
A Viagem Casa das Onas: narrativas sobre experincias extraordinrias 183
paulo raposo
Performando orientalismos. Do harm Primavera rabe 213
vnia z. cardoso & scott c. head
Encenaes da descrena: a performance dos espritos e a presentificao do real 257
john cowart dawsey
Descrio tensa (Tension-Thick Description): Geertz, Benjamin e Performance 291
Artigos
miriam furtado hartung
Ser E no ser, eis a questo: relatrios antropolgicos, categorias nativas e Antropologia 323
pedro lolli
Sopros de vida e destruio: composio e decomposio de pessoas 365
rica renata de souza
Papai homem ou mulher? Questes sobre a parentalidade
transgnero no Canad e a homoparentalidade no Brasil 397
fbio fonseca de castro
A identidade denegada. Discutindo as representaes e a
autorrepresentao dos caboclos da Amaznia 431
luciana duccini
No lugar de Exu: os guias de turismo no Candombl de Salvador, Bahia 477
frank marconi & florival de souza filho
Estilo de vida e atuao poltica de jovens do hip-hop em Sergipe 509
Entrevistas
A volta do parentesco: Joan Bestard Camps em conversa com Joo de Pina-Cabral 547
Devemos imaginar a antropologia antropologicamente

Entrevista com Jimmie Durham, por Sophie Moiroux 569
Resenhas
Magnani, Jos Guilherme Cantor. Da periferia ao centro: trajetrias
de pesquisa em Antropologia Urbana 589
alexandre barbosa pereira
Rivera Cusicanqui, Silvia. Chixinakax utxiwa.
Una reflexin sobre prcticas y discursos descolonizadores 597
AMIEL ERNENEK MEJA LARA
Labate, Beatriz Caiuby, Jungaberle, Henrik (eds.).
The Internationalization of Ayahausca 605
ANTONIO RAFAEL BARBOSA
Sztutman, Renato. O Profeta e o Principal:
A ao poltica amerndia e seus personagens 613
LUCAS CIMBALUK
Contents
Special Number: Anthropology and Performance

john cowart dawsey / regina plo mller / rose satiko gitirana hikiji
Presentation 11
RICHARD SCHECHNER
Points of Contact Revisited 23
RICHARD BAUMAN
The Talking Machine Story Teller: Cal Stewart and the Remediation of Storytelling 67
JEAN-MARIE PRADIER
Ethnoscenology: Incarnations of the Imaginary.
Unity of Species. Diversity of Views 99
DIANA TAYLOR
Performing Citizenship: Artists Take to the Streets 137
BEVERLY J. STOELTJE
Winning an Election with Performance: Crossing Thresholds in Ghana 153
ESTHER JEAN LANGDON
The Journey to the House of the Jaguars: Narratives about Extraordinary Experiences 183
PAULO RAPOSO
Performing Orientalism. From Harem to Arab Spring 213
VNIA Z. CARDOSO & SCOTT C. HEAD
The Enactment of Disbelief: Performance of Spirits and the Presentification of the Real 257
JOHN COWART DAWSEY
Tension-Thick Description (Descrio tensa): Geertz, Benjamin and Performance 291
Articles
MIRIAM FURTADO HARTUNG
To be AND not to be, that is the Question: Anthropological Reports,
Native Categories and Anthropology 323
PEDRO LOLLI
Breaths of Life and Destruction: Composition and Decomposition of Persons 365
RICA RENATA DE SOUZA
Is Daddy a Man or a Woman? Issues on Transgender
Parenting in Canada and Homoparenting in Brazil 397
FBIO FONSECA DE CASTRO
The Identity Denied. Discussing the Representations and
Self-representation of the Amazon Caboclos 431
LUCIANA DUCCINI
In Place of Exu: the Tourist Guides in Candombl of Salvador, Bahia 477
FRANK MARCONI & FLORIVAL DE SOUZA FILHO
Life style and political action of youth in hip-hop of Sergipe 509
Interviews
The return of kinship: Joan Bestard Camps in conversation with Joo de Pina-Cabral 547
We should imagine anthropology anthropologically

Interview with Jimmie Durham, by Sophie Moiroux 569
Reviews
Magnani, Jos Guilherme Cantor. Da periferia ao centro: trajetrias
de pesquisa em Antropologia Urbana 589
ALEXANDRE BARBOSA PEREIRA
Rivera Cusicanqui, Silvia. Chixinakax utxiwa.
Una reflexin sobre prcticas y discursos descolonizadores 597
AMIEL ERNENEK MEJA LARA
Labate, Beatriz Caiuby, Jungaberle, Henrik (eds.).
The Internationalization of Ayahausca 605
ANTONIO RAFAEL BARBOSA
Sztutman, Renato. O Profeta e o Principal:
A ao poltica amerndia e seus personagens 613
LUCAS CIMBALUK
Dossi
Antropologia e
Performance
Apresentao
Dossi Antropologia e Performance
O Dossi Antropologia e Performance resulta do trabalho de pesquisado-

res do Ncleo de Antropologia, Performance e Drama (Napedra), um dos
grupos de pesquisa do Programa de Ps-Graduao em Antropologia So-
cial da USP. Fundado em 2001, o Napedra rene antroplogos em busca
de saberes associados s artes performativas, e pesquisadores das artes inte-
ressados em antropologia, da USP, Unicamp, Unesp e outras instituies.
De 2008 a 2013, o grupo desenvolveu, com apoio da Fapesp, o projeto
temtico Antropologia da Performance: Drama, Esttica e Ritual.
Ao longo do perodo, foram organizados vrios eventos acadmicos
na USP e em outros locais de So Paulo, entre os quais duas semanas de
encontros com Richard Schechner (com oficinas e palestras), em 2012;
o Encontro Internacional de Antropologia e Performance (EIAP), em 2011;
e o I Encontro Nacional de Antropologia e Performance, em 2010. Este
dossi um desdobramento desses eventos.
Em campos acadmicos e artsticos, o conceito de performance ad-
quire formas variadas, cambiantes e hbridas; h algo de no resolvido
neste conceito, que resiste s tentativas de definies conclusivas ou
delimitaes disciplinares. Aqum ou alm de uma disciplina, ou at
mesmo de um campo interdisciplinar, os estudos de performance con-
figuram, para alguns autores, uma espcie de antidisciplina1. A partir
de diferentes campos do saber e expresso artstica desde o teatro e as
artes performativas antropologia, sociologia, psicanlise, lingustica,
Dossi Antropologia e Performance. Apresentao
pesquisas sobre folclore, e estudos de gnero formula-se o conceito de

performance.
Alguns nomes logo vm mente: Erving Goffman (sociologia);
Victor Turner e Milton Singer (antropologia); Richard Schechner (tea-
tro e antropologia); Richard Bauman (estudos de folclore, arte verbal
e antropologia); Judith Butler (estudos de gnero); John Austin, Dell
Hymes e Charles Briggs (lingustica e etnolingustica); Paul Zumthor
(literatura oral); J. L. Moreno (psicodrama). Chamam ateno, ainda,
os estudos em etnocenologia de Jean-Marie Pradier. Quanto ao teatro
e s artes performativas, seria preciso retomar a histria (e pr-histria)
das vanguardas artsticas do sculo XX: Cubismo, Surrealismo, Dada;
o teatro de Bertolt Brecht, Antonin Artaud, Jerzy Grotowski e Eugenio
Barba; a msica de John Cage; a dana de Isadora Duncan e de Ann
Halprin; os happenings de Allan Kaprow; as intervenes performticas
de Coco Fusco e de Guillermo Gmez-Pea; o teatro de rua; a guerrilha
teatral feminista e WITCH (Womens International Terrorist Conspiracy
from Hell). Na antropologia, a literatura extensa. Alm de alguns dos
nomes citados acima, seria preciso mencionar outros: Marcel Mauss
(referncia clssica para estudos de tcnicas corporais e noo de pes-
soa); Clifford Geertz (antropologia interpretativa inspirada em noes de
dramatismo e ao simblica de Kenneth Burke); Marshall Sahlins
(referncia para a distino entre estruturas prescritivas e performati-
vas); Stanley Tambiah, Barbara Myerhoff e Sally Falk Moore (estudos
de rituais); Diana Taylor (corpo e memria); John Blacking (corpo e
msica); Anthony Seeger e Alan Merriam (antropologia da msica);
Anya Royce, Judith Hanna e Andr Lepecki (dana); Edward Bruner e
Barbara Kirshenblatt-Gimblett (antropologia do turismo); Joel Sherzer,
Dennis Tedlock, Ruth Finnegan, Jack Goody, Walter Ong e Jan Vansina
(etnopotica e literatura oral); Peter McLaren (rituais e educao). Estu-
dos que se inspiram em noes de jogo, brincadeira e enquadramentos
12
revista de antropologia, so paulo, usp, 2013, v. 56 n 2.
ldicos (play frames) tambm so relevantes: Gregory Bateson, Mikhail

Bakhtin, Johan Huizinga, Roger Caillois, Brian Sutton-Smith. Observa-
-se que os escritos de Kenneth Burke, mencionados acima em parnteses,
inspiram no apenas a abordagem de Geertz, mas tambm as de Turner,
de Goffman e de Bauman.
Nos anos 1970, se evidencia uma virada performativa (performance
turn) na antropologia2. Em sua vertente dramatrgica, ela se manifesta
nos escritos de pesquisadores como Victor Turner, Richard Schechner,
Clifford Geertz, Barbara Myerhoff, Barbara Kirshenblatt-Gimblett e Ed-
ward Bruner. O filsofo e crtico literrio Kenneth Burke, que elaborou
os conceitos de dramatismo (dramatism) e ao simblica para anlise
da vida social, um dos seus precursores. Na sociologia, a fora dessa
abordagem se manifesta nos trabalhos de Erving Goffman. Nos substra-
tos dessas discusses, Marcel Mauss.
Para o campo da antropologia de particular interesse a parceria
formada por Schechner e Turner. Conforme uma histria recorrente,
nos anos de 1970, o diretor de teatro experimental Richard Schechner
faz a sua aprendizagem na antropologia com Victor Turner, ao mesmo
tempo em que Turner, em sua relao com Schechner, torna-se aprendiz
de teatro. Desse contato surge um novo campo de estudos entre teatro
e antropologia. Dois livros marcam o seu momento originrio: From
ritual to theatre: the human seriousness of play, de Victor Turner (1982);
e Between theater and anthropology, de Richard Schechner (1985). O
ensaio Pontos de contato entre o pensamento antropolgico e teatral
o primeiro captulo do livro de Schechner. Neste dossi vem publicado
um artigo indito, Pontos de contato revisitados, apresentado por
Schechner na 28 Reunio Brasileira de Antropologia, em 4 de julho de
2012, a convite do Napedra.
No texto, Schechner rev seu ensaio de 1985, a partir da virada per-
formativa na antropologia, e apresenta trs (novos) pontos de contato
13
entre antropologia e teatro: 1. encorporao3 a experincia como base

do conhecimento nativo que compartilhado por meio da performan-
ce; 2. as fontes da cultura humana como performativas; e 3. o crebro
como um local de performance. O que fundamenta estes trs pontos de
contato, como mostra Diana Taylor (2003, pp. 16-33), o fato de que
a performance constitui um repertrio de conhecimento encorporado,
uma aprendizagem no e atravs do corpo, bem como um meio de criar,
preservar e transmitir conhecimento.
Em estudos de performance na antropologia particularmente na
vertente dramatrgica de Schechner, Turner e Geertz observa-se uma
problematizao dos paradigmas da ordem. Na contramo de anlises
gramaticalizantes, as atenes se voltam aos elementos estruturalmente
arredios: resduos, rasuras, interrupes, tropeos e fenmenos liminares.
Tambm se observa a centralidade da noo de experincia nas obras
desses autores. A partir do pensamento de Wilhelm Dilthey, Turner e
Geertz elaboram uma antropologia da experincia. A inspirao tambm
vem de Schechner. Aprendi com ele (Schechner), diz Turner (1985,
p. xi), que toda performance comportamento restaurado, que o fogo
do significado irrompe da frico entre as madeiras duras e suaves do
passado (...) e presente da experincia social e individual. Esta ideia est
no cerne da antropologia da experincia elaborada por Turner. A antro-
pologia da performance faz parte de uma antropologia da experincia.
De acordo com Turner (1982, p. 14), uma experincia se completa ou
se realiza por meio de uma performance, ou forma de expresso.
Uma segunda vertente de estudos de performance merece destaque
na antropologia. A partir das pesquisas de John Austin na lingustica
as William James Lectures de 1955 apresentadas na Harvard Univer-
sity, publicadas em How to do things with words (Austin, 1962) , Dell
Hymes (1962) elaborou uma linha de estudos: a etnografia da fala. Em
1977, o antroplogo e folclorista Richard Bauman publicou Verbal art
14
as performance. Algumas das primeiras discusses das dimenses perfor-

mativas da linguagem se encontram em Coral gardens and their magic, de
Brownislaw Malinowski (1935). A palestra de Bauman apresentada no
Encontro Internacional de Antropologia e Perfomance EIAP (2011), a
convite do Napedra, faz parte deste dossi.
A anlise de um processo de recontextualizao da performance nar-
rativa de uma mdia para outra, apresentada no artigo O narrador de
mquina falante: Cal Stewart e a remediao da contao de histrias
de Richard Bauman, se situa no mbito de uma abordagem antropol-
gica da performance prxima lingustica. O autor recorre descrio
de redes intertextuais e de dispositivos formais da lgica que modela a
remediao da contao de histrias de tradio oral para as gravaes
comerciais de udio, no incio dos anos 1900 nos Estados Unidos. Um
dos resultados dessa anlise mostrar como nesse processo uma imagem
popular deste estilo de narrativa promulgada como cultura residual,
como forma de expresso fadada ao declnio junto com as formaes
sociais e culturais nas quais tinha suas razes.
As distines entre essas duas vertentes a dramatrgica ou teatral, e
a narrativa no devem ser exageradas. Performances narrativas que,
de acordo com Bauman, realam a experincia tm dimenses teatrais:
performers interagem com audincias. Por sua vez, performances tea-
trais que, de acordo com Turner, completam ou realizam uma expe-
rincia tm dimenses narrativas: performers e audincias, no registro
da subjuntividade, dizem algo sobre si e seus mundos.
Tambm merece ateno uma linhagem de estudos, distinta embora
muito prxima aos estudos de performance: a etnocenologia. Nos anos
1990, Jean-Marie Pradier fundou um grupo de pesquisa interdiscipli-
nar sobre comportamentos humanos espetaculares organizados que se
tornou o Laboratrio de Etnocenologia. Em 1995, ele publicou Eth-
noscnologie manifeste (Pradier, 1995). Nesse ano, os proponentes
15
desta disciplina a lanam oficialmente, na Frana, sob os auspcios da

UNESCO/Maison des Cultures Du Monde e da Universidade Paris 8.
Em novo registro, so retomadas algumas das questes enunciadas por
Marcel Mauss. A apresentao feita por Pradier no EIAP (2011) tambm
compe este dossi.
No artigo Etnocenologia: as encarnaes do imaginrio. Unidade
da Espcie. Diversidade dos olhares, Pradier aborda os obstculos que
a disciplina encontrou para se desenvolver na Frana. O principal ar-
gumento do trabalho, todavia, se desenvolve em torno da questo da
percepo visual e suas deturpaes quando o objeto esttico obser-
vado precisamente um corpo vivo que se oferece viso em uma
ao especialmente composta para um pblico uma performance. O
autor analisa o caso de duas mulheres no sculo XIX que foram obje-
tos de exibio pblica Magdeleine G e Saartije Baartman, chamada
Vnus Hotentote , relacionando o evolucionismo e a moral vitoriana
erotizao do corpo colonizado e projeo de fantasias sexuais dos
cientistas sobre corpos femininos exticos. Levando com estes exemplos
que se considere de maneira crtica a perspectiva cientfica e o conheci-
mento tcito do praticante. Pradier conclui ainda sobre a necessidade
inelutvel de uma interdisciplinaridade, na direo, sem dvida, de uma
transdisciplinaridade ideal num distante futuro.
Outros autores importantes para o campo de estudos de performance
na antropologia participam do dossi. Merece ateno a contribuio
de Diana Taylor, fundadora/coordenadora da Hemispheric Institute
of Performance and Politics, e colega de Schechner no Departamento
de Estudos da Performance da Tisch School of the Arts, da New York
University (NYU). Em Performando a cidadania: artistas vo s ruas,
Diana Taylor analisa a turbulenta eleio mexicana de 2006, a partir de
enunciados, exibies e atos cerimoniais que ilustram o grau em que
tanto a performance e a poltica quanto a performance como poltica
16
abarcam repertrios culturais e prticas de legitimao mltiplos, sobre-

postos, e frequentemente contestados. Uma questo perpassa o ensaio:
como o faz de conta (make believe) realmente produz crena (make belief)
e molda realidades polticas?
Beverly Stoeltjje, pesquisadora renomada de estudos de performances
culturais e colega de Bauman nos Departamentos de Antropologia e de
Folclore e Etnomusicologia da Indiana University, lana um olhar para
outra eleio, desta vez em Gana. Em Ganhando uma eleio com
performance: transpondo limiares em Gana, a autora apresenta o caso
de um poltico que, valendo-se do poder da performance, em 2008,
recorreu a uma estratgia inovadora na campanha eleitoral: conjurou
uma maldio, insinuando que o partido rival havia feito acusaes falsas
contra o seu partido. Fazendo uso da mdia moderna, ele persuadiu os
eleitores e seu partido saiu vitorioso. Beverly discute, ento, o elevado
valor atribudo performance na cultura asante e o papel da maldio
na sociedade. Argumenta que a performance serve como fora dinmica
para a interao social e poltica, possibilitando transpor limiares na
prtica e revelar contradies por meio da performance de rituais.
Paulo Raposo, um dos convidados do Encontro Nacional de Antropo-
logia e Perfomance ENAP (2010), diretor do Centro de Estudos de
Antropologia Social do Instituto Universitrio de Lisboa, volta as suas
atenes para projetos performativos dedicados, sobretudo, dana e
msica de traos rabes ou orientais. Em Performando orientalismos:
do harm Primavera rabe, o autor analisa como as representaes e
as autorrepresentaes da cultura rabe se projetam em eventos perfor-
mativos particulares como so as recriaes histricas de matriz cristo
no mundo ocidental, nomeadamente em Portugal e Espanha.
Tambm participam do dossi as coordenadoras e um dos membros
do Grupo de Estudos em Oralidade e Performance (GESTO) da Uni-
versidade Federal de Santa Catarina: Esther Jean Langdon, Vnia Z.
17
Cardoso e Scott C. Head. Esther Jean Langdon, fundadora/coordena-

dora do grupo, que estudou com Richard Bauman, uma das precur-
soras de estudos de performance no Brasil. Em A viagem Casa das
Onas: narrativas sobre experincias extraordinrias, a autora atribui
expressamente a Bauman a inspirao para colocar em relevo a funo
esttica da performance nas narrativas orais da experincia xamnica
entre os Siona na Colmbia. No intuito de explorar a relao entre
a experincia extraordinria, performance e perspectiva, este trabalho
analisa uma narrativa relatada por vrios Siona sobre a poca de sua
juventude e aprendizagem xamnica A viagem Casa das Onas.
A anlise aponta para as estratgias que permitem performance criar
experincias, transmitindo conhecimento xamnico e informando sobre
a troca de perspectivas e o poder xamnico.
Vnia Cardoso e Scott Head, em Encenaes da descrena: a perfor-
mance dos espritos e a presentificao do real, exploram os sentidos
da descrena que impregnam tanto estrias sobre espritos, contadas
pelos que lhes procuram em busca de conselhos e ajuda em centros
religiosos afro-brasileiros, como estrias sobre a mandinga da capoeira.
No percurso da maioria dos membros do Napedra, observa-se a fora
gravitacional exercida por um conjunto de leituras associadas, parti-
cularmente, vertente dramatrgica de estudos de performance, nas
interfaces de antropologia e artes cnicas. Em alguns destes trabalhos,
destaca-se o interesse em repensar a antropologia da performance e
da experincia a partir do pensamento de Walter Benjamin. John C.
Dawsey, coordenador do Napedra, em Descrio tensa (tension-thick
description): Geertz, Benjamin e performance, percorre os limiares, as
dobras e os fundos do ensaio de Geertz sobre a briga de galos balinesa.
Nessas margens interiores, seguindo os rastros dos corpos no texto (os
seus ndices de corporalidade, ou corpo-ndices), John procura repensar
algumas das ideias da antropologia da performance. Se Clifford Geertz,
18
um dos antroplogos que fazem a virada performativa, nos anos 1970,

se prope a fazer uma descrio densa em que seja possvel diferenciar
um piscar de olhos de uma piscadela marota. Walter Benjamin, que
tambm encontra na vida social, em suas histrias e culturas, textos
a serem lidos, procura, nas imagens dialticas, uma descrio tensa
(tension-thick description) carregada de tenses capaz de produzir nos
leitores um fechar e reabrir dos olhos, uma espcie de assombro diante
de um espantoso cotidiano um despertar.
Acima de tudo, percebe-se na experincia de pesquisadores do Nape-
dra o interesse por constelaes de estudos de performance num univer-
so descentrado e em expanso. Neste sentido, importante mencionar
outro desdobramento do projeto temtico do Napedra: a publicao, em
breve, de uma coletnea intitulada Antropologia e performance: ensaios
Napedra, com artigos de 23 dos seus membros: Adriana de Oliveira
Silva, Alice Villela, Ana Cristina Oliveira Lopes, Ana Goldenstein Car-
valhaes, Ana Lcia Ferraz, Carolina de Camargo Abreu, Celso Vianna
Bezerra de Menezes, Danilo Paiva Ramos, Denise Pimenta, Diana Paola
Gmez Mateus, Edgar Teodoro da Cunha, Eduardo Nspoli, Francirosy
C. B. Ferreira, Giovanni Cirino, John C. Dawsey, Kelen Pessuto, Lucia-
na Lyra, Marcos Vinicius Malheiros Moraes, Marianna F. M. Monteiro,
Regina P. Mller, Romain Jean-Marc Pierre Bragard, Rose Satiko G.
Hikiji e Rubens Alves da Silva.
John Cowart Dawsey

Regina Plo Mller

Universidade Estadual de Campinas
Rose Satiko Gitirana Hikiji

19
Notas
1
Esta a posio de Joseph Roach e Dwight Conquergood, que foram diretores,
respectivamente, dos programas de estudos de performance da New York University
e da Northwestern. Cf. Carlson (1999, p. 189).
2
A virada performativa envolve uma mudana paradigmtica. Questionando o
texto-centrismo e a primazia das anlises de estruturas sociais e simblicas em
diversos campos, pesquisadores voltam suas atenes para a ao humana e para o
modo como os sentidos do corpo so mobilizados na significao do mundo.
3
O neologismo encorporao procura apontar para o sentido do substantivo
embodiment.
Referncias bibliogrficas
AUSTIN, John L.
1962 How to do things with words. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
BAUMAN, Richard
1977 Verbal art as performance. Prospect Heights, Illinois, Waveland Press.
CARLSON, Marvin
1999 Performance: a critical introduction. London and New York, Routledege, 1999.
HYMES, Dell H.
1962 The ethnography of speaking. In: GLADWIN, Thomas & STURTEVANT,
William C. (orgs.), Anthropology and human behavior. Washington, DC: The
Anthropological Society of Washington.
MALINOWSKI, Bronislaw
1935 Coral gardens and their magic. London, G. Allen and Unwin.
PRADIER, Jean-Marie
1995 Ethnoscnologie manifeste. In Theatre/Public, n. 123, maio-jun, pp. 46-48.
20
SCHECHNER, Richard
1985 Between theater and anthropology. Philadelphia, University of Philadelphia Press.
TAYLOR, Diana
2003 The archive and the repertoire. Durham e Londres, Duke University Press.
TURNER, Victor
1982 From ritual to theatre: the human seriousness of play. New York, PAJ Publications.
1985 On the edge of the bush: anthropology as experience. Tucson, Arizona, The Uni-
versity of Arizona Press.
21
Pontos de Contato revisitados
Richard Schechner
Universidade de Nova Iorque
RESUMO: Em 1985, publiquei Pontos de contato entre o pensamento an-

tropolgico e teatral como primeiro captulo de meu livro Between Theater
and Anthropology (Entre o Teatro e a Antropologia), de ttulo bastante claro.
As coisas mudaram muito desde ento. Veio a virada performativa na
antropologia, e, com ela, uma nova galxia de contatos entre o pensamento
antropolgico e o teatral. No ensaio a seguir, discuto trs (novos) pontos
de contato. Eles no existem isoladamente. Esto entrelaados, refletem-se
uns nos outros e interagem entre si. No entanto, podem at certo ponto ser
analisados em termos de 1. Encorporao1 a experincia como base do
conhecimento nativo que compartilhado por meio da performance; 2. As
fontes da cultura humana como performativas; e 3. O crebro como um
local de performance. O que fundamenta estes trs pontos de contato, como
mostra Diana Taylor, o fato de que a performance constitui um repertrio
de conhecimento encorporado, uma aprendizagem no e atravs do corpo,
bem como um meio de criar, preservar e transmitir conhecimento.
PALAVRAS-CHAVE: Encorporao, experincia, crebro, antropologia, teatro.
Em 1985, publiquei Pontos de contato entre o pensamento antropo-

lgico e teatral, primeiro captulo de meu livro Between Theater and
Richard Schechner. Pontos de Contato revisitados
Anthropology (Entre o Teatro e a Antropologia, 1985, pp.3-33), de ttulo

bastante claro. Ainda no tinham se passado dois anos aps a morte de
Victor Turner quando usei a palavra entre substituta de liminar
para anunciar a minha inteno de estender ainda mais as ideias de
Turner para o recm-criado campo dos Estudos da Performance, cujo
primeiro departamento acadmico tinha surgido na Universidade de
Nova York em 1980. Procurei fazer isso no s com Turner, mas com
toda uma srie de cientistas sociais norte-americanos que estavam liga-
dos virada performativa. De Erving Goffman a Clifford Geertz, de
Richard Bauman a William Beeman, de Barbara Myerhoff a Barbara
Kirshenblatt-Gimblett, e muitos outros, a performance prometia uma
forma dinmica de entender como as pessoas se relacionam entre si,
tanto na vida cotidiana quanto em vrias situaes especiais. A perfor-
mance, como eu a resumia na poca (e ainda resumo hoje), um am-
plo espectro de atividades que vo desde o ritual e o play2, (em todas
as suas variedades desconcertantes e de difcil definio) at formas po-
pulares de entretenimento, festas, atividades da vida diria, os negcios,
a medicina e os gneros estticos do teatro, da dana e da msica. No
se tratava de afirmar que tudo nessas atividades performativo, mas de
dizer que cada uma delas tm qualidades que poderiam ser efetivamente
analisadas e entendidas como performance. O alcance dessa teoria no
era limitado. Argumentei que qualquer coisa poderia ser considerada e
analisada como performance, embora o que a performance um
domnio muito mais limitado s possa ser determinado dentro de con-
textos culturais especficos, localizados dentro de pontos ou intervalos
de tempo especficos.
Os seis pontos de contato discutidos no ensaio foram:
1. Transformao do ser e/ou conscincia;
2. Intensidade da performance;
3. Interaes entre pblico e performer;
24
4. A sequncia da performance como um todo;

5. A transmisso de conhecimentos performticos;
6. Como as performances so geradas e avaliadas?
Depois de discutir cada um destes pontos, escrevi: Estes seis pontos

de contato precisam ser ampliados e aprofundados. Os mtodos antro-
polgicos e os mtodos teatrais tm convergido. Um nmero cada vez
maior de pessoas que atuam em ambos os sentidos tm cruzado frontei-
ras (1985, p. 26). Como exemplos desse cruzamento, citei o trabalho
de direo de Peter Brook, cujo filme The Ik (1975) foi baseado em The
Mountain People, de Colin Turnbull; a Escola Internacional de Antropo-
logia Teatral, de Eugenio Barba; a etnografia performada, como teori-
zada e praticada por Victor e Edith Turner; o jogo das castas indianas,
de McKim Marriott, da Universidade de Chicago; e o projeto de drama
objetivo de Jerzy Grotowski. Conclu o captulo observando o seguinte:
Recorro antropologia no como uma cincia de resoluo de problemas,

mas porque sinto que existe uma convergncia de paradigmas. Assim como
o teatro tem se antropologizado, a antropologia tem se teatralizado. Essa
convergncia uma ocasio histrica que proporciona todos os tipos de
trocas. A convergncia entre a antropologia e o teatro faz parte de um
movimento intelectual maior, no qual a compreenso do comportamento
humano est deixando de lado as diferenas quantificveis, entre causa e
efeito, passado e presente, forma e contedo etc. (assim como os modos
lineares de anlise que explicam essa viso de mundo), e passando a enfa-
tizar a desconstruo/reconstruo de realidades (actualities): os processos
de enquadramento, edio e ensaio [...] (1985, p. 33).
Assim sendo, qual a minha posio em relao a essas questes hoje?

Os antigos pontos de contato so relevantes? Existem novos pontos
25
de contato? Ser que alguns daqueles que discuti h mais de um quarto

de sculo desapareceram? Ser que os paradigmas teatrais e antropo-
lgicos convergiram ainda mais, ou teriam eles se separado? Faz mais
sentido analisar o comportamento humano hoje em termos culturais
ou quantificveis? Os antigos pontos de contato ainda so vlidos. Mas
eles consistiam no modo como a produo e a recepo das performan-
ces deveriam ser examinadas com metodologias que aproximassem os
estudos de performance (sendo ento formados no incio da dcada
de 1980) e a antropologia: um programa metodolgico comum, por
assim dizer.
As coisas mudaram muito desde ento. Veio a virada performativa
na antropologia, especialmente animada pelos trabalhos de Goffman,
Singer, Turner e Geertz; isso para ficarmos apenas com antroplogos
norte-americanos (a respeito dos quais tenho um conhecimento mais
seguro). Tendo isso em conta, o aumento do interesse tanto de te-
ricos da performance quanto de antroplogos em uma vasta gama de
temas, desde neurnios-espelho/neurobiologia; o estudo de centros
de performance paleolticos; a reconfigurao da arte rupestre no
como forma de visualidade, mas como local cerimonial; a aplicao da
pioneira etnografia performada de Turner no trabalho de sua esposa,
Edith Turner, em particular; a multiplicao de saberes locais (para
usar o termo de Geertz) em relao ao Teatro do Oprimido e diversos
teatros para desenvolvimento aes libertadoras ou, colocando de
forma mais negativa, intervenes ps-coloniais neoliberais. Todos esses
e muitos outros constituem uma nova galxia de contatos entre o pen-
samento antropolgico e o teatral.
Esses pontos de contato no existem isoladamente. Esto entrelaa-
dos uns com os outros, refletindo-se e interagindo uns com os outros.
No entanto, podem at certo ponto ser analisados em termos de:
26
1. Encorporao a experincia como base do conhecimento nativo

que compartilhado por meio da performance. Epistemologias e
prticas nativas que realizam (enact) a unidade do sentir, pensar
e fazer. Parte desse trabalho decorre das etnografias performadas
encenadas por Victor e Edith Turner na dcada de 1980. Ele
critica a clssica tradio crtica objetiva ocidental e respeita a
teoria nativa em/como ao.
2. As fontes da cultura humana so performativas. Costuma-se per-
guntar com frequncia o que torna os seres humanos nicos por-
que somos uma espcie narcisista. Ter a postura e a locomoo
eretas; o polegar e a destreza dos dedos; produzir ferramentas;
fazer/controlar o fogo; criar vestimentas; possuir um crebro
complexo; ter uma linguagem desenvolvida prtica e potica e
artes que criam o belo e que retratam e trazem tona a fantasia:
claro, todas essas caractersticas e muitas outras so absolutamen-
te nicas, mas se desenvolveram, em termos evolutivos, a partir
de qualidades e comportamentos observados em outros animais.
No h nenhum trao biolgico, comportamental ou cultural
que distinga os humanos. a confluncia de todos eles, a incrvel
complexidade desse conjunto, que marca o homo sapiens. O que
me interessa aqui performatividade: a capacidade que os seres
humanos tm de se comportarem reflexivamente, de brincar com
o comportamento, de modelar o comportamento como dupla-
mente comportado (twice behaved)3. Isto fica bastante evidente
na arte rupestre paleoltica do sudoeste da Europa e, um pouco
mais tarde, na frica do Sul, e talvez se evidencie em outros lu-
gares ainda a serem descobertos.
3. O crebro como um local de performance. Ser que a mente um
msculo (como dizia a pea de dana A mente um msculo, de
Yvonne Rainer, de 1968)? O crebro pode ser treinado? O que
27
performances de transe, catarse e empatia, neurnios-espelho e

tcnicas emocionais de treinamento, tais como o rasaboxes, tm
em comum? O que pesquisas recentes que indicam que alguns
comportamentos aprendidos podem ser codificados nos genes e
transmitidos de gerao a gerao nos dizem a respeito de saberes
tradicionais baseados na sintonizao do crebro por meio do
ritmo, da msica, da dana e da cano? Estaramos ns, de-
pois de dois sculos, reabilitando a teoria da hereditariedade do
comportamento aprendido proposta por Jean-Baptiste Lamarck
(1744-1829)?
O que fundamenta estes trs (novos) pontos de contato, como mostra

Diana Taylor (2003, pp. 16-33), o fato de que a performance constitui
um repertrio de conhecimento encorporado, uma aprendizagem no e
atravs do corpo, bem como um meio de criar, preservar e transmitir
conhecimento.
Em meu primeiro ensaio, falei do pensamento teatral e antropol-
gico; hoje falo do conhecimento encorporado da antropologia e dos
estudos de performance. No este o local apropriado para definir os es-
tudos de performance; eles foram minuciosamente definidos talvez at
exageradamente por mim e por outros4. Mas para aqueles menos fa-
miliarizados, permitam-me dizer que a performance o comportamento
duplamente comportado, o comportamento restaurado. A performance
um amplo espectro de formas de entretenimento, artes, rituais, polti-
ca, economia e interaes de pessoa a pessoa. Toda e qualquer coisa pode
ser estudada como performance.
Permitam-me neste momento examinar de maneira um pouco mais
detalhada cada um dos novos pontos de contato.
28
Encorporao
A experincia como base do conhecimento nativo que compartilhado

por meio da performance. Virginie Magnat comea seu ensaio Con-
duzindo uma pesquisa encorporada no cruzamento entre os estudos da
performance, da etnografia experimental e das metodologias nativas5,
de 2011, dizendo o seguinte:
A encorporao, a experincia vivida e a intersubjetividade so fundamen-

tais para abordagens experimentais articuladas na interseo entre perfor-
mance e etnografia. [...] Uma vez que a experincia encorporada escapa
ao controle cognitivo e possivelmente o extrapola, expor a sua funo
desestabilizadora no processo de pesquisa pode pr em perigo concepes
dominantes de conhecimento das quais a legitimidade dos discursos aca-
dmicos depende de modo crucial (2011, p. 213).
Magnat exige que levemos a srio no apenas as vises de mundo,

mas as epistemologias-metodologias dos povos nativos. Como diz Ma-
nulani Aluli Meyer, o processo de conhecer encorporado e conjugado
com a cognio. [...] O conhecimento genuno deve ser experimentado
de maneira direta (2008, p. 224).
Esse conhecimento genuno o conhecimento nativo que os pra-
ticantes do candombl e da capoeira e os praticantes de centenas de
outros tipos de performances de todo o mundo experimentam. Ser
que esse tipo de conhecimento mais genuno do que aquele que
uma pessoa apreende por meio de livros, via internet ou em qualquer
outro mtodo de ensino a distncia? E quem o nativo? Temos de
nos precaver contra o oposto de exotizar/alienar/subordinar o outro.
Supervalorizar o conhecimento nativo e a experincia direta to
perigoso e falso quanto negar tal conhecimento e experincia. Deve-se
29
encontrar um equilbrio entre o que as pessoas experimentam tudo,

desde discos voadores e curas milagrosas at o xtase do transe e o mist-
rio da percepo extrassensorial e o que cientificamente verificvel
de acordo com os cnones do positivismo cientfico ocidental.
Alm disso, como definir o que nativo? Costumava-se considerar
todos que eram no ocidentais e no seguiam os ditames do Iluminismo
como outros, como externos aos limites do conhecimento real. O
prprio conhecimento era considerado ocidental. Essa concluso acom-
panhou intimamente o trabalho de missionrios cristos, do colonialis-
mo e dos envolvidos no comrcio martimo, incluindo especialmente
o comrcio de escravos em massa que levou milhes de pessoas e suas
culturas da frica para o Hemisfrio Ocidental. Assim, quase desde o
incio da invaso-colonizao do Hemisfrio Ocidental, o europeu foi
comprometido, isto , fundamentalmente alterado, pela infuso de
prticas africanas. Durante a poca da escravido, assim como hoje, o
conhecimento encorporado se mostrou mais importante do que o co-
nhecimento do livro. Em primeiro lugar, os donos de escravos queriam
impedir que os escravos se alfabetizassem porque scientia potentia est.
Mal sabiam eles da potncia do conhecimento oral. O colonialismo, tan-
tas vezes tratado como se fosse uma ao independente, foi, na verdade,
o resultado inevitvel e o fruto de atividades comerciais e missionrias.
O domnio direto, primeiramente, e indireto, posteriormente, da cha-
mada metrpole europeia facilitou bastante a converso ao cristianismo
e a explorao econmica. medida que os poderes continentais foram
diminuindo e o colonialismo como tal recuou, os Estados Unidos ocu-
param essa lacuna. Antes da Segunda Guerra Mundial, o Japo como
parte de seu processo de ocidentalizao agiu como uma potncia
colonial, cujo campo de ao se concentrou na sia e no Pacfico.
Essas prticas, quando no as atitudes que lhes subjazem, mudaram
ao longo do tempo. Culturas letradas no ocidentais as da ndia, China
30
e Japo, especialmente foram admitidas no Clube do Ns, cultural-

mente superior. Os povos nativos, por outro lado, continuam a ser con-
siderados aqueles cujo conhecimento se expressa por meio da oratura6,
da msica, da dana, dos trajes, das mscaras e da arte visual, e no pela
literatura escrita; pelo xamanismo, e no pela matemtica. As prticas
encorporadas daqueles que vivem de acordo com a sabedoria e no de
acordo com o conhecimento racional foram colocadas no papel. Com
o alcance cada vez maior da globalizao a circulao de ideias, objetos,
pessoas e performances no difcil separar o nativo de tudo o que
queremos chamar de no nativo, de metropolitano, talvez? Isto , pr-
ticas como a dana em estado de transe, a narrao no linear, o exerccio
de um treinamento etc. so mais propensas a serem incorporadas nas
obras de arte e oficinas de artistas que trabalham em/a partir de Nova
York, ou So Paulo, ou Tquio, ou Xangai ou Dubai entre uma longa
lista de metrpoles do que a serem encontradas em culturas nativas.
Na verdade, a prpria noo de nativo ou indgena se evaporou
juntamente com a noo de selvagem ou selva. Tudo foi mapeado;
tudo pode ser visto via GPS; e o que sobrevive como selvagem so,
na verdade, zonas protegidas (ou no to bem protegidas). Em outras
palavras, onde h no muito tempo existiam lugares fora do controle
humano ou pelo menos fora de mtodos modernos de controle o
que temos agora so parques, jardins zoolgicos e zonas onde a atividade
humana supostamente restringida e controlada. Falando francamente,
a natureza no existe mais por conta prpria; ela dependente de uma
espcie, o homo sapiens. Claro, podemos ser surpreendidos um dia, por
exemplo, caso um grande meteorito caia na terra ou alguma mutao de
vrus acometa nossa espcie em uma pandemia realmente fatal.
Em toda essa disperso do nativo, do conhecimento encorporado,
est implicada uma profunda colaborao entre o pensamento perfor-
mativo e o antropolgico. Porm, considerando tudo isso, ser que o
31
conhecimento realmente uniforme? A antropologia ainda depende

e isso, na minha opinio, correto de um discurso positivista. E onde
devemos abrigar as verdades das religies que vo desde as Grande
Cinco (budismo, hindusmo, islamismo, cristianismo e judasmo) at uma
mirade de outros sistemas de crena que do conta dos mundos fsico
e espiritual? Sem mencionar os criacionistas, cientologistas, wiccanos,
e centenas de outros como devo cham-los cultos? Ser que o co-
nhecimento danado em um terreiro de candombl deve ter o mesmo
peso do anncio feito por cientistas que trabalham no Grande Colisor
de Hdrons CERN (Conseil Europen pour la Recherche Nuclaire),
prximo a Genebra, sobre a existncia do bson de Higgs, uma par-
tcula h muito tempo procurada, fundamental para entender por que
as partculas elementares tm massa e, de fato, a prpria existncia da
diversidade e da vida no universo (New York Times, 4 jul. 2012)? Ser
que a pesquisa e a descoberta do Grande Colisor de Hdrons menos
misteriosa do que a dana em estado de transe de Xang ou outro orix?
No que diz respeito vida cotidiana das pessoas, qual delas tem mais
efeito? Ser que algum entre ns compreende cada um desses processos
o suficiente para julg-los?
Magnat no est falando desse tipo de comparao. Ela se refere ao
seguinte:
[...] envolvendo o organismo como um todo no processo de pesquisa [...],

a noo de crtica sensual, desenvolvida por Paul Stoller, sugere que os
etngrafos devem se tornar aprendizes daqueles que estudam. [...] O pro-
cesso de pesquisa encorporado imaginado por ele valoriza uma mistura
entre a cabea e o corao e exige um envolvimento nesse processo [...]
que semelhante ao treinamento da performance, ou seja, uma abertura
do ser para o mundo um gesto de boas-vindas, ou uma hospitalidade
encorporada que Stoller afirma ser o segredo dos grandes estudiosos,
32
pintores, poetas e cineastas cujas imagens e palavras nos ressensualizam

(2011, p. 218).
O trabalho de performance que Magnat e suas colegas empreenderam

seguia a tradio da busca de Jerzy Grotowski por constantes culturais/
arqutipos na cano vibratria movimentos e sons que emanam
ou so localizados logo abaixo do umbigo e acima do osso pbico, o
chi. [Para] essas mulheres de diferentes culturas e geraes, que muitas
vezes trabalham com canes tradicionais antigas, o poder da perfor-
mance, transmitido quando ensinam e performam, que d sentido ao
seu trabalho criativo como integrantes de uma comunidade transna-
cional de artistas (2011, p. 214). Na verdade, so os artistas, mais do
que a maioria dos cientistas sociais, que levam a srio epistemologias e
mtodos alternativos de acesso, domnio e uso do conhecimento per-
formtico. Uma srie de artistas reconhece, como diz Shawn Wilson,
estudioso Cree, que de um ponto de vista nativo, a pesquisa uma
forma de cerimnia, pois ela se trata de fazer conexes e fortalec-las
(apud Magnat, 2011, p. 214). Ou, como pergunta o estudioso havaiano
Manulani Aluli Meyer, ser que a sua pesquisa vai produzir solues
que fortaleam as relaes com os outros, ou ser que ela vai prejudicar
futuras colaboraes? [...] Um conhecimento que no faz cicatrizar, nem
rene, desafia, surpreende, encoraja ou expande a nossa conscincia no
faz parte da conscincia da qual o mundo precisa agora (2008, p. 226).
Ou, dito de outra forma, como os editores de A Handbook of Critical
and Indigenous Methodologies escrevem em sua introduo:
Durante a Dcada dos Povos Indgenas do Mundo (1994-2004), um

amplo ataque foi dirigido s epistemologias e metodologias ocidentais.
[...] Estudiosos indgenas pediram que a academia descolonizasse as suas
prticas cientficas [...], privilegiando o desenvolvimento de saberes, vozes
33
e experincias nativas. [...] Os sistemas de conhecimento nativos so mui-

to frequentemente transformados em objetos de estudo, tratados como
se fossem exemplos de uma teoria folclrica excntrica pertencente aos
membros de uma cultura primitiva. O projeto de descolonizao inverte
essa equao, tornando o sistema ocidental de conhecimento objeto de
crtica e questionamento [...]. (2008, n. 3, p. 6).
O fato que os sistemas de conhecimento nativos tendem a ser

performativos, encorporados. isto que quer dizer a performance como
pesquisa, algo que Victor e Edith Turner exploraram pouco antes da
morte de Victor, em 1983:
A literatura antropolgica est repleta de relatos de episdios dramticos

que manifestam vividamente os valores fundamentais de culturas espec-
ficas [...]. Quando estudam, por exemplo, uma apresentao de um ritual
em particular, eles procuram por expresses de entendimentos culturais
compartilhados no comportamento, bem como por manifestaes de uma
singularidade pessoal. No obstante, embora possa ser possvel [...] de-
monstrar a coerncia entre as partes de uma cultura, os modelos [que
o antroplogo] apresenta continuam sendo cognitivos. Ao tomarmos co-
nhecimento das conexes de uma forma cognitiva, deixamos de formar
uma impresso satisfatria de como os membros de outra cultura expe-
rimentam uns aos outros. [...] Temos h muitos anos [...] feito experin-
cias com a performance da etnografia [...]. Fizemos descries de tiras de
comportamento [...] e pedimos aos alunos que produzissem playscripts
a partir delas. Em seguida, montamos workshops playshops, na ver-
dade nos quais os alunos buscavam obter compreenses cinticas dos
outros grupos socioculturais. [...] Engendrada na performance, a viso
interna dos atores se torna uma poderosa crtica de como estruturas rituais
e cerimoniais so cognitivamente representadas. [...] Nessas situaes de
34
reflexividade intercultural, podemos comear a compreender algo da con-

tribuio que cada cultura e cada ser humano podem oferecer ao conjunto
geral de conhecimento manifestado da nossa condio humana comum.
sobretudo na dramtica e na dinmica que aprendemos a coexperimentar
a vida dos nossos conspecficos (1986, pp. 139-40 e 153).
Edith Turner d continuidade a este trabalho. Quase no fim de seu

livro de 2012, Communitas: The Anthropology of Collective Joy, ela escre-
ve: O que seria a communitas? [...] A communitas uma atividade, no
um objeto ou estado. Portanto, a nica maneira de captar a [communitas
] em meio sua atividade evasiva, em meio ao processo. [...] o espao
entre as coisas que faz a communitas acontecer (2012, pp. 220-21).
No entanto, pergunto eu, seria este tipo de pesquisa acadmica ob-
jetivo? Ser que existe uma pesquisa acadmica objetiva? Ser que ela
deveria existir?
As fontes da cultura humana so performativas
Em Drama, Script, Theatre, and Performance (1973), escrevi sobre as

performances que aconteciam nas cavernas paleolticas do Sudoeste da
Europa. Explorei mais a fundo o tema em Toward a Poetics of Perfor-
mance (1976). Ambos os ensaios foram publicados nas vrias edies
da Performance Theory; aqui cito, extrapolo, comento e atualizo esses es-
critos. nessa linha de pensamento que se baseia minha forte convico
de que a cultura humana fundamentalmente originalmente, por
assim dizer performativa.
Os primeiros homo sapiens humanos anatomicamente modernos
chegaram Europa Ocidental cerca de 45 mil anos A.P., substituindo os
neandertais, mas tambm possivelmente interagindo e at mesmo pro-
35
criando com eles. Estes seres humanos modernos no eram agricultores

nem aldees; eles eram caadores-coletores. Seus bandos no firmavam
razes em um ponto nico, mas tambm no vagavam sem rumo. Cada
bando tinha um circuito prprio: uma rota mais ou menos fixa ao longo
do tempo/espao. Essa rota era determinada pela vegetao sazonal e
pelo movimento das presas. Centros cerimoniais foram usados reitera-
damente por vastos perodos de tempo, milnios. A arte rupestre traz
evidncias desses centros, mas talvez houvesse tambm locais ao ar livre,
h muito tempo esquecidos. O nvel cultural desses primeiros europeus
modernos pelo menos em termos de pintura e escultura era muito
alto: as obras-primas das cavernas do Sudoeste da Europa e da arte mvel
da Eursia so prova suficiente disso. H formas extremamente antigas
de arte rupestre em muitas partes do mundo, mas nada comparvel a
Lascaux, Altamira, Chauvet, entre outros, em termos de idade e sofisti-
cao artstica, foi encontrado alhures at hoje.
claro que esta arte no era uma arte do tipo objetos-a-serem-cole-
cionados-e-vendidos, nem arte pela arte. A arte rupestre e algumas
pegadas de adolescentes que se movimentavam em um padro circu-
lar, indicando algum tipo de dana de iniciao o que resta fisica-
mente do que foram, creio eu, prticas rituais-cerimoniais complexas.
Pelo que as cavernas foram, fica claro que a arte rupestre acompanhava
performances e no era projetada, claro, tendo como propsito uma
visualizao descontrada como acontece em museus ou galerias de arte.
As cavernas eram completamente escuras, exceto por lmpadas de leo
animal e tochas; algumas so frias e midas. Trata-se de uma arte muitas
vezes difcil de acessar, posicionada em locais apertados e em reas que
eram pouco povoadas quase como se parte da mensagem fosse o
esforo ou quase que a provao necessria para se ficar cara a cara com
as representaes.
36
Um rio submerso guarda a temvel caverna de Tuc dAudoubert, a sessenta

metros da superfcie, at a qual se deve nadar ou seguir de barco at que se
chegue terra firme; h ainda um poo ngreme e precrio de nove metros
at escadas l colocadas, alm de cavilhas escorregadias [que provavelmente
tambm no estavam l no Paleoltico]; em seguida, deve-se rastejar por
passagens claustrofbicas de teto baixo para ir at as surpreendentes pega-
das de antigos danarinos de ps descalos e os modelos de bises de argila
copulando acima do estrado (La Barre, 1972, p. 397).

Certamente no se trata de um local onde as pessoas podiam se deter
e admirar obras assim como fazem os modernos no Louvre.
As cavernas eram teatros. Eram espaos onde algo aconteceu; onde his-
trias eram encenadas; onde as pessoas eram iniciadas; onde os xams em-
barcavam em jornadas visionrias; onde a fertilidade humana e animal
era celebrada; onde a caa e/ou outros tipos de magia eram praticados.
Ns provavelmente nunca saberemos ao certo quais eram as funes da
arte rupestre. De fato, as funes podem ter mudado ao longo do tempo.
O que ns sabemos que as cavernas eram importantes: algumas eram
usadas h milnios. Elas eram espaos participativos, ativos. H vrios
livros que sustentam essa interpretao das cavernas e da arte rupestre,
como The Creative Explosion, de John Pfeiffer (1982); The Mind in the
Cave, de David Lewis-Williams (2002); e Paleoperformance: The Emergence
of Theatricality as Social Practice (2009), de Yann-Pierre Montelle.
A fertilidade um tema bsico. Esculturas, pinturas e figuras inde-
pendentes conectam a fertilidade humana animal. As figuras mais
antigas so de mulheres com mamas, coxas e ndegas enormes, alm de
vulvas proeminentes retratadas sem pelos pubianos. Figuras pequenas
o suficiente para caberem em uma mo foram encontradas da Europa
Ocidental at o Lago Baikal, na Sibria. Estas datam de aproximada-
mente quarenta mil anos A.P. a dez mil anos A.P. Apesar de no serem
37
to numerosas quanto as mulheres, h tambm representaes flicas

(raramente de homens inteiros). J. Angulo Cuesta e M. Garcia Diez
notam que: Prticas de retrao do prepcio, alguns falos possivelmente
circuncidados, atos copulativos, gestos onanistas, instrumentos possivel-
mente usados para a masturbao, entre outras cenas de natureza sexual,
algumas delas difceis de interpretar, mostram que o comportamento
sexual das pessoas no perodo Paleoltico Superior era biolgica e fisio-
logicamente semelhante ao nosso (2006, p. 254).
Cuesta e Diez argumentam que ao longo do tempo, os seres humanos
se tornaram menos preocupados apenas com a fertilidade e mais preocu-
pados com o prazer sexual. Ser que houve uma pornografia paleoltica?
Basta pensar nas esculturas erticas indianas de Khajuraho (950-1150
d.C.) e Konarak (1238-1250 d.C.), nas quais muitas das posies de
cpula so tambm posies de dana clssica indiana. A sexualidade
a prpria substncia da dana. Os en dehors, as elevaes e aberturas do
bal sem falar nas dobras do tutu da bailarina, que lembram vulvas
so sexuais. E o bal est longe de ser excepcional em relao a outras
danas. As ligaes entre o sexo, o prazer visual, o movimento do corpo
e a representao artstica so bvias. Ser que todas as representaes
paisagens e retratos, bem como representaes claramente sexuais no
apenas registram, mas tambm excitam? Ser que o estmulo sexual
uma funo bsica da arte? exagero considerar as cavernas como f-
meas penetradas por artistas-xams (provavelmente) do sexo masculino
que lanam cores e formas nas paredes? H um item famoso em Lascaux,
perto do fundo de um poo de seis metros de profundidade: a represen-
tao de um homem com uma ereo diante de um biso alvejado por
uma lana. Perto do homem aparece um basto com cabea de pssaro.
Ser que ele um xam em transe (como acredita Lewis-Williams)? E
quanto aos bises de argila que foram esculpidos em posio de cpula
ou as muitas impresses de mos ou arranjos de linhas pontilhadas que
38
foram interpretados de maneira sexual? Sim, existem outros animais

lees e cavalos, especialmente sem significado sexual bvio. Mas
no seria a prpria capacidade de produzir semelhanas uma forma de
sexualidade cultural? A capacidade de criar semelhantes uma forma
de procriar. Afinal, a inveno da arte visual na poca do Paleoltico no
consistiu, na verdade, na tomada de conscincia acerca da capacidade
dos seres humanos de gerar mais seres? No seria toda arte visual ertica?
Esse erotismo no est apenas na produo e na observao. Ele tam-
bm est no manuseio. Na caverna de El Castillo possvel ver
[...] cinco sinais em forma de sino. Eles so h muito tempo reconhecidos

como representaes da vulva. [...] Os smbolos femininos vermelhos e o
nico smbolo masculino preto so espetacularmente situados dentro de
uma parte ligeiramente elevada do chamado segundo vestbulo da caverna
de El Castillo. Sob a superfcie nivelada do nicho que eles ocupam h
uma pequena projeo da rocha, lembrando uma mesa, ao lado da qual
caem os vincos de uma formao parecida com uma cortina. [...] Partes
desta cortina de rocha mostram sinais de que foram desgastadas pelo uso
prolongado (Giedion, 1962, pp. 190-92).
Na ndia e em outros lugares, as pessoas acariciam esculturas do falo

e da vulva. Em templos e museus, j vi pessoas estendendo as mos
para tocar nelas. Por toda parte, itens de culto so acariciados; a cura e
a bno so realizadas por meio de um toque de mos. Alm disso,
claro, as preliminares so manuais.
Que outros tipos de performances poderiam estar acontecendo nessas
cavernas artsticas? E por que esse perodo da histria humana foi to
importante, impactando tudo o que se seguiu? Lewis-Williams acredita
que os anos de 45000 a 35000 A.P. marcaram um perodo de transio
revolucionria na Europa, um salto quntico cognitivo7.
39
Os povos do Paleoltico superior tinham uma imagem mental mais clara,

mais precisa, de como eles queriam que fossem as suas ferramentas, e essa
imagem estava ligada aos grupos sociais aos quais eles pertenciam [...]
A sociedade estava se diversificando; [...] a criatividade e o simbolismo hu-
manos estavam ligados diversidade e mudana social, e no a sociedades
estveis e sem histria (2002, pp. 76-77).
As ferramentas com cabos de verdade, joias e enterros com joias; o

comrcio de longa distncia de conchas e possivelmente outros itens pre-
ciosos; as interaes entre os aliados e os confrontos fatais contra inimi-
gos praticados em combates fsicos e mgicos8. Houve uma fuso entre
a narrao de histrias como uma forma de coletar o passado e reter o
conhecimento coletivo e o comportamento encorporado: no dizer o que
aconteceu, mas mostrar, danar, cantar. Lewis-Williams: Nas comunida-
des do Paleoltico Superior, a arte representativa e as elaboradas prticas
funerrias eram ambas associadas a diferentes graus e tipos de acesso de
acordo com as diferentes categorias de pessoas aos domnios espirituais
(isto , domnios de imagens mentais) e, como tal, tinham como base co-
mum um tipo de conscincia que os Neandertais no tinham (Idem, pp.
93-94). Essas qualidades essenciais da cognio humana moderna foram
marcadas pela interao entre quatro mdulos mentais: a inteligncia
social, a inteligncia tcnica, a inteligncia histrica natural (a tradio, a
narrao de histrias) e a inteligncia lingustica. nas cavernas, no fazer
da arte e nos comportamentos associados a ela, que esses quatro mdulos
interagem de modo mais forte uns com os outros.
Lewis-Williams trata da descoberta de fenmenos entpicos pelos
xams paleolticos. Tais eventos ocorrem entre o olho-que-v-o-mundo e
o crtex visual: sonhar acordado, ter alucinaes tanto naturais quanto
induzidas por drogas. Esses eventos visuais
40
[...] so ligados no sistema nervoso humano [...] Dito de uma forma simples,
h uma relao espacial entre a retina e o crtex visual: pontos que esto juntos
na retina levam ativao de neurnios posicionados de maneira semelhante
no crtex. Quando esse processo invertido, como aps a ingesto de substn-
cias psicotrpicas, o padro no crtex percebido como uma percepo visual.
Em outras palavras, as pessoas que esto nessas condies veem a estrutura
de seus prprios crebros. [...] Os sujeitos tentam dar sentido aos fenmenos
entpicos elaborando-os em formas icnicas, isto , em objetos que lhes so
familiares em sua vida cotidiana. [...] Nos estados alterados de conscincia,
o prprio sistema nervoso se torna um sexto sentido. (Idem, pp. 127-28).
O imperativo cognitivo exige que as pessoas interpretem os fenme-

nos entpicos, dando sentido a eles como histrias contadas, canta-
das, danadas, pintadas e esculpidas nas cavernas.
As formas icnicas so as pinturas rupestres e esculturas; formaes
de rocha que, sob a luz certa, aparecem na forma de animais, como o
cavalo Comarque. Os seres humanos tanto encontram quanto inventam
vises que tomam a forma de espritos, ajudantes ou guias: seres
no humanos ou extra-humanos. Esses ajudantes no so apenas aliados
dos xams, mas, modulados em poesia, so a descida do prprio heri-
-xam ao submundo dos mortos, como na jornada de Odisseu e depois
Eneias ou a estadia de Dante no Inferno, guiado por Virglio (criador
de Eneias). As vises que os xams paleolticos tinham, segundo afirma
Lewis-Williams, eram uma espcie de turbilho ou tnel em forma
de redemoinho que parecia cerc-los e atra-los para suas profundezas
(Idem, pp. 128-29). Essas vises entpicas so hipnaggicas, caracteriza-
das pelo estado entre o sono e a viglia no qual os xams sabiam to bem
entrar, pelo qual se orientavam com percia e do qual se recordavam com
habilidade. Muitos animais sonham ( o que supomos, observando o
sono R.E.M.). Mas o homo sapiens no apenas tem sonhos, mas se lembra
41
deles, alm de represent-los e reencen-los. Lewis-Williams acredita

que os xams paleolticos desenvolveram a capacidade de recordar e
socializar sonhos e vises derivada de imagens visuais experimentadas
em estados alterados de conscincia (Idem, p. 192). Esses no sonhos/
no no sonhos (not dreams/ not not dreams) tomaram a forma de um
conjunto de imagens mentais socialmente compartilhadas que se torna-
riam o repertrio de motivos do Paleoltico Superior, muito antes de se
comear a produzir imagens grficas na poca. Essa formulao prvia
explica por que o repertrio de motivos parece ter sido estabelecido
desde o incio (Idem, p. 193) da era da produo de arte.
Quanto forma como a arte comeou a ser criada, Lewis-Williams
encontra uma nica explicao.
Como, ento, as pessoas passaram a conceber imagens representacionais

de animais, entre outros, a partir de projees de imagens mentais? Na
minha opinio, em um determinado momento, e por razes sociais, as
projees de imagens de estados alterados se tornaram insuficientes e as
pessoas precisaram fixar as suas vises. Elas recorreram s suas vises car-
regadas de emoo e tentaram toc-las, mant-las no mesmo lugar, talvez
em superfcies mais macias e com os dedos [os macarres to comuns nas
cavernas]. Elas no estavam inventando imagens. Estavam apenas tocando
o que j estava l (Idem, p. 193).
As primeiras imagens bidimensionais no eram representaes bidimen-

sionais de coisas tridimensionais do mundo material, como sempre pressu-
puseram os pesquisadores. Elas, pelo contrrio, eram imagens mentais fixas
(Idem, p. 193): [...] aquele no um biso de verdade: no se pode andar
em torno dele, e ele muito pequeno. Trata-se de uma viso, de um biso
esprito. No h nada de real nele. Para aqueles que as produziam, as pin-
turas ou gravuras eram vises, no representaes de vises (Idem, p. 194).
42
A teoria de Lewis-Williams explica figuras como o cavalo Comarque,

que parece estar l, na rocha, emergindo quando a luz vem de certo
ngulo, mas no l quando isso no ocorre. Mais do que terem sido
colocados nas paredes (como em uma galeria de arte), algumas pintu-
ras parecem emergir delas. Certamente, o incrvel desfile de animais
nas cavernas de Lascaux possui essa caracterstica de emergncia.
A teoria de Lewis-Williams boa como hiptese, mas impossvel de
ser provada. Alm disso, muitas das pinturas e esculturas presentes nas
cavernas so bastante realistas com uma clareza de viso e uma incr-
vel capacidade de retratar o movimento e at mesmo de parar a ao,
como nas mltiplas imagens de lees em Chauvet, de modo que parece
altamente improvvel que pessoas chapadas pudessem produzir uma arte
to sbria, to exata.
claro que uma teoria no precisa explicar tudo. As cavernas revelam
uma enorme diversidade de figuras e sinais nela colocados ao longo de
milhares de anos. As sociedades mesmo as sociedades paleolticas, tal-
vez especialmente as sociedades paleolticas no teriam como ter sido
estticas; caso contrrio, a histria teria sido interrompida logo em seus
princpios. Lewis-Williams, assim como outros que escreveram sobre
as cavernas, condensa o tempo. Sem conseguir encaixar oito, dez, doze
mil anos em regimes histricos habituais de tempo, as pessoas tendem
a se esquecer de por quanto tempo as cavernas foram utilizadas. Alm
disso, como eu o entendo, Lewis-Williams postula que os usurios dessas
cavernas eram como os prisioneiros da caverna de Plato, que tambm
acreditavam que suas alucinaes consistiam na realidade em si.
Outrossim no nos esqueamos , muitas outras coisas aconteciam
nas cavernas alm de produo de imagens. Os xams eram performers.
Eles danavam, iniciavam os jovens cujas pegadas ainda esto presentes
no cho das cavernas. Os xams, sem dvida, passavam longas noites
escuras cantando histrias. Como nos lembra Homero: As noites agora
43
so interminveis; a gente tanto pode dormir como deleitar-se a ouvir

casos (Odisseia, Canto XV, 11, 392-3. Homero, 1967). A capacidade de
contar histrias de tecer um s tecido narrativo de verdades, mentiras e
fantasias uma das realizaes mais impressionantes e nicas da huma-
nidade. Parte do grande salto cultural proporcionado pelo paleoltico foi
a integrao entre a narrao, a dana e o canto. Este performativo era
encorporado em uma forma persistente (ou tradicional) que era mantida
quando se passava de um evento para outro: o estilo, se no a substncia,
das narraes, coreografias, melodias e ritmos era conhecido por todos,
tanto criadores quanto ouvintes-espectadores (se que havia especta-
dores tal como os conhecemos). As performances eram ensinadas por
um grupo ou por um mestre xam-artista para o outro. Como denota a
palavra tradio, o conhecimento performtico era transmitido por meio
da troca cultural (cultural trade, em ingls).
Alm disso, havia os scripts no algo esculpido em pedra ou mar-
cado em pergaminho, mas cenrios encorporados conhecidos que
precediam ou sucediam cada encenao especfica. Eles indicavam o
que fazer e como faz-lo. Cada performance especfica e momentnea
preservava e transmitia o script, que era mais importante do que qual-
quer representao nica. Os scripts so um conhecimento performtico,
um conhecimento que sustenta a vida; um conhecimento que mais
tarde seria chamado de sagrado. E, quando isso viesse a acontecer,
as performances seriam chamadas de rituais. Mas a princpio no
havia essas categorias. As pessoas faziam essas coisas por muitas razes,
inclusive para se entreter, no entanto isso no deve ser pensado de forma
depreciativa. Manter os scripts intactos garantia a eficcia dos ritos; aban-
donar os scripts colocava em perigo a continuidade cultural do grupo.
Ademais, paralelamente teorizao de Lewis-Williams a respeito do
modo como os artistas das cavernas encontraram e no criaram as
pinturas/esculturas, a eficcia das performances no era um resultado
44
da dana-canto-narrao de histrias, mas era codificada no interior

do evento. Em outras palavras, na performance ritual paleoltica, assim
como hoje, o fazer mais uma manifestao do que uma representao.
As manifestaes eram implcitas ou potenciais nos scripts. Essas per-
formances bastante antigas algumas com mais de 35 mil anos A.P.
eram produtos de culturas aletradas, e no iletradas ou pr-letradas. A
alfabetizao que seria experimentada no futuro no estava implcita nas
pinturas, esculturas, impresses de mos, padres de pontos e marcaes
encontrados nas cavernas. O que imanente nessas configuraes so as
aes. O que est nas cavernas o que resta de uma constelao muito
mais vasta de performances. O fazer da arte em si pode ter sido mais
prximo da pintura de ao do que da pintura de galeria. Ou seja,
o ato de fazer as figuras ou de encontr-las, como no caso do cavalo
Comarque, era o que importava. Nos tempos do Paleoltico, itens que
hoje associamos a sinais e smbolos seriam associados a aes (doings). A
fala pelo menos em seus princpios naquela poca era uma forma de
respirao-rudo controlada e dotada de significado, e no uma traduo
de ideias em palavras. As crianas pequenas, ao adquirirem a linguagem,
fazem o mesmo: elas sabem o que esto dizendo ao diz-lo.
Na maioria dos casos, os estudiosos focam nos aspectos visuais afi-
nal, as magnficas pinturas e esculturas, assim como alguns pontos enig-
mticos e outros sinais e impresses de mos, so aquilo que sobrevive.
Mas o que acontecia nas cavernas mais importante se que podemos
descobrir algo a respeito do que aquilo que permanece na forma de
traos visuais. Acredito que as pessoas da poca eram na verdade cati-
vadas pelo experiencial: os sons e movimentos exprimidos dentro de
cavernas, com uma provvel nfase nos sons. A arte visual era parte do
processo de performance, componente de um teatro ambientalista9 bem
desenvolvido. Como escreve Pfeiffer:
45
As cavernas so lugares maravilhosos em termos de acstica, bem como

de efeitos visuais. provvel que cerimnias subterrneas tenham sido
realizadas para tirar proveito do silncio e tambm quebr-lo, assim como
a escurido, de modo a bombardear o ouvido e o olho com uma variedade
de sensaes com o propsito de despertar e informar. [...] Imaginem o
som de zunidores prximos em um labirinto subterrneo, o som de flautas
to alto e claro quanto um grito humano ou o canto de um pssaro vindo
de um lugar impossvel de localizar (1982, p. 183).
Em 2009, uma flauta de osso com cinco furos datada de 35000 A.P.
foi descoberta em Hohle Fels, na Alemanha; em 2012, flautas encontra-
das na caverna de Geissenkosterle, localizada nas proximidades, foram
datadas de 42000 a 43000 A.P.. Ao descrever zunidores palelolticos,
Pfeiffer observa que:
[...] arquelogos que escavaram um stio em um afluente do Rio Dnieper,

a nordeste de Kiev, revelaram um conjunto de ossos de mamute pintados
de vermelho que eles acreditam terem servido como instrumentos de per-
cusso: um xilofone feito do osso ilaco, tambores de crnio e ombro e
castanholas de mandbula [...] O homem de Trois Frres, de passada larga
e chifres de biso, parece estar tocando um instrumento que tem sido
interpretado como um aerofone ou arco musical (1982, p. 180).
As afirmaes de Pfeiffer so corroboradas por estudos de carter

experimental. Os artistas-xams do paleoltico sabiam que as cavernas
como tais eram recursos acsticos. De acordo com Ian Morley:
Reznikoff e Dauvois (1988) realizaram uma extensa anlise das proprie-

dades acsticas de trs cavernas onde se encontram pinturas do Paleolti-
co, na regio de Arige dos Pirineus franceses. [...] Eles descobriram uma
46
correlao extremamente consistente entre as posies das pinturas e os

locais que tinham uma ressonncia particularmente grande. A maioria das
pinturas da caverna ficava a at um metro de distncia de um dos pontos
de ressonncia, e a maioria dos pontos de ressonncia era acompanhada
por algum tipo de pintura. Alm disso, eles concluram que a posio de
algumas das pinturas s pode ser explicada pela sua relao com um ponto
de ressonncia, j que elas muitas vezes no esto disponveis ou acessveis
com facilidade. Na verdade, algumas das posies nas quais no havia es-
pao para uma figura completa so marcadas apenas por pontos vermelhos
(Reznikoff & Dauvois, 1988, citado em Scarre, 1989). Parece que as pro-
priedades acsticas da caverna eram pelo menos to significativas para os
pintores quanto a prpria arte, visto que a posio das pinturas parece ter
sido ditada pela ressonncia. Essas pinturas tm a mesma idade de muitas
das flautas e apitos do Paleoltico superior [...] e as atividades de pintura e,
possivelmente, todas as outras atividades realizadas nas cavernas eram
muito provavelmente acompanhadas por algum tipo de produo sonora
(Morley, 2003, p. 69).
No s pela msica, mas pela dana. No cho de argila da caverna de

Tuc dAudoubert, prxima a Trois Frres,
H cerca de cinquenta impresses de calcanhares de crianas de idade esti-

mada em 13 a 15 anos [...] Elas parecem partir de um local mais profundo
da cmara e se expandir em uma meia dzia de linhas em direo entra-
da, com cada linha representando talvez o caminho percorrido por uma
criana. E por que as crianas estavam andando ou correndo apoiadas nos
calcanhares? Alm disso, a cmara to baixa, tendo 1,5 metro de altura
nos pontos mximos e noventa centmetros ou menos na maior parte dos
lugares, que at mesmo as crianas tinham que andar curvadas e se abaixar
(Pfeiffer, 1982, p. 110).
47
Ritos de iniciao, talvez. Performance, com certeza. Teatro no sen-

tido como ns, modernos, usamos o termo?
Para Yann-Pierre Montelle, os teatros so aquilo que as cavernas fo-
ram. Montelle nos lembra de que cava, em latim, cujo significado
caverna, etimologicamente relacionada a cavea, o auditrio de um
teatro ou o teatro em si. A relao entre os termos se d no sentido de que
ambos remetem a uma cavidade ou espao oco. Segundo Montelle, a
continuidade entre as cavernas paleolticas e o antigo teatro no est nos
padres narrativos, mas na arquitetura do teatro. claro que seu racio-
cnio peca ao desconsiderar que os teatros antigos eram espaos abertos,
ao ar livre, e as cavernas eram espaos escondidos, fechados escuros.
Mas merece ateno a sua ideia de que a teatralidade e no o ritual, o
xamanismo etc. o que deveramos procurar no paleoltico. Montelle
diz que a essncia da teatralidade um espao que proporciona um palco
para a alteridade, um lugar no qual seja possvel enquadrar a outridade.
De fato, o poder de transformar o habitual em uma alteridade construda
parece ter estado conosco desde sempre, e sempre foi uma ferramenta
poderosa (mesmo que inegavelmente transgressora) (2009, p. 3).
Montelle assinala que essa teatralidade paleoltica embora claramen-
te presente no exemplo europeu encontrada tambm nas Amricas,
na Austrlia, na China, na ndia, na sia Central e no Oriente Mdio.
Esse fenmeno global ajuda a confirmar o surgimento e a onipresena
da teatralidade em uma escala global (2009, p. 4).
Ao desenvolver sua teoria, Montelle usa Lascaux como principal
exemplo. Lascaux, que data de 17 mil A.P., uma caverna de tama-
nho grande com mais de 1500 obras dispostas em grandes galerias,
corredores, pequenas cmaras e uma cavidade profunda, chamada O
Poo. Montelle afirma que existe uma progresso espacial lgica nesses
espaos, desde A Sala dos Touros, com suas enormes imagens, algumas
48
de mais de 4,5 metros. Trata-se de um espao para grandes encontros;

inegvel que h um carter de movimento nas composies [...] em
direo prxima seo da caverna [...] As figuras [...] parecem se con-
frontar de modo teatral (2009, pp. 200-01). Da Sala dos Touros at
Galeria Axial todos os nomes so modernos, e devem ser usados
sem que se esquea do etnocentrismo neles implcito os participantes
seguiam de forma prescrita em direo Galeria Axial, [que] foi esco-
lhido como um repositrio de conhecimentos locais tanto ideolgicos
quanto mticos [...] A Galeria era um santurio coletivo interno onde
eram realizados procedimentos de iniciao em pequena escala (Idem,
p. 202). De acordo com Montelle, havia uma relao fundamental entre
o conhecimento presente na arte visual e aquele inculcado por meio
da performance, e que as paredes eram de um tipo de script ou reposit-
rio permanente que tinham um carter de reciprocidade em relao s
performances passageiras (mesmo que repetidas constantemente, com
diferentes iniciandos). Montelle diz que os iniciandos eram gradualmen-
te levados para as profundezas da caverna, do familiar ao estranho, do
seguro ao aterrorizante.
Em seguida, ns descemos por aproximadamente 4,5 metros atra-
vs de O Poo, onde h bem pouco espao. Cabem no mximo uma ou
duas pessoas. A cena que vemos na parede de uma figura misteriosa
tracejada, agonizando (?) ou em transe (?), de um homem de cabea de
pssaro com pnis ereto enfrentando um biso estripado. Ao lado do
homem h um pedao de pau com uma cabea de pssaro, um cajado
de xam (?). Montelle oferece a seguinte explicao a respeito:
Talvez se trate de um retrato do ncleo obsceno do discurso mtico inten-

cionalmente realocado para os bastidores ou atrs da cena [ob skene].
Esse conhecimento pode ter sido a prima materia do consenso coletivo os
segredos no manifestos caractersticos dos procedimentos iniciticos. [...]
49
O Poo era o santurio interno desse espao: o ponto de partida e o ponto

de encerramento conjugados em um discurso revelador sobre o aparecimen-
to e desaparecimento, o nascimento e a morte [...]. Parece razovel presumir
que a cena tenha sido revelada a apenas alguns indivduos selecionados
(Idem, pp. 205-6).
De acordo com Lewis-Williams, Montelle acredita que as cavernas

eram uma amalgamao iconogrfica hipnotizante de mensagens turvas
e polissmicas (Idem, p. 208). Para ambos, as cavernas eram locais de
performances iniciticas e/ou xamnicas, de provaes e da busca por
importantes conhecimentos esotricos, bem como de sua transmisso.
Esse conhecimento s podia ser impresso nos iniciados e nos xams
por meio de teatro efetivo aquilo que Montelle chama de paleo-
performance. Para Montelle, as cavernas eram selecionadas de acordo
com o seu potencial de teatralidade. Em seu livro, ele oferece descries
detalhadas de trs tipos de paleoperformances: performances pblicas,
procedimentos de iniciao e perodos de recluso.
Nessas trs narrativas curtas, apresentei os aspectos polimrficos e perfor-

mativos da pedagogia. O que os trs episdios tm em comum o fato de
que ocorrem em uma caverna profunda, com a finalidade (e sob a presso)
de transmitir informaes. [...] A teatralidade surgiu sob a presso do au-
mento de informaes suscitado em parte por uma exploso demogrfica.
Sob essa condio socioeconmica estressante, os modelos socioculturais
tinham de ser preservados em maior sigilo ou amplamente divulgados, a
fim de incorporar elementos no associados. [...] O denominador comum
desses trs tipos de paleoperformance que todos so formas variveis de
procedimentos de iniciao. Na verdade, numa tentativa de responder a
uma questo: o que paleoperformance?, eu diria que so as manifes-
taes tangveis da teatralidade sob a forma de procedimentos iniciticos.
50
[...] O termo procedimentos iniciticos uma descrio genrica para

uma srie de atividades performativas desde narraes de histrias at
iniciaes dolorosas (Idem, pp. 217-18).
Desse modo, a teatralidade constitui o mago do surgimento daquilo

que, em uma escala global, tornaram-se as culturas da passagem da anti-
guidade modernidade. Trata-se de uma especulao pouco sofisticada,
claro, mas que no necessariamente falsa.
O crebro como um local de performance
Estudos recentes sobre o crebro apoiados por imagens de ressonncia

magntica funcional nos conduzem por duas direes contraditrias.
Em primeiro lugar,
Tem-se argumentado que a base biolgica justifica uma ampla gama de

comportamentos e problemas sociais que antes foram considerados ques-
tes morais ou psicolgicas. No Direito, o conhecimento neurocientfico
tem sido apresentado como desafio s noes de livre arbtrio e responsa-
bilidade pessoal, e noes biologizadas de moralidade esto sendo introdu-
zidas pelo uso de imagens reveladas pela ressonncia magntica funcional
no mbito dos tribunais. Em pesquisas da psicologia evolutiva o crebro
tem sido acionado de modo a sustentar ideias conservadoras sobre papis
sociais (Pitts-Taylor, 2010, p. 636).
Por outro lado, [...] H muita entusiasmo em torno da ideia da plas

ticidade do crebro. A plasticidade cerebral ou a neuroplasticidade se refere
capacidade que o crebro tem de se modificar ao reagir a alteraes em
seu funcionamento ou ambiente (Pitts-Taylor, 2010, p. 636).
51
No muito tempo atrs, pensava-se que o crebro era definido logo

no incio da vida; que o aprendizado neural era um fenmeno do incio
da vida. Hoje, entretanto, os cientistas sabem que o crebro muda ao
longo da vida. Ele no s se deteriora, como acontece no Mal de Alzhei-
mer e em demncias similares, mas e isto mais importante para o que
estou discutindo novos neurnios so criados, novas conexes sinp-
ticas so feitas, e as conexes mais antigas so enfraquecidas ou fortale-
cidas. Em outras palavras, o crebro pode ser treinado ao longo da vida.
Esse treinamento pode se dar de maneira automtica ou como reao
a um controle consciente. Um crebro capaz de aprender e formar novas
ligaes coloca em xeque o reducionismo biolgico. O crebro dotado
de plasticidade um crebro situado culturalmente, biologicamente e
socialmente [...] Cada crebro responde ao seu ambiente e tambm s
suas prprias realizaes ao longo da vida (Idem, p. 637).
At hoje, a maioria dos experimentos neurais e estudos sobre o cre-
bro lidaram com o crebro na cabea, isto , o que se encontra encai-
xado no crnio. Mas h tambm um segundo crebro muito importante,
o crebro na barriga. Trata-se do sistema nervoso entrico (SNE). O
SNE tem de cerca de 400 milhes de neurnios aproximadamente o
mesmo nmero encontrado na medula espinhal que revestem o es-
fago, o estmago, os intestinos delgado e grosso, o pncreas, a vescula
biliar e as vias biliares, os nervos internos dos msculos da parede do
intestino e as fibras nervosas que fazem a ligao entre esses neurnios.
O SNE opera de maneira mais ou menos independente em relao ao
crebro ao qual est ligado pelo nervo vago. O nervo vago adjetivo que
significa errante (como em vagabundo) vai do tronco cerebral at o
pescoo, o trax e o aparelho digestivo, afetando a respirao, a diges-
to e os batimentos cardacos. Cerca de 90% do nervo vago transmite
mensagens do SNE para o crebro, informando a ele o que acontece l
embaixo. Cerca de 10% do nervo vago transmite mensagens regulat-
52
rias da parte posterior do crebro at a barriga (e outros rgos afetados

pelo nervo vago). O SNE uma rede neurnica complexa capaz de agir
de forma independente, aprender, recordar e produzir, como diz o dita-
do, at mesmo a sensao de frio na barriga (ver Blakeslee 1996, C1)10.
Tomei conhecimento do SNE ao desenvolver o rasaboxes, um m-
todo de treinamento psicofsico que elaborei ligando a teoria snscrita
da performance tal como exposta no Natyasastra, um manual de treina-
mento teatral de cerca de dois mil anos atrs, prtica teatral moderna
e ao meu prprio trabalho no treinamento de atores. O trabalho do
rasaboxes ligou de modo orgnico o SNE, as artes marciais asiticas e o
treinamento de atores. A teoria do rasa encontrada no Natyasastra afirma
que a experincia esttica tanto do performer quanto da experincia
dos participantes de saborear e partilhar o sabor, o suco (rasa) do
que performado. A experincia esttica mais visceral do que visual.
As artes marciais asiticas falam frequente e minuciosamente da regio
entre o osso pbico e o umbigo como o centro de energia do corpo. Meu
trabalho com o rasaboxes se concentrou em explorar as conexes entre
esses domnios do conhecimento11.
Escrevi para Michael Gershon, um dos maiores especialistas no SNE
(ver Gershon, 1998). Ele respondeu o seguinte:
Obrigado por sua carta. Voc colocou o dedo em uma ferida. Certamente
tem razo ao afirmar que ns, no Ocidente, que nos consideramos cientis-
tas duros, no levamos o pensamento oriental muito a srio. O problema
de grande parte do pensamento oriental que ele no se baseia em uma
observao documentvel. No possvel quantificar ideias a respeito de
sentimentos fortes nem de uma energia profunda. Por isso, acabamos ig-
norando as noes orientais a respeito da regio do umbigo ou tomando-as
como metforas, no muito diferentes das nossas prprias metforas ligadas
intuio (gut feeling, em ingls). Por outro lado, eu soube recentemente
53
de pesquisas quantitativas que afirmam, sem deixar dvidas, que a estimu-

lao do nervo vago pode ser usada para tratar a epilepsia e a depresso. A
estimulao do nervo vago tambm melhora o aprendizado e a memria.
A estimulao do nervo vago algo feito pelos mdicos e no natural,
mas 90% do nervo vago transportam informaes do intestino (gut) para
o crebro. Assim, possvel que a estimulao do nervo vago imite o est-
mulo natural do nervo vago pelo segundo crebro. [...] Em suma, hoje
levo bastante a srio a possibilidade de o intestino afetar as emoes.
O treinamento do rasaboxes explora a profunda empatia confirma-

da pela observao dos neurnios-espelho: quando algum realiza uma
ao e/ou sente uma emoo, dispara neurnios especficos e quando
os espectadores assistem a performances na vida, na dana, no teatro, no
cinema etc. os mesmos neurnios so disparados no crebro do pblico
e no crebro dos performers. Erin Mee relata que
[...] em um experimento, bailarinos, performers capoeiristas e pessoas que

no eram danarinos observaram bailarinos e capoeiristas. Os pesquisado-
res descobriram que a observao da ao estimula, em alguma medida, a
rede de reas motoras envolvidas na preparao e na execuo da ao no
observador, o que significa que as reas motoras do crebro no so ativadas
somente por meio de aes performadas, mas pela observao das aes
dos outros (2013, no prelo: ms. p. 5).
Em outras palavras, os espectadores performam em sua imaginao,

juntamente com os performers que observam. Isso se verifica no apenas
visualmente, mas no que diz respeito a todos os sentidos. Na verdade,
o olfato e o paladar so mais poderosos e primitivos do que a viso e
a audio nesse sentido. Isso tudo serve para demonstrar que as emo-
es so fsicas, encorporadas e contagiantes. No cabe aqui entrar em
54
detalhes a respeito do treinamento do rasaboxes. O importante que

ambos os crebros o da cabea e o da barriga podem ser treinados.
O necessrio empreender esforos mais sistemticos para aperfeioar e
ampliar a comunicao entre os dois sistemas neurais e mais pesquisas
sobre as complicadas redes neurais que conectam as pessoas entre si.
Nosso corpo no acaba na nossa pele. Ele vai alm, chegando at ao
crebro dos outros.
De que maneira isso se relaciona antropologia e performance? Se
o crebro dotado de plasticidade, se ele moldado pelo ambiente e
pode ser treinado, podemos ento vislumbrar novas maneiras de entender
como a cultura realmente habita o crebro. Muitos rituais tradicionais
especialmente aqueles que usam o transe operam performativamente
por meio da repetio e do ritmo (percusso, canto, dana). Os efeitos
psicotrpicos do transe so bem conhecidos12. O paradoxo do transe
que, para aqueles que sabem ou j aprenderam a entrar em transe, ele
desejado e controlado, mas quando uma pessoa est em transe, o com-
portamento esperado ou normativo do transe fica em primeiro plano. As
portas de entrada para o transe girar, cantar, meditar: h numerosas
maneiras de induzir o transe so conscientemente controladas, mas
uma vez em transe, um estado mental-cerebral semelhante ao de um sono
onrico fica em primeiro plano. O transe pode ser pensado como uma
espcie de sonho lcido, um sonho em que o sonhador, em alguma
medida, controla a trajetria do sonho. Como observa Richard Castillo:
Paralelamente ao exemplo de sono, sugiro que o transe um comporta-

mento baseado em um foco de ateno reduzida, que com a repetio de
experincias resulta em uma sintonia nica com o SNC [Sistema Nervo-
so Central], com as suas caractersticas psicossomticas contrastantes em
relao quelas que sustentam a experincia habitual de conscincia, e,
portanto, o ambiente e o sentido de si. Sugiro que esse processo pode ser
55
intencional e baseado em normas comportamentais de carter cultural, tais

como as prticas religiosas. Sugiro, ainda, que por meio da repetio de um
comportamento, redes neurais alternativas podem ser fortalecidas e amplia-
das graas a novos aprendizados e associaes (a chamada aprendizagem
estado-dependente), e at mesmo (em casos extremos) desenvolvidas em
entidades alternativas, integradas e conscientes, capazes de pensar e agir de
forma independente (isto , de uma dissociao) (1995, p.27).
O transe, claro, performance; uma ao fsica, uma maneira po-

derosa de introduzir prticas culturais de modo profundo na estrutura
do crebro, vindo a alter-lo efetivamente. Obviamente mesmo que s
vezes as verdades mais poderosas estejam bem na frente do nosso nariz a
performance do transe ao mesmo tempo uma causa e uma consequncia
de crebros repetidamente treinados (retrained brains). Mestres do transe
xams, performers de Candombl e outros performers tradicionais, assim
como alguns artistas treinaram seu crebro-corpo (bodybrain) usando
mtodos tradicionais. chegada a hora de investigar e caracterizar esses
mtodos de trat-los como conhecimentos encorporados. A antiquada
oposio entre o pensamento e a ao racionais e instintivos precisa
ser descartada em favor de estudos holsticos que tratem mestres da per-
formance no como objetos de estudo, mas como parceiros de pesquisa.
Essa abordagem se encontra em harmonia com o rpido desenvol-

vimento das tecnologias digitais que tm apagado a distino entre o
dentro e o fora, como escreve Brian Rotman:
[...] Os artefatos, desde as telas repletas de janelas at os hipertextos, esto

religando o prprio crebro/mente que os imaginou. Desta forma, tor-
namos possvel o surgimento de uma inteligncia maior coletivizada,
distribuda, plural ao nos permitirmos ser mais alterizados (othered),
56
mais paralelsticos, mais multi, menos individualizados capazes de ver,

pensar, apreciar, sentir e fazer mais de uma coisa ao mesmo tempo (Rot-
man, 2000, p. 74).
Como seria de se esperar, este neurotriunfalismo tem uma contranar-

rativa. O crebro, enfim flexvel e passvel de treinamento, tambm pode
ser considerado um objeto neoliberal ps-fordista dotado de valor agre-
gado: recurso biolgico mximo [...], o crebro visto como uma verso
mais inteligente e aprimorada de qualquer ferramenta de alta tecnologia
feita pelo homem (Pitts-Taylor, 2010, p. 642). Como na poca indus-
trial, quando a biomecnica traduzia as pessoas em mquinas, em nossa
poca digital, os computadores e os crebros convergem. Em um mo-
mento em que tudo que biolgico est venda rgos, sangue, vulos
humanos, genes etc. o biovalor de Catherine Waldby (2000) entra
em cena. A flexibilidade ilimitada do crebro treinado e repetidamente
treinado equivalente terceirizao, decompondo coisas que outrora
eram uniformizadas sob medida ou pelo menos fabricadas em um s
lugar nos processos dispersos e multifocados do ps-fordismo.
Na minha opinio, ambas as possibilidades so realidades. O crebro
treinvel, e a performance no seu sentido mais amplo incluindo as
metodologias nativas so exemplos excelentes desse tipo de treinamen-
to, bem como modelos de como-fazer; o que feito com esse conheci-
mento outra questo. Cabe a ns e queles que educarmos e com
quem nos comunicarmos ampliar essa discusso e tomar as decises.
Terminando
A encorporao no sentido mais amplo o ponto subjacente de

contato entre o pensamento antropolgico e o performativo. Como os
57
rituais/formas de entretenimento/artes produzidos em 30 mil a 40 mil

A.P. podem se ligar s prticas de hoje? No quero me referir apenas
aos chamados povos nativos, muitas vezes tratados como vestgios ou
vtimas, mas tambm aos artistas e cerimonialistas de hoje. Na verdade,
a ideia de uma lacuna de alteridade a separao entre o ns e o eles
est fora de moda. Todos os homo sapiens existem no planeta h um
mesmo nmero de sculos. No existem retardatrios na humanidade.
O que Grotowski pesquisou durante a sua fase da Arte como Veculo,
de 1986 at sua morte, em 1999, foram os rastos profundos evidenciados
pelas performances paleolticas. Trata-se de um trabalho que continua at
hoje, conduzido por Thomas Richards e Mario Biagini. Como escreve
Dominika Laster, Grotowski examinou o papel do corpo na transmisso
da memria coletiva transgeracional (2012, p. 211). Nas palavras de Gro-
towski: As lembranas so sempre reaes fsicas. A nossa pele aquilo que
no esquece. Os nossos olhos so aquilo que no esquece. O que ouvimos
ainda ressoa dentro de ns. [...] No, isso no quer dizer que o corpo lem-
bra. O prprio corpo a memria. O que tem de ser feito o desbloqueio
da memria corporal (Grotowski, p. 212-13, apud Laster, 2012).
Grotowski desenvolveu formas extremamente minuciosas e precisas
de desbloqueio da memria corporal. Ele investigou a memria coleti-
va no Vodu haitiano13, no dhikr islmico e nas canes Baul de Bengala,
e levou Richards cujo pai era jamaicano a se voltar para as suas razes
caribenhas. Richards descreve o processo:
O que fiz foi entrar em um processo de questionamento. Eu lembro por meio

da ao. uma abordagem que pode levar a um fazer vivo, porque no estou
tentando produzir um efeito, um resultado tambm no estou tentando re-
produzir um efeito verificado ontem. [...] Grotowski costumava dizer: Voc
precisa procurar. Continuar procurando. Mesmo quando voc estiver en-
contrando, continue procurando (Richards, pp. 215-16, apud Laster, 2012).
58
Richards procurou nas canes vibratrias afro-haitianas. s vezes,

ele caminha segurando um pedao de pau. um homem velho, muito,
muito antigo, com uma voz profundamente ressonante, lmpida e fluida.
O trabalho da vida de Grotowski, se que ele pode ser resumido,
paralelo ao que os antroplogos sua maneira, com suas prprias
metodologias buscam. Como observa Laster:
O trabalho realizado por Grotowski ao longo da sua vida foi marcado

por um envolvimento profundo com as potencialidades da performance
como uma forma de transmisso encorporada. Na tentativa de decodificar
os artefatos performativos de antigas prticas rituais, Grotowski procurou
penetrar no conhecimento encorporado de tradies ancestrais relacio-
nadas a estruturas precisas o yantra que possibilitam um mtodo de
conhecimento profundo. Grotowski procurou revalorizar a transmisso
oral e encorporada (Laster, 2012, p. 218).
Em respeito tradio oral, Grotowski dela se embebeu. Escreveu

muito pouco. Ele falava, ns ouvamos. Insistia para que as pessoas no
fizessem gravaes em udio nem mesmo anotaes em suas palestras.
Grotowski explicou que, se anotssemos, no estaramos totalmente
presentes e atentos ao momento (Idem, p. 218). Zen.
Este tipo de trabalho se conecta capacidade de espelhamento e
projeo do crebro. Como James K. Rilling escreve:
Outro dos aspectos marcantes da cognio humana nossa capacidade de

nos projetarmos em outros tempos e lugares, de modo que no nos limita-
mos a pensar no imediato, no aqui e agora. Em outras palavras, podemos
simular mundos alternativos separados daquele que experimentado de
modo direto. Somos capazes de nos projetar para o passado para nos lem-
brarmos de coisas que nos aconteceram; somos capazes de nos projetar
59
tambm para o futuro para formular e ensaiar planos, e at mesmo para a

mente de outros, de modo a entender seus estados mentais. Como eles se
sentem? O que sabem? (Rilling, 2008, p. 22).
Grotowski acreditava que essa capacidade horizontal de se conectar

com os outros tambm era uma capacidade vertical de se conectar com
o passado e com poderes superiores. No compartilho da crena de
Grotowski em poderes superiores, nem mesmo sei exatamente o que ele
quis dizer com isso, j que no era um homem religioso em um sentido
ortodoxo. Mas sou sensvel sua compreenso compartilhada por tra-
gedigrafos de vrias culturas de que a vida humana, em certa medida,
moldada pelos deuses, os genes, a histria, a ecologia e outros seres
humanos: Quem saberia dizer com certeza?
Por aqui termino, mas no concluo. Extrapolei o espao que me foi
designado. O que a performance faz criar mundos, ou, se levarmos ao
p da letra o que afirmam mestres de cerimnias sagradas, proporcionar
o acesso a outros mundos e relaes interativas com seres no humanos.
O que os fsicos tm feito no CERN tambm uma tentativa de acessar
outro mundo, aquele que esses cientistas acreditam ser fundamental
mesmo que quase imperceptvel para o mundo em que vivemos em
um sentido ordinrio. Os danarinos que vi no Candombl prximo ao
Rio em julho de 2012 tinham localizado o seu prprio bson de Higgs.
No seria nosso trabalho como antroplogos e artistas como seres hu-
manos dotados de um grande crebro promover a comunicao efetiva
e respeitosa entre aqueles possudos pelos orixs e aqueles possudos pelo
Grande Colisor de Hdrons?
Traduo do ingls por Jamille Pinheiro

Reviso da traduo por John C. Dawsey
60
Notas
1
O neologismo encorporao (sic) procura apontar para o sentido do substantivo
embodiment. (N.T.)
2
Play, vocbulo bastante polissmico, pode ser entendido no apenas como jogo,
mas tambm como pea teatral, brincadeira etc. (N. T.)
3
Eu desenvolvi a noo de comportamento restaurado em vrios ensaios, particu-
larmente em Restoration of Behavior, em Between Theater and Anthropology (pp.
35-116).
4
Para conhecer noes bsicas e algumas elaboraes que dizem respeito aos estudos
da performance, veja Richard Schechner, Performance Studies An Introduction (3a.
edio, 2013); Richard Schechner, Performance e Antropologia de Richard Schechner
(2012); Francirosy Campos Barbosa Ferreira e Regina Polo Muller, organizadoras,
Performance Arte e antropologia (2010); Peggy Phelan e Jill Lane, organizadoras,
The Ends of Performance (1998); Jon McKenzie, Perform or Else (2001); Shannon
Jackson, Professing Performance (2004); Diana Taylor, The Archive and the Repertoire
(2003). E para os que quiserem acompanhar uma definio-em-ao contnua e
em constante mudana, indico TDR: The Journal of Performance Studies.
5
O ttulo original do ensaio Conducting Embodied Research at the Intersection
of Performance Studies, Experimental Ethnography, and Indigenous Methodolo-
gies. (N.T.)
6
Para uma melhor compreenso da oratura, veja Notes Towards a Performance
Theory of Orature e Oral Power and Europhone Glory: Orature, Literature, and
Stolen Legacies no livro Penpoints, Gunpoints, and Dreams (1998), de Ngugi wa
Thiongo.
7
No estou considerando o que poderia estar acontecendo na sia, na frica,
Austrlia ou nas Amricas durante o Paleoltico. No entanto, at que as evidncias
mostrem o contrrio, a arte rupestre do Sudoeste da Europa a mais antiga do
gnero.
8
Os xams praticavam a guerra mandando ajudantes desarmarem e matarem
inimigos de maneiras paralelas prtica do xam ianommi Dedeheiwa, retratado
no filme Magical Death (1973), de Timothy Asch e Napoleon Chagnon.
9
Teatro ambientalista no sentido que desenvolvi em Environmental Theater (1973,
revisado em 2000).
10
O termo em ingls, gut feeling que quer dizer intuio, e, literalmente, senti
61
mento de intestino foi aqui alterado para frio na barriga, a fim de manter a
associao com a ideia de crebro na barriga.
11
Para uma explicao detalhada sobre teoria de rasa e rasaboxes, ver Schechner
(2001). Esse ensaio foi traduzido ao portugus e se encontra no livro Performance
e Antropologia, de Richard Schechner (2012). Ver tambm Mee (2013, no prelo).
12
Ver Rouget, 1985; Castillo, 1995; Kawai, Honda, Manabu et al., 2001; Oohashi,
Tsutomo; Kawai, Norie et al., 2002; Schmidt e Huskinson, 2010.
13
O interesse de Grotowski pelas canes vibratrias haitianas faz parte de uma rede
fascinante de pessoas e prticas. Um dos aspectos dessa rede so os soldados polo-
neses que faziam parte de uma fora enviada por Napoleo para o Haiti em 1802
para reprimir a revoluo dos escravos. A campanha fracassou; o Haiti conquistou a
independncia em 1804. Alguns poloneses se juntaram revoluo e, em gratido,
receberam a cidadania haitiana. Cerca de 240 aceitaram e seus descendentes so
conhecidos hoje como polone-ayisyens. Em 1980, Grotowski foi ao Haiti em
busca de possveis parentes. Ele convidou um homem, Amon Fremon, um houn-
gan (sacerdote vodu), para ir Polnia participar do Teatro das Fontes. Para uma
exposio mais completa desse aspecto da conexo haitiano-polonesa de Grotowski,
consulte Kolankiewiecz (2012).
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York, Routledge.
ABSTRACT: In 1985 I published Points of Contact Between Anthropo-

logical and Theatrical Thought as the first chapter of my pointedly titled
Between Theatre and Anthropology. Things have progressed a long way since
then. The performative turn in anthropology came. And a new galaxy of
contacts between anthropological and theatrical thought has emerged. In
the following essay, I will discuss three (new) points of contact. They do not
stand alone. They are interlaced with each other, reflecting and interacting
with each other. However, they can to some degree be parsed into: 1) Em-
bodiment - experience as the basis of indigenous knowledge that is shared
through performing; 2) The sources of human culture are performative; and
3) The brain as a performance site. What undergirds these three points of
contact is that performance constitutes, as Diana Taylor shows, a repertoire
of embodied knowledge, a learning in and through the body, as well as a
means of creating, preserving and transmitting knowledge.
KEYWORDS: Embodiment, Experience, Brain, Anthropology, Theater.
Recebido em maio de 2012. Aceito em setembro de 2012.
66
O narrador de mquina falante: Cal Stewart
e a remediao da contao de histrias
Richard Bauman
Universidade de Indiana
RESUMO: Apresento neste artigo uma explorao preliminar de um exemplo

histrico daquilo que denomino remediar o estrelato, processo por meio do
qual um performer com qualidades de estrelato no milieu da comunidade de
copresena torna-se um recurso para o estrelato no mundo miditico de massa
da reproduo mecnica. Concentro-me na carreira performtica de Cal
Stewart, uma das primeiras estrelas das gravaes comerciais de udio nos
Estados Unidos, que se modelou como o narrador de mquina falante. A
recontextualizao da forma de uma performance de uma mdia para outra
envolve transformaes tanto formais quanto prticas, conforme os perfor-
mers adaptam formas e prticas comunicativas aos recursos (affordances),
estruturas participantes, modalidades sensoriais, e outras caractersticas
constitutivas de uma nova mdia. Esses fatores, por sua vez, tero uma in-
fluncia modeladora no processo de construo simblica por meio do qual
o estrelato em uma mdia utilizado na criao do estrelato em outra mdia.
PALAVRAS-CHAVE: Mdia de massa, reproduo mecnica, recontextua-

lizao, estrelato.
Na galxia de cantores e contadores de histria tradicionais que ilumi-

naram o mundo da potica oral, h um nmero seleto de estrelas alfa
cujo papel foi especialmente importante para o trabalho e a imaginao
dos folcloristas e antroplogos. Da Frau Viehmann de Grimm ao Hugh
Richard Bauman. O narrador de mquina falante...
Nolan de Glassie, os informantes-estrela e os performers virtuoses tm

sido bons para pensar por vrios motivos: primeiramente, como copiosas
fontes de textos e personificaes especialmente habilidosas da aparncia
que deve ter um verdadeiro performer tradicional; mais tarde, como
exemplos de talento artstico individual no mundo normativo da cole-
tividade; mais recentemente, como parceiros engajados na construo
dialgica do conhecimento cultural. Embora a atribuio do estrelato
possa fundamentar-se no julgamento de um performer tradicional por
sua prpria comunidade, como em Ballymenone de Glassie (2006, pp.
67-113), ela geralmente uma extenso trpica da celebridade na mdia
de massa, na qual o sistema do estrelato um motor que aciona o feti-
chismo da mercadoria do entretenimento comercial. Em algum lugar na
fronteira entre esses dois domnios encontram-se, contudo, os performers-
-estrela para os quais as qualidades do estrelato no milieu comunitrio da
copresena se tornam um recurso para o estrelato no mundo miditico
de massa da reproduo mecnica (ver, por exemplo, Danielson, 1997).
Uma forma profcua de abordar esse fenmeno de fronteira con-
sider-lo um aspecto da remediao [remediation]. Bolter e Grusin, os
midilogos que cunharam o termo, definem remediao como a forma
lgica por meio da qual mdias novas remodelam formas de mdia an-
teriores (Bolter & Grusin, 1993, p. 173). A lgica formal que mode-
la a recontextualizao de uma performance de uma mdia para outra
certamente tem importncia fundamental no processo de remediao.
Mas a remediao tambm envolver, inevitavelmente, a refigurao de
fatores pragmticos conforme os performers adaptam formas e prticas
comunicativas aos recursos (affordances), s estruturas participantes, s
modalidades sensoriais e s outras caractersticas que constituem uma
nova mdia. Esses fatores exercero, por sua vez, uma influncia for-
madora sobre o processo de construo simblica por meio do qual o
estrelato em uma mdia utilizado na criao do estrelato em outra.
68
Como ponto de entrada para essa ampla arena de investigao, apre-

sentarei neste ensaio uma explorao preliminar de um exemplo histri-
co de remediao do estrelato; tomarei como foco a carreira performtica
de Cal Stewart, uma das primeiras estrelas das gravaes comerciais de
udio nos Estados Unidos1. As performances que Stewart gravou na
persona por ele adotada de Uncle Josh Weathersby de Pumpkin Center,
cidadezinha fictcia da Nova Inglaterra rural, tiveram imensa populari-
dade dos ltimos anos do sculo XIX at a sua morte, em 1919, e ainda
alguns anos depois de sua morte2. O que torna Stewart especialmen-
te relevante para os folcloristas sua identificao, ao longo da maior
parte de sua carreira de gravaes, como um contador de histrias. A
esmagadora maioria das performances gravadas por Cal Stewart como
Uncle Josh est em forma narrativa, mas para fins ilustrativos neste bre-
ve ensaio, tomarei como foco um nico exemplo que destaca a prpria
contao de histrias, incorporando contos tradicionais do repertrio
clssico americano. Comeo por examinar o prprio exemplo e ento
amplio o escopo para considerar algumas das dimenses mais amplas da
construo simblica e do significado cultural que envolve a carreira de
Cal Stewart como o narrador de mquina falante (Stewart, 1903, p. 2).
Um encontro do Clube do Ananias uma representao perform-
tica da contao de histrias tradicional, um relato narrativo sobre uma
sesso de contao de histrias em um de seus contextos americanos mais
cannicos. A loja do povoado ou da aldeia era um espao privilegiado de
sociabilidade masculina na vida americana em reas rurais ou pequenas
cidades, um local onde os homens de uma comunidade podiam se reunir
para trocar notcias, falar de poltica, comentar sobre a vida da comu-
nidade e a condio do mundo de forma mais geral e contar histrias
(Bauman, 1972). Proeminentes no repertrio expressivo dessas reunies
masculinas eram os tall tales [histrias exageradas] e outras formas de
explorar a tenso epistemolgica entre a realidade e a inveno, a verdade
69
e a falsidade, a verossimilhana e o exagero. O tall tale um gnero narra-

tivo cujo efeito interpretativo derivado de seu enquadramento [framing]
como verdadeiro, mas no qual as circunstncias do evento narrado so
esgaradas a ponto de desafiar ou ultrapassar os limites da credibilidade e
do entendimento racional. Os tall tales (e suas condensaes metonmicas
centradas em seu elemento descritivo central) sempre reivindicam alguma
credibilidade, ainda que excedam a plausibilidade (Bauman, 1986, pp.
78-111; Brown, 1987; Thomas, 1977).
Um encontro do Clube do Ananias (Victor GP, disco 1476, 24 de

janeiro de 1907)3
Bem, um dia, no vero passado, a gente tava todo mundo em volta da mercearia do
Ezry Hoskins
e comeou a falar dos ecos,
e um cara disse que onde ele nasceu e cresceu
tinha sete morros que como que se juntaram,
e c no podia ir l e falar mais alto que um sussurro por causa do eco,
mas um cara que passou l no vero disse que no tinha medo de nenhum
eco velho e maldito que nunca foi criado.
Bem, seu, ele foi l e berrou o mais alto que podia berrar,
e comeou um eco,
e ele bateu num morro e quicou,
e bateu noutro,
e l noutro morro,
e deu a volta at onde tinha comeado,
e bateu numa pedreira,
e arrancou um pedao de pedra e bateu na cabea do cara,
e ele ficou desmaiado por mais de trs horas.
[Risos]
70
Bem, ningum disse nada por um bocado de tempo

e Jim Lawson disse que bem l onde ele cresceu,
tinha um eco muito particular,
e era engraado como as pessoas usavam ele.
Jim disse que quando ele chegava em casa noite e queria levantar s sete horas no
dia seguinte,
ele s colocava a cabea pra fora da janela e dizia Jim, Lawson, sete da ma-
nh, hora de acordar,
e punha aquele maldito eco em movimento,
e ele no voltava at a manh seguinte,
da ele dizia sete da manh, Jim Lawson, acorda.
[Risos]
Bem, o velho dicono Witherspoon disse que ele no sabia muito de ecos
mas tinha visto uns climas muito singulares.
Ele achava que j tinha visto chover mais forte do que ningum j tinha visto.
Ento algum disse, Bom, dicono, quanto era forte a chuva que voc j viu?
E ele disse, Bem, num vero, comeou a chover l em casa
e a gente tinha um barril de cidra velho no quintal
ele tava destampado dos dois lados, com o buraco da rolha virado pra cima.
Choveu to forte naquele buraco,
que a gua no conseguia sair rpido o suficiente pelos dois lados do barril e
ele inchou e estourou.
[Risos]
Bem, a gente achou aquilo bastante bom para um dicono.
Bem, o Ezry Hoskins disse que nunca tinha visto chover muito forte
mas j tinha visto um tempo seco de rachar.
E algum disse, Ezry, quo seco voc j viu ficar.
71
Ele disse, olha, uma vez, quando eu tava morando no Kansas,

ficou to seco que os peixes que nadavam no riacho deixavam uma nuvem
de poeira atrs deles.
[Risos]
Bem, Ruben Hendricks disse que ele nunca tinha visto chover muito ou ficar muito
seco
mas achava que ningum deles tinha visto um clima mais frio que ele
e algum disse, Bem, Ruben, quanto frio voc viu fazer?
E o Ruben disse, Bem, uma vez quando eu tava morando l em Nantucket num
inverno,
fez um frio to desgraado na poca de matar os porcos
que a gente tinha uma chaleira de gua fervendo no fogo
e colocamos ela pra fora pra esfriar
e ela esfriou to, to rpido que o gelo ficou quente.
[Risos]
Meu deus, aquilo terminou o encontro.

[Risos]
Um Encontro do Clube do Ananias explora dois enquadramentos

participativos (participation frameworks) comumente encontrados na con-
tao de histrias tradicional americana. Um deles adaptado perfor-
mance das narrativas mais longas, no decorrer das quais o narrador tem a
palavra durante um longo perodo de tempo. O performer pode indexar
os outros participantes por meio de vrios dispositivos metanarrativos,
mas a participao do pblico limitada essencialmente s respostas de
sinais de retorno [backchannel]. Um Encontro do Clube do Ananias
uma performance narrativa desse tipo. Cal Stewart a nica pessoa
que fala, do incio ao fim. Ele de fato realiza um gesto indxico com o
72
propsito de evocar um destinatrio copresente no uso que faz de Bem,

seu na linha 7: seu um apelativo convencional que indica respeito.
Contudo, a performance como um todo uma produo extensa, fluen-
te, virtuosstica, mas essencialmente monolgica. Esse enquadramento
(framework), que envolve um performer solo, claramente se adapta mui-
to bem a gravaes comerciais, e este o formato que Stewart utilizou
virtualmente durante toda sua carreira de gravaes. Devo observar que
muito poucas narrativas gravadas por Stewart envolvem o que os folclo-
ristas reconheceriam como contos populares tradicionais5. Em termos
genricos, a esmagadora maioria das histrias de Stewart composta por
narrativas sobre sua experincia pessoal ou sobre eventos cmicos ou nar-
rveis por outra razo ocorridos no Pumpkin Center. Um Encontro do
Clube do Ananias um exemplo do ltimo tipo, que ao mesmo tempo
incorpora elementos temticos do repertrio americano dos tall tales6.
O segundo enquadramento participativo mais interativo e conversa-
cional, e a performance envolve maior alternncia entre os participantes
e coproduo colaborativa. Os eventos narrativos nos quais esse segundo
enquadramento prevalece so encontros caracteristicamente sociveis, ou
seja, so ocasies nas quais os participantes se renem pelo prazer da com-
panhia uns dos outros e da prpria interao. Uma caracterstica especial-
mente significativa desse tipo de contao de histrias tradicional que ele
contextualizado com riqueza de detalhes, indexando histrias e eventos de
contao de histrias anteriores, seus personagens, papeis e relaes entre os
participantes, o desdobramento do prprio evento e os quadros participati-
vos convencionalizados, relacionando-se ao gnero, s regras fundamentais
de interao e a outros elementos metapragmticos semelhantes.
Um relato de uma sesso de contao de histrias desse tipo na loja
do povoado serve a Stewart como conto-enquadramento (frame-tale)
para a representao da contao de histrias em seu contexto situacional
em Um Encontro do Clube do Ananias. Nessa performance gravada,
73
Uncle Josh oferece uma representao detalhada e culturalmente pre-

cisa de um encontro de socializao no armazm de Ezra Hoskins. O
armazm o espao onde ocorrem inmeros encontros desse tipo em
Pumpkin Center e rene o familiar elenco de residentes da comunidade
que populam as gravaes de Cal Stewart. De fato, os materiais publi-
citrios por vezes se referiam a Stewart como O Contador de Histrias
do Armazm da Esquina7. O fato de que Stewart recorria aos mesmos
cenrios e dramatis personae ao longo das gravaes estabelece uma rede
de relaes intertextuais entre elas que serve como quadro contextuali-
zante mais amplo para as performances individuais.
O evento prossegue de uma maneira que tpica dessas sesses: um
tpico de conversao nesse caso, os ecos serve de estmulo e ponto
de partida para um tall tale e, por fim, para uma srie concatenada de tall
tales, todos retirados do repertrio tradicional americano. Da o ttulo
Um Encontro do Clube do Ananias: Ananias foi um membro da igre-
ja em Jerusalm que morreu imediatamente aps contar uma mentira
(Atos 5.5); o Clube do Ananias , pois, um clssico clube de mentirosos.
A primeira histria, que se segue a um intervalo silencioso outra carac-
terstica comum a eventos desse tipo (Welsch, 1972, p. 11) provoca
uma segunda histria sobre o mesmo tpico, contada por Jim Lawson.
As duas histrias sobre o eco estabelecem o tom e o domnio narrativo:
fenmenos naturais extremos. Em seguida a Jim Lawson, o dicono
Witherspoon conecta sua histria anterior reconhecendo o tpico dos
ecos, afirmando no ter maiores conhecimentos a respeito, mas oferecen-
do um novo tema que pode ser interpretado como relacionado: as chuvas
torrenciais, outro fenmeno natural extremo. A sugesto do dicono de
que ele sabe algo narrvel sobre chuvas fortes serve como oferta tcita
para que conte aquilo que sabe, e um dos outros participantes pergun-
ta-lhe, aceitando sua interveno com tranquilidade, Bom, dicono,
quanto era forte a chuva que voc j viu?, o que equivale a aceitar sua
74
oferta. O dicono Witherspoon conta ento sua mentira em resposta

pergunta do interlocutor. Os outros participantes respondem ao relato
do dicono com uma avaliao positiva: Bem, a gente achou aquilo bas-
tante bom para um dicono, um funcionrio da igreja que no deveria,
afinal, mentir. A avaliao deixa claro que essas sesses de contao de
histrias no armazm so eventos performativos, ocasies para a exibio
de virtuosismo comunicativo, sujeito avaliao do pblico.
A troca que decorre da interao com o dicono estabelece o padro
para as duas prximas rodadas. O dono do armazm, Ezra Hoskins, re-
laciona sua histria do dicono de forma semelhante maneira como
o dicono contou sua histria para Jim Lawson: ele oferece descontinui-
dade tpica em relao chuva, mas continuidade em relao ao clima
extremo, com uma mudana para a extrema seca. Uma vez mais, um dos
participantes aceita a oferta tcita de Ezra de contar algo sobre o tempo
seco de rachar que ele viu fazendo-lhe uma pergunta a respeito, e Ezra
procede com seu relato sobre os peixes que deixavam um rastro de poeira
atrs de si quando nadavam rio acima. Algo semelhante ocorre com a
mudana de assunto de Ruben Hendricks para o frio extremo. O relato
de Hendricks sobre o gelo quente o ponto alto e serve de cauo para o
encerramento da sesso o encontro do Clube do Ananias , em reconhe-
cimento tcito de que o conto de Hendricks o mais ultrajante de todos.
impressionante como a representao de Stewart de uma sesso de
contao de histrias condiz com as evidncias etnogrficas. As sequn-
cias e a alternncia de narradores segundo as quais o evento se desenrola
o que inclui sequncias de tpicos, intervalos silenciosos, juzos de va-
lor sobre a performance e fechamento da sesso esto todas bastante de
acordo com os relatos sobre sesses desse tipo, conforme documentadas
por folcloristas e outros observadores de primeira mo (Bauman, 1972;
Thomas, 1977; Welsch, 1972). Um Encontro do Clube do Ananias
uma metanarrativa, uma histria sobre um evento performtico no qual
75
a contao de histrias tradicional se torna um objeto: o evento narrado

um evento narrativo que aconteceu um dia, no vero passado no
armazm de Ezra Hoskins.
Uncle Josh conta a histria em seu estilo de fala caracterstico: informal,
vernacular, marcado por formas dialticas estereotipicamente rurais, como
a supresso do g final de palavras que, em ingls, terminam com ing; o
prefixo a acoplado ao particpio presente, como em a-swimmmin; a forma
pretrita sot para sat ou set, calculate querendo dizer supor, esperar, pre-
tender, e assim por diante. Embora o discurso de Uncle Josh apresentasse
algumas poucas caractersticas reconhecidamente indicadoras do dialeto da
Nova Inglaterra para quem tem familiaridade com a regio, ele geralmente
se valeu de elementos temticos para fundamentar a narrativa no espao.
Seu estilo geral de fala era um amlgama de elementos fonolgicos, lexicais
e gramaticais distribudos regionalmente de forma relativamente ampla na
fala vernacular rural americana que os ouvintes de todos os Estados Unidos
teriam reconhecido como um dialeto interiorano (country) generalizado,
talvez no precisamente o dialeto de sua prpria regio, mas com elementos
familiares suficientes para realizar o trabalho indxico de designar Uncle
Josh como uma figura quintessencialmente rstica.
Um exame dos dispositivos formais que Uncle Josh emprega ao rela-
tar o encontro do Clube do Ananias revela que sua performance exibe
muitas das caractersticas comuns s sesses de contao de histricas
americanas inclusive o tall tale , e inclui as seguintes caractersticas
de forma acentuada:
1. O uso de bem como abertura e, subsequentemente, como mar-
cador dos episdios;
2. O encadeamento polissindtico e aditivo de sentenas narrativas;
3. O uso frequente do discurso direto e a imitao de vozes como
meio de caracterizar dramatis personae e trazer para o primeiro plano
(foreground) a fala hbil, humorstica, narrvel;
76
4. O uso de intensificadores idiomticos para ampliar o carter notvel

dos fenmenos naturais que so o foco dos tall tales, como eco velho e
maldito (darned ol echo), eco muito particular (very peculiar echo), cli-
mas muito singulares (mighty peculiar weather), to absurdamente for-
te (so darn hard), tempo seco de rachar (mighty dry weather), um frio
to desgraado (so tarnation cold), to, to rpido (so doggone quick).
Esse uso condiz totalmente com a codificao (keying)8 dos tall tales, que
transacionam exagero, hiprbole e uma distenso geral da verdade.
5. A risada que a assinatura de Uncle Josh, um cacarejar exuberante
que assinala o divertimento do prprio narrador com o evento narrado
e serve como substituto funcional para a resposta do pblico e como
marcador do episdio, compensando as sucessivas rodadas discursivas
no evento narrado: a sesso de tall tales no armazm central.
Nossa anlise de Um Encontro do Clube do Ananias, por mais
breve e resumida que seja, revela-nos que Uncle Josh um narrador ta-
lentoso, extremamente competente em manejar a contao de histrias
vernacular americana. Ele fluente, engraado, um mestre da forma
convencional, treinado no repertrio tradicional, adepto de ancorar suas
histrias em contextos discursivos e situacionais familiares. Ele exibe
tanto um conhecimento da contao de histrias tradicional, vernacular,
quanto um conhecimento sobre como contar histrias ele mesmo. fcil
ver Uncle Josh como uma das estrelas de Pumpkin Center. Mas claro
que Uncle Josh no era estrela de lugar algum. Pumpkin Center era uma
fico, uma representao de uma cidadezinha rural da Nova Inglaterra
criada por Cal Stewart. Uncle Josh era igualmente uma criao da ima-
ginao e da habilidade artstica de Stewart, um simulacro performativo
de um contador de histrias tradicional.
Algumas evidncias sugerem que Cal Stewart, assim como outros per-
formers das primeiras gravaes comerciais (Cogswell, 1984, p. 38), era
algo como uma estrela da contao de histrias em milieux tradicionais,
77
face a face. Embora no saibamos muito sobre o comeo de sua vida ou

sobre seu contato com a contao de histrias orais em contextos tradi-
cionais ou sua experincia com ela, um breve esboo autobiogrfico, pu-
blicado em 1903, lista uma srie de experincias de trabalho que incluem
espaos de sociabilidade masculina nos quais a contao de histrias era
uma ocorrncia provvel: barcos fluviais (riverboats), acampamentos de
lenhadores, ferrovias (Stewart, 1903, pp. 7-8). Referncias mais explcitas
a sua habilidade como contador de histrias tradicional ocorrem na afir-
mao de Stewart de que Fui um caixeiro viajante (poderia contar tantas
lorotas quanto qualquer um deles) (Stewart, 1903, p. 8). Rememoran-
do seus anos como ferrovirio em Decatur, Illinois, Stewart retrata-se
como a estrela dos encontros de socializao no ptio da ferrovia: Eu
era o principal comediante em um velho vago de carga nos ptios que
serviam de sala de espera para os guarda-freios. Eu era o ator principal
(leading man) durante os ltimos seis anos que passei em Decatur9. No
que talvez seja uma avaliao mais objetiva de seus primeiros talentos,
um artigo de Decatur de um jornal de 1910 relembra: Quando Happy
Cal vivia em Decatur, ele era conhecido entre seus colegas funcionrios
pela insupervel sagacidade e pelo inesgotvel bom humor. [...] Durante o
inverno, ele entretinha seus camaradas com histrias engraadas da velha
estao Decatur Leste enquanto eles se sentavam em volta do fogo10. As
evidncias internas de suas performances gravadas certamente apontam
convincentemente para uma experincia de primeira mo com a contagem
de lorotas tradicional. Segundo as evidncias das gravaes de Stewart nas
quais Uncle Josh contava histrias tradicionais ou recontava a contao
de histria dos outros, ele demonstrava ter familiaridade com as formas
e prticas da arte do contador de histrias tradicional e ser adepto delas.
Mas Cal Stewart, o narrador de mquina falante, era um performer
muito distinto de Uncle Josh. Embora pudesse simular que estava se
dirigindo a um interlocutor copresente ou a um grande pblico usando
78
vocativos (Bem, senhor, vocs a), Stewart no contava suas histrias

gravadas para um pblico copresente, um pblico reunido e imedia-
to, mas para um pblico disperso, distante, mediado, constitudo pela
distribuio e circulao de suas gravaes comerciais. Isto , Stewart
criou uma representao construda da estrela performtica local, a ser
transmitida principalmente para pblicos distantes do tipo de milieu
que ele retratava em suas gravaes. Nesse esforo, ele no era diferente
do folclorista, embora suas motivaes e seus objetivos, bem como sua
epistemologia representacional, talvez tenham sido diferentes. Stewart
usou seu conhecimento e habilidade como estrela performtica tradicio-
nal para chegar ao estrelato em um outro tipo de milieu social, cultural e
performtico. O que se pode descobrir sobre como ele atingiu o estrelato
nacional na mdia de massa da gravao comercial de udio?
Quando Cal Stewart realizou em 1897 a primeira gravao de Uncle
Josh Weathersby que est documentada de forma confivel, ele tinha
quase 40 anos11 e j era um performer de palco com experincia tanto em
eventos dramticos quanto em eventos de plataforma. Os bigrafos de
Stewart do muita importncia a sua experincia como coadjuvante do
ator popular Denman Thompson, que interpretou o personagem rural
ianque Uncle Josh Whitcomb em sua pea de grande popularidade, The
Old Homestead (Bryan, 2002, p. 234; Gracyk, 2000, p. 333; McNutt,
1981, pp. 22-27). A primeira notcia do despontar da carreira de Stewart
como artista de gravao publicada no Phonoscope, jornal de comrcio
que se dedicava nascente indstria de gravaes12, observa que Cal Ste-
wart tem se apresentado ao pblico nos ltimos vinte e cinco anos como
character comedian [comediante que incorpora um personagem] e artista
de monlogo, destacando sua ampla experincia como performer de
palco. Embora o artigo o identifique fazendo referncia a sua identidade
consolidada como performer que objetifica e encena um personagem
ianque um delineador do carter13 da Nova Inglaterra e um represen-
79
tativo comediante ianque , ele tambm observa que suas gravaes de

Uncle Josh Weathersby foram definitivamente um sucesso, chamando
ateno para o seu novo meio de performance e, assim, marcando um
ponto de virada importante em sua carreira. Seis meses depois, em fe-
vereiro de 1899, um anncio de pgina inteira no Phonoscope identifica
Stewart novamente como delineador do carter da Nova Inglaterra,
mas o ttulo do anncio Cal Stewart, O Contador de Histrias Ian-
que, seguido da questo: Voc j tem em sua coleo alguma das sries
de histrias de Uncle Josh Weathersby?14 Aqui Stewart aparece explicita-
mente como contador de histrias, na persona ianque de Uncle Josh, mas
traz para o primeiro plano (foregrounds) a possibilidade de colecionar as
gravaes, como objetos tornados mercadorias durveis. A contao de
histrias de Stewart migrou do espao da tradio oral e face a face para o
domnio das mercadorias de produo em massa, disponveis para a acu-
mulao fetichizada. O apelo comercial acumulao foi tema recorrente
na promoo das gravaes de Stewart, como, por exemplo, nesta sinopse
de 1909 do Edison Phonograph Monthly: Milhares de proprietrios de
Fongrafos esto adquirindo uma coleo completa das Gravaes de
Uncle Josh; eles compram os nmeros novos assim que aparecem15.
A fama de Stewart e a popularidade das gravaes de Uncle Josh
cresceram rapidamente. Em meados da dcada de 1900, o editor de
Phonogram, outro peridico comercial, talvez pudesse defender de forma
plausvel a ideia de que Todos conhecem Cal, ou devem conhecer, por
ser ele o autor das falas pitorescas, conhecidas de todos os entusiastas
da mquina falante como a srie Uncle Josh16. Assim, Stewart j no
era mais identificado em termos de seus papeis teatrais. Em dois curtos
anos, sua identidade pblica primria veio a repousar em suas gravaes
de Uncle Josh. E a fundamentao da identidade e da celebridade de
Stewart no fongrafo e nas gravaes, seu meio de performance, per-
maneceu um elemento nuclear de sua carreira pelo resto de sua vida.
80
Em propagandas, anncios e relatos de jornal sobre suas apresentaes

ao vivo, Cal Stewart rotineiramente caracterizado em relao a sua
celebridade fonogrfica. Eis alguns exemplos:
1. Um artigo publicado em 4 de maro de 1902 no Coshocton Daily
Age, de Coschocton, Ohio, diz sobre Stewart que ele um pioneiro dos
primeiros dias do fongrafo, conhecido em todo o pas17. Observe-se
que isso foi apenas cinco anos aps Stewart realizar sua primeira gravao
conhecida.
2. Um anncio de uma apresentao ao vivo em Fort Wayne, India-
na, algum tempo depois naquele mesmo ano, identifica Stewart como
o famoso contador de histrias ianque, em seu esquete do personagem
de Uncle Josh Weathersby, to conhecido de todos os amantes do Gra-
mofone18.
3. Uma notcia de 1913 do Lincoln Daily News de Lincoln, Nebraska,
fala em Cal Stewart [...], conhecido de uma costa outra como o Un-
cle Josh das gravaes fonogrficas; na mesma pgina h um anncio
que identifica Stewart como o homem que falou no seu fongrafo19.
4. Um anncio de 1916 sobre uma performance de vaudeville em
Stephens Point, Wisconsin (Stephens Point Daily Journal, 10 nov. 1916,
p. 6), identifica Cal Stewart como o homem que fez milhes de pessoas
rir, o famoso Uncle Josh do fongrafo e o homem que fez as gravaes
de Uncle Josh para o seu fongrafo20. Um anncio bastante semelhante
no Iowa Recorder de Greene, Iowa, sugere que esses termos de identificao
faziam parte dos materiais publicitrios regulares21 de Stewart.
Vale a pena observar que houve uma relao recproca entre a traje-
tria da carreira de Stewart e a evoluo das gravaes de udio como
mdia popular. O desenvolvimento da gravao de udio comercial no
s forneceu a Stewart a base definidora para suas performances e sua
carreira, como ele foi reconhecido como agente da emergncia da pr-
pria mdia. Relembremos, por exemplo, o primeiro anncio de jornal de
81
1902, citado logo acima. Nele, apenas quatro anos aps o lanamento
de suas primeiras gravaes conhecidas, Stewart j podia ser identificado
como um pioneiro da indstria, de reputao nacional. Quando sua
carreira j estava avanada, um anncio de uma apresentao ao vivo em
Reno, Nevada, podia afirmar que Stewart era o homem responsvel pela
fama do fongrafo22. Ainda que reconheamos o carter hiperblico
da propaganda e a vaidade da autopromoo, a afirmao no deixa de
ser plausvel. Assim, em resumo, Cal Stewart era clara e decididamente
um homem da nova tecnologia de comunicao, cuja celebridade estava
inextricavelmente relacionada mdia de massa nascente da gravao
comercial de udio. Ele era, de fato, O Narrador de Mquina Falante.
A despeito de a gravao de udio ter sido prioritria no que diz res-
peito celebridade de Cal Stewart, ele no abandonou as performances
ao vivo. De fato, ele tirou partido de sua popularidade como artista
de gravao para realizar performances e shows em todo o pas, tendo
uma agenda cheia de apresentaes at o fim de sua carreira. Essas per-
formances deram a oportunidade ao pblico que o conhecia primeira
e principalmente por meio de suas gravaes de apreci-lo ao vivo. As
gravaes so o quadro de referncia primrio; as apresentaes ao vivo
eram enquadradas como derivativos secundrios das performances gra-
vadas. Hoje tomamos essa relao como certa na msica popular, mas a
carreira de Cal Stewart nos revela essa relao em seu momento formador.
Como o pblico que comprava os discos de Cal Stewart o conhecia
por meio de suas gravaes, essas pessoas o experienciavam como a voz
de Uncle Josh, como um performer a ser ouvido. Nas palavras de um
relato de jornal a respeito desse engajamento auditivo, Duvidamos que
tenha havido algum no teatro ontem noite que no reconheceu Cal
Stewart, o Uncle Josh do Fongrafo, no momento em que ele disse a
primeira frase23. Mas se as propagandas dos shows de Stewart geralmen-
te enfatizavam o fato de essas performances ao vivo serem uma oportu-
82
nidade para ver e ouvir o famoso performer, elas tambm destacavam

que esse engajamento multisensorial, no mediado, era a exceo, uma
oportunidade nica, que no seria repetida. Uma propaganda anuncia:
Voc ter apenas uma chance de ver e ouvir o maior contador de hist-
rias rural americano: o homem que fez as gravaes de Uncle Josh para
o seu fongrafo24. Um outro anncio sugere aos leitores que o show
divulgado Um deleite que voc jamais ver e ouvir novamente25.
A crescente popularidade de Cal Stewart como artista de gravao
e seu direcionamento a um amplo pblico comercial levaram a uma
transformao gradual em sua persona pblica. Embora ele nunca tenha
perdido ou abandonado completamente sua identificao com a Nova
Inglaterra e sua imagem como comediante ianque, a fundamentao
regional de seu personagem cada vez mais deu lugar a uma identificao
mais ampla e mais difusa com a vida rural americana em geral. Mas a
partir da metade de sua carreira digamos, aps 1908 , as referncias
Nova Inglaterra ou ao ianque foram sendo deixadas de lado pelas
caracterizaes de Stewart como insupervel [em sua] personificao
de tipos de gente do interior (country folk types), ou como o melhor
e mais amado comediante rural do pas, ou como imbatvel em sua
criao do humorista do interior, e mesmo, em ltima instncia, como
o maior contador de histrias rural americano26.
Quando Cal Stewart iniciou sua carreira de gravaes na virada do scu-
lo XX, a vida rural nos Estados Unidos estava sob intensa anlise e avaliao
crtica. Foi um perodo de grande mudana e de preocupao pblica com
a mudana nos Estados Unidos, intensificada pela reflexividade de fim de
sculo que caracteriza momentos de transio como esse. As duas dcadas
nas quais se deu a carreira ativa de Stewart como artista de gravaes repre-
sentaram um divisor de guas na transformao da economia americana
de uma economia predominantemente agrria para uma economia predo-
minantemente industrial, com uma tendncia concomitante em direo
83
industrializao e racionalizao cientfica da agricultura, consumismo

crescente, acelerao da migrao das reas rurais para as reas urbanas e
grande aumento na imigrao da Europa Oriental e Meridional. Todos
esses fatores desafiaram as ideologias profundamente arraigadas que locali-
zavam a essncia fundadora do republicanismo americano em um modo de
vida agrrio e identificavam o farmer (produtor rural)27 como o americano
quintessencial (Danbom, 1979; Diner, 1998; Hofstadter, 1955). Nessa
ampla arena de fluxos, a construo simblica da Amrica rural foi uma
arena ativa e disputada de produo cultural e ideolgica conforme os for-
muladores de polticas, os reformadores, os empreendedores econmicos
e, claro, os prprios habitantes das reas rurais procuravam compreender
e moldar o passado, o presente e o futuro da vida agrria (Bowers, 1974;
Brown, 1995; Danbom, 1979; Danbom, 1995, pp.132-184; Diner, 1998,
pp. 102-124; Rugh, 2001, pp. 181-182).
A localizao de Uncle Josh nesse campo cultural muito complexa
e implica uma variedade impressionante de caractersticas e fatores. O
ianque rstico, construdo desde o incio, no fim do sculo XVIII, como
um veculo para a encorporao28 do contraste e da mudana social, foi
uma figura simblica permanente at as primeiras dcadas do sculo
XX. Nesse ltimo perodo, contudo, ou seja, no auge de Cal Stewart,
o esteretipo do rstico parece ter-se tornado mais polarizado, tenden-
do nostalgia benigna ou ridicularizao burlesca. Embora algumas
das primeiras gravaes de Stewart apresentem Uncle Josh como um
caipira ingnuo, crdulo e burlesco, atnito com as complexidades da
vida urbana moderna, Uncle Josh, representado como um personagem
feliz e contente, certamente se enquadrou na primeira das possibilidades
de balano simblico. O prprio Stewart, assim como suas gravadoras,
representou Uncle Josh em uma chave cada vez mais nostlgica e senti-
mental. Temos em Uncle Josh, ele sugere, um [...] personagem repleto
de alegria e simplicidade rural. De fato, o mote durante toda a carreira
84
de Stewart foi a retrospeco nostlgica: os anncios e propagandas nos

jornais e revistas comerciais caracterizavam as maneiras de Stewart como
pitorescas, Pumpkin Center como romntica e as cenas retratadas nas
histrias gravadas como antiquadas29. Mas os vrios alinhamentos de
Uncle Josh em relao vida de sua poca so englobados por sua identi-
dade primria como contador de histrias. Na construo de Uncle Josh
por Cal Stewart, a contao de histrias ganha o primeiro plano: ela
emblemtica da vida no campo, sua forma de expresso preeminente.
Eu argumentaria que esta a principal importncia do estrelato remedia-
do de Cal Stewart, de ator principal (leading man) em um grupo de sociabi-
lidade de ferrovirios a celebridade nacional como O Narrador de Mquina
Falante: a promulgao da imagem popular da contao de histrias como
cultura residual, como forma de expresso fadada ao declnio junto com
as formaes sociais e culturais nas quais tinha suas razes. Certamente,
na poca em que Cal Stewart apareceu, retratar a contao de histrias
como elemento chave de um modo de vida rural em desaparecimento era
um elemento da teoria social moderna h muito estabelecido, que remetia
ao menos ao final do sculo XVII (Bauman & Briggs, 2003). Mas os escritos
dos tericos sociais eram produzidos de intelectuais para intelectuais e se
baseavam amplamente no advento da modernidade na Europa Ocidental.
Stewart, contudo, dirigia-se a um amplo pblico popular em termos que
ressoavam a experincia americana deles ou, mais precisamente, a expe-
rincia dessa populao florescente de americanos da classe mdia urbana.
Durante as duas primeiras dcadas do sculo XX, o fongrafo fazia
parte de uma cultura de consumo emergente, cujos alvos eram a bur-
guesia urbana e a classe ascendente de prsperos farmers que investiram
na mecanizao e tinham dinheiro e tempo livre suficientes para gastar
com entretenimento domstico. Pode-se ter uma dimenso do alcance
demogrfico do sucesso de Stewart com base em reminiscncias da po-
ca. Considere-se, por exemplo, o relato de Jim Walsh, uma das princi-
85
pais autoridades no que diz respeito carreira de Stewart, de que um

amigo em Decatur, Illinois, contou-me que uma certa regio afastada
da cidade conhecida como Punkin Center por causa da semelhana
entre os farms [estabelecimentos rurais] de l e as das gravaes de Ste-
wart (Walsh, 1951b, p. 22). O amigo de Walsh relata o ponto de vista
do centro urbano que olha para alm da linha da cidade para uma rea
afastada, um interior rstico. Parece bastante provvel que um impulso
semelhante d conta de explicar as dezenas de outros Pumpkin Centers
(ou Punkin Centers) que pontuam o mapa dos Estados Unidos (inclusi-
ve dois pontos em meu prprio estado, Indiana). Um outro observador,
da Califrnia, relembrou:
Isso nos faz lembrar uma poca em que entrvamos em uma cabine de uma
mquina de contao de histrias em uma feira estadual e observvamos que
os farmers que ali paravam invariavelmente pediam para ouvir as selees de
Uncle Josh. Uncle Josh foi fabricado na cidade. Ele era a ideia que o ho-
mem da cidade fazia do farmer, uma criao que o farmer real aceitava como
perfeitamente cmica por estar to distante de sua prpria experincia30.
A feira estadual era um evento cujo propsito era exibir farmers mo-
dernos, atualizados, comprometidos com a melhoria da agricultura por
meio da cincia, exatamente o tipo de farmer que se considerava com-
pletamente distante dos caipiras antiquados de Pumpkin Center. Outras
pessoas interioranas achavam o humor de performers como Cal Stewart
menos divertido. Algumas pessoas entrevistadas em uma pesquisa na-
cional realizada pela Secretaria da Agricultura em 1913-1914 achavam
deplorveis os esteretipos que humoristas chucros transmitiam ao
grande pblico. Uma mulher de um farm de Nova York escreveu que
O que me parece precisar de mais correo a atitude que a maior parte
das pessoas da cidade tem em relao ao farmer. Ele representado como
86
um Chucro de barba malfeita e calas enfiadas nas botas ou como al-

gum que possui vrios automveis comprados com os ganhos escusos
que obteve com a venda de produtos agrcolas ao maior preo de varejo.
Uma ideia to incorreta quanto a outra (Secretaria do Departamento
de Agricultura dos Estados Unidos, 1915, p. 24). Um farmer de Ohio
fez uma acusao semelhante: As pessoas de farms (farm folks) so me-
nosprezadas e ridicularizadas. muito raro um jornal ou revista que no
publique caricaturas do farmer e o retratem como um velho Casca-
grossa, maquiado de forma desrespeitosa e no verdadeira (Secretaria
do Departamento de Agricultura dos Estados Unidos, 1915, p. 24).
Consideremos agora a imagem do contador de histrias que Cal Ste-
wart ofereceu ao pblico que ouvia suas gravaes, uma constelao
de caractersticas firmemente integradas que construam o contador de
histrias como um anacronismo. Destaco o elemento de construo. A
imagem agregada do contador de histrias que emerge a seguir funda-
menta-se, como todos os esteretipos sociais, apenas de forma parcial
e difusa na realidade emprica (o que quer que ela seja), e virtualmente
todos os elementos do esteretipo foram qualificados e nuanados por
muita pesquisa crtica. E uma vez mais, como todos os esteretipos, tra-
ta-se de uma construo ideolgica: posicionada, interessada, valorizada
de forma diferencial, disputada. Contudo, os princpios e preceitos da
construo do contador de histrias como relquia, tanto por atribuio
direta quanto por contraste com seus opostos ideolgicos, foram ampla-
mente sustentados nas duas primeiras dcadas do sculo XX e serviram
como princpios orientadores para a poltica e a prtica.
Em primeiro lugar, Uncle Josh um habitante da Nova Inglaterra,
ainda que o componente ianque de sua persona tenha sido reduzido
embora nunca desaparecido completamente ao longo de sua carreira.
A Nova Inglaterra rural, na poca de Stewart, era amplamente reconhe-
cida como uma regio em declnio econmico e demogrfico, com suas
87
farms insustentveis na moderna economia agrcola e sua populao em

declnio com a migrao dos jovens para a cidade (Brown, 1995; Wood,
1997). O espao da contao de histrias de Uncle Josh o armazm
central (general store), instituio tambm em declnio em vista dos no-
vos modelos de comrcio de varejo, tais como encomendas por correio,
redes de lojas ou lojas de departamento urbanas (Marler, 2003). O arma-
zm central era o espao quintessencial de uma forma de sociabilidade
masculina na qual a contao de histrias era um modo privilegiado de
comunicao. Essa forma de sociabilidade, por sua vez, dependia profun-
damente dos ritmos da vida rural e das relaes sociais da Gemeinschaft na
qual membros da comunidade estabeleciam uma relao de familiaridade
prxima com as vidas em comum de cada um. Supunha-se que a vida
urbana era diferente: mvel, racionalizada, impessoal.
O prprio contador de histrias, encorporado (embodied) em Uncle
Josh, um velho excntrico, cujas maneiras e cujo nome Uncle Josh
marcavam-no como pertencente a uma gerao mais velha e s rela-
es da famlia extensa; ele o tio que voc deixou para trs no interior
com a mudana para a cidade e a reduo das relaes de parentesco
famlia nuclear, ou o tio fictcio que era algum mais velho respeitado
na cidadezinha de onde se veio. Ele conta suas histrias em um dialeto
vernacular no padro, que contrasta de forma dramtica com o ingls
padro ensinado nas escolas e tido como exigncia para o progresso
social e econmico. Seu estilo de fala vvido, animado, idiomtico e
pessoalmente distintivo todas caractersticas expressivas que tambm
foram homogeneizadas pela padronizao e desvalorizadas pelas ideolo-
gias lingusticas que privilegiavam o discurso sem artifcios, claro, lgico,
objetivo e propositivo em detrimento da narrativa artstica, extremamen-
te figurativa, alusiva e pessoalizada.
O que especialmente admirvel no estrelato de Stewart, claro,
uma vez que ele se fundamentava de forma to central em sua figurao
88
do contador de histrias antiquado do interior, que ele era igualmente

dependente da nova mdia de gravao fonogrfica de udio. Na poca
de Stewart, assim como hoje, era julgamento corrente que as novas tec-
nologias de comunicao, como o telefone e fongrafo, tinham efeito
transformador sobre a vida social, introduzindo modos de socialidade
mediados, distanciados e mercantilizados que contrastavam com, e at
certo ponto deslocavam, a imediaticidade da interao falada copresente,
socialmente inserida. A persona-estrela de Cal Stewart, o narrador de
mquina falante, portanto uma construo hbrida: tanto uma criao
ultramoderna quanto uma relquia. Em sua contao de histrias, ele
se valeu de um dos prprios mecanismos fadados a tornar seu modo
de expresso favorito obsoleto. Mas uma construo hbrida se adapta
muito bem a um estado e a um perodo de transio, assim como a re-
mediao um elemento necessrio da nostalgia. O estrelato miditico
de Stewart prefigura os personagens chucros muito mais conhecidos do
rdio, do cinema e da televiso, mas nenhum deles faz da contao de
histrias uma parte to central da persona chucra ou vai to longe em
seu retrato da contao de histrias na imaginao popular como uma
relquia antiquada de nosso passado social e cultural. Em vista disso, a
remediao da contao de histrias nas gravaes de Cal Stewart, que
parece ter preservado a contao de histrias tradicional e, nas perfor-
mances virtuossticas do contador de histrias mais amado dos Estados
Unidos, ter aumentado seu alcance s audincias em massa, serviu para
intensificar as condies de seu declnio ao projet-la na imaginao
popular como uma cultura residual: no melhor dos casos, um elemento
de nostalgia; no pior, um ndice caipira de um passado histrico que
melhor deixar para trs.
Traduo do ingls por Iracema Dulley

89
Notas
1
Para informaes biogrficas sobre Cal Stewart, ver Bryan (2002); Feaster (2006);
Gracyk (2000, pp. 332-338); McNutt (1981); Petty (1974); Walsh (1951a, 1951b,
1951c, 1951d).
2
Patrick Feaster (comunicao pessoal) afirma que no incio, Stewart frequen-
temente apresentava seu personagem chucro no como um habitante da Nova
Inglaterra, mas de Nova Jersey. Ele fez um Farmer (produtor rural) Original de
Jersey, no palco em Fort Wayne em 1892, e mesmo algumas de suas primeiras
gravaes atribuem a Josh origem em Nova Jersey. Contudo, o cenrio da Nova
Inglaterra de Pumpkin Center e a persona de Uncle Josh como contador de histrias
ianque fortaleceram-se logo no incio de sua carreira de gravao e permaneceram
desde ento.
3
A gravao original pode ser acessada online em IU ScholarWorks: The Meeting
of the Ananias Club, https://scholarworks.iu.edu/dspace/handle/2022/. [A IU
Scholarworks mantida pela Indiana University, que se disps a manter o acesso
gravao durante o tempo em que o autor desejasse. No h, portanto, uma data
especfica que se possa mencionar em que o acesso foi feito.]
Nas transcries que se seguem, tenho duas preocupaes principais:
(1) Minha inteno que as transcries transmitam que so representaes
da linguagem falada. O principal meio que utilizei para esse propsito a grafia
no padro para captar caractersticas da pronncia. Contudo, no recorri a eye
dialect [forma no padronizada de representao grfica das palavras que indica no
conformidade com a norma culta. N. T.].
Um dos problemas recorrentes na transcrio do discurso oral, especialmente
o discurso oral em dialetos no padro, vernaculares, o perigo de fazer com que
os falantes paream pessoas chucras e pouco sofisticadas. Devo, pois, explicitar o
que ficar ainda mais bvio em meu texto: que esses esteretipos so precisamente
o que os performers esto tentando transmitir, e se minhas transcries os evocam
novamente, tanto melhor.
(2) Esforcei-me por representar por meios grafolgicos alguns dos princpios
formais significativos para a formao dos padres que organizam as performances.
As quebras de linha marcam as unidades de respirao, as unidades de entonao
e/ou as estruturas sintticas, que geralmente embora nem sempre so mutua-
mente alinhadas. As linhas indentadas marcam pausas mais curtas. Os espaos
90
duplos marcam interrupes nos episdios ou mudanas do falante representado

no discurso direto.
4
Em ingls, no original:
A Meeting of the Ananias Club (Victor GP Disc 1476, Jan. 24, 1907)
Well, one day last summer we was all sottin around Ezry Hoskins grocery store,
n we got to talkin about echoes,
an one feller said down where he was born an raised
there was seven hills that sorta come together,
an you couldnt get out there an talk loudern a whisper on account of the echo,
but a summer boarder said he wasnt afraid of any darned ol echo that ever was
created. Well, sir, he went out there n hollered just as loud as he could holler,
an he started an echo to goin,
an it hit one hill n bounced off,
n hit nother,
n over onto another hill,
an back around till it got where it started from,
an hit a stone quarry,
an knocked off a piece o stone an hit that feller in the head,
an he didnt come to for over three hours.
[Laughs]
Well nobody said anything for quite a spell

n Jim Lawson said well, down where he was raised,
there used to be a very peculiar echo,
and it was funny how folks used it.
Jim said when hed come home at night n wanted to get up the next mornin at seven oclock,
hed just put is head out the winder n said Jim Lawson, seven oclock, time to
get up,
n he started that darned echo to goin,
an it didnt get around till the next mornin,
and said that seven oclock, Jim Lawson, get up.
[Laughs]
91
Well, Ol Deacon Witherspoon said he didnt know very much about echoes
but hed seen some mighty peculiar weather.
He calculated hed seen it rain just about as hard as anybodyd ever seen it rain.
Then somebody says, Well, Deacon, how hard did you ever see it rain?
An he said, Well, one summer, down home it got to rainin
an we had an old cider barrel layin out in the yard
had both heads out of it n the bung hole up.
It rained so darn hard into that bung hole,
water couldnt run outa both ends of the barrel fast enough that it swelled up
and busted.
[Laughs]
Well, we thought that was pretty good for a Deacon.
Well, Ezry Hoskins said hed never seen it rain very hard
but hed seen some mighty dry weather.
And somebody said, Ezry, how dry did you ever see it get.
He said, why, one time when I was livin out in Kansas,
it got so dry that fish a-swimmin up the creek left a cloud o dust behind em.
[Laughs]
Well, Ruben Hendricks said hed never seen it get very rainy nor never get very dry
but he calculated hed seen as cold weather as any of em
and somebody says, Well, Ruben, how cold did you ever see it get?
And Ruben said, Well, one time when I was livin down Nantucket way one winter,
it got so tarnation cold along about hog-killin time
we had a kettle o bilin water sottin on the stove
an we sot it out of doors to cool off
an it froze so doggone quick the ice was hot.
[Laughs]
By gosh, that busted up the meetin.

[Laughs]
5
Analiso outra gravao de Stewart que inclui um conto popular tradicional em
Bauman (2010).
92
6
Tipo 1920 Competio de Mentiras (Baughman, 1966, p. 59); Motivos N520
Mentiras sobre montanhas e montes (Baughman, 1966, p. 547); X1764 Des-
considerao absurda da natureza dos ecos (Baughman, 1966, p. 590); X1764(b)
Eco que soa muito tempo depois de seu som ter sido iniciado (Baughman, 1966,
p. 590); X1764 (ba) Corneteiro sopra na direo exata para fazer com que o eco
volte exatamente 24 horas depois. Ele consegue ir dormir tarde dia sim, dia no
(Baughman, 1966, p. 590); X1654.3.1(a) Sob chuva forte, a chuva entra pelo ori-
fcio do barril mais rpido do que consegue sair de suas extremidades (Baughman,
1966, p. 575); X1643 (d) Peixes levantam poeira em um rio durante uma tempo-
rada de seca (Baughman, 1966, p. 572); X1622.3.3.1 (gua ou caf) transforma-se
em gelo to rapidamente que o gelo ainda est quente (Baughman, 1966, p. 564).
7
Ver, por exemplo, Daily Northwestern, Oshkosh, WI, 23. Jun. 1908.
8
Uma opo para a traduo do termo keying seria a adoo do neologismo chavea-
mento. O termo key, como verbo, se refere ao processo por qual enquadramentos
(frames) so invocados e alterados. Por meio de mensagens explcitas ou implcitas,
frames so definidos. (N. E.)
9
Daily Review, Decatur, IL, 14 dez. 1902, p. 13; citado em Feaster (2006, p. 214 n).
10
Daily Review, Decatur, IL, 8 abr. 1910, p. 7; citado em Feaster (2006, p. 214 n).
11
Patrick Feaster, que realizou a pesquisa mais rigorosa a respeito, estima que Stewart
deve ter nascido por volta de 1860 (comunicao pessoal).
12
Phonoscope 2:7(1898):12.
13
Character, no original, remete tanto a carter quanto a personagem. (N. T.)
14
Phonoscope 3:2(1899):6
15
Edison Phonograph Monthly 7:4(1909):19.
16
Phonogram 2:1(1900):30.
17
Coshocton Daily Age, Coshocton, OH, 3/4/02:1.
18
Fort Wayne Sentinel, Ft. Worth, IN, 11/27/02, n.p.
19
Lincoln Daily News, Lincoln, NE, 9/20/13:3.
20
Stephens Point Daily Journal, Stephens Point, WI, 10/11/16:6
21
Iowa Recorder, Greene, Iowa, 1/31/17:5.
22
Reno Evening Gazette, Reno, NV, 12/2/18:8.
23
Iowa City Citizen 5/12/17:3.
24
Stephens Point Daily Journal 10/11/16:6.
25
Elyria Chronicle, Elyria, OH, 4/19/15:4.
93
26
Edison Phonograph Monthly 7:1(1909):19; Iowa City Citizen 5/10/17:5; Iowa City
Citizen 5/12/17:3; Stevens Point Daily Journal 10/11/16:6.
27
O termo farmer se refere a algum que se dedica s atividades de lavoura e/ou cria-
o de gado. O termo abarca tanto o pequeno produtor rural quanto o fazendeiro,
ou dono de grandes propriedades rurais. (N. E.)
28
O neologismo encorporao usado para se referir ao sentido de embodiment,
em ingls.
29
Edison Phonograph Monthly 6:9(1908):26; Coshocton Daily Age 3/04/02:1; Edison
Phonograph Monthly 6:9(1908):26; Edison Phonograph Monthly 7:1(1909):18.
30
Oakland Tribune, Oakland, CA, 4/2/1926, p. 24; citado em Feaster (2006):247 n.
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97
ABSTRACT: I offer in this paper a preliminary exploration of one historical

instance of what I term the remediation of stardom, the process by which
a performer for whom the qualities of stardom in the community milieu of
copresence become a resource for stardom in the mass-mediated world of
mechanical reproduction. I focus on the performance career of Cal Stewart,
one of the earliest stars of commercial sound recording in the United States,
who fashioned himself as the talking machine story teller. The recontextu-
alization of a performance form from one medium to another involves both
formal and pragmatic transformations as performers adapt communicative
forms and practices to the affordances, participant structures, sensory mo-
dalities, and other constitutive features of a new medium. Those factors in
turn will have a shaping influence on the process of symbolic construction
by which stardom in one medium serves the creation of stardom in another.
KEYWORDS: Mass Media, Mechanical Reproduction, Recontextualiza-

tion, Stardom.
Recebido em setembro de 2012. Aceito em janeiro de 2013.
98
Etnocenologia: as encarnaes do imaginrio.
Unidade da espcie. Diversidade dos olhares
Jean-Marie Pradier
Maison des Sciences de lHomme Paris Nord

Laboratoire dethnoscnologie
RESUMO: O surgimento tardio da etnocenologia no campo da antropo-

logia da esttica significativo. Os obstculos superados para fazer com que
se aceite a ideia do carter tnico no sentido de relativo das teorias oci-
dentais das artes do espetculo foram numerosos. Eles continuam a ser, com
diferenas, contudo, segundo as tradies acadmicas, filosficas e artsticas
nacionais e a histria das relaes polticas (colonizao). As dificuldades a
serem vencidas so do mbito da percepo dos corpos vivos, que abre espao
a fenmenos de projeo, de interpretao e a discursos normativos mais
do que descritivos. O caso de duas mulheres que foram objetos de exibio
pblica Magdeleine G. e Saartije Baartman ilustra a importncia do
a priori terico e da experincia pessoal do observador na orientao do olhar,
na descrio e no comentrio. Esses exemplos levam a que se considere de
maneira crtica a perspectiva cientfica e o conhecimento tcito do pratican-
te, de acordo com a lio aprendida das etnocincias.
PALAVRAS-CHAVE: Magdeleine G. e Saartije Baartman, etnocenologia,

evolucionismo.
A pluralidade e a densidade dos obstculos que foram superados para

que uma antropologia da arte tenha podido nascer e se desenvolver
manifestam o enraizamento dos preconceitos sensveis e dos discursos
tericos em que foram convertidos, no pensamento. A origem do pre-
Jean-Marie Pradier. Etnocenologia: as encarnaes do imaginrio...
conceito esttico no de ordem racional, mas sensvel, perceptiva,

ideolgica, emocional. Ele se inscreve na ontognese do observador. Na
origem de toda teoria se encontra um terico, isto , uma biografia,
uma histria de vida inscrita em um contexto histrico, cultural, social,
familiar, acadmico. No o meu propsito colocar um determinismo
individual qualquer no lugar do determinismo cultural que se atribui
ao etnocentrismo, mas mostrar, a partir de dois exemplos, como o indi-
vduo concreto da sociedade histrica (Alexander Goldenweiser, 1917;
Marshall Sahlins, 2007)1 apreende corpos em cena quando esses, vivos e
animados, representando voluntariamente ou de forma forada, tornam-
se explicitamente objeto do olhar.
Do inorgnico ao orgnico
A nfase foi posta sobre os fundamentos filosficos e institucionais que,

segundo Michle Coquet (2001), estariam na origem da ausncia da
questo da arte das grandes preocupaes antropolgicas entre os 1920
e 1960. Juntamente com Horward Morphy (1994), ela observa que,
efetivamente, apesar do preldio promissor dos trabalhos de Franz Boas
(1858-1942), a antropologia da arte teve alguma dificuldade em ser reco-
nhecida como domnio da antropologia social e cultural (Coquet, 2001,
p. 150). A situao atual muito mais efervescente e forte, fecunda de
preocupaes interdisciplinares e de renovaes tericas (Coquet; Der-
lon & Jeudy-Ballini, 2005). Entretanto, digno de nota que a prpria
enumerao dos objetos escolhidos inicialmente para estudo exprime,
explicitamente, uma escolha preferencial pelo inorgnico e, implicita-
mente, uma certa tendncia a ignorar a dimenso carnal dos imagin-
rios a sexualidade inclusive , e as modalidades de suas encarnaes.
A etnoesttica se ateve, antes de tudo, ao estudo das criaes humanas
100
plsticas, visuais, musicais e gestuais, no sem apresentar particularismos

acadmicos nacionais 2. Se no faltaram aqui e ali, na Europa, pioneiros
de uma antropologia da corporeidade para a Frana, Marcel Mauss
(1872-1950), Marcel Jousse (1886-1961), Andr Leroi-Gourhan (1911-
1986), entre outros poucos tiveram descendncia to vivaz quanto
seus homlogos anglo-saxes fundadores da antropologia da dana e,
em seguida, de campos de pesquisa que gozam hoje de um interesse s
vezes ambguo, se no matizados de um efeito de moda (Pradier, 2008).
Entretanto, assim como a obra do francs Franois Delsarte, ignorada
aps sua morte em 1871, conheceu a glria nos Estados Unidos, de onde
ela retornou para Frana por meio de Ted Shawn (1891-1972), possvel
que o recente interesse manifestado no pas de Molire pela performance
theory e pelos performance studies facilitaro o retorno dos tericos nacio-
nais da ao, inclusive nos desenvolvimentos recentes das neurocincias.
Sem dvida, as dificuldades em considerar os fundamentos orgnicos das
artes do espetculo (spectacle vivant) foram menores nos meios da dana
do que nos meios do teatro, profundamente marcados na Frana pela
importncia dada literatura dramtica e, em seguida e consequente-
mente, aos modelos epistemolgicos da lingustica e do estruturalismo.
Influenciada pelo colonialismo, a etnoesttica, do mesmo modo que
a etnografia, excluiu durante muito tempo de seu campo de pesquisa
os objetos e prticas dos colonizadores. So numerosas as definies
antigas da etnomusicologia que revelam a dificuldade em contextuali-
zar, com um mesmo cuidado antropolgico, as obras de J.-S. Bach ou
de W. Mozart e as produes musicais das sociedades primitivas ou a
msica popular das sociedades pouco complexas. A crtica feita pelo
etnomusiclogo John Blacking s definies normativas eurocentradas
deram origem a uma controvrsia que ainda hoje no se apaziguou.
Toda msica tnica, estima Blacking: Ns precisamos lembrar que, na
maioria dos conservatrios, eles ensinam apenas um topo particular de
101
msica tnica, e que a musicologia realmente uma musicologia tnica

(Blacking, 2000 [1973])3. digno de nota que uma querela semelhante
cercou o nascimento da etnocenologia na Frana. Em busca de uma
definio operatria da etnocenologia, alguns de ns se opuseram vigo-
rosamente ideia que ela se restringiria ao estudos de prticas exticas
qualificadas de teatros tradicionais, teatros rituais ou rituais. De
fato, para a etnocenologia os lexemas teatro, ou opera, so nomen-
claturas locais especficas que se relacionam a subconjuntos histricos
formais do vasto conjunto que constituem as prticas espetaculares e
performativas humanas. H de notar que a pesquisa em etnocenologia,
no Brasil, particularmente vivaz (Bio, 2009), no sofreu as mesmas
atribulaes, como se se realizassem os votos poticos de Oswald de
Andrade, enunciados em seu manifesto de 1928. Contra todas as cate-
queses [] Contra todos os importadores de conscincia enlatada []
Contra a verdade dos povos missionrios (Andrade, 1928).. diferena
de numerosas teorias rotuladas por uma identidade nacional French
Theory, Performance Studies , a etnocenologia se beneficiou desde a
sua fundao de uma mistura de disciplinas e de nacionalidades, ma-
neira da paleoantropologia, da qual Yves Coppens (1983) dizia, em sua
aula inaugural no Collge de France, que era fcil de se compreender que
anos de mistura entre as disciplinas e as nacionalidades s podiam ter
conduzido a um estilo novo de pesquisa: a partilha de tantos trabalhos
graas a seus contatos, a seus debates, a suas competies, sempre foi in-
crivelmente fecunda(Coppens, 1984, pp. 16-17). Para a etnocenologia,
o papel dos pesquisadores brasileiros foi decisivo nesse sentido, enquanto
na Europa, em razo das morosidades acadmicas, prevaleceu uma certa
frialdade, associada com reticncias e mal-entendidos. A interdiscipli-
naridade nos estudos teatrais tem dificuldades para se estabelecer, como
puderam constatar os participantes do colquio internacional Spectacle
Vivant et Interdiscipline que ocorreu na Universidade Livre de Bruxelas
102
nos dias 28 e 29 de abril de 2011, enquanto que a pluridisciplinarida-

de se manifesta em iniciativas locais, como os colquios internacionais
Dialoghi tra Teatro e Neuroscienze, que ocorrem regularmente desde 2009
na Universidade La Sapienza em Roma.
O olhar e o preconceito
O nascimento tardio da etnocenologia, em Paris, maio de 1995 (In-

ternationale de lImaginaire, 1996), exprime uma dimenso particular
do etnocentrismo. Desde os primeiros tratados de fisiognomonia at as
teorias contemporneas da morfopsicologia, e o pntano das mltiplas
pseudocincias de decodificao no verbal (Lardellier, 2008: 26/2,
p. 19), ns sabemos que a percepo do outro , antes de tudo, visual.
O amlgama do descritivo e do normativo conduziu ao estabelecimento
de uma escala qualitativa que permitia classificar os sexos, os grupos e
as sociedades humanas lhes atribuindo uma nota de humanidade de
inteligncia e de civilizao e de normalidade mais ou menos elevada.
Citemos de memria alguns marcos famosos: na China, dois sculos
antes de Jesus Cristo, o Jen Wu Chih de Liu Shao; a metoposcopia
adivinhao pela observao de pintas; a patognomia que detecta as
doenas ; a fisiognomonia; Robert Burton (1577-1640): LAnatomie de
la Mlancolie; Marin Cureau de la Chambre (1594-1669): Art de Con-
natre les Hommes (1660); a fisiognomonia de Johann-Kaspar Lavater
(1777); a cranioscopia do doutor Franz Joseph Gall (1758-1828); a fre-
nologia de Johann-Caspar Spurzheim (1776-1832); Luomo delinquente
(1876, 1887) do doutor Cesare Lombroso (1835-1909). Mais perto de
ns: a tipologia morfolgica do doutor Ernst Kretshmer (1888-1964);
a morfopsicologia do doutor Louis Corman (1901-1995), revista nos
ltimos anos por Christophe Drouet; a nonverbal communication, e a
103
indstria das simili-teorias da decodificao do no verbal (Lardellier,

2008); a programao neurolingustica e a sinergologia de Philippe Tur-
chet, que pretende, assim, decifrar a linguagem universal do corpo(Ibi-
dem). A feira de signos exteriores de humanidade que se mantm ainda
em nossos dias prossegue o projeto da antropologia fsica que, a partir de
ndices anatmicos exteriores, entendia produzir uma taxonomia racial.
A alteridade assim fabricada pelo olhar deu origem a colees de imagens
onde o Homem pr-histrico, os selvagens e os monstros hbridos es-
to prximos do animal. A pr-historiadora Marylne Patou-Mathis no
se surpreende que o diretor da Escola de Antropologia de Paris, Henri
Thuli, em 1907, tenha podido escrever: h raas que permaneceram em
uma imobilidade quase bestial (citado por Patou-Mathis, 2011). Em sua
obra The Mismeasure of Man, que retraa a gnese do racismo cientfico,
o paleontlogo Stephen Jay Gould (1941-2002) descreve como o antigo
preconceito visual recebeu o reforo da biologia e das matemticas, em
particular daquilo que se tornou a anlise fatorial. Ele critica seu chief
apostle, Francis Galton (1822-1911), primo de Charles Darwin e des-
cobridor do clculo de correlao, aficionado por medidas, que em seu
laboratrio de antropometria em Londres se dedicava a clculos cient-
ficos destinados a associar os traos observveis dos indivduos a fim de
determinar o perfil psicolgico e cultural deles e at mesmo a beleza das
mulheres vistas na rua (Gould, 2009). Sobre isso, acrescentemos que a
correlao suposta entre o volume do crebro e a inteligncia tinha, para
Paul Brocca, valor de prova da inferioridade intelectual da mulher.
As deturpaes da percepo visual so abundantes quando o objeto
esttico observado precisamente um corpo vivo que se oferece viso
em uma ao especialmente composta para um pblico uma perfor-
mance ou percebida fortuitamente. O olhar do observador, ou do
espectador, tanto mais enganado por si mesmo quanto mais o corpo
percebido vem de longe, ou estrangeiro a nosso universo sensorial habi-
104
tual. A atribuio ao outro de uma caracterstica de estranheza abstrata,

despersonalizada, um trao que parece resistir ao tempo. Depois de ter
marcado a concepo substancialista da cultura, considerada como uma
entidade fechada sobre si mesma, homognea, estvel, quase parada no
tempo, ele reaparece na ideia de tradio, de arte tradicional e de auten-
ticidade, particularmente naquilo que diz respeito arte do espetculo.
assim que muitas formas espetaculares da sia so qualificadas de
imemoriais, seculares, ancestrais, se no milenares, enquanto que, nota
o sinlogo Vincent Durand-Dast, elas no cessaram de evoluir desde
um nascimento mais recente do que parece (Durand-Dast, 2012, pp.
91-120). Evoluo frequentemente negada pelos produtores culturais,
que quando buscam valorizar seus produtos sublinham a qualidade de
autenticidade no sentido de idntico, como no passado.
Numa situao banal, a percepo visual abrange apenas os traos
emergentes do outro, de maneira tanto mais grosseira quanto mais a qua-
lidade da informao apreendida e sua interpretao so dependentes ao
mesmo tempo do estado do aparelho perceptivo e dos conhecimentos do
observador. Para um indivduo, diferena de um instantneo tico a
cmera , no so tanto as qualidades da tica fisiolgica o olho que
determinam as qualidades da imagem percebida, mas o tratamento dos
sinais pelo crtex visual. Os trabalhos de psicofisiologia social mostram
que o adgio segundo o qual apenas se percebe aquilo que se aprendeu
a perceber, igualmente vlido para a percepo dos congneres. A ob-
servao usual do turista que, em terra distante, exclama: eu no os
distingo, so todos parecidos, deve ser aproximada da reao do espec-
tador inocente enganado pelo golpista que finge ser artista de kabuki. A
contribuio da etnocenologia para a antropologia provavelmente reside
em sua preocupao em prestar ateno tanto ao observador quanto ao
sujeito que ele observa, a fim de colher e interpretar as inevitveis detur-
paes do olhar, matriz das distores da descrio e da anlise.
105
Epistme do olhar
O palco s existe em funo do olhar que o encara. Durante uma con-

ferncia, Jerzy Grotowski havia feito aluso a essa evidncia: Se todos
os elementos do espectculo so elaborados e perfeitamente montados
(montagem), na percepo do espectador aparece um efeito, uma viso,
uma histria; de certa maneira, o espetculo aparece no sobre o palco
mas na percepo do espectador (Grotowski, 1995, p. 181).
O trusmo merece que nos detenhamos nele a fim de examinar o que
ele implica. A situao qual ele se refere a percepo de um espetcu-
lo constitui um sistema dinmico complexo que pressupe a interao
de trs elementos constitutivos que no devem ser confundidos:
a) Um corpo agindo, o do performer, cuja intimidade psicossomtica
escapa a toda percepo externa, enquanto que a conscincia do corpo, pelo
prprio sujeito, eminentemente varivel. Nada nas aparncias do yogi
encontrado por Paul Brunton em sua viagem ndia revelava os pensamen-
tos ou o estado de seu organismo. No entanto, confessa o viajante, ele no
podia impedir-sede atribuir-lhe vrias intenes, poderes e significaes.
Nesse livro de lembranas que marcou profundamente Jerzy Grotowski
quando ele era apenas uma criana, Brunton dedica um captulo inteiro a
descrever sua perplexidade: Na Europa, eu havia estabelecido como prin-
cpio que se faz o inventrio de uma alma lendo-a nos olhos. Diante dos
olhos de Maharichi eu hesito, eu fico perdido (Brunton, 1949, p. 143).
A noo de performatividade, no sentido inicial da palavra, til para
distinguir o ntimo daquele ou daquela que realiza a ao da qual ns
percebemos apenas a exterioridade.
b) O corpo que percebe aquele do espectador, testemunha, obser-
vador, que fabrica nele mesmo a imagem que ele tem do corpo agindo,
percebido. A respeito disso, frequentemente o efeito Rorschach foi
invocado para sublinhar o processo dinmico da percepo. O especta-
106
dor no um simples receptor. Ele projeta igualmente sentido sobre o

estmulo visual. Reagindo ao estmulo visual, esse sentido que ele lhe d
, de certa forma, uma projeo dele prprio.
c) Enfim, indispensvel levar em considerao a relao compsita,
mais ou menos tnue ou densa, que se estabelece ou no entre os corpos.
Relao dual em uma situao de tte--tte. Relaes mltiplas quando
o evento vivido coletivamente no seio de uma comunidade, mesmo que
essa seja efmera. Trata-se de uma relao simbitica, no sentido estrito
do termo sumbiotikoV: o vivo [le vivant] (bios) em conjunto (sun).
Longe de se reduzir s nicas formas da partilha do pathos sugeridas
pelas palavras de empatia, simpatia ou antipatia, a relao simbitica
ao mesmo tempo passiva e ativa, flutuante e oscilante.
Esse fenmeno trinitrio, do qual eu dou aqui apenas uma apresen-
tao esquemtica, universal. Em ao no conjunto das instncias da
vida pessoal e coletiva notadamente na sexualidade, ele encontra uma
expresso paroxstica naquilo que ns chamamos as artes do espetculo
vivante, mas igualmente nas prticas espetaculares mais triviais, como
os peep shows. Em diversos graus e segundo modalidades particulares,
a antropologia da performance, a teatrologia, a etnografia clssica, tm
corpos em cena como objeto de estudo. Contudo, preciso notar o
frequente amlgama dos trs componentes em numerosos trabalhos.
O corpo que percebe
Dois casos de exibio e observao de corpos femininos para fins ao

mesmo tempo comercial, esttico e cientfico me permitiro dar vida
minha proposta. Eles revelam a exuberncia das fabulaes que o olhar
do observador capaz de engendrar. Seu estudo mostra igualmente
como a experincia individual (a biografia) e coletiva (o contexto social
107
e cultural) intervm no processo perceptivo. As exposies- demonstra-

es das quais ser questo engendraram um efeito de intensa curiosi-
dade na sociedade europeia dos sculos XIX e XX, particularmente na
Frana. Bastante diferentes em sua aparncia, e no tratamento que lhes
foi reservado, esses corpos tm em comum terem sido manipulados por
e pelo olhar. Dissecado, rgos postos em frascos de formol, cadver
moldado em gesso para ser exposto, um desses corpos retomou vida em
nossos imaginrios coletivos quase dois sculos depois, em um imbrglio
poltico, cultural, intelectual e artstico. O mais perturbador no caso
reside na analogia antittica dos vieses perceptivos experimentados das
percepes que se teve sobre as duas mulheres, em tudo opostas por suas
histrias: uma, assimilada por alguns a uma sub-humanidade, a outra,
apreciada como a quintessncia da distino e da sensibilidade artstica.
Teorizar ao invs de ver
Para os cientistas, a apresentao dessas mulheres serviu para fazer valer

suas teorias, de tal maneira que os corpos foram prejulgados mais do
que percebidos, comentados ao invs de descritos. Eles demonstram o
fundamento da recomendao de Marcel Mauss: o pesquisador deve
partir do concreto para ir ao abstrato, e no o contrrio. Conceitualizar
a experincia do olhar, e no substancializ-la. Exercitar-se ao olhar, mais
do que adequ-lo a pressupostos.
O primeiro caso o de uma pequena garota Khoi-khoin, chamada
Sawtche, nascida nas colnias holandesas do Cabo da Boa Esperana,
por volta de 1770. Khoisan no diz nada ao imaginrio coletivo. Em
contrapartida, a palavra Hotentote bastante eloquente, mesmo sendo
apenas um capricho do vocabulrio. Os especialistas discutem sobre
sua origem. Vindo do holands antigo, a palavra Hotentote seria uma
108
onomatopeia popular para designar um grupo humano falante de uma

lngua que, para uma orelha inculta, poderia se assemelhar ao cacarejo
dos perus. O dicionrio Webster define o Hottentotism como um pro-
blema de elocuo: a kind of stammering, uma espcie de gaguejo. J os
fonlogos nomeiam lnguas com cliques ou khoisan , aquelas em
que se observa um tipo de articulao que compreende consoantes ejeti-
vas produzidas pela rarefao do ar entre dois pontos de fechamento dos
quais um sempre velar. Os dicionrios concordam quanto ao princpio
de homogeneidade da famlia Khoi-khoin, fundada tanto sobre a forma
e amplitude dos quadris dos sujeitos falantes quanto sobre o mecanismo
articulador dos cliques. Do ponto de vista fsico, os Hotentotes so
muito prximos dos Bochimans: pele marrom-amarela, olhos afastados,
cabelos como gros de pimenta esteatopigia e macroninfia; contudo,
eles so um pouco mais grandes (Maquet, 2008)4.
As aparncias e o sexo
As duas palavras acadmicas esteatopigia e macroninfia foram prio-

ritariamente escolhidas para a construo da lenda hotentote elaborada
pelos viajantes, veiculadas e adornadas pelas narrativas dos escrives.
A esteatopigia ou lipomatose das regies glutinais no particular s
comunidades ditas hotentotes. Foi observada na Frana. Ela oferece ao
olhar uma obesidade localizada nos glteos, que faz lembrar a moda dos
faux-culs, moda lanada pelas cortess nos tempos de Lus XIV e que
durou at muito tempo depois. A hiperplasia gentica do tecido adiposo
se encontra em algumas populaes, entre as quais os Khoi-khoin.
A macroninfia um trao singular do aparelho genital externo da
mulher muito mais intrigante. Como seu nome o indica, ela correspon-
de a um desenvolvimento anormal em comprimento e volume das ninfas
109
ou pequenos lbios. Muito cedo, espalhou-se o boato de que as mulheres

hotentotes apresentavam uma caracterstica fisiolgica qual foi dado o
nome de avental, avental natural, ou ainda avental dos hotentotes.
Os homens de cincia policiados, como Carl von Linn (1707-1778),
preferiam a elegante formula latina sinus pudores, ou vu do pudor, em
aluso s dobras da toga que usavam os senadores romanos.
Essas caractersticas sexuais secundrias no habituais alimentaram
no imaginrio ertico europeu a representao da bestialidade e do pri-
mitivismo. Os comentrios que acompanham a Vnus esteatopgica
pr-histrica de Willendorf, opem a brutalidade de sua silhueta gra-
a da Vnus greco-romana, clssica. A Vnus Esquilina do Palcio dos
Conservadores, em Roma, oferece viso, por exemplo, um pbis sem
pilosidade nem fenda vulvar aparente. A Vnus Callipgia, Deusa com
belo traseiro, oferece vista a excelncia das ndegas enquanto elemen-
to corporal maior na esttica do corpo europeu, tanto quanto o rosto.
Ao mesmo tempo, ela fixa um modelo morfolgico que se torna norma
quando os escultores do Renascimento descobrem a estaturia antiga. As
ndegas e a face no vai jamais deixar de manter um dilogo galante nos
imaginrios. O talento do pintor Franois Boucher (1703-1770), unus
inter multos, rene voluptuosamente esses dois temas da beleza em um s
quadro, torcendo gentilmente o pescoo aos modelos femininos, alonga-
das nus sobre o ventre, pernas afastadas, olhos fixos sobre o espectador.
Note-se, contudo, que, se as representaes da beleza facial parecem rela-
tivamente estveis no tempo, aquelas das ndegas, muito mais chocante,
um ndice revelador da evoluo dos cdigos culturais e sociais.
Contrastando com os cnones da anatomia ertica comum, a macro-
ninfia foi percebida como uma exasperante ostentao da sexualidade. A
ponto de ter inflamado a imaginao de fisiologistas que, como Gustav
Fritsch (1838-1927), viam ali a fonte de uma sensualidade primitiva e
bestial. Na fantasmagoria delirante de uma certa literatura, a Hotentote
110
detinha, por excelncia, o monoplio da estranheza selvagem nos limites

da animalidade.
A publicao em francs das memrias resumidas de Peter Kolb
(1675-1725), de retorno de uma misso cientfica inacabada no Cabo
da Boa Esperana, contribuiu para a fabricao de uma repugnante inu-
manidade hotentote 5. O pequeno mestre prussiano, formado em astro-
nomia, nota sem hesitao que De todos os Brbaros conhecidos, esses
Povos (os Hotentotes) so os mais feios e repugnantes por sua sujeira &
mau-cheiro insuportvel. Em 1839, o eminente antroplogo america-
no Samuel George Morton (1799-1851), lhe fez eco! Os Hottentotes,
estima ele, so the nearest approximation to the lower animals Their
complexion is a yellowish brown, compared by travellers to the peculiar
hue of Europeans in the last stage of jaundice The women are repre-
sented as even more repulsive in appearance than the men (Morton
apud Gould, 1985, p. 294). Hbil narrador, Kolb no deixa de voltar
insistentemente curiosidade anatmica picante que circula nas narra-
tivas de viagem, retomadas pelos fabuladores ou simples compiladores:
As Hotentotes tm, todas, uma excrescncia notvel, cuja descrio deve

ser feita aqui. uma espcie de pele dura & larga, que lhes cresce acima
do pbis & que, descendo bastante, parece destinada por natureza a cobrir
sua nudez. Elas vestem, entretanto, uma pea de pele de carneiro por cima,
que se chama kut-Krosse. Essa excrescncia s vezes to grande que ela
no pode ser inteiramente escondida pela pele que lhes serve de cobertura.
Por mais disforme que essa pele natural possa parecer aos Europeus, nem os
Hotentotes nem seus maridos as veem como um defeito. Se a insalubridade
& gordura no vos impede de examinar de perto essa excrescncia, vocs
podem satisfazer vossa curiosidade em troca de um pouco de tabaco, ou
de alguma bagatela semelhante (Kolbe s/d, pp. 106-107).
111
A narrativa do prussiano Kolben(sic) e suas extravagncias foram

retomadas repetidas vezes, comentadas, s vezes facilmente questionadas,
pois o cavalheiro parece ter sido mais um aventureiro do que um homem
de cincia. Sua descrio teve grande xito, a ponto de servir de argumento
aos novos incrdulos que, no comeo do sculo XIX na Frana, sustenta-
vam que h diferentes raas de homens; isso, unicamente para contradizer
nossos santos livros, que nos fazem todos filhos do mesmo pai (Bullet,
1819, 3 tomo, p. 10). Comentando a narrativa bblica segundo a qual
Ado e Eva, depois do pecado, cobrem aquilo que o pudor no lhes per-
mite deixar descoberto, M. Bullet refuta o autor da filosofia da histria,
que conclui dessa narrativa de Kolben que mulheres to diferentes das
outras por essa espcie de avental natural no podiam pertencer a uma
mesma linhagem que elas (Idem, p. 11). De um lado, sustenta M. Bullet,
o avental das mulheres Hotentote uma fbula da qual todo mundo me
atestou a falsidade. Ela foi tirada do viajante Kolben, que fornece muitas
outras. Por outro, a descrio feita dos Hotentotes por um certo abade
de la Caille que havia realizado no Cabo da Boa Esperana os trabalhos
de astronomia negligenciados por Kolb, no menciona esse detalhe ana-
tmico. Com candura, o defensor das Santas Escrituras obtm sua prova:
o silncio que o senhor abade de la Caille mantm sobre esse assunto
demonstra sua falsidade (Idem, p. 14).
Um assunto de Estado
Chegada puberdade, Sawtche, ento servente de um fazendeiro boer, e

companhia casual de um branco pobre, apresenta esses traos fisiolgicos
espetaculares que fazem nascer uma ideia em seu mestre: por que no
produzir um espetculo nessa Europa, vida por curiosidades exticas
e erticas? Ela parte com ele para Gr-Bretanha em 1810, depois para
112
a Frana. Exibida enquanto fmea selvagem, maneira dos freaks, iro-

nicamente clebre sob a rubrica de Vnus Hotentote, ela fascina os p-
blicos mais diversos: o populo, assim como os aristocratas parisienses
libertinos que a convidam para festas privadas.
A presena em Paris de Sawtche chama a ateno do administrador
do Museu Nacional de Histria Natural, o naturalista Etienne Geoffroy
Saint-Hilaire, especialista de teratologia, e de Georges Cuvier, professor
de anatomia comparada. Conduzida ao Museu, ela submetida a diversos
exames antropomtricos e craniomtricos, mas ela no cede insistncia
de Cuvier, que tenta constatar a existncia desse famoso avental natural.
Sawtche morre em Paris na noite de 29 de dezembro de 1815, alcolatra,
supostamente prostituda e doente. Sorte inesperada para os cientistas
que, depois de terem comprado seu cadver, obtm a permisso para au-
topsi-lo no Museu como se fosse um animal vulgar. Cuvier providencia
o molde inteiro do cadver, destaca e recupera o esqueleto, deposita o c-
rebro e as ninfas monumentais em frascos (Cuvier, 1817, 3, pp. 259-74).
O destino da jovem garota tornada freak of nature s se completou
em 2002, depois de longas e difceis negociaes entre a frica do Sul e
o governo francs. O contedo dos frascos tornado patrimnio nacional
e propriedade do Estado francs em nome da cincia, teria continuado
sua carreira de curiosidade histrica mostrada a alguns visitantes privi-
legiados do Museu, no fosse a interveno do senhor Nicolas About,
membro da Haute Assemble, mdico de formao e presidente do
Groupe Union Centriste. No dia 4 de dezembro de 2001, durante uma
seo ordinria do Senado, ele apresentou a proposta de lei n 3561, cujo
artigo estipulava: Por derrogao do artigo L.52 do cdigo do domnio
do Estado, procede-se restituio, pela Frana, dos restos mortais de
Saartjie Baartman, chamada Vnus Hotentote, frica do Sul.
A lei foi adotada depois de um longo procedimento regulamentar e
publicada no Jornal Oficial de 7 de maro de 2002 (Lei n 2002-323 de 6
113
de maro de 2002). No dia 9 de agosto do mesmo ano, os restos de Saartjie

Baartman (sic), restitudos pela Frana, foram inumados em Hankey du-
rante uma solene cerimnia fnebre em presena do presidente sul-africano
Thabo Mbeki. Enfim Sawtche, ou Saartie ou Saartje Baartman, cristiani-
zada com o nome de Sarah, repousa segundo o costume, em uma modesta
tumba situada sobre a colina de Vergaderingskop, prximo ao rio Gamtoos.
Histria de Magdeleine G.
Eu evocarei apenas brevemente o segundo caso, infinitamente menos tr-

gico. Nos limites da iluso coletiva, ele o contrrio do preconceito ne-
gativo do olhar dirigido Vnus Hotentote. Com efeito, encontramos ali
espectadores refinados e corteses convidados a perceber nos movimentos
expressivos de um corpo feminino elegantemente vestido com uma tnica
antiga e que se julga liberado dos aprendizados culturais por hipnose, a
requintada verdade e a beleza original da arte que vem da pura natureza.
A histria comea no dia 2 de abril de 1902. Uma senhorita elegante,
misteriosa e particularmente emotiva visita mile Magnin, professor da
Escola de Magnetismo de Paris. Nascida em Tiflis, no Cucaso, seu pai
um genovs, sua me uma caucasiana, de pai francs. Depois de ter
praticado dana e piano em Genebra, sem possuir dons especficos, mas
sobretudo uma tendncia preguia, ela pretende fazer teatro. Diante
da oposio de sua famlia, ele segue cursos de canto aos 17 anos. Para
o professor Magnin, a garota intuitiva, capaz de aprender lnguas es-
trangeiras sem esforo. Aos 27 anos, me de duas crianas, vivendo em
Paris, ela o consultou em razo de dores de cabea de origem neuras-
tnica. Magnin lhe prope uma psicoterapia por hipnose. Seguem-se
experimentaes mltiplas concludas pela descoberta de capacidades
expressivas excepcionais de sua paciente durante as sesses.
114
O professor decide tornar pblico o fenmeno. Em pblico, ele mer-

gulha a senhora em estado de sono hipntico, depois, quando ela est
adormecida, ele a estimula por meio de instrues poticas e musicais
a fim de descobrir em suas reaes danadas ou posturais o segredo da
expresso natural dos sentimentos. um triunfo! Cientistas, artistas e
mundanos se amontoam nos teatros para aplaudir a dama que entrou
para a Histria sob o nome de Magdeleine G.
Os contrastes bibliogrficos
Poucos estudos foram consagrados a Magdeleine G. sem dvida tida

por simples detalhe da histria do magnetismo, da hipnose e da suges-
to (Magnin, 1905). Em contrapartida, o infortnio europeu de Saar-
tje Baartman deu lugar a numerosas publicaes, particularmente nos
Estados Unidos, onde ela contou com o desenvolvimento dos estudos
afro-americanos (Sharpley-Whiting, 1999; Holmes, 2008 [2005]; Hol-
mes, 2007; Willis, 2010; Crais & Scully, 2010), dos gender studies, do
movimento feminista, e dos cultural studies vindos da Gr-Bretanha. No-
temos na Frana a obra de Franois-Xavier Fauvelle-Aymar, historiadora
do CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), especialista
de histria da frica, que alm disso analisa a permanncia de um euro-
centrismo em ao no saber comum e acadmico contemporneo e as
ambiguidades de um afrocentrismo nascente (Fauvelle-Aymar, 2002).
Detendo-se sobre uma histria individual da qual era possvel deslindar
a intriga descrevendo os mltiplos acidentes, os romancistas 6, artistas,
jornalistas e cineastas deram vida a momentos da histria o racismo, o
trfico negreiro, a exibio de corpos exticos, de monstros humanos
cuja absurdidade tende a transform-los em abstrao e a mant-los fora
da conscincia [ les commuer en abstraction et les contenir de la sorte
115
hors de la conscience]. essa a razo pela qual a questo dos zoolgicos

humanos, to escandalosa quanto, no recebeu ateno semelhante?
(Bancel et al, 2004 [2002] e 2011) Assim , pode-se compreender a re-
cepo do filme de dAbdellatif Kechiche (2009) Vnus Negra. Nascido
na Tunsia, esse cineasta renomado um observador crtico da sociedade
francesa e de sua relao com as populaes vindas de fora. Vindo do
teatro, ele deu explicaes sobre as intenes de seu quarto filme, sem
dvida aquele cujo impacto foi o mais potente: Eu venho do teatro. O
olhar do espectador sobre aquele que faz uma representao me fascina.
A relao entre o pblico e o artista tambm. Tudo isso me leva a me
perguntar sobre a responsabilidade daquele que olha. Eu no quis acusar
os espectadores da Vnus de racismo, ou fazer deles simples voyeurs.
[Quis] Simplesmente olh-los vivendo esse espetculo 7.
Ao chamar theatron o lugar onde se olha o espao onde, reunidos,
os indivduos assistem a um acontecimento, os Gregos evidenciavam a
qualidade sensorial da espcie humana. Associando-lhe o conhecimento
a teoria, forjada partir da mesma raiz, eles sublinhavam a potncia
de uma ligao reconhecida ulteriormente pelos filsofos da Idade Mdia
quando descobriram os textos de Aristteles. Para So Toms de Aquino,
doutor da Igreja que cita Aristteles, a tha a vista o motor da
teoria, ordenao do real por sua contemplao: Se a vista assim to
amada, devido ao conhecimento, porque ela nos mostra numerosas
diferenas das coisas(Aristteles) (dAquin, 1949).
Sobre o aspecto carnal, acrescenta ele, ela tambm me da pulso
escpica, via do desejo ertico e dos prazeres, inclusive os mais abjetos.
A perturbao emocional buscada e provada pela viso da estranheza
de um corpo engendrou uma forma particular de espetculo. Especialista
da histria da arte da frica Central e do Oeste, Zo Strother dedica um
captulo Vnus Hotentote em uma obra dedicada ao ethnological show
business (1999). Alguns anos antes, Stephen Jay Gould (1941-2002), em
116
uma de suas crnicas de vulgarizao cientfica, que ele redigia para a

Natural History Magazine com um humor spero, havia se interrogado
sobre as ambiguidades escpicas dos cientistas, tomando como exemplo
o prprio caso da Vnus. O artigo foi retomado na coletnea The Fla-
mingos Smile (Gould, 1985). Gould fala da visita ao acervo do Museu
do Homem de Paris, que lhe ofereceu Yves Coppens. Ele encontrou ali
o esqueleto de Descartes, o velho homem de Cro-Magnon, nosso an
cestral comum, o crebro de Broca mergulhado em frascos de formol ao
lado dos restos anatmicos de outros ilustres cientficos, all white and
all male, nota ele. O mais impressionante foi desencaixotar os frascos
nos quais flutuavam as peas recolhidas pelo prprio Broca no intuito
de estabelecer a grande escala dos progressos biolgicos e civilizacionais
da humanidade. Essas prateleiras continham um pot-pourri mrbido:
cabeas cortadas da Nova Calednia, um p enfachado de uma mulher
proveniente da China. Uma surpresa o mergulhou, trmulo, na menta-
lidade do sculo XIX e na histria do racismo. Em trs frascos menores,
ele encontrou o aparelho genital dissecado de trs mulheres do terceiro-
-mundo: I found no brains of women, and neither Brocas penis nor
any male genitalia grace the collection. Os trs frascos possuam cada
um uma etiqueta: uma negra, uma peruana e a Vnus Hotentote.
A biografia do olhar
Em grande parte, de acordo com realidade dos fatos, o notvel filme

de Abdellatif Kechiche retrata com talento a brutalidade, a grosseria e,
s vezes, a crueldade do voyeurismo dos pblicos, sejam eles populares,
aristocrticos ou cientficos. precisamente o personagem do cientista
Georges Cuvier, em cena desde a primeira sequncia, com durao de
seis minutos, que provocou os comentrios mais enrgicos dos inter-
117
nautas chocados por sua atitude. As primeiras imagens mostram uma

douta e eufrica assembleia reunida sobre as fileiras de um anfiteatro
da Academia Real de Medicina em 1815. Uma forma ereta sobre uma
base, coberta por um tecido branco, foi disposta sobre a lateral do
palco. Distingue-se, posicionados em cavaletes, croquis anatmicos
do aparelho genital feminino. Um frasco onde parece boiar uma ma-
tria no identificvel posto sobre uma mesa onde se encontram um
livro e folhas de papel.
Sem prembulo, Cuvier: No h nada de mais clebre na histria
natural do que o avental dos hotentotes; e, ao mesmo tempo, no
h nada que tenha sido objeto de tantas numerosas contestaes,
um assistente revela o molde realista do corpo de Saartje: eu tenho
a honra de apresentar academia os rgos genitais desta mulher,
preparados de maneira a no deixar nenhuma dvida sobre a natureza
de seu avental.
Em close-up, o frasco ocupa a tela, e revela aquilo que contm: eu
lhes peo para pass-lo, solicita Cuvier, que comea um curso de anato-
mia comparada. Ele no se limita ao exame post-mortem da macroninfia.
Cheio de pressupostos tericos, desenvolve um raciocnio que, proce-
dendo do abstrato ao concreto da coisa observada, chega a emparelhar
as caractersticas da Vnus Hotentote e do macaco. Certamente, o filme
no um documentrio. Ele possui o mrito, contudo, de ilustrar um
trao fundamental de um procedimento cientfico que, partindo da teo-
ria, tende a provar a fundamentao dessa no objeto observado. Bem
mais tarde, Marcel Mauss chamar a ateno dos pesquisadores contra
esse movimento do esprito: Em todo caso, preciso proceder do con-
creto ao abstrato, e no o inverso8 (1966, pp. 365).
surpreendente que esse grande naturalista tenha podido ver uma
semelhana de aspecto entre a hipertrofia gordurosa do tecido das nde-
gas da Hotentote e as episdicas protuberncias da fmea dos mandris9.
118
Philippe Taquet, ele prprio um paleontlogo, retraou a curta e

brilhante existncia de Jean-Lopold-Nicolas-Frdric Georges Cuvier,
notvel cientista, considerado o maior de sua poca (2006). Nascido
no dia 23 de agosto de 1769, ele tinha apenas 46 anos quando realizou
dissecao de Saarjie. Morreu dezessete anos mais tarde, no auge da
glria, com apenas 63 anos. Originrio do leste da Frana, poca uni-
da ao ducado germnico de Wurtemberg, Cuvier vem de uma famlia
protestante que o destina a se tornar pastor. Fracassado no concurso de
entrada no seminrio, ele se volta para a histria natural. Kielmeyer,
bilogo alemo de renome, ensina-lhe a dissecar e lhe d o gosto pela
teorizao em anatomia. Depois de seus estudos, e alguns empregos
eventuais, parte para Paris, onde, sob recomendao, ele encontra o
famoso naturalista Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, trs anos mais novo
e j professor no Museu. Os dois jovens se tornam amigos e publicam,
entre outros ensaios, uma Histria Natural dos Orangotangos, cerca
de vinte anos antes de encontrarem a Vnus Hotentote.
Os dois amigos no partilham os mesmos pontos de vista, mas nem
por isso entravam em conflito. Geoffroy Saint-Hilaire fez com que
Cuvier ingressasse no Museu de Histria Natural em 1975, aos 26 anos
de idade. Treze anos mais tarde, este se tornou diretor do Museu. Desde
os primeiros momentos de sua obra cientfica, Cuvier aparece como um
construtor de teorias e de sistemas, dos quais ele no cessou de provar
o bem-fundado por meio da anlise de sinais anatmicos. Homem de
laboratrio, no de campo, fixista, criacionista, rompe com a antiga no-
o de continuidade do vivente e se ope ideia de evoluo. A extino
das espcies, pensa ele, ocorre devido a grandes catstrofes ocorridas ao
longo do tempo. Realiza com destreza dissecaes em animais mortos
que lhe so trazidos e interpreta com brilhantismo ossadas fsseis. Cuvier
estabelece a lei de subordinao dos rgos, compara os seres vivos to-
mando como critrio sua organizao interna e a partir disso elabora
119
uma classificao natural. Nos tempos das classificaes, um homem

rigoroso, lgico. Falta-lhe mas pode-se reprov-lo por isso? os sen-
tidos da aventura humana, as viagens e as longas perambulaes que
preparam e educaram o jovem Darwin (1809 1882), embarcado sobre
o Beagle durante cinco anos para realizar uma volta ao mundo. Homem
atrado pelo poder, Cuvier o Grande Oficial da Legio de Honra sob
o Imprio de Napoleo I, diretor de cultos dissidentes sob Lus XVIII
durante a Restaurao, Baro e Par de Frana sob a monarquia de julho.
Homem com distines acadmicas, torna-se presidente do Instituto,
inspetor geral de Instruo Pblica, conselheiro vitalcio da Universidade,
conselheiro de Estado, acumulando cargos de membro da Academia
de Cincias, da Academia Francesa, das Inscriptions e Belles-lettres, e de
praticamente todas as academias cientficas do mundo.
Seria to tolo quanto intil reduzir a esses poucos traos biogrficos a
origem da lgica cientfica de Cuvier e de sua aproximao bio-antropo-
lgica de Saartje. A histria da antropologia, assim como a dos estudos
teatrais, apresenta situaes se no parecidas, ao menos anlogas quan-
do o pesquisador se atrela ao tratamento seco de dados recolhidos por
outros pensemos em James Frazer, ou falseados pelos inumerveis
filtros perceptivos e cognitivos que orientam a observao. O trabalho
de campo sem aprendizado sensvel anterior propcio miragem! A
percia visual dos artistas das artes do espetculo coregrafos, mmicos,
diretores se elabora essencialmente ao longo da prtica que constitui
um conhecimento tcito que no necessariamente se traduz em discurso
com idntica qualidade. interessante, tambm, apresentar o contrao-
lhar de Cuvier (1769-1832), mais do que seu contrap que, nesse caso,
no um artista, mas um ornitlogo pouco comum: Franois Le Vaillant
(1753-1824).
120
Ecologia da aprendizagem
Em dezembro de 1789, o Jornal Enciclopdico anuncia o lanamento de

uma obra, em dois tomos com ttulo promissor: Viagem de Monsieur
Franois Le Vaillant no Interior da frica pelo Cabo da Boa Esperana nos
Anos 1780, 81, 82, 83, 84 & 85.
O jornal seduz a curiosidade de seus leitores com um detalhe picante:
Na primeira viagem, o pblico gozar, entre outras figuras precisamente
desenhadas & gravadas segundo ele, da verdadeira imagem de Hotento-
te, conhecida sob o nome de Hotentote com avental natural & se ver
tudo aquilo que preciso retirar de maravilhoso & extravagante dessa
fbula Hotentote com avental natural.
O livro de Franois Le Vaillant gozou de um surpreendente sucesso
desde os primeiros dias de sua publicao em dois tomos em 1790 pela
editora Leroy, em Paris. Ele foi rapidamente traduzido em nove lnguas,
seguido de uma segunda viagem em 1975 e reeditado mltiplas vezes
no sem algumas variaes como em 1884 por Garnier Frres, em Pa-
ris, que corta o prefcio e acrescenta ilustraes de Defendi Semeghini
(1852-1891). Ainda que o francs atrapalhado de seu autor tenha preci-
sado da ajuda de auxiliares mais letrados que ele para escrev-lo, a obra
no deve ser confundida com um dos mltiplos relatos de viagem e de
aventuras salpicadas de fabulaes. Denegrido na ocasio, depreciado
outrora por certos ornitlogos ciumentos, Le Vaillant grafado, s vezes,
Levaillant atualmente considerado, nos meios especializados, como
um inovador no estudo etolgico dos pssaros e suas representaes
grficas (Huigen, 2009; Glenn, 2004, 2011). Na frica do Sul, suas
qualidades humanas e cientficas so reconhecidas e apreciadas a ponto
de seu nome ter sido atribudo Escola francesa de Cape Town em ho-
menagem ao explorador que havia esposado, a partir das teses do filsofo
Jean-Jacques Rousseau, a ideia de uma pedagogia aberta e inovadora.
121
Quem Francois Le Vaillant?
O leitor das viagens no deve mergulhar inicialmente na obra sem, sobre-

tudo, ter lido atentamente seus prolegmenos divididos em um prefcio
e um captulo intitulado Preciso histrica. Procedendo maneira de
um pesquisador do presente, Franois Le Vaillant comea se situando
em relao a seu campo de pesquisa:
Julgar-se-, talvez, estranho que, para dar o relato de uma Viagem recente-
mente realizada na frica, eu tenha sido forado a me debruar sobre o passa-
do & conduzir meus Leitores sobre os primeiros passos de minha infncia na
Amrica meridional. Eu pensei que no seria despropositado justificar, pelo
comeo de minha vida, minha maneira de ver, de pensar & de agir que con-
servar sempre o gosto do terroir10 & que, julgado talvez com severidade, no
deixaria de chocar esses espritos intolerveis, que jamais sofrem sem humor
que se lhes retire os preconceitos & que se ouse enfrentar com os princpios
& os usos at ento geralmente adotados (Le Vaillant, 1791, pp. vii-viii).
Os dois textos prefcio e preciso histrica estabelecem os funda-

mentos de um mtodo de observao e anlise adquirido por meio do
aprendizado prtico e precoce. O que diferencia Le Vaillant de seus futu-
ros colegas europeus enraza-se na viagem, e em uma educao em plena
natureza. Ele no desses franceses feliz em sua Ptria, atado como o
mexilho ao seu biffus11, sua terra natal, mas um expatriado nascido em
Paramaribo no dia 6 de agosto de 1753, dezesseis anos antes de Cuvier.
Efetivamente, o terroir do qual se trata a parte holandesa da Guiana,
ento colnia da Companhia Holandesa das ndias Ocidentais, onde seus
pais se estabeleceram para comercializar produtos exticos e curiosidades.
A natureza rica, a populao diversificada conta com ndios, africanos,
judeus, holandeses, ingleses e franceses. A lngua corrente o neerlands:
122
[...] minha ptria & o bero de minha infncia. Criado por pais instru-
dos que buscavam conseguir por si mesmos objetos interessantes & pre-
ciosos que so abundantes nesse pas, eu tinha continuamente sob os olhos
os produtos de suas aquisies; eu gozava, conforme minha vontade do
interessantssimo Cabinet deles: [...] desde meus poucos anos, esses ternos
pais, que no podiam se afastar de mim por um momento sequer, frequen-
temente expostos por seus gostos a Viagens distantes, a longas estadias nas
extremidades da Colnia, levavam-me com eles & me faziam partilhar seus
cursos, suas fatigas & seus divertimentos. Assim, eu dava meus primeiros
passos nos desertos & eu nasci quase Selvagem (Idem, pp. xi-xii)
Figura viva do pequeno garoto pouco escolarizado, criado segundo

princpios rousseaustas, ele declara sem adulao: A Natureza foi, por-
tanto, minha primeira professora, porque sobre ela que caram meus
primeiros olhares (ibidem).
Natureza em sentido quase mitolgico, Gaia com seios fartos, a
Terra, base slida e eternal de todas as divindades, essa regio, ainda
envolvida com a crosta do tempo, exala, se eu posso me exprimir assim,
o lar onde a Natureza trabalha suas excees s regras gerais dela que ns
julgamos conhecer [...] minha ptria & o bero de minha infncia
(Kernyi, 1952, p. 22).
Imitando seus pais, Franois planeja constituir seu prprio Cabi-
net de Histria natural, e comea a buscar por lagartas, borboletas
e escaravelhos... Etlogo avant la lettre, o que lhe interessa o animal
em liberdade, sua postura e seu comportamento. Qualidades que ns
encontramos em idade adulta em sua relao com os animais parti-
cularmente com os pssaros e os seres humanos, dentre os quais os
Hotentotes. Um dos episdios que ele conta dessa poca manifesta uma
impressionante qualidade de observao. Ele prefigura a grande desco-
berta, feita em 1958 pelo primatlogo e psiclogo americano Harry
123
F. Harlow (1906-1981), na origem da noo de apego, teorizada pelo

pediatra e psicanalista britnico John Bowlby (1907-1990):
Em um de nossos percursos cursos, ns havamos matado um macaco da

espcie que na minha Terra chamamos Babuno; era uma fmea: ela levava
sobre suas costas um filhote que no havia sido machucado; ns levamos
os dois; de volta plantao, meu macaco no havia ainda largado os
ombros da me; ele se agarrava neles to fortemente que eu fui obrigado
a ser ajudado por um Negro para separ-lo dela; mas, mal haviam sido
separados, ele se jogou como um pssaro sobre uma cabea de madeira
vestida com uma peruca de meu pai; ele a abraou com todas as suas
patas, & no queria de forma alguma deix-la; seu instinto servia a ele
enganando-o; ele pensava estar sobre as costas & sob proteo de sua me;
ele estava tranquilo sobre essa peruca; eu tomei a deciso de deix-lo ali
& de aliment-lo com leite de cabra; seu erro durou mais ou menos trs
semanas; depois do qu, emancipando-se com sua prpria autoridade, ele
abandonou a peruca acalentadora & se tornou por suas gentilezas o amigo
e o comensal da casa (Le Vaillant, 1791, p. xi).
Infelizmente, o casal decidiu voltar para Europa. Com grande pesar,

Franois parte com seus pais no dia 4 de abril de 1763, no navio Ca-
tharina. Ele tem 10 anos: Eu lanava frequentemente meus olhares em
direo s felizes margens das quais eu me distanciava pouco a pouco.
medida que elas fugiam & que levado pelos ventos, eu me aproximava
dos climas gelados do Norte, uma tristeza profunda empalidecia minha
alma & vinha dissipar os prestgios do futuro.
Depois de alguns estudos, e um aprofundamento de seus conheci-
mentos em ornitologia, maravilhado pelos cabinets naturalistas pa-
risienses ele se surpreende, contudo, de encontrar neles tantos erros.
assim que escarnece dos cientistas que, incapazes de reconhecer o
124
sexo das bestas, compem casais contra a natureza. J ele, comenta,

aprendeu a distinguir machos e fmeas no pela teoria, mas espiando,
assistindo aos seus acasalamentos. Por gosto pelas viagens, Franois Le
Vaillant decide partir para o Cabo da Boa Esperana, colnia fundada
pela Companhia Holandesa das ndias Orientais em 1652. Ele descobre
a a misria colonial, os autctones submissos e alcoolizados. Reunindo
uma equipe de Hotentotes para lhe servir de guia e de assistentes, ele
parte para o interior das terras. Da longa narrativa que nos deixou, eu
reteria dois episdios sobre a sexualidade e o olhar: a constatao do pu-
dor das mulheres Hotentotes; o caso do avental natural. Le Vaillant se
apaixona por uma jovem Hotentote, de nome Narina, que acompanhava
o grupo com sua me. Pouco arisca, ela mantm uma camaradagem
amorosa com Franois Le Vaillant, sem, contudo, aceitar uma ligao.
Narina aproveita de sua ascendncia sobre Le Vaillant para com destreza
faz-lo deixar as margens do rio, onde outras garotas se banham nuas.
Atrado pelo barulho de suas brincadeiras, ele as havia surpreendido e
se posicionou sobre a margem para olh-las, alegres e risonhas. No
o espetculo dos corpos naturais, liberados do constrangimento, que
Diderot, em seu Suplemento Viagem de Bougainville, faz o elogio? A
lio de Narina d frutos. Le Vaillant se distancia. As garotas, sadas da
gua, se renem ao grupo:
As outras Gonaqueses, que ns havamos deixado mais abaixo, sobre a

beira do mesmo rio, no demoraram a nos reencontrar; um reflexo de
vergonha se lia em seus olhares & sobre seus rostos; eu me corei por ter
escarnecido da decncia delas; era o pudor nativo em todo seu embarao,
bem diferente dessa reserva prfida da qual ns nos ornamos com orgulho
& que apenas um manejo mais perigoso que o escndalo (Le Vaillant,
1791, p. 381).
125
A atitude do viajante merece que nos detenhamos nela. Durante

muito tempo, alguns espritos estimaram que o estado de natureza, cor-
respondendo a um primitivismo feliz, associava liberdade visual e liber-
dade sexual, observa Hans Peter Duerr em um estudo onde, opondo-se
a essa quimera terica, denuncia o mito do processo civilizatrio. A
teoria da civilizao que domina em nossa cultura desde o sculo das
Luzes escreve ele, afirma que, comparados a ns, europeus de hoje,
os membros das sociedades primitivas teriam ainda pouco reprimido ou
regulado suas pulses e suas emoes (Duerr, 1998).
A observao do avental natural ou avental dos Hotentotes, mais
amplamente comentado, tende a banalizar aquilo que outros relatos
expem excessivamente. Seus companheiros, relata ele, como que para
sublinhar seu pouco interesse, encontraram uma mulher com avental.
Ele quer assegurar-se disso, de tanto essa histria ter corrido o mundo.
Inumerveis dificuldades surgem: a mulher, uma me de famlia, no
quer exibir seus rgos genitais aos olhos do estrangeiro.
[...] eu no tinha relao com essas Hotentotes impudentes & subjugados das
Colnias, sempre bem dispostas a satisfazer, a antecipar mesmo os Brancos &
suas vergonhosas fantasias; [...] eu sabia que as mulheres selvagens recusam,
quase sempre, curiosidade aquilo que elas concedem ao amor, distino
delicada que no se espera encontrar em um deserto quando se leva pra ele
seus preconceitos & a preveno do orgulho (Idem, Tome 1, p. 194 et ss).
Com a ajuda de seus companheiros Hotentotes, ele consegue, en-

fim, convencer a mulher, me de quatro crianas, a retirar sua tanga:
confusa, envergonhada, tremendo, &, cobrindo o rosto com suas duas
mos, ela deixa desatar seu pequeno avental & me permite contemplar
tranquilamente isso que o Leitor ver por si prprio na Copia fiel que
eu fiz & que forma a Prancha VII desse segundo volume.
126
Os numerosos comentrios que seguem visam desdramatizar e ba-

nalizar o fenmeno do avental natural. Le Vaillant no elogia o bom
selvagem, assim como ele no considera os Hotentotes seres inferiores:
ele se limita a situ-los em seu contexto, tanto cultural quanto geogrfi-
co, poltico e social. Ele mesmo, de volta Frana, casado e divorciado
diversas vezes, pai de uma progenitura numerosa, passou para histria
como ornitlogo. s recentemente que foi objeto de reconhecimento
dos pesquisadores sul-africanos pelo conjunto de suas qualidades.
Nos dois casos, o banhoe o avental natural, Le Vaillant evita fa-
zer um julgamento sobre os fenmenos observados. Ao contrrio, ele
aproveita a ocasio para se perguntar sobre o observador e as pessoas da
sociedade a qual ele pertence. O pudor que ele constata se distingue
da afetao, do decoro, do recato, da censura e da represso. Ele afirma
duplamente, sobretudo, a unidade da espcie humana pela prova da par-
tilha de sentimentos o amor, o pudor e de caractersticas anatmicas
o avental sendo apenas uma hipertrofia insignificante.
O natural do artifcio
Magdeleine G. a expresso antittica da pulso escpica que animava os

pblicos amontoados em torno da Vnus Hotentote. Ao mesmo tempo,
ela apenas uma variante, na medida em que o pblico vinha para espiar
em seu corpo a natureza do feminino, supondo uma pureza original.
Feminino sem sexualidade, excessivamente feminizada pelo espetculo
das emoes sociais. As dobras da tnica que a envolvem apagam seios
e ndegas para deixar espao livre apenas para o brao, para a postura e
para a mmica, ao contrrio da encenao reservada para Saartje. O olhar
que lanamos sobre o outro nunca neutro, pois ele trabalhado pela
expectativa. Mulher emotiva, de educao burguesa, mergulhada em
127
sono hipntico, Magdeleine G. parecia natural, simplesmente porque

seu gestual e seu comportamento cnicos se conformavam aos cnones
estticos de seu tempo, adquiridos pela aprendizagem. Da mesma forma,
as histricas de La Salptrire trazidas a pblico para Charcot imitavam as
atrizes do melodrama.
O corpo anatomizado da Vnus Hotentote colocado em frascos, o
de Magdeleine G. posto em fotografias por um dos maiores fotgrafos
da histria sua, o genebrino Fred Boissonnas (1858-1946). Fotgrafo,
escritor, editor e homem de negcios, o artista produziu uma obra com
mais de cem mil clichs a servio da comunicao comercial, artstica,
turstica e poltica12. Os clichs de Magdeleine G., escolhidos para a
obra de Emile Magnin levam, assim, a dupla assinatura dos dois artistas
o intrprete e o criador de imagens cujo resultado foi considerado
suficientemente confivel para ser escolhido enquanto ilustrao do texto
descritivo. diferena das diferentes pranchas dos relatos de viagens ao
Cabo da Boa Esperana, a herona tem a graa dos mundanos da Bela
poca, que ela, inconscientemente, imitava como os pintores em voga,
segundo uma esttica do retrato partilhada por Boissonnas: o americano
Charles Courtney-Curran (1861-1942); o talo-ingls Charles Edward
Perugini (1839-1918); o francs Pierre Puvis de Chavannes (1824-1898)
e muitos outros! Magdeleine G. era verdadeira, porque conforme a uma
expectativa. A foto no o movimento, ela toma a pose, assim como no
teatro, o signo dos semilogos no o evento. O quadro pode ser en-
tendido aqui em dois sentidos, quando o antroplogo Franois Laplan-
tine nota, pertinentemente: No se pode construir uma antropologia
do corpo em termos topogrficos, em termos, por exemplo, de tabela
(como se fala em medicina de quadros nosogrficos), mas coreogrficos.
Ela implica um pensamento da temporalidade atenta s modulaes do
sensvel. Um pensamento da dana que no pode ser ressentimento,
vingana, mas aprovao da vida( Laplantine, 2005, p. 43).
128
O caso Cuvier/Le Vaillant, do ponto de vista etnocenolgico, evoca

outros processos de casais antagnicos, mais complementares, entretanto,
do que parece. No outono de 1988, durante o Simpsio, Theatre, Anthro-
pology, and Theatre Anthropology, organizado em Leicester pelo Centre for
Performance Research, o etnomusiclogo John Blacking havia proposto
distinguir o pensamento por ao thinking in motion do pensamento
por abstrao thinking in concepts. Eco nos estudos teatrais do conflito
entre teoria e prtica, a lgica dos tericos e a dos artistas. Introduzir a
exigncia de uma dupla expertise o rigor do procedimento cientfico e o
conhecimento que vem da prtica implica encarar, doravante, a neces-
sidade inelutvel de uma interdisciplinaridade, na direo, sem dvida,
de uma transdisciplinaridade ideal num distante futuro.
Traduo do francs por Ian Packer

Reviso da traduo por Romain Jean-Marc Pierre Bragard
Notas
1
Eu me refiro ao ttulo do artigo de Marshall Sahlins, Fragments dune autobio-
graphie intellectualle dans ce contexte, le terme individu demande quelques
prcisions, que, numa nota comenta a resposta de Goldenweiser ao clebre artigo
do Kroeber sobre a noo de superorgnico. Ver Sahlins, 2007, p. 7.
2
Ver M. Coquet (2001, p. 140), que se refere a H. Haselberger (1961).
3
Essa obra notvel, traduzida para diversas lnguas, entre as quais o francs Edi-
tions de Minuit, Paris, 1980 recoloca a questo da msica em relao s com-
petncias da espcie humana em uma perspectiva prxima da neuro-esttica e da
etnocenologia.
4
Universalis, Paris, 1980, T. 8, p. 583. Repris dans ldition DVD 2008.
5
sobre os relatos dos viajantes, ver alguns exemplos edificantes: Lenni, Dominique:
Fureur et barbarie: rcits de voyageurs chez les Cafres et les Hottentots (1665-1705),
prface de Franois Moureau, Paris: Cosmopole, 2003.
129
6
Chase-Riboud, Barbara: Hottentot Venus, Anchor Books; dition: Reprint 2004.
Publica em francs pela editora Albin Michel, 2004, & Livre de poche 2006. Na
Frana, alguns jornalistas e escritores publicaram: Badou, Grard: LEnigme de la
Vnus hottentote, Paris: Jean-Claude Latts, 2000.
Sandrel, Carole: Vnus & Hottentote: Sarah Bartman (prface de Jean-Denis Bre-
din), Paris: Librairie Acadmique Perrin, 2010 (journaliste). Acrescentemos a essas
referncias os documentos oficiais do Estado francs relativos proposta de lei n
3561 (2001), visando restituio do corpo de Saartjie Baartman frique do Sul.
7
Interview, Trois couleurs, supplment,Paris, by Mk2, 2009, page 8-9. Ver tambm
o desenho animado: Kechiche, Abdellatif; Pennelle; Renaud: Vnus noire, Paris,
Emmanuel Proust, 2010.
8
A conferncia Les techniques du corps foi apresentada Societ de Psychologie
em 17 de maio de 1934, e publicada em 1934 (Ver Mauss, 1934; retomado em
Mauss 1966).
9
Aparece no relatrio estabelecido por Cuvier (1817, p. 266), retomado par Paul
Broca: Les races humaines sous les rapports anatomiques et philosophiques, Paris:
J. Rouvier et E. Lebouvier, 1836, p. 89.
10
A palavra terroir designa os traos (culturais, histricos, ecolgicos) que dis-
tinguem uma localidade, uma regio, um modo de produo (vinho, queijo).
Patrimnio. (N. T.)
11
Le byssus.
12
Jornada de estudos interdisciplinares organizada pelo Departamento de Geografia e
Meio-Ambiente da Universidade de Genebra, sbado dia 3 de dezembro de 2011.
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135
ABSTRACT: The late emergence of ethnoscenology in the field of anthro-

pology of aesthetics is significant. The obstacles which have been overcome
so as to insure acceptance of the idea of the ethnic (or relative) character
of Western theories of spectacle arts have been numerous. They still are,
with differences which vary according to national academic, philosophical
and artistic traditions, and the history of political relations (colonization).
The difficulties arise from questions pertaining to the perception of living
bodies, and have to do with phenomena of projection, interpretation and
normative (more than descriptive) discourse. The cases of two women who
became objects of public exhibit Magdeleine G. and Saartije Baartman
illustrate the importance of theoretical a priori and personal experience of
the observer in orienting the ways in which others are viewed and become
subjects of description and commentary. These examples provide a critical
standpoint from which to consider scientific perspectives and tacit knowl-
edge of practitioners, according to lessons to be learned from ethnosciences.
KEYWORDS: Magdeleine G. and Saartije Baartman, Ethnoscenology,

Evolutionism.
Recebido em setembro de 2012. Aceito em maro de 2013.
136
Performando a cidadania: artistas vo s ruas
Diana Taylor
Universidade de Nova Iorque
RESUMO: Trs enunciados, exibies e atos cerimoniais concorrentes na

turbulenta eleio mexicana de 2006 ilustram o grau em que tanto a perfor-
mance e a poltica quanto a performance como poltica abarcam repertrios
culturais e prticas de legitimao mltiplos, sobrepostos, e frequentemente
contestados. Neste ensaio, alguns elementos de performance desses eventos
sero observados a encenao, o poder de performativos e o que a autora
chama de animativos polticos, assim como o papel do pblico espectador
que caracterizaram o cenrio de participao democrtica em seu devir. Uma
questo se apresenta: como o faz de conta (make believe) realmente produz
crena (make belief ) e molda realidades polticas?
PALAVRAS-CHAVE: Performativos, animativos, faz de conta (make be-

lieve), produzir crena (make belief ).
Quais opes de justia poltica e economia as pessoas tm quando o

processo eleitoral foi violado ou corrompido; quando os meios de co-
municao foram sequestrados por intermedirios polticos; e quando
as instituies oficiais no conseguem mais adjudicar de uma forma
vista e recebida como transparente e legtima? No me refiro s elei-
es de 2000 nos Estados Unidos e sequer ao atual movimento Occupy
Wall Street (OWS)1. Estou me referindo, antes, contestada eleio do
Mxico de 2006, na qual dois milhes de manifestantes se reuniram
em Zcalo (principal praa da Cidade do Mxico) para questionar os
resultados eleitorais atravs de atos de desobedincia civil. Com este
Diana Taylor. Performando a cidadania...
exemplo, espero lanar luz sobre a importncia dos corpos na poltica,

algo que pode se estender ao atual Occupy e a outros protestos orientados
por e para jovens.
No vou tratar dos prs e contras da eleio, da poltica mexicana
enquanto tal, ou das prximas eleies de julho de 20122. Em vez disso,
concentro-me na eficcia e nos limites da performance como poltica,
usando a eleio de 2006 como estudo de caso expressivo de vrias
performances que ocorrem simultaneamente na esfera pblica; so elas:
1. Andrs Manuel Lpez Obrador conhecido como AMLO3 ,
prefeito da Cidade do Mxico e candidato presidencial pelo Partido da
Revoluo Democrtica, ou PRD (partido ligeiramente esquerda do
centro do espectro poltico-ideolgico mexicano)4, reuniu milhes de
pessoas em Zcalo, ao saber que as eleies tinham sido vencidas por
seu concorrente, Felipe Caldern, atual5 presidente do pas e candidato
da legenda de direita, do Partido da Ao Nacional (PAN). Preocupados
com a possibilidade de que o PAN pode ter fraudado as eleies, depois
de sete dcadas de democracia de faz de conta, milhes de mexicanos
exigiram uma recontagem dos votos; 2. Organizados pela artista de per-
formance e de cabar Jesusa Rodriguez, manifestantes foram s ruas e
organizaram uma enorme manifestao pacfica (sit-in) e uma cidade-a-
campamento (ou plantn), que durou cinquenta dias e lotou Zcalo, a
praa central da Cidade do Mxico, e o seu principal bulevar, Reforma.
Os manifestantes realizaram uma resistncia no violenta durante a qual
ocorreram cerca de trs mil e quatrocentos performances; e 3. AMLO
tomou posse como o Presidente Legtimo em uma inaugurao de
mentira, isto , de mentira em relao real que, ao ser superada
em performance (outperformed ), tornou-se ilegtima. J a tomada de
posse oficial no pode ser celebrada em um lugar pblico por medo
de indignao popular, tendo ocorrido meia--noite, com uma cerim-
nia de trs minutos e no meio de uma briga turbulenta no Congresso.
138
Esses enunciados, essas exibies e esses atos cerimoniais concorrentes

ilustram o grau em que tanto a performance e a poltica quanto a perfor-
mance como poltica abarcam repertrios culturais e prticas de legitima-
o mltiplos, sobrepostos e frequentemente contestados. Neste ensaio,
alguns elementos de performance desses eventos sero observados a ence-
nao, o poder de performativos e o que chamo de animativos polticos, e o
papel do pblico espectador que caracterizaram o cenrio de participao
democrtica que ainda no veio a ser. Como o faz de conta (make believe)
realmente produz crena (make belief) e molda realidades polticas?
Performativos, segundo J. L. Austin (1975), referem-se linguagem
que age, que produz a prpria realidade por ela anunciada por exem-
plo, a declarao do pregador Eu vos declaro marido e mulher tem
fora de lei (Austin, 1975). Essas enunciaes so performances verbais
que ocorrem dentro de convenes altamente codificadas; seu poder
decorre da legitimidade investida, no em indivduos, mas em atores
sociais autorizados o padre, o juiz, a Comisso Eleitoral. Animativos,
como eu os defino, esto fundamentados mais em corpos do que na
linguagem. Em parte, eles so movimento, no sentido de animao; so
parte identidade, ser (being) ou alma, no sentido de anima ou vida. O
termo animativo capta o movimento fundamental que a vida (dar
vida) ou que anima a prtica encorporada6. Animativos referem-se a
aes que ocorrem no cho, por assim dizer, nas confusas e no to
estruturadas interaes entre indivduos.
No exemplo em questo, performativo sinaliza a declarao da Comis-
so Eleitoral sobre o vencedor nas eleies de 2006 com a sua fora legal
vinculante, enquanto o animativo aponta para o tumulto que estourou
no Zcalo e no pas. Certamente, este aparente binarismo muito mais
complicado do que sugerem minhas distines. Performativos e ani-
mativos trabalham sempre e somente juntos; nada que se pronuncia
significa muito sem o consenso dos que so abordados ou invocados.
139
A eficcia dos performativos depende do reconhecimento/acordo dos

presentes. E os destinatrios no cho, por assim dizer, tambm sem-
pre assumem uma posio que pode ser de concordncia ou consenso,
de des-identificao ou rejeio radical. As duas milhes de pessoas no
Zcalo denunciaram abertamente os resultados anunciados desde cima.
Eles apoiaram o seu prprio candidato como Presidente Legtimo,
independentemente do ato ter ou no produzido um real amplamente
reconhecido. Uso estes termos no para ilustrar distines claras entre
compreenses baixa/alta, elitista/populista, real/ de mentira da polti-
ca, mas sim para ilustrar o grau em que estruturas e hierarquias polticas
tradicionais foram abaladas pela poltica participativa contempornea.
As mltiplas performances polticas mexicanas (como qualquer
performance) precisam ser entendidas in situ, no contexto dos atos po-
lticos que lhes deram origem neste caso: dcadas de fraude eleitoral
e corrupo; a pobreza endmica (metade de todos os mexicanos vivem
em pobreza e vinte por cento, em extrema pobreza); a batalha brutal
de imagens travadas atravs dos meios de comunicao especificamen-
te durante essa eleio; os pobres tradicionalmente marginalizados ir-
rompendo no processo eleitoral; a demonstrao de fora dos militares
mexicanos aps a eleio; bem como a crescente onda de violncia pelo
pas e os abusos aos direitos humanos que, desde 2006, deixaram cerca
de cinquenta mil mortos
No domingo aps o anncio dos resultados das eleies, um milho
de pessoas convergiu na praa Zcalo para mostrar seu repdio poltica
suja e seu apoio a AMLO. A partir desse momento, os vrios atos de pro-
testo inovaram, os atores sociais improvisando ao longo da sua atuao.
A disputa de poder era clara: de um lado, o PAN, partido de governo
controlando os recursos, as foras armadas e instituies legitimadoras.
O PAN fez alianas com o PRI (partido que governou o Mxico por
mais de setenta anos), com conglomerados de mdia, empresrios ricos
140
do norte do Mxico e com a direita dos EUA. Do outro lado, eram mi-
lhes: progressistas, intelectuais, jovens e um nmero enorme de grupos
amerndios e mestizos7 que finalmente tinham encontrado um papel em
um partido poltico. Comprometidos com a resistncia no violenta,
eles se apoiaram em corpos e performances, tais como marchas, eventos
culturais, comcios, atos disruptivos e de diverso, networking e outras
prticas encorporadas para manter o nimo e levar sua causa adiante.
Quem ganharia? E o que vencer significaria? Se AMLO no tinha
mais acesso televiso, como prefeito da Cidade do Mxico, ele teve um
grande poder de mobilizao de seus seguidores. O Mxico se tornou
um campo macio de treinamento para encenar cenrios da democracia
por meio da desobedincia civil.
AMLO comeou a marcha no Auditrio Nacional, descendo a Aveni-
da da Reforma rumo praa Zcalo sede do poder executivo durante
os ltimos setecentos anos, quando os astecas construram seu principal
templo (chamado de cue) no mesmo terreno. L AMLO encontrou seus
seguidores, que vieram de todo o pas para se juntar a ele. Sua proposta
era que cada voto fosse recontado voto por voto, casilla por casilla.
Do ponto de vista conceitual, essa performance teve fora poltica e
simblica. Mas a encenao colocou um problema real. Jesusa Rodrguez
(ativista e performer de cabar mais famosa do Mxico) foi para Zcalo
naquele domingo s para encontrar uma estrutura de plataforma enorme
um palco vazio. Durante as trs horas que AMLO levou para ir a p do
Auditorio at Zcalo, o pblico que l estava o esperando, totalizando
um milho de pessoas, no tinha nada para fazer. Quando ele finalmente
chegou, todos os seus conselheiros polticos e seguidores se juntaram
ao seu redor. Ningum podia v-lo. Jesusa se lembra de haver pensado:
Um palco um palco. Ele tem suas regras e normas. Algum tem que
organizar isso, as pessoas devem poder ver e ouvir as coisas8. Tal como
ela destacou, muitos polticos no entendem teatro poltico ao vivo.
141
No segundo grande comcio em Zcalo, Jesusa orquestrou o evento.

A plataforma agora tinha rampas de acesso para que AMLO pudesse
se posicionar no centro do palco com membros do partido detrs dele.
Enquanto AMLO andou da Reforma ao Zcalo, atores e escritores re-
nomados recitavam, cantavam e entretinham o pblico. Enormes mo-
nitores de televiso foram instalados por todo o caminho ao longo do
percurso, de modo que aqueles que andavam podiam ver o que estava
acontecendo em Zcalo, e aqueles que esperavam na praa podiam ver
seu lder se aproximando. A caminhada assumiu a qualidade de um
crescendo dramtico, simbolicamente forjando e ampliando o efeito
da chegada de AMLO para ocupar o centro do poder. Ao chegar, ele
foi recebido de braos abertos pela PTRIA admiradora. A atriz Regina
Orozco fez o papel de uma acolhedora Terra Me (Motherland).
De modo mais importante, os participantes puderam ver-se a si mes-
mos de forma ampliada atravs de uma tela enorme. Agora, eles eram
visivelmente parte de um movimento histrico que podiam visualizar
e com o qual era possvel se identificar. A encenao no mudou o que
de fato aconteceu. Sua eficcia, ao contrrio, provinha do modo como
ela alterou o sentido de participao de todos no evento. A performance
a mdia de pessoa pobre (poor persons media), nesse caso tornou
possvel que as pessoas se representassem a si mesmas (no sentido demo-
crtico, em vez de mimtico da palavra, como na representao poltica);
permitiu tambm que elas se vissem na fora poltica e como tal. Ao
alimentar uma identificao apaixonada, a fora performativa do evento
criou o prprio corpo que ela dizia apenas representar. Ao invs de
uma linguagem que age, aqui so os corpos que atuam, corpos que se
sentem roubados de sua linguagem, na forma de seu voto. A crtica cul-
tural mexicana Rossana Reguillo observou recentemente uma transio
para a poltica despolitizante atravs da poltica da paixo que ocorre
s margens das instituies polticas. Como os partidos tradicionais, os
142
polticos e as polticas pblicas parecem mais distantes da cidadania e

menos responsivos perante seus cidados, a participao poltica comea
a tomar outras formas. Isso evidente nos Estados Unidos hoje, com o
Tea Party direita e com Occupy Wall Street esquerda9.
O plantn, a referida cidade-acampamento, era um tipo diferente
de performance o animativo cumpre a reivindicao que desafia o
performativo oficial. Isso era tanto uma reivindicao encorporada por
incluso quanto uma performance de pertencimento, de criao de uma
cidade diferente, a ser ocupada e controlada por mais de cinquenta dias
pelas pessoas. A cidade-acampamento encenava e realizava (enacted)10
uma viso alternativa do que a vida comunitria pode ser. O animativo
disruptivo buscou realizar a viso encenada (enacted): uma sociedade
equitativa e mais aberta. Representantes de todo o pas viveram nas
tendas improvisadas instaladas ao longo de vrios quilmetros da rota
de protesto. Ocorreram mudanas em papis de gnero: homens cozi-
nhavam e faziam a limpeza, e novas formas de colaborao surgiam. O
plantn inverteu a relao pblico/privado tal como a entendemos o
uso do espao pblico como se fosse privado. Conversas ao celular e
fones de ouvido criaram uma nova etiqueta, pois levamos nosso mundo
particular conosco onde quer que estejamos. Estes atos dirios reafirmam
os pblicos privados do capitalismo com a sua privatizao do espao
pblico. Aqui, no entanto, o privado tornou-se pblico de modo que as
pessoas coexistiam pacificamente em uma das maiores cidades do mun-
do. A noo diferente de poltica no foi s concebida, mas realizada
na ao (enacted). O carter radical utpico do plantn, para retomar
as palavras de Marcuse sobre os levantes de 1968, eram expresses de
prtica poltica concreta (Marcuse, 1969, p. ix).
Viver como se (as if) culminou na mais estranha das performan-
ces: o juramento de AMLO como Presidente Legtimo, chefe de um
governo paralelo que ostenta possuir cerca de um milho de eleitores. A
143
declarao performativa falhou em um nvel bsico AMLO no pos-

sua a autoridade reconhecida que permitisse a transformao do dito
no feito mas funcionou em outro nvel: sua performance acentuou,
contra a democracia simulada de direita, a teatralidade e a qualidade
do faz de conta do real. O cenrio ofereceu outro enquadramento
para vislumbrar um caminho a seguir, chamando a ateno para a farsa
e imaginando futuros alternativos e plausveis. Os como se (as ifs) e
e se (what ifs), como observou Aristteles, so negcio srio... [e] o
trabalho do poeta no relatar o que aconteceu, mas o que provvel
que acontea, isto , o que capaz de acontecer de acordo com a regra
de probabilidade ou necessidade (Aristotle, 1973). Os como se (as ifs)
polticos criam um desejo e anseio por mudana; eles deixam um rastro
que reanima cenrios futuros.
A partir de sua experincia como artista de cabar, perguntei a Je-
susa o que a tinha preparado para esta tarefa de coreografar todo um
movimento poltico. A julgar pela sua resposta, o cabar pode, de fato,
proporcionar a formao essencial para a poltica. Ao mesmo tempo em
que tinha que manter a estrutura geral do cenrio em mente o lado
criativo da luta no violenta contra a fraude e opresso ela teve que
agir sem um roteiro. Seu corpo tornou-se fundamental para a perfor-
mance. O carter de improvisao de seu trabalho no cabar, onde ela
constantemente junta figuras e questes da atualidade em uma obra
de arte pouco estruturada, havia a treinado para manter-se com os ps
no cho e responder de forma criativa ao que acontecia ao seu redor. A
improvisao, enquanto uma metodologia, baseia-se na prtica voc
s pode aprender a improvisar improvisando, ela disse. Jesusa tambm
destacou a qualidade da presena corporal o desenvolvimento de um
foco e de uma conexo profunda com as pessoas e lugares ao seu redor,
permitindo a ela se tornar um corpo de transmisso para a energia que
nela e por meio dela circula para a multido. Presena de esprito igual-
144
mente importante, pois ela tinha que avaliar vrias opes. Boa imagi-
nao e senso de humor so fundamentais, no s para a performance
e o cabar, mas tambm para antever um mundo melhor. Alm disso,
dirigindo El Habito (um espao de performance alternativa) por quinze
anos com sua esposa Liliana Felipe, Jesusa tinha aprendido a planejar,
programar atividades e olhar seis meses adiante. Embora a performance
se d sempre no agora, ela tambm tem um olho para o futuro.
A poltica da paixo e os cenrios de uma sociedade mais equitativa
que, s vezes, ela produz podem se revelar politicamente eficazes. Desde
2000, as marchas populares de cidados comuns derrubaram pacifica-
mente cinco governos no democrticos na Amrica Latina Equador,
Bolvia, Venezuela, Argentina e Peru. Mas h perigos e riscos nessa forte
dependncia na performance como poltica, alguns deles relacionados
com a natureza altamente instvel da prpria performance. Alguns meses
depois das eleies contestadas, muitos daqueles que votaram em AMLO
disseram que, se as eleies fossem realizadas novamente, no votariam
nele. No gostaram de suas encenaes11. Eles foram dissuadidos por
toda esta atuao pblica. Ainda assim, AMLO continuou a manter
uma presena pblica nos ltimos seis anos e ele e seu partido (PRD)
tm chances de ganhar as eleies em 2012. No entanto, provvel que
o infame PRI retorne ao poder 12. Fora com os idiotas, prendam-se os
ladres, diz um slogan. Uma vantagem real de AMLO, porm, que
o candidato do PRI, Pea Nieto, considerado um idiota e um ladro.
Assim, a rejeio de AMLO ps-eleio de 2006 parecia ser uma
rejeio da performance de uma sociedade mais equitativa. O plantn
foi visto como um desastre estratgico alienando apoiadores e dando
a espectadores e crticos elementos para que pudessem retratar AMLO
como um radical. cmodo para a classe mdia e at mesmo para pro-
gressistas apoiarem a igualdade em nvel abstrato. Eles, no entanto,
ficam amedrontados quando veem o poder de uma classe trabalhadora
145
dinmica e motivada. Animativos aterrorizam governos cujo principal

objetivo consiste no controle dos corpos atravs do uso de editos, decre-
tos e enunciados oficiais performativos com fora de lei. Eles tambm
desafiam os espectadores. Como j observado, performativos e animati-
vos esto profundamente interligados. S funcionam se conseguem pro-
duzir acordo, consenso, identificao ou paixo em todos os presentes.
O espectador poltico , ento, uma fora ou mesmo a fora com a
qual se contar. Os espectadores no so a massa estupefata e malfalada
por Brecht, nem o ator emancipado imaginado por Ranciere. Revolu-
es e transformaes so bem-sucedidas quando espectadores se juntam
a elas. As pessoas nos acampamentos, muitas delas de origem amerndia
e mestiza, despertaram um racismo e um medo profundos. Para alguns
participantes, a cidade-acampamento ofereceu uma possibilidade
utpica de confiana mtua e colaborao; para muitos espectadores,
contudo, os acampamentos, especialmente como eles foram hostilmen-
te retratados pelos meios de comunicao, prediziam um anunciado
colapso da classe mdia. A direita avisava: AMLO (outro Castro ou
Chavez) tomar todos os seus bens e pertences. E l estavam eles, seus
seguidores dormindo nas ruas! Um performativo terrvel. Para outros,
que ainda apoiavam o movimento, a rotina diria de navegao em uma
cidade complexa ainda mais complicada pelo plantn foi demais; eles
no perdoariam AMLO por algo que veio a se parecer, quase literalmen-
te, com uma poltica de obstruo. Performance, uma forma altamente
potente porm instvel, sempre uma faca de dois gumes: pode derrubar
autoridades, mas difcil saber quando a resistncia, desobedincia civil
e protesto podem desencadear uma reao violenta.
A poltica da paixo, eu acredito, explica o ressurgimento e mesmo
centralidade do corpo na poltica. Como os partidos polticos no re-
presentam seus eleitores, as pessoas esto reaprendendo a representar
a si mesmas. A Primavera rabe, o vero europeu, o inverno chile-
146
no, o outono americano... Curiosamente, o movimento Occupy Wall

Street marca a fora do animativo sobre a enunciao ou o performa-
tivo lingustico. Crticos exigem que os manifestantes deem nome s
suas exigncias! Slavoj iek, que era contra os protestos at mudar
de opinio, acusou os manifestantes no Reino Unido de serem ban-
didos cujo grau zero de protesto foi uma ao violenta exigindo
nada(iek, 2011). Como escreveu Benjamin Arditti, [iek afir-
mou que] os participantes no tinham mensagem para apresentar e
se assemelhavam mais ao que Hegel chamou de ral que um sujeito
revolucionrio emergente. O problema para ele no a violncia de
rua como tal, mas a falta de autoafirmao, raiva e desespero impo-
tentes mascarados como exibio de fora; a inveja mascarada como
carnaval triunfante(Arditi, 2011). Agora, claro, iek lana o apelo
ocupar primeiro, demandar depois animativos antes de performa-
tivos. Mesmo assim, como no Mxico, o movimento Occupy tem tudo
a ver com improvisao. Todos os tipos de atos instruem e divertem.
Quanto mais engraado e mais espalhafatoso, melhor. Muitas tticas
associadas com movimentos de protesto na Amrica Latina so agora
comuns nos Estados Unidos. As estratgias viajam. Os manifestantes
de Occupy emitiram um cheque gigantesco para a residncia do prefeito
de Nova York, Michael Bloomberg, como um modo de tornar visvel
e literal a transferncia de riqueza para os ricos sob o seu mandato. Na
Argentina, atos como este nos quais manifestantes levam sua recla-
mao diretamente para a porta do alvo so chamados escraches.
No Chile, eles so conhecidos como funas. A ocupao do espao
pblico com tendas, bibliotecas, locais para reunies, centros de ali-
mentao, de comunicao digital e muito mais, no s se assemelha
ao plantn na Cidade do Mxico, como se alastrou por todo o mundo.
Figuras como Anonymous recusam a atrao de lideranas claramente
individualizadas, pois todos eles fazem parte dos 99%.
147
Estes gestos animados encenam (enact) uma poltica de presena ma-

cia e unificada. A resistncia de Occupy em fazer uma demanda, em
restringir sua fora a uma ou mais de uma reivindicao especfica, fala
por si. Mas aqui, novamente, isso s funciona se outros se somarem.
Eu diria que nosso papel (e, por nosso, quero dizer o meu, de iek,
de Arditi e e de todos aqueles que escrevem sobre Occupy) no tentar
orientar, ou prescrever, mas antes de auxiliar, ou, como se diz em espa-
nhol, asistir em especial, asistir, um termo que, na lngua espanhola,
tambm significa estar presente. Isso significa legitimar o ato de ocupa-
o se fazendo presente, fsica ou virtualmente, como destinatrios que
se dizem estar de acordo. Significa defender, ampliar, e assegurar que as
injustias por eles nomeadas no so apenas deles, isto , de um grupo
de marginalizados tal como a mdia muitas vezes os rotula, mas nossas
tambm. Estamos, afinal, implicados nos 99%13. Mas a beleza dos 99%
que se trata de convocaes para a solidariedade e para a identificao,
no para o protagonismo individual das figuras famosas e reconhecveis.
Os ieks, e at mesmo as Jesusas, no tem como liderar esse tipo de
movimento, que exige uma prtica cotidiana e individual que extrapo-
la o seu campo de ao. Como disseram os manifestantes mexicanos,
democracia no votar uma vez a cada seis anos, mas defender o voto.
Um manifestante no Occupy Wall Street o disse de modo um pouco
diferente (embora eu o tenha editado): Voc no tem relaes sexuais a
cada quatro anos e chama isso de vida sexual. A poltica um processo,
um compromisso dirio, uma forma de vislumbrar um futuro, um fazer
(doing) e uma coisa feita (thing done) o que, alis, tambm a definio
de performance.
Traduo do ingls por Jos Eduardo Szwako

148
Notas
1
O texto foi escrito aps o incio do movimento Occupy Wall Street, em 17 de se-
tembro de 2011, e antes das eleies de 1 de julho de 2012 no Mxico. Occupy...
surgiu como movimento de protesto no Zucotti Park no distrito financeiro de
Manhattan, na cidade de Nova York, e se alastrou por outras cidades nos Estados
Unidos e em outros pases. (N. E.)
2
Como dito em nota anterior, o texto foi escrito antes das eleies de 1 de julho de
2012 no Mxico. O Partido Revolucionrio Institucional (PRI) manteve hegemo-
nia no cenrio poltico mexicano elegendo todos os presidentes do pas de 1929 a
2000. Em 2 de julho de 2000, foi eleito como presidente Vicente Fox Quesada do
Partido da Ao Nacional (PAN), colocando um fim a essa hegemonia. Em 2 de
julho de 2006, em meio a acusaes de fraude eleitoral, foi eleito Felipe Caldern,
tambm do PAN. Andrs Manuel Lpez Obrador (AMLO), candidato do Partido
da Revoluo Democrtica (PRD), tido como favorito nas pesquisas de diversos
institutos, perdeu por menos de 1% dos votos. Em 2012, o PRI voltou ao poder
com a vitria eleitoral de Enrique Pena Nieto. (N. E.)
3
No Mxico, Andrs Manuel Lpez Obrador conhecido dessa forma, como
AMLO, com as letras em caixa alta.
4
Fundado em 5 de maio de 1989, o Partido da Revoluo Democrtica surgiu da
fuso de vrios partidos de esquerda, como o Partido Comunista Mexicano (PCM),
o Partido Socialista Unificado do Mxico (PSUM), o Partido Mexicano Socialista
(PMS), e o Partido Mexicano dos Trabalhadores (PMT). (N. E.)
5
Ou seja, quando esse texto foi escrito, antes das eleies de 1 de julho de 2012.
6
Ao longo do texto, o neologismo encorporada/o procura apontar para o sentido
do adjetivo embodied, assim como encorporao para o sentido do substantivo
embodiment. (N. E.)
7
O termo mestizo mantido em espanhol para sinalizar a especificidade de seu
sentido no Mxico, onde se refere apenas a pessoas que descendem de europeus e
amerndios. Trata-se de um conceito central para a formao de uma identidade
mexicana. (N. E.)
8
Entrevista pessoal com Jesusa Rodrguez, Cidade do Mxico, 2006.
9
O movimento Tea Party (s vezes traduzido como Partido do Ch) surgiu nos Es-
tados Unidos em 2009. Fortemente identificado com a direita do espectro poltico
do pas, defende, entre outras coisas, uma poltica fiscal conservadora. (N. E.)
149
10
O termo enact de difcil traduo. Ele evoca tanto o sentido de uma ao que
faz acontecer (tal como decretar ou promulgar) quanto de uma atuao, ou
desempenho de papel no teatro e na vida. (N. E.)
11
Em ingls, they were put off by all the acting out. (N. E.)
12
Como dito em nota anterior, este ensaio foi escrito antes das eleies de 2012,
quando, de fato, o PRI retornou ao poder. (N. E.)
13
O slogan we are the 99% (ns somos os 99%), criado pelo movimento Occupy
Wall Street, refere-se crescente desigualdade na distribuio de renda nos Estados
Unidos entre o 1% mais rico e o resto da populao. (N. E.)
ARISTOTLE
1973 Poetics. Trans. ELSE, Gerald F. Ann Arbor, The University of Michigan Press
AUSTIN, J.L.
1975 How To Do Things With Words. Cambridge, Harvard University Press, 2 ed.,
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1969 An Essay on Liberation. Boston, Beacon Press, p. ix.
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2011 Shoplifters of the World Unite,. In ARDITI, Benjamin, London Review of
Books Insurgencies dont have a plan - they are the plan. Vanishing mediators
and viral politics, delivered at Poltica y performance en los bordes del neo-
liberalismo: tramas contemporneas roundtable, King Juan Carlos of Spain
Center, New York University, September 20, 2011.
150
ABSTRACT: Three competing utterances, displays, and ceremonial acts

in Mexicos contested election of 2006, illustrate the degree to which
performance and/as politics comprise multiple, overlapping, and often
contested cultural repertoires and legitimating practices. I will look at a few
performance elements of these eventsthe staging, the power of political
performatives and what I will call animatives, and the role of spectator-
shipthat characterized the scenario of democratic participation that has
yet to come into being. How does make believe actually make belief and
shape political realities?
KEYWORDS: Performatives, Animatives, Make believe, Make belief.
Recebido em maio de 2012. Aceito em setembro de 2012.
151
Ganhando uma eleio com performance:
transpondo limiares em Gana
Beverly J. Stoeltje
Universidade de Indiana
RESUMO: Os polticos em Gana regozijam-se chamando uns aos outros

de canalhas perversos (wicked rascals) e frequentemente se envolvem em
ataques e contra-ataques, a chamada poltica do pingue-pongue. Valen-
do-se do poder da performance, em 2008, um poltico com boa educao
formal recorreu a uma estratgia inovadora na campanha eleitoral: conjurou
uma maldio, insinuando que o partido rival havia feito acusaes falsas
contra o seu partido. Fazendo uso da mdia moderna, ele persuadiu os
eleitores e seu partido saiu vitorioso. Este artigo explora o elevado valor
atribudo performance na cultura asante e o papel da maldio na socie-
dade. Argumenta-se que a performance serve como fora dinmica para
a interao social e poltica, possibilitando transpor limiares na prtica e
revelar contradies por meio da performance de rituais.
PALAVRAS-CHAVE: Gana, poltica, performance, maldio, costume,

modernidade.
Ainda que Gana seja amplamente considerado um dos pases mais est-
veis na frica, sendo bem-sucedido em eleger seus lderes em um pro-
cesso democrtico, seus polticos so peritos na elaborao de estratgias
inovadoras. Este artigo explora uma performance de um sofisticado po-
ltico na eleio nacional de 2008 e argumenta que essa estratgia trouxe
a vitria eleitoral para o seu partido. Ao combinar uma forma oriunda
do domnio da religio nativa com aquela da mdia moderna, o poltico
Beverly J. Stoeltje. Ganhando uma eleio com performance...
utilizou o poder da performance para cruzar o limiar entre a crena

nativa e a poltica democrtica e atingir seu objetivo, embora no sem
consequncias involuntrias.
Nos ltimos anos, a poltica em Gana tem sido dominada por dois
partidos polticos: o Congresso Democrtico Nacional (CDN) e o Novo
Partido Patritico (NPP), cada qual com uma longa histria. J. J. Ra-
wlings, do CDN, governou por dezenove anos, primeiro como ditador
militar e depois como presidente por dois mandatos. Aps seus man-
datos, o candidato pelo NPP, John A. Kufuor, foi eleito presidente do
pas por dois mandatos, de 2000 a 2008. Em 2008, o CDN voltou ao
poder com a eleio de John Atta Mills para presidente e John Mahama
para vice1. Em fins de julho de 2012, o presidente Mills faleceu devido
a um cncer, e o vice-presidente Mahama sucedeu-o em uma transio
pacfica, marcada por comentrios respeitosos por parte do ex-presidente
Kufuor, do rei do povo asante o Asantehene e de muitos outros indi-
vduos de prestgio em ambos os partidos. Segundo o peridico semanal
The Economist, A forma como se lidou com a primeira morte de um
lder em exerccio confirmou a estabilidade das instituies de Gana. O
artigo afirma que Gana passou a ser classificado como um pas de renda
mdia-baixa (28 jul. 2012).
Contudo, segundo o The Economist, os polticos so um bando ex-
tremamente vivaz: regozijam-se chamando uns aos outros de canalhas
perversos (wicked rascals) e se entregam a uma competio feroz pelo
poder. Enquanto pessoas de fora acompanham o processo democrtico
por meio das eleies e observam a ferocidade com que os membros
do Parlamento conduzem a poltica, a imprensa ocidental no presta a
devida ateno a aes especficas, ou as ignora. Trata-se de estratgias
derivadas de prticas externas ao domnio da poltica moderna. Mas por
estarem disponveis na vida cotidiana da populao, alguns polticos
ultrapassam a linha divisria que separa o pr-moderno do moderno, o
154
processo de democracia vernacular do universal, de modo a influenciar

os votos com a performance de palavras poderosas. Este artigo concen-
tra-se em um exemplo ousado: um poltico conjurou uma maldio
durante a campanha eleitoral de 2008 como ato poltico, e seu partido,
de fato, foi vencedor. Se considerado de perto, esse ato demonstra o
poder da performance na poltica. Antes de explorar as particularidades
desse ato, contudo, eu gostaria de abordar 1. a questo da performance
entre os Asante em Gana e 2. a importncia da tradio oral conhecida
como maldio e seu uso na vida social ganense hoje.
Performance e vida social em Asante
Localizados na regio ashanti, os Asante so o maior grupo tnico em

Gana, donos de uma histria ilustre. Classificados pelos estudiosos como
um estado, a organizao cultural e poltica pr-colonial asante sobreviveu
ao colonialismo britnico para funcionar hoje, com importantes trans-
formaes, como um sistema paralelo de liderana em Gana2. Embora
governados pelo Estado moderno, os Asante, assim como os vrios outros
grupos Akan a eles relacionados, utilizam seu sistema hierrquico de che-
fatura e as prticas rituais e legais compreendidas pelo termo costume. A
continuidade vincula os Asante contemporneos a suas prticas culturais
passadas, sendo a lngua a mais proeminente entre elas. As mltiplas ln-
guas nativas dos ganenses ainda so amplamente faladas, paralelamente
ao ingls, mas algumas pessoas falam apenas a lngua nativa, enquanto
outras falam vrias lnguas africanas. Entre os Asante, a lngua o twi, e
tradies orais como provrbios, contos populares, canes, maldies e
insultos so bem conhecidos e amplamente usados entre alguns falantes.
Os ganenses, e os Asante em particular, tambm exibem sua conti-
nuidade cultural nas vestimentas. Os panos (tecidos no costurados)
155
so trajados por muitas pessoas em funerais e outras ocasies rituais,

e as pessoas que no vestem panos usam vestidos e camisas feitas de
panos africanos, costurados ao estilo ganense, nas cores vermelha ou
preta. Contudo, nenhum trao caracteriza to bem os ganenses quanto
as mltiplas variaes de performance. Permeando tanto a vida coti-
diana quanto eventos ritualizados, a performance constitui os canais
comunicativos por meio dos quais a vida social encenada. So comuns
interaes nas quais os participantes demonstram uma conscincia ele-
vada das convenes sociais e de seus resultados potenciais. A interao
social geralmente pode ser descrita como intensamente engajada, mas
manejada com cuidado, seja em grupos pequenos ou em eventos de larga
escala, como funerais, aos quais se d muita importncia e comparecem
muitas pessoas.
Atribui-se grande valor forma e s formalidades em Asante. Os mo-
dos de falar, por exemplo, so cuidadosamente definidos, seja ao cumpri-
mentar algum usando a forma adequada (conforme a pessoa for mais
nova, da mesma idade ou mais velha do que quem fala), ou ao fazer o
discurso formal necessrio para expressar gratido por um ato ou evento,
para um grupo pequeno ou grande. A forma tambm afeta a vestimenta
e o modo de andar das pessoas. Um chefe, rainha me ou dignitrio deve
andar lentamente, jamais com pressa, com a cabea erguida e os olhos
fixos no horizonte. Quando em presena de um chefe ou rainha me, ou
em sua corte, os indivduos devem tirar os sapatos e vestir-se respeitosa-
mente (no usar saia curta ou camiseta, por exemplo). Esse valor dado
forma e formalidade estende-se vida social cotidiana, bem como
a eventos altamente ritualizados, e esperado da populao em geral.
Entretanto, os migrantes, membros de outros grupos tnicos ou pessoas
muito pobres em geral com frequncia no possuem o conhecimento
dessas prticas de performance, o que causa mal-entendidos que podem
ocasionalmente levar a julgamentos nos tribunais.
156
Como a vida cotidiana intensamente social e o status de uma pes-

soa em seu grupo social, cl ou aldeia importante, em se tratando de
algum da realeza ou de um plebeu, a performance de todos os gneros
avaliada de perto, o que inclui formas verbais como narrativas, insul-
tos ou rituais, domsticos e pblicos, quando se exibe status. O ritual
do visitante exemplifica esses princpios em pequena escala. Quando um
visitante chega casa de algum (comum ou de status elevado), caso
a visita tenha sido combinada com antecedncia, os numerosos mem-
bros da casa estaro presentes, sentados em sofs e cadeiras ao redor de
uma mesa baixa quadrada. Espera-se que o/a visitante contorne a mesa
e aperte a mo de cada uma das pessoas sentadas, aps o que lhe ser
designado um lugar para sentar e lhe perguntaro: Qual sua misso?
Espera-se que o/a visitante explique brevemente o motivo de sua visita:
pedir ajuda financeira para pagar taxas escolares ou se apresentar como
pesquisador e indagar sobre as possibilidades. As muitas convenes
e prticas proporcionam formalidade, e dentro desses parmetros os
indivduos conformam sua identidade, criam e/ou impem seu status
e negociam relaes sociais, garantindo assim que a performance seja
extremamente valorizada porque orienta o fluxo da vida social. Dados
a permeabilidade da performance e o alto valor atribudo a ela em ter-
mos de prticas e consequncias, bem como a criao e manuteno do
status em todas as unidades da sociedade, este artigo argumenta que a
performance ocupa uma posio de proeminncia na cultura do povo
asante e fornece a dinmica que impele a vida social, conferindo poder
s pessoas que compreendem seu potencial.
Ainda que no haja muitos estudos comparando o papel da per-
formance em diferentes sociedades, Gregory Bateson observa, em seu
clssico estudo sobre as cerimnias na Nova Guin, que as culturas
diferem profundamente no que diz respeito a at que ponto um aspecto
ou outro do comportamento enfatizado na conscincia dos indiv-
157
duos, e que os prprios povos nativos tm mais ou menos conscincia

desses vrios aspectos de seu comportamento (1958, p. 250). Alguns
anos mais tarde (1972), Richard Bauman abordou a questo mais es-
pecificamente ao discutir a etnografia da fala. Ele afirmou que o papel
da fala na cultura e na sociedade varivel e diverso entre as culturas,
observando que a fala foco de um alto grau de interesse, elaborao e
avaliao em alguns grupos, mas recebe pouca ateno consciente em
outros (1972, p. 330).
Atribui-se grande valor a todos os domnios da performance entre os
Asante, mas a fala constitui um foco dos mais importantes no s o
que se diz, mas tambm as regras que determinam quem pode falar com
quem e como se dirigir aos outros. Por exemplo, nunca se fala direta-
mente a um chefe ou rainha-me; fala-se a um okyeame, ou linguista, que
ento retransmite a mensagem. O mesmo vale para quando o chefe ou
a rainha-me falam. A fala dirige-se ao okyeame, que ento a repete para
o ouvinte, talvez com alguma edio. J os indivduos que apresentam
um caso ao tribunal de um chefe ou rainha-me falam por eles mesmos,
narrando a histria de seu caso (para o okyeame). No s os estudiosos
observaram esses comportamentos, como os ganenses que no so asante
ocasionalmente comentam sobre a intensidade do comportamento per-
formtico asante, especialmente no que diz respeito a suas formas verbais
(e nem sempre de forma favorvel).
Sejam elas bem-humoradas ou srias, as formas performticas em
Gana refletem uma qualidade de familiaridade, a suposio de que se
partilha experincia e conhecimento. Embora vrios grupos tnicos e
lingusticos distintos componham a populao de Gana e as crenas
religiosas variem amplamente, o pas pequeno e a interao entre os
indivduos atravessa etnias, classes e linhas religiosas. Mais especifica-
mente, para muitas pessoas, os arranjos de vida em uma cidade asante,
especialmente em Kumasi, do-se em grandes casas de dois andares nas
158
quais um indivduo ou uma famlia pode alugar um quarto ou vrios.

Outras pessoas, provavelmente estranhos, tambm alugam quartos e
compartilham um banheiro no mesmo andar. Nas cidades pequenas,
as casas so construdas ao redor de ptios, e famlias distintas podem
ocupar os quartos que os circundam. Assim, para manter a privacida-
de, as pessoas retm o conhecimento sobre si mesmas, criando uma
atmosfera social de segredo. O fato de que a poliginia ainda pra-
ticada contribui para essa atmosfera definida pelos polos opostos de
familiaridade e segredo. Embora o Estado no a defina como ilegal, o
cristianismo ope-se ao casamento com mais de uma mulher, e muitas
mulheres no so favorveis a compartilhar seu marido, pois isso leva
competio entre as mulheres e seus filhos. Ainda que alguns homens
tenham mais de uma mulher e famlia, outros se comprometem com a
monogamia publicamente, mas mantm relaes com amantes. Embora
essas prticas sejam amplamente conhecidas, homens e mulheres cercam
sua vida privada de sigilo. Outras questes a serem ocultadas dos olhos
pblicos relacionam-se ao progresso na carreira, fontes de renda, vises
polticas e, em alguns casos, viagens. Por vrias razes, o empenho para
progredir resguardado at que o objetivo desejado seja atingido. Esses
esforos para resguardar a privacidade tm como efeito a criao de um
conhecimento valioso sob a sombra do sigilo, que pode ser explosivo se
conhecido e tambm vulnervel a interpretaes errneas. As relaes
sociais expressas em certas formas performticas frequentemente exi-
bem a interao entre o que conhecido e o que secreto ou privado.
A performance pode abordar essa interao por meio da exposio,
criando ora humor hilariante, ora perigo, ou por meio de indiretas e
insinuaes, estratgia que introduz ambiguidade e leva especulao
e, talvez, a concluses errneas.
159
Os tribunais Asante
Embora muitas mudanas diferenciem o sistema poltico de chefaturas

nativo de suas origens pr-coloniais, ele sobreviveu no sculo XXI. A
chefatura baseia-se em um sistema de parentesco matrilinear e se carac-
teriza por uma liderana de duplo gnero, pois os lderes de toda unidade
poltica so um par masculino/feminino: um chefe e uma rainha-me
(que devem ser membros da mesma famlia real, mas no so casados).
Replicado em cada soberania, cidade ou aldeia, esse sistema organiza-
se de acordo com uma estrutura piramidal que localiza o Asantehene
(Rei dos Asante) e a Asantehemaa (Rainha-Me dos Asante) no topo da
pirmide. A consequncia social desse sistema a diviso da populao
entre realeza (elites) e plebeus, cidados comuns.
Centrais para a cultura asante so os procedimentos legais, o que
inclui os tribunais, integrados a um complexo conjunto de prticas co-
nhecidas como costume. As experincias da vida cotidiana geram muitos
tipos de conflito, sendo que a maior parte deles apresentada aos chefes
e rainhas-me para ser resolvida. O Asantehene preside tribunais formais
relacionados a questes de chefatura, disputas de terra e assuntos mas-
culinos duas vezes por semana; a Asantehemaa preside tribunais uma
vez por semana e trata especificamente de questes femininas, embora
homens tambm possam apresentar casos. A maioria dos casos no tri-
bunal da Asantehemaa relaciona-se enunciao de vrias formas de
tabu: maldies, insultos e juramentos. O termo para maldio em twi
(lngua do povo asante), forma resumida de expressar conflito, Duabo3.
Os litigantes e suas testemunhas devem cada um relatar a histria de
seu conflito aos membros do tribunal, apresentando uma performance
ritual legal que cuidadosamente avaliada pelos ancios e pela rainha
me. Na maioria dos casos, essas narrativas so polidas por meio de
mltiplas performances para os outros, pois narrar a prpria experincia
160
de conflito constitui uma dinmica de grande importncia na vida social

asante, que conecta os indivduos entre si e s instituies culturais (ver
Stoeltje, 2009).
Os indivduos considerados da realeza em Asante geralmente no
se envolvem em tabus verbais. Igualmente, os ganenses com escolarida-
de completa evitam esse tipo de disputa. Quando profissionais de alto
escalo e pessoas escolarizadas entram em litgio, o problema geralmente
resolvido nos tribunais do Estado, que seguem o modelo do sistema
legal britnico e americano.
Meus dados sobre a performance da maldio foram extrados prin-
cipalmente do tribunal da Asantehemaa, ao qual so levados casos srios
de maldio para dar incio ao processo de revogao.
O processo de performance da maldio
Os gneros que expressam conflito verbalmente nas interaes sociais so

utilizados com frequncia em Gana e esto profundamente arraigados na
vida cotidiana das pessoas comuns em Ashanti. Eles incluem formas cuja
enunciao carrega poder: maldies, insultos e juramentos. Todos po-
dem ser acionados e se baseiam em tabus; um caso que envolva qualquer
um deles deve ser levado ao tribunal da Asantehemma para ser resolvido
(j um caso que envolva determinados juramentos teria de ser levado ao
tribunal do Asantehene). Ainda que todas as performances certamen-
te sejam avaliadas, o foco de interesse nessas formas verbais poderosas
recai sobre seus potenciais efeitos. a maldio que tem mais poder
em vista dos efeitos que pode produzir, e seu processo de revogao
o mais complexo. No caso das pessoas envolvidas em uma interao na
qual uma maldio proferida, os indivduos se preocupam mais com
os objetivos e o resultado do que com a qualidade da performance. Essa
161
preocupao indexa o poder da forma, especificamente o potencial que

ela tem de afetar a vida e a morte.
A maldio frequentemente envolve uma interao social que aca-
ba por se tornar um conflito: pode-se proferir um insulto e ento o
conflito se intensifica at que haja a performance de uma maldio.
Embora comumente sejam as mulheres a se envolver em insultos e
maldies, alguns homens tambm proferem maldies, geralmente
contra mulheres. As mulheres que conjuram maldies frequentemente
esto envolvidas em um conflito relacionado lavoura, ao comrcio no
mercado ou, como frequente, competem por um homem. As disputas
geralmente envolvem relaes sexuais, os limites de um roado, um
procedimento no mercado ou o uso de um recurso comum, como a
gua, embora qualquer situao da vida cotidiana possa potencialmen-
te ocasionar uma disputa. Quaisquer que sejam as circunstncias ou
a causa do conflito, a maldio conjurada com a inteno de causar
mal a outra pessoa.
Quando algum derrama Schnapps (aguardente) no cho ou quebra
ovos e profere uma maldio contra outra pessoa, os resultados podem
ser fatais. Se a maldio invocar uma deidade poderosa para matar outra
pessoa, espera-se que essa pessoa morra a menos que a maldio possa
ser revogada antes da chegada da morte. Ademais, uma vez lanada, uma
maldio no se restringe ao indivduo amaldioado; ela pode recair
sobre outras pessoas ao acaso, como um vento forte ou doena infeccio-
sa, matando membros da famlia e outros residentes da vizinhana ou
aldeia. Embora seja uma enunciao breve, uma maldio constitui um
ritual porque invoca uma deidade e lhe faz um pedido, acompanhado
do derramamento de Schnapps (aguardente) ou da oferta de ovos (atos
simblicos associados ao ritual em Asante), e o processo cria uma trans-
formao da realidade. Entretanto, possvel revogar a maldio, e os
indivduos so fortemente incentivados a faz-lo.
162
Por essa razo, o Tribunal da Rainha-Me Asante em Kumasi realiza

uma audincia semanal para apreciar casos de conjurao de maldio
de um litigante sobre o outro no cotidiano. Uma vez que o tribunal con-
sidere que um indivduo conjurou uma maldio, ele/ela ser julgado/a
culpado/a e dever pagar uma multa e passar pelos longos e custosos ri-
tuais de revogao no local adequado de residncia da deidade. Quando
um caso envolvendo maldio levado ao tribunal, o perigo de morte
afastado enquanto o indivduo realiza os rituais de revogao.
Em um caso tpico, uma mulher foi levada a julgamento pelo marido
por t-lo amaldioado. Ela confessou a culpa da maldio e explicou
que havia ajudado seu marido a constituir uma fazenda (farm)4 quando
estava desempregado e tambm o auxiliou com o funeral de sua me
(pessoas do pblico comentaram que ela era uma boa mulher). A rela-
o entre o marido e a mulher tornou-se tensa e ele comeou a seguir
outra mulher. A mulher entreouviu-o falando mal dela pelas costas e
ento proferiu a seguinte maldio em twi: Se depois de tudo que eu
fiz por voc, voc no tem nenhum sentimento de gratido e fala coisas
perversas a meu respeito, Antoa Nyaman deveria mat-lo se falar mal
de mim (o pblico comentou que ela tomou a atitude correta). Aps
o litigante oferecer mais alguns detalhes a respeito de faanhas sexuais
(para divertimento do tribunal e do pblico), os ancios (todos homens)
discordaram sobre o veredito. Contudo, a maioria julgou a mulher cul-
pada (o pblico recusou-se a aplaudir mesmo ao ser instrudo a faz-lo).
Como o tribunal estabeleceu que a mulher de fato conjurou a maldio,
exigiu-se que ela fosse ao rio onde a deidade reside e participasse dos
rituais de revogao sob direo do ancio do rio.
A deidade invocada nessa maldio reside em um rio na cidade de
Antua, localizada na regio ashanti; um ancio do rio representa sua
autoridade e a pessoa que ali conduz os rituais. Esses rituais envolvem
narrar a histria para o ancio; apresentar uma oferenda de dinheiro,
163
uma faca, uma galinha e um pano em uma frigideira de lato; caminhar

at o rio; tirar os sapatos e permanecer na gua, onde o ancio recita
cantos rituais dirigidos deidade.
Os riscos da performance e as implicaes da maldio
Embora o gnero da maldio tenha sido empregado por culturas ances-

trais e modernas em todas as partes do mundo, ele raramente estudado
a despeito de seu potencial para ocasionar processos fisiolgicos a serem
conhecidos. O processo de performance desta forma muito resumida
varia de um grupo de pessoas para outro, mas causa efeitos em todos
os lugares. Sendo um poderoso gnero de performance, pode-se obter
insights a partir de perspectivas comparativas sobre o uso da maldio
e os riscos da performance. As tradies orais foram documentadas em
toda a frica como centrais identidade de um grupo e foram muito
estudadas como performance, especialmente por Karin Barber. Em seu
ensaio introdutrio a um livro a respeito de textos orais africanos, Barber
e P. F. de Moraes Farias referem-se ao poder de uma forma ao afirmarem
que a performance tem a capacidade de ativar esferas para alm dos con-
fins de sua prpria textualidade e ser implicada na ao social e poltica
por meio do uso da licena retrica e potica (1989, p. 3). A maldio
certamente ativa esferas de ao, social e politicamente (como veremos
abaixo), para alm do texto e em questes de vida e morte.
Outra perspectiva sobre a performance apresentada por Edward
Schieffelin, antroplogo que estudou performance na Nova Guin. Ele
sugeriu o potencial de poder da performance ao observar que ela ine-
rentemente interativa e fundamentalmente arriscada e depende da rela-
o entre os performers centrais e os outros na situao em questo (1998,
p. 198)5. Tom McCaskie observou algo semelhante para os Asante ao
164
ressaltar que em seus textos a classificao situacional e performtica

(1989, p. 77). Os estudos etnogrficos que se voltam especificamente
para a maldio mostraram que sua prtica um fenmeno difundido,
especialmente na frica. Contudo, quem pode utiliz-la e como, em
qual contexto e em quais circunstncias, quais variaes existem e quais
resultados so antecipados varia amplamente de uma cultura para outra,
conforme Corinne Kratz demonstrou em seu estudo sobre as bnos,
maldies e juramentos entre os Okiek no Qunia6.
Em Gana, qualquer um pode conjurar uma maldio, e h inmeras
maldies disponveis, mas uma maldio dirigida a uma das trs deida-
des poderosas especficas pode causar a morte. Particularmente relevante
para esse tipo de maldio o estudo de Daniel Lawrence OKeefe sobre
a linguagem mgica. Ele considera a maldio uma sentena performati-
va, uma afirmao cuja mera assero tende a produzir o estado de coisas
que afirma. Seu efeito social transportar o eu da vtima, enquanto
conceito, para as regies perigosas do espao de qualidade, conforme
definido pela tradio, onde ele poder definhar, fazendo assim com que
o indivduo biolgico adoea e talvez morra7.
Sentenas como essas so prescries de poder, as quais criam o que

prescrito porque sua prpria enunciao transforma a situao social
(1982, p. 54)8. A enunciao de uma maldio verbalmente expressa
considerada uma tradio oral, mas invoca o poder de uma deidade
para que ela cause a morte, transformando a situao de vida em morte;
assim, quando realizada, ela assume as caractersticas de um ritual. Roy
Rappaport comenta sobre a relao entre ritual e performance: Se no
h performance, no h ritual; a prpria performance um aspecto
daquilo que realizado. O meio parte da mensagem; mais precisa-
mente, ele uma metamensagem sobre o que quer que esteja codificado
no ritual (1992, p. 250). Ao reconhecer a relao entre performance
165
e ritual, outro elemento importante no entendimento desse processo

aponta para o prprio texto. James Fernandez analisou os textos do
ritual em um artigo j considerado clssico, no qual identifica a met-
fora como o veculo que ativa o sujeito, engajando-o/a no conceito do
ritual. Ele explica o processo por meio do qual as pessoas se tornam a
metfora que lhes predicada enquanto participantes do ritual. O texto
cria imagens ou metforas, coloca-as em operao na performance das
cenas que constituem o ritual e que se sucedem de uma cena para outra;
o sujeito que participa do ritual atinge ento o movimento no espao
de qualidade implicado por essa metfora (1986, p. 43).
Ao reconhecermos, pois, que as palavras tm poder real para trans-
formar a realidade quando enunciadas em condies rituais, e que essa
transformao tem a capacidade de causar a morte, compreendemos
que a performance da maldio implica um risco, e um desses riscos o
poder sobre a vida e a morte, ao passo que os efeitos das palavras cons-
tituem um ritual que pode liberar a fora da morte sobre um indivduo
e as pessoas a ele associadas.
Transpondo o limiar
Dado o risco envolvido na performance de uma maldio, Gana foi

acometido por ondas de choque em 2008 quando um poltico com boa
educao formal conjurou uma maldio sobre o partido poltico rival. A
ttulo de informao subsidiria, os membros do Novo Partido Patriti-
co (NPP o partido poltico da situao) haviam sido atacados durante
uma reunio por criminosos portando faces, e vrios foram feridos.
Um jornal publicou um artigo no qual declarava que os criminosos agi-
ram em nome do Congresso Democrtico Nacional (CDN o partido
poltico da oposio). Cada um desses dois partidos polticos nacionais
166
tinha um candidato para a prxima eleio presidencial, e havia muita

tenso entre ambos.
O poltico que proferiu a maldio foi o Presidente Regional Ashanti
do CDN, Sr. Daniel Ohene-Agyekum. Na maldio, ele invocou o esp-
rito da poderosa deidade do Rio Antoa, Antoa Nsuo Nyammaa, para
fulminar com a morte quem quer que tenha sido o culpado pelo relato
na mdia alegando que o partido da oposio seria o responsvel pelo
ataque aos apoiadores do NPP em Anlo-Sobolo, no distrito eleitoral de
Subin, na ltima noite de sexta-feira (myjoyoline 21 out. 2008). Confor-
me o costume akan, ele ofertou duas garrafas de Schnapps (aguardente)
e trs ovos ao dirigir-se deidade, proferindo a maldio.
O poltico explicou que, embora seja um cristo devoto, tambm
acredita em nossos costumes e cultura tradicionais, e portanto busca
a interveno do poderoso Rio Antoa para julgar esse caso entre ns e
o NPP (myjoyoline.com). Descrevendo o relato sobre o ataque no jor-
nal como mentiras infundadas e falsidades espalhadas pelo NPP contra
o CDN, ele afirmou que j no podemos mais aturar a mquina de
propaganda imunda do NPP, e jurou provar a inocncia de seu parti-
do invocando o poderoso rio Antoa (Antoa Nyamaa) para punir quem
quer que tenha orquestrado esse vil ataque. Os relatos afirmaram que ele
invocou tambm trinta outras deidades na regio ashanti.
Ao encenar (enacting)9 a performance para a imprensa e as cmeras de
televiso, ele ofertou a Schnapps (aguardente) e os ovos e fez comentrios,
argumentando ainda que o plano fazia parte das tentativas orquestradas
pelo governo no poder, sem popularidade. Um ato ousado e sem pre-
cedentes como esse dando a entender que os oponentes polticos foram
responsveis pelos relatos no jornal, culpando o CDN de invocar a morte
de oponentes polticos provocou a reprovao da maior parte dos ga-
nenses, mas foi louvado por outros. Os resultados da eleio colocaram o
CDN no gabinete do Presidente por alguns poucos pontos percentuais.
167
Outros eventos apontam para resultados imprevistos da maldio. Se-

gundo as notcias de jornal, o homem que foi nomeado chefe provisrio
do Ministrio da Defesa, o vice-almirante (aposentado) Owusu-Ansah,
do novo governo morreu repentinamente poucos dias aps ter sido no-
meado. No muito tempo depois de sua morte, sua irm, Ama Akyaa,
faleceu repentina e inesperadamente. As manchetes anunciavam Antoa
Nyamma Ataca, e os artigos de jornal afirmavam que a divindade do
rio havia comeado a cumprir com sua parte da barganha. Os relatos
sobre as mortes afirmavam que os falecidos eram nativos da cidade de
Antoa. O membro do CDN e sua irm haviam liderado a visita de um
grupo de membros do CDN a um templo da deidade para realizar certos
rituais. Algumas fontes afirmaram que a divindade do rio estava apenas
realizando o desejo daqueles que a consultaram matando todos aque-
les que praticaram fraude nas eleies gerais de dezembro de 2008 ou
acusaram falsamente outras pessoas de armao (The Ghanaian Journal,
27 jan. 2009).
No que diz respeito ao poltico do CDN que conjurou a maldio,
The Ghanaian Journal descobriu que fora oferecido a ele o cargo de
Chefe de Estado no novo governo do Presidente, o qual ele recusou. O
cargo que ele aceitou, e que ocupa hoje, contudo, o de Embaixador
nos Estados Unidos.
No obstante, antes de partir para sua tarefa diplomtica, Daniel
Ohene-Agyekum no compareceu celebrao de uma semana do fa-
lecimento em sua cidade natal, Antoa, a cidade que abriga a deidade
fluvial invocada na maldio que Ohene-Agyekum conjurou. Ademais,
os jornais noticiaram que o falecido era seu melhor amigo. Circularam
rumores de que ele no podia entrar na cidade, pois os deuses estariam
zangados com ele. Seu partido poltico explicou que Ohene-Akyekum
havia realizado uma celebrao em homenagem a seu amigo em Acra,
a capital ganense. Uma irm mais velha dos dois falecidos afirmou que
168
a famlia no contava com a morte de seus irmos, pois eles estavam

perfeitamente em forma e no davam mostras de nenhuma doena que
indicasse que se juntariam aos ancestrais to cedo (Ghana Zone.com, 28
jan. 2009; Daily Guide, 28 jan. 2009).
Em outro ato de evitao, Ohene-Akyekum deixou de acompanhar
o ex-presidente J. J. Rawlings em uma visita de cortesia ao Asantehene.
Segundo o protocolo, Ohene-Agyekum, como Presidente Regional da
regio ashanti, deveria ter conduzido o ex-presidente ao encontro. A
fonte da notcia, Modern Ghana, afirmou que se ele houvesse encontrado
o Asantehene, este daria um tapa em seu pulso por ter desconsiderado
suas ordens de que ningum na regio deveria invocar os poderes das
deidades para amaldioar pessoas (Modern Ghana, 7 nov. 2008).
O perfil do embaixador na pgina da Embaixada na internet mostra
que ele recebeu boa educao formal, tendo inclusive feito ps-gradua-
o na Austrlia. Ele fez carreira na diplomacia e na poltica externa, ten-
do servido na Embaixada de Gana em Israel e Copenhage e como Alto
Comissrio de Gana no Canad por seis anos. Serviu tambm o governo
ganense em diversas atribuies internas e o que mais importante
provou seu carter como forte ativista poltico e uma fora a se levar
em conta no Partido CDN, especialmente na Regio Ashanti de Gana.
Essa performance extremamente incomum da maldio levanta a
questo de por que uma pessoa to moderna e bem posicionada se en-
volveria com a conjurao de uma maldio, alinhando-se a uma prtica
associada a plebeus sem instruo, colocando a si mesmo e a muitos
outros em grande risco. Para aqueles que acreditam no poder da deusa
fluvial, Antoa Nyamaa, o risco de morte muito grande quando algum
se dirige deidade com uma maldio. Outros, especialmente os Akan,
acreditam que essa deusa fluvial to poderosa que conjurar uma mal-
dio seria assumir um risco insensato. Os ganenses akan por toda a
dispora relataram que foi isso que esse poltico fez.
169
Ao examinar a questo do porqu, pode-se ter certeza de que a maldi-

o lhe familiar. Sua cidade natal, Juaso, localizada na regio Ashanti,
foi marcada por disputas de chefatura durante a maior parte de sua
histria. Nos ltimos tempos, uma disputa que durou cerca de vinte
anos est agora oficialmente em paz, mas os residentes afirmam que
continua havendo problemas, alguns dos quais envolvem violncia. H
indivduos que acreditam que o tamborete da cidade foi amaldioado
(ele o smbolo da autoridade; todo chefe e toda rainha me tm seu
prprio tamborete). Como a maior parte dos ganenses mantm contato
com sua cidade natal, causaria surpresa se Ohene-Agyekum no tivesse
conhecimento da poltica de sua cidade e das crenas a ela relacionadas.
Mais importante, contudo, o fato de ele ser membro ativista do partido
poltico CDN, enquanto a maior parte da populao na regio ashanti
membro do NPP. Isso causa estranhamento entre ele e a maioria dos
cidados; mas de acordo com seu perfil, ele concorreu e venceu a disputa
pelo cargo de Presidente Regional do partido em 2001, o que sugere que
ele desejava o cargo e teve de lutar por ele10.
Na medida em que eu considerava por que esse diplomata de carrei-
ra e ativista conjuraria uma maldio contra o outro partido poltico,
perguntei a um intelectual ganense sua opinio. No sendo membro
de nenhum dos grupos akan, ele afirmou que Ohene-Agyekum esta-
va simplesmente exibindo suas razes asante. Ponderei ainda o que ele
ganharia com uma exibio desse tipo. Seu partido poltico, o CDN,
era minoria na regio ashanti, mas ele prprio um Ashanti. Seu par-
tido no estava no poder no momento em que as eleies se aproxi-
mavam, mas o presidente em exerccio no poderia concorrer nova-
mente, uma vez que j havia exercido dois mandatos, e esse o limite.
A campanha foi muito acalorada, com os dois partidos envolvendo-se
em acusaes mtuas. Ohene-Agyekum queria desesperadamente que
seu partido ganhasse a eleio e desejava ganhar a regio ashanti para
170
seu partido a despeito da longa tradio de domnio do NPP e do par-

tido que o precedera na regio.
De volta aos conceitos de familiaridade e conhecimento, a maldio
bastante familiar para os Asante, seja quando eles a invocam para
afetar outras pessoas, seja simplesmente por estarem cientes de seu
poder. A deidade fluvial, Antoa Nyamaa, conhecida em todo Gana
como uma das trs deidades mais poderosas do pas e amplamente
respeitada por uma grande parcela da populao. Consequentemente,
o embaixador explorou sua familiaridade com a maldio e, portanto,
identificou-se com outros residentes da regio ashante ao conjurar a
maldio. Ademais, as tenses entre os dois partidos polticos haviam
chegado ao auge com o ataque aos membros do NPP e a notcia de que
havia sido causado pelo CDN. Um ato desses poderia levar o CDN a
perder a eleio, e o conhecimento havia sido amplamente transmitido
ao pblico. Talvez Ohene-Agyekum tenha percebido que era necessrio
assumir um grande risco de modo a desmentir a notcia de que o CDN
havia causado o ataque. Assim, ele se calcou no conhecimento que havia
sido produzido e reverteu-o com a maldio. Ao fazer isso, demonstrou
sua identidade com outros Asante e tambm alegou que o outro partido
era desonesto.
Outro fator no discurso cultural ganense a presena de cristos
evanglicos, que so muito agressivos em seu proselitismo. Seu discurso,
como o da extrema direita em toda parte, coloca a culpa nos outros,
criando oposies dramticas entre o bem e o mal (em novembro de
2010, um pastor e outro homem atearam fogo a uma mulher que no
conheciam, alegando que ela era uma bruxa). Em vista da grande difuso
desse discurso, parece possvel que tenha sido criado um terreno frtil
para outras pessoas que desejem atribuir culpa, aumentando a probabi-
lidade de que um pblico geral aceitasse a maldio e suas acusaes de
que o NPP estava envolvido em mentiras e propaganda.
171
Como a maldio o identifica como um Ashanti, que no esqueceu as

tradies orais a despeito de sua sofisticada profisso ocidental, e ele faz
uso da maldio para culpar o partido rival, alegando que eles mentiram
e produziram propaganda, a estratgia de encenar uma maldio parece
ter sido claramente planejada para atrair votos ashanti para seu partido.
Embora a performance da maldio na televiso parecesse aumentar os
riscos, ela na verdade lhe permite falar diretamente ao pblico que deseja
persuadir, e a ousadia do ato parece desafiar qualquer medo ou dvida
de que a maldio pudesse causar a morte a qualquer um em seu prprio
partido e ele chegou mesmo a diz-lo.
Com esse ato, um poltico dos tempos modernos fez a performance
de uma maldio como ritual poderoso e intensificou-a ao faz-lo na
televiso e encenar tanto o derramamento da Schnapps (aguardente)
quanto a oferta dos ovos, tudo isso com o propsito de matar os mem-
bros do partido poltico rival, ou ao menos derrot-lo. Os resultados
da eleio fazem de seu partido o vencedor e ele , ento, nomeado
embaixador. Nesse ousadssimo ato, fundindo a poltica moderna com
o costume asante, Ohene-Agyekum comprovou o argumento de Jane
Guyer e Karen Barber de que o ganho reside em transpor os limiares
entre escalas descontnuas e manipular modos alternativos e mltiplos
de avaliao. Ademais, como afirma Barber, essa perspectiva coloca a
performance no centro do palco, pois as sequncias descontnuas so
atreladas umas s outras performaticamente, como componentes de um
repertrio, em vez de ter coerncia como mapa cognitivo unificado. Ela
tambm observa que o novo acrescenta-se ao antigo e caminha lado a
lado com ele, em vez de desloc-lo (2007, pp. 112-113). Certamente,
o risco assumido por Ohene-Agyekum ao transpor esses limiares e ma-
nipular modos alternativos de performance gerou um ganho para ele e
seu partido. Os componentes de sua performance foram concentrados,
atrelados, na performance televisionada da maldio. A metamensa-
172
gem transmitida foi seguramente to poderosa politicamente quanto o

prprio texto. O ato de um poltico moderno conjurar uma maldio,
encenando-a (enacting it) por meio da mdia, enviou uma mensagem a
todos os eleitores do Estado-nao, mas especialmente queles da regio
ashanti, ganhando sua ateno e lealdade, usando o ato da maldio
para conduzi-los para o espao de seu partido poltico. Ele pde atin-
gir esse objetivo porque cruzou, no ato, o limiar por qual se entra no
domnio de conhecimento identificado como pr-colonial, privado ou
tradicional, e ao faz-lo identificou-se com os eleitores. Desde ento,
a performance da maldio aumentou na regio ashanti; simultanea-
mente, a culpa do ataque e da notcia de jornal foi atribuda ao partido
rival, o NPP.
Para alm da eleio de 2008, a maldio do poltico influenciou os
ganenses a empregar a maldio de forma mais ampla em seus conflitos.
No tribunal da Asantehemaa, os casos envolvendo maldies aumenta-
ram, mas os litigantes so tanto homens quanto mulheres, e mais indi-
vduos escolarizados tm comparecido ao tribunal do que no passado.
Alm disso, os jornais tambm tm noticiado casos de celebridades que
se envolvem em maldies. Sem dvida, o embaixador fez com que o
velho revivesse para caminhar lado a lado com o novo, conferindo legiti-
midade a um nmero maior de pessoas para que expressem seus conflitos
por meio da maldio e colocando um nmero maior de indivduos em
perigo. No s a maldio coloca muitos indivduos em perigo, como
a metamensagem, o ato de conjurar a maldio, gera um aumento de
hostilidade que nem sempre pode ser resolvido por meio do tribunal e
do processo de revogao.
173
Concluses
Ainda que o sistema poltico moderno tenha prosseguido pacificamente

aps a eleio em 2008 e que a maldio tambm parea ter atingido seu
propsito, permanecem questes para aqueles que esto convencidos de
que Gana realizou uma transio completa para a modernidade, deixan-
do para trs as tradies do passado pr-colonial. Esse ato de transpor
o limiar para obter ganhos polticos com uma performance que conju-
ra uma maldio expe uma sria contradio. Entre as caractersticas
mais fascinantes da performance, mas menos analisadas, est a forma
como as contradies so frequentemente encorporadas (embodied)11 e
expressas por meio de encenaes (enactments). Corinne Kratz observou
que as contradies costumam ser reconhecidas em situaes de crise
e, ademais, podem mesmo constituir a prpria estrutura e definio de
eventos rituais. Em sua pesquisa no Qunia, ela demonstrou a maneira
como contradies centrais emergem na performance cultural, encor-
poradas (embodied) em formas culturais (1994, pp. 42-43). Em Gana,
a maldio poltica aponta para a contradio encorporada (embodied)
na dicotomia ocidental amplamente aceita que divide os conceitos de
tradio e modernidade em domnios separados. A aceitao acrtica des-
sa distino est hoje amplamente desacreditada pelos acadmicos que
realizam pesquisas na frica e em outros lugares. John e Jean Comaroff
observaram a longevidade dessa dicotomia, especialmente em relao aos
estudos de sociedades africanas: apesar de todos os esforos de geraes
de etngrafos, a oposio radical entre a tradio pr-histrica e a mo-
dernidade capitalista sobrevive nos discursos, tanto populares quanto
profissionais, de nossa poca (1992, p. 44).
Richard Bauman demonstrou que o contraste entre tradio e mo-

dernidade est profundamente arraigado no discurso ocidental. For-
174
mulada nos sculos XVII e XVIII, essa distino foi cristalizada pelos
poderes coloniais, que definiram a tradio como intelectual e compor-
tamentalmente conservadora, restringida pela submisso autoridade
tradicional. Sua transformao foi considerada lenta em contraste com
a sociedade moderna, a qual, acreditava-se, era impelida pelo exerccio
da razo e da motivao racional e estava aberta mudana. Ele conclui:
Esse contraste tipolgico mostrou-se notavelmente duradouro (2001,
15821).
A produo acadmica de uma nova gerao de africanistas assenta-
-se sobre um paradigma que explora a introduo da modernidade na
frica e o encontro entre o colonialismo e as instituies nativas. Entre
os mais ambiciosos desses novos esforos est o projeto monumental
de Okwui Enwezor de construir uma biografia crtica da frica, do
perodo de sua descolonizao at a dcada de 1990. Em uma exposio
intitulada O sculo curto e no catlogo abrangente que a acompanha,
ele nos permite testemunhar as confrontaes que moldaram os proces-
sos da modernidade africana em meados do sculo XX. Ele argumenta
que os textos de muitos intelectuais africanos ali includos postulam
afirmativamente o profundo envolvimento dos africanos no projeto da
modernidade do sculo XX (2001, p. 15). Contudo, destaca que as
instituies do colonialismo permanecem um n na rede emaranhada
da condio moderna (Idem, p. 16)12.
A rede emaranhada a que ele se refere ainda caracterizada pela con-
tinuidade com o passado, expresso por meio de instituies e prticas
por toda a frica13, mas representada especificamente em Gana pela
instituio da chefatura e pelas prticas conhecidas como costume. A
chefatura e o costume asante constituem um sistema paralelo ao do
estado moderno e integram a modernidade ao sistema nativo.
Ao examinar o conceito de modernidade em seu trabalho j clssi-
co, Bruno Latour argumenta que o pensamento ocidental criou a sepa-
175
rao entre o moderno e tudo o mais, assim designando dois conjuntos

de prticas. Uma delas cria uma mistura de um novo tipo de seres h-
bridos de natureza e cultura , ao passo que a outra cria seres modernos
e uma zona ontolgica distinta definida pela purificao. Essas prticas
criam uma partio entre o mundo natural e uma sociedade previsvel.
Para conformarem-se ao verdadeiramente moderno, os dois conjuntos
de prticas devem ser considerados separadamente. significativo que
se algum tentar considerar o trabalho de purificao e o trabalho de
hibridizao simultaneamente, essa pessoa deixaria de ser totalmente
moderna (1991, pp. 10-11) essa considerao simultnea pareceria
implicar que seria possvel comparar o hbrido e o puro, ou o tradicional
e o moderno.
Latour tambm caracteriza o moderno como algo que designa um
novo regime, uma ruptura, um contraste entre um passado arcaico e o
moderno, um rompimento na passagem do tempo; o moderno tam-
bm designa um combate no qual h vencedores e vencidos (Idem,
p. 10). No surpreende que a colonizao tenha construdo suas prticas
sobre essa ruptura ideolgica e que a tenha estabelecido como princ-
pio fundador em todos os seus esforos. Essa distino conceitual a
contradio que vem tona na evocao poltica da maldio e revela a
continuidade do sistema de crenas nativo no corao da modernidade
a poltica democrtica.
A performance constitui a dinmica que mantm esse sistema pa-
ralelo em Asante, encenando (enacting) as prticas que moldam a vida
cotidiana e, de forma igualmente importante, definindo os espaos e
eventos pblicos que constroem a identidade cultural e envolvem as pes-
soas ativamente em questes sociais e polticas. O foco da performance
reside em poderosos rituais chave. Suzanne Langer abordou a impor-
tncia do ritual, transcendendo qualquer dicotomia entre a tradio e o
moderno, o Ocidente e o resto, ou o Norte e o Sul. Ela vincula magia,
176
ritual e religio e observa que A magia no , pois, um mtodo, mas

uma linguagem; ela parte constituinte desse fenmeno mais amplo,
o ritual, que a linguagem da religio. O ritual uma transformao
simblica de experincias que nenhum outro meio pode expressar ade-
quadamente (Idem, p. 153).
Reconhecendo que a performance um trao difundido que serve de

fundamento sociedade asante e de fora dinmica para a interao so-
cial e poltica, essa performance poltica no s aponta para as estratgias
inovadoras empregadas pelos polticos ganenses, como nos revela que
a Performance proporciona rituais que permitem transpor os limiares
que separam o tradicional e o moderno, revelar as contradies da
sociedade contempornea e combinar a mdia moderna com a crena
ancestral para angariar influncia em uma eleio democrtica.
Traduo do ingls por Iracema Dulley

Notas
1
John A. Mills frequentou a Universidade de Stanford como pesquisador da Ful-
lbright e ser postumamente homenageado na cerimnia anual da Fullbright de
2012.
2
Ver T. C. McCaskie, State and Society in Pre-Colonial Asante Society.
3
Kofi Agyekum publicou um estudo sobre o Duabo, identificando-o como um dos
vrios tabus verbais entre os Akan.
4
O termo farm se refere tanto pequena quanto grande propriedade rural dedicada
s atividades da lavoura e/ou criao de gado.
5
Entre os estudiosos que lidaram com o conceito de risco na performance esto:
Webb Keane (1997), Edward Schieffelin (1998) e Kwesi Yankah (1985).
177
6
Ver, por exemplo, a anlise comparativa de Corinne Kratz sobre as bnos, mal-
dies e juramentos okiek. Compare-se com Agyekum (1999) e Stoeltje (2009).
7
Foram realizados alguns estudos sobre os efeitos psicolgicos da maldio. OKeefe
resume as concluses do fisilogo Walter Cannon com base em sua investigao
de 1942 a partir de materiais de todos os continentes desde 1487: A crena to
profunda que romper um tabu ou ser enfeitiado pode levar a processos fisiolgicos
letais. Trata-se de processos de descarga de adrenalina no sistema nervoso simptico:
a reao de luta ou fuga que, se prolongada, causa danos (1982, p. 297).
8
OKeefe baseia-se no trabalho de Anders Jeffner nessa discusso.
9
O termo enact de difcil traduo. Ele evoca tanto o sentido de uma ao que
faz acontecer (tal como decretar ou promulgar) quanto de uma atuao, ou
desempenho de papel no teatro e na vida.
10
O CDN (Congresso Democrtico Nacional) o partido de J. J. Rawlings, que
governou Gana por dezenove anos, primeiro como ditador militar e depois como
presidente eleito. As relaes entre os Asante e o CDN foram muito tensas durante
todos esses anos. Ademais, o governo envolveu-se em uma disputa pela chefatura
na cidade de Juaso, cidade natal de Daniel Ohene-Agyekum, durante esses anos.
11
O neologismo encorporado usado para se referir ao sentido de embodied, em
ingls. (N. E.)
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ABSTRACT: Politicians in Ghana relish calling each other wicked rascals,

and frequently engage in attacks and counter attacks, labeled ping pong
politics. Utilizing the power of performance, in 2008, one well -educated
politician employed an innovative strategy in the election campaign. He
invoked a curse implying the opposition party was guilty of false accusations
against his party. Using the modern media he persuaded the voters, and his
party was victorious. The paper explores the high value placed on perfor-
mance in Asante culture and the role of curse in the society. It argues that
performance serves as the dynamic force for social and political interaction,
making it possible to cross thresholds in practice and to reveal contradictions
through the performance of ritual.
KEYWORDS: Ghana, Politics, Performance, Curse, Custom, Modernity
Recebido em setembro de 2012. Aceito em fevereiro de 2013.
181
A Viagem Casa das Onas:
Narrativas sobre experincias extraordinrias
Esther Jean Langdon
Universidade Federal de Santa Catarina
RESUMO: A performance das narrativas entre os ndios Siona manifestam

a funo esttica, apontada por Richard Bauman e outros, por meio da
recriao da experincia das viagens xamnicas e da transformao de per-
spectiva que faz parte dos ritos com o uso do entegeno yaj (ayahuasca).
Nestas viagens, a perspectiva cotidiana substituda por uma outra, que
permite plateia conhecer os seres que habitam o mundo invisvel revelado
nas vises. Ademais, as performances tm o importante papel de transmitir
o conhecimento xamnico. A literatura oral dramatiza experincias de en-
contros ou viagens no mundo invisvel, sejam estas ligadas ou no ao uso
de entegenos e aos sonhos. Atravs dos mecanismos poticos, essas narra-
tivas transmitem conhecimento ao indexar as relaes entre o cotidiano e
as regies ocultas. Assim, elas criam expectativas na plateia a respeito das
experincias extraordinrias com os espritos e do pistas de como entender
e preparar-se para a mudana de perspectiva que caracteriza os encontros
com o lado oculto. No intuito de explorar a relao entre a experincia ex-
traordinria, performance e perspectiva, este trabalho analisa uma narrativa
relatada por vrios Siona sobre a poca de sua juventude e aprendizagem
xamnica A viagem Casa das Onas. Nesta, o jovem convidado pelo
mestre-xam para visitar a casa das onas, onde elas aparecem na forma de
humanos, em festas onde elas convidam o jovem para descansar numa rede
nova, enquanto o mestre-xam orienta o que o jovem est vendo. Esta via-
gem ao lado oculto no acontece durante o ritual sob a influncia do yaj,
mas na manh seguinte, quando o novato est de volta aldeia. A anlise
aponta para as estratgias que permitem narrativa em performance criar
experincias, transmitindo conhecimento xamnico e informando sobre a
troca de perspectivas e o poder xamnico.
Esther Jean Langdon. A Viagem Casa das Onas...
PALAVRAS-CHAVE: Xamanismo, transmisso de conhecimento, perspec-

tivismo, indexicalidade, performance.
Neste trabalho examino a relao entre xamanismo, performance e ex-

perincia entre os Siona da selva amaznica colombiana. Estou con-
ceituando xamanismo como uma cosmologia caracterstica dos povos
amerndios das terras baixas, na qual a mediao entre o mundo invisvel
e visvel central para o bem-estar da coletividade. um cosmos fractal,
dotado de uma multiplicidade de reinos e seres animados organizados
em coletividades sociais. Para os Siona, as regies invisveis so reveladas
atravs das performances rituais com a ingesto de yaj (Banisteriopsis
sp., ayahuasca). Por meio da performance ritual, os participantes expe-
rimentam intensamente a viagem para o mundo invisvel, enquanto
acompanham os cantos e movimentos do xam. A performance ritual
o contexto para o encontro e o dilogo com os espritos numa viagem
seguindo o mestre-xam e visitando os lugares que ele conhece. Vrias
estratgias produzem uma experincia extraordinria vivida: o uso de
substncias psicotrpicas, ornamentaes corporais, roupas especiais,
dramatizaes e dilogos cantados com os espritos. Estas estratgias
agem juntas para produzir a intensa experincia sinestsica de transfor-
mao. O mundo ordinrio transforma-se no mundo extraordinrio, e
o lado invisvel se revela em todo seu esplendor.
A experincia com o mundo invisvel no limitada aos momentos
rituais e as expresses estticas dos Siona, por meio da ornamentao
corporal, de desenhos grficos e narrativas, so modos performativos em
que os indivduos evidenciam seu conhecimento deste outro mundo. As
performances das narrativas contadas sobre as experincias com o mun-
do dos espritos uma atividade comum entre os grupos familiares na
184
madrugada ou no final do dia, ou entre os grupos de homens reunidos

que treinam para serem xams. A performance um evento interativo,
em que o narrador conta aos outros suas aventuras no lado oculto do
universo, descrevendo em detalhes as passagens por cada regio que
visitou e os espritos que vieram cantando, apresentando-se e contando
como vivem. Esses eventos narrados so inerentemente intertextuais;
so performances de performances, recriando as experincias extraordi-
nrias construdas pelos rituais e testemunhos das experincias pessoais.
Mecanismos poticos, dramatizaes corporais e vocais e estratgias dia-
lgicas constroem a presena do mundo invisvel, sendo que a plateia o
experimenta junto com o narrador. A experincia extraordinria narrada
em performance no tem a mesma intensidade que a experincia ritual
com yaj, porm, as narraes so dramatizaes poeticamente densas
que tambm constroem a experincia sinestsica do mundo invisvel.
Alm de sua funo esttica para a construo de experincia em rele-
vo, a performance das narrativas faz uma contribuio fundamental para
a transmisso do conhecimento. As narrativas Siona sobre experincias
xamnicas fornecem ndices para a plateia de como entender e preparar-
-se para encontros com o lado oculto e tambm estabelecem expectativas
para as futuras experincias, sejam estas provocadas pelos ritos ou no.
No intuito de explorar a relao entre a experincia extraordinria, per-
formance e xamanismo, este trabalho apresenta uma narrativa relatada
por vrios Siona sobre a poca de sua juventude e aprendizagem xam-
nica A viagem a Casa das Onas. Nesta, o jovem convidado pelo
mestre-xam para visitar a casa das onas; elas, as onas, aparecem como
jovens humanos em festa e lindas senhoritas que o convidam a descansar
numa rede nova. O mestre-xam senta-se num canto mais prximo e
explica o que o novato est vendo. Porm, esta viagem ao lado oculto
no acontece durante o ritual sob a influncia do yaj, mas na manh
seguinte, quando o novato est de volta aldeia.
185
Xamanismo e a transmisso de conhecimento
Nos anos recentes, avanos importantes tm sido feitos a respeito da

relao entre conhecimento xamnico, poder e aprendizagem por meio
de performance, mito e rito. Por um lado, Dlage (2009, 2010, 2012)
e outros partem dos paradigmas sobre memria e antropologia cognitiva
para analisar a transmisso de conhecimento por meio dos cantos rituais,
argumentando que tais cantos estabilizam e transmitem a epistemologia
xamnica. Por outro lado, os que usam a abordagem de performance
examinam a eficcia ritual, demonstrando como a ao ritual cria a
transformao de experincia por meio dos processos de sinestesia e
interao social; msica instrumental e vocal, dana e outras tcnicas
trabalham juntas com a interao dos participantes para fins curativos,
resultando em transformaes psquicas e corporais (Laderman & Ro-
seman, 1986; Langdon, 2013).
Estas interpretaes analticas diferentes no esto em conflito e de-
vem ser vistas como complementares. Ambas as abordagens tm resulta-
do em avanos significativos, por levar a srio o conhecimento xamnico
e a noo de perspectivismo em que as aparncias esto sujeitas a uma
contnua transformao, dependendo do ponto de vista (Viveiros de
Castro, 1996). As prticas xamnicas no so mais conceptualizadas
como representaes de magia ou crenas primitivas e, portanto,
iluses. Hoje so percebidas como expresses vividas e performticas de
um mundo em constante transformao, mais bem expressado por meio
do conceito de perspectivismo. O xamanismo uma forma de conhe-
cimento transmitido atravs de prticas culturais que criam a experincia
vivida num mundo no compreendido pela racionalidade ocidental e
seus princpios positivistas.
Apesar de a maior parte das anlises enfocarem o poder do rito para
a criao de experincias extraordinrias e a transmisso de experincia,
186
minhas pesquisas do uso ritual de yaj e as narrativas xamnicas tm

demonstrado que a narrativa tem um papel igual ao do rito na com-
preenso da natureza dos encontros com o lado oculto da realidade que
impacta todos os aspectos da vida cotidiana. Conforme descrio sobre
os Sharanahua (Dlage, 2009), xams iniciados narram aos novatos as
suas experincias evocadas pelo uso de yaj, preparando-os para a expe-
rincia ritual e lhes fornecendo o conhecimento para a mediao com a
regio invisvel que caracteriza a perspectiva amaznica.
As narrativas xamnicas estruturam as expectativas dos novatos so-
bre a interpretao e a mediao com o lado invisvel do mundo, sejam
estas experincias induzidas pelo uso de substncias, em sonhos, ou em
encontros sbitos em que a pessoa cruza por engano a fronteira entre o
lado visvel e o no visvel. As narrativas fornecem pistas para interpretar
as experincias rituais ou onricas que so apresentadas como viagens
para as regies invisveis (Langdon, 1979). Elas tambm capacitam os
novatos para evitarem experincias ameaadoras e ardis dos espritos
que aparecem na selva, na forma de humanos. No caso da experin-
cia onrica, as narrativas ajudam tanto a capacitar a pessoa para agir
conscientemente durante o sonho quanto para interpret-lo ao acordar
(Langdon, 2004). Como veremos mais adiante, as narrativas xamnicas
tambm possibilitam a transformao da experincia do lado cotidiano
para o extraordinrio, no s nos momentos de relevo evocados pela
performance, mas tambm em experincias futuras.
A abordagem de performance seguida aqui reconhece as narrativas
orais como formas literrias dinmicas que emergem de contextos espec-
ficos atravs da interao social (Bauman, 1977, 1986). As performances
criam experincias em relevo, produzidas por meio da competncia do
narrador para engajar a plateia com a criao das qualidades estticas ca-
ractersticas das performances. O engajamento interativo entre o narrador
e a plateia constri a realidade vivida (Schieffelin, 1985). Experincias e
187
mundos especiais so criados atravs de eventos em que as memrias so

reelaboradas como expresses artsticas (Abrahams, 1977, p. 81).
Aprendizagem xamnica e narrativas
Os princpios ontolgicos e epistemolgicos da cosmologia xamnica

Siona se assemelham quelas de outros grupos amaznicos que tm sido
o enfoque de discusses etnolgicas desde a dcada de 1970 (Seeger,
DaMatta & Viveiros de Castro, 1987; Viveiros de Castro, 1996, 2006).
uma cosmologia marcada pelo princpio da transmutao de formas,
dependendo do ponto de vista. Neste mundo transformacional, as dis-
tines da racionalidade ocidental natureza/cultura; animal/humano;
natural/sobrenatural no operam. O cosmos constitudo por uma
multiplicidade de donos/mestres e suas coletividades sociais que se repli-
cam infinitamente numa lgica fractal (Kelly, 2001; Cesarino, 2010,
p. 153). Esta caracterstica transformativa das entidades do universo e a
mudana de perspectiva so expressas pelos Siona por meio da perspec-
tiva do lado (c?co) em que o observador se encontra. Deste modo, a
percepo e a experincia tm lados diferentes este lado o visvel
e o outro o lado das foras ocultas que influenciam e interferem
nos processos do bem-estar da vida coletiva.
Este lado, que tambm pode ser expresso como esta regio (?i
de?oto), o mundo da conscincia ordinria, o que normalmente perce-
bemos e vivemos. Contm trs domnios principais, cada um com seus
habitantes distintos a selva, o rio e o domesticado. A selva a regio
dos animais. O jaguar a figura dominante da selva, com todo seu poder
e sua fora. O rio o domnio dos peixes e dos animais aquticos. E a
anaconda o soberano a. Na regio domesticada se encontram as casas
e os stios das comunidades Siona, com seus animais e plantas domes-
188
ticadas. O xam o chefe que cuida dos membros de seu grupo, estes
tambm chamados seus domesticados (hoya).
O outro lado, ou regio, o domnio dos espritos e das foras
invisveis que operam em espao e tempo no ordinrios. O cosmos
organizado em cinco nveis hierrquicos, em forma de discos planos. Os
primeiros trs (o mundo subterrneo, o primeiro cu, e o segundo cu)
so reflexos uns dos outros, no sentido em que cada um dividido em
regies ou territrios que so habitados por povos diferentes. Esses grupos
compartilham a mesma forma de socius que existe no lado de c, cada um
liderado pelo chefe-xam-dono que cuida de seu povo. O Sol, a Lua, as
Pliades e o Trovo constam como as principais figuras mticas xamni-
cas na esfera celestial que est alm do alcance dos olhos, a diviso entre
este cu e o segundo cu. No h uma palavra nica para classificar os
habitantes no outro lado, e, dependendo da perspectiva, podem aparecer
como humanos (b), animais (wa?i), ou como wat; estes ltimos so os
seres potencialmente malvolos, dependendo do contexto.
Essas foras personificadas influenciam todos os aspectos da existn-
cia neste lado da realidade. Por exemplo, o Sol, a Gente da Chuva e o
Trovo controlam o tempo e as estaes e, consequentemente, a produ-
o agrcola. Todos os animais tm um dono ou mestre, um pai ou me,
que determina onde eles andam na floresta e negociam com o xam o
nmero de filhos que podem ser caados. Assim, para o tempo favo-
rvel a suas roas, uma boa caa, ou outras finalidades da vida cotidiana,
necessrio contatar e persuadir as respectivas entidades a cooperarem
para que o ritmo normal da vida prossiga. Entretanto, estes espritos,
particularmente os wat, podem tambm prejudicar a rotina normal e
causar perigos para o bem-estar da vida dos seres humanos. A preocupa-
o geral de que esses espritos causem doenas srias, alm de outros
infortnios, como falta de comida, acidentes, desvios de comportamen-
to, enchentes ou terremotos. Certas horas do dia, assim como certas
189
estaes do ano, so perodos de muita atividade dos wat, que trazem

doenas. Assim, perigoso tomar banho no rio durante determinadas
horas do dia, e o vento est cheio de wat que causam gripe ou bolhas
na pele durante os meses de seca. Uma pessoa tambm pode provocar
a agresso de um wat se quebrar um tabu ou se aproximar de um local
reconhecidamente habitado por este tipo de esprito. Assim, no se deve
matar veados, andar perto de samamas, nem passar perto do cemitrio
sozinho. A mulher no deve se banhar no rio durante a menstruao,
por medo de que seu cheiro atraia um wat da gua. Crianas pequenas,
especialmente bebs, so os mais vulnerveis a essas foras invisveis. Por-
tanto, para viver e prosperar nesta vida, para assegurar o seu bem-estar,
ou para contrapor-se a esses perigos, necessrio saber como conviver e
dialogar com as foras do outro lado.
As atividades no outro lado influem no desenvolvimento de pes-
soas, plantas, animais e foras da natureza; nas atividades de subsistncia
(agricultura, caa e pesca); nas relaes intra e intercomunitrias; e nos
estados de sade e doena. Assim, para entender eventos que irrompem
no fluxo cotidiano, tais como doenas graves ou outros infortnios,
necessrio entrar no outro lado para descobrir as atividades dos seres in-
visveis e negociar com eles. Os xams so os principais mediadores para
atingir estes fins, pois tm o saber e a habilidade para entrar vontade no
outro lado e negociar com os espritos e as foras a encontradas. Eles
tm os poderes de transformao e suas formas mais frequentes no outro
lado so a ona, nas regies da selva, ou a anaconda, no rio. Seu saber e
seu poder so obtidos por meio da frequente ingesto do yaj, de forma
dirigida e controlada (Langdon, 1979) durante uma longa aprendizagem
para acumular o conhecimento necessrio.
Tradicionalmente, espera-se que todos os jovens adolescentes Siona
se comprometam com a aprendizagem xamanstica. O jovem aprendiz
inicia sua formao com um xam conhecido e confivel, geralmente um
190
parente, pedindo ao xam que lhe mostre sua pinta (toya). Durante
vrios anos ele realiza recluses na floresta, dietas e outras prescries,
preparando-se para o uso intensivo do yaj. Quando ele est pronto, o
mestre comea a lhe dar o yaj. Ele continua tomando a substncia psi-
coativa at adquirir, por meio da experincia visionria, o conhecimento
que seu mestre tem para ensin-lo os vrios domnios do universo, seus
habitantes e seus cantos. Por meio dos rituais xamnicos, os aprendizes
passam por uma sequencia de pintas ou experincias em outros reinos do
universo. Conhecer uma pinta particular de seu mestre significa que o
novato conseguiu acompanhar seu mestre para o reino designado antes
do rito, chegar a ver os seres que l esto e aprender seus cantos. Conhe-
cer a pinta implica a aprendizagem de trs capacidades interdependentes:
de cantar, de ver e de pensar. Para conhecer a pinta, o aprendiz precisa de
disciplina, persistncia e esforo. Os Siona contaram que normalmente
leva trs noches (rituais) para chegar a ver uma regio especfica e
dialogar com suas habitantes. Alguns reinos do mundo cosmolgico so
mais difceis para chegar que outros. Por exemplo, Lua, com seu belo
povo flamingo, precisa-se de muito conhecimento para chegar. Um xam
iniciado me informou que ele viu de longe, mas no conseguiu chegar.
Assim, o aprendiz passa por uma progresso de pintas com seu mestre
xam, pouco a pouco conhecendo os reinos do outro lado da realidade
e aprendendo a dialogar e negociar com seus habitantes. Conhecer a
pinta significa conhecer o reino, seus seres e seus cantos. Experimentar
uma pinta particular implica aumentar o conhecimento, sendo que este
concebido como uma substncia que se acumula no corpo do apren-
diz, uma substncia delicada, que possibilita seus poderes de ver as
atividades no mundo oculto; escutar, para dialogar com eles em sua
linguagem; e estar consciente de que o que ele est vendo expresso
como pensar. Estas trs capacidades em conjunto fazem parte do poder
xamnico, que possibilita sua negociao com os espritos e transforma
191
seu pensamento em ao. Quando o novato consegue conhecer a pinta

que o mestre-xam queria mostrar-lhe, seu conhecimento xamnico se
acumula. Transforma-se de um mero homem (do ?imigi) a cantador
(sa?isigi); os mais aptos atingem o nvel do mestre-xam (yai, ?kigi, ?iya-
gi), designado como ona, vidente ou bebedor de yaj. Atingindo
este ltimo nvel, o xam finalmente tem o conhecimento suficiente para
realizar os ritos, guiando os outros atravs das pintas num mundo de
multiplicidade infinita. Alm disso, ele j tem os poderes para colocar a
roupa da ona, ou de outros seres e animais, para transformar seu corpo
enquanto viaja para o outro lado.
Para os Siona, o rito do yaj o principal modo de conhecer os seres
do outro lado e entender o aspecto transformativo de todos os seres. Po-
rm, sonhos tambm fornecem acesso ao lado do oculto de uma maneira
anloga s experincias com yaj. Sonhos tambm revelam as atividades
dos espritos, revelam as causas de infortnios ou anunciam eventos
futuros. Em geral, o xam o perito nas interpretaes dos sonhos, mas
as narrativas sobre os sonhos so contadas por todos.
Finalmente, possvel passar involuntariamente, ou inconsciente-
mente, para o outro lado, cruzando a fronteira que divide esta regio das
regies limtrofes do mundo oculto. Geralmente tais acontecimentos so
causados pelo fato de a vtima ser enganada por um esprito: um wat
aparece como um parente a uma pessoa sozinha na selva, e chama-a para
segui-lo, instruindo-a a fechar os olhos. Ao fechar os olhos, a vtima
de tal iluso entra no outro lado, no reino do nada, e corre o risco de
perder-se para sempre ou de padecer de uma doena sria, se no estiver
vendo ou pensando sobre os perigos. Tais acontecimentos tambm so
objetos de performances de narrativas.
A diferena entre as pessoas que experimentam incurses exitosas no
lado oculto e as que tm experincias desafortunadas a capacidade de
manter a conscincia, ou seja, a capacidade de pensar, no se esque-
192
cendo de sua essncia humana, e de ver a essncia verdadeira da situao

em que se encontra (Langdon, 2004). Para no se decepcionar com as
aparncias, necessrio que o indivduo esteja consciente de sua identi-
dade (conhecimento de si) e de onde ele est (conhecimento do lugar).
Se ele no se lembra, perde-se, como eles expressam, e o resultado a
doena ou a morte. A capacidade de perceber as essncias verdadeiras
necessria para a interpretao e o entendimento do que est aconte-
cendo no lado oculto. Todos tm um pouco dessa capacidade, princi-
palmente porque todos sonham (Kracke, 1987), mas, para os Siona, os
ritos de yaj fornecem as experincias coletivas de viagens ao outro lado.
Conforme descrio sobre os Campa (Weiss, 1973) e os Sharanahua
(Siskind, 1973; Dlage, 2009), os ritos de yaj so uma experincia co-
letiva em que os participantes procuram acompanhar a performance do
xam, em que ele viaja para o outro lado via ingesto de yaj, transforma-
-se em ona e canta e dialoga com os espritos enquanto visita os reinos
do universo. Vrias estratgias contribuem para estabelecer as expecta-
tivas da performance. Antes do rito, o xam anuncia o reino espiritual
a ser visitado e escolhe qual classe de yaj preparar para a pinta desejada
(Langdon, 1986). O conhecimento de viagens anteriores aos reinos es-
pirituais fazem parte do cotidiano dos Siona. Os desenhos pintados nos
rostos dos xams iniciados, na cermica e em outros objetos, so ndices
destas experincias nos reinos invisveis (Langdon, 1992). Finalmente,
e talvez mais importante, as performances das narrativas que relatam
experincias xamnicas preparam os novatos para o que podem esperar.
Essas performances explicam as transformaes entre este lado e o lado
oculto, ajudando o novato a interpretar as suas experincias futuras. O
conhecimento xamnico trata da capacidade de navegar num mundo
oculto de multiplicidades infinitas; preciso perceber e interpretar cor-
retamente. As narrativas xamnicas, contadas em performance sem o uso
de yaj, tem uma parte fundamental na transmisso do conhecimento.
193
Os temas que constituem a tradio oral Siona so, na maioria, re-

lacionados de alguma maneira com os poderes dos xams ou com suas
atividades possibilitadas por seu conhecimento (dau) xamnico. So
contadas narrativas sobre poderosos xams do passado, suas batalhas
contra espanhis, como forma de resistncia, as doenas e epidemias
atribudas s batalhas xamnicas e outras experincias extraordinrias
que expressam como o mundo invisvel est relacionado com o bem-
-estar na vida. Narram tambm experincias pessoais (e de outros) que
foram provocadas pelos ritos yaj e tambm as viagens onricas que le-
vam o sonhador para o reino do sonho. Um outro tema pessoal narrado
entre eles trata dos encontros inesperados e terrificantes com os seres
do outro lado, que causam doenas ou outras espcies de infortnios.
Estas narrativas xamnicas revelam como os elementos do outro lado se
manifestam e so fontes de conhecimento que permitem a interpretao
das atividades invisveis sob os acontecimentos cotidianos. Distinguindo
entre a mera experincia e uma experincia, como sugerido por Vic-
tor Turner, possvel afirmar que as narrativas em performance sobre as
experincias xamnicas contribuem para as novas vivncias. Ou seja, as
narrativas sobre experincias extraordinrias com yaj no s produzem
experincias em relevo para os outros durante o evento da performance
narrativa, mas tambm as realidades construdas em performance esta-
belecem as expectativas para que estas possam ser vivenciadas no futuro.
As narrativas xamnicas tratam da expresso performativa e esttica
(Camargo, 2002) dos encontros no outro lado da realidade e estabe-
lecem, atravs de recursos simblicos e metalingusticos, expectativas
de como interpretar novas experincias com o invisvel. Tais recursos
incluem mecanismos de enquadramento e linguagem metonmica e
metafrica. O uso de fala citada, repetindo os dilogos dos espritos,
xams e outros, uma estratgia comum para evidenciar a experincia e
dramatizar os eventos. Nesse sentido, a literatura oral Siona uma forma
194
de equipamento para viver (Burke, 1957), porque contm instrues

de como perceber e interpretar os eventos no lado oculto para enxergar
foras por detrs das aparncias. As narrativas Siona sobre experincias
extraordinrias estabelecem um paradigma da realidade invisvel, prepa-
rando o novato para experimentar e interpretar novas experincias com
o mundo invisvel.
A narrativa apresentada aqui foi relatada por Ricardo Yaiguaje, um
ancio Siona de aproximadamente 70 anos. Ricardo foi o filho de um po
deroso xam da regio na primeira metade do sculo XX e, durante os
anos de colaborao com a minha pesquisa, Ricardo me contou mais de
uma centena de narrativas sobre suas experincias xamnicas e tambm
as de outros xams, incluindo as de seu pai, sobre encontros com o mun-
do oculto. Diferente de seu pai, Ricardo no chegou a atingir o status de
mestre-xam, o da ona, devido a repetidas experincias aterrorizantes
durante e fora dos rituais em que, devido feitiaria, perdeu o controle
de sua conscincia e o poder de negociar com os seres invisveis; isto ,
no conseguiu ver como um xam. Mas esta outra histria.
A narrativa abaixo trata de seu tempo de juventude, quando aspirava
tornar-se um xam. J comeara a tomar yaj com seu pai na casa de
ritual do yaj, mas ainda no tinha iniciado a aprendizagem formal.
Trata-se de uma experincia de entrada no lado invisvel da floresta, para
visitar a casa das onas. Porm, segundo a narrativa, esta viagem acontece
aps o ritual, ou seja, no relatada como uma experincia induzida pelo
uso de yaj e pelos cantos xamnicos durante o ritual. O evento narrado
acontece aps o rito na manh seguinte, em que o novato est de volta
aldeia. Convidado pelo xam, num mero fechar de olhos ele entra no
outro lado para visitar o povo ona na sua forma humana.
Esta narrativa sempre me intrigou pelo fato de narrar uma experin-
cia extraordinria durante o estado de viglia, e no durante um estado
onrico ou alterado provocado por substncias psicotrpicas. Diferente
195
das outras narrativas sobre as experincias inesperadas com wat, os seres

malvolos da floresta, esta relata uma experincia de aquisio de conhe-
cimento. Alm do mais, apesar de ser uma experincia individual, em
que Ricardo demonstra reflexividade sobre seu estado de conhecimento
e capacidade de perceber os seres e suas atividades no outro lado, visitas
semelhantes casa das onas por outros xams iniciados tambm me
foram relatadas.
1. h?ri ba?igi bawi, yi?iga yahe makari yi?i taita yahe ?kwagi
ba kiya, zr
?
No tempo dele, meu pai me dava bocadas de yaj para tomar quando
eu era criana.
2. ba?ih z wagi ba?ir

Eu era criana naquele tempo.
3. ?kuni, ?iyah? kagi, ro?tagi ?kwagi b?hi

Beba e veja, ele disse, pensando me serviu.
4. ?kwagina, h?ribi yi?i ?kugi bwi bwi

Ele serviu e assim eu era um bebedor.
5. ?kugi yua ?iragi ba?igi bawi.

J era bebedor quando estive maior.
6. Alfonsoru ba?igi ba?i

Como a idade de Alfonso era.
7. ba?igina h?ribi, ?kwani h?ribi yahe ?kuni ytawi

Sendo assim, quando me serviam, bebi yaj at a madrugada.
196
8. ytani sani h?rite zi?zire ?kwewi.

Uma madrugada sa da casa de yaj chupando cana.
9. ?kwegina, yi?i taita sahi?i

Chupando, meu pai saiu.
10. sani, gere ?kwegi yo?gine? kagi.

Saiu, O que est chupando? perguntou.
11. zi?zire ?kweyi, taita

Estou chupando cana, pai
12. ah, h?ka ba?ito daih? ?airuna sayu kabi

Ento venha, vamos ao mato ele disse.
13. kani, ?airuna sabi.

Ele falou e entrou no mato.
14. sani, h?ribi bagi yi?ire ako kh? kabi

Entrou, ento falou para mim Feche os olhos.
15. kagiya, yako k?i.

Ele falou e fechei os olhos.
16. kgina, h?ribi yeki de?otona ?etohaihi?i.

Eu os fechei, e ento o outro reino emergiu.
17. ?etokina, h?runa wi?e hobo, hai hobo, wi?e hobo bahi?i.
Emergiu, e naquele lugar uma aldeia, uma aldeia grande, havia.
197
18. ba?iruna h?runa, ?h? yai b ki?ro kabi

Estando naquele lugar, Este o lar do povo ona, meu pai disse.
19. kani, h?runa ti?wi.

E falando, chegamos naquele lugar.
20. ti?ni wi?e bahi?i.

Chegamos numa casa.
21. ba?igina, h?runa, h?rina ba?i yai b z kawi

L, naquele lugar, eles disseram Nssomos os filhos do povo ona.
22. hri, bako?a we?ma?iri bahi?i.

Uma rede, sua rede nova havia.
23. ba?igina, bako?a h?rina ?h? mami kawi.

Uma rede limpinha, Nesta rede acoste, criana eles disseram.
24. kahina, h?rina ?wi.

Eles disseram e naquele rede eu acostei.
25. ?gina, bagi yi?i taita wat gare u?ihi?i.

Enquanto que eu acostei, meu pai sentou.
26. u?igi h?ribi bagi bako?a nakoni koka kabi

Sentado l, ele conversou com eles.
27. kagina ?iyato ?ai b ba?i b yai domi gato de?ona yai domi bai?i.
Enquanto ele falou, vi muitas pessoas, mulheres onas, muito belas,
mulheres onas havia.
198
28. yai beto ga?wan ye bra b bai?i.

Com colares de cocos de ona, este povo havia.
29. ba?ih, bsi yai bsi gato h?he kuri, h?hesiko?a bai?i.
Estavam jovens onas, todos brilhando dourados, brilhando pessoas
havia.
30. h?hesikota bako?a mi?hu ba?iye h?hesiko?a bai?i

Brilhando assim, pessoas com seus bigodes pintados havia.
31. ba?iko?abi ba ko?abi h? ba?irure yai kya detegi b?hi

tgwre.
Este lugar destes seres, nas vigas de sua casa, as roupas de ona esta-
vam penduradas.
32. bako?a ? de?oto daih sa?ye kya yai kya detebi

Quando eles vm por esta regio, eles colocam as roupas de ona.
33. detegina, h?ka yai kya se?gabi yai tonogi degi ba?ihi
E as roupas de ona l penduradas rosnando havia.
34. degina ?iyayi.

Penduradas eu estava vendo.
35. ?iyagina, bako?a yai domi gato ?ai ba?i gonore yo?oh ba?i bako?a.
Enquanto eu v, aquelas mulheres ona estava fazendo muita caiu-
ma.
36. yo?oh bako?a b wa?ire ?h iyoma?iyi bako?aga.

?
199
Estavam fazendo, mas no mostrou para mim que estavam comendo

carne humana.
37. ?iyohina kere yi?i taita yu?ihi?i.

Nesse lugar meu pai estava vendo sentado.
38. yu?igina bako?aga g? wa?tina ?ho? domiru seora domiru

ba?iko?ara yeki ko?a yai domi bai?i
Outras mulheres ona tinham pentes nos seus cabelos, como as mu-
lheres, as senhoras deste lado, as mulheres ona usavam.
39. bako?a g? wa?ti ssosi domi b ba?i

Eram mulheres com os pentes enfiados no seu cabelo.
40. ba?ihina, mi?i ?iyagi mami? kabi.

Depois de um tempo, Ests vendo, filho?, ele disse.
41. yi?i z siani, ?iyayi taita kawi

Como uma criana estou vendo, respondi.
42. ? ko?ani kayi t b yai, yai domi?i kabi bagi

Estas so outro povo ona, as mulheres ona disse ele.
43. ? ko?ani kayi yai bsi?i kab .

Estas pessoas so os jovens ona ele disse.
44. gato yai bsi gato ?ai wi?to s?si ba?iko?ara b bai?i
Os jovens ona pretos de jenipapo esfregado havia.
45. ba?iko?abi si?yohei ziayra baya ho?si ba?ira b bah bawi.
200
Seus rostos estavam amarelo de muito azeite.
46. bako?a yeki ko?a toyasi kyate bako?a hu?i bawi.

Outros estavam vestidos em roupa pintada com desenhos.
47. ba?iko?ata? ?ai de?oye koka kah bawi bako?a.

Muitas belas palavras eles disserem, aquele grupo.
48. ba?iyeta? yi?iga z siani do do?tagi ?iyagi bawi.

Eles conversaram bem, mas, eu, sendo criana, s fiquei vendo sem
pensar.
49. ?iyagina h?ribi ?iyani tihini yurega go?ina?a wau kagi bawi
Enquanto eu estava vendo, meu pai disse Vimos, vamos embora
agora.
50. kani bagi go?yabi bagi.

Ele falou e voltou a si.
51. go?yani dani, h? mi?i ?iyagi kabi.

Assim voc viu? ele disse.
52. ?iyawi taita.

Eu vi, pai.
53. h? ko?ani kayi yai b ki?rona?i h?ru kagiya bagi

La o lugar do povo ona, aquele lugar disse ele.
54. kagina, h?ka ba?iyi yai b kagi bawi yi?i.

Assim so o povo ona ele disse para mim.
201
55. h?ka ba?iyi bako?a, h?ka ba?iko?ani ?ku b ?iyah kahina.

Assim eles vivem. Os xams cantam de ver a eles e voc pode escu-
tar ele disse.
56. yurega ro?tagi yahe ma?kari ye ?irani ro?tagi ?kugi ba?i ?iyah?
kagi bawi
Hoje, pense certinho, continue bebendo e aprendendo com yaj.
Torne-se uma xam e veja ele disse.
57. kagi yuara ?iya daigi bawi.

Ele disse e depois eu estava comeando a ver.
58. ?iyagina , yi?ire wacha yo?orena yi?ire yure ?iyama?ki ba?igi?i.

Eu estava vendo, mas fizeram dano a mim, e hoje no sou uma pessoa
que v.
59. kayaye.
Terminei.
A performance da narrativa acima, atravs do uso da linguagem po-

tica que expressa tempo verbal do passado distante, associado aos mitos,
dramatiza para a plateia uma experincia na regio oculta. Alm da cria-
o de uma experincia qualitativamente diferente, a performance tam-
bm transmite o conhecimento necessrio para a negociao no mundo
fractal, um mundo que marcado pela multiplicidade, transformao
e diferena de perspectivas. Ela transmite ao ouvinte a mensagem de
como ver e interpretar experincias extraordinrias: como ver a essncia
dos seres e eventos. A narrativa no deve ser percebida meramente como
uma representao ou recriao da vida na casa das onas, mas como uma
202
performance dramtica e vivida pelos participantes que indexa as pers-

pectivas e que transforma o ato de contar numa experincia pedaggica.
Enquadramento e metacomunicao
A narrativa contm um enquadre dentro de um enquadre maior, ambos

servindo como formas de metacomunicao que sinalizam ao ouvinte
como interpretar o que est sendo dito (Bateson, 1998; Tannen & Wal-
lat, 1998). Na primeira linha, o narrador anuncia que vai contar uma
histria verdadeira sobre sua experincia xamnica no tempo de seu
pai, que o estava guiando na aprendizagem. Ricardo cria este enquadre
usando o tempo verbal associado com o passado distante e mtico, indi-
cando a natureza especial e a contextualizao do conhecimento sobre
os eventos a seguir. O enquadre da narrativa encerra com a ltima linha,
quando ele anuncia que terminou de contar. O segundo momento de
enquadre, contextualizando os eventos na regio oculta, indicado nas
linhas 15 e 16, com as instrues do pai para que ele fechasse os olhos,
registrando que a outra regio responsvel por fazer emergir (?etohai
fazer emergir). Isto sinaliza uma mudana de registro de perspectivas
para interpretar os eventos seguintes, para um mundo no qual tudo apa-
rece transformado. As onas aparecem como jovens senhoritas em roupas
de festa e bebendo caiuma. O retorno desta regio para a perspectiva
ordinria realizado na linha 50, com a expresso que d seu pai, o guia
xamnico: retorno (bagi go?yabi). O enquadre da perspectiva na regio
oculta sinaliza para o ouvinte que as aparncias mudaram e devem ser
interpretadas segundo esta, em que as onas assumiram os corpos dos
humanos, com roupa e comportamento que indexam suas caractersticas
de existncia neste lado de aparncias.
203
Universo fractal e multiplicidades de perspectivas
A narrativa deve ser entendida como uma reflexo sobre a natureza das
perspectivas diferentes, que no devem ser concebidas como mutua-
mente separadas por uma oposio binria extraordinria/ordinria,
que derive respectivamente da oposio xam/no xam. A capacidade
de perceber claramente expressada como sendo relativa, e o grau de
perspectiva depende do conhecimento do individuo. As diferenas nas
capacidades de ver correspondem em parte s diferentes classes de pes-
soas com capacidades xamnicas: s um homem, sem conhecimento
para ver; cantador, que j tem conhecimento de alguns cantos dos
espritos que ele conhece; e o vidente, ou ona, que tem a capacidade
de preparar yaj e guiar os outros nas suas viagens para as regies ocultas.
Portanto, essas classes de conhecimento no se referem a capacidades
homogneas dentro de cada nvel.
O conhecimento xamnico, e tambm a capacidade de ver, de-
pende tanto da aprendizagem xamnica quanto das capacidades pessoais
de cada um, que, juntas, possibilitam a alguns ver mais longe e mais
claramente que outros. No caso desta narrativa, somos informados ex-
plicitamente sobre as diferenas de perspectiva pelas reflexes pessoais
de Ricardo, o novato que no percebe to longe e to adequadamente
como seu pai, que por sua vez percebe a partir de uma posio mais
distante. Seu pai um vidente (?iyagi), tendo atingido o nvel mais
alto de conhecimento xamnico. Na sua narrao, Ricardo indexa pelo
menos trs perspectivas. A primeira a viso ordinria no final da noite
do rito em que ele est inocentemente chupando cana, depois da visita
casa das onas. Uma vez na outra regio, com a troca de perspectivas,
ele nos informa sobre a sua perspectiva e a de seu pai na dele, ele no
est vendo tudo o que seu pai percebe. Atravs da fala citada, seu pai
204
constantemente verifica como ele est vendo. Nas linhas 35-37, Ricardo
referencia a diferena de perspectivas. Ele est vendo o povo ona em
festa preparando e bebendo chicha, enquanto seu pai, de um ponto de
vista mais distante, v as onas canibais comerem carne humana. Essa
diferena entre o xam guia e o iniciante confirmada quando ele, em
dilogo com o pai, responde que est vendo apenas como uma criana
(linha 41), como uma pessoa sem conhecimento. Tal diferena de pers-
pectivas do povo ona em festa, como humanos, e as onas canibais
um ndice da multiplicidade de aparncias e perspectivas no mundo
fractal. No s a dicotomia humano/no humano; considerando que
xams tambm colocam a roupa de onas para tornarem-se onas, par-
ticularmente quando atacam os outros em atos de feitiaria, temos aqui
um ndice da possibilidade de identidades mltiplas dependendo da
perspectiva. Ser que o pai de Ricardo est vendo um ataque xamnico?
Evidenciando os acontecimentos como uma experincia pessoal,
Ricardo reflete sobre seu desenvolvimento no caminho para se tornar
xam, durante sua aprendizagem, e no apenas atravs da dialogicidade
e comentrios durante a visita s onas, mas tambm atravs da inter-
textualidade nas linhas finais, aps a volta perspectiva ordinria e his-
trica. Ricardo continuou bebendo yaj para aprender, como instrudo
por seu pai, para ouvir bem a fim de ver os cantos xamnicos (linha 55)
referenciando outros textos que ele me contou sobre suas experincias
desafortunadas de ser enfeitiado (Langdon, 1979; 2004), e ele encerra
com o fato de que ele no mais uma pessoa que pode ver, devido a
esses ataques.
A fala citada do pai, que guia Ricardo para que este saiba o que est
vendo, contm ndices que referenciam as relaes concomitantes entre
perspectivas. O conhecimento xamnico (dau), referenciado atravs dos
conceitos de ouvir, ver e pensar, expressado em vrios momen-
tos. A aprendizagem xamnica um processo gradual que requer o de-
205
senvolvimento destes trs aspectos interdependentes de conscincia. Os

aprendizes so treinados atravs do processo sinestsico da performance
ritual, em que o aprendiz deve dominar os trs aspectos adequadamente
para desenvolver sua conscincia xamnica e capacitar (empower) suas
intenes para agir sobre o mundo, expresso como pensar (ro?ta-). As-
sim, o pai de Ricardo serve o yaj pensando, Ricardo questionado
vrias vezes sobre o que est vendo, e ele responde que est vendo sem
pensar. Em suas instrues finais, o pai aconselha o filho a escutar
bem. Escutando bem os cantos xamnicos, os cantos, com os efeitos de
yaj, materializam-se em desenhos e cenas das outras regies. Os cantos
servem para guiar os participantes dos ritos para acompanhar o xam
nas suas pintas, contribuindo para a aquisio de conhecimento. Se no,
pode perder-se nas regies dos espritos malvolos, sofrendo danos, en-
fermidades, e possivelmente a morte. Ver, escutar e pensar referenciam
capacidades xamnicas por toda a narrativa.
Uma sequncia importante de ndices entre perspectivas transmite in-
formaes sobre as correspondncias das diferentes classes de onas atra-
vs das descries de sua ornamentao corporal, pintura facial e roupa
que apontam, mas no representam, os traos fsicos na vida cotidiana.
Assim, o ouvinte aprende como compreender as alteridades do mundo
visvel e as correspondncias entre perspectivas. Esses ndices transmitem
elementos icnicos entre o visvel e as regies ocultas do mundo fractal.
A ona um importante conceito na cosmologia Siona. Classificar
uma pessoa, animal ou outro ser como ona conota as qualidades de
transformao e poder. Como uma classe de seres, ela no se refere
unicamente aos animais agrupados por ns como uma famlia de felinos
relacionados fisicamente. Como conceito, a ona refere-se a seres pode-
rosos com hbitos predatrios. Assim, h onas da floresta, do rio e do
ar, todas que podem ameaar algum sozinho na selva ou em sonhos. A
ona tambm associada com poderes xamnicos, e o mestre-xam, o
206
vidente, tambm chamando ona (yai). Alis, como vimos, ele tem a
ona como uma forma de sua alteridade, e a feitiaria pode tomar a for-
ma do canibalismo descrito na narrativa (Fausto, 2007). Por fim, a ona
pode ser usada para indicar o membro maior de um grupo ou classe de
plantas, insetos, ou rpteis, indexando possveis perigos ou capacidades:
sapo ona, mariposa ona etc.
Na visita casa das onas, vrias classes de onas aparecem, e esta
multiplicidade indexada pelos desenhos faciais, roupas e ornamen-
taes que referenciam sua aparncia no lado de c. Assim, os jovens
ona nas linhas 28 e 30 usam colares feitos de coco yai e seus rostos tm
desenhos que indexam os bigodes. So xams, que neste lado tambm
usam esses colares e pintam seus rostos com os desenhos dos espritos
vistos nas viagens com yaj. As roupas de ona, que eles colocam quan-
do vm para esta regio, ou que o xam coloca quando est em viagem
pela outra regio, ficam penduradas nas vigas da casa, respirando e ros-
nando. Comeando pela linha 37, classes de onas so indexadas. Nas
linhas 38, 39 e 42 somos informados pelo xam de que as mulheres ona
com pentes na cabea (como as mulheres nesta regio) so uma classe
diferente das primeiras que apareceram na chegada casa. A ona negra
um humano esfregado com jenipapo (linha 44) e seu rosto amarelo
com graxa. O jenipapo foi utilizado nos corpos, no passado, para fazer
referncia a pessoas em estados especiais, e o rosto brilhando de graxa
apreciado esteticamente. As onas pintadas (linha 46) vestem-se com
roupa decorada com desenhos, os mesmos que se encontram nos rostos
dos xams para indexar seu conhecimento dos espritos e eles, como
os xams, cantam boas palavras. Ricardo, de sua perspectiva como ini-
ciante (criana), fica apenas vendo essas onas, sem pensar, ou seja, sem
aprender os cantos.
207
Comentrios finais
Segundo White (1981) a narrativa uma maneira de falar sobre eventos,

que traduz o saber para o contar. No presente caso, as narrativas dos Sio-
na privilegiam o contar sobre as viagens para o outro lado da realidade
realizadas em ritos com o uso de yaj e em sonhos. Da perspectiva da
performance, os eventos narrativos no so narraes no modo indicati-
vo, mas so atos comunicativos no modo subjuntivo (Turner, 1987) com
o papel formativo e transformativo da experincia, criada atravs dos
mecanismos estticos, corporais e sons no verbais. Tornam-se tambm
experincias pedaggicas atravs de estratgias estticas que fornecem
aspectos importantes da perspectiva e do poder xamnico.
As narrativas em performance, assim como os ritos, no so iluses
(Schieffelin, 1985), representaes sobre um mundo imaginado ou vir-
tual (Viveiros de Castro, 2006) nem uma forma de teatro. Como reco-
nhecido por Viveiros de Castro, no representam o mundo oculto, mas,
atravs do recurso de indexamento, elas transmitem a realidade vivida,
e possibilitam plateia interpretar as correspondncias entre o mundo
ordinrio e a regio oculta. As experincias xamnicas se tornam obje-
tos para momentos de performance, transmitindo a dramaticidade do
evento e o conhecimento, estabelecendo expectativas que preparam os
ouvintes para suas experincias nos outros domnios. As narrativas sobre
experincias de aprendizagem xamnica apresentam em performance o
conhecimento adquirido no caminho para tornar-se um xam, e repassa
este para os outros, contribuindo para sua aprendizagem.
208
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211
ABSTRACT: Narrative performance among the Siona Indians manifests an

esthetic function, as pointed out by Richard Bauman and others, through
the recreation of the experience of shamanic journeys and transformation
of perspective that are part of rituals with the entheogen yaj (ayahuasca).
During these journeys, the ordinary daily perspective is substituted for an-
other, one that permits the participants to know the beings that inhabit the
invisible world revealed through visions. In addition, ritual performances
have an important role in transmitting shamanic knowledge. Siona oral liter-
ature dramatizes the experiences of encounters and journeys to the invisible
world, be these related or not to the use of entheogens or to dreams. Through
poetic mechanisms, these narratives transmit knowledge by indexing rela-
tions between the daily and occult worlds. In this way, they create expecta-
tions for the participants with respect to extraordinary experiences with the
spirits and provide clues for understanding and preparing oneself for the
change of perspective that characterizes encounters with the occult side. In
order to explore the relation between extraordinary experience, performance
and perspective, this work analyzes a narrative told by several Siona about
their youth and shamanic apprenticeship The journey to the house of the
jaguars. In this narrative, the youth is invited by the master-shaman to visit
the house of the jaguars, which appear in the form of humans in celebration.
They invite the youth to rest in a new hammock, while the master-shaman
orients him as to what he is seeing. This journey does not occur during the
ritual while under the influence of yaj, but the following morning when
the novice is returning to his village. The analysis highlights the strategies
that permit narrative performance to create experience, transmit shamanic
knowledge and inform as to the change of perspectives and shamanic power.
KEYWORDS: Shamanism, Transmission of Knowledge, Perspectivism,

Indexicality, Performance.
212
Performando Orientalismos:
do Harm Primavera rabe 1
Paulo Raposo
Centro em Rede de Investigao em Antropologia

Instituto Universitrio de Lisboa
RESUMO: O objetivo deste texto analisar como as representaes e as

autorrepresentaes da cultura rabe se projetam em eventos performativos
particulares como so as recriaes histricas de cariz cristo no mundo
ocidental, nomeadamente em Portugal e Espanha. Estas imagens sero
tambm observadas na criao de espaos e de projetos performativos dedi-
cados sobretudo dana e msica de traos rabes ou orientais. Procura-se
explicitar modos de configurao deste outro mundo que so construdos
por meio de formas de expresso performativa emergentes na atualidade
europeia como exerccios nostlgicos de objetificao do passado da Velha
Europa crist. Estas podem ser melhor entendidas como reperformances.
O texto suporta-se na pesquisa etnogrfica em diversos eventos de recriao
histrica, nas interlocues com performers e na etnografia destes espaos e
projetos dedicados a estilos performativos rabes, supostamente tradicionais.
PALAVRAS-CHAVE: Performance, recriao histrica, orientalismos,

colonialismos e ps-colonialismo, dana do ventre, msica.
Introduo
O propsito central deste texto o de analisar como as representaes e

as autorrepresentaes da cultura rabe2 se projetam em eventos perfor-
Paulo Raposo. Performando Orientalismos...
mativos particulares, como so as recriaes histricas de matriz crist no

mundo ocidental, nomeadamente em Portugal e Espanha, mas tambm
na criao de espaos e de projetos performativos dedicados sobretudo
dana e msica de traos rabes ou orientais. De algum modo, toma-
remos ao longo do artigo a hiptese de Anna Royce que se questionava
sobre as semelhanas entre antropologia e performance: O que que
antroplogos e performers tm em comum? Como podem adivinhar,
comum o seu papel enquanto interpretes. Antroplogos so interpretes
de culturas sobre as quais trabalham, traduzindo-as para um mundo no
familiarizado e buscando a sua coerncia, distintividade e fervor. Eles so
o meio atravs do qual uma cultura performada para outra (Royce,
1987, p. 3, traduo minha).
Performance3 aqui pensada enquanto um modo de entender como
os seres humanos constroem e fazem cultura, tm o poder de afetar e
reinventar as suas formas de estar no mundo. Performance no apenas
como um mero entretenimento mas como uma poesis, ou seja, um ato
humano que cria e produz realidade. E nesse sentido, se procura aqui
explicitar modos de objetificao deste outro mundo oriental por
meio de formas de expresso performativa que re-emergem na atua-
lidade europeia como exerccios nostlgicos e de ressemantizao do
passado europeu de matriz (e reconquista) crist. Lana-se aqui a hi-
ptese de estas manifestaes performativas serem melhor entendidas
como re-performances, ou seja, re-interpretaes e no meros simulacros
ou cpias um movimento que, alis, cruza experincias contempor-
neas no campo da arte da performance com modelos de eventos mais
mainstream de apresentao do passado, como as chamadas recriaes
histricas e a histria viva (historical re-enactments e living history no
mundo anglo-saxnico)4. Essas configuraes se articulam tambm, na
contemporaneidade, com movimentos migratrios pensados na Euro-
pa como preocupantes e ameaadores, e ao mesmo tempo com os
214
ventos da mudana democrtica que tm varrido vrias naes rabes

nos ltimos tempos, equacionados numa terminologia poltica centrada
e produzida no Ocidente.
Na verdade, a tenso contempornea entre mundo ocidental e mundo
oriental (asitico ou rabe), para alm da sua longue dure, tem uma his-
tria significativa nos ltimos cinquenta anos. Desde o conflito israelo-
-rabe, at aos confrontos na Indochina, na ndia e Paquisto, no Vietn
e Camboja, das sucessivas guerras do Golfo invaso do Iraque e mais
recentemente da Lbia, do fenmeno 11/9 perseguio e assassinato
de Bin Laden, tudo somado concorre, obviamente, para a acumulao de
um capital de tenso que estimula a presena de representaes mani-
questas, que acabaram por ter o seu pice simblico no termo eixo do
mal, cunhado pelo ex-presidente dos EUA, George W. Bush.
O clima recente de antagonismo, alteridade, estranhamento e fra-
tura entre Ocidente e Oriente, acumula mais elementos a essa relao.
Simultaneamente, absorve os elementos de exotismo, fascnio, desejo e
fruio do belo civilizacional oriental e de consumo de orientalismos
que, explicitados por Edward Said (2004 [1977]), permitiram de algum
modo definir o Ocidente nomeadamente, europeu como contrapo-
sio sua imagem.
Acresce que, negligenciando de algum modo as contribuies da
arte contempornea desses pases e dos movimentos sociais em curso tal
como em outros contextos de mercadorizao de bens culturais exticos,
frequentemente tm sido tambm os prprios performers rabes (sobre-
tudo msicos migrantes ou bailarinas rabes em trnsito ou residentes
na Europa) e ocidentais (cujas prticas se inspiram em formas e estilos
orientais) a contribuir para reforar e reorganizar essas representaes,
agilizando agora a construo de uma imagem do outro exoticizada,
eroticizada, higienizada e, last but not least, performativa, no sentido de
esteticizada. Deste modo, Oriente e Ocidente emergem ciclicamente
215
como lugares de alteridade por excelncia, entre um eixo de represen-

taes negativas decorrente dos referidos conflitos e de interesses asso-
ciados a polticas internacionais hegemnicas e ps-coloniais, e um eixo
de representaes e autorrepresentaes positivizadas de incorporao
de estilos e gneros performativos.
Obviamente no se pretende aqui essencializar e tornar rgida esta
alteridade, mas pens-la antes como uma produo social e fluda de
narrativas que se podem encontrar no terreno. Tal como nos advertia
Jack Goody para a questo islmica,
[...] [a]o fim de muitos sculos, depois de terem sido repelidos, os muul-
manos regressaram em massa ao continente europeu, j no como invaso-
res, mas como imigrantes. E, em ambas as capacidades, o seu contributo
tem sido substancial. No passado funcionaram como um incentivo vida
intelectual e cientfica, ao prprio Renascimento. Actualmente, fornecem
uma parte cada vez maior da fora de trabalho de que a Europa necessita
para repor uma populao em declnio. Tanto no passado como no presen-
te, o Islo no pode ser simplesmente entendido como o Outro (Goody,
2005, p. 780).
Na verdade, a projeo geogrfica do mundo islmico ou do mundo

rabe para o Oriente resulta numa omisso histrica da sua evidente
presena ao longo de sculos no interior da prpria Europa. A circulao
e interface entre estes mundos fez-se, e faz-se, de modos muito diversos
que ora fazem emergir imagens ameaadoras e distanciadas do oriente,
ora lhes recuperam contributos e formas culturais. E, de fato, a islamo-
fobia tem convivido, de forma mais ou menos conflitual, com processos
de islamofilia (e arabofilia). Nesse sentido, oriente ou isl, no podem
ser pensados apenas como meras caricaturas ou formas estereotpicas do
outro, como adverte Goody.
216
Este texto suporta-se na pesquisa etnogrfica em diversos eventos de

recriao histrica em Portugal um dos indicadores do chamado desvio
ou reposicionamento afetivo da histria (Agnew, 2007)5 , nas interlo-
cues com performers (rabes e europeus) em Portugal e Espanha, e na
etnografia de novos espaos e projetos dedicados a estilos performativos
rabes ou orientais em sentido mais lato6.
Seguindo as pistas de Said (1994) em torno da criao de teorias
itinerantes, as viagens da teoria se complexificam aqui com as viagens
dos agentes ou atores sociais envolvidos nesta pesquisa. A linha divisria
entre o prximo e o distante, entre o mesmo e o outro, adquire uma
nova virulncia levando em conta os interstcios das culturas, naes e
disciplinas que eclodem nesses itinerrios, como bem sugere Ribeiro
Sanches (2005). Deste modo, o lugar de construo das teorias e j
no apenas o seu contexto histrico disciplinar determinam a sua
produo, recepo e mtua influncia; mas tambm, no caso que aqui
se abordar, a geografia das mobilidades dos atores sociais envolvidos
e a geometria varivel do trfego de ideias e de modos performativos.
Entre a historiografia incompleta da presena rabe em Por-

tugal e os usos do tempo do Outro
Maria Cardeira da Silva (2005) traa uma historiografia possvel da

arabofilia e dos estudos rabes e islmicos em Portugal, sobretudo nos
campos disciplinares especficos mas interpenetrveis da Arqueologia, da
Histria e da Antropologia ainda que esta ltima os tenha de algum
modo negligenciado. Diz-nos a autora que a linha forte das primeiras
abordagens cruzadas da Histria e da Antropologia clssica sublinhavam
a tese de incluso do mundo rabe (e no tanto islmico) na historio-
grafia da identidade nacional portuguesa. A moderna antropologia, a
217
partir da escola de Jorge Dias nos anos 1950, utilizando os pressupostos

do eminente gegrafo Orlando Ribeiro e um forte acento na cultura
material, introduz uma outra verso da diluio do mundo rabe numa
espcie de discurso pastoral do Mediterrneo (cf. Leal, 1999, apud in
Cardeira da Silva, 2005, p. 787). O eixo central estruturador que encon-
tramos antes da revoluo portuguesa de 1974 pensou a herana rabe
como uma mera ilustrao da reconquista crist e sublinhou a relao
de Portugal na Europa e no mundo ocidental. Uma alterao se deu no
interesse pelo arabismo aps a implantao da democracia e, num pro-
vvel contraponto emergncia do pas num cenrio moderno europeu,
parece ter feito reemergir o interesse pela arqueologia ligada presena
rabe cujo pice ter sido o que Cardeira da Silva (2005) designa por
efeito Mrtola magma dos estudos rabes portugueses. Esta pequena
cidade no extremo sul do pas, ver crescer um campo arqueolgico e
vrios museus dedicados presena rabe em Portugal, e ser altamente
potenciada por impulsos turistificadores e mediticos a partir dos anos
1990 e pela contaminao que produziu em outras localidades.
Cladio Torres, arquelogo e ativista poltico, foi o grande mentor deste
projeto arqueolgico em Mrtola que se releva, sobretudo, de dinmica
utopista e de interveno fora dos grandes centros urbanos com vista pro-
duo de identidades e de desenvolvimentos locais. Mrtola se configura
como arqutipo deste modelo de abordagem no qual o arabismo e a arabo-
filia (mas tambm o islamismo) surgem como recursos narrativos possveis
para esta viso poltica da modernidade. E, nesse modelo, a emergncia de
um discurso sobre o potencial multicultural e de tolerncia do histrico
imprio islmico no sul da pennsula ibrica, torna-se ele prprio uma ex-
celente metfora para pensar um novo modelo de sociedade, no presente,
de tonalidades utopistas e romnticas, leia-se multiculturais.
Este necessrio e incontornvel enquadramento na produo de nar-
rativas sobre a presena rabe (e islmica) no contexto portugus7 nos
218
permite entender o modo como as performances observadas no contexto

da recriao histrica e dos projetos dedicados a estilos performativos
rabes ou orientais se consubstanciam na contemporaneidade:
Mrtola abriu caminho para que as regies norte e sul do pas se aper-
cebessem das vantagens da reabilitao de material arqueolgico sempre
sustentado por uma promoo turstica do mesmo atravs da escenificaao
da vida quotidiana em feiras e mercados da poca do Al-Andalus. A nvel
local, Mrtola, Castro Marim, Cacela Velha, Silves, Castro Verde, Lagos
e Sintra, se associam redignificao da imagem dos rabes na histria e
identidade nacionais servindo por um lado uma folclorizaao e reinveno
da memria, mas tambm uma dimenso poltica de encontro com os
pases rabes do mediterrneo (Faria, 2007, p. 212).
Decorrente deste efeito Mrtola emergem, sobretudo no sul de Por-

tugal, no final do sculo XX, uma srie de eventos de natureza eminente-
mente turstica e recreativa. Esta redignificao da imagem dos rabes,
de que fala Rita Gomes de Faria (2007), confeccionada, todavia, em
modalidades performativas diversificadas, ainda que procurando esse
encontro entre mundos. Refiram-se apenas as mais relevantes (e ob-
servadas): em 1998 surge a 1 edio de Castro Marim - Dias Medievais,
celebrando a expulso dos mouros daquela vila algarvia (1242) com
recriaes de combates entre cristos e mouros, msicos e danarinos
de tradio rabe, cortejos com figurantes em camelos e domadores de
serpentes, para alm de um comrcio de produtos orientais; em 2001
inicia-se o Festival Islmico de Mrtola cujo foco se centra na visitao
da presena rabe e, sobretudo, islmica, trazendo inclusivamente que-
la vila alentejana membros da Comunidade Islmica de Granada e de
Marrocos; ainda em 2001 nasce Alvalade Medieval, comemorando a
atribuio do foral local (1510) naquela vila alentejana e onde tambm
219
prolifera a presena de figurantes, msicos e bailarinas orientais num

ambiente histrico quinhentista; em 2004 nasce a Feira Medieval de
Silves, celebrando a relevncia histrica da primeira capital do reino
dos Algarves, recriando um pequeno suk, uma vez mais com bailarinos
e msicos de tradies rabes entre muitos outros entretenimentos; no
mesmo ano, surge em Lagos (Algarve) a Feira Quinhentista, celebrando
sobretudo a vertente martima e as descobertas portuguesas, mas onde
podemos tambm encontrar uma forte presena de danarinas e msi-
cos rabes; em 2009, nas Noites da Moura Encantada em Cacela Velha
(Algarve), encontramos sobretudo comerciantes, comidas e espetculos
de tradies rabes, berberes e orientais; no mesmo ano, em Salir (Algar-
ve), nasce a 1 edio da feira Salir do Tempo, dedicada a comemorar a
derrota dos mouros, recriando uma ambincia com inmeros figurantes
e cenrios de evocao rabe. Finalmente, ainda no Algarve, em 2007 e
aps dois anos de disputa judicial entre a municipalidade e um centro
de estudos rabes local, inaugurou-se a Casa da Cultura Islmica e Me-
diterrnica de Silves.
Essa listagem no pretende, evidentemente, esgotar todos os exem-
plos que poderiam ser elencados mas permite relevar o arco de imagens
produzidas sobre o mundo rabe: por um lado, a presena, a derrota e
a expulso dos rabes (mouros) como focos centrais dessas perfor-
mances, e, por outro, a perifrica figurao de carter exoticizante do
oriente em pocas e tempos histricos onde a presena rabe ou mu-
ulmana se encontrava j submetida aos efeitos da reconquista crist.
De alguma maneira, em todas essas manifestaes se suspende o tempo
ou se constri um anacronismo histrico para a imagem do rabe cuja
representao serve fundamentalmente, ainda que no da mesma forma
em cada evento, como lugar de alteridade e de exotismo.
Ruas e praas so transformadas em mercados rabes (suk) com pro-
dutos mediternicos povoados por exticos aromas e cores; eclodem ha-
220
rns ou tendas berberes onde atuam bailarinas, msicos ou se convidam

os vistantes a tomar ch de hortel; se vislumbram campos de batalhas
ou arenas imaginadas para recriao de combates entre mouros e cris-
tos; se multiplicam desfiles e paradas onde encantadores de serpentes e
cuspidores de fogo, camelos e dromedrios, mulheres de vu e de ventres
expostos se exibem aos olhares dos diversos pblicos, locais e turistas.
Estas feiras rabes e esses festivais de recriao histrica se consolidam
hoje como territrios de turistificao e de mercadorizao da cultura
desta feita, pontuando uma imagtica alteridade por meio do Oriente
pensado a partir do Ocidente. De algum modo, este consumo de uma
certa natureza cultural evocada em performances e em comportamentos
performticos de um oriente distante (mas aqui to perto) se constri
como uma mimesis anacrnica ou suspensa no tempo (adotando ou
assimilando traos do que se pensa ser a natureza cultural de outros) e
que busca se constituir numa alteridade possvel. Como se mouros,
bailarinas do ventre e encantadores de serpentes fossem de certa
forma as nossas estatuetas de madeira dos rituais Cuna (que revelavam
semelhanas impressionantes com os colonos brancos), como evocava
Michael Taussig na sua obra Mimesis and Alterity (1993). E talvez por
isso mesmo, estes eventos amplamente marcados pela performatividade
se assumam como novas temporalidades para o consumo de experincias
ldicas e sociabilidades num quadro que recorda continuidades com os
processos de reinveno das tradies descritos por Hobsbawn e Ranger
(1983). Mas desta feita, o passado da Europa, ao invs de ser esse pas
estrangeiro que permitiu criar (leia-se, inventar) sentimentos de partilha
identitria constitutivos dos nacionalismos europeus de final do sculo
XIX, antes pensado atravs da inveno deste(s) outro(s) num clima
de comodificao cultural onde o outro parece ficar reduzido a uma
matriz de homogeneidade e a uma temporalidade suspensa que lhe nega
atualidade. Porque justamente esta a condio necessria para no ser
221
pensado como ameaador ou para se omitir a sua ameaa contempo-

rnea (marcada pela migrao massiva, pelo fundamentalismo religioso,
pelo terrorismo islmico ou pela recusa do modelo poltico ocidental,
por exemplo).
Como referia Johannes Fabian (1983), a forma como os povos estu-
dados pelos antroplogos foram tomados como objetos passivos em
diferena absoluta teve uma consequncia problemtica no entendi-
mento do tempo do outro. Esse tempo do outro foi alvo de um dis-
tanciamento que lhe recusou sempre uma contemporaneidade efetiva8.
Similarmente, o tempo do outro nas performances e representaes do
mundo rabe, no universo das recriaes histricas e dos projetos de
dana e de msica de inspirao e estilo rabe ou oriental por mim
observadas, tambm de algum modo um tempo suspenso da sua con-
temporaneidade, e no apenas de representao anacrnica como acima
sublinhamos. A construo fundamental de narrativas perfomativas e de
retricas orientalizantes (cf. Said, 2003 [1977]) nestes contextos arts-
ticos investe, sobretudo, sobre um certo passado rabe ou oriental, mar-
cado pelo belo civilizacional, tingido pelo extico cultural, por sugestes
de erotismo ambguo e por um certo higienismo esttico na sua exibio.
De modo paralelo, em Portugal e em Espanha (mas no apenas9) flo-
resceram nas duas ltimas dcadas projetos e espaos dedicados dana
oriental, egpcia, do ventre, rabe e a outros gneros de fuso performa-
tiva, coordenados por performers europeus (mas tambm brasileiros) que
sedimentaram uma vez mais essas imagens do mundo rabe10.
Todavia, convm retomar a ressalva prvia que assinalei para o ce-
nrio das recriaes histricas, sobretudo em contexto portugus, uma
vez que existe uma produo ambgua de representaes negativizadas e
positivizadas do outro rabe, mouro, muulmano, oriental. De fato, por
um lado, a figura do mouro emerge num tom grotesco como candidato
derrota, como aquele que ser colocado no lugar do vencido em qual-
222
quer batalha, torneio ou duelo recriado; dir-se-ia que o lugar histrico

do mouro, rabe ou muulmano serve justamente para evidenciar a
fragilidade, a fraqueza e a derrota dos modelos de governana, religiosos
e ticos rabes e islmicos literalmente varridos com a reconquista
crist. Porm, por outro lado, quando se procura retratar uma ambincia
civilizacional e introduzir elementos performticos como a msica, a
dana ou certo tipo de aes espetaculares andar de camelo, encantar
serpentes, consumir produtos alimentares ou recriar ambientes e dcors
nativos em tendas , nesse momento intervm outras categorias, desta
feita positivizadas, na construo da imagem do Oriente, do rabe, do
berbere. Valores emocionais e exotismos performativos eclodem permi-
tindo uma outra condio de possibilidade para estas figuras e gneros
artsticos agora esteticizados, digamos assim. Na verdade, tambm
por isso que este enfoque no belo civilizacional, positivizando a ima-
gem do outro, se verifica no contexto dos projetos de dana e de msi-
ca de inspirao e estilo rabe e oriental observados, ainda que, tanto
nestes projetos como nas recriaes histricas, se estejam manipulando
esteretipos de natureza semelhante aos que sustentaram os olhares e
representaes ameaadoras do rabe e do Oriente desde o Iluminismo
na Europa.
Marta Savigliano (1995) refere-se a uma interao particularmente
importante nas relaes coloniais e que define como capital emocional
codificado como extico e passvel de erotizao: O extico o
passional passado assombrado s margens do mundo civilizado imperial.
Para que o Outro se torne Extico, esta ameaa precisa de ser domada,
inclinada para o lado do prazeroso, para o perturbadoramente agradvel:
o ertico. A periculosidade, no entanto devem ser retida, evocada uma
e outra vez, como prova da necessidade de dominao civilizacional
colonial (Savigliano, 1995, p. 81, traduo minha).
223
Curiosamente, esse mecanismo se revela de outro modo no quadro

do ensino da dana oriental no caso das interlocutoras entrevistadas,
uma vez que todas elas salientaram os aspetos positivos que este tipo de
prtica performativa produz na busca e na explicitao de uma certa fe-
minilidade, no seu carter eminentemente artstico que envolve o apren-
dizado tcnico e a persistncia de treino, e no contributo que d para a
consciencializao interior, a fuga ao cotidiano e a valorizao pessoal das
mulheres. Esta polaridade no ameaadora de valores, costumes e mo-
ralidades mainstream se oporia a um certo preconceito banalizado que
associa (erradamente, no entender de todas as interlocutoras) este tipo
de dana a formas de divertimento prximas da pornografia ou a uma
exposio excessiva da mulher enquanto objeto de desejo masculino.
Vejamos como as bailarinas entrevistadas se referem a esse assunto.
Samira Stella, professora de dana do ventre em entrevista em Granada,
Espanha, comentava o modo como muitas vezes so referidas as baila-
rinas do ventre: gente en biquini moviendo la tripa. Joana Saahirah,
professora e bailarina portuguesa residente no Cairo, entrevistada online,
afirmava que: O erotismo, o sexo, a fantasia VENDEM e, por isso,
tem-se substitudo a falta de talento, conhecimentos e qualidade pelo
sex-appeal que VENDE e confirma a fantasia da odalisca seduzindo o
sulto. Eu vejo a Dana Oriental de forma orgnica e, portanto, natural-
mente SENSUAL (grifos da interlocutora). Cristina Ribeiro, professora
e bailarina portuguesa em entrevista em Lisboa, reclamava que a dana
do ventre: mexe com energia sexual e liberta lbido de forma saudvel.
Isto , todas elas tratam de assinalar a presena ertica e sensual da per-
formance, mas a remetendo para um universo de organicidade da dana
e de descoberta da feminilidade que exige muito treino e aprendizagem;
e ainda para a necessidade de ensinar o pblico ocidental a consu-
mir estas expresses performativas de um modo distinto da fantasia da
odalisca sedutora.
224
Este capital emocional que permite de certa forma a existncia do

outro enquanto expresso extica pode ainda ser observado no contexto
da presena de orientalismos diversos que se desenvolveram na Europa
(e nos EUA) durante os sculos XIX e XX quer na difuso e estudo
de textos com origens orientais e na proliferao de uma literatura de
viagem sobre estes contextos, quer na incorporao de estilos e formas
musicais, teatrais e de dana dessas latitudes11. Mas tambm na sua re-
-emergncia noutros setores durante as ltimas dcadas do sculo XX.
Nos EUA, por exemplo, mas tambm no Brasil, os movimentos femi-
nistas facilitaram um consumo de estilos de dana orientais resultado da
emancipao da condio de gnero (Reis, 2008; Haynes-Clark, 2010),
criando condies necessrias para uma procura de formas de lazer, de
cuidado com o corpo e de autovalorizao disponibilizadas para as mu-
lheres. Este mesmo movimento deu-se em Portugal, sobretudo associado
exibio da novela brasileira O Clone, produzida pela Rede Globo
em 2001, dando lugar a uma exploso de ofertas de cursos de dana
do ventre em academias e ginsios. Nessa novela, diversos momentos
de exibio de performances artsticas e domsticas de danas orientais
(sobretudo dana do ventre) foram decisivas na difuso deste estilo de
dana em Portugal, como confirmam as diversas interlocutoras com
quem pude falar no quadro desta investigao.
Tal como defendem os historiadores Edmund Burke III e David
Prochaska (2008), em comentrio crtico abordagem fundadora de
Said sobre os pressupostos do orientalismo, a retrica e as narrativas
proferidas pelo Ocidente e no apenas pelo mundo imperial brit-
nico devem ser pensadas em quadros histricos especficos. E um
dos quadros histricos que estes autores afirmam ter escapado viso
de Said foi justamente a produo de discursos anti-imperialistas e da
teoria feminista nos EUA e na Europa durante o sculo XX que justifi-
cariam tambm consideraes especiais acerca da relao colonial entre
225
Ocidente e Oriente. Ou seja, estas variaes na apropriao mimetica

de alteridades parecem exigir teorias itinerantes que viajem efetivamente
de contexto para contexto e que sigam os seus agentes nas reapropriaes
que delas vo fazendo.
A figura do harm como imagem fantasmagrica: o grotesco

colonial e o desejo exoticizado da mercadoria tnica
A figura do mouro e a sua representao no Ocidente no pode ser

dissociada de processos culturais, polticos, religiosos e morais que se
foram estabelecendo historicamente na relao entre Ocidente e Orien-
te inclusivamente na sua extenso, por exemplo, na Europa Medieval
e Renascentista, na lngua inglesa a Indians do oriente distante ou na
espanhola a moros para designar populaes muulmanas da atual Ma-
lsia ou ainda ao Imprio Otomano. Nem mesmo classificaes raciais
distinguiam claramente e de forma sistemtica mouros negros ou bran-
cos, do norte de frica, da frica negra, da Etipia ou asiticos, e at
turcos ou persas. Essa pulverizao terminolgica e consequente homo-
geneizao definicional foi bem ilustrada no imaginrio elizabetiano na
Inglaterra, nomeadamente nas suas peas teatrais Otelo de Shakespeare
talvez a mais icnica, mas muitas outras se poderiam referir.
Todos os mouros, brancos, marrons, pretos ou negros, foram geralmente

associados com cargas de caractersticas negativas: cruel, ganancioso, inferior,
impulsivo, agressivo, pago, diablico ou voluptuoso; e algumas positivas: ou-
sado, forte, trabalhadora ou, s vezes, apaixonado. [...] Foram esses atributos
negativos associados com a figura do Mouro, argumenta Mohamed Laamiri,
que fizeram da imagem dele um atrativo outro e um sujeito extico popular
que fez disparar a imaginao do pblico pelas histrias fantsticas sobre os
mouros e os Estados brbaros (Elaskary, 2008, p. 8, traduo minha).
226
Esta caraterizao pode ser de algum modo prolongada at o Roman-

tismo europeu, emergindo, ento, um enfoque mais passional face a esse
mundo velado, traando um novo itinerrio de curiosidade e de um desejo
exoticizado de orientalizar o oriental (Said, 2004 [1977]). Mas com a
direta influncia dos processos de dominao europeus em frica e no
Mdio Oriente (e por extenso na sia), no final do sculo XIX e du-
rante pelo menos a primeira metade do sculo XX, a relao opera-se
definitivamente sob o vocabulrio do poder colonial (e posteriormente
do rescaldo ps-colonial). O Oriente passa a ser um assunto do Imprio, de
cada Imprio, e a sua gesto ser sempre pensada como um processo
civilizacional, ainda que as partes envolvidas tenham evidentemente
representaes assimtricas quanto ao destino desses processos. E esse
efeito de governana colonial, baseado na retrica civilizacional, embate
tambm no itinerrio das formas artsticas locais.
Belly dance, por exemplo, juntamente com a danse du ventre, retransmite

uma histria triste, uma vez que evoca a imerso de uma forma de arte
na cultura ocidental e sua absoro num discurso masculino heterossexis-
ta. Danse du ventre denota a conquista colonial francesa da Arglia e da
Tunsia, bem como de outras regies do Oriente Mdio, por isso est
impregnada da heterossexual perseguio dos soldados imperiais pela sua
satisfao hedonista nos corpos dos sujeitos colonizados (Karayanni, 2004,
p. 25, traduo minha).
De fato, a dana oriental, sobretudo a magrebina, cujas longas e per-

meveis influncias se misturavam h vrios sculos naquelas paragens,
tornou-se aos olhos dos soldados franceses estacionados no Cairo num
bizarro movimento de ventres, estimulado por uma fantasia sexual e
um desejo fantasmagrico do Oriente que se multiplica depois em toda
uma produo imagtica particular de ampla circulao na colnia e na
227
metrpole. Assim, se consolida a figura do harm, nomeadamente por

meio de postais de figuras femininas rabes frequentemente desnudadas
ou provocantes por imposio fotogrfica, em poses cristalizadas nos seus
movimentos os tornando absurdamente estticos, como nos descreve a
espantosa e polmica obra de Malek Alloula (1981).
Porm, como adverte Karayanni, para o contexto cipriota, a dana
oriental no dever apenas ser entendida do ponto de vista da sua exo-
ticizao perversa, mas tambm como um tipo de movimento que po-
tencia claramente outras formas de corporalidade que, de algum modo,
so tambm modos de resistir ao olhar colonial:
Examino os procedimentos frequentemente elaborados atravs dos quais a

dana do mdio oriente (popularmente conhecida como dana do ventre)
tem sido objeto de apropriao cultural, manipulados em cumplicidade
por uma agenda orientalista. Ao mesmo tempo, no entanto, esta mesma
forma de arte incorpora um raro e obstinado potencial (ou promessa)
para vrios tipos de resistncias: social, cultural, sexual (Karayanni, 2004,
p. xii, traduo minha).
Num mesmo sentido, e como sublinhava o msico e ex-bailarino

portugus Baltazar Molina12, foi criada uma espcie de tratado de sal-
vaguarda das artes musicais do grande Magrebe, assinado no Cairo em
1932, como resposta do mundo rabe ao medo de perda de identi-
dades culturais e artsticas e onde se fixaram regras e sistemas musicais
que hoje reconhecemos. Esta resilincia ativa, em plena era colonial,
juntou msicos e musiclogos rabes e ocidentais neste debate e, de
algum modo, ilustra tambm o que aquele performer portugus desig-
na como zonas de contato entre ocidente e oriente responsveis pelo
que hoje podemos reconhecer como artes performativas rabes em lato
sensu. Molina refere algumas pistas interessantes para reflexo sobre
228
modelos de estandartizao e modernizao, para alm das normas de

moralizao e de civilidade impostas pelos imprios coloniais, que, por
exemplo, o turismo acabou por trazer ao tornar comercivel a dana e a
msica em espetculos, sobretudo nas capitais mais cosmopolitas como
Cairo ou Bagd. E acrescenta que a introduo pelos ocidentais de sis-
temas de notao as pautas permitiu fixar muitas das msicas que
se encontravam apenas em memria oral e na transmisso mimtica,
sobretudo no Magrebe. A difuso e circulao destes estilos e gneros
artsticos acabaram por se espalhar entre os prprios pases rabes por
meio das comitivas e em eventos diplomticos. Molina conclui que
tudo isso permitiu unir os rabes para que a sua arte no se perdesse
definitivamente.
Acrescentemos apenas um outro ingrediente: a importncia do cine-
ma que a partir dos anos 1940, atravs da grande indstria de Holly-
wood, exportou e tornou itinerante uma filmografia musical rabe
(sobretudo egpcia) que rapidamente fixou ela prpria novos cdigos,
cnones e modos de apresentao ao nvel da dana oriental que se im-
puseram como imagem de marca13. Num filme de 1964, Roustabout,
uma bailarina designada por Little Egipt dana com Elvis Presley, que
por sua vez canta uma cano associada presena de uma bailarina
sria na Exposio Universal de Chicago de 1893. Momentos antes da
performance, no filme, ouvimos um apresentador anunciar a entrada
da bailarina que aguarda em biquini frente da multido: Ela anda,
ela fala, ela rasteja sobre o seu ventre como um rptil! Voc acabou de
comprar um bilhete para o paraso! (Bock, 2005, pp. 14-15, traduo
minha).
A analogia entre viso do espetculo e viso do harm se refora e se
constri sobre a imagem de um ventre serpenteante evocando o pecado
original, que coloca a figura feminina no limite ambguo do paraso
luxuriante e do inferno pecaminoso.
229
Ora, so justamente estas fantasmagorias do desejo e da volpia mas

tambm do mistrio e do extico oriental que se propagam, juntamente
com a representao do infiel blico e de ameaante periculisidade, no
contexto das recriaes histricas em Portugal e Espanha ou em um tipo
de manifestaes muito comuns no sul de Espanha e que no foram aqui
contempladas, por economia de argumento: os combates entre mouros
e cristos14. Digamos que, de uma maneira geral, a figura do mouro
suspensa da histria, anacrnica, apesar de ser convocada para lembrar
vitrias ou derrotas que ocorreram na histria local, chegando mesmo a
perder a tonalidade religiosa de muulmano para se reportar, sobretudo,
a um pastiche cultural sobre o qual se pode fantasiar e invadir concep-
tualmente sem risco ameaador. Estes combates entre mouros e cristos,
viram afinal apropriaes locais e regionais que propalam mais retricas
localistas e regionalistas do que representao imagtica do outro15.
Regressemos s recriaes histricas. De igual modo, surgem tam-
bm notas de grande fixao e cristalizao da figura do mouro que se
poderiam sintetizar da seguinte forma: sempre ligado a uma espcie de
seminudez ou ao excesso de vesturio; enfatizando posturas corporais
no limiar da humanidade (deitado ou sentado no cho, mexendo o
ventre e a plvis de forma excessiva etc.) ou na companhia de animais
ameaadores domesticados (serpentes e camelos); encobertos por vus e
turbantes; quase sempre num contexto musical e de dana; em tendas
e espaos semiprivados ou em bancas de comerciantes, onde se apela
fruio cinestsica (perfumes, incensos, sabores, contato ttil); ricamente
ornamentados com elementos coloridos, brilhantes e metlicos. Ou seja,
se fundindo entre um grotesco colonial e uma exoticizao mercadori-
zada da ordem do desejo e da sensorialidade.
Samira Stella, bailarina espanhola que atuou em diversas recriaes
histricas em Portugal e Espanha no grupo de Abdel Karim (Al Cara-
van), apesar de reconhecer neste tipo de eventos uma menorizao bvia
230
da riqueza da cultura rabe, vendida em fragmentos de elaborao

mais empobrecida, ou cenografada para mero entretenimento, ressal-
vava, todavia, a sua dinmica no improviso, no talento espontneo e
no desafio artstico semelhante ao do teatro de rua. E acrescentava que
esta popularizao das recriaes histricas poderia, apesar de tudo,
permitir conetar a riqueza da cultura rabe: el miedo la invasion tiene
de ser combatido con la fusion (entrevista em Granada). Talvez por isso
igualmente os nomes artsticos das bailarinas portuguesas e espanholas
busquem essa fuso tambm como forma de legitimao e de conferi-
mento de autenticidade ao seu desempenho performativo.
O espanhol convertido ao isl Abdel Karim, mentor de vrios proje-
tos musicais e do grupo Al-Caravan, presente em diversas recriaes, e
o msico portugus Baltazar Molina, so bastante mais severos no juzo
que fazem destes eventos: es tudo muy superficial, en la calle tienes
de tocar mas alto, mejor y en menos tiempo. Tienes de hacer un show
rapido y intenso, pero nadie te escucha con grande atencin (Abdel
Karim, entrevista em Granada); um mero negcio e um espetcu-
lo de entretenimento, sem qualquer cuidado histrico ou grande rigor
musical (Baltazar Molina, entrevista em Lisboa). Convir dizer que este
mercado das recriaes histricas (com aluses presena rabe na Pe-
nnsula Ibrica) emergente no final do sculo XX e ainda em expanso
um mercado importantssimo para a maioria desses msicos e bailarinas,
uma vez que a uma parte substancial das suas rendas.
Importa, todavia, salientar que no caso do Festival Islmico de Mr-
tola a presena da comunidade muulmana de Granada e de estudiosos
islmicos produz um outro efeito na cerzidura deste intrincado puzzle
que aqui tentamos desvelar. Assim, se nas restantes recriaes histricas
(e nos combates entre mouros e cristos) existe um claro anacronismo
histrico e uma suspenso no tempo da figura do rabe ou do mouro,
pautado por uma leitura grotesca colonial e por um desejo de mercadoria
231
extica, o modelo de islamofilia e de culto do arabismo coloca o Festival

de Mrtola num lugar particular. Mais, em todas as restantes recriaes
encontramos uma delimitao espacial em recintos pblicos (ruas e pra-
as), sujeita a pagamento de ingresso, muitas vezes com inveno de
moeda histrica para ser usada apenas no recinto da festa. Em Mrtola,
excetuando os espetculos msicais com artistas famosos ou algumas
exposies em sala fechada, toda a participao no evento gratuita. E
apesar de assistirmos a uma crescente facilitao comercial marcada por
uma cenografia higienizada e performativizada da vila alentejana, onde o
pastiche extico no deixa de ser apresentado, existe todo um programa
paralelo de conferncias e sesses de debate, de mostras e exibies, de
espetculos de culto com assistncia aberta que amplificam o sentido
poltico que Cardeira da Silva (2005) havia sublinhado para falar do
efeito Mrtola.
Pude assistir na edio de 2011 a uma espcie de sesso ritual sob
o ttulo de noite de Dycra levada a cabo pela comunidade islmica
de Espanha (Granada), bem como a diversas conferncias e debates so-
bre o mundo rabe contemporneo. Temas como as revoltas rabes, a
imigrao, a manipulao miditica das notcias sobre o mundo rabe,
o imperialismo americano, a relao com o Ocidente, a globalizao ou
respostas crise financeira com regresso ao sistema padro do ouro, entre
muitos outros, foram sinais evidentes de uma tentativa de colocar estas
discusses numa agenda contempornea. Encontrei essa temporalidade
presente apenas neste cenrio do Festival Islmico de Mrtola. Porm,
desta feita, as sesses e debates eram de muito baixa frequncia de pbli-
co, somente com a presena de estudiosos ou muulmanos convertidos.
Curiosamente, ou nem tanto, foi na sesso aberta da Noite de Dycra
que podemos encontrar uma plateia razovel de pblico no muulmano
e turistas acidentais que assistiam assim a este ritual distante com a
curiosidade pelo exotismo muulmano.
232
Tambm com uma significativa presena de pblico, os espetculos

de msica rabe-andaluza do espanhol Eduardo Paniagua, que se iniciou
com um grupo de rua de danas e cantares folclricas rabes percorrendo
a vila at ao teatro local, seguido de uma sesso de dana do ventre de
alunas de uma escola da regio, muito marcado por uma total holly-
wodizao dos movimentos e por uma mera lgica coreogrfica, foram
momentos particularmente ambguos de representao e autorrepresen-
tao do Oriente. Diga-se que o espetculo musical final, mais culto e
rigoroso, no deixou de apresentar uma esbelta bailarina espanhola de
dana oriental que acabou por ser a figura central, para quem o pblico
no deixou de prestar fortes aplausos.
Em suma, parece que apenas na vertente performativa e de uma
certa espetacularizao comercial, balizada por uma viso naturalizada da
diferena, que o outro se populariza e se torna acessvel. Baltazar Molina
dizia em entrevista que a imagem da dana oriental muito marcada pela
sua difuso no Ocidente pela viso hollywodesca, acabou se difundin-
do e criando adeptas no Ocidente que rapidamente se tornaram elas pr-
prias agentes de divulgao, mas tambm de releitura, quando mesmo
de deformao, do universo da dana oriental. Eis aqui de algum modo
evidenciado o efeito reinterpretativo das reperformances que falvamos
na abertura deste texto. Esta busca mimtica de formas culturais outras
(uma espcie de comportamento restaurado artstico) no portanto uma
mera cpia ou um simulacro, mas antes, em certo sentido, um movi-
mento de documentao (ou de arquivo perfomativo contnuo) e de
reinterpretao que exige paradoxalmente a sua condio de liveness,
de aqui e agora para que se materialize e se transmita. Isto , tal como
para os seus defensores na arte contempornea, a reperformance, nos
cenrios aqui retratados, s se consubstancia atravs da sua performance,
de tal forma que a sua documentao faz-se performando e, obviamente,
produzindo novos sentidos em outros contextos.
233
Importa assinalar que a maioria dos interlocutores e das interlocu-

toras reconheciam a dinmica performativa e mercantilizada da dana
e da msica oriental e das recriaes histricas, ainda que no se fossem
consensuais relativamente conscincia da reperformatividade e mi-
mesis desses processos nem ao valor artstico efetivo de tais recriaes e
reperformances. Enquanto agentes no autctones, com processos de
aprendizagem ocidentais anteriores muito diversificados (dana ou m-
sica jazz, contempornea, africana, clssica, teatro e artes circenses etc.),
estavam, no entanto, conscientes de processos de fuso tcnica inevitvel
neste tipo de performances. As escolas que se multiplicaram pelo pas,
os festivais e eventos como o East Festival em Lisboa, organizado pelas
bailarinas e professoras portuguesas Crys Ayal e Filipa Nawhaar, ou em
Coimbra por Petra Pinto, ente muitos outros, bem como a criao da
Associao Portuguesa de Dana Oriental, so dados que evidenciam a
popularizao desta modalidade performativa. Mas esta se produziu es-
sencialmente em torno de uma leitura espetacularizada, marcada pelo tra-
balho de coreografia inserindo tcnicas (por exemplo, as meias pontas,
o peso na energia, alongamentos e fora), figurinos e adereos vistosos e,
por consequncia, se afastando do improviso emocional, do movimento
plvico acentuado ligado a prticas rituais e a corporalidades especficas
imputadas sua execuo tradicional em contextos domsticos e festivos
prprios do mundo rabe. Tudo isto leva Molina a concluir que:
Tem sido impossvel trazer isso de forma genuna e autntica. Para se fazer
essa ponte teve de se espremer e ficar s no movimento. Seria preciso
encontrar o sentimento, a atitude, o uso prtico e os significados (parir,
relaxar, descontrair, arrefecer etc.) para se chegar perto deste tipo de danas.
Mas hoje talvez comece a ser mais fcil viver esse movimento porque h
abertura em termos sociais, h mais liberdade para sentir, menos castrao
por preconceitos morais (Baltazar Molina, entrevista).
234
Creio, todavia, que no se trata apenas de um confronto entre leituras

puristas e hbridas ou de fuso, mas talvez de uma interface entre duas
realidades que se espelham h demasiados sculos, num itinerrio de
mtua alteridade. Karayanni (2004) falava de corporalidades orientais
(acrescentemos sonoridades) que, aps a dominao colonial e o seu re-
fluxo ps-colonial, se mantiveram como formas de resistncia, permitin-
do assim que se conservem para alm da construo que delas fizeram/
fazem o olhar ocidental. Por outro lado, a entrega artstica, pessoal,
emocional e subjetiva que leva mulheres e homens a se reencontrarem
ou a se completarem neste outro lado do espelho, onde dana e msica
inspiram e transpiram organicamente fluxos de descoberta de corpos,
gestos e sons que se constituem talvez como uma resilincia quase in-
visvel de buscas interiores e de construo do self. Ou, como resumia
a bailarina portuguesa Joana Saahirah, a nica entrevistada a residir no
Cairo, quando lhe perguntava sobre o que a cativava e entusiasmava na
dana oriental: Como bailarina, uma arte com um potencial criativo
infinito baseada no que orgnico e livre. Instrumento de expresso
profundo, emocional, sensorial, espiritual. Mais do que qualquer outro
estilo de dana, eis aquela que penso ter dado origem a todos os estilos
de Dana. Bsica e complexa como o respirar, caminhar, parir, nascer e
morrer (Entrevista online, grifos da interlocutora).
Obviamente todas essas relaes surgem marcadas pelos processos
histricos das suas emanaes, mas claramente tambm pelos trnsitos
geogrficos e culturais dos seus agentes.
De algum modo, a noo de comportamento restaurado de Richard
Schechner (1985) poderia ser uma vez mais aqui evocada para entender
a forma como certos procedimentos coreogrficos, certas performances
corporais, certos repertrios musicais e certas tradies culturais so aqui
trabalhados nestes novos frames de execuo ou so objeto de treino e
de transmisso. E de alguma maneira, sobretudo no contexto dos pro-
235
jetos dedicados dana de inspirao oriental, podemos at pensar nes-

te comportamento restaurado nos termos propostos por Judith Buttler
(1999), i.e., enquanto comportamento incorporado (embodiment) que
se constitue como experincia partilhada e ao coletiva, uma vez
que ter sido iniciada algures num outro local, num outro tempo e at
num outro ambiente cultural. Todavia, ainda que a noo de comporta-
mento restaurado seja amplamente abrangente e til no enquadramento
etnogrfico aqui proposto, envolvendo aspetos de transmisso e transfor-
mao relevantes, penso que a teoria crtica contempornea e os estudos
da performance no campo artstico tm vindo a enfocar com alguma
insistncia na noo de re-enactment ou de re-performance (recriao ou
reatuao) que nos pode ser mais til ao argumento que propomos.
Reperformar emergiu com grande expresso nos circuitos artsticos
a partir do final do sculo XX, se multiplicando as prticas de re-fa-
zer uma obra ou um ato precedente. Este movimento se desenvolveu
quer no mundo das artes performativas trazendo performances outrora
radicais e heterodoxas para contextos instituicionais de exibio (mu-
seus, galerias) de onde haviam fugido na sua origem, quer no campo
da recriao histrica e da histria viva recriando eventos do passado
em parques temticos, museus e festivais numa espcie de indstria
da memria. Em ambos os casos, o tempo do antes e do agora se pon-
tuam mutuamente, mas as justificativas dos artistas contemporneos16
que tm trilhado esta nova direo da reperformance falam no tanto de
trazer o passado para o presente, mas em reinterpret-lo, em desafiar o
ponto original, em assumir a coautoria, mesmo que atribuda ao mes-
mo criador. Rebecca Schneider (2011), a partir de Butler, fala-nos de
reperformance e re-enactment como atos sedimentados ou atos de sobre-
vivncia enquanto o tempo (o passado) passa. Sedimentar a relao para
sobreviver ao passado e passagem do tempo, sendo que muitas vezes
nas recriaes histricas o presente tende a sobreviver ao passado, i.e., o
236
presente impe uma leitura do passado. Tudo se complica ainda mais,

portanto, quando este ato de sobrevivncia se faz num jogo de espelhos
cultural: ocidente interanimando oriente em duplo fluxo temporal: de
um passado histrico sedimentado para o presente e num certo presente
omitido. Revelemos agora uma parte desse presente omitido.
Migraes, cosmopolitismos e movimentos sociais.

Performances em trnsito.
Comeo por evocar de novo a obra mestra de Said (2004 [1977]) quan-
do este afirma que os principais dogmas do Orientalismo existiriam hoje
na sua forma mais pura nos estudos sobre os rabes e sobre o Isl:
[...] um dos dogmas a absoluta e sistemtica relao entre Ocidente

racional, desenvolvido, humanitrio e superior e o Oriente aberrante,
subdesenvolvido e inferior. Outro dogma a de que as abstraces sobre
o Oriente, especialmente as que se baseiam em textos que representam
uma civilizao oriental clssica, so sempre preferveis aos casos directos
extrados das realidades modernas orientais. Um terceiro dogma o de que
o Oriente eterno, uniforme e incapaz de se definir a si prprio [...] um
vocabulrio altamente generalizado e sistemtico para descrever o Oriente
de um ponto vista ocidental inevitvel e, inclusive, cientificamente ob-
jectivo. Um quarto dogma o de que, no fundo, o Oriente algo a ser
entendido [...] ou algo a ser controlado [...] (Said, 2004 [1977], p. 356).
Curiosamente, boa parte desses dogmas podem ser reencontrados

na leitura que o Ocidente vem fazendo da contemporaneidade rabe e
oriental. Desde que em 17 de Dezembro de 2010, Mohammed Bouazi-
zi, um jovem desesperado tcnico de informtica que vendia legumes
237
numa praa tunsina se imolou pelo fogo frente a uma esquadra da

polcia de Sidi /Bouzid em Tnis, vrios acontecimentos em cadeia se
desenrolaram dando origem quilo que os mdia ocidentais classificaram
como o despertar do mundo rabe ou as revolues rabes. Um quadro
sob efeito domin se alastrou aps essa trgica performance da Tunsia
ao Egito, Sria, ao Bahrein, ao Marrocos, e finalmente ao Imen e
Lbia. No procurarei aqui demorar-me sobre estes distintos conflitos
sociais que geraram um movimento de sucessivas revolues, quedas
de governo, remodelaes foradas ou represses musculadas, durante
o frentico ano de 2011. Mas importa sublinhar que estas convulses
sociais tiverem origens diferentes e esto a ter efeitos muito variados de
pas para pas, tanto mais que existem modelos de governana muito
distintos monarquias, ditaduras ou democracias liberais de cunho laico
ou de cunho religioso, elites sunitas ou xiitas. Todavia, uma vez mais
este despertar rabe parece ser de novo cunhado, nomeadamente pelos
mdia ocidentais, luz de lentes e modelos cujos referentes relevam
do exerccio e do pensamento poltico ocidental, assumindo-se assim
como novas formas de Orientalismo projetado agora no presente e
na contemporaneidade, por um lado como algo temvel e, por outro,
como carente de controle, cuja explicitao dever ser feita a partir do
lxico e da exegese ocidental.
J Dale Eickelman e Jon W. Anderson (1999) haviam lanado o de-
bate sobre o modo como a emergncia de uma classe mdia (muulmana
ou no) no mundo rabe, escolarizada e com acesso internet, estava
agilizando o crescimento de movimentos sociais. Ela se realizava, sobre-
tudo, por meio do espao aberto com o surgimento de novos mdias al-
ternativas (ou pelo menos, com a circulao de informao e tecnologias
de comunicao em formato digital), seguindo o modelo de Benedict
Anderson (2005 [1983]) a propsito do papel da imprensa no renasci-
mento nacionalista no final do sculo XIX na Europa. Paralelamente,
238
um outro aspecto que releva desta turbulncia social rabe conecta-se

diretamente com uma redefinio da relao entre sagrado e profano,
na poltica e no quadro do Isl, e, em particular, com a emergncia na
cena poltica de partidos islmicos (mais ou menos fundamentalistas) e
do debate entre feminismo secular e islmico (Cardeira da Silva, 2006).
Uma etnografia desses movimentos exigir, portanto, que no se restrin-
ja conceptualmente construo da esfera pblica ao domnio de uma
racionalidade secularizada seguindo o modelo ocidental.
O exerccio de ilustrao sumria deste fenmeno contemporneo
dos movimentos sociais, e que obviamente escapa ao ncleo central da
discusso que aqui quero encetar, tem, todavia, ressonncia com a din-
mica representacional do Oriente e do mundo rabe no Ocidente na
atualidade. Como referi, a leitura das mobilizaes sociais pelos mdia
ocidentais tem sublinhado os contornos universalizantes das dinmicas
democratizadoras ocidentalizadas que inundam assim as praas rabes
ou os traos de uma emergente modernidade secularizada das mulhe-
res e do seu papel na esfera pblica. Evoco aqui esses aspetos apenas
para os confrontar com o chamado efeito 11/9 e suas sequelas at ao
assassinato de Bin Laden, e que se focaram na produo de uma viso
negativizada e ameaadora do rabe mais uma vez decorrente de uma
leitura homogeneizadora do Isl. Em sntese, de um lado uma retri-
ca maniquesta em torno da delimitao do eixo do mal enquanto
instaurador de pnico moral, do outro, uma retrica hegemnica em
torno da interpretao dos processos de mobilizao social enquanto
universalizao da democracia e da modernidade.
neste contexto contemporneo que ainda uma outra modalidade se
desenha na relao Ocidente/Oriente: os processos migratrios e os de
mobilidade cosmopolita, nomeadamente centrados num fluxo de artistas
ou de migrantes rabes que se tornam artistas em direo Pennsula
Ibrica (e ao continente europeu em geral):
239
A complexidade atual das modalidades de migrao est montada num

transnacionalismo migratrio caracterizado por iniciativas de migrantes
cujas existncias e identidades so multi-situadas, as mentalidades e o ima-
ginrio pluri-contextualizados. E aqui, os mundos da arte e seus atores
no so exceo. Certamente, permanecem antigas formas de circulao,
incluindo o de migrao forada e do exlio. Mas novas lgicas de mobi-
lidade aparecem como recurso mais voluntrio efectuado com base em
motivaes cunhadas em um novo esprito migratrio, mesmo que este
nunca se afaste completamente de contingncias polticas ou necessidades
materiais (Martinello et al., 2009, p. 7, traduo minha).
Claramente a este nvel o fluxo migratrio francamente mais signi-

ficativo no contexto espanhol, e andaluz em particular, do que no portu-
gus quer na densidade histrica, quer na quantidade dos contingentes.
Estima-se que cerca de quinze milhes de muulmanos vivam na Europa
no todos originrios de pases rabes, nem de pases islmicos, devido
aos fenmenos de naturalizao de emigrantes e ao da converso de novas
geraes. A populao muulmana em Portugal tem tido origens e fluxos
diversificados (Tiesler, 2005) decorrente do processo colonial e de desco-
lonizao ou resultando de acordos bilaterais entre naes por exemplo,
entre o Reino de Marrocos e Portugal, estudados por Faria (2007). Mas
trata-se, em qualquer dos casos, de um contingente pouco significativo. No
contexto europeu, a Frana, o Reino Unido e a Holanda, estes sobretudo
por razes coloniais, e a Alemanha por motivos ligados reconstruo
europeia aps a II Guerra Mundial, lideram os maiores contingentes de
populao migrante muulmana. J o caso espanhol (tal como o italiano,
e at o grego) bem distinto; embora marcado por explicaes coloniais,
acrescem razes de proximidade geogrfica, bem como uma ligao mi-
grao atual sem papis e ilegalizada das balsas mediterrnicas, e ainda
um histrico mais alargado de recepo do fluxo migratrio magrebino17.
240
Sem se pretender aqui um outro desvio para os territrios dos estudos

das migraes, convir apenas explicitar dois aspectos singulares dessa
migrao na sua relao com a temtica aqui versada: por um lado, o
modo como a imagem do migrante magrebino contemporneo tem
sido postulada sobretudo no caso espanhol: como algo ameaador,
que exige controle e que deriva da ordem do subdesenvolvimento e da
inferioridade; por outro, o modo como os msicos rabes envolvidos
em projetos musicais rabes em Espanha pelo menos os contatados
nesta pesquisa construram os seus projetos migratrios num quadro
de migrao de classe mdia, jovem e sobretudo masculina, em busca de
qualificaes superiores ou de alargamento da carreira artstica e que
encontraram na msica um canal de reconfigurao dos seus projetos
identitrios fora das comunidades de origem.
Os msicos marroquinos entrevistados em Granada (Espanha),
Kamal al-Nwawi18, Mohamed Benallal19, Mostaf Bakkali20 e os con-
tatados virtualmente ou mencionados pelos anteriores Otmane Benya-
hya, Abdesselam Naiti ou Otman Mrini (msicos em Granada) todos
confirmaram essa trajetria migratria, que poderamos eventualmente
classificar mais perto de uma mobilidade cosmopolita, sem perder de
vista as questes materiais e at polticas Mostaf Bakkali, por exem-
plo, tocava j canes de interveno na sua juventude em Marrocos.
Esses itinerrios migrantes performativos devem ser cruzados com um
outro itinerrio msical migrante: o legado al-andaluz ou arabo-andaluz
criado pelo clebre msico e musiclogo Ziriab21, discpulo dos mestres
udhistes ou lutistas da escola de Bagd, de onde foi compelido a partir
para Crdova (no ano de 822), passando pelo Egito e pela Tunsia para
estudar as msicas locais. O fluxo de exlio e de retorno deste estilo mu-
sical extremamente curioso e demonstra que o trfego performativo das
tradies musicais orientais foi claramente marcado pelo dinamismo, pela
fuso e por interfaces locais, regionais, nacionais e at intercontinentais.
241
Assim o estilo clssico arabo-andalus est ligado partida de Ziriab de

Bagdad para o emirato de Crdova, e retornar ao magrebe aps a expul-
so dos rabes da Pennsula Ibrica, constituindo-se depois em verses
regionais de fuso consoante o pas do norte de frica onde se tenha
vindo a reativar. O contributo de Ziriab acabou assim por permitir a fu-
so de estilos musicais orientais, sefarditas e cristos no contexto regional
do Al-Anduluz que posteriormente circularam de regresso ao Magrebe.
Com a reconquista crist, esse contributo foi liminarmente suspenso na
Pennsula Ibrica durante vrios sculos, sendo recuperado apenas nos
sculos XIX-XX quando a imigrao rabe regressa Europa ainda de
forma precria, e sobretudo a partir dos anos 1980, na Andaluzia, com
a emergncia de grupos rabe-andaluzes. Ou seja, tal como a figura de
Ziriab foi profundamente folclorizada, tambm o gnero musical a que
deu forma (rabe-anduluz) foi marcadamente itinerante, e tal como as
teorias itinerantes de Said, foi tendo emanaes e reapropriaes locais
na sua deriva que assim relativizam a cristalizao da sua identidade e as
narrativas de uma pureza e autenticidade inabalveis ao longo da histria.
Complementarmente, quer em Espanha (com os msicos acima re-
feridos, ou com o andaluz Abdel Karim22 e seu grupo Al-Caravan, ou
o madrileno Eduardo Paniagua23 e o seu grupo Ibn Bya Ensemble)
quer em Portugal (com o algarvio Eduardo Ramos ou lisboeta Baltazar
Molina), a maior parte dos projetos musicais de tradio clssica rabe
-andalusa observados (e que participam em diversos eventos de recriao
histrica ou em festivais e concertos dedicados quele gnero musical)
reclamam-se herdeiros do estilo iniciado com Ziriab e de algum modo
inscrevem-se no quadro da indstria msical contempornea no amplo
espectro da world music, ainda que muitos dos seus intervenientes a
prefiram classificar de gnero tnico.
No caso dos msicos marroquinos, o seu percurso deve ainda ser
associado emergncia, nos anos 1970, de grupos pop-rock em Marro-
242
cos24, como os Jil Jilala ou os Nass el Ghiwan ou o contributo posterior

de Cheb Khaled e subsequente internacionalizao da msica rabe na
Europa; mas tambm se articula com elementos de fuso entre msica
tradicional gnawa (alegadamente oriunda de descendentes das tribos
escravizadas da frica dita negra que se instalaram no Magrebe, sobre-
tudo em Marrocos) e da msica tarab-al andaloussi (inspirada no legado
al-andaluz de Ziriab retornado a Marrocos).
Um ltimo trao deve ser sublinhado na tentativa de resgate da tradi-
o rabe-andaluza, o de que ela se faz de algum modo por referncia
construo de uma identidade (musical e cultural) alargada regio
da Andaluzia, e por isso mesmo, muitos destes projetos se tm vindo a
cruzar com gneros locais de flamenco-rabe ou flamenco-jazz. Todavia,
estes traos de modernidade se ancoram ainda claramente num resgate
de uma tradio musical clssica, mesmo que pensada como itinerante
e hibridizada, suspendendo de algum modo o tempo do outro numa
fuso de processos de mercadorizao musical e de identificao regional.
O caso dos msicos portugueses algo distinto. Aqui no encontramos
propriamente uma reivindicao identitria regional, mas sobretudo um
interesse mais subjetivo e artstico pelas tradies musicais orientais, como
nos casos de msicos como Eduardo Ramos25 ou Baltazar Molina26. Curio-
samente, tal como no caso do madrileno Eduardo Paniaguas, este interesse
alastra-se a generos musicais clssicos medievais msica antiga apon-
tando para uma espcie de interesse conceitual pela gramtica, arquitetura
e tcnica de tradies musicais antigas ou tradicionais. O Oriente surge,
ento, num plano de equivalncia formal musical ao Ocidente, traando-se
cruzamentos e interfaces entre estes universos.
Deste modo, podemos observar como esses projetos musicais procuram
conectar-se com um resgate do estilo rabe-andaluz suspenso no tempo his-
trico, salientando, pela diversidade dos seus repertrios, o trao eminente-
mente multicultural e de fuso tnica e regional relevado do seu itinerrio
243
histrico. Em certo sentido, esses projetos seguem uma linha semelhante ao

referido para o efeito Mrtola de Cludio Torres e talvez por isso muitos
deles atuaram j no Festival Islmico de Mrtola que espoletou formas de
islamofilia e arabismo num processo poltico de reconfigurao identitria
de traos culturais minoritrios e invisibilizados pela Histria Ibrica.
Denote-se, finalmente, que esta revisitao performativa musical
emerge em perodos ps-ditadura de Franco em Espanha e de Salazar
em Portugal , reforando ainda mais uma estratgia de rumo s pe-
riferias que intelectuais e artistas decidem encetar por volta do ltimo
quartel do seculo XX (Cardeira da Silva, 2005). Talvez por isso mesmo,
quer em Portugal, quer em Espanha, esses projetos musicais parecem
se manter alheados aos despertares primavris do mundo rabe, que so
vistos de forma geral pelos msicos (e tambm pelas bailarinas) como
processos naturais de modernizao global e de homogeneizao pol-
tica e cultural. E, tal como nas representaes que a mdia ocidental deles
faz, o foco posto ora nos efeitos da mobilizao por jovens internautas,
ora na suspeita de que nada efetivamente mudar. Uma e outra narrativa
decorrem uma vez mais de olhares que se constituem no Ocidente e que
constroem orientalismos possveis na era do capitalismo digital.
Podemos dizer assim que uma teoria itinerante que possa ler e pensar a
diversidade de fenmenos performativos aqui apresentados, exige tambm
o esforo complementar de situar no espao a mobilidade dos seus agen-
tes, sobretudo dos seus performers. Neste texto procuramos acompanhar
algumas trilhas de dana e msica rabe, num arco histrico longo, e
numa geografia de trocas e interfaces performticos permanentes, pen-
sados como movimentos reperformativos que buscam, em uma mimesis
particular, resgatar espao para uma alteridade possvel. Mas evocamos
tambm os trilhos de bailarinos, msicos e demais performers entre Por-
tugal e Espanha, sem esquecer a migrao contempornea magrebina para
a Europa e as tenses polticas no mundo rabe contemporneo. O risco
244
de essencializao est obviamente presente, mas se procurou justamente

desvendar as mltiplas facetas da relao Ocidente/Oriente sem nunca a
fixar numa posio definitiva. Deste itinerrio de expresses performativas
diversas, subjaz a todas elas, contudo, uma marca comum: a de que estes
comportamentos restaurados (de inspirao oriental) no seu efeito reperfor-
mativo, mesmo quando reclamando uma pureza e uma autenticidade na
recriao, emergem sobretudo como uma interpretao presente, como
um ato de sedimentao do passado e uma sobrevivncia enquanto modo
de permanecer. A esta marca liga-se uma outra que , como demorada-
mente se explicitou, a da prolixa narrativa sobre o outro fora do tempo,
seja pelas suas representaes feitas a partir do ocidente, seja pelas autor-
representaes construdas a partir de migrantes no Ocidente. E, nesse
sentido, at pela sua coincidncia, talvez se esteja apenas e uma vez mais
a falar de um ns, aqui deste lado do mundo.
Notas
1
Este texto resulta de pesquisa integrada no projeto cientifico Castelos a Bombordo
II PTDC/ANT/67235/2008 (coord. Maria Cardeira da Silva, no mbito do
CRIA Centro em Rede de Investigao em Antropologia) financiado pela Funda-
o Cincia e Tecnologia. Trata-se de uma verso modificada do captulo Mouros,
Ventres e Encantadores de Serpentes. Representaes do mundo rabe nas recriaes
histricas em Portugal e Espanha, editado em Cardeira da Silva (2013).
2
Cultura rabe desde logo um termo muito poroso e complexo no seu uso ba-
nalizado quer na viso mediatizada quer entre os interlocutores desta pesquisa,
contendo mltiplas outras designaes que ora incluem ou excluem referenciaes
tnicas (rabes, mouros), religiosas (muulmana, islmica), ou regionais (Magrebe,
Prximo Oriente, Mdio Oriente, Oriente), ou nacionais (rabes do Egipto, por
exemplo). Optou-se aqui pelo seu largo espetro atendendo diversidade e polis-
semismo de usos, apesar da sua antropolgica significao tnica de base. Sobre
o interesse em Portugal pelos estudos de arabofilia e arabismo veja-se Cardeira da
Silva (2005).
245
3
Vrias tm sido as definies de performance em diversos campos disciplinares das
cincias sociais e dos estudos arttisticos, mas tomemos desde j neste artigo a pos-
sibilidade de entender tais manifestaes performativas (rituais, artsticas e comu-
nicativas) enquanto agentes ativos de mudana, de reflexividade e de criatividade
e at de inverso (inspirados pelos modelos de Victor Turner, Richard Bauman,
Richard Schechner ou Mikail Bahktin). Procuramos aqui tambm dar conta da
qualidade de agente duplo do performer, simultaneamente autor dos atos perfor-
mativos que executa e portador de uma tradio, de convenes e de contingncias
socioculturais particulares. As performances que aqui analisamos so um esforo
deliberado dos sujeitos que as executam/assistem para representar algo, para fazer
e comunicar algo, e portanto, para construir algo. E se assim , ento, essa coisa a
que chamamos cultura no se verifica apenas em artefatos, objetos, monumentos
e textos, mas tambm se pode observar em atos performativos, e, sobretudo, tambm
se constri nesses mesmos atos, se redefine e se reorienta neles.
4
Sobre este assunto ver Rebecca Schneider (2011); num outro artigo de minha
autoria em Francirosy Ferreira e Regina Pollo Muler (2012) explorei tambm este
cruzamento entre arte da performance contempornea e recriaes histricas.
5
Existe uma diferena entre recriao e reconstituio histrica que todos os agentes
envolvidos e os especialistas consensualmente distinguem. A recriao (re-enactment
em ingls) no tem propsitos de mimetizar ipsis verbis o passado, mas sim recri
-lo; enquanto que a reconstituio histrica assume claramente a ideia de cpia
de situaes historicamente passveis de serem repetidas. Vanessa Agnew (2007)
sublinha que a combinao vitoriosa de jogo imaginativo, autoaperfeioamento
e desafio, enriquecimento intelectual e sociabilidade que facilita este booming de
eventos de recriao histrica um pouco por todo o lado.
6
Estamos a falar das recriaes histricas observadas em Portugal: Castro Marim,
Alvalade, Vidigueira, Salir, Mouras Encantadas de Cacela Velha, Festival Islmico
de Mrtola; e das entrevistas com membros da companhia Vivarte (a mais impor-
tante companhia portuguesa nesta rea); e com os protoganistas dos projetos de
dana da coregrafa e bailarina espanhola Samira Stela (Al-Ghazalat, Granada),
das portuguesas Joana Saahirah (residente no Cairo), Denise de Carvalho (Faro),
Catarina Ribeiro, Sara Naadirah e Yolanda Ribeiro (Lisboa), Petra Pinto e Com-
panhia Mozarabe (Coimbra) Crys Aisel (East Festival, Lisboa), Regina Nurenahar
(brasileira, Porto); e ainda dos projectos musicais dos portugueses Baltazar Molina
(Sintra) e Eduardo Ramos (Silves), e do msico andaluz Abdel Karim (Essemble e
246
Al-Caravan), e ainda dos msicos marroquinos Kamal Al-Nwawi, Mohamed ben

Allal e Mostaf Bakkali (residentes em Granada); e, finalmente, com o mediador e
produtor cultural de origem marroquina residente em Portugal, Abdallah Khwali
(Vidigueira e Mrtola).
7
No caso de Espanha tudo se complexifica quer pelo lastro histrico mais prolon-
gado da presena rabe no sul do territrio, quer pela intensidade migratria de
magrebinos,
8
Nesse mesmo sentido, a antroploga Lila Abu-Lughod (1992) prope, numa
leitura feminista, que se escreva contra a cultura, repensando a separao to
contundente entre o eu e o outro, entre o antroplogo ocidental e o pesquisando
no ocidental, que sempre caracterizou o campo da pesquisa antropolgica.
9
Para o contexto americano, veja-se, por exemplo, Sheila Marie Bock (2005), Su-
naina Maira (2008) ou Jennifer Lynn Haynes-Clark (2010) ou, para o Brasil, Alice
Casanova dos Reis (2008).
10
Esta ambiguidade latente ou patente da figura do mouro (do rabe ou do oriente)
tem sido analisada em profundidade para as chamadas festas ou lutas de Mouros e
Cristos, mas que aqui no sero abordadas cujo lastro histrico bastante grande
no contexto do sul da Europa, Portugal, Itlia, Frana e sobretudo em Espanha,
mas tambm no Mxico ou no Brasil (Baumann, 1996; Guss, 2000; Martn, 2001;
Alcantud, 2002; Albert-Llorca & Alcantud, 2003; Ybarra, 2009; Krom, 2009;
Cardeira da Silva & Tavim, 2010).
11
Alis, a este nvel registe-se a presena de orientalismos diversos nas obras de
Flaubert, Artaud, Brook, na produo cinematogrfica de Hollywood, na dana
de Martha Graham ou Steve Paxton, para dar apenas alguns exemplos.
12
Entrevista em Lisboa a Baltazar Molina, msico e ex-bailarino em diversos projetos
de inspirao oriental.
13
Falamos sobretudo da mudana de figurinos das bailarinas, desnudando-as ou
descobrindo os seus corpos na zona abdominal mas tambm na centralidade nos
movimentos plvicos e abdominais presentes na dana e que tiveram uma ressonn-
cia enorme na opinio pblica e acabaram por cristalizar uma imagem de bailarina
oriental que mais tarde Hollywood usou at exausto, com figuras como Mata
Hari e Salom a surgirem como verdadeiros heris das telas.
14
Reconhecemos que a relevncia destes combates absolutamente central no argu-
mento que estamos a explicitar sobretudo porque estas manifestaes tm revelado
na actualidade um clima de tenso entre associaes de imigrantes magrebinos
247
e as comisses e municipalidades envolvidas na promoo destas festas. Como

evidente, em causa est justamente a imagem do mouro enquanto brbaro,
inferior e subdesenvolvido, e que contribuiriam para a amplificao de um clima
xenfobo e racista face aos imigrantes contemporneos. Este processo todavia tem
mais contornos que merecem ser estudados e que, como vrios autores apontam,
colocam a figura do mouro num lugar de destaque que todos desejam algum dia
performar e encarnar muito associado riqueza de cenrios e figurinos e ao exo-
tismo manifesto (Martn, 2001; Alcantud, 2002; Albert-Llorca & Alcantud, 2003;
Borreguero, 2006; Ybarra, 2009; Krom, 2009).
15
Noutro lugar encetei uma anlise do conhecido Auto da Floripes, realizado no norte
de Portugal, onde justamente a dinmica de toda a festa colocada na performa-
tividade do evento enquanto singularidade local ou complexo regional de autos
carolngios, e no na questo da figura dos mouros (Raposo, 1998).
16
Obviamente o nome de Marina Abramovic no pode deixar de ser referido aqui pelo
seu enorme investimento nos ltimos anos na reperformance das suas prprias obras
e na de outros artistas; mas outros nomes se lhe somam: Yoko Ono, Tania Bruguera,
Xavier Le Roy, entre tantos outros, j para no falar da famosa reperformance de
uma das obras de Alan Kaprow (18 Happenings in 6 parts) pouco antes da sua morte
(2006) e com a sua paradoxal autorizao para a Galeria Hans der Kunst em Berlim.
17
A migrao marroquina, a mais significativa, remonta ao incio do sculo XX
sendo no entanto bastante incipiente e fludo at aos anos 1970 [...] A partir
da e at aos anos 2000 o fenmeno conhece uma evoluo rpida e constante,
aumentando o nmero de indivduos que vivem no pas e sofrendo alteraes na
sua constituio: de um universo constitudo por homens jovens solteiros concen-
trados em algumas zonas do pas (Catalunha, Madrid, Andaluzia) passa para uma
diversificao de gnero (um elemento especfico do caso espanhol a imigrao de
mulheres solteiras, casadas e vivas com projectos migratrios independentes),
de idade (Espanha depara-se com uma realidade grave de imigrao de menores de
idade no acompanhados) de destinos (os imigrantes marroquinos encontram-se j
em todas as Comunidades Autnomas espanholas) e de origens (chegam a Espanha
marroquinos de todas as regies de Marrocos). (Faria, 2005, p. 207)
18
Veja-se como constri o seu perfil no seu blog pessoal (http://kamalnawawi.blogs-
pot.com/) Nacido en Tetun (Marruecos). E.G.B. en Colegio Espaol Jacinto
Benavente y B.U.P. en el Instituto Ntra. Sra. del Pilar de Tetun. Estudios Uni-
versitarios en Granada: Lic. en Medicina y Ciruga General Cantautor de msica
248
rabe, Suf y de Msicas del Mundo (armonio hind, piano y percusines). Pintor,
dibujante, calgrafo, aerografista y diseador grfico. Traductor-Intrprete de rabe,
Francs y Espaol. Habla varios idiomas ms. Experto en Cultura, Civilizacin y
Religin Islmica por la UNED. Madrid. Estudios de Cine e Historia del Arte y
otras titulaciones en la Univ. de Granada (Animador Socio-Cultural, Gestin de
Empresas de Animacin Socio-Cultural y Ocio, Tcnico en Comercio Exterior...)
Miembro de la Sociedad General de Autores y Editores de Espaa. Ha trabajado
durante ms de 2 dcadas con orquestas de diversos estilos y producido espec-
tculos y eventos culturales (msica, danza, teatro, documentales, exposiciones,
talleres, cursos...) Tambin ha trabajado como intrprete judicial, de conferencias
y traductor literario. Es docente y conferenciante; afincado en Granada (Espaa) y
con residencia en Tetun (Marruecos).
19
Nascido em Tanger, teve formao musical em buzakhi, baixo e percusso; foi
estudante universitrio de Informtica e Turismo em Granada; pertenceu a vrios
grupos arabo-andaluzes influenciados pelo sucesso de grupos marroquinos dos
anos 1970, Nass el Ghiwan e Jil. Esteve emigrado em Inglaterra (1998-2002)
onde dirigiu um restaurante e depois de regressar a Granada foi dono de uma
sala de espectculos; nos anos 1990 organizou, festivais de msica clssica rabe,
arabo-andaluza e o Encontro Hispano-Magrebe durante cinco anos. Faz parte da
actual formao dos Al-Caravan e participou em diversas recriaes histricas.
20
L-se no site de um dos seus grupos o seguinte perfil: Hispano-marroqu, tambin
nacido en Tnger, comienza su carrera artstica en su ciudad natal, tocando en
varios grupos de msica espiritual y popular andalus. Desde hace 24 aos reside
en Granada, tomando parte en grupos de proyeccin regional e internacional. En
1987, participa en la grabacin de su primer disco: Shuka A partir de ah trabaja
en una multitud de proyectos de msica rabe clsica y andalus, colaborando
activamente en tres discos de raz andalus y flamenca con el cantaor Ral Alcocer.
Mostafa es en la actualidad miembro permanente de la Tangeri Caf Orchestra,
un grupo de msica mediterrnea que acaba de lanzar al mercado un nuevo CD
Tangitana. El sonido cautivador de su lad se ha podido escuchar por toda Espaa,
Italia, Portugal, Estados Unidos y hasta Japn, en jornadas mediavales, ciclos de
msica andalus, y acompaando a figuras del flamenco como Carlos Zrate. (In
http://www.juanlsanchez.com/jardin/Welcome.html)
21
Seu verdadeiro nome Abu al-Hasan Ali ibn Nafi (789-857) foi um msico e
cantor da corte do emirado de Crdova, onde fundou um conservatrio de msica
249
e ficou conhecido pelo nome de Ziriab. Era um erudito em astronomia e geografia e

um poeta de origem pouco conhecida, talvez persa, curso ou negro africano.
22
Sobre Abdel Kkarim, de Sevilha mas residente em Granada, podemos ler no progra-
ma do seu grupo Abdel Kharim Ensemble: En cuanto a su formacin acadmica,
realiza sus estudios musicales oficiales en el Conservatorio Superior de Msica de
Sevilla en los instrumentos de Flauta de pico y Flauta travesera (1988-1994) asis-
tiendo a posteriores cursos de perfeccionamiento de tcnica e interpretacin con
profesores como Aldo Abreu, Marcos Volonteiro, Vicente Balseiro, Jorje Karyevsky
etc. Se ha formado en el Maqam (modo), Wazn (patrones rtmicos) rabes y tcni-
ca e interpretacin del Nay con el prestigioso nayati Noureddin Acha, en Tnger.
Ha recibido consejos de Ziyad Qadi Amin, (Ensemble Al-Kindi) considerado el
mejor nayati de Siria, del cual ha recibido un valioso instrumento que emplea en
sus conciertos. Cabe destacar que ha sido director y profesor del Aula Municipal de
Msica de Aracena. Cuenta con la grabacin de diversos programas musicales para
television y grabaciones discogrficas .Ha sido el fundador y director de la Muestra
de Msica Antigua de Aracena (Huelva, 1994 a 1998) as como coordinador de la I
Muestra de Msica Antigua de Ubeda y Baeza (Junta de Andaluca) En 1999 funda
el grupo Al-Baraka (Msica Tradicional de Oriente Medio y El Maghreb), con el
que ha ofrecido mas de cincuenta actuaciones en prestigiosos Ciclos y Festivales
tanto en nuestro pas como en el extranjero en el ao 2000. Funda depois o grupo
Al-Caravan com quem tem realizado inmeros concertos e participado em recria-
es histricas em Portugal e Espanha. (ver: http://www.jakarandamusic.com/)
23
No site da sua editora, Pneuma (http://www.pneumapaniagua.es/), podemos ler:
Eduardo Paniagua, nacido en Madrid en 1952, es arquitecto y especialista de la
msica de la Espaa medieval. A los 16 aos graba sus primeros cuatro discos con
el grupo Atrium Musicae, en el que trabaja entre 1966 y 1983 con los instrumentos
de viento y percusin, realizando giras de conciertos por Europa y Amrica, y par-
ticipando en toda su discografa, entre la que destacan ttulos como: La Fola, La
Spagna, Musica de la Grecia Antigua y la Antologa de Msica Antigua Espaola
de Hispavox-Erato. Miembro fundador de los grupos Clamus y Hoquetus, se
especializa en la msica arbigo-andaluza, participando en festivales espaoles y
del mundo rabe: Egipto, Lbano, Tnez, Marruecos, etc. En 1994 crea los grupos
Musica Antigua e Ibn Bya este ltimo codirigido con el laudista Omar Metioui,
para el trabajo musical sobre las Cantigas de Alfonso X y la msica andalus res-
pectivamente. En paralelo funda y dirige el sello discogrfico Pneuma con el que
250
comienza a editar sus producciones musicales, un total de 80 CDs en 2005. En

1995 es contratado por Sony Classical para iniciar la coleccin de msica medieval
Hispnica, en la que ha editado con el grupo Musica Antigua diez discos sobre las
Cantigas, actualmente reeditados en Pneuma, y con Ibn Bya cuatro CDs sobre
msica andalus. Por su trabajo musical a favor de la convivencia de culturas ha
recibido en Octubre de 2004 la Medalla de las cuatro Sinagogas Sefardes de Jeru-
salem, y por la difusin de estas msicas inditas est recibiendo excelentes crticas
y premios internacionales, siendo nominado como Mejor Artista de Msica Clsica
en los Premios de la Academia de la Msica en los aos 1997, 2000 y 2004. Actou
no Festival Islmico de Mrtola em 2011.
24
Estes grupos marroquinos, tal como os de Rai moderno argelino, foram respon-
sveis pela introduo de instrumentos e harmonizaes ocidentais (saxofones,
guitarras eltricas e baterias) se fundindo com instrumentos e harmonizaes locais,
e tiveram um importante papel poltico e de interveno quer em Marrocos quer
na Arglia desde a dcada de 1970.
25
Eduardo Ramos define o seu perfil no seu site da seguinte forma: cantor e
toca Alade rabe e outros instrumentos rabes, portugueses e africanos. Msico
autodidacta comeou a sua carreira a tocar Msica Tradicional Portuguesa e algum
Rock-Jazz, assim como msica Africana. Participou em inmeros espectculos em
Angola onde viveu alguns anos, Espanha, Blgica e Alemanha [...]. Atravs da C-
mara Municipal de Mrtola marcou presena no Oralidades, programa da Unio
Europeia, onde actuou na cidade de Birgu em Malta, em Ourense na Galiza e em
Sliven na Bulgria. Actualmente dedica-se ao estudo e interpretao da msica
Medieval Ibrica do sec. XIII, assim como da Msica rabe e dos Judeus Sefarditas
do Ocidente e Oriente, sendo um dos percussores da divulgao desta msica em
Portugal. [...] tem tocado por todo o pas em concertos [...] Actua tambm em
feiras medievais e outros eventos dedicados a noites rabes. Participou em alguns
programas da televiso portuguesa [...] Tem seis lbuns gravados, sendo os trs
ltimos dedicados msica Medieval, Sefardita e rabe. Formou o grupo musical
Ensemble Moarabe, com o qual tem dado concertos por todo o pas. Tem tocado
com grandes msicos como Ro Kyao, Raimundo Engelhartdt, Pedro Jia, Paulo
e Joaquim Galvo, Joo Pedro Cunha, Bruna Mlia, Tuniko Goulart, Vilma Keut-
charian, Baltazar Molina. Em 2008 deu um concerto para o prncipe Aga Kahn,
durante a sua visita a Portugal. Actuou em 2011 no Festival Islmico de Mrtola.
In http://www.myspace.com/eduardoramosmocarabe.
251
26
Como se l no seu site: Iniciou o seu percurso musical em guitarra clssica e pas-
sados alguns anos descobre a darbuka e o mundo da msica rabe. Desde ento,
percorre um caminho sobretudo auto-didacta, interessado principalmente pela
msica clssica egpcia, indiana, turca e iraniana, e a ligao entre a Msica e o
Sagrado, bem presente nestas culturas. Actualmente, o seu foco direccionado para
os Frame Drums e as suas caractersticas sonoras, energticas e teraputicas; bem
como pesquisa e experimentao sonora atravs de percusses, guitarra elctrica
e pedais de efeitos. Alm do seu percurso a solo, tem-se dedicado ao ensino de
percusso rabe e participa activamente no cenrio de Dana Oriental, atravs
de formao e performance. Criou e produz os Ciclos Al Mah, juntamente com
Iris Lican. (http://www.baltazarmolina.com/)
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ABSTRACT: The aim of this text is to analyze how the narrative self-por-
traits and representations of Arab culture protrude in certain performative
events: historical re-enactment Christian oriented in the Western world, in
particular in Portugal and Spain. These images will be observed also in the
creation of spaces and projects dedicated mainly to performances, dance
and music with Arab or Oriental focus. We seek to clarify how configuration
modes of this Other world are made through performative forms of expres-
sion that emerge as nostalgic exercises or objectifications of the past of the
old Christian Europe. They might be better understood as reperformances.
The text is supported in ethnographic research with several performers, in
various events of historical re-creation, and in spaces and projects dedicated
to arab supposedly traditional performative styles.
KEYWORDS: Performance, Historical Re-enactment, Orientalisms, Colo-

nialisms and Post-Colonialisms; Belly Dance, Music.
Recebido em dezembro de 2012. Aceito em agosto de 2013.
256
Encenaes da descrena:
a performance dos espritos
e a presentificao do real1
Vnia Z. Cardoso
Scott C. Head
RESUMO: Para J. Fabian, a performance reescreve a clssica questo

shakespeariana de ser ou no ser, como ser e no ser. por meio da
ambiguidade da performance, trazida tona neste jogo de palavras, que
buscamos explorar os sentidos da descrena que impregnam tanto estrias
sobre espritos, contadas pelos que lhes procuram em busca de conselhos
e ajuda em centros religiosos afro-brasileiros, como estrias sobre a man
dinga da capoeira. Partindo da relao teatral entre encenao e suspenso da
descrena, o artigo se encontra suspenso entre o retraar de um modo pelo
qual uma viso essencialmente teatral da vida social tem sido elaborada nas
cincias sociais e uma interveno etnogrfica nesta viso, em rumo uma
noo mais propriamente performativa do real.
PALAVRAS-CHAVE: Performance, teatralidade, descrena, narrativa,

espritos, capoeira.
Vnia Z. Cardoso, Scott C. Head. Encenaes da descrena...
A ideia de verdade s aparece quando se leva em conta o outro:

ela no original; revela uma fissura secreta.
De onde vem que a verdade seja to pouco verdadeira?
Paul Veyne, 1983, pp. 146-7
If to be or not be is the question, then to be and not to be

to me the most succinct conception of performance
might be the answer.
Johannes Fabian, 1999, p. 28
Apesar de nossos campos etnogrficos no Rio de Janeiro a capoeira

angola e a macumba serem supostamente distintos, no s nossos
caminhos etnogrficos se entrecruzaram repetidas vezes, mas tambm
nossos interlocutores, amigos e os vrios sujeitos com quem nos de-
paramos ao longo dos anos, certamente no estavam contidos por esta
suposta distino. Em um destes muitos encontros etnogrficos, fomos
convidados para uma festa a Logum Od, orix muitas vezes descrito
como filho de Oxum e Oxssi, sendo assim lhe atribudo a beleza sedu-
tora da me e a masculinidade de caador do pai, combinao esta ainda
agraciada pela juventude.
Conquanto alguns praticantes do candombl reajam com desprezo
a essa simbolizao do orix marcada pela ambiguidade de gnero, ela
certamente contribui para a popularidade do orix em certos campos.
Foi provavelmente essa popularidade que encheu o pequeno terreiro em
um bairro suburbano do Rio de Janeiro onde aconteceu a festa para a
qual fomos convidados por um amigo, ele mesmo filho de santo de um
centro de macumba algumas casas abaixo naquela rua. O terreiro, uma
antiga garagem atrs do salo de beleza do pai de santo, estava j lotado
quando chegamos. Os bancos de cimento ao longo das paredes estavam
todos ocupados por familiares dos filhos de santo, em sua grande maioria
258
homens e mulheres idosos e vrias crianas. Os bluses de polister e os

vestidos sbrios evocavam o pblico de um dos vrios cultos evanglicos
que podamos encontrar em outras garagens ao longo de outras ruas
iguais quela nos subrbios cariocas.
Ficamos em p na larga entrada, onde se aglomerava um conjunto
de outras pessoas que em nada nos lembravam um culto evanglico.
Nosso amigo nos apontou o pai de santo, dizendo que ele se chamava
Marquesa e que era travesti, mas no mais. Vestido com calolo e
abad, roupas masculinas, o pai de santo cantava para Logum Od e o
pblico ao nosso lado respondia cantando entusiasticamente. ramos
levados pelo crescente nmero de convidados para mais perto da roda de
filhos de santo, espremidos entre aquelas pessoas e a roda nossa frente,
onde Logum Od danava. Em um dado momento o pai de santo se
voltou para a plateia que danava e cantava ao nosso redor e jogou um
punhado de arroz sobre todos. O canto ao nosso lado subitamente se
transformou nos mltiplos gritos de saudao que anunciam a chegada
dos orixs, a dana perdendo seu ritmo para o tremor que sacudia os
corpos dos convidados. Nosso amigo saltou para trs, se distanciando do
pblico, levando um de ns com ele. Ele ria, dizendo que nele o arroz
no pegou. O outro de ns tinha ficado para trs, de p bem no meio
do burburinho, olhando os antigos membros da assistncia ao redor se-
rem subitamente substitudos por outros atores naquela cena. Com uma
mistura de alvio e desapontamento, ele, tambm filho de Logum Od,
encontrava pela primeira vez o orix danando ao seu redor. Se para ele
aquele momento envolvia uma plena (mesmo se temporria) suspenso
da descrena, ainda assim nele tambm o arroz no pegou.
Ao tomar como nosso ponto de partida a suspenso da descrena,
tambm buscamos encenar atravs desta estria inicial um ponto de
partida que de fato nosso. Ou seja, certamente envolve pressuposies
culturais no necessariamente compartilhadas ou pelo menos no da
259
mesma maneira por aqueles a quem buscamos nos aproximar neste

artigo. Ainda assim, nosso objetivo no objetivar a diferena entre
nossa compreenso e a dos outros em questo, mas de suspender tal
distino, e assim multiplicar as diferenas. Entendemos tal suspenso
como primeiramente um ato, no buscando implicar qualquer distino
entre estados de ser entre a encenao dos espritos e a realidade
dos mesmos, por exemplo. O que propomos ento repensar a relao
entre descrena e sua suspenso como envolvendo modos variveis de
intervir nas diferenas implicadas entre esses e outros estados de ser.
De modo semelhante, o prprio desdobrar deste artigo se encontra
suspenso entre o retraar de um modo pelo qual uma viso essencial-
mente teatral da vida social tem sido elaborada nas cincias sociais e uma
interveno etnogrfica nesta viso. Certamente no buscamos corrigir
tal perspectiva, mas nos determos em meio a outros modos de apresen-
tar a vida social, onde a descrena faz parte da vida apresentada assim
como as vidas aps a morte.
***
A inspirao e a terminologia conceitual de uma parte dos estudos de

performance desde a perspectiva das cincias sociais, advm dos estu-
dos das performances de teatro mais especificamente de determinadas
concepes ocidentais acerca do teatro e, em particular, acerca da relao
entre atores e audincias. Como j apontou Schieffelin (1998, p. 200),
a perspectiva das cincias sociais marcada por uma determinada lei-
tura do teatro de inspirao aristotlica, fundamentada em uma diviso
ontolgica entre o mundo real dos espectadores e o mundo imaginrio
encenado pelos atores2.
Schieffelin destaca que nossa experincia convencional do teatro e
aqui acentuamos a marca do convencional que permeia essa leitura, j
260
que certamente h uma grande variedade de experimentaes com for-

mas e linguagens teatrais para alm do que chamado teatro dramtico
(ocidental) convencional leva percepo de que necessrio que
atores e audincia mantenham tipos de conscincia distintos para que a
performance possa ser bem sucedida (Schieffelin, 1998, p. 201). Dentro
desta perspectiva particular de teatro, os atores devem estar cientes do
contexto de sua atuao, assim como estar conscientes que esto en-
cenando para uma audincia. A audincia, por sua vez, deve focar sua
ateno na situao encenada e, idealmente, esquecer sua posio de
audincia perante atores3. nesse esquecimento, provocado apenas
em parte pelos prprios atores, que Schieffelin diz residir a possibili-
dade da suspenso da descrena que ento permite que a atividade dos
atores se afirme como uma realidade emergente, vvida e viva (idem,
p. 201). A audincia ento se abre para ser levada pela performance, uma
profunda manipulao que a tira de seu cotidiano e a move para dentro
da iluso criada pela encenao da performance.
Este sentido de performance como encenao construda e consen-
tida est frequentemente implicado no s em anlises da performance
enquanto eventos, mas tambm tem consequncias em anlises da vida
social. Em sua clssica anlise da representao do eu na vida cotidiana,
Erving Goffman (1983[1959]) estende algo desta noo de dramaturgia
para as situaes da vida cotidiana, onde os sujeitos sociais tornam-se
atores que manipulam as situaes e suas apresentaes nestes cen-
rios para produzir certas impresses de si, para produzirem encenaes
convincentes de certos papis.
Goffman desvia assim nosso olhar para a mincia da interao entre
indivduos, um movimento fundamental para nossas anlises das pr-
ticas no cotidiano, trazendo tona a dimenso expressiva da prpria
constituio da cultura e do social. Longe de envolver uma presun-
o de individualismo metodolgico (ver Rapport & Overing, 2000,
261
pp. 252-3), ressalta-se o carter social e moral das regras que guiam tais
interaes uma distino sintetizada de modo provocativo no incio
de Interaction Ritual: No os homens e seus momentos. Antes, os mo-
mentos e seus homens. No entanto, a interao social em sua anlise
se assemelha a um jogo teatral onde os sujeitos se apresentam como se
(Goffman, 1967, p. 3, apud Trajano Filho, 2008, 17n10).4 Neste jogo
que se descortina nos textos de Goffman, os sujeitos tecem impresses
sobre si para suas audincias, ao mesmo tempo que o prprio papel
dos sujeitos envolvidos em tais interaes muda constantemente entre
ator e espectador de um para o outro.
Ao transpor para o cotidiano a noo de representao teatral de ms-
caras e papis, Goffman identifica nos atos, gestos e falas dos personagens
deste cotidiano recorrentes performances do eu. Estas apresentaes so
para ele processos comunicativos onde h uma contnua negociao da
mscara por meio da qual se manifesta o eu socialmente constitudo. Pro-
curando controlar a impresso que os outros recebem dessa apresentao
de si, de sua realizao dramtica (idem, p. 36), a prpria crena do
indivduo na impresso de realidade que tenta dar queles entre os quais
se encontra (idem, p. :25, nfase nossa) varia desde o estabelecimento da
sinceridade do crente ao descompromisso do cnico (idem, pp. 25-29).
A vida social ento marcada por enquadramentos manipulados pelos
atores do/no cotidiano mesmo se tais enquadramentos tambm aca-
bam manipulando as aes em jogo. Essa performance, ou melhor, esta
encenao cotidiana, se constitui dentro de um processo pragmtico de
negociaes (avaliaes, contextos, adequaes etc.) guiado por intencio-
nalidades acerca da (re)presentao do eu. Tomando a frase de Dawsey
(2005), para Goffman o cotidiano passa a ser visto como o teatro da
vida cotidiana, o cotidiano se torna uma forma permanente de teatro.
Para ns, o cerne da questo em torno da encenao do como
se aparece em uma nota de rodap do primeiro captulo do livro de
262
Goffman, Performance. Goffman aponta para a performance do vi-

garista, daquele que aplica o conto do vigrio, para refletir sobre os
efeitos dos desencontros entre as expectativas, ou crenas, da audincia e
a possibilidade de falsificao das aparncias pelos sujeitos em suas apre-
sentaes de si. Ele nos diz que, talvez, o verdadeiro crime do vigarista
no consiste em tomar dinheiro de suas vtimas, mas em roubar-nos a
todos ns da crena que as maneiras e a aparncia da classe mdia s
podem ser mantidas por pessoas da classe mdia [...] O vigarista tem
condies de manter o mundo legal inteiro em desonra (Goffman,
1983, p. 26, nota 19, nfase nossa).
Ou seja, o verdadeiro crime do vigarista no abusar de nossa inge-
nuidade para ganhar vantagem sobre nossa inocente percepo de quem
ele , mas sim o estilhaar dessa ingenuidade ao apontar a possibilidade
da falsificao da aparncia. Embora tardiamente, o desvendamento
da falsidade do vigarista d a ver ento o truque do ator em cena o
esquecimento da audincia se esfacela.
A traduo do ttulo desse captulo do livro de Goffman para o por-
tugus optou pela equivalncia de performance com representao, o que
j foi criticamente comentado por Dawsey (2005). No entanto, se por
um lado a opo de traduo possivelmente uma rejeio lingustica
ao neologismo configurado pelo uso do vocbulo performance em por-
tugus, por outro lado, mais do que um equvoco, a traduo tambm
expressa claramente a comum e limitada concepo de performance
como representao. Ela traduz de fato no a palavra, mas antes uma
compreenso limitada do conceito, compreenso essa que no deixa de
assombrar o prprio texto de Goffman e seu objeto.
A performance pensada apenas a partir de uma metfora de tea-
tro como representao, remete aos clssicos binarismos ocidentais que
opem realidade ao imaginrio; verdade ao engodo; conhecimento
crena; e, porque no, o racional ao no racional binarismos que, por
263
sua vez, assombram a antropologia, em particular quando tratamos de

espritos, magias e feitiarias5.
Desde j, assinalamos o risco de assemelhar os fenmenos retrata-
dos aqui no caso, a semelhana entre o ator que encena um papel
(incorpora um personagem) e um mdium que incorpora um esp-
rito. Aqui, tal correspondncia depende justamente de um truque para
funcionar pois desde a lgica da prtica religiosa, o esprito que se
incorpora no mdium, e no o inverso.
No entanto, longe de envolver uma analogia de mo nica desde o
teatro ao ritual religioso, desde a encenao incorporao de espritos
importa notar a ambivalncia a esse respeito j no prprio campo de tea-
tro. O ttulo de um pequeno artigo de jornal escrito por Barthes (2007),
O mito do ator possudo, j sinaliza a inverso do sentido da analogia
em questo, ao ressaltar criticamente a incorporao da noo sagrada de
possesso na prpria lgica teatral. Barthes afirma que tal mito que ele
associa justamente origem do teatro a partir de prticas rituais-sagradas
ao ser civilizado por meio da separao do teatro dessas origens, acaba
por naturalizar o prprio mito, sem mais reconhecer seu aspecto mtico:
exige-se doravante do ator que esteja possudo por sua personagem e, ao
mesmo tempo, que dissimule os sinais dessa possesso (idem, p. 221).
Mas o que importa igualmente para nossos fins aqui que tal secularizao
do mito do ator possudo implica igualmente na exigncia de haver entre
o ator e sua personagem uma identidade muito mais do que um encontro:
gosta-se, quer-se que o ator seja a personagem (idem, p. 221).
possvel que a naturalizao deste mito tal como contado por
Barthes, e a consequente presuno ou desejo de haver uma identidade
entre ator e personagem no teatro (em uma certa forma de teatro con-
vencional), ajude a entender algumas das principais dificuldades que
encontramos atualmente quando a ateno voltada para a relao entre
mdiuns e espritos.
264
Tanto quanto antroplogos escrevendo sobre prticas religiosas que

revolvem em torno da incorporao de espritos, no raro sermos con-
frontados com questes que nos remetem real natureza dos espritos
incorporados e realidade da relao entre tais espritos e os mdium
que os incorporam. Para Kendall (1995, p. 19, apud Schieffelin, 1998,
p. 201), este questionamento postula um dilema moral e epistemolgico
para o antroplogo, pois, supostamente, este se veria obrigado a assumir
uma credulidade no profissional, ou a reconhecer que tudo no passa
de uma mera encenao, dessa forma condenando o nativo ao papel de
charlato, um ser que apenas representa. A outra sada deste dilema,
de certo a mais comum, o clssico relativismo antropolgico: j faz
parte do senso comum da antropologia a possibilidade de compreenso
da crena do outro a partir de seu prprio contexto de validade. Para
cada tribo, o seu teatro ou seja, mantemos nossa descrena (profissional,
acadmica... ) e reconhecemos a possibilidade da crena do outro.
No entanto, esta aparente fuga do dilema de Kendall nos leva a re-
criar a distino entre a nossa descrena e as crenas dos outros. De
forma um tanto irnica isso poderia nos levar a dizer que cremos na
crena dos outros, mas no naquilo que os crentes creem. Nosso conhe-
cimento nos permitiria reconhecer os gneros de performance cultural-
mente especficos, segundo os quais as realidades locais dos espritos in-
corporados estariam sendo encenadas. Recriamos assim a diferena entre
um mundo de realidade objetiva, exterior s encenaes da crena, um
mundo em contraste com as realidades imaginrias das performances
dos espritos. Mas aqui, a prpria atitude relativista tende a assemelhar-
-se, paradoxalmente, posio fundamentalista com respeito crena,
tal como apresentada por iek (2006, p 348), quando ele afirma: Um
fundamentalista no cr, ele conhece diretamente. claro que, diferente
do fundamentalista, o relativista no desdenha das crenas dos outros,
mas ambas atitudes tendem a depender de um outro, um sujeito que
265
deve crer, para constituir-se como um sujeito que deve saber (ver
iek, 1997, p. 106).
Uma outra alternativa ao suposto dilema talvez seja tomarmos en-
cenaes desde uma perspectiva que nos permita perceber a existncia
de um mundo que vivenciado atravs de sua multiplicidade. De certa
forma, Joana Overing (1995, p. 121) formula algo semelhante ao suge-
rir a existncia de diversas linguagens por meio das quais vivenciamos
o mundo. Ao comentar o dilema colocado por Kendall, Schieffelin
(1998, p. 201) sugere que ele , de fato, um produto de uma concepo
ocidental limitada que apenas percebe o teatro como iluso e a encena-
o como uma forma de inautenticidade.
Mover nossa anlise antropolgica para alm de uma determinada
metfora representacional do teatro implica no s reconhecer os deslo-
camentos j h muito tempo presentes na prpria dramaturgia ocidental,
mas tambm reconhecer as implicaes tericas de nossas experincias
etnogrficas.
com esta proposta em mente que, ao invs de considerar a crena
dos outros, tomamos justamente a descrena do outro como foco de
anlise, buscando pensar tal descrena no como um modo de crtica
ou distanciamento, mas um modo mesmo de ser afetado por um ima-
ginrio ou um vivenciar do mundo, como diria Overing investido
pela presena dos espritos em performance. Esse modo de anlise no
leva a um deslocamento de uma dimenso real nossa para uma
dimenso ficcional ou imaginria do outro, mas abre a possibi-
lidade da figurao de uma anlise afetada (Favret-Saada, 2005) por
este vivenciar do mundo.
Alm de esquivar a distino entre real e imaginrio, o afeto tambm
atravessa aquela entre ator e espectador, levando a transformaes sbi-
tas da relao implicada como aconteceu de forma to dramtica quan-
do o pai de santo na festa de Logum Od jogou um punhado de arroz na
266
assistncia ao nosso redor. Como tal exemplo demonstra, a questo do

afeto no se reduz a emoes especficas, nem mesmo a sentimentos mais
difusos ainda que no menos intensos , experimentados ou expres-
sados em mbito pessoal: at arroz pode vir carregado com afeto. Mas
afeto sequer se limita a sentimentos compartilhados num mesmo nvel
coletivo, em eventos e momentos extraordinrios; envolve igualmente as
variadas situaes ordinrias que constituem a vida cotidiana. Kathleen
Stewart sugere, em Ordinary Affects (2007), que o afeto envolve coisas
que acontecem e menos as coisas em si6. Ou seja, a questo do afeto
aponta para a transitividade que perpassa a distino entre uma coisa
ou um evento e outra: pensar em termos da capacidade de afetar ou
ser afetado implica tratar a passagem como autnoma tanto da origem
quanto da destinao. O afeto aquilo que passa.
***
As prticas religiosas com que nos deparamos em nosso trabalho de

campo demandam reflexes sobre a relao entre supostos atores e
supostas audincias de tais performances que abrem caminhos para a
compreenso de seu fazer, de sua produo de afetos. Repensar essas
relaes de outra forma implica ento em repensarmos um lugar para os
antroplogos que no seja oposto a possibilidade dos afetos observados
ou vividos, ou que implique numa distncia entre um sujeito observador
e um mundo observvel de objetos reais. Aqui estamos sugerindo algo
que caminha em outra direo, no sentido daquilo que Kathleen Stewart
chamou de crtica cultural contaminada (1991; 1996). Para Stewart,
este um modo de engajamento com o objeto etnogrfico que implica
numa prtica etnogrfica que pode ver a cultura somente ao traar
suas formas constitutivas e modos de uso social (1991, p. 395), uma
prtica etnogrfica que pode perceber seus objetos somente ao seguir
267
seus rastros, traando seus movimentos interpretativos e seus efeitos

concretos (ibidem)7. para as mediaes das produes dos significa-
dos que a prtica etnogrfica se volta ao considerar as formas culturais
tensas, heterogneas, dialgicas e contraditrias por meio das quais tais
significados so produzidos, contestados, transformados e sedimentados
(Cardoso, 2007, p. 321; Stewart, 1991, p. 397; 1996).
Essa no uma questo metodolgica apesar de certamente implicar
criticamente a prpria noo de mtodos. Levar a srio esta proposta
de uma crtica cultural contaminada significa reconhecer que ela est
certamente implicada no s na relao entre antroplogos e outros su-
jeitos em campo, mas tambm na prpria forma da escrita etnogrfica
(ver Stewart, 2007). Implica tambm em evocar em nossas fabulaes
etnogrficas algo daquilo a que Head se refere como o pulsar da prtica,
um plano de relaes perceptivas e afetivas que tanto animam quanto
assombram o mundo enquanto vivido (2009, p. 61). Um texto conta-
minado busca menos explicitar conceitos ou objetivar formas nativas, e
mais evocar algo da fluidez das formas e ser implicado nos seus deslizes,
sem exaurir seus significados ou exorcizar o contgio por seu objeto.
Neste sentido, no se trata apenas de acrescentar mais uma narrati-
va antropolgica ao nosso repertrio de singularidades das crenas dos
outros ou da performance dos outros , uma dentre outras numa cole-
tnea de exemplos etnogrficos, mas de uma insistncia nas implicaes
tericas de uma forma etnogrfica que se distancia da representao da
cultura e se desloca em direo sua dimenso performativa. A prpria
narrativa etnogrfica est assim imbricada naquilo que Homi Bhabha
chama de processo social da enunciao (1992, p. 57), oferecendo no
uma descrio de elementos culturais em sua tendncia totalidade
(idem, p. 58), mas fabulando um processo mais dialgico que tenta
traar o processo de deslocamento e realinhamento j em curso (ibidem,
nfases do original removidas).
268
***
Deixe-nos ento contar uma estria8 etnogrfica sobre a presena de es-

pritos que talvez abra algumas outras pistas para as questes que vimos
sugerindo at agora.
Na cidade de Florianpolis, regio Sul do Brasil, h um grande n-
mero de centros religiosos conhecidos como almas e angola. Descritas
pelos praticantes como inseridas no conjunto de prticas rituais afro
-brasileiras e ao mesmo tempo remetidas s influncias das prticas do
espiritismo e do cristianismo, as estrias que circulam sobre almas e
angola ligam seu incio a uma me de santo conhecida como Me Ida.
Nos anos 1950, Me Ida teria retornado de uma viagem cidade do
Rio de Janeiro, trazendo os fundamentos religiosos desta prtica que
posteriormente desapareceria no Rio de Janeiro. Almas e angola guarda
muitas semelhanas com a umbanda, mas, segundo seus praticantes,
aproxima-se tambm do candombl por causa da influncia de seus
rituais de recluso e iniciao. Se a distino com o candombl se mani-
festa publicamente nos cnticos em portugus e no prprio conjunto de
divindades cultuadas pela almas e angola, para os praticantes os filhos
de santo a diferena est marcada pelo que eles descrevem ser a nfase
na caridade em suas prticas religiosas.
Almas e angola rene em seus rituais as giras rituais de canto e dana,
para a incorporao das almas, espritos de velhos escravos e africanos ,
os pretos velhos; dos espritos de indgenas os caboclos; dos espritos do
povo da rua, que renem as entidades conhecidas como exus, pomba giras,
ciganas e malandros; e dos orixs, as divindades africanas.
Vrios amigos que conhecemos na capoeira em Florianpolis, em
aulas na universidade e outras pessoas que fomos encontrando ao longo
dos anos nessa cidade, nos levaram a alguns dos centros de almas e an-
gola espalhados pelos morros e bairros de Florianpolis. Muitas dessas
269
visitas foram compartilhadas por ns dois, enquanto em vrias delas

somente Vnia estava presente. Se abrimos este artigo com uma passa-
gem etnogrfica em que nossos campos se cruzavam, aqui o eu etnogr-
fico se singulariza momentaneamente em algumas estrias etnogrficas
particulares, ainda que a narrativa etnogrfica permanea saturada por
ambas as presenas.
Fui levada a alguns centros de almas e angola por Ftima, uma mulher
de minha idade que cresceu frequentando centros de almas e angola, e
que costumava, ela mesma, trabalhar com isto , incorporar, em sua
casa, o esprito de uma cigana e um esprito conhecido como Exu Ma-
rab. Um desses centros religiosos do qual Ftima havia sido filha de
santo por um tempo fica no alto de um morro no Centro de Florian-
polis, de onde, nas noites de sesses rituais, a semiescurido da ruela de
barro que leva ao terreiro deixa ver perfeitamente a cidade espetacular-
mente iluminada aos seus ps e o reflexo de suas luzes no mar calmo da
baia que separa a ilha de Santa Catarina da parte continental da cidade.
Na segunda vez que fui neste centro, numa festa de Exu, uma das
pomba giras veio conversar comigo. Rosas nos cabelos negros, o fundo
amarelo de seu longo vestido estampado fazendo um belo contraste com
o marrom escuro de sua pele, uma cigarrilha entre os dedos e uma taa
com espumante e ptalas de rosa na mo, a pomba gira me olhou de
cima a baixo, como quem mede um adversrio ou pelo menos guarda
na memria todos os detalhes de um outro desconhecido. Conversamos
um pouco e ela se foi, rodopiando sensualmente pelo salo em direo
aos outros exus.
Quando fomos embora, horas mais tarde, Ftima correu a pergun-
tar o que a pomba-gira havia dito. Contei-lhe ento que a pomba-gira
havia dito que eu corria muitos lugares, que no tinha lugar certo,
que minha cabea estava perdida, e que precisava de uma limpeza.
Ftima riu com certo escrnio, dizendo que algumas das filhas de santo
270
daquele terreiro haviam perguntado para ela, alguns dias antes, se eu era
do santo e se frequentava alguma casa, isto , se eu era filha de santo de
algum centro religioso. Eu contei pra eles que tu eras do Rio, mas que
no sabia muito da tua vida. S que tu queres conhecer almas e angola,
Ftima me contou. Ela virou-se, ento, para o filho e comentou, Visse?
Eu no te disse que elas queriam saber da Vnia? Foi bem o que eu disse
que a pomba gira veio falar pra ela.
Eu desci o morro pensando nas palavras de Ftima, tomando seus co-
mentrios como desconfiana em relao pomba-gira, ou melhor, com
certa descrena sobre a presena da pomba-gira: teria sido realmente a
pomba-gira a falar comigo, ou era mera encenao? Afinal, eu j ouvira
estrias antes sobre as mutretagens de uns, ou o ca de outros, ou o
ek que ainda outros teriam montado para enganar os tolos todos
termos que descreviam algum tipo de acusao de que o que acontecia
era um truque para enganar algum. Estrias como essas tambm cir-
culam pelos centros religiosos no Rio de Janeiro, onde, como dizia a
pomba-gira, eu corria muitos lugares. Contadas pelos filhos de santos
e pelos espritos, sempre deslocando como acusaes as incertezas de
uma encenao para um outro desconhecido. Em parte, essas acusaes
aparecem como modos de negociao de fronteiras entre casas, entre
terreiros, e tambm como reafirmao do poder de um esprito ou de
uma me de santo precavida.
Num outro final de semana, fui com Ftima a outro centro, agora no
bairro de Palhoa, na parte continental da cidade, bem longe do Centro
de Florianpolis. Ftima j tinha ido l h alguns dias e gostado muito
da pomba gira que a atendera, me contando que naquele encontro:
Eu fui deixando ela falar.

No respondia nem que sim nem que no para as coisas que ela perguntava.
Fui deixando ela falar.
271
No contei as coisas...
E ela foi s falando.
Foi tudo batendo direitinho.
Depois de me contar sobre sua visita anterior, Ftima conclura que

eles so muito srios l, e me convidara para lhe fazer companhia em
uma visita de retorno.
Quando fui com ela naquele terreiro, era dia de gira de preto velho,
quando se cantava e danava chamando a presena dos velhos espritos
que viriam dar consultas para os que tinham vindo buscar sua ajuda na
soluo dos vrios problemas da vida. Dessa vez Ftima havia levado
tambm o marido, que estava com problemas de sade, para se consul-
tar. Eu fiquei em p, ao fundo do grupo de pessoas sentadas nos bancos
destinados assistncia. Dali eu podia ver as pessoas entrando no espao
onde os pretos velhos estavam sentados em suas banquetas, a fumaa de
seus charutos e cachimbos aos poucos cobrindo o longo salo. O bur-
burinho era grande, as conversas aos ps dos velhos s vezes intensas, s
vezes quebradas por uma risada. Estava eu ali postada, distrada, quando
o preto velho incorporado no pai de santo, que comandava tudo que ali
se passava, se postou ele mesmo na minha frente, acenando com a cabea
para que eu fosse at ele. Eu havia observado o desenrolar do ritual a
noite toda, sem me dar conta de que ele provavelmente me observara
do outro lado, enquanto dirigia as atividades da noite. Caminhei at
ele, pedi sua beno e me deixei levar at outro esprito de preto velho.
O preto velho incorporado no pai de santo me dizia que eu precisava
muito conversar com aquele outro preto velho que eu via ali sentado
em sua banqueta, com uma vela acesa presa entre os dedos do p, a cera
escorrida e endurecida cobrindo seu p como uma casca branca.
Quando samos de l, Ftima quis imediatamente saber o que achara
da consulta. Eu que dessa vez havia seguido a estratgia de Ftima, e
272
dado respostas evasivas, que no concordavam nem discordavam com

o que o preto-velho me dizia respondo que no comeo ele tinha dito
muitas coisas que ressoavam fortemente com o que eu estava passando
no momento, mas depois ele havia comeado a falar de coisas que no
tinham ligao alguma com a minha vida.
Ah, esse tipo de coisa que a gente encontra, ela lamentou em res-
posta. Ele deveria ter ficado onde comeou em vez de se mostrar mais
do que era, mais do que podia! Ela, por sua vez, no estava desapon-
tada. Receitaram banhos de ervas para seu marido, e ela parecia estar
satisfeita era isso que Ftima esperava, no mais.
Pensando no que Ftima me dissera ali, me dei conta que havia in-
terpretado erroneamente sua descrena em relao pomba-gira que
havamos encontrado na outra casa, algumas semanas antes. Naquele
momento, eu ouvira seus comentrios como uma descrena na realida-
de da presena da pomba-gira. Havia me parecido, ento, que sua fala
indicava uma avaliao que desmascarava uma falsa presena uma
encenao ineficaz. Essa interpretao tinha me levado a pensar em seu
comportamento como, no mnimo, um paradoxo: para que voltar l o
que ela fez vrias vezes se aquela era uma casa de claros engodos?
***
Michael Taussig (1998) faz uma pergunta similar ao suposto paradoxo

da crena dos xams no prprio xamanismo, j que todos sabem estar
diante da prtica de cura pelo xam ligada a uma srie de truques. Uma
das respostas sugeridas por Taussig a de que o paradoxo est no na
crena ou na descrena dos nativos, mas na prpria perspectiva ilumi-
nista das cincias sociais que busca desvendar as verdades por detrs da
crena. O paradoxo se constitui no por uma incongruncia no com-
portamento dos nativos, mas pela maneira de olhar para os fenmenos
273
humanos e sociais advinda de um desencantamento do mundo (1998,

p. 235), onde espritos devem ser explicados e nunca tomados como
fonte mesmo das explicaes.
De fato, Ftima estava a desmascarar uma encenao, mas no em
nome de uma suposta realidade que existiria claramente, anterior ou
externamente performance dos espritos naquela noite. Se a presena
dos espritos um teatro, no h ali uma expectativa de uma iluso
produzida por uma encenao que se sobrepe mais ou menos eficaz-
mente ao mundo real. Na verdade, o ceticismo e a descrena de Ftima,
apontam para uma epistemologia local sobre a prpria natureza do real.
tomando os espritos como fonte de explicao, como nos desafia
Taussig, que podemos perceber que aquilo que Ftima desmascara
a prpria lgica da constituio da realidade dos espritos no a sua
inautenticidade. Em ambos os casos, tanto a pomba-gira quanto o preto
velho, so espritos que tentam se fazer passar por mais poderosos do que
realmente o so: os espritos so capazes de nos enganar!
na prpria relao que Ftima estabelece, em performance, com
os espritos, que o sentido de suas existncias est implicado. Ftima
desnuda no a irrealidade dos espritos, mas aponta para a performance
dentro de outra performance, dentro de outra performance..., onde os
enquadres se sobrepem e se fragmentam, e a distino entre audin-
cia e atores ou performers perde sua clareza, se torna confusa e a
prpria antroploga se torna implicada. Descrer na palavra do esprito
ao mesmo tempo reconhecer que eles podem fazer truques e, por isso
mesmo, reconhecer seus valiosos poderes aqueles que podem nos au-
xiliar em nossas vidas mundanas estar em relao com as mltiplas
possibilidades de ser dos espritos no mundo real.
Assim, afirmar que a primeira interpretao do que Ftima dissera
havia sido errnea como colocamos acima talvez no expresse de
fato a diferena entre essas interpretaes. Ao invs de apontar para
274
uma progressiva aquisio de conhecimentos mais acertados ou corre-

tos por parte da antroploga, as diferentes compreenses apresentadas
de fato remetem aos papis das descrenas em diferentes dimenses de
um contnuo processo de negociaes acerca do estatuto dos espritos
enquanto presenas constitudas em performance (Schieffelin, 1985).
Manter a distino feita h pouco, afinal, nos condenaria a diferenciar
entre presenas de fato reais dos espritos e encenaes realmente
falsificadoras.
Outra narrativa etnogrfica talvez ajude a adensar o que queremos
dizer com o sentido desta relao constituda em performance.
H alguns anos, em uma festa em outro centro religioso no Rio de Ja-
neiro desta feita numa casa de candombl, os atabaques tocavam can-
tigas para Exu e o orix danava no meio do salo, quando um homem
na assistncia virou no santo, isto , incorporou um esprito algo no
incomum em festas pblicas do candombl. Nessa casa de santo, um de
ns estava tambm entre a numerosa assistncia da festa termo com
o qual o povo de santo se refere ao pblico convidado para as festas nos
terreiros enquanto a outra danava entre os outros filhos de santo. Ela
ajudou a levar o homem para um quarto ao lado, fora do salo onde os
orixs danavam e longe dos olhos da assistncia. Enquanto Scott e o
restante da assistncia apreciavam a dana de Exu, Vnia ajudava o outro
filho de santo a despachar o orix do homem, ou seja, a ritualmente
mand-lo embora, j que ningum na casa conhecia o homem que havia
incorporado a divindade, e, portanto, tampouco a prpria divindade
ali incorporada. Quando preparvamos a esteira e o lenol que so usa-
dos no candombl para deitar a pessoa que incorporou o orix, para que
ento se possam executar os gestos que levam partida do orix, um dos
filhos de santo mais antigos da casa entrou abruptamente no quarto,
ordenando, grosseiramente, que o homem incorporado se prostrasse
no cho imediatamente. Colocando um dos ps em cima das costas do
275
homem, impedindo que ele se levantasse o filho de santo gritou V se

embora daqui! Aqui no o seu lugar.
Eu estava totalmente espantada, pois nunca havia visto um visitante
desconhecido ser tratado to grosseiramente em um centro religioso.
O homem incorporado estava vestido com roupas muito surradas e chei-
rava a lcool, e pensei, naquele momento, que talvez a percepo de algum
desrespeito ao espao ritual do candombl tivesse levado o filho de santo
a se comportar daquela maneira. Ainda com o p plantado nas costas do
homem, mantendo-o preso ao cho, o filho de santo continuou gritando:
V embora egun!. Ele o filho de santo comandava no Exu - um dos
orixs reverenciados pelos praticantes de candombl mas egun o espri-
to de um morto a deixar o corpo do homem deitado. O homem voltou
a si quando o esprito se foi e ele tambm, rapidamente, foi embora da
casa. O filho de santo, obviamente satisfeito consigo mesmo, comemorou:
A mim eles no enganam! E continuou, O povo vem para c cheio de
cachaa, vulnervel, e abre caminho pra isso.
No candombl, o lugar de egun esprito de um morto no incor-
porado, nem do lado de dentro da casa religiosa a no ser em alguns
poucos lugares no Brasil, ritualmente diferenciados, onde se celebra o
culto aos eguns. Naquela noite ento, um egun se fez passar por um Exu
para poder adentrar os espaos que lhe so normalmente interditos ou,
nesse caso, tentar faz-lo, pois encontrou um filho de santo que percebeu
seu truque, revelando sua presena e eficazmente fechando as portas da
casa para sua permanncia.
***
Se Ftima j apontava para a performance dentro da performance, den-

tro da performance..., aqui a descrena do filho de santo aponta para o
reconhecimento da capacidade dos espritos de se fazer passar por algo
276
outro. Os espritos tornam-se atores de sua prpria constituio. Enquan-

to tudo isso acontecia num quarto ao lado, Exu continuava sua dana no
salo, sob o olhar admirado de todos que participavam da festa.
Se a performance enquanto evento supostamente delimitada por
certos enquadres, e a encenao dos atores apela para tais enquadres j
constitudos, aqui os espritos expressam seu poder no para constituir
seus prprios enquadres, mas para desestabilizar enquadres pr-consti-
tudos. O esprito, aqui, se torna um ator, e o efeito de sua performance
pe em relao outros atores outros espritos, filhos de santo e antro-
plogos , todos implicados nesta contnua negociao de deslizes entre
enquadres instveis.
Neste deslize a performance remete a outra performance, no (re)en-
cenando uma realidade outra, exterior a ela, mas produzindo a realidade
em performance. Esta produo de relaes ecoa com algo do efeito de
desrealizar o real que Gonalves (2008) identifica no cinema de Jean
Rouch. Retomando a leitura de Benjamin (1996) sobre o carter cnico
da representao flmica do mundo, Gonalves aponta que a imagem
se remete a outra imagem, no tem sentido intrnseco, portanto no
cinema no h possibilidade de objetificao da imagem, pois a cadeia
significante no para, desobjetificando a imagem o cinema desrealiza
o real que se apresenta no cinema como se fosse uma imagem do real
(2008, p. 141, nfase nossa). Esta imagem do real uma fico, algo
fabulado ou construdo, no o oposto da verdade ou do real. Neste
sentido, algo to fabulado e fabuloso quanto a prpria narrativa
etnogrfica. Aqui fico e imaginao no se contrapem ao real, mas
engendram uma outra concepo do real ou outra experincia do real.
Se h uma iluso de performance nas vrias incorporaes dos es-
pritos e nas estrias sobre essas presenas estrias estas que a nossa
prpria narrativa etnogrfica pe em relao ela certamente no enco-
bre uma irrealidade dos espritos, mas desloca a certeza dos sentidos do
277
real. Compreender os afetos e efeitos destas performances implica em

traar as tenses provocadas por suas formas. Levar a srio analiticamente
esta dimenso performativa da presena dos espritos levar a srio a
dimenso performativa da cultura. , portanto, como argumenta Richard
Schechner, necessariamente interromper qualquer fcil distino entre
aparncias e fatos, superfcies e profundidades, iluses e substncias
(2002, p. 163).
Aqui a magia da presena dos espritos funciona no por meio de
uma suspenso mtua da descrena, sendo esta mesma fundamental
para a construo performativa da realidade dos espritos por aqueles
que compartilham de suas presenas. A descrena tambm reinsere certa
simetria entre os poderosos espritos e as pessoas. Assim como Ftima
e o filho de santo, as pessoas so tambm capazes de fazer uso de seus
prprios truques para lidar com os truques prprios dos espritos, pondo
em cheque seus poderes supostamente ilimitados.
Mas e os antroplogos? Onde ficamos? Trazemos a seguir duas pe-
quenas estrias, a primeira narrada por Vnia e a segunda narrada por
Scott, que abrem um possvel caminho, sem de forma alguma oferecer
uma resposta a esta questo.
***
No final de uma festa em um centro religioso logo ao lado do terreiro

de Marquesa, onde comeamos este ensaio, filhos de santo se despediam
com suas sacolas e filhos no colo, o cansao estampado em seus rostos.
Sentada com Sandra, uma das filhas de santo, que esperava o marido que
vinha lhe buscar com seu carro, Vnia, por sua vez, aguardava os filhos
de santo para quem daria carona no caminho de casa. Cabisbaixa, ao seu
lado Sandra parecia exausta depois das vrias giras em que os espritos
haviam sido chamados para danar e que haviam se estendido at altas
278
horas da madrugada, quando finalmente todos os espritos foram despa-

chados. Assim que me sentei, Sandra me olhou com um sorriso maroto,
pedindo-me silncio com o dedo cruzado sobre os lbios, apontando
para os ps descalos e balanando as sandlias nas pontas dos dedos.
Eu olhava sem compreender o que ela queria, at que ela me cochichou
no ouvido, Eu preciso de ir na casa da minha menina. Tu num fala
nada. S ao ouvir o modo dela falar que percebi que quem estava ali
no era Sandra, mas sim Maria Padilha, sua pomba-gira. Pombas-giras no
usam sapatos e l estavam os ps descalos, um sorrateiro ndice de sua
presena. Maria Padilha deveria ter ido embora h muito tempo, ento
o que fazia ela ali, escondida no meio do povo?
Percebendo meu olhar de reconhecimento e surpresa, Maria Padilha
anunciou que iria na casa de Sandra, Mas j vou logo embora. S no
fala pro outro seno ele no deixa eu entrar no corre-corre, ela me pe-
diu, apontando para o outro, o marido de Sandra, que chegava em seu
carro. Maria Padilha entrou no corre-corre discretamente, cabisbaixa e
calada, mas quando o carro descia rua abaixo ela levantou a cabea para
olhar pela janela, se voltou para mim e se despediu em silncio, com um
sorriso malandro estampado no rosto. Noite adentro se foram, o marido
de Sandra e a pomba-gira em disfarce.
***
Invertendo expectativas, aqui o esprito finge no estar presente nova-

mente para atravessar fronteiras, movimentando-se entre os espaos do
ritual e do mundano. E neste deslize entre enquadres, o esprito implica
a antroploga numa nova relao, colocando-a em outro lugar bastan-
te distinto daquele de ou desvendar ou aceitar crenas. No mais
engajada num desvendar de sua real natureza, a antroploga se torna
parte de seu truque, tornando-se cmplice de sua performance e sujeito
279
partcipe. Esse implicar em cumplicidade certamente uma forma de

subjetivao que emerge naquela relao, e que contamina a prpria
narrativizao deste encontro. O esprito (re)coloca ento a antroploga
dentro de sua estria, num outro lugar dentro da prpria fabulao do
texto etnogrfico. Falar em atores e audincias h muito deixou de fazer
sentido nesta narrativa.
Se a pomba gira nos desloca da posio de revelar ou aceitar crenas,
nos implicando em seus truques, uma outra estria etnogrfica invoca
um plano de magia, de feitiaria, no plano dos corpos a mandinga
da capoeira que ofusca a percepo, mesmo quando torna visveis as
consequncias das aes.
Nesta estria, a performance se movimenta justamente atravs da
interrupo das aparncias e fatos, deslocando as certezas do que se d a
ver. De certa forma, a estria que segue sobre a habilidade dos pratican-
tes de capoeira nos leva de volta reflexo de Goffman sobre a possibi-
lidade de falsificao das aparncias. Michael Taussig, refletindo sobre
a artimanha que est no cerne dos rituais mgicos de cura, nos diz que
a verdadeira habilidade do praticante reside no em um hbil ocultar,
mas sim na hbil revelao de um hbil ocultar (1998, p. 222). para
esse jogo de habilidades que a estria se volta.
A estria aqui narrada9 foi contada por Angolinha, um mestre da
capoeira Angola, numa mesa de bar na Baixada Fluminense, na periferia
da cidade do Rio de Janeiro, onde, aps um rduo treino, Scott e um
grupo de outros alunos daquele mestre compartilhavam cervejas e can-
sao. Scott ouviu o mestre contar sobre uns eventos que haviam acon-
tecido em um morro no muito distinto daquele onde se encontravam
naquela noite, nas quase runas do que havia um dia sido uma fortaleza
acima do Pelourinho, em Salvador. Angolinha contava que j tinha vis-
to muita feitiaria nos jogos dos velhos mestres, e nem sonharia em
entrar na roda dos antigos mestres quando a chapa fica quente. Uma
280
vez ele tinha visto mestre Joo Grande, um dos mais famosos mestres de
capoeira Angola, jogando com mestre Curi, outro no menos famoso
mestre baiano...
Tum, tum, tum, Curi jogando seu jogo fechadinho, e Joo Grande
com seu jogo grande, de grandes movimentos. Nem eu, nem Armandi-
nho, que tava sentado do meu lado, vimos alguma maldade acontecer
dentro do jogo deles. Mas, quando a gente voltou pra casa do Grande
Mestre pra dormir, ns reparamos que seu Joo tava com um olho quase
fechado. Eu, sendo Angolinha, fiquei na minha, mas Armandinho, na
mandinga dele, chegou a comentar no olho do Grande: O que acon-
teceu a, mestre? Ah, no meu olho? Alguma coisa da rua entrou nele
quando eu tava andando na rua, e eu fiz assim e arranhou Ah, sim,
claro, pois , pode crer, mestre, o Armandinho falou, com a maior cara
de pau.
A, no dia seguinte, tinha outra roda dos mestres, e Joo Grande e
Curi jogaram de novo e claro que o olho do Joo Grande, com seus
feitios poderosos, j tava quase normal.
Tum, tum, tum, saiu um jogo mais rpido do que no dia anterior
mas, de novo, no parecia ter nenhum golpe pra valer. Mesmo assim,
no dia seguinte, no final do evento, Curi chegou na roda com culos
escuros, e j tava de noite. Pois dessa vez, Armandinho, espertinho que
ele , perguntou de novo o que tinha acontecido, e Curi respondeu
que tomou o nibus na noite anterior, e o motorista tinha freado to
rpido que ele bateu com o olho na cadeira de frente. Mas que azar,
bater o olho sem nem bater o nariz? Pois , azar mesmo, Curi disse,
mas seu sorriso maroto deu outra resposta.
A troca ldica de olhos-roxos recontada na estria10 chama ateno

tanto para o perigo subjacente no jogo de capoeira quanto para o prazer
281
de dissimular esse perigo (e suas ocasionais consequncias dolorosas).

No somente atesta a violncia escondida do jogo, mas tambm a dupla
velao e revelao dessa violncia dentro desta verso jocosa de uma
aparentemente inocente dana. Ao oferecer tais narrativas, obviamente
fabricadas, sobre a mais-do-que-mundana origem de seus olhos-roxos,
esses mestres teriam transformado os potentes ndices de suas vulne-
rabilidades em outras instncias de suas reconhecidas habilidades em
dissimular dentro e fora do jogo, verbalmente no menos do que
fisicamente.
Existe claramente um ar de brincadeira de meninos nessa estria o
humor derivado das contuses dos praticantes mais velhos e, no menos,
das causas dadas como desculpas para suas contuses. Afinal de contas,
tais explicaes, assim como o uso dos culos escuros, chamaram ainda
mais ateno para as contuses que eles aparentemente encobriam. Mas
justamente atravs do humor que ns podemos sentir o pulsar desta
prtica no tanto por debaixo dessa estranha mistura de jogo e jogo
bruto, humor e ocultao, mas entranhado nela. Assim, a estria aponta
para algo mais sinistro, que no pode ser colocado de forma clara ou
concisa sem dissolver sua ambivalncia constitutiva, algo que permanece
s margens da realidade reconhecida, como a pele machucada ao redor
daqueles olhos.
Esta presentificao de algo que nunca esteve visivelmente l, mas
nem por isto foi meramente imaginado, nos leva de volta problem-
tica da encenao tal como importada do teatro e reformulada para
os fins das cincias sociais. Lembramos que desta perspectiva (como
apontamos em dilogo com Schieffelin no inicio do artigo), a efic-
cia de qualquer situao de encenao dependeria do esquecimento
consentido da audincia com relao s aes sendo encenadas; s isto
permitiria responder iluso da encenao como se fosse uma rea-
lidade, vvida e viva (Schieffelin, 1998, p. 201). Mas na estria dos
282
olhos roxos contada acima, nos deparamos com uma situao quase
contrria: a capacidade da cena sendo narrada de afetar sua audincia
inicial (Mestre Angolinha e Armadinho), e, por sua vez, a capacidade
de Mestre Angolinha ao passar para o papel de narrador da cena de
nos afetar, no dependem (apenas) de uma suspenso de descrena
por parte das audincias dessas mltiplas narrativas. A afetividade des-
sas estrias, assim como da prpria mandinga na capoeira, dependem
justamente da encenao da descrena com respeito tanto aos golpes
que teriam causado os olhos roxos, quanto recepo das explicaes
dadas, e de modo mais geral, com respeito s aparncias da realidade,
dentro e fora do jogo. Afinal, como se diz: Quem no tem mandinga,
no carrega patu.
Ao nos deslocarmos de uma certa noo teatral de encenao tida
como equivalente representao de algo anteriormente constitudo,
rumamos a uma noo mais propriamente performativa do real vivido.
Assim como os espritos implicam suas audincias e antroplogos
em suas estrias, buscamos tecer as nossas estrias etnogrficas de forma
semelhante.
Se a suspenso da descrena tende a ser entendida como o ato que
permite adentrar um mundo imaginrio tal como se fosse (momenta-
neamente) real, neste artigo buscamos suspender a prpria distino
entre o imaginrio e o real nesta compreenso. Entendendo tal distino
como nada mais ou menos que a conveno habitual que sustenta
a convico de haver terra firme para alm do mar do imaginrio, ao
buscar traar uma linha que se desvia de tais pontos aparentemente fixos,
acabamos andando na corda bamba da realidade das aparncias que se
manifestam nas estrias e experincias etnogrficas apresentadas.
283
Notas
1
Uma primeira verso deste trabalho foi escrita e apresentada por Vnia Z. Cardoso
no Laboratrio de Anlise Simblica (UFRJ) em 2009 e posteriormente publicada
como working paper em Antropologia em Primeira Mo (UFSC). Aquelas verses
j estavam marcadas por um dilogo com Scott Head, mas sua voz permanecia
ainda nos bastidores, um dilogo oculto, para tomarmos emprestada a expresso
de Crapanzano (1991). Nesta nova verso aquela voz deixa seu lugar de bastidor
e sobe ao palco, passando o texto a assumir a coautoria em sua nova encenao.
Gostaramos de agradecer a Franco Delatorre, atualmente nosso aluno no Programa
de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC, que, alm de ser um interlo-
cutor importante para vrias das discusses aqui presentes, tambm ofereceu uma
inspirao inicial para este ensaio com uma reflexo acerca de sua prpria descrena
durante um jogo de bzios em Salvador.
2
Importa notar outra distino igualmente recorrente nos trabalhos elaborados
desde uma perspectiva teatral nas cincias humanas neste caso, a distino
entre performance e texto. Com algumas variaes, esta distino se repete com
bastante frequncia, em certos casos na forma de um dilogo ou at disputa de um
artigo a outro, defendendo um dos polos desta distino da subordinao ao outro
(ver Barber, 2003 e 2007; Conquergood, 1998 e 2002). Em outros casos, nota-se
uma modificao desta distino agora entre texto e evento e sua articulao
com aquela entre performers e audincia. A combinao destes quatros termos
tem sido elaborada como um paradigma da chamada performance studies (Pelias e
VanOosting, 1987; Schechner, 2004). Para uma crtica extensa desta perspectiva
paradigmtica e/ou ontolgica da performance, ver Powell e Schaffer, 2009.
3
Para uma discusso de performance desde outras concepes do teatro e suas im-
plicaes para a antropologia, ver, por exemplo, Dawsey, 2009.
4
Notamos aqui, a correo oferecida por Trajano Filho (2008, 174n12) a Geertz
(1983/2001), quando este caracteriza a obra de Goffman como perpassada pela
analogia de jogo. Se na anlise de Geertz, a noo de jogo ou game ressalta princi-
palmente o aspecto estratgico da interao simblica, Trajano Filho afirma que a
acepo ldica e imaginativa de jogo como play aparece com mais frequncia
assim como a prpria analogia do drama, em Goffman. Para ns, a despeito destas
diferenas significativas, Goffman ainda tende a presumir uma intencionalidade
mesmo por trs das interaes mais ldicas e dramticas.
284
5
Associar a eficcia da magia a boas encenaes de truques uma questo que est
presente em textos clssicos da antropologia, como na autobiografia de 1930 de
George Hunt o informante de Franz Boas que se torna o famoso xam Quesalid;
que por sua vez ressuscitada por Levi-Strauss em 1958, em seu texto O feiticeiro
e sua magia; ou como na famosa etnografia de Evans-Pritchard de 1937 sobre os
Azande; todos por sua vez postos em novos dilogos por Michael Taussig (1998)
em sua outra teoria da magia; e assim por diante.
6
Como Brian Massumi (2004, p. 35) define de forma sinttica, afeto is a things
relationality autonomized as a dimension of the real.
7
A reflexo que propomos certamente ressoa tambm com o que vem sendo cha-
mando de simetrizao na antropologia e, particularmente, com as discusses
mais recentes que tem sido feitas a partir da noo de ser-afetado de Favret-Saada
(2005; cf. Goldman 2004, 2005). Esta questo discutida tambm em Cardoso
(2009).
8
Optamos pelo uso de estria no lugar de histria no para remeter a uma dis-
tino entre fico e realidade, mas para evocar a dimenso de fabulao presente
em todo ato de contar.
9
Essa estria aparece em Head (2009, pp. 54-58), inserida em uma discusso sobre
imagens e etnografia. Partes daquele texto aparecem citadas nos pargrafos abaixo,
agora postas em novo dilogo com as questes que permeiam este ensaio.
10
Scott ouviu esta estria o mais atentamente possvel e, logo depois, passou a trans-
crev-la de memria aparato claramente suspeito na sua capacidade de gravar a
estria exatamente como tinha sido contada. Em outro momento, ele verificou
a estria com um amigo que estava presente, tirando ou adicionando um detalhe,
reformulando um ou outro modo de falar. Quando voltou a falar sobre a estria
com Mestre Angolinha, ele se esquivou do assunto, relativizando: conversa de
cerveja.... Anos depois, quando Scott falou no assunto com mestre Joo Grande,
ele negou que a troca de golpes tinha acontecido dizendo que Capoeira Angola
no tem esta violncia no, de modo to srio que o fez, ele mesmo, no conseguir
conter uma pequena gargalhada. Enfim, trata-se de mais uma camada de duplici-
dade e fabulao embutida nesta narrao etnogrfica.
285
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ABSTRACT: For Fabian, performance rewrites the classic Shakespearian

question to be or not to be as to be and not to be. It is through the
ambiguity of performance evoked by this play of words that we seek to
explore the meanings of disbelief that permeate both stories about spirits,
told by those who seek the spirits help and advice in Afro-Brazilian religious
centers, and stories about mandinga (sorcery) in capoeira. Starting from
the theatrical relation between enactment and the suspension of disbelief,
we suspend this essay between retracing ways through which an essentially
theatrical view of social life has been elaborated in the social sciences, and an
ethnographic intervention in that vision, moving towards a more properly
performative conception of the real.
KEYWORDS: Performance, Theatricality, Disbelief, Narrative, Spirits,

Capoeira.
289
Descrio tensa (Tension-Thick Description):
Geertz, Benjamin e Performance
John Cowart Dawsey
RESUMO: Se Clifford Geertz, um dos antroplogos que fazem a virada per-

formativa, nos anos 1970, se prope a fazer uma descrio densa em que
seja possvel diferenciar um piscar de olhos de uma piscadela marota, Walter
Benjamin, que tambm encontra na vida social, em suas histrias e culturas,
textos a serem lidos, procura, nas imagens dialticas, uma descrio tensa
(tension-thick description) carregada de tenses capaz de produzir nos
leitores um fechar e reabrir dos olhos, uma espcie de assombro diante de
um espantoso cotidiano um despertar. Neste artigo pretende-se explorar,
em um registro benjaminiano, os limiares, as dobras e os fundos do ensaio
de Geertz sobre a briga de galos balinesa. Nessas margens interiores, onde
Geertz pode nos surpreender, procura-se ensaiar e repensar algumas das
ideias da antropologia da performance. Um detalhe: no caminho apontado
procura-se seguir os rastros dos corpos no texto os seus ndices de corpo-
ralidade, ou corpo-ndices.
PALAVRAS-CHAVE: Descrio tensa, f(r)ico, corpo-ndice, mimesis,

performance.
Este ensaio tem a ver com piscadelas. Fazendo uso criativo de uma noo
e de um exemplo do filsofo ingls Gilbert Ryle, o antroplogo Clifford
Geertz prope o que seja uma boa etnografia: a capacidade de distin-
guir um piscar de olhos de uma piscadela marota. Isso ele chama (com
Ryle) de descrio densa (Geertz, 1978a, pp. 15-16) em ingls, thick
John Cowart Dawsey. Descrio tensa (Tension-Thick Description)...
description (Geertz, 1973). Contrair as plpebras de propsito, quando

existe um cdigo pblico no qual agir assim significa um sinal conspi-
ratrio, piscar. tudo que h a respeito: uma partcula de comporta-
mento, um sinal de cultura e voil! um gesto (Geertz, 1978a, p. 16).
A seguir, pretendo discutir uma forma especfica de fechar e abrir os
olhos. Irrompendo no presente em momentos de perigo, h imagens do
passado que provocam um choque. Na interrupo do olhar, as atenes
se renovam. Imagens do passado friccionam o presente. Fendas se abrem,
fazendo explodir o continuum do tempo. Passado e presente se sobre-
pem numa montagem carregada de tenses. Dos escombros do passado
irrompem imagens de histrias que ainda no vieram a ser, ou que se
afundaram no esquecimento. Walter Benjamin as chamou de imagens
dialticas (cf. Jennings, 1987). Diante delas, a humanidade esfregando
os seus olhos reconhece o estado de sonho em que ela vive como um
sonho (Benjamin, 2006, p. 506; 1999, p. 464). Conforme a expresso
atribuda a Franz Boas, o olho que v o rgo da tradio. Mas,
quando as imagens do passado lampejam no presente em momentos de
perigo, que ameaam os vivos e os mortos e a prpria tradio pos-
sivelmente se detecta nos olhos um arrepio. Se Clifford Geertz se prope
a fazer uma descrio densa em que seja possvel diferenciar um piscar
de olhos de uma piscadela marota, Benjamin, que tambm encontra nas
sociedades, em suas histrias e culturas, textos a serem lidos, procura,
nas imagens dialticas, uma descrio tensa (tension-thick description)
carregada de tenses capaz de produzir nos leitores um fechar e reabrir
dos olhos, uma espcie de assombro diante de um espantoso cotidiano
um despertar. Imagens como essas vm das margens.
Nas pginas que vm a seguir, pretendo explorar algumas das mar-
gens mais fecundas do ensaio de Geertz sobre a briga de galos balinesa.
Nessas margens encontro afinidades com o pensamento de Walter Benja-
min. Creio que sejam lugares propcios a partir dos quais se possa realizar
292
a tarefa da crtica benjaminiana, completando a obra de um autor, e

trazendo luz o que esteja em seus limiares, em suas dobras, ou em seus
fundos (cf. Benjamin, 1993b)1. Busco um deslocamento capaz de fazer
emergir algumas das ideias mais surpreendentes de Geertz. Entre elas,
com destaque, a noo de uma descrio tensa.
Assim, com um fechar e abrir dos olhos, tambm procuro repensar
algumas das ideias da antropologia da performance. Clifford Geertz
um dos antroplogos que fazem a virada performativa, nos anos 1970.
Com Victor Turner e outros pesquisadores, ele compe uma linhagem
dramatrgica de estudos de performance na antropologia. E concebe a
performance como uma expresso da experincia.
Nas margens interiores do pensamento de Geertz encontramos uma
antropologia da performance em registro benjaminiano. Um detalhe:
nessa antropologia da performance tambm nos deparamos com uma
antropologia em performance.
Interpretar uma cultura, diz Geertz, como ler um manuscrito es-
tranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e
comentrios tendenciosos (Geertz, 1978a, p. 20). Um texto barroco,
diria Benjamin. Abre-se um campo de afinidades. Mas, um detalhe me-
rece ateno: ao passo que Geertz procura no texto uma certa coerncia,
como quem detecta em meio ao turbilho o modo como as guas se
avolumam e ganham uma direo no leito de um rio, Benjamin lana
o seu olhar justamente para os elementos arredios que nele se afundam,
ou afloram s margens em redemoinhos, interrompendo a leitura. Nas
histrias que se contam, as atenes de Benjamin se voltam ao que caiu
ou corre riscos de cair no esquecimento, e ao que vem, repentinamente,
superfcie. Enfim, o olhar benjaminiano se dirige justamente s elipses,
s incoerncias, s emendas suspeitas, aos comentrios tendenciosos, s
passagens desbotadas e estranheza do manuscrito. Para os leitores que
no se reconhecem na coerncia das interpretaes, onde estariam as
293
suas esperanas seno justamente nos elementos estranhos? Diante das

leituras sem interrupes, o que dizer dos resduos?
Ao discutir o ensaio de Geertz sobre a briga de galos balinesa, tenho
em mente o manuscrito estranho a que se refere o autor. Em um regis-
tro benjaminiano, pretendo focar os limiares, as dobras e os fundos do
texto. Ou seja, em trs momentos, quero: 1. retomar as pginas iniciais
do ensaio onde o autor descreve a sua insero em campo; 2. discutir
algumas dobras do texto, em sua argumentao central sobre a briga de
galos; e 3. explorar algumas de suas notas de rodap. Se a briga de galos
pode ser vista como um dos momentos extraordinrios da vida social
balinesa, produzindo efeitos de estranhamento em relao ao cotidiano,
creio que os trs momentos acima referidos proporcionam tambm a
possibilidade de um estranhamento do extraordinrio ou, como diria
Benjamin, uma iluminao profana.
Um detalhe: no caminho que acabo de apontar estou seguindo os
rastros dos corpos no texto. Ou, como gosto de pensar, busco os seus
ndices de corporalidade ou corpo-ndices2. No primeiro momento,
a presena de Geertz e de sua esposa em campo, em suas relaes com
balineses. No segundo, os corpos dos galos, transfigurados em balineses.
E, no terceiro, os corpos dos balineses.
Limiares
Lugares de passagem. Nas pginas iniciais do seu ensaio, Geertz discute

a sua primeira experincia com uma briga de galos balinesa. Dez dias
aps a chegada dele e de sua esposa Hildred numa aldeia em Bali, em
1958, foi organizada uma briga de galos. No meio da terceira rinha,
chegou um caminho cheio de policiais javaneses armados com me-
tralhadoras, colocando os balineses em debandada e, junto com os
294
balineses, Geertz e sua mulher. Antes do evento, o casal americano era

tratado, conforme Geertz, como se no estivesse l como no pessoas,
espectros, criaturas invisveis (Geertz, 1978b, p. 278). Aps o evento,
passaram a ser reconhecidos. Geertz havia fugido da polcia, como ele
mesmo diz, juntamente com o seu objeto de pesquisa.
James Clifford (1983) sugere que as aberturas de ensaios antropo-
lgicos como esta servem como estratgias textuais para estabelecer a
autoridade do autor como algum que esteve l. Tipicamente, nesses
gneros de literatura, o autor logo desaparece do texto. O seu desapareci-
mento tambm estratgico na medida em que contribui para fortalecer
a autoridade cientfica de quem escreve, como um observador que man-
tm uma distncia apropriada em relao ao objeto de sua pesquisa. Nas
trilhas de Clifford, Vincent Crapanzano (1986) tambm chama ateno
para o desaparecimento de Geertz aps a sua histria de entrada, e para
o modo como, nas pginas subsequentes, ele procura demonstrar os seus
poderes interpretativos.
Embora essa histria de fuga da polcia no seja retomada ao longo
do texto, acredito que a sua importncia ultrapassa as funes estrat-
gicas apontadas por Clifford e Crapanzano. Nesse limiar do texto, nos
vemos num lugar de passagem. Elementos que ali emergem permane-
cem s margens das discusses posteriores do autor, e de seus esforos
interpretativos mas, eles so reveladores. A partir deles se configura
uma experincia que se afunda no tempo e se ramifica no espao social.
Em After the fact, Geertz (1996, pp. 6-9) descreve um cenrio de
medo e terror na Indonsia dos anos 1950 e 1960, envolvendo ocupa-
es de terras que haviam sido de plantations holandesas e massacres
de camponeses. O terror se espalhou de Java a Bali, levando morte
centenas de milhares de pessoas. Na aldeia balinesa em que Clifford e
Hildred Geertz moraram, trinta famlias foram queimadas vivas em
suas casas.
295
No relato que aparece em After the fact, um detalhe chama ateno:

os penises de comunistas esquartejados eram pregados em postes (Geertz
1996, p. 9). Na primeira sesso aps o prefcio do ensaio sobre a briga
de galos, intitulada De galos e homens, Geertz discute a profunda
identificao dos homens balineses com os seus galos. Assim como os
cocks para pessoas de fala inglesa, os galos eram vistos como pnis sepa-
rados. Sabung, a palavra correspondente a galo que aparece, diz Geertz
(1978b, p. 284), em inscries to antigas como 922 d.C evoca, alm
da ideia de um membro do corpo masculino, diferentes significados,
incluindo os de heri e guerreiro.
O cenrio das brigas de galos se ilumina no prefcio do ensaio. Em
sua fuga da polcia, Clifford e Hildred Geertz experimentam um pouco
dos riscos que balineses da aldeia correm em suas brigas de galos. Na
sesso do texto intitulada Brincando com o fogo, Geertz faz uso de
uma expresso de Erving Goffman, descrevendo a briga de galos como
um banho de sangue de status (Ibid, p. 303). Diante do relato dos
massacres feito por Geertz em After the fact e, como veremos, men-
cionado na ltima nota de rodap do ensaio (nmero 43) a expresso
adquire um sentido literal.
O casal Geertz e os balineses fogem da polcia javanesa. O detalhe
significativo. Na sesso De galos e homens, o autor diz que a prpria
ilha de Bali concebida como um galo pequeno, orgulhoso, ereto,
com o pescoo estendido, o dorso arqueado, o rabo levantado, num
eterno desafio grande, incapaz, informe Java (Ibid, p. 285). Uma
nota de rodap (nmero 7) evoca uma lenda sobre a separao de Java e
Bali, que teria ocorrido devido ao de uma poderosa figura javanesa
que procurava proteger-se contra um heroi balins, que era apaixonado
por brigas de galos. Esse heroi, diz a lenda, o ancestral de duas castas
ksatria. Dessas castas vm guerreiros balineses. Na sesso Brincando
com o fogo, Geertz (Ibid, p. 309) diz que, alm de tudo o mais que os
296
balineses veem na briga de galos [...] eles veem tambm o arqutipo da

virtude de status, o jogador arrogante, resoluto, louco pela honraria, com
um fogo verdadeiro, o prncipe ksatria. Considerando que, em Bali,
deve-se sempre apostar nos galos do seu prprio grupo, as apostas em
confrontos com Java se dirigem para o galo pequeno o galo suposta-
mente mais fraco. Da a loucura de uma aposta que se faz aparentemente
na contramo de um clculo racional, ou utilitarista. Enfim, o prefcio
de Geertz tambm ajuda a entender melhor os perigos associados ao que
Bentham descreve como um jogo profundo um jogo onde brinca-se
com o fogo. Retorna a imagem descrita em After the fact, das famlias da
aldeia onde Geertz esteve, queimadas vivas.
O perigo, diria Geertz, tem a ver com ao simblica, e com o modo
como se constituem universos de sentido. Captar um lampejo da tra-
dio balinesa, em um momento de fuga da polcia javanesa, revela
um deslocamento nesses universos. Algo est fora de lugar. Em nota de
rodap (nmero 27), referente ao prncipe ksatria, uma histria descreve
a imagem do deus Siva como um velho mendigo, decrpito, malchei-
roso, sem comida ou lugar para ficar. Sem que ele se revele como um
deus, Siva hospedado por um Sudra, de casta inferior um apaixonado
por brigas de galos. O Sudra, que havia perdido muitas lutas e galos,
oferece ao mendigo o seu ltimo galo para jantar. Como resultado, o
Sudra alado presena de Siva num palcio no cu, e recebe do deus
um galo de briga. Sabendo-se que o galo do Sudra sempre perde, per-
mitido que ele participe, mesmo sem dinheiro, de uma rinha na qual
tambm briga o galo do rei que pretende fazer do Sudra um escravo.
Ao ser colocado na rinha, o galo do heroi voa, fazendo a multido cair
na gargalhada. Mas, o seu voo certeiro, atingindo no o outro galo,
mas o prprio rei, que morto com um golpe de espora. Se, em Negara
(Geertz, 1991), o palcio de um rei balins, no sculo XIX, se apresenta
como um centro exemplar, em relao de mimesis com o verdadeiro
297
centro do universo habitado por Siva, a histria contada nessa nota de

rodap revela um mundo onde as coisas esto fora de lugar. O prprio
deus Siva se manifesta na forma de um mendigo, na beira do mundo.
E o seu poder se revela no por meio de um rei, mas nas aes de um
Sudra de casta inferior, apaixonado por brigas de galos. Em Negara,
um vulco no centro da ilha de Bali, chamado monte Agung, consi-
derado como sendo Meru o centro do mundo (Geertz, 1991, p. 145).
Numa briga de galos tambm se agitam foras vulcnicas.
Num perodo clssico, anterior invaso holandesa de 1908, diz
Geertz (1978b, p. 291), participar de uma briga de galos era, para um
homem adulto, um dever de cidadania. A rinha de galos, ou wantilan,
ficava no centro da aldeia. Nessa poca, as brigas de galos no ocorriam
s escondidas, nos cantos e nas beiras da vida social.
Seria a briga de galos uma imagem do passado que se articula ao
presente num momento de perigo? Na abertura do seu ensaio, nos
vemos diante de uma transformao inslita: as brigas de galos que
eram manifestaes de cidadania, se tornam ilegais em Bali. As elites as
consideram como coisas do passado, indcios da mentalidade de cam-
poneses pobres primitiva, atrasada, e no progressista. Evocando
a metfora de Geertz, nelas se evidenciam as marcas de um manuscrito
estranho e desbotado. Ou, tambm, as marcas mais fundas inscritas
num palimpsesto.
Nos galos lampejam imagens do passado em riscos de cair no es-
quecimento juntamente com os que neles apostam as suas prprias
vidas. Nas brigas de galos se revelam histrias que se afundam (inclu-
sive em notas de rodap), e que ainda no vieram a ser. Em forma de
uma montagem carregada de tenses, passado e presente se friccionam.
Assim se produz um efeito de despertar em relao aos efeitos narco-
tizantes de sonhos de progresso como os que deixam s margens
moradores de aldeias camponesas, apaixonados por brigas de galos.
298
As coisas esto fora de lugar. A fuga da polcia javanesa revela uma

situao, como visto acima, em que o prprio Siva se encontra beira
do mundo. Como diz o autor, em outro contexto, a briga de galos
inquietante (Geertz, 1978b, p. 311). Se ela se apresenta ao observador
como um dos elementos estranhos de um manuscrito, ela revela uma es-
tranheza que no s sua, mas do manuscrito tambm especialmente
para o balins. Na loucura de um prncipe ksatria, que possivelmente
se manifesta no fanatismo de um Sudra ou de um pobre campons
por brigas de galos, revela-se a verdadeira loucura do cotidiano. Nada
surpreendente no espantoso. Enfim, na transformao do estranho em
familiar, tambm se revela no familiar um assombro. No limiar do
ensaio de Geertz, encontramos, em um registro benjaminiano, uma
descrio tensa.
A abertura do ensaio tambm evoca uma experincia que se asseme-
lha a um rito de passagem dos pesquisadores. Se, no incio, Clifford e
Hildred Geertz eram vistos como espectros, no pessoas ou criaturas
invisveis, a fuga da polcia com balineses em uma briga de galos faz
com que venham a ser reconhecidos. Em meio aos risos de balineses,
que tambm fugiram, os pesquisadores passam a ser aceitos na aldeia.
Chama ateno a suspenso de papeis. Balineses se surpreenderam
com os visitantes. Mesmo em fuga da polcia, Clifford e Hildred Geertz
no apresentaram os seus papeis, e no afirmaram a sua condio de
visitantes distintos, preferindo se solidarizar com os fugitivos da aldeia
(Geertz, 1978b, p. 282). Acompanhando os movimentos surpreendentes
da vida social, pesquisadores deixaram de representar os seus papeis.
O processo de tornar-se visvel teria a ver com a aquisio de um
corpo nesse caso, de um corpo balins? Seria esse o segredo da briga de
galos, no apenas para os pesquisadores em campo, mas, tambm, e, es-
pecialmente, para os balineses a constituio de um corpo? Falaremos
mais sobre isso ao discutir os fundos do ensaio. Mas, algumas questes
299
j podem ser feitas. Seria a mscara do galo uma forma de revelar um

corpo, transformando um ser fantasmagrico em balins? Ao se verem
sendo vistos como espectros estariam os pesquisadores servindo como
espelhos sobre quais balineses projetavam as suas prprias imagens fan-
tasmagricas?
Na cena da fuga, a mulher de um dos fugitivos balineses, na compa-
nhia de quem o casal de pesquisadores fugiu, aparece com uma mesinha
com uma toalha de mesa, trs cadeiras e trs chvenas de ch em
volta de qual sentam os fugitivos, e, recepcionam, momentos mais tarde,
um policial javans estupefato, que procurava pelo chefe da aldeia. Uma
cena surreal. Mas, o seu aspecto fantasmagrico s se revela a partir de
um corpo em fuga, que vem de uma briga de galos.
No restante do ensaio, os corpos de pesquisadores e balineses desa-
parecem. Muda-se de voz, da primeira para a terceira pessoa. A voz do
pesquisador se desincorpora na narrativa de um observador. E balineses,
igualmente desincorporados, so apresentados, como foi dito por Clif-
ford e Crapanzano, como os balineses.
Dobras
Desaparecem balineses, ou eles se incorporam em galos? apenas na

aparncia que os galos brigam ali na verdade, so os homens que
se defrontam (Geertz, 1978b, p. 283). Chama ateno o desvio o
deslocamento do lugar olhado, ou sentido, das coisas. Para se falar de
balineses, preciso situar-se em seu mundo. Como um balins? Certa-
mente. Ou seja, com um duplo desvio, situando-se como um balins se
situa como um galo, numa rinha.
O procedimento de Geertz: situar-se. O olhar atento s formas ex-
pressivas que despertam estranheza. Busca-se a contextualizao. Cultura
300
con-texto, um conjunto de textos. Em outros ensaios (Geertz, 1991,

p. 133; 1998, p. 105), um mtodo delineado. De uma ao apreendida
como um texto se vai a um conjunto de textos e se volta, num movi-
mento oscilante, dialtico, de vai e vem. Assim se ilumina, num campo
energizado, o texto e o todo, simultaneamente. Um crculo hermenu-
tico: do texto ao contexto e de volta.
Mas, no ensaio sobre a briga de galos o crculo produz um curto-cir-
cuito. De fato, se vai da rinha aos contextos: animais/grupos de status.
E, se chega a uma interpretao:
[Assim como] vamos a Macbeth para aprender de que maneira um homem

se sente aps ganhar um reino, mas perder sua alma, os balineses vo s
brigas de galos para descobrir como se sente um homem, habitualmente
composto, afastado, quase obsessivamente auto-absorvido, uma espcie de
autocosmos moral, quando, depois de atacado, atormentado, desafiado,
insultado e, em virtude disso, levado a paroxismos de fria, atinge o triunfo
ou o nvel mais baixo (Geertz, 1978b, pp. 317-318).
Conforme a formulao clssica do autor (Ibid, p. 316), a briga de

galos uma leitura balinesa da experincia balinesa, uma histria sobre
eles que eles contam a si mesmos. Todavia, um pargrafo antes, numa
dobra do ensaio, tal como na dobra de um conjunto de fios eltricos, o
autor (Ibid, p. 315) escreve: Qualquer forma expressiva atua (quando
atua) desarrumando os contextos semnticos uma reflexo que acredi-
to, pode levar ao desdobramento de um germe crtico da obra de Geertz3.
A briga de galos desarruma contextos. Em relao cultura balinesa,
entendida como uma reunio de textos, ela transmite um choque. Um
despertar. No se trata simplesmente de mais um texto que se coloca ao
lado de outros. A sua leitura arrepia o conjunto. Diante dos monumen-
tos da cultura e dos processos de sua transmisso que, na viso de Ben-
301
jamin (1985f, p. 225), no esto isentos de barbrie a briga de galos

produz uma espcie de contratexto, tensionando os fios de significado.
Nas histrias que balineses contam sobre eles para si mesmos, os galos
na rinha possivelmente realizam a tarefa de um narrador benjaminiano
escovando as histrias a contrapelo (Ibid, p. 225). Para captar a fora
dessas imagens, talvez seja preciso fazer como os alegoristas barrocos
sobre quais fala Benjamin (1992, pp. 176 e 207), emancipando-as dos
contextos e desmanchando a falsa aparncia de totalidade.
As afinidades com os efeitos que Bertolt Brecht buscava no teatro
chamam ateno. A interrupo do encadeamento das cenas, ou tex-
tos. Os efeitos de estranhamento Verfremdungseffekt (cf. Rosenfeld,
1965, p. 152). Na produo do teatro, o contrateatro. O desloca-
mento em relao prpria experincia do extraordinrio, do teatro
do maravilhoso, e de suas iluses. No h nada to coerente como a
iluso de um paranoico ou a histria de um trapaceiro, escreve Geertz
(1978a, p. 28).
Na briga de galos, a celebrao da rivalidade do status (Geertz,
1978b, p. 291). Ao mesmo tempo, a experincia do horror. Em Brecht,
o estranhamento tem a ver com a revelao, em cena, dos modos como a
cena se produz (cf. Benjamin, 1985). Na briga de galos, o assombro no
surge simplesmente de se ver em cena a fria animal, mas, a partir dela,
ver como ela se encena nesse caso, a partir de um vasto conjunto de
regras extraordinariamente elaboradas, escritas em manuscritos de folhas
de palmeiras, passadas de gerao em gerao; sem altercaes; atravs
dos gestos contidos de uma cidadania slida, cujas apostas centrais esta-
belecem o centro de gravidade. Duas cenas, uma no centro da rinha e
outra s margens, uma com mscaras animais e outra com mscaras da
civilizao, se friccionam.
Merece destaque a observao de Geertz (1978b, p. 313): Os bali-
neses vivem em jorros. Os efeitos de interrupo provocados por uma
302
briga de galos so pensados em relao a uma experincia no tempo: a

vida balinesa menos um fluxo, um movimento direcional que vem do
passado, atravs do presente e em direo ao futuro, do que uma pulsa-
o ligada e desligada de significado e vacuidade (Ibid.). Num registro
benjaminiano, preciso estar atento s imagens do passado que lampe-
jam no presente, em momentos de perigo, explodindo o continuum do
tempo (Benjamin, 1985f, pp. 229-230). Das frestas e fendas do tempo
emergem imagens capazes de energizar um corpo social. Talvez a briga
de galos seja uma delas.
Assim como uma cena do teatro de Brecht, uma briga de galos pro-
duz inquietao (Geertz, 1978b, p. 311). No entanto, nada se resolve.
Assim tambm e ao contrrio de um teatro dramtico problematizado
por Brecht a briga de galos no alivia as paixes, nem as exacerba (Ibid,
p. 311). Simplesmente as exibe. As paixes sejam de piedade ou de
horror no so purgadas. Essa espcie de teatro desafia o desfecho.
Encenada e reencenada, ela no tem um final (Ibid, p. 318).
Ao mesmo tempo, observa-se o pblico. O movimento dos corpos:
[...] uma multido compacta [...] quase em silncio, movendo seus corpos
numa simpatia cinestsica segundo o movimento dos animais, animando
seus campees com gestos de mo, sem palavras, com movimentos dos
ombros, volteando a cabea, recuando em massa quando o galo com os
espores mortais tomba num dos lados da rinha [...], balanando-se em
frente novamente enquanto olham de um lado para o outro (Ibid, p. 290).
A plateia no passiva. No melodrama que ela acompanha, no h

catarse. A relao de mimesis que leva as marcas, nesse caso, da capa-
cidade mimtica discutida por Benjamin pode ser entendida como
um modo de conhecimento corporal, sensvel a uma realidade em cons-
tante transformao, receptivo estranheza, e capaz de provocar, por
303
meio dessa capacidade verdadeiramente ldica de ser outro, um efeito

brechtiano: o estranhamento dos atores sociais em relao a papis a eles
atribudos. No se trata simplesmente de empatia ou identificao
com o outro, mas de uma abertura a estados alterados da percepo
capazes de produzir o estranhamento com efeitos ssmicos.
Crculos hermenuticos produzem efeitos cujas afinidades com o tea-
tro dramtico chamam ateno. De incio, um texto estranho, disforme.
Um mal-estar. Um choque na percepo do mundo. Intensifica-se uma
crise de interpretao. No movimento que se faz em direo aos contex-
tos, observa-se uma ao reparadora. O estranho se transforma em algo
familiar, sem que ele perca a especificidade de sua forma de expresso.
E adquire significado. Assim se revitaliza o todo, em sua relao com as
partes. Na volta ao texto, o desfecho: a iluminao do todo, e do texto.
No ensaio sobre as brigas de galos, porm, o choque se produz no
movimento em direo aos contextos. Contextos se desarrumam. Na so-
breposio de textos, revela-se um contexto carregado de tenses. Nessa
histria, balineses produzem um efeito de estranhamento em relao a
eles mesmos. Impedindo que a briga de galos seja lida simplesmente
como um texto familiar, evitam a naturalizao da experincia balinesa.
Brincam com o fogo. Nem familiar, nem extico. Inquietante. Um para-
doxo de traduo: quanto maior o conhecimento, maior o estranhamen-
to. Quanto maior a familiaridade, maior a inquietao. Num registro
balins: eu um outro. O balins revela-se a si mesmo como outro.
Observa-se o procedimento: da rinha aos contextos. O primeiro de-
les, a intimidade paradoxal dos homens com os galos os balineses so
avessos aos animais. O segundo, a rivalidade de status, enquanto prin-
cpio de organizao da sociedade, e das apostas centrais da rinha. Dois
contextos, dois planos em conflito (Cf. Eisenstein, 1990, p. 41). Da
sobreposio dos planos, nasce um conceito: a briga de galos. Ao invs
de um smbolo, uma montagem carregada de tenses.
304
Prncipe ksatria e demnio. Numa imagem dialtica um smbolo se

desmancha em forma de montagem. Chama ateno a evocao ou
invocao? dos poderes demonacos. Subterrneos dos smbolos? Para-
doxalmente, os galos com os quais balineses se identificam tambm so
expresses daquilo que eles veem como a inverso da condio humana:
a animalidade (Geertz, 1978b, p. 286). Nada lhes causa repulsa maior
do que um comportamento visto como animal. Bebs so impedidos
de engatinharem. Mais repugnante que o incesto, a bestialidade. Muitos
demnios so representados sob formas animalescas. O principal rito da
puberdade consiste em limar os dentes, para que no se paream com
presas de bichos. O comer visto como atividade quase obscena e se
aproxima do defecar. O tropeo ou a queda, ou qualquer gesto desajei-
tado, tambm malvisto pois evoca a animalidade.
Ao se identificar com o galo, diz Geertz (1978b, p. 286), o homem
balins tambm se identifica com aquilo que ele teme e odeia: os pode-
res das trevas. Uma briga de galos um sacrifcio de sangue oferecido
aos demnios. O Dia do Silncio, em Bali, quando as pessoas per-
manecem imveis e silenciosas durante todo o dia, para fins de evitar
qualquer contato com um sbito influxo de demnios saidos do in-
ferno, precedido, na vspera, por brigas de galos (Ibid, p. 287). Por
isso, no surpreende que, quando o proprietrio do galo vencedor leva
a carcaa do perdedor [...] para comer em casa, ele o faz com um misto
de embarao social, satisfao moral, desgosto esttico e alegria canibal
(Ibid, p. 287).
Em Negara, Geertz (1991, pp. 26-27) discute uma histria de origens
do povo balins: o mito da Conquista Majapahit curiosamente, como
diz o autor, uma narrativa de colonizao javanesa. Balineses se consideram
descendentes de invasores javaneses e no dos ur-balineses invadidos. Em
1343, os exrcitos do reino javans de Majapahit teriam derrotado, perto
de Pjeng, do Rei de Bali, um monstro com cabea de porco. Este acon-
305
tecimento considerado como a grande linha divisria da histria balinesa,

afastando o Bali antigo da barbrie animal. Algo se afunda. No princpio
foi Majapahit; para trs dele estende-se o caos de demnios e viles sobre o
qual o balins pouco ou nada sabe (Ibid, p. 26)4. Seria o galo uma imagem
que aflora de uma histria de esquecimento?
A procisso e cremao do rei morto e vivas, em Bali, no sculo XIX,
diz Geertz (1991, p. 150), produz uma viso do cosmos. Na base da
torre funerria, o mundo dos demnios. Debaixo da cadeira do pndita
ou alto sacerdote, a representao da cabea monstruosa de uma enor-
me serpente. Atingida pela flor champaka, inserida na ponta plumada
de uma flecha atirada pelo sacerdote, a serpente morta e, junto ao rei
morto e s vivas, levada s chamas. A morte da serpente o primeiro
tem de uma extensa lista das formas expressivas do cortejo, detalhadas
por Geertz (Ibid, p. 151) em sua concluso: tudo isto remetia para
o mesmo significado a serenidade do divino transcendendo a fria
do animal. O cortejo era uma demonstrao da indestrutibilidade da
hierarquia face s foras niveladoras mais poderosas que o mundo pode
reunir a morte, a anarquia, a paixo, e o fogo (Ibid, p. 151).
Em brigas de galos, as foras niveladoras emergem de forma assusta-
dora. Brinca-se com o fogo. No meio da rinha, a fria do animal.
No cortejo do Negara, a torre do rei emerge como o olho dentro do
olho de uma tempestade forjada. Nas fmbrias, um motim de brin-
cadeira uma violncia deliberada, mesmo estudada, concebida para
realar uma quietude no menos deliberada e ainda mais estudada, que
os imperturbveis sacerdotes, agnates, vivas e mortos tributrios se es-
foravam por estabelecer perto da torre central (Ibid, p. 150). Nessa
cosmologia, onde se encena uma concepo de poder, o rei ocupa o
centro exemplar: o ponto imvel do mundo que gira (Ibid, p. 163)5.
No ensaio sobre a briga de galos, emergem outras imagens. No centro
da rinha, o galo uma imagem carregada de tenses. Prncipe ksatria e
306
demnio. A violncia deliberada que aqui se encena no reala a sere-

nidade do prncipe. Num lampejo, o prprio prncipe se encontra no
meio da rinha um homem-galo em estado de desvario. E Siva, como
vimos numa nota de rodap, na beira do mundo.
Evocamos acima o teatro pico de Brecht. Creio que o teatro vislum-
brado por Antonin Artaud (1999) que se inspirou nas apresentaes de
um teatro balins tambm seja relevante. Na rinha dos galos, agitam-se
as sombras de um povo. Em mitos e histrias de origem, se afundam
relatos de crimes horrendos. Nas origens de Bali, a morte de um monstro
com cabea de porco junto aos ur-balineses. Nos cortejos do Negara,
no sculo XIX, o sacrifcio das vivas junto ao rei morto e s centenas
de cadveres de Sudras exumados. E, em 1906, na chegada dos exrcitos
holandeses, o puputan o suicdio em massa envolvendo o rei, as suas
mulheres, os seus filhos e o seu entourage, marchando em direo do fogo
das armas (Geertz, 1991, p. 24). No puputan e na cremao da vivas,
as marcas de um rigor. Teatro da crueldade. Em formas monstruosas,
como sombras, fulguram ur-balineses.
Fundos
Nos limiares do ensaio, os pesquisadores em corpo e alma, fugindo da

polcia. Nas dobras, os corpos dos galos em briga, desarrumando con-
textos. E, agora, nos fundos, as inervaes corporais dos balineses.
Encontramos os balineses in flesh and blood, como diria Malinowski,
em uma nota de rodap (nmero 40):
[...] os balineses seguem o desenrolar da luta tanto com os olhos como com
o corpo todo (talvez porque os galos de briga sejam dificeis de ver, a no ser
como manchas em movimento); eles mexem todos os membros, a cabea e
307
o tronco, copiando na gesticulao as manobras dos galos, o que significa

que grande parte da experincia da luta do indivduo mais cinestsica do
que visual (Geertz, 1978b, p. 319).
Tambm os encontramos rapidamente, no trecho anteriormente cita-

do, entre travesses referente multido de balineses que move os seus
corpos numa simpatia cinestsica segundo o movimento dos animais
, num instante de passagem do texto, do drama dos galos para as regras
da rinha (Geertz, 1978b, p. 290).
Seriam os galos imagens que irrompem da memria involuntria dos
balineses, sinalizando uma histria de esquecimento? Benjamin (1985e,
p. 157) escreve que o escritor Franz Kafka no se cansava de escutar os
animais para deles recuperar o que fora esquecido. O corpo tambm
surge nos escritos de Benjamin como lugar de esquecimento o mais
esquecido dos pases estrangeiros o nosso prprio corpo (Ibid, p. 158).
A figura do corcundinha, evocado por Benjamin nos ensaios sobre Kafka
(Ibid, p. 159) e sobre infncia em Berlim (Benjamin, 1993a, p. 142),
agita as imagens desses fundos. O corpo distorcido, grotesco. Ao redor
da rinha, balineses ouviam e acompanhavam os movimentos dos galos.
Gesticulando, recuando, agachando, avanando, movendo os ombros,
rodando as cabeas, contorcendo os corpos, em relaes de mimesis,
transformavam-se em galos. Benjamin escreve: Pois o que sopra dos
abismos do esquecimento uma tempestade (1985e, p. 162).
O corpo tem razes que a cultura desconhece. Geertz (1978b, p. 317)
considera que participar de uma briga de galos , para os balineses, uma
educao sentimental. Na rinha aprendem a aparncia que tem o ethos
de sua cultura. Em notas de rodap e trechos de passagem, aprende-se
que as lies vm dos corpos. E esses corpos, conforme visto nas dobras
do ensaio, fazem estremecer os contextos e o ethos da cultura. De
acordo com Constance Classen (1993), os sentidos do mundo se for-
308
mam atravs dos sentidos do corpo. Mas, em brigas de galos, os corpos

friccionam os mundos de sentido, revelando os aspectos no resolvidos
das coisas. As rinhas so escolas de conhecimento encorporado (embodied
knowledge) acima de tudo, elas provocam a inervao dos corpos.
Na ltima nota de rodap (nmero 43) do ensaio, observa-se a iner-
vao de um corpo coletivo. O autor escreve:
O fato de aquilo que a briga de galos tem a dizer sobre Bali no passar des-
percebido e a inquietao que ela expressa sobre o padro geral da vida ba-
linesa no ser inteiramente sem razo atestado pelo fato de que, em duas
semanas, em dezembro de 1965, durante os levantes que se seguiram ao
golpe de Estado em Jacarta, entre quarenta e oitenta mil balineses (numa
populao de cerca de dois milhes) foram mortos, uns pelos outros, prin-
cipalmente a pior exploso de violncia no pas (Geertz, 1978b, p. 320).
Em seguida, Geertz (Ibid, pp. 320-321) reitera as ideias centrais do

ensaio e a especificidade do seu olhar. Olha-se para Bali no apenas
atravs de sua dana, de suas peas de sombras, de sua escultura e de
suas moas, mas tambm atravs de suas brigas de galos como os pr-
prios balineses. O adendo: o fato de o massacre ter ocorrido, embora
estarrecedor, parece menos uma contradio com as leis da natureza
(Ibid, p. 321).
O que dizer desse adendo? Nele haveria algo daquele duplo olhar
que Benjamin (1985a, p. 33) encontrou nos surrealistas, que v o coti-
diano como impenetrvel e o impenetrvel como cotidiano? O duplo
estranhamento, em relao ao cotidiano e ao extraordinrio tambm.
Por um lado, a experincia do espantoso que transforma ou transfigura
a percepo do cotidiano; por outro, nada surpreendente no espantoso.
Nessa tica dialtica, Benjamin detecta uma iluminao profana. Ali
tambm se encontra a especificidade de um fechar e abrir de olhos, uma
309
descrio tensa. Quando os corpos e um espao de imagens se interpe-

netram num instante de iluminao profana, acumulam-se as tenses
(Ibid, p. 35). Os prprios corpos friccionam o real. Ou, melhor, como
gosto de pensar, com o R em parntesis, eles o f(r)iccionam, dando-lhe
movncia, despertando as suas dimenses de poiesis, como quem faz
fogo por atrito, na ao de um graveto pontiagudo nas ranhuras de uma
placa de madeira macia. Dos fundos desses corpos irrompem as imagens
de uma memria involuntria, transformando-os em corpos poticos.
Quando imagens agudas do passado friccionam as madeiras do presente,
se acendem fascas num corpo coletivo. Essa experincia de f(r)ico se
traduz nas inervaes corporais.
Merece ateno a intimidade das relaes entre galos e homens. Ga-
los no so apenas metforas. Embora a palavra Sabung, significando
galo, seja usada como uma metfora com mltiplos sentidos, a relao
dos homens balineses com os seus galos, o autor mostra, mais do que
metafrica (1978b, p. 285). Na intimidade de suas relaes, homens
cuidam de seus galos como quem cuida de si mesmo. Um tempo enorme
devotado para esses cuidados: galos so alimentados com uma dieta
especial, as suas pernas so massageadas, a sua plumagem preparada.
Eles recebem os mesmos banhos cerimoniais dados s crianas, com
gua morna, ervas medicinais, flores e cebolas. Os homens passam horas
falando dos seu galos com admirao, de forma embevecida e sonhadora.
Assim tambm preparam os seus galos para as lutas: suas cristas so cor-
tadas; suas esporas so aparadas; e por seus bicos e nus, para excit-los,
se enfiam pimentas-malagueta.
A educao sentimental dos balineses se adquire em relaes com os
galos. Em relaes sensveis, galos recebem os cuidados que se dedicam
s crianas. E so preparados para as lutas. Nas rinhas, como diz Geertz,
no so os galos que lutam, mas homens. Nesse processo, homens tam-
bm aprendem com os galos. E, ao redor da rinha, no so homens que
310
assistem, mas galos. Em relaes de mimesis, homens se tornam galos.

No cortejo do Negara se aprende a serenidade do divino. Mas, em brigas
de galos, homens encorporam os gestos e a fria do animal.
Creio que, nas rinhas, no se trata apenas da interpretao do mundo.
Mas, tambm, dos modos como se adquire a vontade e a fria necessrias
para interromper o seu curso.
Em Negara..., Geertz (1991, p. 152) chama ateno para as dimen-
ses criativas da mimesis. O centro exemplar. A linguagem emula-
tiva. Vendo Siva como forma exemplar, o rei tornava-se um aspecto do
divino, e, como tal, tambm se transformava em centro exemplar para
o Estado. E, assim, sucessivamente, o Estado se tornava realidade a ser
emulada pela sociedade, e a sociedade, pelo sujeito cada qual de acordo
com a sua posio na hierarquia do universo. Espelhar uma realidade
tornar-se nela (Ibid, p. 147). O rei governava atravs da mimesis,
compondo e construindo aquilo que ele imitava (Ibid, p. 161). Na briga
de galos, o centro da rinha tambm exemplar. Nesse caso, porm, de
forma mimtica, ao comporem as imagens do prncipe ksatria, dos bi-
chos e dos demnios, balineses despertam os poderes do caos as foras
destrutivas e niveladoras de um universo em transformao.
A capacidade mimtica, de acordo com Benjamin, a forma por
meio da qual o corpo produz conhecimento do mundo. Em sua abertura
ao outro, o corpo se altera. E suscita as mltiplas possibilidades do ser.
A sua escola: a brincadeira infantil. A criana no brinca apenas de ser
comerciante ou professor, mas tambm de moinho de vento e trem
(Benjamin, 1985d, p. 108). Balineses brincam de galos. Atravs da mi-
mesis, ou do dom de produzir semelhanas e de tornar-se semelhante, se
descobrem como outros.
Para Geertz (1978b, p. 310), a briga de galos uma forma de arte.
Nas notas de rodap de nmeros 40 e 43, acima referidas, se aprende
uma lio: a vida imita a arte tanto quanto a arte imita a vida com o
311
adendo de que os galos, como formas de arte, tambm so vida. A rec-

proca verdadeira: balineses tambm agem inclusive em momentos
de irrupo de caos social como figuras expressivas, ou como as formas de
arte que eles imitam, desarrumando contextos. Criaturas em estados
de poiesis possivelmente, como sugeri anteriormente, transformando
palcos sociais em teatro da crueldade.
Se, aos olhos do pblico, os galos se apresentam nos palcos da rinha
como personificaes de prncipes ksatria, demnios e (como sugeri
acima) ur-balineses ou seja, como imitaes de balineses e demnios ,
balineses tambm imitam os galos beira da rinha e em outros lugares
da vida social. A ao de cuidar dos galos, preparando-os para a luta e os
colocando na rinha, parece voltar com a fora de um campo mimtico
energizando os balineses, e inervando os seus corpos.
Balineses se revelam, sugere Geertz (1978b, p. 314), por meio das
mscaras dos galos. Chama ateno o modo como as mscaras f(r)ic-
cionam os corpos balineses. Considerando-se que mscaras como essas
podem despertar e mobilizar os sentidos dos corpos, seriam elas dispo-
sitivos pelos quais um corpo coletivo f(r)icciona as mscaras da hierar-
quia e do status social? Em momentos de f(r)ico, corpos e mscaras
se alteram.
Aberturas: repensando performance
Nessas pginas, procurei explorar algumas das margens de um dos en-

saios de Clifford Geertz. Nos limiares, nas dobras e nos fundos do ma-
nuscrito, encontrei elementos que propiciam um fechar e reabrir dos
olhos, em registro benjaminiano como uma descrio tensa. Tendo-se
em vista a importncia de Geertz para a virada performativa da antro-
pologia, nos anos 1970, creio que esse exerccio tambm nos desafia a
312
repensar algumas questes da antropologia da performance particu-

larmente, em sua linhagem dramatrgica. A seguir, gostaria de chamar
ateno para trs delas: 1. experincia e memria involuntria; 2. com-
portamento restaurado e montagem; e 3. conhecimento encorporado6
(embodied knowledge) e inervaes corporais.
A primeira questo tem a ver com a ideia de Victor Turner (1982)
de que a antropologia da performance faz parte de uma antropologia da
experincia. Geertz colaborou com Turner na elaborao de uma antro-
pologia da experincia7. E, tal como Turner, ele procurou focar as for-
mas expressivas da vida social. Partindo das ideias de Wilhelm Dilthey,
como fazem Turner e Geertz, a performance pode ser concebida como
a expresso de uma experincia e, uma briga de galos, no ensaio de
Geertz, como uma histria que balineses contam sobre eles a si mesmos.
De acordo com Dilthey, um dos momentos importantes da expe-
rincia tem a ver com o modo como imagens do passado se articulam
ao presente. Quando elementos do passado entram em uma relao
musical com os do presente, surgem possibilidades para significar o
mundo (cf. Dilthey, 2010, pp. 216 e 238).
O que dizer dos ruidos que permanecem s margens dos processos
de organizao do som, e se afundam no inconsciente das paisagens
sonoras? Ou dos resduos das histrias, que caem no esquecimento?
A leitura de Em busca do tempo perdido, de Marcel Proust, levou
Benjamin (1985, p. 37; 1995, p. 106) a repensar alguns dos paradoxos
dos processos da memria: a prpria atividade de narrar uma histria
e evocar uma lembrana pode fazer esquecer. Da, o seu interesse pela
noo da mmoire involontaire, em Proust. Em momentos de perigo,
quando imagens lampejam dos fundos da memria involuntria, elas
provocam um assombro. E um efeito de despertar. As histrias tm os
seus sussuros e rudos. Na audio das brigas de galos, balineses ouviam
os sons de histrias de esquecimento.
313
Talvez seja essa uma das principais diferenas entre as duas for-
mas de antropologia que se encontram em Geertz: uma mais densa
(thick) e outra mais tensa (tension-thick), uma explcita e outra im-
plcita ou imanente. Duas formas, dois focos. Na primeira, as atenes
se voltam ao gesto voluntrio quando as plpebras se contraem de
propsito (Geertz, 1978a, p. 16), revelando que ali existe um cdigo
pblico e um sinal de cultura. Na segunda, as atenes se ampliam e
se dirigem, particulamente, ao gesto involuntrio, e aos modos como
um corpo, diante dos codgos e dos sinais de cultura, se manifesta
com espanto.
Passemos segunda questo. Uma das ideias que serviu de inspirao
para a elaborao de uma antropologia da experincia, por Turner e
Geertz, vem de Richard Schechner (1985, p. 35): a principal caractersti-
ca da peformance o comportamento restaurado. A performance se rea-
liza atravs da montagem de tiras de comportamento ou comportamento
restaurado. Tal como um cineasta faz uso de tiras de filme, rearranjando
ou reconstruindo as tiras num trabalho de montagem, um performer
cria o seu trabalho com o comportamento restaurado. Comportamento
do comportamento (behaved behavior), comportamento reiterado. En-
quanto trabalho de montagem, a performance pode surpreender. Po-
de-se fazer uso de um comportamento restaurado tal como se veste ou
brinca com uma mscara ou fantasia.
Benjamin tambm chama ateno para o modo como imagens, eman-
cipadas dos contextos, s vezes se articulam de formas surpreendentes. A
sobreposio de imagens, como as dos planos na montagem de um filme,
pode ser reveladora. Quando imagens do passado se articulam ao presente
numa montagem carregada de tenses, os efeitos podem ser explosivos.
Nesses casos, surgindo dos fundos de uma histria encorporada, o com-
portamento restaurado se manifesta na forma de um gesto inquietante,
desarrumando, ou colocando em polvorosa os contextos semnticos.
314
Em brigas de galos, uma montagem carregada de tenses: prnci-

pe ksatria e poderes dos demnios. Em histrias como essas, balineses
brincam com o fogo. No contato de uma chama de fsforo com p de
potssio, se revela, num claro, um espantoso cotidiano.
Por fim, uma terceira questo. Diana Taylor (2003) encontra na
performance os repertrios de conhecimento encorporado (embodied
knowledge), a aprendizagem que se faz atravs do corpo, e um meio
por qual se produz, conserva e transmite conhecimento. Em Benja-
min, o corpo leva as marcas de histrias de esquecimento, cujas ima-
gens se inscrevem em rugas, dobras, e gestos desajeitados. Quando as
imagens se interpenetram com os espaos de um corpo coletivo em
ruas, runas, esquinas e campos devorados se produz uma inervao
dos corpos. Nesses momentos, no se trata simplesmente da produ-
o, preservao e transmisso de um conhecimento, mas, tambm, da
forma como se gera, fixa e transmite um choque de reconhecimento.
Assim, o conhecimento encorporado (embodied knowledge) do mundo
se transforma em vontade de interromper o seu curso. Nas histrias
que se contam atravs do corpo, h histrias que nele se alojam e que
ainda no vieram a ser.
Em seus escritos, Victor Turner (1986, p. 35) discute a etimologia da
palavra experincia, que deriva do termo indo-europeu *per-, tentar,
aventurar, arriscar. O termo grego perao evoca a ideia de passagem, ou
rito de passagem. Em grego e latim, experincia tem a ver com perigo,
pirata, e ex-per-imento8. Em momentos de passagem e perigo h ms-
caras capazes de despertar nos corpos a sua poiesis. Em rinhas balinesas,
no eram galos que brigavam, mas homens. Por outro lado, nesse campo
energizado da mimesis envolvendo a f(r)ico entre mscaras e corpos
no eram homens que assistiam, mas galos.
Seres fantasmagricos vestindo mscaras de galos adquirem um cor-
po. No limiar do ensaio de Geertz, um casal de antroplogos em fuga da
315
polcia tambm ganha um corpo transformando-se, por instantes, em

galos balineses. Talvez seja essa a melhor forma de se fazer antropologia
adquirindo um corpo e pensando em estado de risco. Em momentos
como esses, uma antropologia da performance tambm se torna uma
antropologia em performance capaz de produzir uma descrio tensa.
Notas
1
Benjamin (1993b, p. 85) escreve: A crtica da obra muito mais sua reflexo, que,
evidentemente, pode apenas levar ao desdobramento do germe crtico imanente
a ela mesma. E diz, tambm: Est claro: para os romnticos, a crtica muito
menos o julgamento de uma obra do que o mtodo de seu acabamento (Benjamin
1993b, p.77).
2
Estou sugerindo esse termo a partir de uma desleitura criativa da ideia de ndices
de oralidade de Paul Zumthor (1993).
3
Ver nota anterior (n. 1) a respeito da concepo benjaminiana de crtica.
4
Trata-se de uma citao de Swellengrebel (1960).
5
A frase, citada por Geertz, vem de T. S. Elliot.
6
O termo encorporado usado aqui para evocar a noo de embodied, em ingls,
que se distingue de incorporated.
7
Em Blurred genres..., Geertz (1983) discute a importncia da noo de expe-
rincia para a pesquisa em antropologia. Em 1986, publicada a coletnea The
anthropology of experience, de Victor Turner e Edward Bruner, com o posfcio de
Geertz (1986).
8
Experincia associa-se ao deslocamento no tempo e no espao. Erfahrung, diz
Jeanne Marie Gagnebin (1994:66), vem do radical fahr usado no antigo alemo
no seu sentido literal de percorrer, de atravessar uma regio durante uma viagem.
Os cognatos germnicos de per, que envolvem a transformao da letra p em f,
remetem ao radical fahr, discutido por Gagnebin. Embora se inspire nos escritos
de Dilthey sobre Erlebnis, Turner se aproxima, em sua etimologia da experincia,
da noo de Erfahrung. Acima de tudo, Erfahrung evoca a experincia coletiva do
liminar uma ideia chave para Benjamin, Turner e Geertz.
316
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ABSTRACT: While Clifford Geertz, one of the anthropologists who made

the performative turn, in the 1970s, proposes a form of thick description
by which one may distinguish a twitch from a wink, Walter Benjamin, who
also speaks of historical and cultural expressions of social life as texts to be
read, seeks to find in dialectical images the ways in which tension-thick
description charged with tension is capable of provoking in readers a
shutting and reopening of eyes, with a shudder, an experience of astound-
ment in face of estranged daily life a wakening. This article explores in
benjaminian fashion the thresholds, folds and bottom regions of Geertz
essay on balinese cock fights. Within these interior marginal areas, where
Geertz may be most suprising, some of the ideas of anthropology of perfor-
mance are rehearsed and rethought. During the course of the article, traces
of bodies, or body indexes, are followed.
KEYWORDS: Tension-Thick Description, F(r)iction, Body Indexes, Mi-

mesis, Performance.
Recebido em abril de 2013. Aceito em setembro de 2013.
320
Artigos
Ser E no ser, eis a questo:
relatrios antropolgicos,
categorias nativas e Antropologia
Miriam Furtado Hartung
RESUMO: Historicamente a relao entre a Antropologia e o Estado tem

sido marcada por momentos de intensa e efetiva participao dos antroplo-
gos na formulao e/ou aplicao de polticas estatais. No Brasil, o engaja-
mento poltico com os grupos estudados fez da disciplina uma eterna crtica
do Estado, mesmo quando por este chamada a opinar sobre a situao de
seus objetos de estudo. No restam dvidas de que a relao entre Antrop-
ologia, Estado e os coletivos sociais complexa, conflituosa e ambgua. Neste
artigo pretendo discutir essa questo partindo da situao de elaborao do
relatrio antropolgico sobre a situao da comunidade quilombola Inver-
nada Paiol de Telha (PR), solicitado pelo Estado, no caso representado pelo
Instituo Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA). A proposta
aqui menos uma crtica ao j bem conhecido modo como o Estado tem
se relacionado com os coletivos sociais e mais trazer outros elementos que
possibilitem discutir quais os pressupostos poltico-terico-metodolgicos da
Antropologia nesta triangulao com o Estado e os coletivos sociais.
PALAVRAS-CHAVE: Antropologia e Estado, remanescentes de quilombos,

polticas pblicas.
Miriam Furtado Hartung. Ser E no ser, eis a questo...
Introduo
J h algum tempo o carter conflituoso, tenso e muitas vezes contra-

ditrio da relao entre a Antropologia e o Estado tem sido alvo de
reflexes e discusses pela prpria disciplina, fazendo parte, at mes-
mo, do que se pode chamar de Histria da Antropologia. Episdios
como a destituio de Boas da presidncia da American Anthropological
Association (AAA), em 1919, em razo de sua crtica participao dos
antroplogos em polticas de Estado, so emblemticos da ambiguidade
da rea acerca da histrica e constitutiva relao entre Antropologia e
Estado (Mattos, 2008). No caso da Antropologia no Brasil, se a tenso
no menor, ela , ao menos em parte, diferente, dado que o enga-
jamento poltico (Ibidem) na defesa dos grupos estudados, marca da
consolidao e da institucionalizao da disciplina aqui, fez dela uma
eterna crtica ao Estado, mesmo quando por ele foi chamada a emitir
sua opinio sobre a situao de seus objetos de estudo. Em outras
palavras, se na historia da Antropologia como um todo h momentos de
intensa e efetiva participao dos antroplogos (renomados, diga-se
de passagem) na formulao e/ou aplicao de polticas estatais, no caso
do Brasil essa relao marcada pela crtica e pela defesa dos grupos
sociais alvo dos estudos antropolgicos. Em resumo, no resta dvida
de que a relao entre Antropologia, Estado e os coletivos sociais com-
plexa, conflituosa e ambgua.
O texto aqui proposto, entretanto, no pretende fazer a denncia,
pela milionsima vez, da desigualdade que marca a relao entre o Es-
tado1 e os coletivos sociais objetos das reflexes e pesquisas antropo-
lgicas. H muito se sabe que variados e sutis so os modos do Estado
desconsiderar a diversidade das formas de existir e de tentar lhes impor
formas mais homogneas, mais palatveis. H muito no embalamos
iluses sobre os fundamentos da relao entre Estado e a sociedade civil.
324
Tambm no pretendo discutir o que resulta do contato entre concep-

es e lgicas sociais e culturalmente distintas, e politicamente desiguais.
So igualmente poucas as iluses sobre essa questo e muita tinta j foi
gasta na discusso sobre o que do contato deriva: permanncias, mu-
danas, permanncias/mudanas, sobrecodificaes etc. Como sempre,
a realidade histrica dos coletivos sociais pouco dcil e se conforma
mal s inmeras e variadas tentativas de estabiliz-las. Este texto tambm
no pretende entrar na espinhosa e pouco frutfera discusso sobre se a
Antropologia terica, aplicada, acadmica, prtica etc. Essa , me pare-
ce, mais uma das interminveis e estreis discusses da rea, que apenas
criam e reforam posies que falam mais das disputas institucionais
do campo, no sentido bourdiano do termo (Bourdieu, 1968), do que
propriamente de Antropologia. O objetivo aqui bem mais simples:
pretendo, to somente, tomar a situao de elaborao de um relatrio
antropolgico, solicitado pelo Estado, para discutir os pressupostos po-
ltico-terico-metodolgicos da Antropologia nesta triangulao com o
Estado e com os coletivos sociais.
Variaes de uma mesma inquietao
Uma primeira verso deste texto foi escrita em 2008 para um dos en-
contros dos Dilogos Transversais, organizados pelo Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social da UFSC. O nome que demos
mesa foi Das formas fludas literalizao: a Antropologia nos relatrios
antropolgicos, que incluiu tambm os textos de Rafael Palermo Buti
e Tiago Moreira dos Santos, alunos do PPGAS e que participaram da
elaborao do relatrio objeto desta reflexo2. Desde l, este texto cir-
culou entre vrios colegas e alunos, que me incentivaram a public-lo.
Em 2009, apresentei verses modificadas na Reunio de Antropologia do
325
Mercosul e no Encontro Anual da Anpocs3. Por vrias razes, entretanto,

adiei a publicao do texto original. Talvez, a demora se deva a uma
sensao muito bem descrita por Lvi-Strauss: o trmino de um texto
sempre como ele se estivesse morto, acabado, transformado num corpo
estranho. (Eribon, 1990, p. 119) Alm dessa razo, h tambm o risco
da reduo que inevitavelmente a escrita produz nos processos sociais
que buscamos restituir. Mas, malgrado o longo tempo que separa a pri-
meira verso desse artigo e a deciso de public-lo, e a despeito dessas
inquietaes, a reflexo sobre o posicionamento da Antropologia no
dilogo com Estado continua premente. Neste sentido, acredito que
a experincia de elaborao do relatrio antropolgico para a situao
da comunidade negra Invernada Paiol de Telha poder contribuir para
este debate, na medida em que acrescenta outros elementos e pode nos
ajudar a fundamentar melhor o lugar da Antropologia neste intenso e
confuso campo.
Gostaria tambm de ressaltar que nestes anos que separam a escrita
deste texto, a apresentao de verses e a deciso de public-lo, se a
questo discutida em si a mesma, algumas formulaes foram refeitas
e outras acrescentadas em funo das discusses e reflexes possveis a
partir dos encontros que participei, das leituras feitas e dos cursos mi-
nistrados, assim como do dilogo com colegas4. Em outras palavras, se
a questo tratada continua a mesma, a reflexo foi se modificando na
medida das discusses e dos dilogos realizados.
A questo discutida, entretanto e como j se disse, continua a mesma
de 2008: refletir sobre o posicionamento da Antropologia neste seu atual
contato com o Estado no caso em particular, o INCRA quando este
lhe solicita a elaborao de um relatrio em razo das reinvindicaes
territoriais de comunidades negras. O relatrio antropolgico o pri-
meiro documento do Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao
RTID que faz parte do processo administrativo que visa identifi-
326
cao, reconhecimento, delimitao, demarcao, desintruso, titulao

e registro das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos
quilombos de que tratam o Art. 68 do Ato das Disposies Constitucio-
nais Transitrias da Constituio Federal de 1988 e o Decreto n 4.887,
de 20 de novembro de 20035.
A comunidade e o Estado
As pessoas da comunidade Invernada Paiol de Telha atribuem sua

formao e origem a libertos que em meados do sculo XIX herdaram
de sua senhora a rea de terras de mesmo nome, que era um dos vrios
campos da Fazenda Capo Grande6. Localizada no municpio de Reserva
do Iguau, regio de Guarapuava, centro-sul paranaense, este campo
tambm conhecido como Fundo.
No Fundo teriam vivido alguns dos ex-escravos herdeiros da Inver-
nada e seus descendentes. A partir de 1967, os direitos e a posse sobre
aquelas terras foram adquiridos pelo ento delegado da cidade, que os
revendeu, em 1974, Cooperativa Agrria Mista. Em 1974 o Fundo
no abrigaria mais descendentes dos ex-escravos, mas, sim, os Subios
do Danbio, imigrantes de origem germnica, oriundos da Iugoslvia,
chegados ao Brasil entre 1951 e 1952. A Agrria, como chamada local-
mente, foi criada em 1951 para representar os interesses dos imigrantes
recm-chegados7.
A transferncia dos direitos sobre as terras do Fundo no transcor-
reu da forma pacfica como os registros oficiais da transao poderiam
sugerir8. Pelo contrrio, as informaes so e uma negociao marcada
pela violncia que historicamente caracteriza as questes de terra no
Brasil. A expropriao, entretanto, no se deu sem a oposio dos ento
moradores do Fundo, embora raras tenham sido s vezes em que foram
327
ouvidos. J em 1938, um filho do ex-escravo Heleodoro Ferreira dos

Santos e o marido de uma de suas netas, contratavam um advogado para
represent-los em aco ou aces possessrias para a defesa dos direi-
tos dos outorgantes. Do outro lado da ao estavam descendentes de
Pedro de Lustosa de Siqueira, sobrinho herdeiro de Balbina no restante
da fazenda Capo Grande. Na dcada de 1940, h notcias sobre uma
ao judicial movida pela comunidade contra a ocupao e anexao de
parte de suas terras por descendentes de Pedro Lustosa de Siqueira. Pelas
datas, bastante provvel que se trate da ao de 1938, cujo desfecho
se deu em 1940, aparentemente arquivada sem soluo e sem qualquer
pronunciamento oficial. Em 18 de setembro de 1968, dois anos aps a
primeira transferncia de direitos sobre as terras da Invernada, um recibo
de alguns descendentes dos ex-escravos Manoel Ferreira e Heleodoro
Ferreira dos Santos a um advogado indica que estava em curso outra
ao judicial envolvendo as terras da Invernada. Em 1983, mais uma vez
descendentes dos ex-escravos herdeiros objetaram as negociaes com as
terras do Fundo. Nesse momento, a contestao era em relao ao
de usucapio movida pela Agrria sobre as terras que adquiriu em 1974.
Os descendentes alegavam jamais terem vendido ou transferido seus
direitos. Inexplicavelmente, entretanto, desistiram da ao. Na maior
parte do tempo, as aes e denncias sobre os vcios e a violncia das
transaes foram simplesmente ignoradas9.
A partir de 1975, no Fundo no haveria mais descendentes dos
ex-escravos herdeiros da Invernada. Expulsos, em sua maioria passaram
a residir nos arredores da cidade e do municpio de Guarapuava, onde
atualmente encontram-se organizados em quatro ncleos residenciais:
na cidade de Guarapuava; no municpio de Pinho; num acampamento
s margens do Fundo; e na Colnia Socorro, esta ltima criada pelo
INCRA, em 1998, para acomodar e fazer frente situao das quase
quatrocentas famlias acampadas durante dezoito meses s margens das
328
terras da Invernada. Cada um desses ncleos conta com uma liderana

prpria que participa de processo mais amplo de reivindicao pelas
terras do Fundo, organizado mais formalmente na dcada de 1990.
Em 1996, a comunidade era representada por uma nica associa-
o, que levava o nome de um dos ex-escravos herdeiros a Associao
Heleodoro e em Janeiro de 2007 j contava com trs associaes.
Esta proliferao de ncleos, associaes e lideranas resulta tambm
das exigncias e dos encaminhamentos do prprio processo de reconhe-
cimento da comunidade pelo Estado, que s existe se institucionalizada
nos termos definidos por este. A criao de uma segunda associao,
por exemplo, resultou tambm do modo como o Estado encaminhou
a soluo para o acampamento de dezoito meses s margens da rea do
Fundo. Deixar ou no o acampamento, ir ou no para a rea designada
pelo INCRA, foi motivo de acirrados debates na comunidade. Se, de um
lado, estavam os que entendiam que o acampamento objetivava reaver
as terras ancestrais e no outras quaisquer, de outro, havia aqueles para
quem a crtica situao do acampamento exigia alguma soluo, mes-
mo que no fosse o retorno imediato s terras do Fundo. Uma vez na
colnia Socorro, as dissenes internas se acentuaram, continuando em
torno, sobretudo, do posicionamento diante das propostas e polticas
governamentais.
Muitas foram as questes ao derredor das quais as pessoas da comuni-
dade apresentaram opinies distintas, resultando, como j mencionado,
na proliferao de associaes, cujo objetivo mais imediato e aparente
era assegurar a representao de cada grupo em particular, seus entendi-
mentos, participao e projetos especficos relativos reivindicao pelas
terras do Fundo. Numa tentativa de retomar a unidade inicialmente
representada pela Associao Heleodoro, criou-se um conselho de lide-
ranas, integrado pelos mais velhos da comunidade e no processo de
reivindicao, com o objetivo de discutir e avaliar as propostas de cada
329
ncleo e associao, numa tentativa de acomodar as diferenas internas.

O xito de tal empreita foi sempre relativo e circunstancial, e as opinies
do conselho tambm foram alvo de discusso pelos outros ncleos e
associaes e suas respectivas lideranas.
Em 2004, depois de um complexo processo, a comunidade foi final-
mente reconhecida pela Fundao Palmares como Comunidade Rema-
nescente de Quilombo. Em 2006, a Invernada foi includa na lista do
INCRA das situaes no estado do Paran a serem verificadas objetivan-
do regularizao territorial.
Como j indicado acima, o relatrio antropolgico a primeira
pea de um processo que deve proceder caracterizao histrica,
econmica e scio-cultural do territrio quilombola. O projeto para a
elaborao de relatrios antropolgicos sobre a situao de comunida-
des negras no Paran foi elaborado e coordenado pelo Departamento
de Antropologia da Universidade Federal do Paran. Tendo em vista
meu conhecimento acerca da situao da Invernada, elaborei o projeto
e coordenei a realizao do relatrio dessa situao em particular10.
Antroplogos, comunidade e Estado: demandas diversas
Em janeiro de 2007 fomos rea pela primeira vez11, tendo o traba-

lho de campo propriamente dito sido realizado conjuntamente pelos
pesquisadores que constituram a equipe de pesquisa. Das conversas e
discusses com pessoas dos vrios ncleos da comunidade da Invernada,
duas so exemplares, pois nortearam o nosso posicionamento durante a
elaborao do relatrio antropolgico.
Alguns dias aps nossa chegada Guarapuava fomos chamados a
participar de uma reunio com lideranas daquele ncleo. Durante toda
a tarde, discutitam-se a solicitao do INCRA de elaborao de uma lista
330
dos membros da comunidade, com vistas ao recadastramento familiar,

caso as terras do Fundo retornassem ao grupo. Tal demanda gerou
apreenso entre os diferentes ncleos, visto que at aquele momento
aparentemente aquelas pessoas no tinham tido a necessidade de pro-
ceder distino entre quem pertencia ou no comunidade. No que
a discusso sobre pertencimento lhes seja indiferente. Pelo contrrio,
apreciam discutir e tecer consideraes e hipteses sobre os vnculos
entre as pessoas. Na verdade, gostam muito de conversas sobre famlias,
nascimentos, casamentos, adoes, compadrios, falecimentos etc. O in-
cmodo com a solicitao era de outra ordem. Preocupava-lhes, sobre-
tudo, a excluso de pessoas, que a tal lista necessariamente implicaria.
Foi em vista dessa suspeita que fomos chamados a participar da re-
unio que discutiria a proposta imaginada por uma jovem liderana de
uma das associaes. A jovem estudante de Direito sugeria a realizao de
testes de DNA como forma de proceder distino exigida pelo Estado.
A preciso e a objetividade atribudas ao mtodo no deixariam, segundo
ela, dvidas sobre quem seriam os descendentes dos herdeiros originais
e, portanto, segundo essa lgica, os verdadeiros membros do grupo.
A efetividade, a factibilidade e a exequibilidade ou no da proposta
tm muito pouca importncia aqui. O relevante que ela indica, clara-
mente, como demandas desta ordem podem colocar em funcionamento
dispositivos de objetificao que so, ao mesmo tempo, mecanismos
de instituir e legitimar processos de excluso. E, sobre isso que os
presentes reunio, conhecedores ou no do teste de DNA, no ti-
nham dvidas. Nos seus termos e que mais tarde se mostraria opinio
comum a outras pessoas da comunidade a elaborao de uma lista
de membros geraria uma verdadeira guerra entre eles, justamente
porque, independentemente do critrio que poderia ser escolhido para
definir o pertencimento, produziria excluses. E era isso que buscavam
evitar. Diante da exigncia de comprovao do pertencimento pretendi-
331
do, que poderia ser feita por meio de carteira de identidade, certido de
nascimento e/ou CPF, as pessoas da Invernada se perguntavam sobre o
destino de filhos adotivos, noras, genros, afilhados, compadres, cnjuges
e seus parentes, bem como sobre outros tantos que, certamente, eram
da comunidade, mas que aos ex-escravos ancestrais no se ligavam por
vnculos de consanguinidade. O que dizer aos compadres, amigos de
muitos anos de convivncia, que juntos construram casas e lavouras,
casaram e batizaram filhos, rezaram novenas e lutaram pelo retorno s
terras expropriadas? Dizer que da comunidade no faziam mais parte?
Que ao Fundo no poderiam voltar a residir? Essa era uma guerra que
todos no queriam lutar. A demanda pela distino entre categorias de
pessoas, que uma lista supe, tencionou as relaes, extraiu lgrimas, ge-
rou suspeitas e franziu as frontes de todos, inclusive da prpria estudante
de Direito que lanou a possibilidade do teste de DNA.
Poucos dias antes desse ocorrido, havamos participado de outra
reunio, agora com representantes do INCRA (regional e nacional),
dos poderes estaduais e municipais (gabinete do prefeito, secretarias de
Agricultura, Educao, Cultura e Assistncia Social), e ONGs. Nesse
encontro se instalou oficialmente o processo administrativo do INCRA
sobre a situao da comunidade Invernada Paiol de Telha. Aqui e nos
outros encontros, os termos das Instrues Normativas (IN) vigentes
na poca e que regulamentavam os contedos que, necessariamente,
deveriam ser aportados pelo relatrio antropolgico, foram incansavel-
mente lembrados. A pea antropolgica deveria, segundo as normati-
vas, conter a descrio e informaes que permitam elaborar planta e
memorial descritivo do permetro do territrio e o cadastramento das
famlias remanescentes dos antigos quilombo (grifos meus). verdade
que nas Instrues Normativas no cabe ao relatrio antropolgico a
incumbncia da elaborao da planta da rea, do memorial descritivo
do permetro do territrio ou da lista dos membros da comunidade
332
para o cadastramento. Estas so outras tantas peas de um RTID, cuja

elaborao competncia e responsabilidade do prprio INCRA12. No
caso aqui tratado, entretanto, em diversas oportunidades a demanda do
INCRA foi claramente esta, tendo sido tema de acaloradas discusses
entre a equipe responsvel pela elaborao do relatrio antropolgico
e o INCRA. Alm disso, pelo que vai regulamentado nas Instrues
Normativas13 fica sugerido, com maior ou menor clareza, que caberia ao
relatrio antropolgico o levantamento de subsdios tanto para a elabo-
rao da lista dos membros do grupo para efeitos de credenciamento,
quanto da planta e memorial descritivo do permetro da rea.
Este foi o cenrio maior em que iniciamos a investigao para o re-
latrio e a situao em que se forjaram os problemas mais interessantes
para a pesquisa. Munidos de mapas atualizados, partimos para longas
conversas com pessoas da comunidade a fim de tentar produzir a tal
caracterizao da ocupao atual das terras utilizadas para moradia,
atividade econmica, caminhos e percursos, uso dos recursos naturais,
realizao dos cultos religiosos e festividades, entre outras manifestaes
culturais14. Uma tarefa um tanto mais complexa em se tratando de uma
comunidade h mais de trinta anos fora de seu territrio. Neste caso, a
dificuldade era fazer do passado um certo tipo de presente e transmutar
em elementos objetivos as memrias e as recordaes sobre moradas,
rios, lavouras, igrejas, capelas, trajetos, percursos, eventos e experincias.
Aos nossos fixos mapas e perguntas, as pessoas contrapunham a fluidez
de suas memrias e existncias que, no sendo menos reais, eram, porm,
insuficientemente objetivas para elaborar diretamente uma planta da
ocupao daquelas terras.
A impresso inicial de inexatido e divergncia nas informaes sobre
o Fundo nos pareceu, de sada, resultado da idade dos informantes e do
longo tempo passado desde que deixaram suas terras. s nossas deman-
das por fixao de suas memrias e experincias sugeriram que procurs-
333
semos os mais velhos, o que nos parecia to lgico quanto promissor, at

nosso encontro com Sr. Silva15, um dos antigos, cuja idade, na poca,
rondava a casa dos 90. Diante de mapas atualizados e de questes sobre
a localizao de uma determinada igreja nas terras do Fundo, a resposta
que recebemos foi desestabilizadora: est E no est. Ora, como enten-
der uma tal formulao para alm de ideias de impreciso, falha da
memria, incapacidade em reconhecer e identificar os limites geogr-
ficos? Para um mapa a ser apresentado ao INCRA, afinal, a possibilidade
de localizar e fixar coisas no espao, e vincul-las ao tempo, era crucial.
Formulao equivalente receberamos quando tentamos circunscrever
a comunidade ou grupo Invernada Paiol de Telha, no mais em ter-
mos de seu permetro espacial, mas em relao a sua extenso demogr-
fica e os laos que unem os membros daquele contingente populacional,
que algo tambm previsto no solicitado pelo RTID.
Pela segunda vez uma resposta de natureza idntica nos causaria im-
pacto, com desdobramentos para todo o relatrio. Como resposta s
questes sobre o pertencimento de tal ou qual pessoa comunidade
tambm nos era dito, e com igual contundncia: E no . Assim
como os limites espaciais, em que as construes, as propriedades, os
rios, as casas, as roas, os trajetos e os acontecimentos podem estar E no
estar no territrio do Fundo, tambm as pessoas so tomadas segundo
o mesmo princpio. Ao que pese essa formulao, parece que do ponto
de vista dos nativos uma pessoa pode, ao mesmo tempo, ser E no ser
membro de uma mesma comunidade. Como dar conta dessa situao
em que as coisas podem estar E no estar dentro de determinado espao,
e as pessoas podem pertencer E no pertencer a um coletivo com algu-
ma continuidade histrica, era a questo que passvamos a enfrentar na
elaborao do relatrio antropolgico.
Uma certa chave de compreenso surgiu a partir dos levantamentos
genealgicos feitos em boa parte dos grupos residenciais.
334
De dentro E de fora: uma classificao no exclusiva
O levantamento genealgico realizado mostrou que as pessoas da Inver-

nada Paiol de Telha buscam seus cnjuges fora do crculo ampliado de
seus consanguneos. Tal tendncia, corroborada pela genealogia, tambm
se expressa num dito corrente sobre o apreo das moas do Fundo
pelos moos de fora. O levantamento mostrou que isto ocorre desde
as primeiras geraes dos ex-escravos fundadores da comunidade. Esta
primeira, mais aparente e englobante classificao, distingue os que des-
cendem dos ancestrais que so aqueles ditos como os de dentro de
todos os demais, ditos de fora: na genealogia, mais que no espao,
que reside o princpio desta diferena. De fora designa tanto pessoas
desconhecidas, quanto velhos amigos e vizinhos, compadres, comadres,
afilhados, padrinhos, madrinhas. E, ao contrrio do que a nossa lgica
poderia deduzir, na categoria de fora tambm esto includos os pa-
rentes por afinidade, isto , todos aqueles ligados entre si por meio de
vnculos resultantes do casamento.
Nesta primeira acepo, ser de fora, portanto, no significa, ne-
cessariamente, ausncia de relaes sociais, mas, sim, um conjunto de
relaes diferenciadas daquelas que se incluem por relaes consangu-
neas na genealogia que remontaria diretamente aos ex-escravos herdeiros
das terras do Fundo. De todo modo, o termo expressa menos um no
pertencimento dos de fora do que a existncia de um coletivo maior,
constitudo por meio de vrios tipos de vnculos. A categoria de fora
indica, portanto, um princpio lgico que opera por diferenciao e no
por excluso. Classificar algum como de fora no resulta de qual-
quer forma de excluso da comunidade, mas, apenas indica que uma
determinada pessoa dela faz parte desde outros vnculos que no os
resultantes da consanguinidade. Assim, do ponto de vista das relaes
sociais que constituem a comunidade, os designados como de fora
335
so tambm, num outro sentido, de dentro, o que aparece nas tantas

conversas sobre o pertencimento desta ou daquela pessoa comunidade
e que acabam por enfatizar a possibilidade de vinculao por meio de
diferentes laos. o caso, por exemplo, de seu Frana, um antigo,
referido como algum que no era do Fundo, mas, que como era
casado com famlia do Fundo, era do Fundo. Do mesmo modo a
famlia Luz, acolhida no Fundo, logo, integrante da comunidade.
Como mostra Buti (2009), o Sr. Luz no era do Fundo, mas, como
neto do irmo de criao de uma descendente dos ex-escravos herdeiros,
pertence comunidade.
Esta dupla acepo das expresses de dentro e de fora dilui, por-
tanto, a suposta oposio entre categorias que, numa extenso de sen-
tidos, poderiam acionar outras tantas oposies como parente/no
parente, herdeiro/no herdeiro, resultando em excluses. Pelo con-
trrio, as categorias de dentro e de fora remetem aos tipos de vnculos
que ligam as pessoas entre si, a partir dos quais a comunidade Invernada
Paiol de Telha se constitui e efetiva.
No plano da ideia de comunidade, esses vnculos podem ser resul-
tantes tanto da consanguinidade, quanto da afinidade, do parentesco
espiritual e da amizade. , portanto, desde este ponto de vista que se
pode apreender o sentido das formulaes nativas sobre as pessoas serem
de fora E de dentro da comunidade, a esta pertencerem E no
pertencerem.
Destaque-se que no contexto de reivindicao de terras, frequente a
distino feita pelas pessoas da comunidade (sobretudo por aqueles com
contato mais direto com os representantes do Estado, como o caso
das lideranas) entre de dentro ou de fora, como modo de se referir
aos que descendem diretamente dos ex-escravos herdeiros da Invernada.
No raro ouvir que fulano de tal no era do Fundo, herdeiro ou
descendente. Entretanto, tal distino no implica em questionamento
336
sobre o pertencimento comunidade. Indica, apenas, a inexistncia de

vnculos de consanguinidade com os ex-escravos ancestrais e que nem
s de consanguneos feita a Invernada.
Pobres e morfticos
Mas, quem so, afinal, estes ditos de fora? So vrios. A categoria

designa, por um lado, os indivduos originrios de outras localidades e
famlias, mas, que por razes variadas viveram no Fundo. Por outro,
de fora tambm se refere aos parentes por afinidade e os parentes des-
tes (tanto seus consanguneos quanto seus afins), e tambm, em certos
casos, seus amigos e conhecidos mais prximos. A proximidade ou dis-
tncia entre estes dada pelo grau de conhecimento e convivncia. En-
tretanto, todos estes de fora so originrios quase sempre das mesmas
localidades, quando no das mesmas famlias. Ou seja, se so de fora,
so tambm antigos conhecidos dos de dentro, com vnculos histri-
cos profundos, feitos e refeitos continuamente atravs de casamentos,
compadrio, amizade e tambm de simples convvio prolongado. Por
exemplo, quando algum de fora se casa com algum de dentro
ou simplesmente convidado a residir no Fundo, comum se fazer
acompanhar por algum parente (consanguneo e/ou afim), conhecido
ou amigo. Estes, dada a vivncia no lugar, terminam por se casar (ou
apenas ter filhos) com outros de fora ou de dentro, constituindo
redes localmente referidas como angu.
Das situaes conhecidas em campo duas podem deixar mais eviden-
te o modo como no Fundo se criam redes de sociabilidade.
Maria Izabel, j falecida, era uma mulher importante no Fundo.
Benzedeira, parteira e tambm comadre de So Joo Maria16 (padrinho
de um de seus filhos), esta mulher no era nem descendente, nem her-
337
deira dos ex-escravos ancestrais. Apesar de ser de fora, no Fundo re-

sidiu, tendo sido acompanhada de seus filhos, noras, irmos, cunhados,
netos, entre outros parentes, e com eles constituiu um dos vrios ncleos
residenciais e familiares que constituem a comunidade Invernada Paiol
de Telha. Como isso foi possvel?
Acontece que a me de Maria Izabel, Dona Mariana, uma ndia
originria do Brejo das Almas17, era irm da mulher de um dos ex-es-
cravos herdeiros da Invernada, seu tio por considerao. Sinnimo de
respeito e deferncia, a considerao diz sobre os vnculos criados pela
afinidade. O marido da tia (irm do pai ou da me) tio tambm, mas,
por considerao. Do mesmo modo, so parentes todos os parentes dele,
consanguneos e afins, visto que o vnculo extensivo, ou melhor, inclu-
sivo. Assim, os parentes (afins e consanguneos) dos afins so tambm
parentes. Dado o vnculo com um consanguneo, defere-se ao afim o
estatuto de parente. Assim, se Maria Izabel foi para o Fundo acompa-
nhando a tia ou se sua me l residiu, ningum saberia precisar dado o
tempo transcorrido. Uma coisa, entretanto, certa: seus filhos, noras,
netos e bisnetos residiram nas terras do Fundo, alguns l se casaram,
construram suas casas, criaram seus filhos, repetindo, eles prprios, o
ciclo da vida familiar18. Foi, portanto, por meio do casamento de um
consanguneo com algum da Invernada que Maria Izabel e seus fami-
liares, que no eram descendentes dos ex-escravos herdeiros do Fundo,
constituram um dos vrios ncleos residenciais, e so considerados da
comunidade. Uma unio matrimonial que engendra outras tantas rela-
es de parentesco, compadrio, amizade e conhecimento.
A segunda situao a de Francisco Andr, que tambm integrava
o ncleo familiar e residencial de Maria Izabel. Francisco e seu irmo
Eduardo eram da famlia dos Andrs, referidos como ndios da Reser-
va. A me dos irmos Andr teria tido um relacionamento amoroso
com Osrio, o filho de um dos ex-escravos herdeiros da Invernada. J
338
Eduardo Andr teria sido casado com a enteada de Osrio, isto , a

filha da esposa. As informaes que dispomos sugerem que a famlia
dos Andrs andaria pelo Fundo e, dada a relao prxima entre eles
e a famlia de Osrio o caso amoroso entre a me dos irmos Andr
com Osrio e o casamento de um deles com a enteada deste ltimo
possvel que residissem nas proximidades. At ai, nada de novo, j que
evidente que relaes engendram mais relaes. Mas, o que realmente
importa saber que havia muito tempo que os Andrs andavam pela
Invernada e que suas relaes passavam tambm pelos proprietrios da
fazenda Capo Grande.
Em 1860, em seu testamento, alm de legar a Invernada a antigos
escravos, Dona Balbina, num ato de caridade e ciosa do eventual destino
de sua alma, reservava a quantia de mil ris para ser doada aos pobres
e aos morfticos de sua parquia. Conforme a vontade da falecida, as
doaes foram feitas em 1868, por seu j mencionado sobrinho, Pedro
Lustosa de Siqueira. No foi sem surpresa que s tantas pginas do in-
ventrio da proprietria, dentre uma grande quantidade de recibos das
doaes aos pobres, encontramos um em nome e assinado por ningum
menos que Francisco Andr, irmo de Eduardo Andr.
Tudo indica que a famlia dos Andrs fosse conhecida dos propriet-
rios da fazenda Capo Grande, inclusive de Pedro Lustosa de Siqueira,
que residia na Reserva de Cima, prximo fazenda de sua tia, Dona
Balbina. No foi possvel saber se Reserva de Cima referia-se proprie-
dade de Pedro Lustosa ou localidade onde se situava. Seja como for,
no seria demais levantar a hiptese de que os Andrs eram originrios
da Reserva (de Cima?), haja vista sua designao como ndios da
Reserva. Se so ou no indgenas, se Reserva era o nome da fazenda
de Pedro Lustosa ou de uma rea indgena reconhecida ou no, algo
difcil de precisar. Aqui o que nos interessa que o recibo de meados do
sculo XIX nos possibilita, no mnimo, sugerir a existncia de relaes
339
prvias entre a famlia dos Andrs e os moradores da Capo Grande,

sejam eles senhores, escravos ou os libertos que, em 1860, se tornaram
herdeiros de um campo da fazenda. provvel que a histria dessa fa-
mlia seja a mesma dos caboclos, brasileiros e agregados residentes
nas margens das fazendas e cuja dependncia dos proprietrios relevava
de vnculos afetivos, inclusive aqueles resultantes do compadrio19. Tudo
sugere que os Andrs circulavam pela Reserva e tambm pela Fazenda
Capo Grande, talvez nesta fossem agregados. Mas, certo mesmo
que conheciam o povo do Fundo, confirmando o que h muito se
sabe: escravos, libertos e agregados, estes quase sempre brancos pobres,
costumavam compartilhar as franjas das terras das grandes fazendas,
onde plantavam seu prprio sustento, construam casas e famlias. Tudo
isso sob o olhar supostamente benevolente dos homens de bem, os
senhores e proprietrios de gentes e de terras, a quem pessoas como o
povo do Fundo ou a famlia dos Andrs retribua com parte de sua
produo e com trabalho.
Nominao e mltiplo pertencimento
Desde h muito sabemos que os nomes e os prenomes so bens trans-

missveis e funcionam como marcadores sociais, classificando os indiv-
duos, indicando e constituindo seus pertencimentos (Zonabend, 1977,
1978). Neste sentido, o nome de Eduardo Andr parece indicativo do
modo como o povo da Invernada pensa a constituio dos homens e
seus coletivos. O primeiro nome de Eduardo Andr pode ser pensado
como indicativo da ligao de sua famlia com os ex-escravos herdeiros
da Invernada, mais particularmente, com o liberto Eduardo, pai de
Osrio, com quem a me dos irmos Andrs teria tido um relaciona-
mento amoroso. Assim, do ponto de vista das relaes sociais, Eduardo
340
Andr , pode-se sugerir, de dentro ou, ao menos, parece ter sido esta
a inteno de sua me quando deu ao filho o nome de um dos herdeiros
do Fundo20. O segundo nome de Eduardo, Andr, parece marcar seu
vnculo e pertencimento gente dos ndios da Reserva, essa gente
de fora do Fundo. No nome estaria, sugiro, explicitado o princpio de
mltiplos pertencimentos: desde seu nome, Eduardo Andr de fora
E de dentro, ao mesmo tempo. Um caso exemplar, em que um nome
j expressa e representa princpios de constituio do coletivo de onde
ele, o nome, emerge.
indiscutvel que Maria Izabel, seus filhos e outras pessoas da fa-
mlia dos Andrs, estes estranhos conhecidos da Invernada, faziam
parte da teia de relaes de consanguinidade, compadrio, vizinhana,
amizade, conhecimento e considerao que dava forma vida nas terras
do Fundo. O que interessa aqui , sobretudo, destacar o modo como
se constitui a comunidade Invernada Paiol de Telha: por meio de um
princpio em que estranhos a gente de fora podem ser gente de
dentro, isto , podem ser parentes. O princpio desta classificao anula
a possibilidade de se produzir excluses, pois se classifica e, portanto,
distingue, no exclui. Ao contrrio, por permitir aos sujeitos serem ao
mesmo tempo de fora E de dentro, no produz nem resulta em
excluses. Interessante notar que Eduardo Andr no deixou de ser de
fora, mas, as relaes de afinidade com os consanguneos dos ex-escra-
vos herdeiros da Invernada abriram a ele e sua famlia a possibilidade
de serem tambm de dentro. situao de ser de fora acresceu-se a
de ser de dentro, permitindo-lhes transitar entre vrios pertencimentos
sem serem em um nico classificados e aprisionados. Num processo de
contnuo aparentamento, que ocorre sobretudo por meio da afinizao
de pessoas originrias de localidades e famlias no to diversas (lem-
brando que os cnjuges so quase sempre procedentes de um conjunto
bastante finito de famlias e localidades), a comunidade Invernada Paiol
341
de Telha se constituiu, ganhou profundidade histrica e permaneceu

como um coletivo com certa coeso e coerncia, e diferenciado do seu
meio social envolvente. Enfim, pessoas que se ligaram por meio de di-
ferentes laos, inclusive os de parentesco, tramaram, juntas, as teias de
um coletivo que opera por diferenciao e incluso, jamais por excluso.
A possibilidade de transitar entre vrios pertencimentos poderia ser
apreendida por meio do amplo e exaustivamente discutido e aplicado
conceito de transformao. Entretanto, a situao aqui descrita parece
no se acomodar exatamente a tal perspectiva, pois pouco h de trans-
formado de fato. Ao menos neste caso, ningum deixou de ser de fora
e se transformou em de dentro, ou vice-versa. O que ocorre que
as relaes que os sujeitos so capazes de estabelecer lhes possibilitam
transitar entre vrias classificaes e, consequentemente, terem mltiplos
pertencimentos. Tratam-se de processos cuja principal caracterstica
justamente a possibilidade de um contnuo deslocamento entre diferen-
tes estados, situaes, posies, classificaes, como se queira chamar,
ao que se pode acrescentar o qualificativo contextual, dado que variam
a depender de quem e do que esteja em questo. Toda classificao se-
ria, portanto, provisria. por isso, a meu ver, que para as pessoas da
Invernada logicamente possvel ser de dentro E ser de fora, ao mesmo
tempo. A comparao entre processos semelhantes em distintas situa-
es etnogrficas, dentre as quais a dos coletivos negros apenas uma,
sugere a necessidade de ampliao dos instrumentos analticos para sua
compreenso. Em debate sobre como apreender melhor tais processos,
Anne-Marie Lozonski21 props pensarmos em termos de reversibilidade
ao invs de transformao. Da minha parte, s ideias de transformao
ou de reversibilidade continuo preferindo a de transitividade, de pro-
cessos sociais transitivos, e de acmulo de posies, seja porque o termo
transitivo remete possibilidade de um deslocamento entre lugares, sem
em nenhum deles se estabelecer ou fixar (como ocorre com as ideias de
342
transformao e de reversibilidade); seja porque, assim como os verbos

transitivos, o seu sentido exige sempre complementos, os quais no so
nem conhecidos, nem previsveis.
Iguais, mas distintos: ser descendente
O princpio que possibilita a uma mesma pessoa ser E no ser, a alguma

coisa estar E no estar, tambm opera distines no conjunto dos de
dentro, isto , no interior do prprio grupo de consanguneos dos ex-
-escravos herdeiros. Assim, a depender do ponto de vista, os de dentro
so tambm de fora, como tentarei descrever em seguida.
o tipo de relao com os, por assim dizer, ancestrais fundadores
o que configura outros agrupamentos, partes da comunidade, que dela
se distinguem sem a ela jamais se oporem. Quando algum se refere a si
prprio ou a algum outro como herdeiro ou descendente, pretende,
to somente, indicar que compartilham uma determinada situao na
comunidade: a de descendentes dos ex-escravos. O termo herdeiro
ou descendente remete a pessoas relacionadas entre si por meio da
consanguinidade, uma relao afirmada de descendncia dos ex-escra-
vos herdeiros e que cria entre eles uma identificao. Os indivduos que
compartilham dessa qualidade termo que, na falta de outro melhor,
no pretende remeter a qualquer ideia de essncia, mas nica e exclusi-
vamente a um tipo de vnculo designam-se assim, identificam-se entre
si, sentem-se relacionados uns aos outros e constituem um conjunto ao
mesmo tempo distinto e igual daquele denominado comunidade, esta
virtualidade que s parcialmente se efetiva.
Mesmo correndo o risco de repetir o bvio, j dito e redito num
extenuante, histrico e infindvel debate na Antropologia, lembro que
as configuraes sociais aqui referidas no so unidades perenes, nem
343
fixas, nem estanques, nem contam com limites ntidos e definitivos,

e nem podem ser apreensveis fora das relaes eleitas e privilegiadas
pelas pessoas. Essas so qualidades dos conceitos do Estado e advm
dai a dificuldade de, nos relatrios antropolgicos, proceder iden-
tificao, localizao, levantamento, caracterizao, etc., etc., confor-
me a demanda Estatal. No caso da Invernada, insisto que se trata de
configuraes sociais constitudas nas relaes estabelecidas e eleitas
pelas pessoas. O agrupamento formado pelos consanguneos dos an-
cestrais herdeiros da Invernada s existe e importa em determinadas
situaes. Trata-se mais de uma possibilidade, do que uma efetividade.
Ou seja, so unidades cuja existncia alm de transitria, depende
do contexto e das relaes selecionadas pelas pessoas. A comunidade
Invernada Paiol de Telha encerra, portanto, outras tantas e diversas
comunidades, igualmente virtuais e que se efetivam segundo os vn-
culos estabelecidos e eleitos. Nenhuma destas, entretanto, se ope ou
se exclui, so apenas possibilidades de pertencimento, cuja somatria
virtual (ou imaginada, como j se disse...) seria a comunidade da In-
vernada como um todo.
Sou Heleodoro: ainda a consaguinidade
Dentre todos os da Invernada, para ser reconhecido como parte do agru-

pamento dos consanguneos, isto , dos descendentes dos antepassados
herdeiros do Fundo no basta apenas postular o pertencimento. Faz-
-se necessrio demonstr-lo, sobretudo, se tal posio no for de amplo
e indiscutvel reconhecimento por outras pessoas da comunidade. No
incomum que algum se identifique, ou seja mesmo identificado, como
Isdio, Heleodoro ou Manoel e, ao tomar o nome de um dos her-
deiros como rtulo, indique sua posio de descendente de algum dos
344
antepassados ex-escravos22. Sendo um conjunto dentro dos outros dois

j descritos (o dos descendentes de todos os ancestrais e o daqueles que
pertencem comunidade) o agrupamento a partir da vinculao a um
ex-escravo em particular tambm uma possibilidade de firmar o per-
tencimento comunidade, a depender da necessidade de acionamento
dessa distino. Quer dizer, como os outros agrupamentos referidos,
este tambm uma virtualidade e no uma realidade em si, pronta para
ser identificada, levantada, caracterizada e descrita, pois sua existncia
relativa a algum, alguma coisa ou algum evento.
Dizer isso no significa pensar em termos de uma combinatria
ideal, das inmeras possibilidades que as relaes podem configu-
rar. No estamos falando de possibilidades que no se realizam. Pelo
contrrio. O que se tenta restituir so as possibilidades efetivadas por
princpios classificatrios e de pertencimento e, sobretudo, seu agen-
ciamento e sua operacionalidade na ordem das prticas polticas. Ser
descendente pode configurar um grupo distinto, mas que no impli-
ca precedncia sobre os demais. Quer dizer, aqueles que compartilham
da condio de descendentes dos ex-escravos antepassados ou de um
nico antepassado herdeiro da Invernada no constituem um grupo
de privilgio, visto que se a classificao diferencia, no hierarquiza e
nem, portanto, opera excluses. Retome-se, por exemplo, a discusso
sobre a solicitao do INCRA de uma lista para o credenciamento. Os
descendentes, cujos vnculos de consanguinidade com os ex-escravos
herdeiros da Invernada lhes asseguravam presena certa na tal lista,
foram os primeiros a chamar a ateno sobre o perigo da excluso
resultante de procedimentos como este, mostrando claramente que,
a seu juzo, a comunidade inclui e sempre maior que o grupo dos
descendentes dos ex-escravos herdeiros.
345
A lista do cadastramento: um sistema exclusivo
De tudo o que se pode compreender da situao descrita, parece haver

pouca compatibilidade entre as concepes dos sujeitos da Invernada
sobre como definem o pertencimento comunidade e aquelas do Es-
tado, quando demanda uma lista, clara e objetiva, dos membros da
comunidade, o que tem reflexo direto sobre o direito de retorno terra
ancestral. Se, para os primeiros, a comunidade resulta de um complexo
de relaes, o tal do angu como costumam dizer (e isso no significa
a inexistncia de distines internas, como visto), para os segundos o
Estado e seus representantes a comunidade seria apenas o conjunto
travel dos descendentes dos ex-escravos herdeiros, a ser atestado por
documentos oficiais23.
Se as pessoas da comunidade operam a partir de concepes que tor-
nam possvel pensar que algo ou algum pode ter mltiplas inscries
no excludentes, para o Estado, ao contrrio, coisas e pessoas deveriam
ser nicas e invariveis, de modo a permitir sua identificao e localiza-
o precisas. Um pouco como a proposta do exame de DNA (mesmo
que esse no seja o seu fundamento, j que ele prprio sinaliza apenas
compatibilidades, que o mesmo que dizer possibilidades), como se a
cada coisa ou pessoa houvesse apenas uma nica possibilidade de realiza-
o, de existncia, de vnculo, de relao. Este o pressuposto implcito
na ideia mesma de uma lista: distinguir, atravs da adoo de algum
critrio externo, entre os que seriam OU no da comunidade. Deste
ponto de vista, uma pessoa OU no da comunidade; como as coisas
e as benfeitorias que devem estar OU no nas terras da comunidade.
A distino operada pela lista pode levar outra, a saber, aquela entre
quilombolas e no quilombolas. Colocada no contexto poltico de rei-
vindicao por terras, essa possvel extenso de sentido preocupa, dado
que poderia desencadear, como temem as pessoas da comunidade, um
346
processo de excluso de direitos de algumas pessoas. A lgica que sustenta

a lista e o cadastramento define de antemo quem seriam as pessoas da
comunidade e, portanto, a quem caberiam os direitos sobre as terras em
que viviam, e como este o mesmo direito que emanaria do reconhe-
cimento como quilombola, excluir da terra seria excluir dos direitos. O
desconhecimento deste efeito pode produzir consequncias inesperadas
do ponto de vista das articulaes e das relaes internas prpria co-
munidade. E isto que j se antev nos mecanismos que preveem a ideia
de inventrios e listas como identificao dos detentores dos direitos. A
implantao das polticas pr-diversidade se faz, portanto, independen-
temente da diversidade daqueles a quem pretensamente se dirigem, o que
nos leva de volta discusso sobre os critrios, os modos e os fins dessas
polticas. A quem se dirigem, o que pretendem constituir e formatar? Ou,
talvez, melhor seria perguntar que sujeitos imaginam e pretendem criar?
O mesmo, o conhecido, o outro imaginado? Esse e continua sendo um
dos principais problemas a ser enfrentado pelo Estado quando o assunto
so as polticas pblicas pr-diversidade.
As muitas listas
interessante notar o modo como a comunidade reagiu demanda do

INCRA por uma listagem. Os ncleos referidos procederam recensea-
mentos, elaborando fichas em que alm de suas informaes pessoais,
registravam tambm os nomes de seus familiares e o nome do(s) ex-es-
cravo(s) de quem descenderiam. O resultado foram fichas e mais fichas
acompanhadas de longas listas contendo nomes de parentes, relacionan-
do-os entre si por meio dos laos os mais diversos, dentre os quais, em
alguns casos, a vinculao postulada com o ancestral j se tornava difusa
e pouco identificvel. Mas, todos, recenseados e recenseadores tinham
347
uma grande e central preocupao: no esquecer nenhum parente. E

assim s fichas entregues adicionavam-se outros tantos pedaos de papel,
folhas de cadernos, constando os nomes de parentes esquecidos. Ou
seja, o levantamento dos nomes para a elaborao da lista para o cadas-
tramento no se finalizava nunca. Assunto de todas as conversas, a cada
dia o nome de outros familiares era acrescentado e assim certificavam-se
de que ningum havia sido deixado de fora. Aqueles a quem coube a
tarefa de reunir e sintetizar as fichas em uma nica lista fizeram, de
forma muito interessante, o papel de memria suplementar, lembrando
aos recenseados os parentes esquecidos. Resumindo, as listagens produ-
zidas pelas famlias tanto registravam um conjunto de parentes, como
tambm funcionavam como estimulo lembrana de outros parentes,
inicialmente esquecidos.
O resultado, concreto, da demanda do INCRA comunidade foi que
levantamentos foram feitos e refeitos muitas vezes e, de tanto se multipli-
carem, acabaram como por anularem-se, ou ao menos embaralhar, o ob-
jetivo final, a saber, uma nica lista. Havia sempre muitas listas, cada qual
resultando de outras tantas listas, que pareciam mais como possibilidade
de se continuar listando, mas, jamais de terminar, impondo um limite
s listagens o que significaria o princpio do excluir conhecidos. Tudo
se passou como se a cada ficha preenchida, a cada lista iniciada, outras
tantas devessem ser elaboradas, no para dar conta de um conjunto total
e finito de pessoas, uma comunidade ou um grupo final, mas, sobretudo
para se expressar coerentemente com uma forma transitiva de pensar e
constituir o mundo e a prpria existncia. Foi assim que as fichas iniciais,
forjadas por espritos afetos s classificaes unvocas, no puderam com-
portar tantas relaes, tantas afinidades, troca e reciprocidade e, ao invs
de uma lista, a comunidade da Invernada elaborou vrias. Ou melhor,
neste fazer expressou e reafirmou suas concepes sobre um mundo feito
pela incluso, jamais pela excluso; um mundo em constante fazimento.
348
Em nome dos Outros
A pesquisa para a elaborao do relatrio antropolgico sobre a situao

da comunidade Invernada Paiol de Telha seguiu a premissa bsica da An-
tropologia de que o trabalho de campo a nossa principal possibilidade
de tentar uma maior aproximao dos modos diversos de estar no mun-
do, os quais inicialmente quase sempre nos aparecem como destitudos
de lgica e razo. A experincia de campo, como bem lembra Goldman
(2009), nos possibilita ultrapassar a necessidade de estabelecer concei-
tos gerais e observar os fenmenos sociais do ponto de vista do nati-
vo. no trabalho de campo, escreve o autor, que talvez resida alguma
possibilidade de desestabilizao das categorias dominantes entre ns,
tais como identidade, poltica, religio e, portanto, de conhecimento
de categorias relativas singularidade dos processos estudados (Idem,
pp. 12-13). O desafio dessa perspectiva terica-metodolgica que nos
prope levar a srio as formulaes nativas me parece ainda maior na si-
tuao de elaborao de um relatrio antropolgico para o Estado, cujas
categorias so quase sempre estranhas queles a quem supostamente se
dirigem seus projetos e aes. Certamente, o problema das categorias
prvias tambm se apresenta para outras situaes de pesquisa, como
as classificadas como mais acadmicas, como gostam de dizer os mais
afetos a polarizaes e binarismos impostos s prticas dos antroplogos.
Seja como for, a elaborao de um relatrio antropolgico para o Esta-
do parece se distinguir de outras situaes de pesquisa, sobretudo, pelo
carter impositivo das questes que deve, obrigatoriamente, a investi-
gao investigar e o relatrio relatar. Aqui no s as questes so dadas
na largada da pesquisa, mas, devem, necessariamente, ser contempladas
pela pesquisa e no relatrio. Tal demanda revela, no mnimo, uma cer-
teza: a de que haveria, como bem lembra Viveiros de Castro (2002), um
mundo pronto para ser visto, um mundo antes da viso.
349
assim que o relatrio antropolgico dever, por um lado, proceder

identificao e caracterizao dos sinais diacrticos da identidade tnica
do grupo e das obras e empreendimentos existentes ou apontado como
planejados, com influncia na rea proposta e, por outro, apresentar,
guisa de concluso, proposta de delimitao da terra (INCRA, 2005;
2008, grifos meus). O carter indubitvel, inequvoco e supostamente
universal destas questes, categorias e procedimentos pode, equivoca-
damente, ser tomado como indcio de erro, equvoco, confuso
ou esquecimento da parte dos nativos. Quer dizer, diante de questes
supostamente objetivas, as respostas a partir de outras categorias e lgicas
correm o risco de serem tomadas como sinal de confuso, desconhe-
cimento ou falta de memria dos sujeitos, ou, ainda, como resultante
de um suposto desconhecimento acerca dos referenciais cartogrficos
e geogrficos.
A suposio de um mundo pr-existente explcito nas categorias e
questes colocadas para o relatrio pelas Instrues Normativas tam-
bm est presente em ideias, inquietantemente bem aceitas e difundi-
das, sobre a multiplicidade e a diversidade dos cdigos culturais. Me
explico. Na base deste aparente multiculturalismo dorme a comportada
ideia sobre a variabilidade das interpretaes culturais acerca de um
mundo naturalmente dado, que, por essa razo, igualmente bvio e
evidentemente invarivel. So concepes que, como bem nota Viveiros
de Castro (2002) a propsito dos conceitos antropolgicos, imaginam
cada cultura ou sociedade como encarnando uma soluo especfica
de um problema genrico. As culturas, segundo o autor, seriam vistas
como contedos particulares que preenchem formas universais (Idem,
p. 117). O resultado desse tipo de enquadramento da diferena parece
se aproximar bastante daquilo que escreveu Lvi-Strauss (1976) a pro-
psito da diversidade possvel na teoria evolucionista: uma diversidade
apenas aparente.
350
Poderamos assim ter explicado as inquietantes formulaes das pes-

soas da Invernada sobre coisas e pessoas: interpretaes resultantes de
suas vises de mundo ou das lentes por meio das quais percebem esse
mesmo dado mundo. Mais adequado, este , sem sombra de dvida, um
recurso discursivo que no constitui o Outro pela negativa, quer dizer, a
ele no atribui equvoco, esquecimento, confuso ou desconhecimento.
O Outro desta diversidade bem comportada teria to somente uma viso
diferente sobre um mundo sempre igual. Podemos pensar que a popu-
laridade dessa ideia (no apenas na Antropologia) deve-se ao seu carter
apaziguador, visto que a suposio de um mundo para alm e acima
da diferena algo que nos assegura sobre a nossa prpria existncia.
como dizer: tudo bem, ocorra o que ocorrer, divirjam quanto quiserem
as formas de significar o mundo, o que importa que ele continue l,
sempre o mesmo e pronto a nos servir de referncia neste verdadeiro
abismo que a variao cultural significa.
No caso da Invernada, o problema, entretanto, que, para utilizar
as palavras de Viveiros de Castro (2002), o mundo possvel que seus
conceitos projetam efetivamente outro e, no nosso caso, no coincide,
nem se equivale aquele referido pelo Estado ou pelas categorias antropo-
lgicas contidas nas muitas Instrues Normativas do INCRA. As suas
concepes no so variaes de uma mesma realidade, pelo contrrio,
constituem, como prope Viveiros de Castro (Idem), realidades distin-
tas. Na situao aqui tratada, constituem coletivos e territrios bastante
distintos daqueles que resultam das categorias do Estado.
Assim, enquanto as pessoas da comunidade operam por incluso,
a Antropologia e o Estado raciocinam em termos de excluso: ser
OU no ser, eis [a nossa verdadeira] questo. Resultam daquelas con-
cepes pessoais, conjuntos sociais e espaciais bem diferentes que, ao
contrrio do que efetivam nossas categorias, resistem identificao,
caracterizao, delimitao, descrio. Diferente de ns, para
351
a gente do Fundo o casamento com algum de outra localidade e

de outra famlia, por exemplo, amplia o territrio da comunidade e
abre possibilidades de residncia, trabalho, colaborao, sociabilidade.
Assim, afirmar que uma determinada igreja est E no est nas terras
da comunidade no equvoco, confuso, esquecimento ou falta de
conhecimentos geogrficos e cartogrficos: resultado de pensar o es-
pao como constitudo pelas prprias formas que a sociabilidade local
assume. Da mesma forma, o que sustenta a possibilidade de afirmar
que uma pessoa E no da comunidade a concepo de que os
conjuntos sociais so constitudos pelas relaes, e pelas relaes entre
relaes e no por indivduos particulares, e por assim serem, no so
apreensveis por categorias que fixam coisas e pessoas em lugares e
identidades permanentes.
como virtualidade, portanto, que o afilhado pode ser dito da
famlia e que o cnjuge vindo de outra localidade e famlia pode in-
tegrar a comunidade. Toda essa multiplicidade de existncias dada
pelas relaes sociais entre os sujeitos. , portanto, nas relaes que se
abre a possibilidade de ser e estar no mundo enquanto multiplicidade,
variabilidade, transitividade. no casamento realizado, no batizado
celebrado, na terra cultivada, na luta travada que se constitui a possi-
bilidade de ser daqui E de l; de ser este E tambm Outro. a partir
destas categorias que possvel ser E no ser da Invernada; ser E no
ser parente; ser E no ser quilombola. A multiplicidade como modo
de pensar a existncia dos seres e das coisas resulta, neste caso, das
relaes sociais estabelecidas e a estabelecer. Porque, como se viu com
o exemplo do casamento, um nico vnculo abre mltiplas relaes
como possibilidade.
352
O incmodo como mtodo
A perspectiva pela qual conduzimos a elaborao do relatrio em ques-

to tem origem no desafio terico e poltico que representam, por um
lado, as formulaes nativas sobre pessoas, coisas, lugares e coletivos e,
por outro, proposies como a de Viveiros de Castro (2002) sobre o
que acontece se o tradutor trair sua prpria lngua? A pergunta incon-
tornvel foi o que acontece se os levarmos, efetivamente, a srio, quer
dizer, quais os efeitos sobre os conhecimentos e prticas da Antropologia
e do Estado de se tentar apreender a diferena nos seus prprios termos?
E, como fica a proposta terico-poltica de trair a prpria lngua em
situaes como a aqui tratada, quando o que est em jogo so direitos
territoriais e a relao das comunidades com o Estado? O que ocorre
se os discursos o dos nativos, o antropolgico e do Estado forem,
como prope Viveiros de Castro (2002), tomados como simtricos? O
que fazer quando a lngua a ser trada, as categorias a serem renuncia-
das so as do Estado (e tambm as da Antropologia) que nos demanda a
participao em processos de reconhecimento de direitos diferenciados,
para o que a Antropologia sempre teve participao importante? Quais
os efeitos sobre as teorias antropolgicas e as politicas pblicas de um
posicionamento que recusa reduzir as categorias nativas aos esquemas
interpretativos do Estado e da prpria Antropologia?
Para ser coerente com seus pressupostos, toda investigao antropol-
gica deveria tomar como mtodo o incmodo e a desestabilizao que as
concepes nativas provocam sobre as nossas categorias, interpretaes
e teorias, sejam as do Estado ou as da Antropologia (que muitas vezes
coincidem). Foi o que tentamos fazer, mas, preciso assinalar que a
produo de um texto antropolgico no contexto de um processo de
reivindicao de terras e de intenso contato com o Estado torna um pou-
co mais difcil a tarefa de pensar o outro pensamento [...] como uma
353
atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar (Viveiros de Castro,

2002, p. 129). Primeiro, e mais evidentemente, porque a agenda do Es-
tado (sobretudo das polticas pblicas) praticamente incompatvel com
o tempo da pesquisa e da reflexo que exige a compreenso de modos
diferentes de significao e constituio do mundo. O tempo da poltica
pblica no o tempo da pesquisa, dado que aquele, diferentemente
deste, est marcado pelas presses tanto das agendas e metas das polti-
cas governamentais em todos os seus nveis, quanto da sociedade civil
organizada (que inclui as comunidades) que exige do Estado resoluo
para suas demandas, no caso, das comunidades quilombolas. Segundo,
e mais importante, na situao de elaborao de um relatrio antropol-
gico solicitado pelo Estado, a pesquisa informada, desde o incio, por
um conjunto bastante positivo de problemas, conceitos, metodologias e
tambm de teorias antropolgicas. Discutir a propriedade desse arsenal
terico-metodolgico de mltipla origem foi entendido, no caso aqui
tratado, quase como uma negativa solicitao do Estado, tensionando
e dificultando a colaborao entre este e a equipe de pesquisa. A recusa
a uma pauta pr-estabelecida de questes e de conceitos pode resultar
em uma situao bastante complexa para aqueles antroplogos que se
aventuram em projetos como este.
Seja como for, optamos pela perspectiva de que se equvoco havia, ele
era, sobretudo, nosso e das nossas concepes e chaves tericas, do que
propriamente dos nativos, suas categorias e formulaes. Foi, portanto,
a disposio em seguir uma das premissas mais elementares da Antro-
pologia o que nos possibilitou, por um lado, a reflexo sobre o lugar da
Antropologia num relatrio antropolgico solicitado pelo Estado e, por
outro, conhecer um pouco mais sobre a multiplicidade dos modos de
conceber pessoas, coletivos humanos e territrios.
A partir das instrues normativas do INCRA e na perspectiva prag-
mtica dos resultados, provvel que o relatrio antropolgico a ser
354
produzido devesse responder em termos de estar OU no estar; ser OU

no ser. Nosso desafio foi, pois, de nos perguntarmos sobre como dar
conta das solicitaes estatais de identificao de pessoas e delimitao
de territrios diante de coletividades para as quais a existncia marcada
pela multiplicidade, variabilidade e transitividade. Como apresentar uma
planta da rea proposta, que inclua informaes e indicao cartogrfi-
ca de localizao dos elementos anteriormente referidos (grifos meus),
como solicita a IN 49, quando estamos tratando com concepes sobre
territrios abertos e elsticos, que por isso mesmo podem incluir E no
incluir edificaes, lugares, etc.? Como apresentar uma lista das pessoas
e famlias do grupo autoatribudo como remanescente das comunidades
dos quilombos, conforme determina a normativa, quando a existncia
do coletivo em questo marcada pela virtualidade?24 Eis a questo que o
modo de existir das pessoas da Invernada nos apresentou: Antropologia
do relatrio antropolgico seria do E ou do OU?
Escolhemos a primeira porque a Antropologia (ou deveria ser),
antes de tudo, uma disposio para no fazer redues e para tomar a
diferena nos seus prprios termos, sem que para compreend-la seja
necessrio seu sacrifcio s nossas categorias. Escolhemos a Antropologia
dos Outros, estes com quem conversamos e vivenciamos infinitas expe-
rincias, cujas vidas e histrias, como bem mostra Favret-Saada (1997),
modificam a ns e s nossas formas de pensar. Na verdade, a esperana
que tenhamos sido capturados, no pelas categorias, conceitos e teorias
da nossa prpria forma de pensar, seja ela a Antropologia e/ou o Estado, de
quem j somos suficientemente cativos. Mas, sim, pelas concepes
da gente do Fundo para quem os seres e as coisas so mltiplos, vari-
veis e reversveis e que, por esse modo de existir, podem, efetivamente,
incluir na diversidade. No fundo, foram estas pessoas e suas histrias que
no permitiram que as encarcerssemos e reduzssemos s nossas lgicas
unvocas, a lgica do OU, que pressupe e enseja a excluso.
355
Mas, tudo isso no faz desaparecer a questo do Estado e de suas

demandas por listas, permetros, identificaes, delimitaes e coisas do
gnero. E para isso s temos como resposta a esperana de que o Estado
seja capaz de incorporar a diversidade em seus prprios termos e no
nos termos atuais em que opera, isto , a partir de categorias e princpios
unvocos, instrumentos de excluso e de reduo da diversidade que
significam estes coletivos. Resta saber, portanto, se o Estado conseguir
abrir-se efetivamente a outras lgicas, s existncias projetadas por
outras concepes sobre os homens, a vida e o mundo. s desse modo
que, efetivamente, se pode incluir a diversidade, aquela das experincias
humanas completamente independentes da nossa, como escreveu Lvi-
-Strauss (1998). E, ainda de acordo com o que nos ensinou Lvi-Strauss
(Idem), isso que interessa apaixonadamente Antropologia.
Notas
1
Como enfatizei em 2009, no artigo em que, a partir desta reflexo, trato mais
particularmente da relao entre as comunidades e os poderes estatais, a referncia
ao Estado no supe um poder central, um Estado moda Leviat, mas, pelo con-
trrio, uma instituio que se efetiva localmente, por meio de sujeitos particulares.
2
Para esta mesa Tiago Moreira dos Santos apresentou o texto intitulado Dos 3 aos
15: com quantas antropologias se faz um hectare? O texto de Rafael Palermo Buti
chamou-se Dirio de duas viagens: reflexes sobre as diferentes demandas ao exerccio
antropolgico. O debate esteve a cargo dos colegas Rafael Jos de Menezes Bastos e
Vnia Zikan Cardoso, tambm do Departamento de Antropologia da UFSC.
3
Priorizando a discusso do contato entre saberes distintos, apresentei parte deste
texto na VIII Reunio de Antropologia do Mercosul, em Buenos Aires, em 2009, com
o ttulo Saberes reversos, ou o difcil dilogo entre saberes tradicionais e poderes
estatais: o processo de identificao e delimitao do territrio da comunidade
negra Invernada Paiol de Telha (Paran, Brasil). O texto apresentado naquele
encontro foi publicado no nmero 115 dos cadernos Antropologia em Primeira
Mo, do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, em 2009. Uma
356
outra verso, intitulada Sobre ser e no ser, estar e no estar: ensaio sobre a
natureza das coisas e dos seres humanos, foi apresentada no 33 Encontro Anual
da ANPOCS, em Caxambu, tambm em 2009.
4
Agradeo especialmente a Mrnio Teixeira Pinto, Marta Magda Antunes e Vnia
Zikn Cardoso a leitura, os comentrios e as sugestes, fundamentais para tornar
mais clara a reflexo aqui proposta.
5
Instruo Normativa n. 49. Ministrio do Desenvolvimento Agrrio, Instituto Na-
cional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA). No momento em que inicia-
mos a pesquisa, a realizao de um RTID estava regulada pela Instruo Normativa
(IN) n. 20, de 19 de Setembro de 2005, substituda pela n. 49, de 29 de Setembro
de 2008. O objetivo da IN n. 49 continuou, entretanto, o mesmo: Estabelecer
procedimentos do processo administrativo para identificao, reconhecimento,
delimitao, demarcao, desintruso, titulao e registro das terras ocupadas pelos
remanescentes de comunidades dos quilombos. Em 2009 o INCRA editou duas
outras Instrues Normativas, a 56, de 7 out. 2009, e a 57, de 20 out. 2009, esta
ltima vigente atualmente. Os objetivos continuaram os mesmos das anteriores.
6
Testamento de Balbina Francisca Siqueira. Arquivo de Notas do Cartrio Gouveia.
Autos findos e arquivados de inventrio sob n 50. Vila de Guarapuava, 2 de julho
de 1860.
7
Helm, 1967; Entre Rios,1996.
8
Nos prprios autos da ao de usucapio movida pela Cooperativa Agraria Mista
Entre Rios Ltda. sobre a rea designada Invernada Paiol de Telhas, h depoimentos,
de moradores e vizinhos, informando sobre o clima em que se desenrolou a nego-
ciao das terras do Fundo. Estas informaes constam dos autos do processo no
136/86, ao de usucapio movida pela Cooperativa Agrria Mista Entre Rios Ltda.
9
Alm dos relatos dos membros da comunidade, o prprio processo de usucapio
movido pela Agrria contm denncias sobre o modo como se deu a suposta aqui-
sio. Advogados e pessoas da comunidade, que depem no processo, denunciam
a situao de desmando e de violncia que ocorria no Fundo. O processo contm
at mesmo uma carta endereada ao ento Presidente da Repblica. As informaes
localizadas no indicam que as autoridades locais tenham tomado alguma medida
em relao ao denunciado.
10
A minha indicao para coordenar a equipe de pesquisa para o relatrio se deveu
ao fato de que desde 1996, atravs do Nuer/UFSC, participei de projetos que
apoiaram as demandas desta comunidade em relao a seu territrio.
357
11
O relatrio, Intitulado Relatrio Antropolgico de Caracterizao Histrica,
Econmica e Scio-Cultural: Comunidade Quilombola Invernada Paiol de Telha,
foi finalizado e entregue ao Incra/PR em Junho de 2008. A equipe de pesquisa
responsvel pela sua realizao foi integrada por Tiago Moreira e Rafael Palermo
Buti, alunos do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC.
A pesquisa documental/histrica foi realizada por uma equipe de pesquisadores
coordenada pelo prof. Luiz Geraldo Silva, do Departamento de Histria da UFPR.
12
Nas Instrues Normativas n. 20 e n. 49, l-se no Artigo 9: A identificao dos
limites das terras das comunidades remanescentes de quilombos a que se refere o
art. 4, a ser feita a partir de indicaes da prpria comunidade, bem como a partir
de estudos tcnicos e cientficos, inclusive relatrios antropolgicos, consistir na
caracterizao espacial, econmica, ambiental e sociocultural da terra ocupada pela
comunidade, mediante Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao RTID,
com elaborao a cargo da Superintendncia Regional do INCRA.
13
Na Instruo Normativa n. 20 (de 2005) ao relatrio antropolgico caberia fornecer
informaes histricas, econmicas e socioculturais sobre o territrio quilombola
com vistas a proceder identificao dos limites das terras das comunidades re-
manescentes de quilombos, no estando a explicitada a demanda pela elaborao
seja da lista dos membros da comunidade, seja da planta e memorial descritivo do
permetro do territrio. A Instruo Normativa n. 49 (de 2008), pelo contrrio,
prev que o relatrio, alm de dar conta de mais de sessenta tipos diferentes de
informaes sobre os campos antropolgicos clssicos, a saber, referencial terico-
metodologico, geografia, histria, cultura material e imaterial, organizaao social,
parentesco, cosmologia organizao poltica e economia, tambm deveria, a titulo
de concluso, trazer proposta de delimitao da terra e planta da rea proposta,
que inclua informaes e indicao cartogrfica de localizao dos elementos an-
teriormente referidos.
As Instrues Normativas mais recentes, incluindo a vigente, variaram pouco
em relao as de 2005 e 2008. A n. 56, de 7 out. 2009, exibiu uma redao mais
econmica dos itens a serem cobertos pelo relatrio antropolgico, aproximando-se,
assim, da n. 20, que tambm previa uma caracterizao mais geral da vida social
do coletivo quilombola, com informaes sobre sua historicidade, etnicidade,
organizao social, produo econmica, relao com o meio ambiente. A esta
caracterizao mais geral, a Instruo Normativa n. 56 acrescentou a proposta
de territrio a ser titulado. Treze dias mais tarde, a Instruo Normativa n. 57,
358
atualmente em vigncia, retomou a frmula totalizante da n. 49, discriminando

uma infindvel e diversa gama de informaes a serem providas pelo relatrio an-
tropolgico. A esta herclea tarefa deve o relatrio acrescer, a titulo de concluso,
a apresentao de planta da rea proposta, que inclua informaes e indicao
cartogrfica de localizao dos elementos anteriormente referidos, isto , como j
indicado, em 2008, na Instruo Normativa n. 49.

14
Instruo Normativa n. 49, de 29 de Setembro de 2008.

15
Nunca demais lembrar que os nomes so sempre fictcios, de modo a preservar
aqueles que gentilmente e pacientemente nos receberam em suas casas e vidas, e
responderam s nossas questes.

16
So Joo Maria um dos monges que fazem parte da histria do movimento po-
pular do Contestado, conflito relativo aos limites territoriais entre os Estados de
Santa Catarina e Paran, ocorrido entre os anos de 1912 a 1916. So Joo Maria e
So Jos Maria aparecem na literatura histrica como monges e importantes lde-
res populares na regio da guerra do Contestado. Para maiores detalhes ver, entre
outros, o excelente trabalho de Paulo Pinheiro Machado (2004).

17
Brejo das Almas um local a priori nas proximidades da Invernada, de onde vieram
muitos dos cnjuges dos descendentes dos ex-escravos herdeiros da Invernada, mas,
cuja localizao mais exata no foi possvel determinar.

18
At a dcada de 1970, a organizao residencial do Fundo apresentava diferentes
unidades s quais chamamos de ncleos familiares residenciais, isto , diferentes grupos
domsticos aparentados entre si por meio de laos de consanguinidade, afinidades,
compadrio, amizade e camaradagem. No raramente, estes ncleos atraiam afins de
afins, conhecidos de afins de afins e assim por diante, os quais acabavam ali mesmo se
casando, constituindo uma nova unidade familiar e aumentando o nmero de famlias
de cada um dos ncleos residenciais e, consequentemente, adensando a rede que os
ligava entre si e constitua a comunidade Invernada Paiol de Telha.

19
Segundo Ianni (1988), os agregados eram famlias pobres de brancos e/ou
escravos libertos que trabalhavam nas grandes fazendas, residindo nos limites
das propriedades, nas margens das estradas, dos vilarejos. Ali, alm da residncia,
cultivavam suas roas e criavam animais, de modo a assegurar boa parte do sustento
familiar. Por este uso da terra costumavam pagar renda, seja na forma de produto
ou de trabalho.

20
Bernard Vernier em La gense sociale des sentiments: ans et cadets dans lile grecque
de Karpathos (1991), um estudo sobre sistema de transmisso de bens na Ilha de
359
Karpathos, na Grcia, mostra como a ambiguidade sobre a origem dos nomes

pode possibilitar ganhos materiais e simblicos, tanto ao nomeado quanto sua
famlia, efetiva responsvel pela escolha do nome. Interesse desinteressado, dar
ao filho o nome de um parente, mesmo o mais longnquo, abriria a possibilidade
do homenageado retribuir o gesto, lembrando-se do seu xar quando, por exemplo,
da partilha de seus bens. O nome, portanto, faria parte de um ciclo de prestaes
e contraprestaes.
21
A discusso sobre a rentabilidade analtica do conceito de transformao fez parte
de seminrios de 2011 do Ncleo de Pesquisa em Fundamentos da Antropologia
(A-Funda/PPGAS/UFSC), sobretudo quando da comparao entre diferentes
situaes etnogrficas como as da comunidade negra Invernada Paiol de Telha; do
grupo indgena Rikbaktsa, estudado por Adriana Romano thila; do grupo ind-
gena Yanomami, na Venezuela, estudado por Jos Antnio Kelly Luciani, ou ainda
dos grupos negros e indgena Ember, na regio do Choco da Colmbia, estudados
por Anne-Marie Losonczy, para o que esta ltima props a ideia de reversibilidade.
22
A configurao que dai resulta se aproxima em muito do que foi chamado na
Antropologia de um grupo de descendncia, isto , um conjunto de pessoas que
postulam descendncia de um mesmo ancestral. Segundo Zonabend (1986)
grupos que se constituem sur la base de la reconnaissance dune descendance
commune e leurs membres se rclament tous dun mme anctre, tels groupes
fonds sur la descendance commune sont appels groupes de filiation ou groupe de
descendance. (p. 70).
23
A demanda por uma lista dos membros da comunidade veio de par com a necessi-
dade de comprovao do pertencimento, o que deveria ser feito por intermdio da
apresentao de cpias dos documentos de identidade e/ou certido de nascimento
e CPF. A exigncia , segundo Rafael Palermo Buti (2009), do prprio INCRA que,
em documento especfico, determina a apresentao da carteira de identidade do
herdeiro ou herdeira que comparecer ao cadastramento (p. 41). Assim, pilhas de
cpias desses documentos acompanharam as fichas cadastrais que serviriam para de-
limitar o coletivo chamado comunidade Invernada Paiol de Telha. Este, entretanto,
no um problema desta situao em particular, dado que se verifica algo similar
em outros contextos. Nas comunidades quilombolas da regio de bidos (PA), que
tive a oportunidade de conhecer em 2005, uma excluso semelhante se produziu,
ao menos enquanto l estvamos. Na implementao de projetos e programas
governamentais especficos para quilombolas exigia-se tambm a apresentao de
360
carteira de identidade e CPF, o que resultou na excluso de vrias famlias que,

por razes histricas, no dispunham dessa documentao. Interessante notar que
dentre os excludos figuravam no apenas as pessoas que mais necessitavam dos pro-
gramas, mas, tambm pessoas que se diziam descendentes das famlias dos antigos
mocambos. Este caso ilustra bem como as concepes que embasam as polticas
estatais no so apenas contrrias s das comunidades, mas tambm constituem
realidades bastante distintas.
24
Relembrando o indicado anteriormente, no tocante questo da rea reivindicada,
a Instruo Normativa n. 56, de 2009, prev que o relatrio antropolgico apresen-
te proposta de territrio a ser titulado, enquanto a n. 57, do mesmo ano, repete os
termos da n. 49, de 2008, e determina a apresentao da planta da rea proposta,
que inclua informaes e indicao cartogrfica de localizao dos elementos ante-
riormente referidos (grifos meus). A Instruo Normativa n. 20, de 2005, nada
fixa, para o relatrio antropolgico, em relao delimitao da rea. Quando s
informaes sobre as famlias remanescentes de comunidades de quilombo, as
Instrues Normativas n. 56 e n. 57 repetem a frmula de 2005 e 2008: o cadas-
tramento ser feito utilizando-se formulrios especficos do SIPRA (Sistema de
Informaes de Projetos de Reforma Agrria) ou do INCRA, respectivamente.
ATHILA, Adriana Romano

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363
ABSTRACT: Historically the relationship between Anthropology and

State has been marked by moments of intense and effective participation of
anthropologists in the formulation and/or application of state policies. In
Brazil, the political engagement with studied groups has made the discipline
an eternal critique of the State, even when anthropologists are called by the
State to report on the situation of its objects of study. There is no doubt
that the relationship betweenAnthropology, the State and social collectives
is complex, conflictual and ambiguous. In this article I intend to discuss
this question from the elaboration of the anthropological report about the
situation of the quilombola community Invernada Paiol de Telha (PR),
demanded by the Brazilian State, in this case represented by the National In-
stitute of Colonization and Agricultural Reform (INCRA). My proposition
here is less a criticism of the States well known method of interacting with
cultural differentiated social collectives and more to bring into light other
elements that may enable new reflections, regarding the political theoretical
and methodological assumptions of Anthropology in this triangulation with
the State and social collectives.
KEYWORDS: Anthropology and State, Descendants of Quilombos, Public

Policies.
Recebido em setembro de 2011. Aceito em maro de 2012.
364
Sopros de vida e destruio:
composio e decomposio de pessoas
Pedro Lolli
RESUMO: Partindo de uma experincia etnogrfica especfica na regio do

Noroeste Amaznico, entre os Yuhupdeh, comumente referidos como Maku,
pretendo refletir sobre uma questo de ordem geral as aes de cura xamnicas
amerndias e sua relao com a composio e decomposio de pessoas. Devido
amplitude dessas prticas, o presente texto se restringe a acompanhar e anal-
isar dois momentos etnogrficos: a execuo de frmulas verbais, conhecidas
regionalmente como benzimentos, e a sua transformao na forma escrita.
PALAVRAS-CHAVE: Xamanismo, benzimentos, composio, decom-

posio, pessoa.
1. Introduo
Partindo de uma experincia etnogrfica especfica na regio do Noroeste

Amaznico realizada junto aos Yuhupdeh1, pretendo refletir sobre uma
questo de ordem geral: as aes rituais de cura xamnicas e sua relao
com a constituio da pessoa. A regio do Alto Rio Negro se oferece
como um campo de investigao propcio, pois diversos trabalhos etno-
grficos sobre a regio dedicaram um espao considervel ao tema das
aes xamnicas e do xamanismo2.
Os trabalhos que tratam de prticas nativas como aes xamnicas
compartilham caractersticas comuns aos estudos sobre xamanismo que
Pedro Lolli. Sopros de vida e destruio...
se remetem Amrica em geral. Vrios trabalhos sobre a regio chama-

ram a ateno para uma afirmao recorrente no discurso indgena e
que atualmente ocupa um lugar de destaque no debate antropolgico:
nos tempos primordiais, quando o universo comeou a se formar, os
no humanos3 e os humanos compartilham da condio de pessoa, isto
, comunicam-se e estabelecem relaes matrimoniais entre si. Se tal
tempo da formao do universo, no qual encontrada uma variedade
de seres com poderes transformadores, humanos e no humanos, que se
relacionam socialmente, narrado pelos mitos, isso no significa que
se trate de um tempo passado e acabado. Os rituais correspondem a
momentos privilegiados em que essas foras so atualizadas de uma for-
ma controlada (S. Hugh-Jones, 1979; C. Hugh-Jones, 1979; Jackson,
1983; Bidou, 1983; rhem, 1998; Wright, 1998; Hill, 1993; Buchillet,
1992). Nos rituais de passagem (nascimento, menarca, iniciao, morte)
os humanos entram em contato com as pessoas da origem. Tal comuni-
cao com esse mundo-outro, como Bidou (1983) o denominou, uma
atividade perigosa que exige um grande conhecimento cosmolgico e
mitolgico, pois no habitado somente por seres aliados, mas tambm
por inimigos, que devem ser combatidos. Embora esses rituais sejam
potencialmente perigosos aos participantes, dado o estado vulnervel
em que se encontram as pessoas a quem se destinam, constituem uma
forma controlada de interagir com as pessoas da origem.
Outros contextos em que aes rituais so acionadas dizem respeito
s situaes de doena. a estas aes que o presente texto se dedica,
mais especificamente execuo de frmulas verbais. As falas rituais em
torno da doena se inserem no complexo de relaes sociocsmicas de
uma forma um pouco distinta daquela que se encontra nos rituais acima
mencionados no que se refere ao controle das interaes com as pessoas
de outros planos cosmolgicos. Enquanto no ritual as aes nocivas se
mantm em estado potencial e a funo xamnica impedir que essas
366
aes atinjam as pessoas que esto participando; na doena as aes

nocivas esto j atuando em determinada pessoa e a funo xamnica
combater essas aes. Na doena, o carter duplo de construo e
de destruio das aes xamnicas se mostra mais patente, na medida
em que implica de um lado uma ao de recuperao e de proteo do
doente e de outro uma ao de destruio e neutralizao dos agentes
patognicos. Outra diferena a ser ressaltada diz respeito ao carter co-
tidiano da execuo das frmulas verbais de cura e proteo, isto , essas
aes rituais no se do necessariamente numa situao de liminaridade
onde a vida cotidiana fica em suspenso, como nos sugerem a realizao
dos grandes rituais de passagem. Estamos aqui no campo do que Mo-
nod Becquelin e Erikson (2000, p. 17) denominaram de microrritual,
cuja caracterstica principal no apresentar uma separao radical entre
dilogo cerimonial e dilogo cotidiano. Da a estratgia de abordar
a execuo das frmulas verbais de cura como microrrituais onde o ce-
rimonial e o cotidiano se interseccionam.
Embora o Noroeste Amaznico seja uma regio a partir da qual fo-
ram desenvolvidos muitos trabalhos etnogrficos sobre o tema, a grande
maioria deles se dedicou a estudar os Tukano e os Aruak. Os povos
reunidos sob a denominao de Maku ocupam um lugar secundrio na
produo etnogrfica da regio, sendo que muitas informaes sobre
eles advm da imagem construda pelas etnografias sobre os Tukano e
os Aruak.
Dos trabalhos monogrficos realizados a partir de uma pesquisa
prolongada de campo junto dos povos Maku se destacam os de Reid
(1979), Silverwood-Cope (1991), Pozzobon (1991), Athias (1995).
O primeiro realizou pesquisa de campo entre os Hupdah, o segundo
entre os Bara, o terceiro entre os Hupdah e os Yuhupdeh, e o ltimo
entre os Hupdah. Nesses trabalhos encontramos os temas clssicos do
xamanismo: associao entre o conhecimento xamnico e os mitos de
367
origem (Reid, 1979, p. 241); capacidade de transitar por diversos planos

csmicos (Silverwood-Cope, 1991, p. 156; Reid, 1979, pp. 225-226);
uso de psicoativos (Silverwood-Cope, 1991, p. 158); ambiguidade da
funo xamnica (Reid, 1979, p. 227). Contudo, em nenhuma dessas
monografias o tema das aes rituais envolvendo a execuo das fr-
mulas verbais de cura foram foco de anlise. Portanto, o que se segue
tambm vem a contribuir para o entendimento a respeito de como os
Yuhupdeh atualizam essas aes xamnicas que so difundidas na rede
social do Alto Rio Negro.
Em yuhup essas frmulas verbais de cura e de proteo so denomi-
nadas como mih-diin tg p4 e traduzidas comumente na regio como
benzimento de cura e proteo, sendo mih um modificador de transiti-
vidade, diin fala, tg uma conjuno que indica finalidade, e p significa
dor e doena. Os mih-diin constituem um gnero especfico da arte
verbal yuhup que alm dos mih-diin tg p tambm formado pelos
mih-diin tg ht, benzimentos de nominao (ht um substantivo que
significa nome). Esse gnero est intimamente ligado a outro gnero
da arte verbal conhecido como big ni dih, que literalmente quer dizer
histria de antigamente, sendo big um advrbio de tempo que nos in-
dica um tempo antigo, ni um marcador de evidencialidade que indica
que o falante no viu o evento mas viu sinais que indicam a ocorrncia,
e dih um substantivo que significa histria. Este gnero corresponde
ao que comumente na antropologia designa-se como mito e se distin-
gue do gnero das histrias em geral, denominadas apenas como dih.
Grande parte da origem do conhecimento dos mih-diin tg p provm
do gnero big ni dih. H ainda um conjunto de frmulas verbais que
usado para produzir uma doena em determinada pessoa. Em yuhup
tais frmulas recebem o nome de dh. O significado dessa palavra
estragar, soprar e se refere tanto a frmulas verbais especficas quanto
s doenas produzidas pelo uso de plantas (veneno). Tais frmulas so
368
guardadas com extremo segredo e ningum assume publicamente ter

conhecimento delas. Caractersticas que encontram correspondncia em
outros povos da regio, notadamente desana (Buchillet, 2004, pp. 113-
115) e baniwa (Wright, 2004, pp. 86-89). Tais autores associam essas
frmulas feitiaria.
O desenvolvimento das anlises mostrou que as frmulas verbais
constituem aes rituais de cura e proteo e esto intimamente asso-
ciadas fabricao da pessoa. O conceito chave para tal aproximao a
palavra hg-wg, substantivo cujo significado normalmente traduzido
como corao, alma5, ou ainda, princpio vital. A noo tambm apa-
rece entre os Hupdah. Athias (2004) traduz a palavra hup hwg como
alma. Quando uma pessoa nasce e recebe o nome do cl, o hwg contido
no nome se fixa na pessoa e a partir da cresce junto com o desenvolvi-
mento da pessoa. Assim como cresce, o hwg pode, em certas situaes
tipicamente as situaes de doena diminuir. Reid (1979) tambm
se refere a essa palavra em sua monografia sobre os Hupdah, embora
apresente uma grafia um pouco diferente howug. Tambm menciona
que hg-wg6, que traduz por soul (alma), se fixa no corpo de uma pes-
soa quando ela adquire o seu nome clnico, atravs de um benzimento
de nominao, e que cresce com o desenvolvimento do corpo, mesmo
aps ter atingido a sua maturidade fsica (Reid, 1979, p. 223). No caso
yuhup, a noo est intimamente ligada a outra dw-wg, substanti-
vo que significa literalmente vida do universo, sendo dw vida e wg
universo, cosmos. Silva e Silva (2012, p. 65) sugerem que hg-wg um
ponto de concentrao de dw-wg. Nesse sentido, entendo hg-wg
como uma individuao da fora dw-wg em determinada pessoa.
No caso deste texto, exploro essa noo sobretudo a partir das aes
realizadas na execuo dos benzimentos.
369
2. A paisagem etnogrfica
Os Yuhupdeh de forma mais geral so denominados como Maku pelos

outros povos da regio. Este nome tem um sentido de diferenciao
negativo, pois os povos assim denominados ocupam uma posio de
inferioridade na armao hierrquica que caracteriza a regio do Alto
Rio Negro. Alm da assimetria hierrquica, tambm marcado como
diferena algumas caractersticas gerais. Os Maku normalmente se con-
centram em comunidades que se localizam nas proximidades das ca-
beceiras dos rios, isto , onde predominam os pequenos igaraps.
por tais caractersticas que so chamados geralmente ndios da floresta,
em contraste com os ndios do rio, que costumam viver nas beiras dos
grandes rios. Esses ndios se destacam tambm como grandes conhece-
dores dos caminhos e varadouros, pois privilegiam as caminhadas para se
locomoverem, em contrapartida aos ndios do rio que privilegiam a canoa
como meio de transporte. Algo que lhes confere o rtulo de nmades e de
exmios caadores, em contraste com a imagem dos ndios do rio de gran-
des agricultores e pescadores. Por fim, os casamentos entre os Maku ocor-
rem entre falantes da mesma lngua, o que os diferenciam da maior parte
dos outros povos que tm a exogamia lingustica como regra matrimonial.
Tais caracterizaes contriburam para fortalecer o esteretipo ne-
gativo em torno do termo Maku e tambm para coloc-lo no extre-
mo oposto em relao aos povos Tukano Oriental e Aruak. Ainda
que essa imagem seja recorrente necessrio matizar essa oposio.
Jackson afirma que, embora os Tukano descrevam suas diferenas em
relao aos Maku em termos absolutos, devemos consider-las como
um gradiente (Jackson, 1983, p.148). rhem (1981) tambm pro-
pe a ideia de um gradiente no qual os Makuna estariam numa zona
intermediria entre os Maku e os Tukano Oriental, j que ao mesmo
tempo compartilham caractersticas dos ndios do rio so agriculto-
370
res, vivem no curso dos grandes rios e caractersticas dos ndios da

floresta endogamia lingustica.
Esses matizes evidenciam que , no mnimo, problemtico pensar essa
oposio como uma coisa estagnada e definida a priori. Ao sugerirem
um gradiente, os autores indicam as possveis transformaes entre um
povo e outro. Possibilidades que se mantm abertas atravs dos circuitos
de trocas que caracterizam a regio, sejam eles de trocas matrimoniais,
rituais e de mercadorias.
Embora as trocas matrimoniais entre os Yuhupdeh e outros povos
ocorram na rede de relaes sociais no igarap Castanha e tenham im-
portncia para a constituio das relaes sociais, elas no so bem vistas
por parte de quem no yuhup e tm uma frequncia muito baixa. As
trocas rituais e de bens, por sua vez, tm menos restries e ocorrem
com maior frequncia. O pressuposto deste texto que a integrao
desses Yuhupdeh nessa rede se d sobretudo atravs das relaes de trocas
rituais. Seguir as execues dos benzimentos deixou isso em evidncia,
pois em vrias das situaes observadas, as solicitaes dos benzimentos
foram feitas por pessoas de comunidades vizinhas, que so Desana, Ma-
kuna e Tuyuka. Nesse sentido, mostrou ser pertinente, seguindo Severi
e Hauseman (1998, p.198), pensar as aes rituais de cura no somente
em suas dimenses materiais, comunicacionais, estticas, mas tambm em
seu carter relacional. Isto , como um processo que produz laos sociais
e cuja performance implica num movimento interativo.
3. Xamanismo Yuhupdeh
As aes xamnicas na regio do Tiqui se enfraqueceram ao longo dos

ltimos cinquenta anos e xams poderosos tornaram-se raros. Ainda
que no se possa atribuir esse enfraquecimento apenas atuao das
371
misses salesianas que se instalaram na regio por volta da dcada de

1940, patente a interferncia das misses nas prticas xamnicas. Os
missionrios adotaram como estratgia a tomada dos instrumentos mu-
sicais e dos variados enfeites e ornamentos que eram fundamentais para
a realizao das grandes cerimnias7. Tambm proibiram a execuo dos
benzimentos e outros procedimentos de cura. Outra estratgia utilizada
foi recrutar as crianas para os colgios internos a fim de civiliz-las8 e
impedi-las de participarem dos rituais.
O discurso yuhup da regio do igarap Castanha no se distingue
dessa impresso geral que prevalece na regio. Eles tambm se referem a
um enfraquecimento das aes xamnicas e o associam em parte atua-
o dos padres salesianos na rea. A lngua yuhup distingue os xams em
duas funes mais gerais: a primeira seria o sw yap e a segunda mihdiid
yap. Essas palavras so traduzidas comumente como paj e benzedor,
respectivamente. De modo geral, tal distino se encaixa na distino
feita por S. Hugh-Jones (1996) entre pay e kubu e na correspondente
tipologia de xamanismo horizontal e vertical.
Embora os Yuhupdeh dessa regio faam a distino lingustica, eles
afirmam que atualmente contam somente com mihdiid yap, cuja prin-
cipal caracterstica o domnio das frmulas verbais usadas na execuo
dos benzimentos. No caso de So Joaquim, existem dois sujeitos que
dominam esses benzimentos: Justino e Pedro. Foram eles que compar-
tilharam os conhecimentos que serviram como base para a elaborao
deste texto.
A principal diferena entre sw yap e mihdiid yap, conforme enun-
ciado por esses benzedores, que o primeiro tem a capacidade de se
transformar em gente ona e negociar com essa gente. Outra diferena
diz respeito aos procedimentos teraputicos empregados para fazer a
cura. O sw yap consegue extrair a doena da pessoa e a partir disso
identificar a doena. Uma das tcnicas relatadas foi a cura com gua.
372
O sw yap pe um recipiente com gua no cho em frente ao doente e

comea a banh-lo at que em determinado momento a doena cai sob o
recipiente na forma de um objeto. Ele possui uma pedra de quartzo, que
normalmente mantm pendurada ao pescoo. Ele tem a capacidade de
viajar atravs dos sonhos para os diversos planos do universo e o conhe-
cimento sobre frmulas verbais que enviam doena para algum inimigo:
estragos (dh). Durante o aprendizado dessas habilidades, necessrio
obedecer rigorosamente restries alimentares e sexuais e consumir ta-
baco, ipadu9, caapi10, paric11.
O mihdiid yap o responsvel por conduzir os rituais de iniciao
masculina com o uso de flautas Jurupari (t)12. Esses rituais com flau-
tas so disseminados por toda a regio do Alto Rio Negro e um dos
fatores que permite conceb-la como uma rede integrada. Alm das
prprias flautas, os povos da regio compartilham verses sobre a
origem dessas flautas. Ele conhecedor das frmulas verbais de cura, os
benzimentos. Ele tambm deve respeitar restries alimentares e sexuais
e consumir tabaco, ipadu, caapi e paric durante o aprendizado.
Como podemos observar, as diferenas enunciadas discursivamente
pelos dois conhecedores yuhup entre as duas funes xamnicas no
acompanham ponto a ponto a tabela elaborada por S. Hugh-Jones
(1996, p. 37). Entretanto, como este autor coloca, as referncias da ta-
bela tem um carter ideal13, j que encontramos passagens abertas entre
os tipos. Algo que se sustenta com a afirmao dos benzedores yuhup de
que possvel uma mesma pessoa poder ser sw yap e mihdiid yap. Desse
modo, ainda que as diferenas entre sw yap e mihdiid yap apaream no
discurso yuhup elas no tornam os termos opostos e excludentes entre
si, pois o que se enfatiza so as diferenas entre as funes.
Se o discurso indgena no Alto Rio Negro, em geral, afirma que
atualmente est difcil encontrar sw yap, mais difcil ainda encontrar
pessoas que exeram ambas as funes. No trecho do igarap Castanha,
373
a situao no diferente. Entretanto, nessa rea, os benzimentos con-

tinuam uma prtica comum e, ainda possvel, no caso dos Yuhupdeh,
observar a realizao do ritual com o uso das flautas Jurupari, mesmo
no sendo com as flautas de antigamente14. Embora o paric e o caapi no
sejam mais consumidos, o tabaco e o ipadu so consumidos praticamen-
te todos os dias, como atestam as rodas de ipadu cotidianas.
4. Rodas de ipadu
notvel que a grande maioria das situaes em que os benzimentos

foram executados, elas estiveram associadas s rodas de ipadu que se
formam na comunidade em fins de tarde. Se inicialmente defini que a
execuo dos benzimentos so microrrituais, nesse momento cabe res-
saltar que a formao dessas rodas de ipadu devem ser entendidas como
a performance frame (Bauman, 1977) adequada para tais execues. For-
neo a seguir uma descrio detalhada.
Essas rodas so praticamente realizadas todos os dias e renem prin-
cipalmente os homens adultos. No final da tarde, quando o sol comea
a baixar, aqueles que possuem folhas de coca, retiradas da roa ou tro-
cadas com algum, iniciam o preparo do ipadu. Caso as folhas estejam
frescas, elas sero torradas at ficarem quebradias. A coca torrada ,
ento, despejada num pilo para ser transformada em p. O som do
pilo socando a coca o primeiro sinal para atrair outras pessoas e assim
comear a formao da roda. Os homens vo em direo ao som do pilo
e quando saem dizem que esto indo comer ipadu (wen soho h wen
= comer, soho = ipadu, h pronome de primeira pessoa do singular).
Conforme outros homens vo chegando eles comeam a participar da
preparao do ipadu. Os mais jovens devem providenciar folhas secas de
embaba, que so misturadas coca triturada. Essas folhas so incine-
374
radas e as cinzas que restam so misturadas ao p de coca. Essa mistura

feita numa cuia e posteriormente transferida para um saco de pano e
peneirada, resultando num p extremamente fino. Esse procedimento
feito normalmente pelo dono da coca ou por um homem considerado
tih wh (tih = pronome de terceira pessoa do singular, wh = velho). A
coca retida no saco novamente pilada. Em seguida acrescentam-se mais
um pouco de cinzas de embaba. Essa mistura peneirada com o saco
de pano e o p extrado misturado ao p extrado anteriormente. O
processo se repete at restar praticamente s cinza na mistura. Isso que
sobra chamado de osso de ipadu (soho kah). medida que o ipadu fica
pronto ele passa a circular entre os presentes na roda formada. A distri-
buio se inicia a partir do dono do ipadu que passa o preparado para a
pessoa que est sua esquerda e assim por diante at chegar na ltima
pessoa que compe a roda. Ao invs de voltar diretamente para o dono
da roda, o preparado deve refazer o caminho que percorreu, passando
mais uma vez por todos. Essas rodadas se repetem at que o ipadu aca-
be. O preparo e consumo do ipadu acompanhado invariavelmente do
consumo do tabaco. O ipadu e o tabaco constituem um par indissocivel
na formao dessas rodas e essa associao que configura um espao
adequado para a execuo dos benzimentos.
A roda de ipadu tambm um espao onde as pessoas aproveitam
para estabelecer conversas sobre assuntos variados. Embora a roda pro-
priamente seja formada apenas por homens, quando ainda no escure-
ceu, possvel observar mulheres e crianas orbitando em torno dela.
Os temas predominantes das conversas nesse perodo so referentes a
questes como uma pescaria, uma caaria, um plano de construo da
casa, um acontecimento com algum etc. Conforme anoitece, a presena
masculina vai predominando e assuntos sobre trechos de mitos e benzi-
mentos passam a ocupar mais espao nas conversas. nesse frame que
os benzimentos so, na maior parte das vezes, solicitados.
375
Nas situaes analisadas, a execuo do benzimento desencadeada

por um episdio de adoecimento de uma pessoa e nesse sentido que
constituem aes de cura xamnica. Nos episdios observados etnogra-
ficamente o mais comum que a pessoa que solicita o benzimento, um
parente prximo ou a prpria pessoa, informe a doena para o benzedor.
A solicitao acontece quando um incmodo deixa de ser algo passageiro
e torna-se um sofrimento que exige a interveno de outra pessoa mais
habilitada para resolver o problema. A cena seguinte solicitao do
benzimento, que como mencionei se d nas rodas de ipadu, acontece
quando a pessoa que a fez entrega um objeto para quem far o benzi-
mento. Esta pessoa, antes de comear o benzimento, senta-se num ban-
quinho, acende um cigarro e consome uma poro individual de ipadu.
Aps ingerir essas substncias, o benzedor passa a assoprar o benzimento
s vezes junto com a fumaa do tabaco no objeto entregue, emitindo
um som ininteligvel semelhante a um vagido, enquanto gesticula com um
dos braos. Ao passo que assopra o benzimento comum o benzedor
interromper a execuo para fazer um comentrio sobre algum assunto
que tema de conversa na roda. A execuo pode tambm ser inter-
rompida temporariamente para fumar um pouco do tabaco, consumir
mais uma poro de ipadu. Essas observaes confirmam a dificuldade
apontada por Monod Becquelin (2000, pp. 511-512) em estabelecer
uma fronteira ntida entre discursos cerimoniais e cotidiano, e sugerem
que o ordinrio e o extraordinrio no so dimenses separadas da vida
social, mas dimenses que se interpenetram. Aps terminar de asso-
prar o benzimento, o objeto devolvido para a pessoa que solicitou o
benzimento. O objeto ento administrado pessoa que est doente.
No h, portanto, necessariamente um contato fsico entre o benzedor
e o doente. Tal procedimento se repete outras vezes num tempo vari-
vel. comum entre uma sesso e outra o benzedor conversar sobre o
benzimento que est fazendo na roda. Essas caractersticas evidenciam
376
o carter de interao das falas e chamam a ateno para o fato de que

no apenas o texto que est em jogo. Nisto os benzimentos yuhup se
aproximam das falas de cura analisadas por Monod Becquelin (2000,
p. 516), pois tambm esto associadas aos objetos, aos gestos etc. De for-
ma condensada, esses so os procedimentos teraputicos que se repetem
quando da execuo de um benzimento.
Conquanto muitos trabalhos antropolgicos sobre a regio mencio-
nem os benzimentos, poucos se dedicaram com mais ateno a esse
tema. O trabalho que mais se debruou sobre a questo foi o de Bu-
chillet. Ao analisar os objetos em direo aos quais o benzedor assopra
o benzimento, Buchillet os entende como objetos intermedirios, cuja
funo principal servir de veculo para transportar o benzimento para o
corpo do doente (1988, p. 37). Algo que ficar mais claro adiante quan-
do for tratar do contedo dos benzimentos. Nesse sentido, doravante,
denomino tais objetos de veculos transicionais, na medida em que sua
funo fazer passar. A seguir, listo alguns desses veculos transicio-
nais para se ter uma ideia de sua composio. So eles: resina de rvore
(sih p), urtiga, pente-fino e pedao de beiju, caldo de maniquera, ervas
maceradas etc.15.
Procurar nos veculos transicionais propriedades fsico-qumicas que
agem no corpo do doente no seria algo completamente descabido em
alguns casos, como os da resina, da urtiga e das ervas maceradas. Entre-
tanto, os casos em que foram usados o pente-fino e o pedao de beiju co-
locariam um problema para essa abordagem, que muito provavelmente
teriam que consider-los anmalos. O fato que a funo principal dos
veculos transportar o benzimento para que aja numa pessoa. O que
refora um ponto j ressaltado por Buchillet: Por isso, explicar a eficcia
de um tratamento xamnico em termos da composio qumica parti-
cular das plantas utilizadas como veculos da encantao no me parece
fazer justia concepo indgena da eficcia teraputica (1991, p. 31).
377
Com isso, no se trata de dizer que no possvel e legtimo pesquisar

as propriedades farmacolgicas fsico-qumicas desses veculos. Trata-se
de no limitar a investigao a tais propriedades apenas, j que isso seria
reduzir a ao teraputica dos benzimentos ao conceito de eficcia da
ao teraputica da cincia mdica. Nos casos em que possvel encon-
tr-la, ela atuaria no sentido de intensificar o efeito do benzimento, mas
no seria a explicao primeira para a presena de tais veculos, pelo
menos no do ponto de vista nativo16. Refora essa interpretao o fato
que os veculos transicionais s adquirem funo teraputica quando um
benzimento a aciona. Algo que se confirma com o fato deles no terem
um uso exclusivamente teraputico. Assim, nem preciso insistir quanto
ao pente-fino e o pedao de beiju. caso da resina sih p que utilizada
com outras finalidades. Pude v-la tambm sendo usada para tapar bura-
cos nas coberturas de alumnio para evitar as goteiras em dias de chuva.
Desse modo, somente quando o benzimento assoprado sobre os objetos
que eles se transformam em veculos e podem agir no corpo do doente.
Por conseguinte, para entendermos a funo teraputica dos veculos
transicionais necessrio prestar ateno naquilo que eles fazem passar
ao corpo do doente. O que implica em elucidar o contedo das falas
que no momento do benzimento aparecem como um som ininteligvel
assoprado sobre o veculo transicional. Tais falas consistem em uma se-
quncia de aes que o benzedor faz enquanto assopra o benzimento.
Segundo os benzedores, essas aes so realizadas em pensamento. A
palavra usada em yuhup pah ky, palavra composta pela justaposi-
o de pah escutar e ky olhar. Silva e Silva (2012), traduzem-na
como pensar e sentir. Afirmam que funciona tanto como verbo quanto
como substantivo. Os Yuhupdeh do igarap Castanha tambm fizeram
a mesma traduo. Enfim, atravs do pensamento e do sentimento
que o benzedor no s mantm os planos csmicos em conexo como
estabelece comunicao entre eles.
378
O que gostaria de frisar que pah-ky me sugere ao mesmo tempo

uma diferenciao entre planos de atuao e a possibilidade de atravessar
os planos conectando-os, j que se age alhures para agir aqui: atravs de
pah-ky, a atuao em um plano tambm uma atuao em outros pla-
nos. No possvel deixar de citar uma passagem de Severi sobre a tra-
dio kuna que encontra ressonncia com o raciocnio aqui elaborado:
Do ponto de vista da tradio kuna, as coisas invisveis podem estar
simultaneamente l... e aqui... porque elas esto dentro de ns: essas
paisagens invisveis se situam dentro do corpo humano (2000, p. 138).
Cabe nesse momento apresentar o outro componente fundamental
associado execuo dos benzimentos, qual seja, o contedo das fr-
mulas verbais.
5. As falas que fazem
As frmulas verbais que tratarei a seguir no foram elucidadas durante

os episdios teraputicos. Como mencionado, nas sesses de cura as
falas so sopradas com um som de vagido, enquanto em pensamento o
benzedor realiza uma srie de aes. Os contedo delas foram elucidados
em outros contextos etnogrficos, que configuraram como o segundo
momento etnogrfico fundamental para o desenvolvimento das anlises
aqui empreendidas. Este trabalho de elucidao foi desenvolvido a partir
de um esforo coletivo de algumas pessoas yuhup de So Joaquim em
registrar benzimentos na forma escrita. Tal esforo acompanha um mo-
vimento existente na regio no qual diversos grupos esto preocupados
na elaborao de livros sobre seus conhecimentos. Dentro desse mbito,
a FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro) elabo-
rou, atravs de parcerias, o projeto Coleo Narradores Indgenas do Rio
Negro que atualmente conta com oito volumes publicados.
379
O trabalho de registro envolveu a participao de dois homens mais

velhos, Justino e Pedro, reconhecidos na comunidade de So Joaquim
por seus conhecimentos sobre benzimentos e mitos. Eles gravaram
em udio os benzimentos e comentrios adjacentes na lngua yuhup.
Nessas gravaes, os benzimentos so entoados e no cantados. Numa
etapa seguinte, Nonato, um jovem yuhup, ocupou-se em fazer a trans-
crio das gravaes na lngua yuhup17. Aps esse trabalho, comeamos
a traduo para o portugus. Tanto o trabalho de transcrio quanto o
de traduo tiveram a minha colaborao. Como no havia um dom-
nio suficiente da lngua yuhup da minha parte e tampouco um domnio
suficiente da lngua portuguesa da parte de Nonato, ficou decidido
realizarmos um trabalho de traduo livre.
No decorrer do trabalho ficou evidenciado que enquanto os ben-
zimentos eram entoados os benzedores entremeavam comentrios de
cunho explicativo e referncias mitolgicas. Outro fator que corrobora
a abordagem que entende os microrrituais como uma interseco do
dilogo cerimonial e do cotidiano. A elaborao da edio final ficou a
meu cargo. Nesta etapa, procurei organizar o material a partir das aes
realizadas nas frmulas verbais. Tambm levei em considerao os tra-
balhos de Buchillet sobre a estrutura dos benzimentos. Os comentrios
explicativos e as referncias mitolgicas foram mantidos, mas destacados
entre parnteses. O processo de transformao dos benzimentos na for-
ma escrita foi levado a cabo em quatorze diferentes benzimentos18. Os
textos resultantes foram apresentados para Nonato, Pedro e Justino para
que avaliassem e correes pudessem ser realizadas.
Se por um lado, no temos um registro de traduo do ponto de
vista formal da lingustica em que se traduz palavra por palavra; por
outro, obtivemos uma traduo livre, acompanhada de glosas fornecidas
por interlocutores e cotejada com os poucos estudos sobre a lngua19.
Com isso, os textos em muito se beneficiariam, em outro momento,
380
da colaborao com linguistas capazes de refinar particularidades da

lngua yuhup.
Posto isso, importante notar que o regime de efetivao das fr-
mulas verbais na execuo dos benzimentos se transforma no trabalho
de registro escrito medida que no se espera um efeito teraputico dos
textos escritos. Embora no v tratar disso neste espao, digno de nota
que tal processo de registro sugere um novo espao de efetivao para os
benzimentos atuarem. Se por um lado legtimo dizer que os efeitos
do benzimento so transformados quando passam para a forma de escri-
ta; por outro, foi o processo de transformao que tornaram as frmulas
verbais inteligveis analise. Desse modo, a efetivao dos benzimentos
no regime escrito o que permitiu elucidar o que est sendo feito quan-
do o benzedor executa os benzimentos em pensamento.
Com o fim de analisar as aes de cura ritual mais detalhadamente,
reproduzo uma glosa do benzimento para mordida de jararaca (mih-diin
tg dahah) cujo registro foi feito por Pedro.
Fala mo de jararaca, boca de jararaca, lngua de jararaca, sangue de jara-

raca. (Isso faz a dor da mordida diminuir).
Procura as partes da pessoa mordida no rio Umari (pej dh), na casa de
Trovo (py my), a leste, a oeste, ao norte, ao sul.
Rene as partes da pessoa espalhada pelo norte, pelo sul, pelo oeste,
pelo leste, pelo rio Umari, pela casa de Trovo.
Traz as partes da novamente para o corpo da pessoa mordida.
Lava o corpo da pessoa com suco de frutas. (Esse banho adoa o corpo
da pessoa e faz a dor diminuir).
Quebra os dentes das formigas sai, yu, tt, bu20 e das abelhas bg e
y21. (Isso diminui a dor da mordida, pois essas formigas e abelhas tm
veneno que faz a dor da mordida aumentar. Essas formigas vivem no
cupinzeiro).
381
Mata as formigas sai, yu, tt, bu e as abelhas bg e y. (Isso para a

mordida no doer muito).
Aperta a carne da pessoa mordida. (Isso para o local da mordida no
inchar muito).
Lava a samama (wug) com suco de frutas. (Isso para o local da mor-
dida no inchar muito, pois essa samama faz o local da mordida inchar.).
Fala sangue suco de frutas. (Isso adoa o sangue, enfraquece o veneno
de jararaca e diminui a dor. Os lugares onde a jararaca do mato costuma
viver - toca, pau cado - aumentam o poder de seu veneno. A jararaca da
roa aumenta o seu veneno com o veneno do barro, da maniua, da folha,
da areia. A jararaca do rio aumenta o seu veneno com a areia da praia, as
folhas do rio. Para a jararaca ele est atirando flechas envenenas, mas para
o humano ele est mordendo. O morcego e a coruja tambm tm veneno
que Jararaca usa, por isso a dor aumenta noite. Jararaca bebia caapi
quando ainda era gente, por isso seu veneno muito forte e d muita sede
em quem foi mordido).
Fala corpo sem gosto, corpo cogumelo pm, corpo cogumelo ssy,
corpo cogumelo bo, corpo amargo. (Jararaca no gosta desses sabores e
para de morder).
Oferece a jararaca ao jacar, ao peixe jeju, e cobra pito22. (Isso faz a
dor da mordida diminuir. Esses animais gostam de comer jararaca)
De maneira geral, as aes aqui realizadas podem ser distinguidas,

para fins analticos, em aes de destruio, que se desdobram em aes
de decomposio e aes de neutralizao; e as aes de construo que
se desdobram em aes de composio e aes de proteo.
As aes de decomposio que aparecem aqui seriam, por exemplo, as
aes de quebrar os dentes das formigas sai, yu, tt, bu (espcies no
identificadas) e das abelhas bg e y; matar as formigas sai, yu, tt, bu
e as abelhas bg e y. A ao de neutralizao corresponderia a ao de
382
oferecer a jararaca ao jacar, ao peixe jeju, e cobra pito. Pedro, que fez
o benzimento, comentou que agia assim em pensamento, pois tais for-
migas e abelhas possuem veneno que fazem a dor da mordida aumentar;
e o jacar, o peixe jeju e a cobra pito gostam de se alimentar de jararaca.
As aes de composio seriam as aes de procurar as partes da
pessoa mordida no rio Umari (pej dh), na casa de Trovo (py my), a
leste, a oeste, ao norte, ao sul; de reunir esses componentes espalhados
pelo norte, pelo sul, pelo oeste, pelo leste, pelo rio Umari, pela casa de
Trovo; de colocar esses componentes novamente no corpo da pessoa;
de dizer mo, boca, lngua e sangue de jararaca. As aes de proteo
esto associadas s aes de lavar o corpo da pessoa com suco de frutas;
de apertar a carne da pessoa mordida; de dizer sangue suco de frutas; de
dizer corpo sem gosto, corpo cogumelo pm, cogumelo ssy e cogumelo
bo. O comentrio explicativo de Pedro que as aes de procurar, reunir
e colocar os componentes das pessoas fazem com que a pessoa volte a
viver em seu corpo. Isso faz a dor da mordida diminuir.
Em resumo, no conjunto geral dessas aes, o benzedor atua de modo
que os agenciamentos dos seres parem de produzir um efeito nocivo no
corpo da pessoa aes de destruio e outros passem a atuar positi-
vamente aes de construo. Esse duplo sentido das aes mostram
que as execues dos benzimentos devem ser tratadas como um conjunto
de procedimentos articulados de cura e de agresso.
Saber agir em relao a tais agenciamentos exige que um conheci-
mento aprofundado das agncias envolvidas em cada doena. Esse co-
nhecimento est diretamente relacionado ao conhecimento minucioso
dos hbitos dos animais e das plantas, suas relaes com os episdios
mticos que se referem a suas ontogneses. Esta caracterstica tambm
notada por Buchillet entre os Desana (1995)23.
Selecionei a glosa sobre o benzimento para mordida de jararaca, pois
a encontramos um sequncia de aes as de procurar, reunir e colocar
383
que permitem conectar de maneira clara as aes de cura ritual e a fabri-

cao da pessoa na forma da concentrao e disperso das pessoas atravs
dos planos cosmolgicos. Nisso, os benzimentos yuhup se aproximam
de grande parte de casos xamnicos relatados por diversas etnografias.
Na glosa em questo, as aes aparecem associadas s aes de com-
posio, entretanto, essa mesma sequncia aparece em outra glosa, esta
referente ao benzimento para dor de dente, associada s aes de neu-
tralizao, que esto associadas s aes de decomposio.
Reproduzo a seguir um resumo breve da glosa sobre o benzimento
para dor de dente: o benzedor em pensamento (pah-ky) rene Taig sp24
e suas armadilhas o espinho de inaj, o espinho de bacaba, o espinho
de paxiba e pequenas larvas th tg25 que esto espalhados pelo rio
Umari (pej dh), pela casa de Trovo (pey my), pelo norte, pelo sul, pelo
oeste, pelo leste; procura Taig sp e suas armadilhas no rio Umari (pej
dh), na casa de Trovo (pey my), no norte, no sul, no oeste, no leste;
captura Taig sp e suas armadilhas que esto no rio Umari (pej dh), na
casa de Trovo (pey my), no norte, no sul, no oeste, no leste; cerca Taig
sp com pari.
As aes do benzedor visam concentrar a pessoa para captur-la,
cercando-a com um pari26. H nessa sequncia de aes um primeiro
movimento de composio da pessoa e em seguida a neutralizao do
agenciamento dessa pessoa. Tal sequncia de aes complica a diferen-
ciao entre o conjunto de aes de destruio e o conjunto de aes de
construo, pois nela as aes de composio e neutralizao se imbri-
cam. E refora o carter articulado de agresso e cura na execuo dos
benzimentos, que mencionei mais acima.
Para entender a relao entre as aes de cura e a composio da pes-
soa devemos prestar ateno nos efeitos que tm as aes de procurar,
reunir e colocar. Tais efeitos dizem respeito disperso e concentrao
das pessoas. necessrio, nesse momento, examinar algumas diferenas
384
entre os efeitos que essa sequncia de aes tm na glosa de benzimento

para dor de dente, onde ela aparece na ao de neutralizao, e os efei-
tos que tm na glosa de benzimento para mordida de jararaca, onde ela
aparece na ao de composio.
O ato de reunir as partes de Taig sp e de sua armadilhas indicam
que no s sua pessoa est distribuda como tambm suas armadilhas.
Isso sugere que a pessoa quando se distribui com ela se distribui tambm
aquilo que pertence a ela, no caso as armadilhas. Podemos inferir dessa
interpretao que possvel pessoa separar-se de si mesma, mas no
daquilo que a ela pertence. Algo que corrobora com essa hiptese que
quando uma pessoa morre, deve-se queimar todos os seus pertences.
Nesse sentido, por mais distribuda que se torne, sempre restar pessoa
em toda sua dimenso27.
A disperso de Taig sp parece ter um efeito diferente daquele ob-
servado na glosa sobre o benzimento para mordida de jararaca, pois, ao
invs de enfraquecer Taig sp, a sua disperso torna mais difcil a ao
teraputica do benzedor, que deve ir at o rio Umari28, a casa de Tro-
vo29, o norte, o sul, o leste e o oeste, buscando e reunindo as suas partes.
Somente aps esse trabalho de concentrao da pessoa que o benzedor
pode agir de forma a deter os efeitos nocivos produzidos por Taig sp e
suas armadilhas.
Assim os movimentos de disperso e concentrao podem ter fins
variados. Quando se trata de agir sobre uma pessoa doente o trabalho
de concentrao visa (re)estabelecer as partes distribudas da pessoa em
seu corpo, fortalecendo-a; quando se trata de agir sobre uma pessoa que
est enviando a doena, o trabalho de (re)estabelecimento da pessoa,
atravs de sua concentrao num corpo, visa dar condies para as aes,
no sentido de que uma agncia s pode produzir um efeito quando
exercida numa pessoa aparente. Conquanto tenham fins diferentes essas
aes obedecem a movimentos homlogos. O movimento de disperso
385
ocorre em direo ao rio Umari, casa de Trovo, ao norte, ao sul, ao

oeste, ao leste. O movimento de concentrao se d atravs da viagem
do benzedor a esses planos, onde vai reunindo a pessoa e fixando-a no-
vamente num corpo.
Nas glosas do benzimento para dor de dente e para mordida de ja-
raraca o que o benzedor rene e coloca no corpo o hg-wg. Como
mencionei no incio do texto, essa noo tem um carter dinmico, j
que cresce ao longo da vida de uma pessoa, e pode tambm decrescer.
No exame sobre o contedo dos benzimentos essa concepo se refora,
visto que a ideia de disperso e concentrao evocada nas glosas de benzi-
mento exige uma abordagem dinmica e relacional para pensar a pessoa.
No curso normal da vida, esperado que hg-wg aumente, pois quanto
mais uma pessoa acumular hg-wg em seu corpo, mais fortalecida e
protegida estar contra possveis ataques. Quando o corpo atingido
por alguma doena isso pode ser encarado como uma diminuio da
concentrao da pessoa no corpo e um aumento de sua disperso. O
estado de suscetibilidade maior dos bebs tambm poderia ser interpre-
tado sob essa chave, j que essa suscetibilidade estaria ligada pequena
concentrao de hg-wg fixado na pessoa recm-nascida.
Entender hg-wg como um princpio relacional e fundamental da
composio e decomposio da pessoa, obriga tambm a pensar esses
processos de maneira dinmica. Nesse sentido, o benzimento de nomi-
nao seria o primeiro procedimento para compor uma pessoa: a no-
minao (benzimento do nome) garante s pessoas a obteno de certas
capacidades vitais essenciais, sem as quais no crescem nem adquirem
fora ao longo da vida (F. Cabalzar, 2010, p. 54)30. Uma das infern-
cias em relao a questo da disperso e da concentrao da pessoa nos
benzimentos de cura e proteo que o movimento de fixao e con-
centrao de hg-wg no corpo faz a pessoa, enquanto o movimento de
distribuio e disperso desfaz a pessoa.
386
Mas, como outras aes de construo e proteo o demonstram, o

trabalho de construo da pessoa no est associado apenas concentra-
o e disperso do hg-wg. Outra ao vinculada s aes que acabei
de discutir a ao de fechar as portas do rio Umari, da casa de Trovo,
do sul, do norte, do oeste e do leste31.
Depois de passar em cada um desses planos, o benzedor tem o cui-
dado de fechar as portas que existem entre tais planos e o plano da
perspectiva do benzedor. Segundo a glosa de outro benzimento, se no
fizer isso as partes das pessoas voltam a se dispersar. Porta a traduo
para a expresso my no hn. Onde my casa; hn buraco, abertura,
vo. A noo my no hn indica que os vrios planos se comunicam, e
por suas aberturas circulam os componentes das pessoas.
Segundo a linha interpretativa aqui empreendida, a expresso my
n hn indicaria que o rio Umari, a casa de Trovo, evidentemente, e
os quatro pontos cardeais so concebidos como casas. Nesse sentido, a
noo de plano que utilizei at o momento para me referir a esses lugares
deve ser aproximada da de casa (my). A ao de fechar a porta tem o
objetivo de impedir que uma pessoa e/ou parte de uma pessoa de um
determinado plano-casa passe a outro plano-casa. Essa expresso tam-
bm aparece outra vez na glosa do benzimento para hora do parto. Ao
contrrio da do benzimento para dor de dente, nessa glosa o benzedor
aparece abrindo portas. Outra diferena que no so as portas do rio
Umari, da casa de Trovo, do norte, do sul, do oeste, do leste que o ben-
zedor abre, mas a porta do corpo da grvida e a porta dos peixes. Esses
casos evidenciam novas dimenses em que a noo de plano-casa pode
ser aplicada, que no se restringem s localizaes. Um animal, como
espcie, est associado a um plano-casa; um corpo, como organismo, est
associado a um plano-casa. A noo de porta, associada a uma abertura
entre planos-casas, permite pensar, ento, passagens entre escalas hete-
rogneas (organismo, espcie e meio), cujas conexes se do por meio
387
da circulao das pessoas e/ou partes de pessoas. Em ambos os casos, as

aes do benzedor procuram interferir no fluxo dessa circulao, ora in-
terrompendo, ora desobstruindo as passagens, a fim de proteger algum
ou a si mesmo e de agredir algum.
Ao examinar as aes teraputicas executadas em pensamento atravs
das glosas sobre os benzimentos, pudemos observar o carter duplo de
construo e destruio da aes rituais de cura xamnica. E com isso
tambm evidenciou-se que esse carter duplo est intimamente associa-
do ao trabalho de composio e decomposio da pessoa. Considerando
que os benzimentos so feitos atravs da execuo em pensamento de
frmulas verbais, diria que a composio e a decomposio da pessoa
envolve atos de fala. Da concordar com Buchillet quando ela afirma
que Manipular o nome de um animal equivale a manipular o seu ser
(1988, p. 40). Com a ressalva de reformul-la da seguinte maneira:
manipular o nome de uma pessoa equivale a manipul-la de forma a
comp-la ou decomp-la.
Notas
1
Agradeo Beatriz Perrone-Moiss e Dominique Gallois pela interlocuo, no m-
bito do NHII, de muitas ideias contidas neste texto. O CNPq e a FAPESP (Procs.
02/04041-9 e 05/57134-2) financiaram parte da pesquisa, tanto bibliogrfica como
de campo, que desemboca neste artigo.
Os Yuhupdeh encontram-se distribudos no Brasil ao longo da calha do rio Ti-
qui, mais especificamente nos igaraps Ira, Cunuri, Samama, Castanha e Cucura;
na Colombia encontram nas proximidades do rio Trara. Este texto se apoia em
trabalho realizado junto aos Yuhupdeh que vivem no igarap Castanha. Esse povo
conhecido como Maku, assim como os Nadb, os Dw, os Hupdah e os Nukak.
2
Goldman, 1963; Reichel-Dolmatoff, 1971; Jackson, 1983; C. Hugh-Jones, 1979;
S.Hugh-Jones, 1979; Wright, 1998; Hil,l 1993; Arhem, 1998; Buchillet, 1992;
Bidou, 1983.
388
3
O termo no humanos um termo genrico usado para se referir aos seres que se
distinguem dos humanos verdadeiros, que se constituram no processo da viagem
da canoa de transformao. Incluem-se aqui como no humanos no s os casos
clssicos dos animais e espritos, mas tambm serra, flautas, enfeites, alimentos,
tristeza.
4
Neste texto seguirei a grafia yuhup proposta pelo estudo recm-publicado A lngua
dos yuhupdeh de Ccio Silva e Elisngela Silva (2012).
5
C. Hugh-Jones faz uma traduo muito prxima da palavra usu em barasana e
tambm a relaciona a um princpio dinmico (1978, p. 112).
6
Como mencionado em nota anterior, a escolha por essa grafia tem como base o
trabalho lingustico A lngua dos yuhupdeh de Ccio Silva e Elisngela Silva (2012).
7
As principais cerimnias sendo o ritual de iniciao masculina realizado com as
flautas e os trompetes Jurupari; e o ritual de dana kapiwaya realizado com um
conjunto de enfeites e ornamentos (faixa frontal tecida com penas coloridas; cin-
tures com dente de ona e macaco; pingentes, braadeiras, tornozeleiras e colares
feitos com penugem de mutum, cordo de pena de japu, asas e penas de gara e
arara, pelo de macaco; chocalhos, basto etc.).
8
Pari-Cachoeira, que fica localizada no Tiqui, um dos locais onde se construiu
uma unidade desses internatos salesianos.
9
Ipadu um nome de origem nheengatu que se refere a um preparado a base de
coca. A palavra em yuhup para ipadu soho.
10
uma bebida feita com o cip Banisteriopsis caapi e folhas da rubicea Psychotria
viridis. Essa bebida tem propriedades alucingenas que esto associadas s viagens
que o paj/benzedor faz atravs do cosmos.
11
um p preparado a partir da casca de rvore que inalado via area, cujos efeitos
conduzem os xams a viagens pelos diversos planos.
12
a palavra em yuhup usada para se referir as flautas Jurupari.
13
A distino feita pelos Yuhupdeh mereceria ser aprofundada com maior cuidado
em relao discusso da diferena entre xamanismo vertical e horizontal, o que
implicaria em incorporar o texto Xamanismo Transversal de Eduardo Viveiros
de Castro (2008). Entretanto, dado a complexidade desse debate seria necessrio
um artigo dedicado exclusivamente a esse tema. Desse modo, espero em momento
posterior realizar essa discusso com maior cuidado.
14
Durante o perodo de trabalho de campo (2007-2009) foi possvel participar de
trs rituais com as flautas Jurupari. Em um deles ouve iniciao e participaram
389
apenas Yuhupdeh; nos outros dois houve apenas a exibio das flautas. Num deles
alm de Yuhupdeh participaram Yeba Masa e Tuyuka. Noutro alm de Yuhupdeh
participou Desana.
15
Essa lista est longe de ser fechada, apenas retrata um conjunto restrito de situaes
observadas em minha experincia de campo que selecionei para fins analticos.
Outros veculos transicionais foram mencionados e h trabalhos na literatura que
tambm citam vrios outros. Dado que esses veculos no parecem se adequar a
uma lista fechada, abstive-me de tentar uma listagem exaustiva; minha nfase diz
respeito funo que esses veculos operam na execuo do benzimentos.
16
mais interessante examinar a escolha desses veculos a partir dos mitos que nos
contam sobre a origem de determinados benzimentos.
17
Esse jovem participou de oficinas coordenadas pelo linguista Henri Ramirez nas
quais o objetivo era ensinar como transcrever a lngua na forma escrita. Embora
essas oficinas tivessem como foco a lngua hup, isso no foi um impeditivo para
que Nonato participasse e nem para que adquirisse tcnicas de transcrio.
18
Para um exame mais detalhado cf. Lolli (2010).
19
Tambm chamo a ateno para o fato que o trabalho de traduo, no limite,
infindvel e que o aprofundamento no conhecimento da lngua sempre nos levar
a complexificar os sentidos das palavras.
20
No foi possvel identificar quais espcies.
21
Essas espcies recebem o nome mais genrico de caba.
22
No foi possvel identificar a espcie.
23
Nesse sentido possvel aproximar essa caracterstica ao caso dos cantos marubo.
Cesarino (2009, p. 229) quem faz essa aproximao e cita outros casos etnogrfi-
cos como os dos yaminawa estudados por Townsley (1993) e sharanawa estudados
por Dlage, para citarmos apenas alguns.
24
o dono da dor de dente.
25
As larvas th tg costumam viver em rvores e se alimentam de frutos em geral. No
foi possvel identificar a espcie.
26
Armadilha de pesca feita com cesto fundo com uma abertura pela qual o peixe entra
atrs da isca, mas no consegue sair.
27
Essa ideia encontra ressonncias na definio de pessoa distribuda de Gell (1998),
de .divduo de Strathern (1988) e do ser de Simondon (2007) como uma cpula
indissocivel entre indivduo e meio.
28
Esse rio localizado num plano subterrneo.
390
29
Essa casa est localizada num plano logo acima da terra e tem como dono Ona.
30
Para uma discusso detalhada dos processos de nominao na regio do Alto Rio
Negro ver S. Hugh-Jones (2002). Mais recentemente, outro trabalho de referncia
sobre a nominao, centrado nos Tuyuka, mas iluminador para os demais povos do
sistema regional, o de F. Cabalzar, 2010. Em relao nominao, bem como
outros processos de constituio de pessoas, a autora registra uma srie de abran-
damentos (idem: p. 75 et passim) anlogos aos que detectamos na realizao das
prticas xamnicas. Infelizmente no me foi possvel registrar nenhum benzimento
de nominao entre os Yuhupdeh.
31
C. Hugh-Jones tambm se refere a essas portas em seu estudo sobre os Barasana
(1978, p. 239)
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395
ABSTRACT: Reflecting upon an ethnographic experience which took place

in Northwestern Amazonia amongst the Yuhupdeh, commonly referred to
as the Maku, we intend to approach a more general problem, i.e., the amer-
indian shamanic healing practices and their relation to the composition/de-
composition of individuals. In account of these practices wide range, we will
focus on two main ethnographic moments: the performing of oral formulas
regionally known as blessings, and its changing into written formulas.
KEYWORDS: Shamanism, Blessings, Composition, Decomposition,

Personhood.
396
Papai homem ou mulher?
Questes sobre a parentalidade transgnero
no Canad e a homoparentalidade no Brasil
rica Renata de Souza
Universidade Federal de Minas Gerais
RESUMO: Neste artigo apresento uma discusso sobre a categoria trans-

gnero, em especial no contexto canadense, a fim de problematizar a questo
da parentalidade transgnero no Canad e da parentalidade de travestis e
transexuais no Brasil. Com base nos dados de campo, o foco est nos trans-
gneros canadenses que lidam com os constrangimentos sociais e culturais
para as suas manifestaes afetivas, familiares, parentais e sexuais, analisando
essas prticas num dilogo com o cenrio brasileiro no que se refere ho-
moparentalidade. Questiono em que medida no seria relevante tambm,
no Brasil, tanto do ponto de vista acadmico quanto poltico, possibilitar
a existncia discursiva das parentalidades transexual e travesti para alm
da homoparentalidade. Por fim, analiso as concepes de paternidade que
perpassam essas prticas, buscando compreender em que medida elas recon-
figuram as representaes do pensamento ocidental ao performatizarem a
parentalidade na sua relao com o gnero.
PALAVRAS-CHAVE: Transgneros, transexuais, travestis, parentalidade,

maternidade, paternidade.
Durante minha pesquisa de campo no Canad sobre as relaes en-

tre maternidade e homossexualidade1, deparei-me com sujeitos que me
trouxeram outra questo: as relaes entre paternidade e transgenderism2.
Ainda que no fosse o foco da pesquisa, estava includa em minhas in-
rica Renata de Souza. Papai homem ou mulher?...
quietaes sobre a parentalidade em relaes no convencionais, no que

se referia gnero e sexualidade. Neste sentido, esse artigo parte revisa-
da e alterada da minha Tese de Doutorado (Souza, 2005), retomando e
desenvolvendo essa questo que o campo me trouxe, e que ainda carece
de problematizao.
Transgneros: que termo guarda-chuva este?
Desde o VIII Encontro Brasileiro de Gays e Lsbicas, em 1995, a categoria

travesti foi includa no nome dos encontros seguintes, ao mesmo tempo
em que foi fundada, em Assembleia Geral, a Associao Brasileira de
Gays, Lsbicas e Travestis (ABGLT). Porm, antes deste evento, travestis
e liberados j haviam se organizado em dois encontros. Durante o IX
Encontro Brasileiro de Gays, Lsbicas e Travestis, essa nova identidade po-
ltica representava ainda apenas 1% dos presentes no encontro (Facchini,
2003). Em 1999, o termo travesti foi substitudo na sigla GLBT3 por
transgnero. Entretanto, durante o II Encontro Paulista GLBT, em
agosto de 2004, foi novamente aprovada a separao entre travestis e
transexuais no Estado de So Paulo, a fim de visibilizar as diferenas
entre essas duas categorias, bem como entre suas distintas demandas.
Vencato (2003) mostra-nos com muita clareza como, no Brasil, traves-
tis, transexuais e drag queens tinham suas especificidades e diferenciadas
trajetrias diludas dentro da categoria transgnero, alm dos aspectos
hierrquicos que os definiam.
No Canad, durante a pesquisa de campo, pude perceber que o termo
transgnero (transgender umbrella) referia-se a qualquer manifestao
no convencional do sistema sexo/gnero, como andrgenos, por exem-
plo. Contudo, via de regra, englobava travestis, transexuais, intersexuais,
two-spirited4, crossdressers e drag queens5, mas sem desconsiderar outras
398
possibilidades. Cabe aqui esclarecer que os transexuais ainda se divi-

diam em pr-operados (pre-op) e ps-operados. No entanto, havia
transgneros que, mesmo aps a cirurgia de redesignao de sexo, no se
autoidentificam como transexuais. Nesse sentido, a categoria transgnero
se configura como um guarda-chuva para a diversidade de possibilidades,
inclusive para aqueles que no se sentiam vontade para se identifi-
car com as categorias abarcadas pelo guarda-chuva do transgenderism.
No entanto, essa concepo coexiste com definies das categorias que
engloba. No discurso dos entrevistados, a categoria travesti referia-se
queles que se travestem com regularidade, sem interveno cirrgi-
ca (implantes de silicone, cirurgia de mudana de sexo) ou hormonal.
Transexuais eram aqueles que tinham seus corpos alterados pela cirurgia
ou pela ingesto de hormnios femininos sintticos e tambm se traves-
tiam com regularidade. Os transexuais pr-operados eram aqueles que
no queriam se submeter ou ainda no haviam se submetido cirurgia
de mudana de sexo. Dentro da subcategoria pr-operados, sabemos
que tambm h de no operados (non-op) para os que decidem no
se submeter cirurgia, mas esta no apareceu no discurso dos meus
entrevistados, que a incluam em pr-operados. Os crossdressers eram
os que se travestiam eventualmente, sem interveno cirrgica ou hor-
monal. As drag queens representavam o grupo que se travestia eventual-
mente, sem interveno cirrgica ou hormonal, mas diferenciavam-se
dos crossdressers por sua inteno deliberada de exagero e teatralidade na
performance do feminino. Os intersexuais constituam o grupo daqueles
que, em propores e tipos variados, nascem com os dois rgos sexuais.
Contudo, nas relaes e prticas cotidianas dos chamados transgneros,
essas subcategorias ganham o status de categorias.
Os transgneros (ressalvadas as suas particularidades) desestabilizam
a matriz heterossexual (Butler, 2008) que pressupe a coerncia entre
sexo, gnero e sexualidade. Provocam desordens de gnero no inte-
399
ligveis para a lgica da matriz heterossexual e, como bem nos lembra

Vencato (2003), at mesmo para os homossexuais. Nesse sentido, h
uma tentativa de generalizao de uma categoria, que englobe todas as
manifestaes produtoras dessa desordem. Contudo, se no h fixidez
da categoria transgnero, tampouco h nas suas diversas manifestaes.
Vencato (2003) discute essa questo tambm no contexto brasileiro:
Alm disso, comum entre esses sujeitos que faam referncias a si mesmos
de modo diverso em diferentes momentos, ou seja, que possam se autorre-
ferir como travestis, transexuais ou mulheres, em contextos diferentes. Isso
implica numa construo de identidade raramente centrada em categorias
estanques e extremamente pautada no que se poderia chamar de negocia-
o constante de sentidos. Como sujeitos de sua prpria transformao,
esses sujeitos acabam manipulando com alguma destreza sua identidade,
talvez para lidar melhor com os preconceitos que lhes atingem (Idem, pp.
204-205).
Contudo, outra questo nessa problemtica tentativa de generalizar

essas diversas manifestaes diz respeito associao entre transgneros e
homossexualidade. Nesse sentido, o pertencimento dos transgneros
dentro do movimento homossexual questionvel, j que a luta dos
transgneros travada com base em significados e manifestaes perpas-
sadas pela questo da homossexualidade, a qual, no entanto, no o seu
vetor e nem uma questo comum a todos os transgneros. Dessa forma,
assim como Rubin (1984) sugere que a sexualidade deveria ter sua pr-
pria poltica radical para alm da tutela do feminismo, os transgneros
tambm no tm seus interesses contemplados pelo movimento LGBT,
uma vez que suas orientaes sexuais podem variar e no a sexualidade
que os identifica como transgneros. Contudo, nota-se uma associao
entre o fenmeno transgnero e a homossexualidade, que apresenta um
400
discurso essencialista e redutor de significados e prticas de transexuais,

travestis e drag queens questo da homossexualidade, apesar da diver-
sidade no que se refere s suas prticas sexuais. No Brasil, essa discusso,
no que concerne a travestis e transexuais, j bastante conhecida e de-
batida, mas cito, por exemplo, os trabalhos de Vencato (2003), Pelcio
(2004) e Cardozo (2006a).
No Canad, o campo me levou ao dado de que a aceitao da sua
orientao sexual torna-se uma questo secundria, j que os transg-
neros MtoF (male to female, masculino para feminino) apresentavam
orientaes sexuais diversas e esse fato no era ignorado pela comuni-
dade LGBT. Tive contato transgneros MtoF que se relacionam com
mulheres, outros com homens e outros com transgneros. O mesmo
ocorria com os transgneros FtoM (female to male). Esses transgneros,
dentro da sigla LGBT, encaixavam-se na categoria de transexuais. No
entanto, na prtica, havia deslocamentos para outras categorias quando
o assunto era a orientao sexual. Por exemplo, Transgneros MtoF que
se relacionam tanto com homens quanto com mulheres, frequentam
grupos de apoio para mulheres bissexuais.
Segundo a transgnero MtoF Micheline Montreuil6, advogada, den-
tro do movimento LGBT canadense, os transexuais constituam a mais
marginalizada das categorias, ainda muito carente na conquista de di-
reitos civis quando comparados aos homossexuais. Segundo ela, a dis-
criminao ainda era muito grande mesmo dentro do movimento (o
que ela chamava de transfobia), e oferecia sua experincia pessoal para
corroborar tal fato, alegando que muitas vezes a sua entrada no era acei-
ta em bares homossexuais de Quebec, provncia canadense onde morava
e trabalhava. Montreiul afirmou que os transexuais eram considerados
pessoas em transio e, no imaginrio do movimento, aquelas que no
se decidem, que esto em cima do muro, e, portanto, sua luta no era
vista com muita seriedade pela maioria dos homossexuais.
401
Contudo, dados os movimentos de fuso e fisso entre grupos de

Gays, Lsbicas, Bissexuais e Transgneros, de acordo com o contexto
e as necessidades, os transgneros ganharam seu espao e se mantm
como grupo heterogneo integrante do movimento LGBT canadense.
Durante as manifestaes pblicas, os transgneros so diludos na
massa marginalizada socialmente pelas transgresses do sexo e do
gnero. No interior das preocupaes do movimento, os transgneros
so alocados num grupo parte, o qual, por sua vez, caracterizado por
uma pluralidade de questes de gnero e orientao sexual que no so
devidamente contempladas nas lutas e reivindicaes do movimento.
Nesse contexto, a questo da parentalidade transgnero relegada a um
plano ainda mais distante, como veremos neste artigo.
A lei canadense que permite o registro de dois parents independente-
mente do gnero. No Brasil, na certido de nascimento de uma criana
j pode constar os nomes de duas mes ou de dois pais, no caso de casais
homossexuais. Mas o que acontece, ento, no Brasil, quando algum se
assume como transexual j sendo pai ou me?
Na hiptese de o transexual ter gerado filhos antes de se submeter ope-

rao de troca de sexo, nenhum reflexo pode ocorrer no tocante situao
jurdica dos filhos. Elimar Szaniawski sustenta que o assento de nascimento
continuar imutvel e a existncia de redesignao de um dos pais no
dever aparecer jamais em qualquer documento do filho7. Essa soluo,
porm, no pode ser sustentada na hiptese de o genitor, aps a cirurgia,
vir a obter a alterao de seu nome e de seu status sexual. Nesse caso, o
registro de nascimento do filho deixar de retratar o vnculo parental, o que
poder trazer-lhe srios e irremediveis prejuzos. Permanecendo inalterado
o assento de nascimento da prole, haver a impossibilidade de serem bus-
cados direitos decorrentes da relao de parentesco (Dias, 2000, p.119).
402
Na matria publicada no dia 7 de maio de 2012 no jornal baiano

Correio, sobre o ineditismo do Estado do Rio Grande do Sul em lanar
uma carteira de nome social que equivale a um RG e na qual travestis
e transexuais podem escolher o seu nome, apenas um comentrio foi
postado, o qual comea da seguinte forma: Gostaria de perguntar no
s s autoridades do RS, mas de todo o Brasil: esses senhores que ado-
tam nomes femininos, podero tambm gerar filhos?8.
A questo da parentalidade de transexuais ganha cada vez mais visibi-
lidade e novas problematizaes. No site de Maria Berenice Dias, encon-
tramos uma recente publicao, de 19 de maio de 2012: Mestra, ontem
lancei mais uma sentena de modificao de registro civil de um transexual
masculino para feminino. Detalhe que o indivduo foi casado, tem uma
filha e ainda no se submeteu cirurgia. Depois de publicada te mando9.
O que estou querendo dizer que, apesar de todas as mudanas, o
questionamento de Dias (2000) sobre o tema permanece atual: pode-se
taxar de excesso de egosmo e de vedetismo exibicionista10 a pretenso
de realizar o sonho da filiao sem abrir mo do direito de buscar a
prpria identidade? (p. 120).
Parentalidade transgnero ou homoparentalidade? Situando

categorias.
Utilizarei a parentalidade transgnero como categoria mica dos sujei-

tos entrevistados no Canad, apesar das discusses levantadas no incio
do texto sobre a diversidade de manifestaes s quais a categoria trans-
gnero pode se referir. Para me referir ao Brasil, utilizarei o neologismo
cunhado na produo brasileira sobre o tema, a homoparentalidade,
que inclui a parentalidade de transexuais e travestis, mas ciente de que
travestis e transexuais apresentam especificidades na sua construo iden-
403
titria e, consequentemente, na sua relao de parentalidade (Zambra-

no, 2006, p. 128).
Se travestis e transexuais ainda ocupam um espao marginal na pro-
duo acadmica, o que poderamos dizer a respeito da sua homoparen-
talidade? Num pas em que se levou dezesseis anos (desde o Projeto de
Lei 1.151/95) para aprovao da Unio Civil Homossexual, que ainda
no contempla os homossexuais com todos os direitos dos heterosse-
xuais, o que dizer sobre as famlias e homoparentalidades? Mesmo no
que se refere produo acadmica antropolgica, a ateno foi mais
focada nas famlias, conjugalidades e parentalidades de gays e lsbicas
(Heilborn, 1992; Mello, 1999; Uziel, 2002; Tarnovski, 2002; Eugnio,
2003; Souza, 2005). J que no que se refere aos transgneros e transe-
xuais, como bem coloca Cardozo (2006a; 2006b), a produo acadmica
sobre travestis tm se focado nas ruas, enquanto a autora se prope a es-
tudar o tema na relao com a casa e a famlia. Zambrano (2006) em seu
artigo Parentalidades impensveis: pais/mes, travestis e transexuais
tambm aborda a to pouco problematizada questo da parentalidade de
travestis e transexuais, includa no neologismo da homoparentalidade,
cuja importncia Zambrano (2006) comenta: Ao nomear um tipo de
famlia at ento sem nome, permite-se que ela adquira uma existncia
discursiva, indispensvel para indicar uma realidade, possibilitando o
seu estudo e, principalmente, sua problematizao (De Singly, 2000).
Favorece, ao mesmo tempo, a emergncia de um campo de luta poltica
onde as demandas de (homo) parentalidade ficam fortalecidas (p. 128).
Contudo, caberamos questionar em que medida no seria relevante,
tanto do ponto de vista acadmico quanto poltico, possibilitar a exis-
tncia discursiva da parentalidade de travestis e transexuais no Brasil.
Essa minha perspectiva deriva da minha experincia com a parentalidade
transgnero no Canad. Ainda que minha inteno no seja sugerir a
importao de nenhum modelo, acredito que essa reflexo se faz ne-
404
cessria, a fim de dar visibilidade s especificidades geradas pelas relaes

das travestis e transexuais brasileiras com a parentalidade, que em muito
diferem da parentalidade homossexual.
Os transgneros canadenses, assim como os brasileiros, ocupam uma
posio in-between, um campo minado entre os campos j legitimados
masculino ou feminino, heterossexual ou homossexual. Considerados pes-
soas em transio11, no tm direitos legais ou sociais reconhecidos, e so
entendidos como pessoas que no sabem o que querem. Nesse diapaso,
suas identidades so performatizadas num contexto dos conflitos em que
a parentalidade se configura como um dos vetores desses conflitos.
Nesse contexto, com o intuito de dar suporte aos pais GLBT, vrios
grupos e atividades de apoio para a comunidade LGBT em geral funcio-
navam dentro ou relacionados ao Centro Comunitrio da Church Street.
Alm do Colage, para filhos de LGBT, havia: Gays and Lesbians Parenting
Together, um grupo para gays, lsbicas, bissexuais e transgneros que
eram parents ou queriam se tornar e estavam explorando as opes para
tal (adoo, coparentalidade, parentalidade biolgica, doao de vulos
ou esperma, barrigas de aluguel); Rainbow Club, um clube social que
organizava atividades recreativas para queer parents e seus filhos; Queer
Mums Family Lunch, um almoo mensal para mes lsbicas, bissexuais,
transsexuais e transgneros, com espao recreativo para as crianas; Dykes
Planning Tykes, um curso para lsbicas e bissexuais que queriam ser mes,
sobre os aspectos prticos (como inseminao, adoo e opo por par-
teiras), emocionais, sociais e legais da parentalidade lsbica; The Family
Resource Centre, um programa gratuito que funcionava como berrio
para filhos, de 0 a 6 anos, de queer parents. Alm disso, o Centro Co-
munitrio promovia acampamentos de vero, viagens e eventos especiais
(fruns, feiras etc.) para famlias de lsbicas, gays, bissexuais, transexuais,
transgneros, pessoas intersex e two-spirited. Planilhas informativas sobre
bancos de esperma, contendo nome do banco, endereo, preos, taxa de
405
entrega, custos extras e comentrios tambm estavam sempre disponveis

no Centro Comunitrio, para toda a comunidade interessada.
Publicaes e eventos de diversas organizaes ofereciam seu respaldo
s famlias de LGBT. O Colage (Children of Lesbian and Gays Everywhere)
mantinha uma publicao peridica, o jornal Just for us, o Alternative
Moms circula o Mommy Queerest: a journal for Queer Moms and their Fa-
milies, cujo download podia ser feito atravs do Family Pride Web Site12, a
primeira organizao virtual para famlias queer canadenses. O LGBT Pa-
renting Network oferecia um boletim informativo bimestral, o Pride & Joy.
Contudo, como veremos, apesar dos recursos supracitados, assim
como travestis e transexuais ocupam um lugar marginal e ainda pouco
compreendido dentro do movimento LGBT brasileiro e da produo
acadmica, os transgneros canadenses tambm pouco se sentiam con-
templados pelo movimento ou pela infraestrutura legal, sobretudo no
que se refere parentalidade transgnero.
Loree Cook-Daniels uma ativista lsbica canadense que adotou a
filha biolgica de seu companheiro transgnero FtoM (feminino para
masculino). Neste tipo de arranjo, denominado coparentalidade, ge-
ralmente um dos parents um dos genitores da criana e o outro entra
com o pedido na justia para a adoo. Esse procedimento , em geral,
rpido e simples, a menos que o outro genitor (ainda que no faa
parte do arranjo de coparentalidade) interfira. Apesar deste recurso de
coparentalidade conquistado pelos homossexuais ter sido estendido aos
transgneros, Cook-Daniels (1999) comenta sobre as dificuldades en-
caradas pelos transgneros que so parents:
Ser um parent transgnero andar diariamente num campo minado. Todos

e digo todos, incluindo outros transgneros, assim como membros da
famlia, amigos, oficiais de justia e observadores casuais so uma fonte
potencial de hostilidade, incredulidade e condescendncia. uma vida na
406
qual voc pode simultaneamente ser invisvel e terrivelmente, terrivelmente

ameaado; totalmente comum e ao mesmo tempo bizarro. exercer
a parentalidade do modo com que lsbicas e gays exerceram h vinte ou
trinta anos totalmente sem teis mapas ou modelos de papis mas com
alguns desafios adicionais nicos.
[...]
Lembra-se dos dias em que tnhamos que explicar como seria possvel que
lsbicas fossem mes? Aqueles dias no so passado para parents transg-
neros. Ns ainda estamos explicando quem somos e como foi possvel que
tivssemos filhos13.
Tanto Cook-Daniels (1999) quanto os sujeitos envolvidos em minha

pesquisa no Canad sugerem que os parents transgneros canadenses
buscam pelo reconhecimento do direito de articularem a parentalidade
com a sua orientao de gnero, num contexto social e histrico onde se
veem alocados num no lugar e lutam por uma ascenso na categoria
de sujeito dentro do movimento LGBT, que os considera como pessoas
em cima do muro, e, concomitantemente, por um lugar reconhecido
de parentalidade dentro das estruturas do parentesco.
O campo
Meu primeiro contato com os transgneros em Toronto foi durante o

Congresso de Humanidades e Cincias Sociais, na sesso Transgender
realities and rights. Foi interessante ressaltar que levei algum tempo para
perceber que a maioria dos ali presentes eram T-people. Na verdade eu s
pude notar o fato a partir da hora do intervalo, quando tive mais opor-
tunidade de interagir e conversar com os presentes. Alguns eram Female
to Male (FtoM), mas a maioria era Male to Female (MtoF).
407
A mesa de apresentao e discusso era composta por: Professor Bar-

ry Adam, da University of Windsor, Allison Comeau, da University of
Brunswick, Sky Gilbert, da University of Toronto, Micheline Montreuil,
de Quebec, Ben Murray, de Ottawa, e Kimberly Nixon, de Vancouver.
Allison uma mulher que foi casada com um transgender MtoF
por 25 anos e tinha cinco filhos com ele. Durante os anos de casamento,
Allison apoiou toda a transio do marido, incluindo a cirurgia de rede-
signao de sexo. Ela participava de um grupo de apoio em Ottawa para
familiares de transgneros. Disse-me que o casamento acabou por vrios
motivos, tendo sido o transgenderism do parceiro apenas um deles, sem
nfase na orientao de gnero do ex-marido. Quando perguntei sobre
sua orientao sexual, disse-me que nunca havia pensado nisso. Essa era
uma questo para mim, pois algumas pessoas haviam comentado que ser
parceiro de um transgnero algo delicado porque a sua prpria iden-
tidade passa a ser questionada. Mas no, aparentemente, para Allison.
Kimberly vivia como mulher h dezenove anos (estava poca
com 44 anos), e h nove estava envolvida com organizaes de mulheres
e tambm com um centro de apoio a vtimas de estupro. Era formada
em Educao Fsica, porm trabalhava h onze anos como piloto de
avio. Vivia com seu companheiro e a filha deste, de 6 anos. Disse-me
que a menina a considerava como uma segunda me e ainda no ques-
tionava o seu transgenderism.
Alm das conversas informais com os transgneros acima citados, tive
um contato mais intenso e duradouro com Leslie, Abidel e Cheryl14.
Conto com trs entrevistas gravadas, sendo uma delas da filha adulta
de Leslie. As demais informaes foram obtidas no contato com os pais
transgneros e suas filhas, em situaes diversas de interao informal,
durante cinco meses.
Considerando que quase todo contato com Leslie, Abidel, Cheryl e
suas respectivas filhas deu-se de forma coletiva, observando a interao
408
entre os pais, entre as filhas e entre pais e filhas, torna-se difcil para
mim, nessa apresentao, separ-los em casos distintos. Dessa forma, a
apresentao que segue sobre estas informantes um reflexo do modo
como as conheci, em relaes cotidianas e histrias entrelaadas.
Ainda no dia da mesa redonda sobre transgenderism conheci Abidel
e Leslie, durante a recepo. Conversei durante aproximadamente trs
horas com todos os transgneros durante a ocasio, mas na maior parte
do tempo com Abidel, quem pacientemente explicou-me as diferenas
entre as possibilidades que o termo transgnero engloba. Depois disso
iniciei meus contatos via email com Abidel e Leslie.
Recebi, depois de algum tempo, o primeiro convite para visit-las.
Abidel estava com 40 anos e era caminhoneiro15. No cursou faculdade
porque precisava trabalhar para sustentar a famlia e tinha duas filhas que
moravam com a ex-esposa, a qual sempre foi consciente de seu transgen-
derism, mesmo antes de se casarem. Leslie estava aposentada, depois de
dcadas como pastor protestante, dispensado pela igreja, entre outros
motivos, porque as dificuldades de seu casamento se tornaram pblicas.
Abidel foi morar com Leslie, aliviando, assim, o problema financeiro
desta ltima, que esperava pela penso do governo, divorciada e desem-
pregada, aos 62 anos. Leslie fez parte da primeira turma de Cincias
Gerais (General Sciences) da University of Toronto em 1960 e tinha trs
filhos: a mais velha, casada e extremamente religiosa, o que implicava
em empecilhos para o contato de Leslie com os netos; a filha do meio,
com 27 anos, havia sado de casa por volta dos 20 anos e morava com
o namorado; e, por fim, o filho mais novo, que nunca aceitou sua tran-
sio. Ela jamais se travestiu na presena dos filhos ou da ex-esposa,
e assumiu o transgenderism permanentemente somente quando j no
mais coabitava com eles.
Ainda conheci Cheryl, tambm transgnero e namorada de Abidel,
alm de suas respectivas filhas. As duas filhas de Abidel e as duas de
409
Cheryl rapidamente tornaram-se amigas, no apenas pela questo da

faixa etria (que variava entre 7 e 14), bem como pela identificao entre
si como filhas de transgneros. Durante minhas visitas casa de Leslie
e Abidel, as meninas pareciam muito confortveis com os pais transg-
neros. Ouvi-as chamando-os pelo termo daddy (papai). E pude notar
em vrias ocasies que o cdigo de conduta tanto de Abidel quanto
de Cheryl, em relao a suas filhas, era o de pai. Contudo, segundo in-
formaes de Leslie, Cheryl no apreciava muito a interao das filhas
com Leslie e Abidel porque temia que a ex-esposa utilizasse o discurso de
um ambiente ruim na justia para separ-la das filhas, das quais recebe
visitas quinzenais (bem como Abidel).
Tive ainda a oportunidade de conhecer Dwayne, 56 anos, marcenei-
ro , pai de duas filhas adultas. Assim como Leslie, relatou que o proces-
16
so de aceitao para suas filhas no foi ameno como est sendo para as
filhas de Abidel e Cheryl, que fazem parte de outra gerao.
Numa das primeiras ocasies em que estive com elas, foi interessante
sentar mesa e discutir questes sobre transgenderism com Leslie, Abidel
e Cheryl. Leslie sempre enfatizou que seu gnero nunca foi masculino
e por isso no duvidava de que era uma mulher, j que sempre se sen-
tiu atrada por tudo aquilo que constitui o gnero feminino e nunca
se sentiu como homem. Abidel disse que se sentia como mulher, e
por isso acredita que os outros a viam assim, o que despertou a ironia
de Cheryl, cujo discurso de gnero estava embasado numa perspectiva
biolgica e por isso acreditava que nunca nenhuma delas seria reconhe-
cida pela sociedade como mulher, embora esse fosse seu maior desejo.
No entanto, alguns meses depois, durante a entrevista gravada, Cheryl
apresentou uma perspectiva menos rgida:
Erica Hum... e como... como voc se v em alguma categoria: transg-

nero, transexual, mulher... como voc se considera?
410
Cheryl Bem... Eu no sou classificada como transexual. Hum... meu

crebro basicamente feminino. Hum... meu corpo basicamente mascu-
lino, mas, como a alterao por hormnios e coisas do tipo, parcialmente
feminino17.
Leslie sugeriu, em conversa particular comigo, que Cheryl no aceitava

que Abidel se assumisse como mulher (e Abidel estava procurando auxlio
psiquitrico para isso) porque queria um homem ao seu lado. As necessi-
dades de Cheryl pareciam ser incompatveis com as de Abidel. Na ocasio
da entrevista com Cheryl, Abidel j havia terminado sua relao com ela
e Cheryl comentou, tentando compreender a incompatibilidade de pers-
pectivas entre elas: ela quer reafirmar todo o tempo que uma mulher
e... talvez o jeito que voc a v, a sua opinio, no a ajude nesse sentido18.
Uma questo de gnero? Articulaes entre as categorias de pai e

transgnero
Considerando que Abidel passava a maior parte do tempo trabalhan-
do para garantir seu sustento e ajudar as filhas, meu tempo e meu con-
tato se estreitaram com Leslie. Vrios convites surgiram para almoos,
jantares e passeios.
Na primeira parte da entrevista, Leslie se emocionou e chorou. Na se-
gunda parte, algum tempo depois, percebi Leslie diferente, mais distan-
te. Alegou que estava cansada, pois havia tido problemas recentes com
a ex-esposa, relativos venda da casa (cuja parte do dinheiro planejava
investir na cirurgia de redesignao de sexo, realizada posteriormente,
quando eu j havia voltado ao Brasil). Durante nossas conversas infor-
mais, nas pausas da entrevista, comentou sobre sua orientao sexual,
disse que achava que se considerava heterossexual e que j havia desistido
de acreditar que se relacionaria com uma mulher. Ainda que estivesse,
411
naquele momento, envolvida emocionalmente com uma mulher, o que

apenas me relatou posteriormente.
Os discursos dos transgneros durante o Congresso, bem como o
discurso corrente de Leslie, deixam claro que, para eles, o transgenderism
uma questo estrita de gnero e independe da orientao sexual ou de
prticas sexuais, e que, por isso, sentem-se deslocados na sigla LGBT.
No caso dos transgneros, a relao entre gnero e sexualidade ganha
configuraes diversas: Kimberly (MtoF) tinha um parceiro homem e
Micheline (MtoF), uma parceira mulher. Leslie queria um parceiro, mas
havia cogitado a possibilidade de se envolver com mulheres, ainda que se
autoidentificasse como heterossexual. Cheryl e Abidel eram namoradas
e ambas, transgneros MtoF.
Leslie ressaltou que, em seu ponto de vista, trangenderism trata-se da
aceitao de gnero e no da sexualidade. Seu discurso colocava a sexua-
lidade em segundo plano. A dissonncia corpo e mente/alma parecia ser
crucial para ela, um campo de conflito incessante, que ela esperava ver
o fim com a cirurgia. E seu discurso sugeria que a cirurgia acabaria com
seu conflito de gnero e, por decorrncia, da sexualidade, o que contra-
dizia seu discurso de que gnero e sexualidade so domnios distintos em
sua experincia. Leslie esperava que, depois da cirurgia, sua orientao
heterossexual se reificasse, porm, envolveu-se em uma relao com ou-
tra transgnero MtoF.
Ao que se refere s filhas dos transgneros, eu no dispunha de auto-
rizao para entrevistar as filhas de Cheryl e Abidel, todas menores de 16
anos, contudo, felizmente, consegui uma entrevista gravada com Joanna,
a filha do meio de Leslie e a nica que nunca se ops sua transio. E,
segundo Leslie, a nica que me concederia uma entrevista.
Conheci Joanna e seu namorado num almoo na casa de Leslie e
Abidel. No tivemos oportunidade de conversar muito naquela ocasio,
mas foi a chance para me apresentar e estabelecer um contato posterior.
412
Marcamos uma entrevista num caf no centro de Toronto. A entrevista

de Joanna sugere a filha de Leslie como uma pessoa que nutre respeito
e sensibilidade questo da diversidade.
Joanna relatou sobre a vida familiar atpica que vivenciou, no so-
mente pela questo do transgenderism de seu pai, mas pelo distanciamen-
to emocional com o pai e a me, relacionado, sobretudo, dedicao
destes religiosidade. Quando lhe questionei se sentia Leslie como
pai, respondeu que no, da mesma maneira que nunca havia sentido
sua me como uma me. Ou seja, as dificuldades na relao com seu
pai tinham uma histria familiar, e no se referiam especificamente
transio de gnero de seu pai.
Tendo notado uma variedade nos termos (Leslie/dad; she/he) que
Joanna usava para referir-se Leslie, levantei a questo e obtive a seguin-
te resposta de Joanna: Eu no me importo. Eu tento dizer Leslie e ela
apenas para o seu benefcio19. Joanna deixou muito evidente, durante a
entrevista, que respeita Leslie e suas opes devido ao seu respeito pelas
escolhas dos seres humanos em busca da realizao pessoal.
No entanto, a aceitao de Joanna, quanto ao transgenderism de seu pai,
no era compartilhada por sua me. Assim como o movimento LGBT ca-
nadense concebia os transgneros como pessoas em transio, em cima
do muro, a esposa de Leslie tambm esperava que aquilo fosse apenas
uma fase transitria. Essa a descrio da situao por Joanna: Minha
me esperando que meu pai pensasse que era apenas uma fase e parasse
e voltasse para ela, e ele, esperando que ela fosse, voc entende, apenas
aceitar isso e eles pudessem viver juntos com essa, essa... hum, coisa20.
Ao mesmo tempo, Joanna sentia dificuldades em alocar seu pai bio-
lgico em alguma categoria especfica. Como, no passado, nunca houve
um vnculo forte entre eles, nem de paternidade nem de amizade, Joan-
na, depois da transformao de seu pai, continuava sem uma definio
para o lugar que ele ocupava em sua vida:
413
Isso o que ele quer e eu estou apenas tentando... ns nunca tivemos

um forte relacionamento pai-filha mesmo, ento agora eu quero dizer, eu
realmente no o considero parte das minhas amizades femininas, tampou-
co como meu pai, ento...21
Erica Mas quando voc telefona para ela ou coisa do tipo, como voc
chama por ela, papai?
Joanna Eu chamo por Leslie.
E Leslie?
J - Porque se estou escrevendo emails, s vezes escrevo oi, pai ou...
hum... se estou no celular, digo oi, pai. Se eu estou ligando para a casa
da Abidel, ento eu chamo por Leslie, porque todas elas a conhecem como
Leslie, ento eu posso...22
Diferentemente da pesquisa de Zambrano (2006) em que transexuais

e travestis so chamadas de mes, e do caso supracitado de Kimberly,
Joanna referia-se a Leslie como pai, contextualmente, mais em situaes
isoladas de contato com o pai ou para se referir a ele em contextos fami-
liares. Entretanto, quando conversava com o pai em contextos nos quais,
para ela, a identidade transgnero se sobrepunha, o pai era chamado de
Leslie. Da mesma forma, no contexto brasileiro, Cardozo (2006, p. 4)
escreve que nos casos de travestis que tm filhos (biolgicos ou adota-
dos): as terminologias com que suas posies so definidas em relao s
crianas no so fixas, mas passveis de renegociaes. Cardozo (2006,
p. 3) exemplifica atravs do caso de Ceclia: Desconfortvel com o ttulo
de pai, pede ao menino que a considere um irmo. Entretanto, mesmo
a chamando pelo nome de batismo, diante de situaes adversas Carlos
o filho biolgico dela evoca a figura do pai, referindo-se a Ceclia.
Retornemos ao caso de Leslie. No apenas um nome, mas rotula
a identidade feminina adotada por Leslie, anteriormente Wayne, por
nome de batismo. Tambm no contexto canadense, o nome feminino
414
e o pronome pessoal ela aparecem como poderosas ferramentas de

reconhecimento social de uma identidade feminina23.
O caso de Leslie ainda mais complexo porque envolve questes de
religio. Seu transgenderism teria sido a causa da falncia da famlia,
mas no somente por adotar uma relao sexo/gnero que no tinha
lugar naquela famlia, mas porque o transgenderism teria sido a causa
do seu afastamento do exerccio de pastor numa igreja evanglica, j
que a moral religiosa era considerada o pilar da famlia. Do ponto
de vista da ex-mulher, da filha mais velha e do filho, o afastamento da
igreja fez com que a estrutura familiar desmoronasse e, portanto, Leslie
havia perdido no somente seu lugar de pai e marido, mas tambm seu
lugar na hierarquia moral e religiosa da famlia. Dessa forma, no houve
necessidade de interveno judicial, pois os prprios filhos se recusaram
a querer contatos futuros com Leslie.
No entanto, a entrevista da filha revela uma outra verso dos fatos:
uma famlia desunida, com pai e me ausentes durante toda a sua vida.
Para Joanna, o transgenderism de Leslie foi apenas o ltimo motivo que
precisava para uma famlia desestruturada desmoronar, e ainda pode-
mos perceber que os conflitos e problemas que dissolveram sua famlia
tinham um carter de problemas tpicos de famlias heterossexuais, como
pais ausentes, falta de dilogo e de intimidade etc. Em seu relato fica
explcito que a orientao de gnero de seu pai foi apenas mais um mo-
tivo, mas no o cerne dos conflitos que perduravam desde sua infncia.
Apesar das dificuldades em sentir Leslie como pai, Joanna deixa
claro que seu pai era, antes de qualquer coisa, seu pai, e que qualquer
opo que fizesse, dizia respeito somente vida dele. E, se tinha m-
goas em relao a ele, essas mgoas existiam no mesmo plano em que
estavam as mgoas por sua me, aquelas surgidas no cotidiano familiar,
na ausncia de ambos desde sua infncia. Dessa forma, o termo utilizado
para se referir a ele ou sua opo de gnero em nada afetavam o reconhe-
415
cimento do seu papel biolgico e social de pai. As crticas que Joanna

fez vida que seu pai deu a esse papel em nada se relacionam com sua
opo de ser um transgnero. So identidades completamente distintas,
ainda que no excludentes.
No caso da relao de Abidel e Cheryl com suas filhas, o transgenderism
parece ser concebido como uma performance ainda mais dissocivel da
paternidade. As filhas sempre se referem a eles como pai ou papai, e
assim tambm eles se autorreferem. H, entre os transgneros canadenses,
uma imensa dificuldade em encontrar um lugar renomeado para um
pai de famlia que muda sua orientao de gnero. Em nenhum dos casos
percebi o desejo de um transgnero MtoF de ser chamado de me ou de
ser alocado nessa categoria. Dessa forma, ao menos nos casos entrevis-
tados, esses sujeitos, incluindo Leslie, continuaram a se autodenominar
(contextualmente) e serem denominados como pais. Perante a justia,
Abidel e Cheryl foram contemplados com todos os direitos e deveres de
um pai heterossexual em condies ordinrias de separao. O fato de se
autoidentificarem como transgneros, em outros contextos, no afetava
uma outra definio coexistente: a de pais. Tanto para a justia quanto
para as ex-mulheres, para as filhas e para eles mesmos, o transgenderism e
a paternidade so identidades distintas de uma mesma pessoa. A filha de
Leslie procura demonstrar o reconhecimento da sua identidade transgne-
ro em certos contextos chamando-o por seu nome feminino, mas isso no
altera as expectativas da paternidade que Leslie sustenta para ela mesma.
Associaes e dissociaes entre sexo, gnero e parentalidade
Marylin Strathern, no artigo Necessidade de pais, necessidade de mes,

aponta que o parentesco euro-americano est pautado num modelo
duo-gentico de parentalidade (Strathern, p. 322) que pressupe sem-
416
pre um reconhecimento de apenas dois lados biolgicos de parenta-

lidade, marcados por uma relao assimtrica de gnero: o pai e a me.
Na ausncia do pai e da me, entra a/o substituta(o) nas suas vrias
possibilidades: a me de aluguel, a me adotiva, a av, o marido da me,
o pai adotivo etc. Nesse sentido, o modelo sempre dual, reduzindo
possibilidades prticas mltiplas a um mecanismo conceitual binrio.
Butler (2003) desenvolve uma discusso muito prxima a essa de Stra-
thern, na qual inclusive cita os trabalhos de Schneider e Strathern, e
escreve que, de acordo com a lei simblica fundadora e disseminada
da heterossexualidade, aqueles que entram nos termos do parentesco
como no heterossexuais s faro sentido se assumirem o papel de Me
ou o papel de Pai (Idem, p. 251)
Para todos os envolvidos, a paternidade considerada como fato a
priori, e em segunda instncia, o fato de ser transgnero. um processo
semelhante ao que ocorre com as mes lsbicas brasileiras: a mulher que
me e se assume como lsbica concebida, por todos os envolvidos,
incluindo ela mesma, primeiro como me, e depois como uma mulher
envolvida numa relao homossexual. Essa lgica, diante do conflito de
identidades, ordena os fatos e situa as identidades. Nesse processo, os
conflitos so resolvidos situacionalmente quando as duas identidades
so colocadas em cena ao mesmo tempo. No obstante a rigidez das
polticas identitrias, no contexto familiar, no discurso dos sujeitos en-
trevistados as identidades de me e pai sempre prevalecem.
Quando o que est em questo so as relaes familiares, o transgen-
derism parece no ter o direito de interferir na identidade de pai por-
que entendido como escolha dos atores sociais e, portanto, relegado
a um segundo plano, enquanto a paternidade biolgica, indiscutvel,
estaria em primeiro plano. No entanto, a relao entre a paternidade
biolgica e o transgenderism exige do sujeito uma articulao de suas
identidades de pai e transgnero. O que, no entanto, no s d no caso
417
da parentalidade das travestis e transexuais brasileiras: Nas famlias em

que um dos componentes travesti ou transexual, a diviso dos papis
parentais mais definida e parece se dar de acordo com o sexo/gnero de
escolha de cada um: mulheres transexuais e travestis so consideradas
mes e seus companheiros, pais (Zambrano, 2006, p. 136).
J nos casos canadenses, as expectativas para a parentalidade no es-
to calcadas no sexo/gnero de escolha, mas aponta para primazia do
referencial biolgico nas relaes de parentesco. Na cultura americana,
segundo Schneider (1968), o parentesco biologia. Qualquer alterao
cientfica no campo biolgico pode alterar as relaes de parentesco,
mas a recproca no verdadeira. O parentesco no uma teoria sobre
a biologia, mas a biologia serve para formular uma teoria do paren-
tesco24 (Schneider, 1968, p. 115). O sistema de construo dos fatos
culturais, segundo Schneider, existe numa relao de (re)ajuste com
os fatos biolgicos. Ainda que os fatos biolgicos sejam questionados
e problematizados pela literatura antropolgica (a exemplo de Moore,
1997), ou seja, o corpo pr-discursivo, no podemos perder de vista
que (o)s euro-americanos por outro lado tomam a diferena de gnero,
como os papis fisiolgicos que renem na noo de concepo, como
anteriores. (Strathern, 1995, p. 327) Resumindo, refiro-me s tradicio-
nais suposies euro-americanas sobre a relao entre cultura e natureza,
acima de tudo a compreenso do parentesco como construo social de
fatos naturais. (Strathern, 1995, p.316)
Acredito que o que nos cabe questionar aqui so os novos sentidos
e prticas de paternidade que essa configurao especfica, propiciada
pela articulao entre as identidades de pai e transgnero, gera e ope-
racionaliza.
Contudo, h um outro dado que complexifica a anlise. No contexto
canadense, o transgenderism uma identidade em transio e, portan-
to, espera-se alguma estabilidade em algum momento. Cheryl o nico
418
transgnero que conheci que no acredita que um dia possa se tornar

uma mulher e assume, por opo, um gnero in-between que renegado
pela grande maioria dos transgneros, sobretudo devido presso que
sofrem (mesmo do movimento) por uma definio de gnero:
Erica Voc acha que elas [as filhas] entendem isso [o transgenderism],
essa atitude?
Cheryl Hum... eu acho... elas meio que aceitam, no entendem
isso. Hum... elas ficam ansiosas em serem vistas em pblico. Realmente,
bem, particularmente minha filha mais velha, a mais nova no liga muito.
Hum... mas serem vistas em pblico depende de como eu me apresento...
que... elas podem ficar envergonhadas por isso.
E Ento voc acha que elas no se sentem confortveis se voc mais
feminina quando vocs saem juntas?
C Hum, sim. Eu no sei, a preferncia dela seria que eu tentasse ser
o mais macho possvel.
E Seria mais fcil para elas?
C Minha preferncia natural parecer como pareo, o que bem
in-between. Hum... possvel que se eu tentar parecer completamente
feminina pode de fato funcionar melhor para elas, porque em alguns ex-
perimentos recentes e tentando parecer mais completamente feminina, eu
pareo chamar menos ateno. Hum... como normalmente pareo mais
in-between, eu atraio muito mais ateno25.
E E sobre a coisa do in-between, voc encara alguns problemas entre os

transgneros?
C Hum... que eu acho que deveria tentar ser mais feminina?
E Sim.
C Oh, sim, da Leslie (risos).
E Um certo tipo de presso?
419
C Da Abidel, da... hum, sim, consideravelmente. No de todo mun-

do, mas de muita gente. E ... srio, eu me sinto engraada quando tento
parecer mulher, porque eu no sou.
Dessa forma, suas posicionalidades sugerem movimento, processo

inacabado. Nesse movimento, as nicas categorias que se mantm fixas
e estveis so as de me e de pai, tanto biolgica quanto socialmente.
As orientaes sexuais e o transgenderism desses atores so alocados num
segundo plano26, de carter supostamente transitrio e, portanto, sem
um nome que defina esses novos sujeitos nas relaes sociais e de paren-
tesco. O perigo est nos estados de transio, simplesmente porque a
transio no nem um estado nem o seguinte, indefinvel (Douglas,
1976, p. 119). E, diante do perigo, a identidade estvel de pai se
sobrepe de transgnero (ainda que esta no seja ignorada).
No Brasil, segundo Zambrano (2006), as travestis e transexuais
sustentam um discurso de possuidoras de um instinto materno, re-
presentando a paternidade como biolgica (esperma, hormnios) e a
maternidade como socialmente construda, possibilitada devido a uma
essncia feminina das travestis e transexuais. Essa lgica promove uma
ruptura no pensamento ocidental que associa o instinto materno ao
sexo feminino, ou seja, a maternidade ao biolgico e paternidade ao
social (Strathern, 1995). A essncia feminina estaria no gnero, no
no sexo, o que rompe, em certa medida, com o modelo tradicional,
mas sustenta a associao da maternidade ao gnero feminino. De toda
forma, a maternidade permanece vinculada ao feminino. J na pesquisa
de Cardozo (2006b), voltando ao exemplo de Ceclia, a paternidade
tambm aparece como uma essncia, mas no associado ao sexo mas-
culino, ao biolgico referindo-se ao sexo (esperma, hormnios), e sim
consanguinidade: E, embora saliente discursivamente uma dificuldade
em aceitar a paternidade, supe uma concepo naturalizada de amor de
420
pai, a exemplo do amor materno (Badinter, 1985). Sob tal perspectiva, a

no assuno total da identidade social paterna no anularia o amor que
o progenitor teria por seu rebento, sangue de seu sangue. (Idem, p. 3).
Enquanto a maternidade aparece como social, associada ao gnero fe-
minino. No entanto, esse carter social reduzido ao discurso da essn-
cia. A paternidade, por sua vez, de uma forma ou de outra, vincula-se
ao biolgico (esperma, hormnios, sangue). No entanto, ainda no Brasil,
Cardozo conclui que no s o gnero performativizado (Butler, 2003),
como tambm a posio na organizao e na estrutura de parentesco o
(Cardozo, 2006b, p. 4).
No contexto canadense, a maternidade foi citada por apenas um dos
transgneros envolvidos na pesquisa, que no era um pai biolgico. Dessa
forma, nos casos em que o transgnero o genitor, a paternidade en-
quanto fato biolgico e social priorizada. Nesse contexto, assim como
o gnero, a paternidade aparece como um elemento com o qual os trans-
gneros tm que lidar performaticamente, negociando-a de acordo com o
contexto e com os sujeitos envolvidos, no caso, na relao com os filhos.
Neste sentido, cabe-nos ento refletir sobre os diferentes caminhos
pelos quais os pais transgneros, transexuais ou travestis27 performatizam
a parentalidade na sua relao com o gnero, numa negociao entre ma-
ternidades, paternidades e gnero que se define de acordo com cada caso e
cada contexto, vivenciando prticas que no tm nome nem lugar social-
mente reconhecidos na organizao simblica e social da parentalidade no
pensamento ocidental. Assim como Leslie precisa negociar sua paterni-
dade, as travestis e transexuais brasileiras consideradas mes (Zambrano,
2006) certamente tambm tm que negociar essa maternidade. Nesse
sentido, a existncia discursiva das parentalidades transgnero, travesti e
transexual pode abrir portas para o reconhecimento das suas especificida-
des, da sua diversidade de manifestaes e dos diversos caminhos possveis
de se exercer a parentalidade na sua relao com as performances de gnero.
421
Notas
1
SOUZA, rica R. 2005 Necessidade de filhos: maternidade, famlia e (homo)sexua-
lidade, Campinas, tese, UNICAMP, 242. A pesquisa foi financiada pela FAPESP,
no Brasil e no Canad. Aprovada pelo Comit de tica da York University no que
se refere ao campo no Canad.
2
Todas as categorias micas esto em itlico. A maioria delas esto traduzidas no
texto, mas algumas no foram traduzidas pela dificuldade em achar um termo
equivalente em portugus, alm da dificuldade em se traduzir termos com signi-
ficados especficos da lngua inglesa, como transgenderism enquanto movimento
social referente ao orgulho transgnero, tambm utilizado pelos sujeitos envolvidos
para se referir a um processo, a uma vasta possibilidade de estados de gnero ou
mesmo ao sentimento de dissociao entre sexo e gnero.
3
No Brasil, em 2008, durante a 1 Conferncia Nacional de Gays, Lsbicas, Bissexuais,
Travestis e Transexuais, foi decidida a alterao da sigla GLBT para LGBT, tanto
pelo movimento quanto pelo governo, a fim de contemplar a reivindicao das
lsbicas e seguir a tendncia internacional.
4
Two-spirited uma categoria das sociedades nativas canadenses para se referirem
queles que transitam de um gnero a outro ou de uma orientao sexual a outra,
incluindo o travestismo ou no.
5
Da mesma forma em que Jayme (2001) identificou esse uso do termo transgnero
nos textos internacionais.
6
Palestra proferida por Montreiul, a qual tive a oportunidade de assistir, durante a
sesso Transgender realities and rights: on campus and off, Congress of the Social
Sciences and Humanities, University of Toronto, Toronto, Canada, 25 maio
1 jun. 2002.
7
Szaniawski citada por Dias, 2000, pp. 138.
8
Disponvel em http://www.correio24horas.com.br/noticias/detalhes/detalhes-1/ar-
tigo/travestis-do-rio-grande-do-sul-ganham-direito-de-ter-rg-feminino-1/. Acesso
em 25 jun. 2012.
9
Disponvel em http://www.mariaberenice.com.br/pt/mensagens.tool. Acesso em
25 jun. 2012.
10
Szaniawski citada por Dias, 2000, pp. 155.
11
Segundo a advogada Micheline Montreuil, transgnero MtoF, durante a sesso
Transgender realities and rights: on campus and off, Congress of the Social Sciences
422
and Humanities, University of Toronto, Toronto, Canada, 25 maio 1 jun. 2002.

Ver tambm Cook-Daniels (1999).
12
Website www.familypride.uwo.ca. Acessado em 02 jan. 2005. Atualmente as
referncias dos materiais produzidos pela organizao podem ser localizadas em
http://www.uwo.ca/pridelib/site/Collections/Subject%20Collections1/Family%20
Pride%20Collection.html. Acessado em 20 dez. 2013.
13
To be a transgendered parent is to walk a minefield daily. Everyone and I mean
everyone, including other transgendered persons as well as family members, friends,
court officials, and casual observers is a potential source of hostility, incredulity,
and condescension. Its a life where you can simultaneously be completely invisible
and terribly, terribly threatening; totally ordinary and thoroughly bizarre. Its
parenting the way lesbians and gay men parented 20 or 30 years ago largely wi-
thout useful maps and role models but with some unique additional challenges.
[...] Remember the days when we had to explain how lesbians could possibly be
mothers? Those days arent past for transgendered parents. We are still explaining
who are we and how in the world we came to have children.
14
O nome de todos os transgneros entrevistados so verdadeiros, por solicitao dos
mesmos, quando por mim informados sobre a possibilidade do uso de psednimos
na pesquisa. Quanto s informaes obtidas durante a mesa redonda sobre trans-
genderism, os nomes tambm so verdadeiros por se tratar de uma apresentao
pblica. O mesmo procedimento foi utilizado na minha tese.
15
Referir-me-ei a Leslie sempre no gnero feminino porque uma transgnero full-
time, ou seja, assumiu o gnero feminino permanentemente. J Abidel varia entre
a performance do gnero masculino e do feminino, dependendo do contexto. No
caso escrevi caminhoneiro porque tenho informaes de que, no trabalho, Abidel
performatiza mais o masculino, sobretudo no vesturio.
16
Dwayne preferia ser identificado por seu nome de origem, masculino, por isso
mantive sua profisso tambm no masculino.
17
E Uh... and how do.... do you think you feature yourself in any category: trans-
gender, transsexual, a woman... how do you consider yourself?
C Well.... Im not classified as a transexual. Uh.... my brain is basically female.
Uh....my body is basically male, however with the alteration of some hormones
and such, its parcially female.
18
She wants to reafirm to be all the time she is a woman and.... maybe the way you
see her, your opinion, doesnt help her in this way.
423
19
I dont care. I try to say Leslie and she/her only for her benefit.
20
My mom hoping my dad would think it is just a phase and stop doing it and
come back to her and him hoping that she would, you know, just accept it and
they could live together with this, this... uh, thing.
21
This is what he wants and Im just trying to... we never had a strong father-
daughter relationship anyway, so now I mean I dont really consider him part of
my girlfriends but also not really my dad either, so...
22
E - But when you call her or whatever, how do you call her, daddy?/ J - I ask for
Leslie/ E - Leslie?/J - Cause if Im writing e-mails sometimes I write hi dad or...
uh... if Im calling cell phone I will say hi dad. If I am calling Abdels house so I
ask for Leslie, because they all know her as Leslie so I can...
23
Em seu depoimento, Cheryl comenta, sobre a ex-exposa: a nica rea onde eu
realmente tenho problemas [com ela] ... ela se recusa a aceitar meu nome de todo
jeito. Ela sempre se refere a mim por meu antigo nome masculino. / the one area
where I do have some problems is... she refuses to accept my name at all. She always
refers to me by my old male name.
24
Traduo livre. Kinship is not a theory about biology; but biology serves to for-
mulate a theory about kinship.
25
E Do you think they understand it, the attitude? / C Uh.... I guess.... they
sort of accept it, they dont understand it. Uh.... they are anxious about being seen
in public. Really, well, particularly my older daughter, the under daughter doesnt
care much. Uh, but being seen in public depending on how I look.... that..... like
they can be shy about that. / E So you think they dont feel confortable if youre
more female when you go out together? / C Uh, yeah. I dont know, like their
preference would be that I tried look to be as male as possible. / E Would be
easier for them? / C My natural preference is to look the way I look, which is
pretty much in between. Uh.... its possible if I try to look completely female it
might actually work out better for them, because in doing some experiments just
recently and trying to look more completely female I seem to get less attention.
Uh... as I normally look that is more in between, I get a lot more attention. E And
about the in-between thing, do you face some problems because of this among
T-people?/ C Uh...... that I think I should try to be more female? / E Yeah. /
C Oh, yeah, from Leslie (laughter) / E Kind of pressure? / C From Abdel,
from...... uh, yeah, quite a bit. Not from all, but from a lot. And its.... serious, I
just feel funny when I set myself cause Im not.
424
26
Da mesma forma em que Cardozo (2006a), ao comentar sobre a travesti que aban-
donou a prostituio depois de adotar uma criana, faz referncia pesquisa de
Tarnovski (2004) de que a identidade de pai se sobrepe de homossexual.(p.60).
27
Considerando a diversidades de usos dessas categorias no Brasil e no Canad, optei
por manter essa separao na concluso.
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In Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 12, n. 26, pp. 123-147.
429
ABSTRACT: This article presents a discussion of the category transgen-

der, particularly in the Canadian context, in order to discuss the issue of
transgender parenting in Canada and travestite and transexual parenting in
Brazil. Based on field data, the focus lies on Canadian transgenders who are
dealing with social and cultural constraints to their affective, familial, pa-
rental and sexual manifestations, analysing these practices in a dialogue with
the Brazilian homoparenting scenario. I question to what extent would not
be also relevant in Brazil, both in terms of academic and political discourse,
allowing the discursive existence of transexual and transvestite parenting
beyond homoparenting. Finally, I analyze the conceptions of fatherhood
that underlie these practices, seeking to understand to what extent they
reconfigure representations of Western thought by performing parenting
in relation to gender.
KEYWORDS: Transgenders, Transexuals, Transvestites, Parenting, Moth-

erhood, Fatherhood.
Recebido em novembro de 2011. Aceito em agosto de 2012.
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A identidade denegada. Discutindo as
representaes e a autorrepresentao dos
caboclos da Amaznia
Fbio Fonseca de Castro
Universidade Federal do Par
RESUMO: O artigo discute como os caboclos amaznicos so represen-

tados pela etnografia, histria, literatura e pelo senso comum da regio,
assinalando como, nesses diversos corpora discursivos, est presente certa
ambivalncia, estruturadora do padro narrativo que a sociedade amaznica
usa quando se refere a eles. Categoria social de representao ou tipo ideal
constitudo na histria amaznica, os cablocos seriam uma anti-identidade,
ou melhor, uma identidade paradoxal, denegativa. Uma questo que s tem
sentido na violncia simblica que os institui como sujeito social.
PALAVRAS-CHAVE: Caboclos, Amaznia, identidade, violncia simblica.
1. Uma identidade imposta e a violncia simblica da histria
Caboclo tal como serto, mata, morro, bicho uma dessas palavras
que, no Brasil, possui uma imensa variedade de sentidos, aparentemente
pertencendo a uma dimenso metafsica da cultura nacional que procura
enunciar a prpria cosmologia dos brasileiros. Tais palavras so essencial-
mente contraditrias em seu leque semntico. Tm origem conturbada,
por vezes diferentes etimologias, e, sobretudo, emprego errneo, rico,
no poucas vezes tenso. Cmara Cascudo, no seu Dicionrio do Folclore
Fbio Fonseca de Castro. A identidade denegada...
Brasileiro (1954), considera a palavra caboclo como vinda do tupi,

onde ca = mato, monte, selva e boc = retirado, provindo, oriundo.
Pereira da Costa (1975, p. 12), citando Teodoro Silva, acompanha essa
interpretao dizendo que caa-boc significa o que vem da floresta. J
nessa formao d-se ao termo seu carter peremptrio, na medida em
que, no imaginrio brasileiro, mato, mata, equivale a todo mistrio,
a toda assombrao, a toda visagem. A criatura que, assim, sada da
mata, advm, qual caapora elucidado, do universo fantstico, temido e,
algumas vezes, recusado.
Ferreira (1971), por sua vez, sugere que a expresso vem de kariboka,
termo tupi que quer dizer filho do homem branco ou seja, do que
dormiu com a mulher indgena. Grenand et Grenand (1990, p. 27),
com base em escritos da segunda metade do sculo XVII, sugerem que
o termo foi usado, primeiramente, pelos ndios Tupi do litoral, que com
ele designavam os seus inimigos, habitantes do interior, ou seja, da mata.
O sculo XIX consubstanciou diferentes leituras para o termo: uma
delas, a mais pragmtica, do ponto de vista da violncia do processo
colonial porm, tambm, uma das menos plausveis, do ponto de vista
etnogrfico a que explica os caboclos como a populao decorren-
te do cruzamento da raa branca com a raa ndia, ou melhor, do
homem branco com a mulher indgena, como , um tanto maniqueisti-
camente, colocado. Ideia simplificadora ao extremo, essa proposio,
na verdade um biologismo reducionista til aos interesses colonialistas
ainda em vigor no Brasil1, conformou alguns discursos totmicos do
pensamento brasileiro, gerando muitos mal-entendidos. H uma forte
caracterizao segregatria e discriminatria nesse conceito, que se reflete
no discurso e nas polticas correspondentes a como, historicamente, mi-
norias tnicas tm sido representadas pelo campo de poder dominante.
A dimenso segregatria do termo j tinha eficcia no perodo colo-
nial, como revela Cmara Cascudo quando lembra que a simples palavra
432
foi vocbulo injurioso e El-Rei D. Jos de Portugal, pelo alvar de 4 de

Abril de 1755, mandava expulsar das vilas os que chamassem aos filhos
indgenas de caboclos (1972, p. 192).
Nomear essa identidade tnica, ao mesmo tempo compsita, dispersa
e massiva, e contra sua prpria compreenso, desejo de significao ou
processo de representao, constitui uma violncia simblica das mais
importantes para a formao da sociedade amaznica contempornea.
Violncia porque foi uma identidade imposta. Imposta pela hesitao
da lgica colonial, eternamente perdida entre um pragmatismo mercan-
tilista que via as populaes amaznicas como um recurso econmico
e uma moral religiosa que as via como um desafio de redeno. Porm,
tambm, hesitao da prtica cientfica, que apenas muito tardiamente
comeou a nome-los.
Durante muito tempo bem pouco se falou sobre eles. As palavras de
Amazon Town, de Wagley, publicadas em 1953, e as palavras paralelas
de Eduardo Galvo (1955), precisaram de dcadas para serem assimila-
das. Ecoaram por dcadas de uma maneira tmida e distpica. As razes
disso? Nugent (2006) aponta algumas:
1. A intransigncia do ponto de vista europeu e norte-america-
no quanto substituio de uma paisagem natural neotropical
por uma viso mais cuidadosa e problematizada da paisagem
social;
2. O fato de que os relatos mais atraentes sobre os campesi-
natos do Novo Mundo [...] demonstrarem uma relao entre
o capitalismo agrrio e o comercial com base na produo da
plantation, praticamente inexistente na Amaznia [...];
3. [O fato de que] Os campesinatos amaznicos no eram
ps-indgenas (ao contrrio da regio andina, por exemplo,
ou da Mesoamrica) [...];
4. [O fato de que] Amaznia era uma fronteira tanto em re-
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lao ao Estado quanto economia mundial. Ela no foi in-

tegrada formao do Estado e, mesmo durante o ciclo da
borracha, as relaes cruciais se davam entre a Amaznia e os
mercados internacionais, sem quase nenhuma interveno do
Estado brasileiro (Nugent, 2006, p. 34).
Essas razes explicam a vacncia de um movimento de interpretao
segundo modelos consolidados e prticas antropolgicas de evidenciao
do outro. Afinal, a concomitncia de razes indgenas e no indgenas das
sociedades caboclas amaznicas as tornaram, ao olhar da antropologia,
sociedades no autnticas (Nugent, 2006, p. 34). Porm, no dizem
tudo sobre a invisibilidade dos caboclos. Apontam para razes cient-
ficas, mas, no sendo essas razes, necessariamente, ou mesmo corren-
temente, apropriadas pela prtica social dos agentes a quem nomeiam,
elas no podem explicar o silncio dos caboclos a respeito deles mesmos.
A um silncio dos outros sobre os mesmos parece se somar um siln-
cio dos mesmos sobre si prprios. Ou melhor, uma fala silenciosa que
se produz, aparentemente, do silncio dos outros.
Tratar-se-ia, aparentemente, de uma identidade revelia. Tanto mais
porque seu valor heurstico estava centrado na evocao de imensa carga
negativa. Nem ndios, nem brancos, os presumveis caboclos, a despei-
to de serem muitssimos, ficaram por longo tempo parte, abjetos, da
soma dos discursos identificatrios do universo amaznico. No obstan-
te constiturem, aos olhos do prprio discurso que os nomeia, o fluxo
cultural mais variado e rico desse universo, razo pela qual o sculo XX
encontrar motivos para elaborar elogios e imaginar, no caboclo, tipos
ideais centrais para uma identidade regional.
A identidade dos caboclos uma contraidentidade. Caboclo um
termo depreciativo usado para indicar pessoas que no se sabiam com
a mesma identidade e que pertenciam escala mais baixa da socieda-
de colonial amaznica. No obstante, presente no tecido intersubjetivo
434
dessa sociedade, por meio de uma equao complexa, o termo acabou

sendo usado por essa mesma populao para se autorreferir em relao
s expectativas do dominador. A carga simblica negativa, longe de se
tornar positiva, se tornou de-negativa, ou seja, passou a ser reconhecida
como tal e a veicular um tipo de violncia simblica que se assemelha
autocensura, prenhe de um sentimento confuso que ora pertencia
vergonha, ora culpa, ora ao saber-se inferior.
O lugar social ocupado pelo caboclo na escala de tipos humanos e
sociais amaznicos determinado pela longa tradio segregatria que
o envolve. Ainda que possua uma participao ativa no modo de produ-
o regional, o caboclo aqui visto, ainda, como uma categoria social
difusa estaria no final da escala social dessa regio, sendo superado,
at mesmo, muitas vezes, por grupos humanos recentemente imigrados,
atrados pelos grandes projetos desenvolvimentistas impostos regio a
partir do final da dcada de 1960 ou pela oferta muitas vezes imaginria
de trabalho e renda em garimpos ou empreendimentos agrcolas.
Segundo Wagley, por exemplo, o caboclo amaznico s existe no
conceito dos grupos de status mais elevado referindo-se aos de status
inferior (1976, p. 105). Morn explicita essa localizao social mtica
mencionando que: the caboclo is someone whom the speaker views as
a person in the lower status position than himself (1974, p. 144), e, de
forma semelhante, Cardoso de Oliveira conceitua: O caboclo , assim,
o Tkna vendo-se a si mesmo com os olhos do branco, isto , como
intruso, indolente, traioeiro, enfim, como algum cujo nico destino
trabalhar para o branco (1996, p. 117).
Nas duas ltimas colocaes tm-se, na verdade, o mesmo teorema
elaborado por Wagley (1957), por meio do qual se compreende o termo
caboclo como uma categoria social relacional ou seja, que o termo se
refere no a uma condio tnica, mas sim a uma formao discursiva.
Lima (1992 e 1999) explica essa condio:
435
Na regio amaznica, o termo caboclo tambm empregado como catego-

ria relacional. Nessa utilizao, o termo identifica uma categoria de pessoas
que se encontra numa posio social inferior em relao quela com que o
locutor ou a locutora se identifica. Os parmetros utilizados nessa classifi-
cao coloquial incluem as qualidades rurais, descendncia indgena e no
civilizada (ou seja, analfabeta e rstica), que contrastam com as qualidades
urbana, branca e civilizada. Como categoria relacional, no h um grupo
fixo identificado como caboclos. O termo pode ser aplicado a qualquer
grupo social ou pessoa considerada mais rural, indgena ou rstica em
relao ao locutor ou locutora. Nesse sentido, a utilizao do termo
tambm um meio de o locutor ou a locutora afirmar sua identidade? No
cabocla ou branca (1999, p. 7).
Nesse sentido, o termo caboclo equivale a um pronome de trata-

mento que o superior, guiza de demarcar sua condio social privile-
giada, utiliza para referir o inferior. Por mera oposio, subjetivamente
construda, advoga para si, indiretamente, a condio privilegiada de
pertencer ao campo social do colonizador, do branco, do civilizado.
Parto tambm desse teorema, no o considerando como um grupo
social. Porm, prefiro tambm no o tratar como categoria social, tal
como proposto por Lima, mas enquanto tipo ideal: uma categoria sim,
mas uma categoria discursiva, classificatria, cujo sentido est numa
intersubjetividade em produo mais que numa subjetividade consti-
tuda. No considero o caboclo como uma categoria bitica, ou como
um cidado com status social mestio. Observo-o em sua condio
antrpica, social e subjetivamente conformada por representaes cul-
turais denegativas. Observo-o como tipo ideal para analis-lo com as
prprias categorias de subjetividade social que conformam sua excluso
e sua incluso no cenrio social amaznico.
Essa proposio leva ao debate sobre a identidade enquanto repre-
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sentao social ambivalente. A questo sobre a identidade dos caboclos

dimensiona-se na sua visibilidade-invisibilidade ideal. Seria uma questo
que s tem sentido na prpria violncia simblica constituda.
Identidade paradoxal, uma identidade denegativa aquela que se
nomeia pelo que no seria ela possvel? A indagao procede ao
se constatar a soma de discursos pacificadores dessa violncia simblica:
a soma de discursos que buscam superar a violncia simblica instituda
pelo processo de aceitao da identidade forjada, de maneira consciente
ou no. Por exemplo, os caboclos j foram tematizados pela etnografia,
histria, literatura, religio, documentao da administrao pblica e
por outros vrios discursos, antigos e atuais.
2. As representaes eruditas sobre os caboclos
Por sua natureza descritiva, a etnografia o corpus discursivo que mais

enfaticamente busca uma objetivao da condio humana dos caboclos.
De um modo geral possvel observar duas grandes epocalidades no
discurso etnogrfico sobre os caboclos: uma primeira fase marcada pelos
relatos de sertanistas, naturalistas e viajantes que percorreram a Amaz-
nia entre os sculos XVIII e XX, e uma segunda fase, inaugurada pela
dedicao de Eduardo Galvo (1955) e Charles Wagley (1953) ao tema,
uma fase rica em colaboraes e crticas decorrenciais, que se prolonga
da dcada de 1940 at os dias atuais.
Essa segunda fase pode ser dividida em diferentes momentos, para os
quais utilizamos a periodizao construda por Adams et al. (2006). De
incio as obras de Wagley e Galvo, que conformam o marco fundador
dos estudos posteriores. Seus trabalhos, como demonstram Adams et al.
(2006, p. 18) so marcados pelo culturalismo norte-americano, pelo
particularismo histrico boasiano.
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A gerao seguinte de estudos sobre o campesinato caboclo ressalta a

matriz da ecologia cultural stwerdiana, caracterizada por seu funcionalis-
mo, sua a-historicidade e seu determinismo ecolgico. Fazem parte dessa
gerao os trabalhos de Eric Ross (1978), Emlio Morn (1981), Eugene
Parker (1981), Lourdes Furtado (1987), Heraldo Maus (1990), Anglica
Motta-Maus (1993) e Richard Pace (1997). Ainda que Ross (1987) em-
preenda uma interpretao do meio-ambiente da qual no deixam de estar
presentes elementos histricos, essa gerao retratou os caboclos como um
modelo de populao tradicional, na qual outras diferentes populaes
poderiam ou no ser encaixadas, contribuindo para mitificar ainda mais
os caboclos. Esse paradigma est presente, por exemplo, em Parker (1985),
que percebe os caboclos: at the center stage in the human theatre of
Amazonia, constitute a vital storehouse of knowledge regarding adaptive
strategies employed in response to the complex and heterogeneous ecolo-
gy of the region (1985, p. xviii), num artigo publicado numa coletnea
prefaciada por Wagley. Resultado tardio do determinismo antropolgico
norte-americano, encabeado pela escola de Betty Meggers (1979) e que
teve como sucessores, parciais ou integrais, os diversos estudos no campo
da ecologia cultural, do determinismo ecolgico, da biosociologia etc.
Trata-se, em sntese, de uma viso utilitarista, pragmtica, influente, de
alguma forma, na cena intelectual brasileira e amaznica. Essa coletnea
de artigos, organizada por Parker (1985), rene artigos provenientes de
diferentes reas, da historiografia socioagronomia, legitimando o para-
digma utilitarista realado acima na sua citao.
Depois desse momento, ainda seguindo a periodizao de Adams
et al. (2006) houve alguma influncia da ecologia poltica e da anlise
institucional, que leram o caboclo num papel social ativo e dinmico,
j no mais a-histrico, retratando-o nas suas unidades de produo e
nas suas escolhas de gerenciamento dos seus recursos, espao e relaes
econmicas e sociais.
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Fizeram parte desse momento os trabalhos de Hugh Raffles (2001) e,

com forte influncia do marxismo cultural britnico, as colaboraes de
Mark Harris (1996, 1998a, 1998b, 1999, 2001), David Clery (1993) e
Stephen Nuggent (1993, 1994, 1997).
A confluncia dessas duas tradies acabou criando uma etapa mais
contempornea, bastante diversa, bem demarcada por autores nacio-
nais. Um mapeamento dessa etapa atual incluiria os seguintes grupos
de autores:
Os que enfatizam prticas de manejo e formas de posse da terra,
identificando os caboclos como produtores rurais, dentre os quais
Brondzio & Siqueira (1997), Fraxe (2004) e Adams et al. (2005);
Os que utilizam a ecologia poltica e a anlise institucional na sua
anlise, como Lima (1992), Siqueira (1997), Murrieta et al. (1999),
Castro (1999), Futema (2000) e Winkles Prins (2001, 2002);
Os que observam os caboclos na sua identidade scio-econmica
e poltica, como Lima (1992, 1999), Furtado (1993), Alencar
(1994), Simonian (1995), Lima et al. (2000), Lima & Pozzobon
(2001) e Furtado et Quaresma (2002);
Os que verticalizaram os modelos ecolgicos funcionalistas, usan-
do a ecologia comportamental, como Begossi (2004);
Os que focalizam processos ligados a prticas cotidianas e a mo-
tivaes culturais subjacentes, como Murrieta (2000, 2001a,
2001b) e Harris (2000);
Os que enfatizam padres biolgicos nos processos de mudana
experimentados pelas populaes, como Silva & Eckhardt (1994),
Silva (1995), Silva et al. (1995), Siqueira (1997) e Adams (2002).
Uma variao da pesquisa etnogrfica sobre os caboclos empreen-
dida nos trabalhos que descrevem a insero da figura do caboclo no
discurso religioso amaznico. Essa dimenso observada por Cmara
Cascudo (1951, 1952) e Vronique Boyer (1999). Boyer analisa a cate-
439
goria simblica do caboclo nos cultos de possesso de Belm, tomando

por base os trabalhos de Cmara Cascudo a respeito da pajelana e ou-
tros cultos religiosos semelhantes. A hiptese de trabalho Boyer a de
que o discurso religioso popular paraense funde diversas categorias de
entidades que, em outras regies, permanecem separadas (1999, p. 30),
evocando o caboclo como sua figura central(1999, p. 30) e conferindo-
lhe todo o destaque nessa religiosidade.
Ao comparar a figura do paj ndio-caboclo paraense com os curan-
deiros nordestinos, Cmara Cascudo observa a atribuio de fama que-
les por sua sabedoria e potncia mgica, sendo comum que os mestres de
catimb do nordeste aflussem Amaznia para aprender novas tcnicas
e mistrios. Boyer compreende esse fenmeno de valorao como um
sintoma da invisibilidade inerente aos caboclos: misteriosos em razo
de sua distncia, invisveis, portanto, acabam por ganhar em status.
Para alm do campo das cincias sociais, h dois corpora discursivos
que tematizam o caboclo. So duas plataformas de fala paralelas e que
dialogam constantemente entre si, possuindo meios prprios de expres-
so, mas conformando um mesmo campo social. So eles o debate pbli-
co e a literatura. O debate pblico um campo intelectual e ao mesmo
tempo poltico, associado tambm a uma reflexo sobre o desenvolvi-
mento. Porm, um campo discursivo essencialmente interno, movido
pelas elites amaznicas em torno de projetos de ao governamental ou
de condio estrutural do Estado, normalmente com consequncias sobre
a vida cotidiana da regio. A literatura, por sua vez, atua, na Amaznia,
como um espao de reflexo com escassos encadeamentos sociais imedia-
tos, poucas condies de participao efetiva das cenas de poder. Porm,
seu impacto grande na sua longa durao, porque confere legitimidade
ou no a todos os processos sociais experimentados posteriormente.
O debate pblico sobre os caboclos foi central nas dcadas de 1970
e 1980 do sculo XIX, quando se tematizou a necessidade de fomentar
440
a imigrao para dar Amaznia a mo de obra que a regio tanto ca-

recia. Enquanto alguns autores clamavam pela necessidade de fomentar
a atrao de mo de obra qualificada e europeia e, outros, a mo de
obra nordestina, politicamente mais passiva e barata outros lembraram
que a mo de obra falante j estava presente no espao amaznico, sendo
constituda, justamente, pelos caboclos, com o mrito de eles terem o
conhecimento e a vivncia da floresta.
Um desses defensores da mo de obra cabocla foi o prprio bispo do
Par, d. Antnio Macedo Costa, um ardoroso defensor de uma identida-
de cabocla enquanto unidade familiar amaznica bsica. Martins (2005)
mostra como o bispo do Par durante a primeira fase do ciclo do ltex,
dom Antnio Macedo Costa, foi influenciado pelas idias do pensador
catlico F. Lamennais na formao de seu pensamento sobre as popula-
es caboclas. Para Lamennais o capitalismo, a propriedade privada e a
explorao do homem pelo homem causaram uma situao de misria
social que precisava ser combatida pela Igreja, e o mtodo que propunha
para isso era a criao de um sistema de comunidades agrcolas. A ideia
foi apropriada pelo bispo paraense, preocupado, segundo Martins, com
o devir dos povos da Amaznia, que tambm estariam sofrendo com
a explorao da borracha e dos comerciantes locais, tidos como servos
das demandas industriais europias (Martins, 2005, p. 10). Esse pensa-
mento do bispo, tornado programtico com a publicao, em 1884, de
Amaznia: Meio de desenvolver sua civilizao, bem como nos seus diver-
sos escritos no jornal catlico Estrela do Norte, tinha a seguinte ordem de
argumentos: a expulso dos jesutas, em 1759, paralisou os diversos pro-
jetos de aglutinao das populaes indgenas e ribeirinhas em povoaes
crists e produtoras de riquezas; isso resultou no problema social maior
da Amaznia, porque dispersou na floresta uma massa improdutiva e pre-
judicou o abastecimento das vilas e cidades; isto considerado, a soluo
seria reorganizar essas populaes dispersas em novos ncleos agrcolas.
441
H, ainda, uma outra dimenso: o homem amaznico indgenas

e ribeirinhos no era sequer considerado como mo de obra por uma
imensa parte da sociedade local. Isso fica muito claro no debate histrico
sobre importar mo de obra ou utilizar a mo de obra disponvel. Esse
debate, centrado na discusso sobre a convenincia e a utilidade desse
homem amaznico, acaba sendo um elemento intersubjetivo atuali-
zador e, portanto, catalizador, do processo de denegao do caboclo.
A um tempo, esse debate discutir a importao de mo de obra
estrangeira e, nesse debate, Macedo Costa tomou uma posio vee-
mentemente contrria aceitao de imigrantes suos e norte-ameri-
canos, por seu protestantismo e, a outro tempo, sobre a convenincia
da importao de mo de obra nordestina. Esses debates apaixonaram
Belm, e constam praticamente de todos os relatrios da Presidncia
provincial, produzidos durante o ciclo do ltex. Necessariamente a por-
que o extrativismo gerava um paradoxo econmico notado por todos
os agentes desse debate: o custo social de produo da borracha, por
seu aspecto extrativista, gerava no o desenvolvimento, mas o impedi-
mento do mesmo. A Macedo Costa, como para muitos outros de seus
contemporneos, a economia seringueira visava exclusivamente o lucro
pelo lucro e por isso no fixava a mo de obra e nem contribua para
resolver a questo da demanda interna. Contra isso, ele propunha exa-
tamente o contrrio: O homem deve apegar-se ao solo e propriedade,
cultivar sua lavoura, organizar sua famlia e o trabalho (Macedo Costa,
1884, p.10, apud Martins, 2005). O projeto do Cristforo, um navio
que levaria doze padres missionrios pelos rios amaznicos, a partir de
Belm, num trabalho de evangelizao cujo objetivo era exatamente
norteado por essa perspectiva, traduz esse projeto. Efetivamente, h
uma grande nostalgia, em Macedo Costa, quanto ao projeto mission-
rio pr-pombalino, e esse sentimento era partilhado, em seu tempo, por
parte importante do clero local.
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Esse projeto tematiza o caboclo e tem a coragem de situ-lo como a

base potencial de uma sociedade crist, familiar e, sobretudo civilizada,
na Amaznia. Conquanto fosse evangelizado.
Trata-se de um pensamento que pertence, no cenrio poltico da po-
ca, como conservador, ou ultramontano. Padres pertencentes a famlias
importantes do perodo, como Honorato Corra de Miranda, Felix Vi-
cente de Leo e Gustavo Augusto da Gama e Costa, bem como cidados
com destaque no debate pblico, como Joaquim Raymundo de Lamare,
Pedro Vicente de Azevedo e Abel Graa, todos eles ex-presidentes ou
vice-presidentes da Provncia, apoiavam o bispo em sua causa. Contra
eles se insurge, no que tange questo cabocla, outro pensamento, que
ter polos tanto conservadores como liberais. Esse outro pensamento,
na sua dinmica conservadora, foi representado pelo advogado consti-
tucionalista Samuel Wallace MacDowell, que advogou, na dcada de
1870, por meio de seu jornal, A Regenerao, uma reduo a princpios
constitucionais dos projetos do bispo de expandir a influncia da Igreja
amaznica no seu papel evangelizador-educador.
Na sua dinmica liberal, a oposio ao pensamento de Macedo Costa
foi ilustrada, principalmente, pelo intelectual Jos Verssimo, um crtico
veemente do ensino promovido pelo clero, bem como do projeto evan-
gelizador em geral, o qual acusava de ter contribudo para a degenerao
mental dos povos amaznicos. Defensor de uma colonizao europeia,
Verssimo acreditava que os caboclos eram, essencialmente, um povo
amolecido pela natureza amaznica e, assim, despreparado para a civili-
zao. Seria preciso cruz-lo com raas superiores.
A imagem do caboclo comea a ser redimensionada com o crescimen-
to da economia seringueira. Fatores sociais concorrem para isso, na me-
dida em que o modo de produo da borracha amaznica foi configurado,
em grande parte, a partir da experincia de coleta e manejo das matas de
vrzea pelos caboclos da vrzea estuarina. Weinstein (1985) assinala o
443
ciclo do ltex2 como o perodo de afirmao definitiva do modo de vida

caboclo. O essencial que, estando a populao rural amaznica, com
sua economia familiar, no ncleo produtor de um sistema econmico
de crescimento to acelerado e importncia to definitiva para a regio,
foi natural que a figura do caboclo ganhasse certa visibilidade.
Depois da presena de dom Antnio Macedo Costa, outros autores
se sucederam no debate, num momento em que a imigrao nordestina
e europeia3 era um dos instrumentais do crescimento econmico da re-
gio, fazendo com que a discusso sobre a qualidade da mo de obra
disponvel fosse corrente nos crculos de Belm. Dentre os intelectuais
que continuaram esse debate, estava Vicente Chermont de Miranda,
mais conservador, que quase chegava a defender medidas profilticas
para as populaes ribeirinhas e que sintetizava a percepo mais segre-
gatria das velhas elites e Jos Verssimo, que compreendia os caboclos
como, exclusivamente, os descendentes dos povos indgenas. A viso
de Chermont de Miranda sintetizada no verbete caboclo, do seu
Glossrio Paraense, publicado em 1908:
Caboclo, s.m. Tapuio ou mestio que j no se exprime no, completa-

mente esquecido, nheengatu materno: ombreia com a degenerada e en-
torpecida raa conquistadora, cala lustrosas botinas, ostenta rutilantes
gravatas, dana polcas e valsas, chega a ser coronel ou doutor, adquire
maneiras cortess, mas sob a apatia atvica muito esconso, sopita o dio
de raa. Orgulhando-se de pertencer estirpe tupi despreza soberanamente
o africano e seus mestios (1988 [1908], p. 12-13).
De acordo com Verssimo, por sua vez, a populao rural amaznica era
formada por dois grandes grupos, tapuios e caboclos, este ltimo signifi-
cando no um grupo miscigenado, mas sim o ndio civilizado. O grupo
miscigenado, a seu ver, deveria ser chamado curiboca ou mameluco.
444
Esse debate foi atualizado nas dcadas de 1920-30 por meio das obras
de Alfredo Ladislau (1923) e Viana Moog (1936). O primeiro, no seu
livro Os mongo-malaios e os sertanejos estabelece uma comparao entre as
duas populaes, procurando comprovar a superioridade da segunda.
Reproduz o esteretipo do caboclo como indivduo indolente e preguio-
so (1971 [1923], p. 74) e procura construir uma sociologia da Amaznia
que, ao desenhar o sertanejo como uma populao que rapidamente
dominou o espao local e alcanou um status social superior aos nativos,
se demonstrou falsa e frgil. Bem ao contrrio, a populao de imigrantes
nordestinos, que, segundo Santos (1980, p. 99) variou de 300 mil a 500
mil at 1910, no foi poupada, pela populao local, de preconceitos e
de esteretipos negativos brabos, colonos, arigs, cearenses etc.
Ladislau influenciou a intelligentsia belemense das dcadas de 1930-
40, que, muito crtica dos processos histricos amaznicos, adotou o ttulo
de um de seus romances, Terra Imatura, como nome de uma revista que
marcou poca no Par. Essa publicao, criada em 1938 e editada pelo
acadmico de direito Clo Bernardo de Macambira Braga, reuniu uma s-
rie de jovens intelectuais cuja obra constituiu uma longa reflexo sobre as
relaes entre a paisagem amaznica e o homem regional, dentre os quais
Adalcinda e Celeste Camaro, Dulcinia Paraense, Mirian Morais e Ruy
Barata. Na reflexo desses autores estava presente um desejo de valorizar
o homem e o espao amaznicos, mas tambm havia uma crtica, ainda
que algumas vezes dissimulada, da indolncia do personagem caboclo.
Na obra de Ladislau dois personagens dialogam a respeito das con-
dies de desenvolvimento da Amaznia. Concordam que o ambiente
difcil, e um deles desenvolve a ideia de que a populao local, formada
por caboclos, incapaz de empreender a dura tarefa de domesticar
uma natureza resolutamente selvagem (Ladislau, 1971 [1923], p. 17),
afirmando que a terra imatura e que precisa, por isso, da injeo de
um sangue mais forte, representado, no caso, pelo nordestino.
445
Viana Moog, por sua vez, fazia o raciocnio inverso: em O ciclo do

ouro negro tambm compara as duas populaes, embora sem fazer, a res-
peito delas, tal como Ladislau o fizera, consideraes sobre suas qualifi-
caes morais e intelectuais. Compreende o caboclo amaznico simples-
mente como uma miscigenao vitoriosa, perfeitamente inserida no seu
espao de entorno, enquanto o nordestino imigrante precisava enfrentar
os desafios naturais da paisagem diferenciada. Moog tambm procura
diferenciar os caboclos entre si, construindo uma classificao em trs
subgrupos: os mongo-malaios dos quais fala Ladislau; os mamelucos,
conforme as descries feitas pelo naturalista Louis Agassiz (1975) em
1865-66; e os caboclos genunos, representados pela populao mestia.
Dessa maneira, Moog se ope a Verssimo, que considerava os caboclos,
de acordo com o que vimos, como sendo, apenas, os descendentes da
populao indgena aculturada. Na verdade, o pensamento de Moog
segue o referencial da teoria da miscigenao, ento em voga, que tem
seu centro na ideia de que a fuso de raas constitui o movimento es-
sencial da sociedade brasileira, sendo positiva em seus diversos aspectos.
A intelectualidade paraense desse tempo, inclusive o grupo da revista
Terra Imatura, tinha o propsito de discutir o futuro econmico e so-
cial da Amaznia luz da decadncia da regio, aps a falncia do ciclo
econmico da borracha. Desejava encontrar alternativas para a regio,
mas sabia que a soluo no viria de fora, como antes, pois a lgica da
demanda se invertera dramaticamente. Nessa conjuntura, voltou-se para
o caboclo como uma espcie de fora interna, de fora histrica, capaz
de regenerar a Amaznia. A crtica da indolncia, mesclada ao influxo
modernista de regionalizar o espao amaznico e ao desejo de sonhar
com um futuro melhor, engendrou a afirmao da faceta do caboclo como
um homem bom e feliz aspectos positivos da sua preguia e indolncia.
Trata-se, para essas geraes, de produzir um tipo ideal humano para
a Amaznia, de doar-lhe um personagem mtico, mas contemporneo,
446
num processo intelectual que mal dissimulava o sonho de recuperar o

esplendor dos tempos da borracha.
Boyer (1999) observa que a valorizao do caboclo pelo debate inte-
lectual de Belm se d em meio ao cenrio passadista da decomposio
da economia seringueira. Para esses intelectuais, associados s expectati-
vas das elites locais, urdia encontrar, no homem regional, isto , nos seus
talentos natos, a grande possibilidade de reorganizao do crescimento.
Tratava-se disso, antes de tudo. Porm, a variedade semntica do tipo
humano do caboclo era bastante aberta e, talvez, prejudicada pela cons-
tante comparao com o imigrante nordestino: se havia um caboclo
ladino, desconfiado e inconfivel, tambm havia um caboclo bom, sim-
ptico, fiel. Se havia um caboclo indolente, tambm havia um caboclo
trabalhador cuja indolncia, na verdade, seria uma forma de pacincia.
A repercusso do debate Ladislau/Moog pode ser ilustrada por meio
das posies mantidas pelos autores Jos Carvalho e Jorge Hurley. Carva-
lho, cearense, jornalista em Belm e tambm folclorista, autor de O Ma-
tuto Cearense e o Caboclo do Par, comparou as duas raas, considerando
o imigrante cearense um ser mais complexo e o caboclo paraense um
indivduo mais simples, mais primitivo, menos complicado (1930, p.1).
O caboclo paraense, porm, compensado pelo fato de ter sido menos
atingido pela civilizao. E suas caractersticas centrais so dadas pela vi-
vncia da floresta: reflexividade, pacincia, frieza, discrio, calma, religio-
sidade, mansido e dissimulao. E a concluso de Carvalho inesperada:
uma raa, pois, que poder produzir grandes diplomatas (1930, p. 3).
O historiador paraense Jorge Hurley (1934), por sua vez, defendeu a
posio oposta, assinalando os riscos de enfatizar o caboclo como um in-
divduo acomodado, cedido a seu destino e conformado com as derrotas
histricas da regio. Em Itarna (1934) rejeita o que considera phan-
tasias prejudiciaes aos creditos da civilizao do valle do Amazonas
(1934, p. 5, apud Boyer 1999, p. 40). Percebe-se nele, bem como em
447
todos os autores, a preocupao em firmar tipos humanos gerais, talvez

para satisfazer o impulso moderno das elites, talvez para criar elementos
de referncia para as camadas populares. Em todo caso, esse movimento
obedece ao projeto de firmar a Amaznia como regio, dando-lhe um
indivduo geral, unificador e caracterizador do carter social, tal como o
indgena funcionara dcadas antes para marcar a unidade brasileira e tal
como, nesse mesmo tempo, as diversas literaturas regionais brasileiras
procuravam firmar seus tipos ideais humanos: o sertanejo, o mineiro, o
gacho, o baiano, o caipira etc.
A imagem do caboclo foi reestruturada por um discurso regionalista
que, em termos mais convencionais, domina os campos literrio e pa-
raliterrio de Belm durante o sculo XX, polarizando-se em torno de
diferentes geraes. O setor literrio do debate pblico, heterogneo
em sua natureza, varia na proporo dos gneros em que se manifes-
ta. Pode-se compreender tal discurso no apenas como o conjunto das
obras ficcionais que discutem o caboclo mas, tambm, como o debate
intelectual no acadmico, de salo ou caf, animado essencialmente
por escritores, ensastas e jornalistas. Dessa estrutura heterodoxa, e na
continuao do rico debate intelectual do sculo XIX, pleno de tenses
entre um romantismo tardio e uma pulso naturalista quando a ima-
gem do caboclo se fundia, ora figura do indgena, ora do negro, ora
do descendente do colonizador destacaram-se dois grandes momentos
temporais, eles mesmos marcados por tenses e tendncias diversas: um
acontecido entre 1930 e 1950 e, o outro, iniciado no comeo dos anos
1970 e que perdurou at o final da dcada de 1990.
O primeiro desses momentos representado pela gerao do moder-
nismo paraense, pela gerao da Terra Imatura e pelo Grupo dos Novos,
percebe-se o esforo citado acima em caracterizar o espao regional e
seu tipo humano ideal. A afirmao de Preto-Rodas de que a literatura
amaznica caracterizada por uma tendncia a retratar o que peculiar
448
e extico para o leitor brasileiro urbano mdio (Preto-Rodas, 1974,

p. 182) cabe particularmente aos dois primeiros grupos dessa gerao,
enquanto o Grupo dos Novos tendia a seguir uma linha mais franca-
mente aberta e a estabelecer um dilogo mais amplo com o exterior.
O grupo modernista paraense, dos quais fizeram parte escritores
como Bruno de Menezes, Eneida de Morais, Jacques Flores, Abguar
Bastos, Dalcdio Jurandir e outros, contribuiu para a produo do mito
do bom caboclo, um recurso que, embora no intencionalmente, re-
sultou em novas formas de denegao no constructo do tipo ideal do ho-
mem amaznico. Necessrio ressaltar que esse crculo literrio produziu
interaes criativas com outras formas de expresso artstica e cultural;
por exemplo, na msica, atravs da obra de T Teixeira, Gentil Puget,
Waldemar Henrique e Wilson Fonseca, dentre outros, e na pintura, por
exemplo, com as contribuies de Benedito Mello, Slvio Meira e Milton
Campos, dentre outros.
A decorrncia mais brilhante e enriquecedora desse debate foi o cha-
mado Ciclo do Extremo Norte, conjunto de dez romances do escritor
paraense Dalcdio Jurandir (1910-1977), o qual, proveniente das ca-
madas populares, caboclo marajoara ele prprio, conseguiu organizar
um discurso literariamente marcante a respeito do caboclo amaznida.
O Ciclo do Extremo Norte marcado por um fluxo memorial rico
em observaes etnogrficas no qual o autor, procurando descrever o
ambiente caboclo acaba por se colocar na condio de porta-voz dessas
populaes, estabelecendo campos de determinao e campos de investi-
gao para a construo da identidade cabocla. Cumulado pela experin-
cia social de opresso, traduo e esquecimento, Jurandir atua na obra,
muitas vezes, como um tradutor de cdigos, realizando a passagem de
uma literatura oral para uma literatura formal.
O momento seguinte na tipificao dos caboclos amaznicos pela
intelligentsia paraense aflui nos anos 1970. Ele idealiza o caboclo sem
449
maiores preocupaes a respeito de sua dimenso moral, iconizando-o

nos diversos formatos que lhe couberam ao longo da histria: a indoln-
cia j no problema, bem como a preguia. Por outro lado, sem que
a contradio tipolgica seja um problema, o ladinismo e a desfaatez
cedem lugar esperteza e inteligncia prtica. Por meio de polticas e
de micropolticas culturais e miditicas, a figura do caboclo, nesse pe-
rodo, inserida no panorama de uma indstria cultural mediana que,
fora de simplificar os impasses, acaba resolvendo problemas que para
as geraes anteriores foram gigantescos.
Essa gerao estabeleceu uma aproximao mais intensa entre a litera-
tura e outras linguagens artsticas e reflexivas, como a pintura, a msica,
o teatro e a dana, sem falar na comunicao de massa. Essa gerao fim
de sculo influenciou, ou melhor, possibilitou a formao de um padro
discursivo identitrio apropriado, simbolicamente, pelas falas polticas
a respeito da cultura. Da mesma forma, num caminho inverso, pode-se
perceber a motivao publicitria de obras artsticas, algumas bastante
iconizadas, em torno de uma representao do caboclo, algo que d
impresso de que seus autores esto buscando, quase ao desespero, a
confeco de uma identidade humana local, a ser constituda com base
nesse indivduo, um tanto utopicamente identificado como caboclo.
Uma variao desse corpus discursivo o debate pblico a respeito dos
caboclos o discurso desenvolvimentista sobre a regio. Vitimizado
pelo objetivismo racionalista desde a experincia positivista paraense, de
grande importncia no jogo poltico da era laurista, entre 1889 e 1930
e, mais tarde, tambm pelo paradigma ecologista, tal corpus discursivo
buscou compreender os caboclos por meio de um vis acentuadamente
utilitarista. Essa perspectiva no necessariamente etnogrfica, ainda
que, por vezes, utilize o discurso etnogrfico para se construir. Ela est
presente na fala institucional de rgos pblicos de planejamento e na
fala poltica da regio amaznica, sobretudo a partir dos anos 1980. Na
450
conjuntura de um momento de grandes investimentos na regio pelo

Estado brasileiro e, por outro lado, com a presso poltica exercida pelo
putsch ecologista, no necessariamente ambientalista digamos assim,
para ressaltar seu carter ideolgico preservacionista gerou-se um pro-
cesso que fez dos caboclos os depositrios essenciais e teis dos diversos
conhecimentos autctones da Amaznia. Essa inaudita valorizao do
seu status social, desta feita acrescido de um valor agregado, conferiu aos
caboclos um status indito: o de elementos teis e mesmo privilegiados
para o desenvolvimento da sociedade ocidental. De onde se deduz que,
dessa maneira teis, merecem eles a possvel proteo e o reconheci-
mento de sua identidade.
Esse discurso carregado por matrizes icnicas, ou seja, por refe-
renciais de fcil e superficial identificao, normalmente associados a
uma fetichizao do espao amaznico. As ideias-fora desse discurso
fetichizam os caboclos de maneira romntica, colocando-os num plano
etreo e, o que pior, dissolvendo toda a sua variedade e contradio,
como se fosse um povo, e, por vezes, uma espcie de povo escolhido
da amaznica. Essas ideias-fora se associam a percepo da amazni-
ca como pulmo da terra, banco gentico do planeta, futuro do
mundo, almoxarifado de medicamentos futuros, esperana verde
ou ar-condicionado do planeta.
Quando nos referimos a discurso desenvolvimentista popular esta-
mos evocando uma representao social em curso e ativa a respeito dos
caboclos, e no uma representao cientfica, presente nos estudos sobre
o desenvolvimento. Porm, inclumos nela diversas falas com pretenso
efetivamente tcnica e tambm a incidncia de muitas representaes
artsticas sobre os caboclos.
Duas matrizes a caracterizam como representao social: a funo eco-
nomicista, que projeta os caboclos como fiis depositrios do conhecimen-
to da floresta e a funo utopista, que os projeta como o centro nevrlgico
451
da razo humana amaznica. Esse discurso economicista e utopista acaba

por construir, na busca pela delimitao de seu objeto, a mais elaborada
e slida mistificao da identidade cabocla. Elaborada porque utiliza, e
estigmatiza, com maestria, falas do saber etnogrfico, do saber econmico
e do saber artstico, revestindo-as com uma funo poltica e miditica que
tem grande poder de massificao e legitimao na sociedade.
Esse tecido diversificado de falas e espaos de enunciao acaba con-
formando um campo social e, mais que isso, um conjunto estruturado
de impresses. Essas impresses esto distribudas na vivncia cotidiana
das sociedades amaznicas. Esto sedimentadas. E podem ser compreen-
didas como um tipo ideal a respeito dos caboclos.
Porm, h algo de errado com elas: elas representam algum e algo
que, contrariamente, no possuem com elas uma relao de correcipro-
cidade. Algum e algo que no se veem encaixados nisso e para que e
quem o tipo ideal no vem a ser propriamente ideal.
3. Pistas, rastros e marcas deixadas pela denegao
O conjunto das representaes reificadas e falas eruditas sobre os ca-

boclos sedimentam uma determinada percepo que, por eles, no
percebida seno como uma fala externa, ou fala no espelho. Porm, que
tambm se sedimenta, na medida em que essas populaes, para serem
reconhecidas e, muitas vezes, para terem reconhecidos direitos civis e
histricos, acabam por enunciar uma identidade que, no fundo, lhes
uma imposio. fora de no poderem ser reconhecidos seno por
meio dessa identidade, praticam uma positivao negativa, aceitam a
sedimentao de um no eu.
Ocorre, pois, que o inexistente tem mais visibilidade que o existente.
Ocorre que a fora dos discursos sociais, sobretudo quando denegados,
452
presentifica o corpo invisvel. Imaginemos que eles, os caboclos, existem

tal como so descritos e, portanto, negados pelos corpora discursivos
amaznicos. Imaginemos que eles existem tal como so denegados em
sua prpria intersubjetividade.
Antes de colocar o debate no seu lugar apropriado, porm, refaamos
esse tipo ideal. Falemos sobre os caboclos como se eles realmente exis-
tissem enquanto um grupo tnico porque a representao categorial
no exime a representao social.
Adotando-se a categoria em sua generalizao, os caboclos amazni-
cos seriam, atualmente, alguns milhes de indivduos dispersos princi-
palmente na vrzea que se estende de Belm, no esturio do Amazonas-
-Tocantins, at Iquitos, no Peru, mas tambm por diversas reas de terra
firme, nos grandes interflvios amaznicos e em meios amaznicos mais
diversos, como na zona agrcola costeira do litoral atlntico paraense, nos
campos da Ilha de Maraj ou mesmo nas periferias das grandes cidades,
Belm e Manaus.
Conhecedores tradicionais do espao geogrfico das baixas vrzeas e
por isso tambm chamados ribeirinhos os caboclos amaznicos con-
servariam no apenas a mais vvida memria do habitus social indgena,
ou melhor, de diversos grupos indgenas que, nesse modo de pensar,
hoje estariam exterminados ou aculturados mas, tambm, a mais rica
dinmica de intertextualidades culturais desse espao regional.
Ainda que impuros, como quer a representao social dominante,
os caboclos amaznicos seriam os herdeiros do conhecimento das flo-
restas, ou de, ao menos, parte significativa desse conhecimento, que ,
na verdade, uma forma tradicional de manejo da vida silvestre, aos quais
se somam modos de vida peculiares hibridizados de muitas influncias
culturais. Por extenso, seriam tambm herdeiros de crenas, mitos, dog-
mas, vises de mundo e formas de expresso, tambm hibridizados por
seus longos sculos de dialogia tnica e social.
453
Note-se que, no processo do desenvolvimento da economia amaz-

nica, no qual a variedade de produtos silvcolas comercializados resultou
em igual variedade de tipos humanos e modos de vida, os caboclos, com-
preendidos propriamente como tal diversidade, conservariam a maior
soma existente de informaes culturais a respeito do modo de vida
autctone da Amaznia. E isso a despeito de serem ameaados pelas
dinmicas contemporneas da explorao do meio fsico amaznico,
altamente predatrias para seu modo de vida e para as condies biticas
da floresta tropical mida.
com o trabalho sistemtico dessa etnografia de uma categoria in-
visvel que se estabelecem, paradigmaticamente, os padres de carac-
terizao geral dos caboclos. Um conjunto de generalizaes sobre as
populaes ribeirinhas rurais da Amaznia que, para muitos, passam
como uma espcie de tipologia bsica de todos os caboclos, o que acaba
por excluir, da categoria social, outras populaes amaznicas que no
se enquadrem no padro, mas que, mesmo assim, consideram-se ou so
por outrem consideradas como caboclos4. Esse padro topogrfico dos
caboclos poderia ser descrito, em seus aspectos scioculturais fundamen-
tais, da seguinte forma:
Lngua: Falam o portugus, majoritariamente, mas tambm o es-
panhol, conforme a rea nacional de influncia, mas seu vocabulrio
peculiarmente enriquecido com termos indgenas, apanhados na lngua
geral, o nheengat;
Religiosidade: Praticam um catolicismo fortemente dogmatizado, do
qual se retm, das ordens religiosas monsticas que atuaram na catequese
dos indgenas amaznicos, uma iconicidade devota relativamente vazia
de processos simblicos de inerncia. Observa-se, ainda, a pregnncia de
influncias religiosas indgenas e africanas;
Economia: Baseada na produo familiar de subsistncia, eventual-
mente vinculada a algum mercado este, por vezes, sazonal. Destaque
454
para o cultivo da mandioca, para atividades de coletas (frutos, razes,

etc) e para, conforme a contingncia ecolgica, pesca e caa. Os influxos
comerciais so, por tese, regulados pela demanda;
Alimentao: Decorrente das atividades econmicas citadas acima,
ressaltando-se o papel da mandioca na sua dieta alimentar;
Medicina: Prevalncia de uma fitoterapia ancestral, muitas vezes re-
lacionada a prticas xamnicas. Conhecimento profundo da utilidade
e modos de uso dos diversos elementos vegetais, animais e minerais
da floresta tropical mida e elaborado sistema classificatrio em base
memorial e oral.
Ao realizarem esse inventrio, os caboclos, negados ou denegados,
seriam o homo amazonicus idealizado pelas foras romnticas do folclore
e de toda elaborao cultual patrimonialista. Neles perduraria a memria
social coletiva, a linfa adormecida em pureza, a referncia atemporal das
sociedades amaznicas contemporneas. O mundo seria, certamente,
mais fcil. Os mitos soariam verdadeiros. A histria pareceria uma con-
quista, e no a derrota em que, efetivamente, se tornou. Infelizmente,
no assim. Infelizmente as sociedades amaznicas contemporneas
continuam produzindo uma autorreflexividade insuficiente e a velha
prtica de denegar a prpria histria, acaba conformando o phrmakon
essencial que permite s pessoas que continuem em paz.
Ora, essa reificao no considera a imensa diversidade interna que
enuncia. Sendo a histria um processo que no feito apenas por conti-
nuidades, mas tambm por disrupturas, h-se de considerar muitos fatos
que no so contguos: em primeiro lugar, o fato de que as populaes
indgenas das quais os caboclos proviriam so as populaes descidas
da Terra Firme e, portanto, sociedades menos evoludas que as socie-
dades de vrzea. Estas, na histria pr-colombiana, haviam expulsado
aquelas da vrzea e conquistado seu territrio. Mas no s: possivelmente
as haviam caado e perseguido. Porm, destrudas as sociedades de vrzea
455
no primeiro encontro colonial, a sociedade portuguesa conquistadora

precisou descer, da Terra Firme, essas sociedades dispersas para as uti-
lizar como mo de obra. Diz-las como depositrias do conhecimento
tradicional da floresta , talvez, um excesso, e mais ainda porque a em-
presa mercantil colonial privada se viu substituda, a certo tempo, pela
empresa mercantil colonial religiosa, a qual se dedicou a um processo
aculturador que, como no podia deixar de ser, se contraps a grande
parte do conhecimento tradicional indgena.
Dessa maneira, ainda que se pudesse considerar a populao cabocla
como um conjunto relativamente homogneo, seria preciso considerar,
tambm, os sucessivos processos de encontro havidos na formao eco-
nmica e social da Amaznia. luz dessa interpretao, todos os itens
clssicos de seu aspecto sciocultural, dos quais se falou acima, que hoje
compem a representao social que se faz dos caboclos, perdem grande
parte de seu sentido.
O cnone da representao reificada sobre os caboclos fica transl-
cido quando se os concebe como um campesinato tradicional, prprio
do espao amaznico. Ou melhor, produzido pela histria violenta da
ocupao fundiria amaznica, com suas peculiaridades ou com as ge-
neralidades do processo fundirio brasileiro.
A questo fundiria brasileira inclui, como se sabe, terras de preto,
terras de ndio, terras de santo, terras de caboclo e outras variedades
de ocupao do territrio que vo muito alm do campesinato clssico,
baseado na produo familiar ou na lgica produtivista do mercado
nacional. Diegues e Arruda (2001) chamam ateno para as distintas
formas fundirias mantidas pelas comunidades de aorianos, babauei-
ros, caiaras, caipiras, campeiros, jangadeiros, pantaneiros, pescadores
artesanais, praieiros, sertanejos e varjeiros. Como observa Little, a ques-
to fundiria no Brasil vai alm do tema de redistribuio de terras e se
torna uma problemtica centrada nos processos de ocupao e afirmao
456
territorial, os quais remetem, dentro do marco legal do Estado, s pol-

ticas de ordenamento e reconhecimento territorial (Little, 2002, p. 2).
Nuggent, por sua vez, observa a especificidade do processo de for-
mao da territorialidade do campesinato tradicional amaznico na sua
dimenso histrica, marcada pela discontinuidade: os camponeses ama-
znicos possuem suas razes menos na remoo colonial das estruturas
pr-capitalistas, e mais na erradicao de tais estruturas e na sua subs-
tituio por um aparato ajustado s necessidades dos poderes externos
(Nuggent, 2006, p. 39).
Ao debater a questo fundiria luz da teoria antropolgica da ter-
ritorialidade, Little e Nuggent assinalam a interpenetrao dos territ-
rios histricos, ocupados por essas populaes, lgica hegemnica
e instrumental do estado-nao, esta ltima centrada num regime de
propriedade baseado na dicotomia entre o privado e o pblico (Little,
2002, p. 7). Interpenetrao porque, embora o funcionamento dessas
sociedades se d num nvel inferior que somente agora comea a ser
reconhecido pelo Estado elas sempre estiveram ali, vivas e ativas.
Anbal Quijano (1988) ope a razo instrumental do poder hege-
mnico razo histrica das populaes tradicionais latino-america-
nas. Aquela, se legitima por meio da dicotomia pblico-privado. Esta,
no compreende o sentido dessa dicotomia, e nem mesmo, na verdade,
a lgica de uma dicotomizao da realidade em polos concorrentes. no
bojo dessa problematizao que o debate pblico atual comea a admitir
os regimes de propriedade comum. Ao mesmo tempo, a antropologia
se dedica, com mais nfase, s etnicidades ecolgicas (Parajuli, 1998).
Esse processo tem um efeito poltico e social imenso, evidente inclu-
sive no marco legal fundirio, que passa a trabalhar com as noes de
reservas indgenas, unidades de conservao, populaes residentes, pre-
servacionismo, socioambientalismo, zoneamento ecolgico e econmico
e desenvolvimento sustentvel. Porm, esse marco tanto mais evidente
457
quanto for o desejo dos povos tradicionais a reivindic-lo. No caso dos

caboclos ocorre um processo mais lento. No lhes possvel reivindicar
a identidade e, consequentemente, o territrio, da mesma forma que os
povos indgenas ou as populaes quilombolas. Conseguem-no na me-
dida em que afirmam a identidade cabocla, denegando-a, ou medida
em que, tambm num processo de identificao denegada, especificam
uma subidentidade cabocla, como seringueiros, babaueiros, pescadores,
novos ndios ou ribeirinhos, ou seja, na medida em que superam sua
invisibilidade por meio de um processo de ressemantizao que, efetiva-
mente, uma identificao. Por assim dizer, por meio de um processo de
assuno da carga negativa que, na sua subjetividade, sempre evitaram.
Esse processo, obviamente, no se d sem dificuldades. Os serin-
gueiros do Xingu e da regio das Ilhas, no Par, por exemplo, so bem
menos visveis que os seringueiros do Acre, que possuem um forte com-
ponente tnico cearense, com o efeito de serem bem menos atingidos
pelos processos denegativos em sua identidade. A enunciao positiva
da identidade no , necessariamente, como dissemos, uma enunciao
afirmativa.
Dessa maneira, reconhecer as populaes caboclas como um cam-
pesinato rural amaznico s se torna correto se levarmos em considera-
o dois fatores: em primeiro lugar, o fato histrico de que a sua terri-
torialidade e sua prtica de uso econmico e social do espao possuem,
tambm elas, uma natureza disruptiva, tal como assinalam Nuggent
(2006) e Little (2007) ou seja, que o que h, na realidade, um pro-
cesso fragmentrio e multifacetado, e no uma contiguidade, talvez ne-
cessria para se compreender a populao cabocla como, propriamente,
um campesinato. E, em segundo lugar, que, a custa de se enquadrar no
rigor das formas reificadas da identidade, impostas pela racionalidade
do estado contemporneo, a assuno da condio de caboclos, ou de
qualquer uma de suas subidentidades, que efetivamente acabam por afir-
458
mar a identidade-matriz constitui um processo de violncia simblica.

Toda positivao negativa corresponde a uma denegao da identidade.
4. Quando a intersubjetividade denega
Portanto, este sobre quem acima falamos, no existe seno como repre-
sentao. A questo da identidade dos caboclos s pode ser colocada
enquanto uma questo-para-si-mesma, ou melhor, no questo, propria-
mente falando. Por tal, gostaria de compreender a questo que no pos-
sui sentido ntico para alm do fato de possuir um sentido ontolgico.
No obstante, isso no impede que ela seja, realmente, colocada em
seu nvel ontolgico, dentro do campo dos que perguntam pela identi-
dade de outrem, que o mesmo campo, metafisicamente falando, dos
que, ostensivamente, no demandam a sua prpria identidade.
E dos que a denegam, portanto.
Aceita, a identidade dos caboclos denegada e, portanto, tal como
as outras identidades, constitui-se ontologicamente. Obviamente que,
ainda que denegada, ela . Mas precisamos nos perguntar sobre a natu-
reza dessa situao de denegao. A identidade cabocla se d do ponto
de vista de quem olha a si mesmo com os olhos de outrem. Ela, efeti-
vamente, , porm sua caracterstica ontolgica essa perspectiva, essa
maneira bizarra de ser colocada, que aos sujeitos dessa identidade se d
a serem sem o ser efetivamente. Porm que se tornam, num processo de
sedimentao da representao. So caboclos aqueles sujeitos, aqueles-
-uns, que restam politicamente num constructo imaginrio destes-uns,
mas que assim se referem e que, ao se referirem, acabam por sedimentar
a sua existncia.
Por estes-uns referimo-nos aos partcipes da sociedade nacional e,
mais especificamente, queles da sociedade estadual e regional amaznica
459
que, de seus postos da produo da verdade sobre a identidade, sobre

a cultura, sobre a sociedade, sobre a histria, conferem queles-uns essa
sua identidade.
A identidade denegada no uma contraidentidade, necessariamente,
ainda que possa s-lo, tambm. No , igualmente, uma pr ou ps-i-
dentidade. um existencirio, um caminho para dizer a natureza do que
existe. Portanto, no diz respeito ao campo do existente.
Essa condio permite que compreendamos como, em todo processo
identitrio, ou melhor, de identificao, a questo a ser discutida no
a da identidade, propriamente, mas a que a conforma ontologicamente
enquanto questo, aquela que se d no plano da intersubjetividade.
Intentemos uma analtica existencial dos caboclos.
Nossa percepo consiste numa abordagem fenomenolgica, com
dimenso sociolgica do fenmeno da identidade. Por meio dela, pen-
samos que no se deve falar sobre o fenmeno, qualquer fenmeno,
mas sim abrir espaos, clareiras, para que o fenmeno possa se mostrar.
Nesse sentido, constatamos que a diversidade das falas eruditas, fei-
tas ao longo da histria, sobre os caboclos, ora descrevem-nos de uma
maneira naturalista constatando a sua existncia no mundo como algo
sem relao prpria observao que deles se faz ora os descrevem de
uma maneira idealista, considerando-os, exclusivamente, uma represen-
tao da conscincia crtica dos que os observam.
Quando usamos a fenomenologia para compreender o que so os
caboclos procuramos uma terceira via para essa compreenso. Fazen-
do-o com o apoio da fenomenologia da existncia, a analtica propria-
mente heideggeriana, comeamos a indagao sobre a identidade dos
caboclos com a pergunta, a nosso ver primordial, sobre o seu Ser-em
(In-Sein), a qual corresponde questo sobre a experincia de intencio-
nalidade, essencial no mtodo fenomenolgico. Ser-em a percepo
de quem no se experimenta primeiramente a si mesmo para depois se
460
experimentar estando no mundo, como proposto pela teoria do conhe-

cimento tradicional, mas sim a dimenso oposta e ao mesmo tempo si-
multnea dessas duas questes: a ligao indissolvel de saber-se como
um estar-no-mundo.
Como se sabe, uma srie de terminologias empregada por Heide-
ger (1993) para compreender a analtica existencial desse processo de
Ser-em. Primeiramente, a figura do Dasein, o Ser-ai, que equivale ao
prprio sujeito lanado ao mundo e para o qual a conscincia de ser um
sujeito simultnea conscincia de estar-no-mundo. Em seguida, o
ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), termo com o qual Heidegger assinala
que o Dasein se encontra permanentemente com um mundo, ou seja,
que esse encontro no um evento fortuito. E ainda o ser-com-outros
(Mit-sein-mit-anderen) e o ser-adiante-de-si (Sich-vorweg-sein), o primei-
ro deles sendo uma noo com a qual Heidegger nos faz perceber que
o mundo , tambm, formado por pessoas, ou seja, que o Dasein se en-
contra em situaes juntamente com outros Daseins e, o segundo termo,
referindo conscincia de futuro que permeia o Dasein, ou seja, a sua
preocupao constante com o futuro, plena de inquietao e de projeto.
Essas terminologias, dentre um conjunto de muitas outras, so instru-
mentos para a anlise do Ser empreendidas por Heidegger. No possvel
se centrar em uma delas porque o Ser tem esse carter paradoxal que
somente o seu conjunto, a sua trama, podem assinalar. Em seu conjunto,
assinalam a prpria complexidade do Dasein estar no mundo, pois o Ser-
-em consiste numa lida permanente do Dasein com o mundo em torno de
si, mas no apenas: assinalam tambm, simultaneamente, a representao
vivida de seu papel no mundo, o mundo-do-si-mesmo (Selbstwelt) e com
a representao vivida da sociedade, o mundo-com (Mitwelt).
Ser complexo e em movimento permanente, o Dasein habita prag-
maticamente no mundo. Por isso, diferentemente do ente, ele no tem
categorias, como se diria, na tradio da ontologia aristotlica, mas sim
461
existenciais (Existenzialien), compreendidos por Heidegger como o con-

junto das determinaes fundamentais do Dasein.
O caboclo amaznico, na sua complexitude, habita um mundo que
ele sabe no lhe ser reconhecido como seu. Habita por concesso, por
favor de uma outra categoria social, o grupo no menos difuso, hoje
em dia, que dominante colonizador. Da mesma forma, habita uma
identidade que somente no difusa enquanto relao de poder. Nesse
cenrio, se ocorre o fenmeno da denegao porque ele se tornou,
sempre por sedimentao na intersubjetividade amaznica, o espao de
comunicao possvel.
Em concluso, podemos dizer que o tipo ideal dos caboclos da Ama-
znia constitui uma margem imprecisa e invisvel, marcada por uma
inexorvel tendncia denegao. No sendo ele, portanto, um sujeito
sem identidade, mas sim um sujeito de contraidentidade aceita, sobre o
qual pesa uma permanente caracterstica simblica de negatividade. Isso
permitiria elaborarmos quatro consideraes gerais a respeito da repre-
sentao, tanto da representao reificada, como da social e da denegada,
em vigor, a respeito dos caboclos. Seriam as seguintes:
A tendncia organizadora do cnone intelectual brasileiro a de

uma recusa da alteridade
Essa tendncia aglutina os esforos de uma elite intelectual produtora
do saber nacional que, mesmo que de forma inconsciente, acaba por
elaborar a crena numa unidade nacional consubstanciada por uma
identidade nacional. Mesmo nos autores mais crticos est presente essa
proposio de fundo, essa recusa da alteridade, essa ideologia naciona-
lista que acaba engendrando um processo feroz de violncia simblica.
Busca-se, em sntese, silenciar os diversos discursos prprios das especi-
ficidades de muitas populaes, como se o fato de terem sido subjugadas
pelo processo colonizador fosse suficiente para determinar sua aceitao
462
da identidade nacional brasileira. Ou como se o processo colonizador

tivesse sido um processo peculiar de determinado perodo histrico e
no algo ainda presente, pungente, como demonstram interminveis
exemplos cotidianos no Brasil.
Ser caboclo equivaleria a uma identidade denegativa

Tratar-se-iam, os caboclos, de uma categoria social difusa. Possvel, tal-
vez, compreend-los como uma etnia ps-moderna o que suporia ela-
borar uma tese sobre o arcasmo da ps-modernidade, nesse caso sendo
til recuperar a ideia de que a ps-modernidade dialoga, essencialmente,
com o barroquismo (Maffesoli, 1993, 1997). Efetivamente, a estrutura
social que, na Amaznia, permitiu a apario dos caboclos foi constru-
da pelo barroquismo religioso e estatal do sculo XVIII. Os caboclos,
enquanto produto histrico, so fruto de uma viso de mundo barroca,
de um processo religioso de secularizao do barroco e de polticas p-
blicas muito especficas que reproduziam a episteme barroca. Assim, a
identidade cabocla seria condicionada pelos elementos prprios dessa
episteme, dentre os quais, por essncia, uma oposio fundamental entre
existirem e no serem classificveis, serem homens ou no homens, ques-
tes pertinentes ao encontro com o novo mundo e violncia simblica
original da sua etnicidade e fonte de sua invisibilidade e denegao.
Os caboclos no so o resultado de um processo histrico simples

A malha de complicaes que resulta na disperso dos povos indgenas
brasileiros muito extensa, no podendo ser reduzida, como faz crer a
ideologia dominante no pas, a um movimento binrio entre duas enti-
dades opostas: brancos e ndios, com uma terceira entidade, implcita,
muitas vezes colocada no campo discursivo para servir de referncia de
equilbrio, em geral pacificadora, tranquilizadora, da tenso inerente
ao tema abordado: caboclos. O termo participa do imaginrio de feliz
463
hibridez que marca a inteligentsia brasileira nas suas utopias democra-

cia racial, civilizao luso-tropical, homem cordial As especifi-
cidades e contradies das formas de explorao humana na Amaznia
foram muitas, por exemplo, em suas peculiaridades tnicas, como sugere
Leonardi ao perceber que na Amaznia brasileira o trabalho indgena
foi explorado por brancos mas tambm por mamelucos, ou mestios,
que, fisicamente, quase no se diferenciavam de seus empregados ndios
(Leonardi, 1996, p. 70).
A problemtica das terras indgenas no pode ser reduzida sua di-
menso poltica e colonial, na medida em que a expanso do capital
sobre o serto brasileiro marca um processo de expanso permanente
e complexo, repleto de especificidades, que chega at nossos dias (Leo-
nardi, 1986, p. 65). Alguns exemplos dessa complexidade podem ser
dados pelos casos de disperso dos povos Tapirap, Krah, Xerente e
Xavante. Os primeiros, estudados por Wagley (1988, pp. 61-62), foram
contactados, pacificamente, em 1911. Em 1947 tiveram sua aldeia, na
margem esquerda do Rio Araguaia, destruda no por brancos, mas por
outros ndios, os Kayap-Gorotire. Os Krah do Tocantins, de acordo
com Melatti (1978, p. 24), tornaram-se aliados, por volta de 1811, de
comerciantes brancos que escravizavam ndios Canacatag e Norocag,
vendendo-os como escravos no porto de Belm. Por fim, como mostra
Maybury-Lewis (1974) a separao entre os Xerente e os Xavante, antes
pertencentes a um mesmo povo, foi causada pela expanso dos pecua-
ristas pelo Tocantins, num processo que teve no capital produtor seu
principal elemento.
A histria dos caboclos inicia na dispero das populaes indgenas

A viso de que os caboclos seriam ndios aculturados simplista, fcil,
determinante e til ao imaginrio colonizador o imaginrio estabele-
cido pelo processo de conquista e colonizao portuguesa mas, tambm,
464
e no de forma menos violenta ou imperialista, mantido pelo Estado

brasileiro at a contemporaneidade, em seu processo de expanso. Os
caboclos se formam, dessa maneira, na medida da disperso dos povos
indgenas. Esse processo tende a ser obscurecido pela ideologia coloni-
zadora, que, influenciando os estudos sociais brasileiros, acaba estabele-
cendo a iluso de que o corte entre ndios e caboclos, ainda que feito de
continuidades tcitas, abrupto e profundo. Nem todas as populaes
caboclas se formam, por exemplo, do trabalho dos Aldeamentos e dos
Diretrios, ou no perodo colonial. Os exemplos desse processo so mui-
tos, marcados sempre pelo limite do avano da ocupao do territrio,
num processo que chega aos nossos dias. possvel citar muitos exem-
plosdessa disperso5 e caboclizao permanente, a princpio havida em
termos de territrio, mas que tambm cultural e econmica.
Essas quatro consideraes se referem ao plano geral da intersub-

jetividade com a qual a sociedade amaznica situa os caboclos. Elas
conformam os elementos de fundo que esto presentes na formatao
dos existenciais sociais amaznicos, sempre ao alcance da percepo do
colonizador, desdobrado e transmutado na sociedade urbana amazni-
ca de hoje e mesmo nos seus setores intelectuais mais proeminentes, mas
tambm ao alcance dos caboclos, como mecanismo de sobrevivncia e,
portanto, de resistncia para sua existncia, talvez mantida em segredo,
ou talvez, apenas, denegada.
Notas
1
A respeito da passagem de um modelo de colonialismo externo para o colonialismo
interno, ver Leonardi (1996).
2
O ciclo econmico do ltex geralmente situado entre 1860 e 1950, com ateno
para a localizao de um crculo interno de grande produtividade situado em
465
1880-1912 e ciclos perifricos de ascenso (1860-1880) e decadncia (1912-1950).

3
A imigrao nordestina para a Amaznia apresentava uma constncia desde a
dcada de 1810, tornando-se massiva com a seca de 1877 (Santos,1980, p. 98).
A imigrao europeia, principalmente portuguesa e galega, desponta nas dcadas
de 1880 a 1920. A imigrao espanhola ganhou destaque durante o perodo do
governo Paes de Carvalho, em 1892-1896.
4
Por exemplo, as populaes descendentes de escravos negros aquilombados e rema-
nescentes no cenrio rural amaznico (ver, a respeito, Acevedo & Castro, 1998),
os ndios aculturados do Alto Solimes (ver, a respeito, Faulhaber, 1987, 1998).
5
O processo de disperso dos povos indgenas brasileiros mereceria ser estudado
como um dos instrumentos sociais da aculturao e, em alguns casos, da cabocli-
zao. Note-se, por exemplo, os Tupinamb, com os quais os portugueses man-
tinham relaes cordiais j em 1519, foram obrigados a migrar do Rio de Janeiro
para o serto do Rio So Francisco, na Bahia e, mais tarde, para o Maranho. Em
dois sculos de fuga permanente j se encontravam no baixo Amazonas, oeste do
Par, a cerca de trs mil quilmetros de seu territrio original. Outro exemplo
o havido pelos Tenetehara, de lngua tupi, por sua vez, explorados desde o sculo
XVII pelos brancos no vale do Rio Pindar, no Maranho, que migraram por volta
de 1850 para os rios Guam, Capim e Gurup, no Par, a passando a trabalhar
para os brancos na extrao de leo de copaba e madeira.
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ABSTRACT: The article discusses how the Amazonian caboclos are repre-
sented by ethnography, history, literature and common sense, noting how,
in these diverse discoursive corpora, structuring the narrative pattern that
the Amazon society uses when referring to them. Social category of repre-
sentation or ideal type producted by the Amazon history, the cabloco would
be an anti-identity, or rather a paradoxical identity, a denied identity. An
issue that has meaning only in the symbolic violence that establishes them
as a social subject.
KEYWORDS: Caboclos, Amazon, Identity, Symbolic Violence.
Recebido em setembro de 2010. Aceito em janeiro de 2011.
475
No lugar de Exu:
os guias de turismo no Candombl
de Salvador, Bahia1
Luciana Duccini
Universidade Federal da Bahia
RESUMO: Este artigo procura explorar a dinmica de construo de le-

gitimidade entre terreiros de Candombl a partir de suas relaes com o
turismo. Assim, apresenta uma proposta de interpretao da posio ocu-
pada por guias de turismo que levam visitantes aos terreiros de Salvador, na
Bahia. Os guias situam-se entre concepes de atores diversos do que vem
a ser uma religio e suas relaes com o dinheiro e o mercado, inserindo-se
como mediadores controversos, o que me levou a comparar sua posio com
a de Exu, uma divindade essencial nesta religio. Sugiro que os guias ocupam
uma posio de mediao entre o sagrado e o dinheiro, representando o
perigo de contaminao de uma religio tradicional por sua mera presena.
Pode-se notar ainda que os guias se tornaram parte da dinmica mais antiga
de legitimao deslegitimao entre os prprios terreiros, por meio da
consolidao de categorias de acusao.
PALAVRAS-CHAVE: Candombl, turismo, legitimidade, dinheiro.
No ano de 2008, comecei o trabalho de campo para uma pesquisa sobre

os guias de turismo que levam visitantes aos terreiros de Candombl em
Salvador. Ou talvez fosse melhor dizer: tentei comear. Durante nove
anos de investigaes na cidade, eu nunca havia enfrentado tamanha
resistncia a um trabalho etnogrfico por parte dos sujeitos investigados.
Luciana Duccini. No lugar de Exu...
Os guias com quem eu entrava em contato colocavam-se numa posio

esquiva, para dizer o mnimo. No pude deixar de me lembrar da lite-
ratura acadmica sobre o prprio Candombl, na qual pesquisadores
narravam as agruras de arrancar informaes dos reticentes membros dos
terreiros. Trabalhando com Candombl desde 1999, eu nunca encontrei
tal grau de dificuldade, a no ser com uma ou outra pessoa em particular.
J no caso dos guias, a resistncia comeava a se configurar como algo
macio. Em 2006 eu j havia entrado em contato com o sindicato local
dos guias na tentativa de colher informaes sobre a profisso para uma
primeira formulao de um projeto de pesquisa, sem muito sucesso. Em
janeiro de 2009, voltei a contatar o sindicato, j sob nova presidncia.
Embora a recepo tenha sido mais calorosa, isso no significou acesso
a informaes mais precisas.
Numa tarde naquele mesmo vero, encontrava-me sentada nos de-
graus de uma Igreja do Centro Histrico com Emanuel, o nico guia
que me permitiu acompanhar suas atividades, alm de me conceder
entrevistas. Ali era seu ponto2, em suas palavras. Ele um guia bastante
conhecido e donos de pousadas, restaurantes e agncias nas redondezas
costumam enviar turistas para procur-lo naquele local. Alm disso,
pessoas o buscam por razes diversas: ajuda para alugar quartos para
gringos no Carnaval; informaes sobre venda de terrenos na praia;
participao na venda de camarotes no Carnaval; um pai de santo do sul
do pas em visita a cidade que passava para conversar um pouco, entre
outras coisas. Emanuel me apresentou a todos os que o procuraram na-
quela tarde. Algumas pessoas reagiam bem, j outras ficavam bastante
desconfiadas e no desejam conversar em minha presena.
Com a tarde j bem avanada, chegou um gerente de hotel, acom-
panhado por uma colega. Eles queriam a ajuda de Emanuel para vender
camarotes no Carnaval. Como se tem repetido diversas vezes, o Carna-
val em Salvador uma imensa festa de rua, com bandas tocando sobre
478
caminhes numa altura ensurdecedora, os trios eltricos, e milhares de

pessoas seguindo-os, danando e cantando. A festa, no entanto, no
totalmente gratuita. Aqueles que podem pagar compram camisetas para
acompanhar os trios eltricos protegidos por uma barreira de seguranas
subempregados e mal pagos, a famosa corda que separa o bloco dos
demais folies. Estes blocos tornaram-se famosos na ltima dcada, ten-
do se transformado em verdadeiras empresas que disputam os msicos
mais conhecidos, folies e, recentemente, patrocnio (Pinto, 2000). Ou-
tra alternativa comprar uma camisa para um dos tais camarotes, cujos
preos, dimenses e luxo variam muito. H desde os simples, que somen-
te oferecem um espao protegido, banheiros e bar at aqueles que tm
cardpios diferenciados, sales de beleza e discotecas prprias, em geral,
montados dentro dos grandes hotis da orla martima. As camisetas que
Emanuel deveria ajudar a vender eram para o tipo mais simples, cujos
preos variavam apenas em funo de incluir comidas e bebidas ou no.
Sendo j experiente, Emanuel no estava interessado apenas em saber
quanto seria sua comisso, mas quais os atrativos que o camarote ofe-
receria, sua localizao e, principalmente, a distncia do prximo posto
da polcia. Virando-se para mim, ele explicou: Em frente ao posto rola
muita violncia, muita pancadaria. Assusta o turista. A mim, parecia
ser uma negociao absolutamente normal, com um profissional procu-
rando ganhar um extra, mas tambm preocupado com o produto que
estaria oferecendo. Curiosamente, foi logo aps essa visita que Emanuel
fez o comentrio que tanto me chamou a ateno: Nossa profisso
que nem uma prostituio. Porque a pessoa tem que conseguir traba-
lho, ento tem que se ligar com todo o mundo, recepcionista de hotel,
gerente, agncias, e cada um quer levar o seu.
Assim que consegui superar o desconforto moral com o fato de al-
gum equacionar sua prpria atividade prostituio, comecei a me
questionar sobre os vrios sentidos possveis do que o guia dissera. Talvez
479
esta colocao me servisse de pista para compreender a dificuldade que

eu vinha encontrando para realizar o trabalho de campo. Quanto a isso,
pertinente esclarecer que, durante dois anos e meio de preparao do
projeto e tentativas de trabalho de campo, consegui entrevistar formal-
mente somente trs guias, conversar longamente com somente mais dois
e acompanhar apenas Emanuel, alm da entrevista com a presidente do
sindicato e conversas informais com diversos guias em variadas ocasies.
Tentei abord-los atravs do sindicato, de agncias de turismo ou durante
cerimnias nos terreiros. Esta ltima estratgia foi a que se mostrou me-
nos ruim, pois eu conseguia, pelo menos, obter alguns comentrios dos
mesmos acerca de suas ligaes com os terreiros e dos grupos guiados.
bastante comum encontrarmos, nos terreiros de Salvador, duran-
te as grandes festas pblicas em honra dos orixs, grupos de turistas
acompanhados por seus guias que, muitas vezes, do informaes ini-
ciais no caminho, instalam seus clientes ao chegarem nas casas e ficam
conversando por perto. Devido a minha aparncia fsica (que, para eles,
de no baiana), algumas vezes fui tomada por uma turista perdida e,
gentilmente, um guia se aproximava perguntando se eu precisava de
algum esclarecimento, se sabia a que eu iria assistir e coisas do gnero.
A partir do momento em que comecei a me interessar por sua atividade,
passei a aproveitar esses momentos para tentar estabelecer contatos. Em
uma festa num terreiro relativamente bem conhecido, mas no muito
grande, em um bairro popular prximo ao centro da cidade, durante o
xir3, abordei um senhor de cerca de 45 anos, pardo, que eu vira entrar
com um grupo, mais cedo. Perguntei-lhe se era guia, apresentei-me e ele
se disps a conversar um pouco. Contou h quanto tempo trabalhava
na rea e citou alguns terreiros onde costuma levar turistas. Eram todos
terreiros bem conhecidos. Perguntei sobre o modo de saber sobre as
festas e o porqu dos grupos irem embora antes do fim das cerimnias.
No entanto, quando comeamos a falar sobre a formao tcnica para o
480
exerccio da atividade, ele pediu desculpas e disse que precisava ir aten-

der o grupo. Embora minhas conversas com os profissionais costumas-
sem ser to breves quanto esta, foi desse modo que conheci Emanuel.
A nfase atribuda aos guias, neste trabalho, deve-se ao fato de que
estes profissionais so importantes mediadores na prtica turstica, cons-
truindo o olhar do turista, como argumentam Chambers (2000, p. 30)
e Prez (2009, pp. 10 e 42). So aqueles que se encontram presentes na
interao face a face entre turistas e anfitries, muitas vezes, aparecendo
como verdadeiros representantes da cultura local (Prez, 2009), dessa
forma alterando o produto fornecido de formas especficas, por exemplo,
um guia pode enfatizar a necessidade do uso de roupas adequadas a uma
cerimnia religiosa numa festa de Candombl ou no. Em outras palavras,
so aqueles que encarnam (com seus rostos, vozes e gestos) as contradies
da posio intermediria num mercado que oferece, muitas vezes, o que
no pode ser vendido, como costumes, cultura, tradies. A partir
da afirmao de Emanuel sobre sua atividade, que me levou a pensar
numa posio desconfortvel de mediao, comecei a imaginar que talvez
a posio da figura de Exu no Candombl fornecesse um bom caminho
para compreender como se situam os guias neste complexo emaranhado
de relaes. Este o argumento que pretendo desenvolver neste texto.
Sei que esta forma de interpretao apresenta riscos, pois se trata de
escolher uma categoria nativa como chave da compreenso de um fen-
meno, por meio de uma analogia. No entanto, a escolha deliberada neste
caso, em especial, por no ser exatamente uma categoria desses pesquisa-
dos, mas tambm dos membros do Candombl e amplamente conhecida
na cidade. Assim, uma das sesses deste artigo dedicada a apresentar
Exu, tanto como entidade religiosa quanto como noo bastante corrente
em Salvador. Essa divindade possui o carter peculiar de aparecer como
agente para muitas pessoas, fiis do Candombl ou mesmo de igrejas
neopentecostais (Sansi, 2007, p. 332), embora como deus para uns e
481
demnio para outros, ao mesmo tempo em que tomada como objeto

de anlise por muitos pesquisadores e tambm de membros de religies
afro-brasileiras preocupados com sua sistematizao. Assim, creio que Exu,
por suas caractersticas prprias pode funcionar como um bom ponto de
encontro das vises de grupos diversos permitindo-nos refletir sobre o
que ocorre numa arena de ao bastante disputada. Ou seja, o presente
artigo um esforo de alargamento das possibilidades de compreenso
das experincias de certas pessoas atravs do recurso a um dilogo entre
trs partes: do enunciado dos entrevistados, com as tcnicas acadmicas
de gerar conhecimento e com as formas de interpretao desta religio em
particular. Para oferecer o pano de fundo da compreenso das experin-
cias aqui apresentadas, a segunda, e maior parte do artigo, apresenta um
esboo das relaes entre turismo e Candombl na cidade de Salvador, a
partir do qual procuro analisar, na terceira sesso, as interaes entre guias,
turistas e religiosos nos templos desta religio os terreiros de candombl.
Exu no Candombl e a expresso de uma ambigidade

fundamental
Ao longo do sculo XX, os cultos afro-brasileiros religies devotadas a

divindades africanas como orixs, inquices e voduns, ou brasileiras como os
caboclos e em especial o Candombl baiano, lograram conquistar certo
espao de legitimidade, dialogando com o poder pblico, com a academia e
meios de comunicao de massa (Dantas, 1988; Birman, 1997; Port, 2005,
entre outros). Embora isto no signifique que tenham se tornado uma
religio plenamente aceita em todas as situaes e por todos os segmentos
da sociedade, indiscutvel que no se encontram mais na mesma posio
de objeto de discriminao e represso que ocupavam no incio daquele
sculo (Braga, 1995; Prandi, 1999; Capone, 2004; Sansi, 2005).
482
Em A busca da frica no Candombl, Stefania Capone (2004), realiza

uma ampla reviso da literatura sobre a religio como embasamento
para sua discusso sobre a construo e legitimao de um modelo de
Candombl que passou a ser tido como mais puro ou tradicional4.
Naquela obra, a autora enfatiza os deslocamentos que certas prticas
e elementos religiosos sofreram no percurso que tornou o culto mais
conhecido e relativamente mais aceito. Ou melhor, Capone destaca a
valorizao ora negativa, ora positiva, de tais elementos, como a prtica
de magia e a oferta de trabalhos para clientes no iniciados nos terrei-
ros. Como a autora assinala, Exu a divindade mais diretamente ligada
a tais atividades, por ocupar a posio de mediador entre deuses e seres
humanos. Assim, Exu estaria necessariamente envolvido em tudo que
exige comunicao entre os mundos dos homens e dos deuses, tal como
o orculo e as oferendas, e a autora sustenta que as diferentes valoraes
de sua figura indicam um bom caminho para acompanhar o processo de
legitimao de certa tradio de Candombl, em detrimento de outras.
Em resumo, segundo Capone (2004), a figura de Exu foi central na
publicizao das religies afro-brasileiras, embora com sinais invertidos a
depender do momento histrico: at a dcada de 1950 (auge dos estudos
sobre religies afro-brasileiras) foi considerado como uma evidncia da
degenerescncia dos cultos africanos ao sofrerem o processo de sincretismo
no Brasil. Sua referncia era o diabo cristo. Assim, Candombl que cul-
tuasse Exu era um Candombl misturado, uma Umbanda ou baixo
espiritismo, onde se podia encontrar a prtica da magia negra e rituais
macabros. J os terreiros puros, herdeiros da grande tradio nag ou
ioruba no teriam o culto a Exu, limitando-se a mant-lo afastado dos
rituais religiosos quando necessrio. Esta chegou a ser uma interpretao
corrente do pad de Exu, ou despacho, cerimnia que abre, obrigatoriamen-
te, qualquer festa pblica no Candombl. Eu mesma cheguei a ouvir de
pessoas mais velhas que era, de fato, uma oferenda a Exu para que ele fosse
483
embora sem provocar desordens durante o ritual. Esta explicao hoje

rechaada com veemncia por muitos membros dos terreiros, em especial
os envolvidos na militncia pela afirmao da negritude.
De todo o modo, Exu era figura central na disputa pela delimitao
da pureza ou impureza de cada forma de culto em particular. Manter
relaes com Exu tornou-se, ento, uma categoria de acusao muito
prxima de praticante da magia negra. Ao longo dos anos 1960-80,
no entanto, Exu retomou seu espao, ganhando status de marca dis-
tintiva de africanidade (Capone, 2004, p. 33). Sua referncia passou
a ser a origem africana e os mistrios profundos da religio. Assim, a
partir daquele perodo, a presena de Exu nos terreiros foi, paulatina-
mente, se transformando em sinal de fidelidade s tradies5. Ainda
segundo Capone, o que possibilitou essa inverso do lugar de Exu foi a
ambiguidade prpria das divindades dos cultos afro-brasileiros e a deste
deus mais especificamente, pois mais forte ainda. Ou seja, trata-se de
entidades compreendidas como essencialmente prximas aos seres hu-
manos em algumas de suas caractersticas, tais como ter traos tpicos
de personalidade, sexo, idade e relaes familiares. No caso de Exu,
esta proximidade maior: foi o primeiro orix nascido, quer dizer, que
teve pai e me, no tendo sido diretamente criado por Olodumar o
supremo criador do universo, impessoal e distante dos seres humanos ,
tem uma relao muito estreita com as atividades sexuais, moralmente
ambguo e representa, ao mesmo tempo, a unidade e multiplicidade.
Nas encruzilhadas: aproximaes entre Exu e guias de turismo
Esta figura de Exu, que ocupou lugares distintos em diversos momentos

do Candombl baiano, marcada por uma ambiguidade moral que a
autora reencontra no s-Legba africano pois, segundo Capone (2004,
484
p. 57): Legba e s tambm so os mestres do paradoxo: reordenam o

mundo provocando o caos, iludem para revelar, mentem para afirmar a
verdade. Assim como os guias de turismo, Exu opera a construo de
um ordenamento do mundo, uma seleo ativa daquilo que ser apre-
sentado como verdade ao olhar expectador e fazem de tradutores,
mediando com dinheiro, servios, acessos e informao (Prez, 2009,
p. 43, acerca dos guias de turismo). Segundo Sansi , Exu uma das en-
tidades diretamente relacionadas com o dinheiro, Ele tambm uma
personagem ambgua: ele trabalha e faz feitios por dinheiro; mas no
muito confivel: ele sempre pode ir trabalhar para quem pagar mais,
voltando-se contra seu empregador (2007, p. 324, traduo minha).
Percebemos que, assim como essas divindades, os guias agem nos
lugares de encontro, de mediao, de troca, e esto, como todo lugar
de transio e de interseo, carregados de tenso e perigo. O mercado
a representao por excelncia desse perigo (Capone, 2004, p. 61,
sobre x-Legba)6. O mercado, neste caso, pode ser entendido tanto
como o local onde se do as trocas, como as prprias relaes de compra
e venda. Neste sentido, os guias levariam o mercado para dentro de
um espao religioso e, pior ainda, para um espao tido como referente a
certo conceito de tradio, do que no moderno, no capitalista por ex-
celncia, despertando muitas vezes, a desconfiana de seus adeptos e dos
prprios turistas. Se considerarmos que os bens e produtos que circulam
num dado mercado so qualificados de acordo com caractersticas que
so produzidas isto , que podem ser mensuradas a partir da ao de
um conjunto de agentes e mediadores (Callon; Madel & Habeharisoa,
2002, p. 198) e que, para este efeito, possam ser rastreadas (traceable),
podemos colocar mais algumas questes que apontam para a posio
dos guias diante de turistas e membros do Candombl: de que forma
possvel certificar os rituais assistidos? Como certificar a idoneidade
da atuao de um guia?
485
Mais uma vez, estaramos diante de fontes distintas de autenticidade.

Enquanto o servio oferecido por um guia pode ser certificado formal-
mente atravs de cursos e registros profissionais , a legitimidade de
um terreiro construda nas relaes entre terreiros de diferentes origens,
entre estes e sua clientela, poder pblico e outras formas de religio.
Historicamente, em Salvador, a presena do dinheiro nas atividades dos
terreiros foi sempre suspeita de corrupo7. Claro que, como argumenta
Baptista (2007), nas prticas do candombl como no pagamento pela
consulta aos bzios, por exemplo as esferas de circulao de mercado-
rias e dons no so nitidamente separadas. Sob outro ponto de vista,
mas de modo semelhante, Sansi (2007, p. 334) tambm ressalta que este
tipo de concepo sobre as relaes entre religies e dinheiro, no Brasil,
assenta sobre falsas premissas, uma vez que o dinheiro e o mercado
sempre estiveram presentes nas prticas religiosas cotidianas.
O Candombl, importante dizer, conquistou visibilidade em Sal-
vador e legitimidade entre setores mais amplos da populao sendo
alado condio de bem8 cultural tradicional, cuja referncia mxima
seriam antiqussimas tradies africanas. Dessa forma, a religio (que
praticada em diversos terreiros, de modos bastante distintos, a depender
da nao9 de que se participa e mesmo de algumas tradies daquela
famlia de santo10 especfica) adentrou a esfera controversa da transfor-
mao de um espao de interaes e jogos de sentidos num conceito de
cultura instrumentalizvel para a implementao de polticas pblicas
(Calvo-Gonzalez & Duccini, 2010), ou melhor, tornou-se um hbrido
(Callon; Madel & Habeharisoa, 2002; Baptista, 2007), ao se transfor-
mar de conceito analtico em referente da ao. Esta passagem envolve a
problemtica tarefa de delimitar, dentro do que constantemente mu-
tvel, aqueles traos que tornam uma prtica ou costume reconhecvel.
Um exemplo deste tipo de dificuldade pode ser encontrado no pro-
cesso de registro (tombamento) do Ofcio das Baianas de Acaraj no
486
Livro dos Saberes do IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e

Artstico Nacional em 2004. No longo relatrio que justifica o registro
do bem cultural imaterial e identifica suas origens, modos de fazer, con-
texto religioso e contemporneo de produo e consumo, observamos
um constante deslizamento entre a reiterao de uma tradio de pre-
paro e venda que deve ser preservada (excluindo-se homens ou pessoas
de outras religies da profisso) e o reconhecimento de que o acaraj
pertence ao cotidiano de uma cidade com milhes de habitantes e que
seu consumo no mais se limita (se que algum dia o fez) ao mbito das
religies afro-brasileiras (Mendona, Vianna & Lody, 2007, pp. 16-18,
24 e 54-55, especialmente).
O interesse turstico sobre o Candombl baseia-se nessa imagem de
cultura tradicional que, embora lhe garanta certa legitimidade, apresen-
ta-o como inerentemente incompatvel com quaisquer prticas mo-
dernas11. Como argumenta Pinto, a imagem recente da baianidade
que se formou na relao com o trade turstico, envolve uma simultnea
emulao de um passado africano que no passa e da modernidade
representada pelo mercado do Carnaval (2006, p. 9). Neste contexto, o
Candombl ainda visto como um espao de preservao de valores
africanos, como em Bastide, por exemplo (Capone, 2004, p. 311) e,
portanto, avesso s prticas contemporneas da impessoalidade das rela-
es entre consumidores e produtores. Evidentemente, essa imagem
das trocas contemporneas to limitada (Baptista, 2007; Keane, 2008)
quanto a do Candombl como depsito estanque de prticas ancestrais.
Estas aproximaes (dos guias com a figura de Exu e de sua atividade
com a prostituio) me levaram, ento, a questionar a profissionalizao
da atividade turstica, suas limitaes e garantias, focalizando a formao
deste mercado de trabalho na cidade de Salvador. Minha hiptese nesse
momento foi a de que devido a sua situao de insero profissional um
tanto precria e ao exerccio de uma mediao muitas vezes despresti-
487
giada, os guias no desejavam ser pesquisados. Classifico o exerccio da

atividade de precrio em consequncia do modo como se do a insti-
tucionalizao da profisso e a regulamentao do mercado: aparente-
mente h um grande esforo por parte das esferas governamentais em
regulamentar e incrementar as atividades ligadas ao turismo, planej-las
e controlar sua execuo, contudo, este esforo no significa segurana
para os trabalhadores do setor. Por exemplo, desde 2002, o Ministrio
do Turismo implementou o Cadastur, um cadastro eletrnico de pro-
fissionais e empresas ligados ao turismo no pas. Em 2003, a Secretaria
da Cultura e Turismo do Governo da Bahia (hoje separadas), lanou a
Estratgia Turstica do Estado 2003-2020, intitulada Livro do Sculo
XXI Consolidao do Turismo, atualizando o planejamento intitulado
Prodetur, lanado em 1991. No entanto, no caso pesquisado, h queixas
recorrentes quanto ineficcia dessas aes. A leitura de documentos
oficiais (com um retrato organizado e bem mapeado do turismo no
Estado da Bahia) contrasta amplamente com um mercado confuso e mal
regulamentado, segundo alguns guias e donos de agncias. H queixas
de que os investimentos estatais favorecem somente os grandes grupos
internacionais de rede hoteleira ou se limitam a maquiar certos locais
da cidade. No caso dos guias, eles se queixam da sazonalidade, que os
obriga a aceitar trabalhos por preos abaixo da tabela na baixa estao.
Para eles, os rgos pblicos no so eficientes na fiscalizao da ativi-
dade. Os que so cadastrados e sindicalizados queixam-se de que pagam
as taxas de registros, mas no so protegidos pelo poder pblico da ao
de clandestinos, nem de agncias com polticas predatrias. Com o per-
do para a brincadeira, parece que no turismo em Salvador, de fato, a
duplicidade de Exu reina.
Em Salvador, provavelmente, os guias de turismo apenas fazem par-
te de uma histria muito mais ampla de concentrao da distribuio
dos servios e recursos pblicos em certos bairros (Carvalho & Pereira,
488
2007) e precariedade dos servios pblicos, como o sistema educacional,

o sistema de sade, de segurana pblica e de transporte coletivo. Como
veremos na histria de Emanuel, muitos guias escaparam de uma bai-
xssima qualificao atravs do exerccio da atividade, e no para faz-lo.
Situao que se complicou ainda mais a partir de meados da dcada de
1990, com a massiva criao de cursos de Bacharelado em Turismo em
faculdades particulares e cujos formandos no encontraram o prometido
mercado de trabalho no trade turstico. Quando eu lecionava Antropo-
logia para o curso de Turismo, em 2006, em uma dessas faculdades, fui
procurada por um grupo de trs alunas de ltimo perodo cujo objetivo
era montar uma pequena agncia especializada em oferecer passeios aos
terreiros de Candombl quando se formassem. Embora elas estivessem
sendo preparadas para gerir uma agncia de turismo, no o eram para
o trabalho de guia, uma vez que no haviam feito o curso especfico,
de nvel mdio, exigido pela Embratur e pelo Sindicato e este tipo de
apropriao no incomum. possvel encontrar profissionais com esta
formao exercendo a funo de guia, seja de modo lcito (como Beto,
um jovem de classe mdia) ou irregular.
No que tange ao trabalho clandestino na rea, em tese todos os guias
devem ser credenciados na EMBRATUR e, para tal, deveriam ter cum-
prido um dos cursos de formao do SENAC ou do Colgio Maria
Cncio de Souza, no caso de Salvador. Seria tambm desejvel que se
filiassem ao sindicato. Na prtica isto no ocorre. No sindicato, uma
das grandes queixas quanto fiscalizao insuficiente para coibir a
atuao dos guias no credenciados. J os guias no sindicalizados, cre-
denciados na EMBRATUR ou no, consideram o sindicato como uma
entidade no representativa e sem atuao eficaz. H ainda a questo
de que muitos guias comearam a atuar profissionalmente antes que a
Embratur iniciasse o cadastro de profissionais, tal como Emanuel e ou-
tro entrevistado que iniciaram suas atividades profissionais no final da
489
adolescncia. O pai deste ltimo era guia desde os anos 1960, conhecia
alguns donos de agncia que lhe conseguiam trabalho e ensinou o filho
a atuar no setor. No caso de Emanuel, seu pai era taxista, mas por falar
um pouco de ingls, muitas vezes levava turistas em visitas pela cidade.
Apesar de no viver junto do menino, o pai o convenceu de que deveria
estudar ingls e ser guia de turismo. Emanuel comeou a trabalhar como
guia em 1985. Segundo ele, apenas trs anos depois a EMBRATUR
iniciou o cadastramento e aqueles que j estavam em atividade h mais
de dois anos e tinham o ensino mdio completo puderam se cadastrar
mesmo sem fazer o curso de guia legalmente exigido12. Assim, muitos
dos guias devidamente credenciados no veem com bons olhos os cursos
de formao oferecidos, pois no passaram por eles ou no os julgam
adequados prtica profissional. Na opinio de Emanuel, estes servem
apenas para tirar dinheiro dos aspirantes guia. Para ele, o fundamental
seria uma boa formao em histria e cultura gerais. Segundo o prprio
Emanuel, foi o trabalho de guia de que lhe permitiu estudar outras
lnguas (inicialmente ingls, depois espanhol e francs e, atualmente,
japons) e fazer os contatos para residir por dois anos na Europa. Em sua
opinio, esta experincia lhe ofereceu o melhor aprendizado que poderia
ter para atuar como guia de turismo.
Na opinio de alguns guias com quem conversei informalmente, duran-
te rituais nos terreiros, e que fizeram o curso do SENAC, este tido como
bom, porm, por seus aspectos prticos e gerenciais. A formao cultural
oferecida criticada como fraca. Um deles me contou que, na sua poca,
um pai de santo (sacerdote do Candombl) foi contratado para lecionar
Cultura Afro-Brasileira, mas que ele no ensinava nada e, a tudo o que os
alunos perguntavam, respondia segredo, no posso contar13.
Com isto temos uma situao de alta concorrncia no mercado pro-
fissional (o site oficial da cidade oferecia os contatos de 154 guias no
comeo de 2009), com a coexistncia de guias formados ou no, cre-
490
denciados ou no, agravada pela situao sazonal da atividade e pelo no

cumprimento da tabela de preos mnimos por parte de muitas agn-
cias. Em resumo, podemos dizer que, embora no seja uma atividade
propriamente informal (por ser regulamentada pelo poder pblico), a
atividade de guia apresenta elementos de precariedade que os aproxima
de outros trabalhadores numa cidade onde, de modo geral, o trabalho
informal se expande no espao da economia do lazer. No como dis-
funo ou desvio, mas como expresso de novos modos e possibilidade
de estruturao da economia urbana de Salvador (Risrio, 2004, apud,
Oliveira & Oliveira, 2005, p. 23), bem como para a maioria da popula-
o de baixa renda (Sansi, 2007). A clandestinidade, a incapacidade de
fazer cumprir a tabela de preos dos servios e a insegurana quanto
oferta de trabalho contrastam com a exigncia de cursos especficos e de
credenciamento dos profissionais junto aos rgos competentes e com
o elaborado planejamento do turismo pelo Estado da Bahia.
Entre os guias em Salvador, podemos encontrar ainda vrios estrangei-
ros radicados na cidade, bem como pessoas de origem social desfavorecida,
como Emanuel, que encontraram na atividade um modo de obter melho-
ria de renda e status, embora muitos turismlogos acabem por exercer a
profisso, em parte por falta de mercado de trabalho quando formados.
Dessa forma, podemos dizer que os guias, de fato, ocupam uma posio de
nativos marginais (Cohen, 1985 apud Prez, 2009, p. 43), o que, mais
uma vez, remete posio de Exu entre as divindades do Candombl.
Os guias nos terreiros: entre os turistas e os adeptos
Os guias com quem pude conversar fora dos terreiros (no sindicato,
atravs de agncias ou de indicaes de conhecidos), em geral, afirmaram
no gostar de fazer visitas aos templos de Candombl, embora o faam
491
por causa da demanda o que evidencia a posio dos turistas enquanto

um grupo de agentes na estruturao desse mercado especfico (Callon;
Madel & Habeharisoa, 2002). Os motivos elencados por eles foram a
dificuldade de acesso a muitos dos terreiros (em bairros perifricos ou
muito pobres, com ruas esburacadas e riscos de assalto, em sua opinio)
e o mau tratamento que recebem por parte dos membros dos mesmos.
Quanto a isso, importante esclarecer, que se trata da questo sobre a
qual possuo mais informaes, por meu contato com adeptos de terreiros.
Na verdade, os guias no so malvistos por todos nos terreiros e nem
todos os guias so vistos de modo idntico. Uma vez observei uma guia
jovem e negra chegar com seu grupo em um terreiro no muito grande,
mas aparentado a uma das casas mais tradicionais da Bahia, deixar os
turistas esperando e ir, em primeiro lugar, cumprimentar os mais velhos
da casa com uma saudao ritual. Na ocasio, aproveitei que fui con-
fundida com uma turista para perguntar sobre a relao da jovem com
o terreiro, ao que ela respondeu que era amiga da casa14. Em outro
momento e local, ao chegar de carro com um colega no terreiro, um
guia que j havia instalado seu grupo, nos viu procurando lugar para
estacionar e veio, voluntariamente, nos alertar para no parar muito
prximo a algum dos assentamentos (pontos onde h objetos sagrados)
externos, evidenciando uma preocupao em respeitar os valores dos
membros da casa.
J os ogs15, cujo papel inclui supervisionar a audincia no momento
da festa pblica, no gostam muito da presena dos guias, sendo que
possvel imaginar que a razo seja um conflito entre mediadores. Os
ogs so responsveis por receber e acomodar visitantes e zelar para que
todos se comportem da maneira adequada ao longo do ritual. Assim,
so os que mais mantm contato com os guias e turistas num momento
em que o terreiro se exibe publicamente e tudo tem que dar certo (e
nunca d, diga-se de passagem) e como os turistas no sabem se com-
492
portar, terminam por ameaar esse dar certo mais do que nativos j
habituados ao comportamento correto nas festas. Um og que se tornou
um amigo, por exemplo, comentou que no se tratava de no gostar
dos guias, mas que, de fato eles eram meio chatinhos por querer bons
lugares para o seu grupo, no informar sobre as roupas adequadas ou
sobre os momentos e locais em que no se pode fotografar.
Segundo o Candombl, cada orix tem cores de sua preferncia e
outras das quais no gosta. No se trata, propriamente, de um tabu,
mas os frequentadores de um terreiro procuram respeitar esta seleo,
no usando roupas pretas, favorecendo o azul para Ogum e Iemanj e o
vermelho para Oi e Xang, por exemplo. Oxal, por ser o orix mais
velho, pai de todos os outros, exige o branco em tudo: comidas, deco-
rao e vesturio. H uma grande variao quanto exigncia das roupas
do pblico, mas uma vez eu estava acompanhando uma festa para Oxal
em um terreiro bastante estrito em seguir estas recomendaes. Um
guia havia levado os turistas e os distribudo pelos bancos de modo que
ficassem agrupados. Uma jovem havia ido com uma longa saia verme-
lha, e algumas mulheres do terreiro providenciaram um pano da costa16
totalmente branco para que ela cobrisse a pea. Num dado momento,
porm, ela saiu do barraco para ir ao banheiro e deixou o pano com
algum sentado perto. Ao retornar foi barrada por dois ogs que esta-
vam na porta. Por coincidncia, eu tambm voltava ao barraco nesse
momento e pude observar os ogs fechando seu caminho e lhe dizendo
que no podia entrar com aquela saia. Como a jovem era estrangeira, ela
no entendia o que eles diziam e tentava gesticular algum argumento.
Os dois senhores, delicados, mas no muito amistosos, no se afasta-
vam do caminho e apontavam para a saia da mulher. Nesse momento
perguntei-lhes se deveria intervir e expliquei o motivo da proibio de
entrada, ao que a turista respondeu que j estivera no barraco e que lhe
haviam emprestado um tecido que, foi ento, encontrado e devolvido a
493
ela. Assunto resolvido, eles comentaram entre si que esses turistas eram,
s vezes, muito folgados.
J os lderes religiosos parecem tolerar bem guias e turistas. So os
prprios terreiros que informam seus endereos e calendrios de festas
para jornais, agendas culturais e Bahiatursa. Alguns guias, como Ema-
nuel, tornam-se amigos de lderes e outros membros das casas. O pai
de santo com que trabalhei ao longo de quatro anos em Salvador gosta de
alguns que so mais prximos do terreiro e considera que fazem um bom
trabalho tendo, inclusive, tentado facilitar meu contato com uma argen-
tina radicada na cidade que exerce a profisso (que foi muito atenciosa
na frente do pai de santo, mas acabou por no me conceder entrevistas
depois). No podemos esquecer que, alm do prestgio, por espalhar
o nome da casa, os turistas podem trazer dinheiro quando retornam
para jogo de bzios e trabalhos, ou decidem fazer alguma contribui-
o financeira. Em duas ocasies, nesse terreiro onde tive contato mais
prolongado, acabei atuando como intrprete para alguns turistas que
haviam sido levados para consulta aos bzios e realizao de limpezas17.
Os filhos de santo mais jovens, em geral, gostam da presena dos
turistas, embora no paream dar muita ateno aos guias. Para estes,
sua presena representa a oportunidade de ter contato, flertar e se exibir
num crculo muito mais amplo de pessoas do que o habitual. Em outra
ocasio, eu estava desde cedo no terreiro em que realizei a maior parte
de meus trabalhos de campo, j se aproximava o momento de iniciar
a cerimnia, quando chegou uma guia com seu grupo, no qual havia
alguns rapazes jovens e considerados bonitos, de modo geral. Em pouco
tempo, as abis, filhas e filhos de santo mais jovens e solteiros j haviam
formado uma animada rodinha que cochichava e dava risinhos abafados.
Juntei-me a eles e percebi que a conversa girava em torno dos recm-
chegados, de quais eram mais atraentes, quem queria paquerar cada um
e das expectativas quanto roda do xir que comearia logo mais e na
494
qual poderiam se mostrar de forma mais favorvel. Uma das ias mais
novas comentou comigo que, naquele dia, a festa iria bombar (ser um
sucesso) devido aos visitantes gatinhos.
J os turistas querem o passeio, precisam da intermediao do guia,
mas desconfiam da honestidade de sua atividade e, muitas vezes, tam-
bm da veracidade do ritual a que assistiram. Um dos problemas que
surgem normalmente na interao entre os guias e os turistas o relativo
ao uso do tempo. Os guias utilizam-se do servio de vans para transpor-
tar os turistas aos terreiros que, como comentei, muitas vezes ficam em
locais distantes e pobres, onde no se pode contar com oferta regular
de txis e nibus. Assim, os turistas so recolhidos em seus hotis e
pousadas para onde so levados ao final do passeio. Tanto guias quanto
motoristas so contratados por um perodo de quatro horas, em geral
das 20 horas s 24 horas. J o ritual segue o ritmo de uma pauta de
atividades a ser executada. Como diz Prandi (2001, p. 46) candombl
no tem hora para comear. Comea quando tudo estiver pronto. E
as festas so longas, duram horas e entram pela noite a dentro.
Assim, muitas vezes os turistas esperam bastante tempo sem que nada
acontea e so levados embora no meio da cerimnia, o que desperta des-
confiana e animosidade em sua relao com os guias. Uma vez presenciei
um conflito desses, criado por uma equede18 amiga minha, no terreiro a
que ela pertencia. Faltava pouco para que a refeio ritual19 fosse servida
e Rita viu que o guia estava chamando seu grupo para deixar o terrei-
ro. Sem falar uma palavra em outra lngua, ela postou-se em frente aos
turistas e, gesticulando, deu-lhes a entender que haveria comida. Eles,
evidentemente, no queriam mais ir embora e teve incio uma breve dis-
cusso, logo levada para fora do barraco (local das danas rituais), entre
os turistas e seu guia para que ficassem mais. Por fim, chegou-se ao acordo
de que os que desejassem ficar no estariam mais sob responsabilidade
do profissional que no voltaria com o motorista para apanh-los. Uma
495
parte do grupo permaneceu, enquanto outra preferiu seguir. Ao final da

festa, alguns membros do terreiro chamaram txis para os que haviam
ficado e Rita parecia muito satisfeita com sua interferncia.
Candombl de mentira
Para piorar uma situao j bastante intricada, h as categorias de acusao

que se tornaram comuns com a prtica de receber turistas. Entre os terrei-
ros, a frmula clssica: o outro faz Candombl sob encomenda ou
festa pra turista ver, isto , reproduz esteticamente um ritual sem efetuar
as obrigaes religiosas, o que seria o equivalente a encenar uma mentira.
Exatamente como, at meados da dcada de 1950, o outro era quem
fazia magia negra. Nesse ponto, podemos destacar que as relaes dos
terreiros com o turismo no diferem muito daquelas com outros setores
mais amplos: membros dos terreiros apropriam-se de acusaes voltadas
para o Candombl em geral, mas dirigindo-as a um outro, de modo a
diferenciar-se da prtica considerada ilegtima na sociedade baiana. Ao
perguntar, para meus conhecidos de terreiros, se sabiam de algum Can-
dombl falso, quase todos respondiam afirmativamente, mas ningum
queria me levar ou indicar de modo preciso, o que d a impresso de
estarmos nos movendo em uma esfera escusa ou ilegtima.
Da parte dos guias para com os terreiros, h acusaes de que muitos
no so srios, fazem Candombl de mentira se o guia pedir e pagar,
o que, alis, uma suspeita difundida pela cidade tambm entre pessoas
que no frequentam esta religio (o que, ademais, significa lanar sobre
um terreiro a mesma suspeita que normalmente levantada contra os
profissionais: a de misturar religio e dinheiro). No entanto, ningum
jamais aceitou me levar a um terreiro desses, tampouco me dar o ende-
reo de um. Emanuel, com quem tive mais proximidade, argumentou
496
que eu no gostaria de ir a um desses lugares, pois seria perigoso, sem

explicar exatamente em qu consistiria o perigo.
De fato conheci um templo que poderia ser chamado de muito pou-
co ortodoxo, cujo lder eventualmente servia de guia. No entanto, este
senhor no se dizia pai de santo, tampouco chamava o local de terreiro
e levava os turistas em outras casas e no na sua. Muito menos era um
guia de turismo formal. Ele atuava apenas quando convocado por Beto,
o turismlogo de classe mdia, a quem servia como uma espcie de
consultor. Em 2004 conheci um rapaz de um grupo cultural no Pe-
lourinho (bairro no Centro Histrico da cidade) que pretendia montar
um espetculo de candombl, como ele disse, na sede do grupo. Con-
tudo, retornei diversas vezes ao local e nunca vi uma dessas apresentaes
ocorrendo, nem anncios das mesmas. Segundo Elena Calvo-Gonzalez20
havia uma espcie de show com projeo de luzes coloridas, danas,
msicas e vestimentas dos orixs num salo sobre um banco no Pelouri-
nho e em um outro salo desses no mesmo bairro. De todo modo, esta
uma suspeita que se tornou largamente difundida na cidade e que vem
sendo dirigida por membros de um terreiro contra outros.
H tambm desconfiana e acusaes de membros dos terreiros para
com os guias, embora no cheguem a se tornar to cristalizadas. Para
alguns adeptos e frequentadores habituais, os profissionais so pessoas
que vendem o que no seu, que enchem a casa de gringos, deixam
os turistas fazerem o que querem, no os orientam direito e atrapalham
o ritual, pois s querem saber de dinheiro. Aqui reencontramos a sus-
peita de que o turismo contamina com o mercado a esfera religiosa
do Candombl (ver tambm Baptista, 2007). Na verdade, essa uma
suspeita amplamente generalizada em Salvador, no s entre frequenta-
dores de terreiros, mas at entre profissionais especializados do turismo
como o anterior Secretrio de Cultura e Turismo do Estado da Bahia,
ao destacar a necessidade de proteo das manifestaes populares
497
baianas do cosmopolitismo ameaador do turismo, tarefa que seria do

poder pblico (Pinto, 2006). Como podemos perceber, a prpria arena
onde se d o planejamento estratgico do Turismo na Bahia padece de
ambiguidade nas (in)definies acerca da cultura e seu valor para a
indstria do turismo.
Assim, os guias acabam numa posio ambgua, anloga a de Exu: so
indispensveis para que os turistas consigam visitar os terreiros com um
mnimo entendimento do que se passa (eles explicam antes e depois da
visita, durante o trajeto, o que ser e o que foi visto, ao menos idealmen-
te), mas ao mesmo tempo, no so aceitos como membros legtimos da
religio o que fato em muitos dos casos. Alm de ambgua, sua posi-
o na verdade desconfortvel: devem manter relaes amistosas com
um grande nmero de terreiros para ter sempre alguma festa disponvel
e no precisar recorrer a um Candombl de mentira21, mas so mal
vistos por muitos de seus membros. So, ainda, elementos constitutivos
da categoria de acusao que tem ganhado espao em Salvador, de que
certos terreiros fariam Candombl para turista. Como pesquisadora,
fui constantemente indagada por turistas acerca da veracidade dos rituais
a que poderiam assistir. Para eles, era minha posio neutra de cien-
tista que poderia conferir legitimidade ao trabalho dos guias. Quando
acompanhei um grupo guiado por Emanuel a um terreiro e este me
apresentou como antroploga aos demais, estes passaram, ento, a
me dirigir perguntas tanto sobre a religio, quanto sobre as explicaes
fornecidas pelo guia, o que me colocou numa posio bastante delicada.
Um outro exemplo ocorreu no terreiro que acompanhei durante anos.
Ao final de uma festa, o pai de santo me chamou e pediu para acompa-
nhar de volta para o centro um casal de turistas de So Paulo que havia
aparecido para assistir cerimnia, sem acompanhamento profissional.
Ao longo do trajeto, tratei de descobrir como eles haviam chegado sozi-
nhos a um terreiro to distante e no to famoso. Eles ento me contaram
498
que estavam hospedados em um hotel no bairro da Barra, onde haviam

pedido a um dos recepcionistas para visitar um Candombl. O rapaz,
inicialmente, tentou indicar-lhes um guia, mas eles no aceitaram, pois
queriam ver um Candombl autntico. Com isso o jovem lhes deu os
contatos do terreiro em questo e lhes ensinou como chegar de nibus,
o que deixou os religiosos da casa bastante receosos a respeito de sua se-
gurana no retorno. O casal, contudo, estava bastante entusiasmado com
o que vira, argumentando que tinha conhecido o outro lado da Bahia.
A preocupao desse casal no rara entre turistas, no s em Salva-
dor. Ao contrrio, bastante comum em lugares onde o que se oferece
ao turista so bens de valor cultural ou tradies (Chambers, 2000;
Santana-Talavera, 2003; Grnewald, 2003; Wang, 2007), tais como as
representadas por prticas religiosas. Diante dessa atitude, o guia de
turismo aparece como algum que suficientemente nativo para levar
os visitantes a lugares pouco acessveis, ou para traduzir explicaes que
no seriam compreensveis de outra forma, mas que opera na lgica su-
postamente abstrata e impessoal do dinheiro, podendo poluir o espao
sagrado da religio (Baptista, 2007, p. 11) ao realizar essa mediao.
Contudo, a prpria separao entre uma suposta esfera religiosa e uma
esfera do mercado pode ser colocada em questo ao verificarmos que o
dinheiro pode ser apropriado com sentidos variados na ao religiosa
do Candombl, como mostra Baptista (2007), ou mesmo de outras
religies, como argumentou Sansi (2007).
Consideraes finais
Os guias de turismo que trabalham com terreiros de Candombl, en-

contram-se na difcil posio de ter uma atividade profissional que est
regulamentada, porm mal fiscalizada. A atividade tornou-se popular
499
em Salvador nas dcadas de 1960 e 1970 e muitos guias comearam a

atuar ainda adolescentes naquela poca, ou so filhos dos primeiros pro-
fissionais. Comearam indo pegar turista no porto, aguardando que
estes desembarcassem para lhes oferecer acompanhamento em passeios
e muitos, como Emanuel, ainda oferecem seus servios pelas ruas do
Centro Histrico. Os primeiros guias no possuam, portanto, qualquer
formao especfica para tal e, muitas vezes, sequer possuam uma esco-
larizao formal completa. Muitos guias no reconhecem a autoridade
da EMBRATUR ou do sindicato para regulamentar e fiscalizar sua ati-
vidade, uma vez que se consideram profissionais por direito adquirido,
pois comearam este trabalho na adolescncia, acompanhando familiares
mais velhos. Dessa forma, as prprias instncias que poderiam garantir
a certificao da atividade de guia tm sua legitimidade questionada
no mercado de turismo da cidade.
Ao mesmo tempo, esses guias podem ter boas relaes com terreiros
de Candombl, o que facilita sua oferta de passeios. Os guias creden-
ciados, por outro lado, reconhecem a autoridade da EMBRATUR e,
evidentemente, no reconhecem a legitimidade dos profissionais clan-
destinos. Sua situao profissional, porm, no se converte, necessaria-
mente, em boas relaes nos terreiros. Podem ser bons profissionais, mas
no significa que sejam bem-vistos pelos membros das casas, pois, como
vimos com relao ao uso do tempo, os critrios de julgamento no
coincidem. Nesse ponto reside uma de suas grandes dificuldades, pois
a certificao do ritual oferecido por cada terreiro depende de outras
relaes e critrios que no aqueles vigentes no mercado profissional. J
os turistas no parecem ter como distinguir entre guias credenciados,
sindicalizados ou no e, em geral, parecem desconfiar de todos: profis-
sionais e religiosos. Sua posio parece ser a de um grupo de agentes que,
neste mercado especfico, no domina os cdigos pelos quais qualificar
o que compra.
500
De um modo mais amplo, podemos apontar que a ambiguidade da

posio dos guias, assim como da de Exu, nos terreiros de Candombl,
est diretamente relacionada s categorias definidoras da legitimidade
religiosa. Tal como Exu, em momentos anteriores, por permitir a prtica
da magia negra, promoveria a contaminao da religio por interes-
ses individuais e/ou monetrios, tambm o turismo operaria, hoje, tal
corrupo. Sobre este ponto, interessante notar, em textos como os
de Santana-Talavera (2003), Steil (2003), Grunewald (2003) e Wang
(2007), que existe um questionamento amplamente difundido acerca
da autenticidade do que visto e experimentado no turismo e que esta
desconfiana parte de uma viso corrente de que o autntico o que
avesso ao mercado, troca e ao uso do dinheiro, ou seja, exatamente
o fato de passar a participar do mercado turstico que visto como o
que descredencia o produto cultural.
O guia seria aquele que coloca a pureza religiosa em contato com
o mercado turstico, profano e profanador por imiscuir os rituais no
locus das trocas econmicas. Em outros termos, podemos dizer que o
guia encarna a posio de contato entre a lgica da ddiva e a lgica da
troca, ou como diria Keane (2008), entre a impessoalidade do dinheiro
e a pessoalidade das relaes religiosas (ver tambm Baptista, 2007). Na
verdade, o conflito de interpretaes assenta muito mais nas concepes
de religio e mercado envolvidas, e uma subjacente distino de natureza
entre as duas esferas: como se mercado e religio fossem duas espcies
distintas e opostas de arenas sociais concretas (Baptista, 2007). Como
argumenta Keane, a distino ontolgica entre o dinheiro do mercado
e os bens da troca ritual, embora no desprezvel, muito mais de base
ideolgica (do que de grau e de natureza), pois:
No [] simplesmente uma questo de negar a concretude face a
face porque, se o dinheiro media relaes entre estranhos sob a sano
do Estado invisvel, a troca cerimonial geralmente media relaes entre
501
parceiros de parceiros, sob a sano de espritos ancestrais invisveis. Por

mais diferentes que estes elementos possam ser em termos sociopolti-
cos, em ambos os casos emblemas materiais mediam relaes entre o
empiricamente presente e o ausente, fontes de valor ou poder que no
podem, em princpio, ser evidentes aos sentidos e manifestas no aqui e
agora (Keane, 2008, p. 32, traduo minha).
Ou seja, tratam-se de representaes, de interpretaes amplamente
difundidas acerca do que dinheiro, religio e tradio. Difuso esta
que avana para alm das fronteiras polticas dos mercados nacionais.
Esta me parece uma boa interpretao da posio desconfortvel em
que os guias so colocados frente aos terreiros e bom motivo para sua
desconfiana em relao a uma pesquisadora. Alis, para eles, possivel-
mente mais uma categoria ambgua, pois a pesquisadora no guia, mas
conhece a religio, no turista, mas est de passagem, no vive daquilo,
nem pertence inteiramente a este universo de relaes.
interessante ainda, apenas a ttulo de curiosidade, fazer um parale-
lo entre a analogia explorada aqui e as repetidas menes, na literatura
especializada, ao turismo como consumo cultural, uma espcie de cani-
balismo simblico (MacCannell, 1962, p. 66 apud Prez, 2009, p. 15)
e um dos atributos de Exu: esta divindade a boca que tudo come.
O qualificativo pode ser entendido tanto como referncia variedade
de oferendas que podem ser feitas a Exu e necessidade de faz-las em
primeiro lugar, para que este transporte os sacrifcios aos demais orixs,
quanto como referncia ao seu poder transformador. Exu aquele que
pem em movimento, que, com sua participao, modifica e gera o
novo, nem sempre de modo ordenado, muitas vezes para alm do con-
trole daqueles que com ele esto interagindo. Desse ponto de vista, Exu
poderia ser visto como anlogo s dinmicas mais gerais que envolvem a
existncia do turismo enquanto atividade humana e criadora de formas
especficas de relaes entre os agentes aqui mencionados.
502
Notas
1
Agradeo FAPESB pela bolsa de Ps-Doutorado concedida entre 2008-9 que
permitiu a realizao deste trabalho.
2
interessante notar que este termo utilizado por categorias profissionais que
esperam clientes nas ruas, tanto em mercados legtimos, como os pontos de taxi,
quanto ilegtimos, como os de prostituio.
3
Momento inicial no qual se toca msicas para diversos orixs e em que os filhos de
santo, ainda no incorporados por suas divindades pessoais, em crculo, executam
as coreografias correspondentes a cada uma.
4
Trata-se da vertente chamada jeje-nag por especialistas (Bastide, 2001; Carneiro,
1991) e por muitos dos adeptos atuais. Este modelo seria derivado dos cultos aos
orixs e voduns da regio compreendida, hoje, entre Gana e Nigria.
5
importante destacar que uma concepo de Exu no substituiu simplesmente a
outra. Antes, podemos dizer que passam a coexistir visivelmente na cultura local,
variando entre aqueles para quem a divindade ainda o diabo, outros para quem
puramente um orix e uma pluralidade de noes intermedirias.
6
A mera justaposio das citaes indica, de tal modo, a grande proximidade das
posies de uns e outros que julguei adequado explicitar quando se referem aos
profissionais ou aos deuses.
7
Evidentemente, esta suspeita no recai apenas sobre terreiros de Candombl,
como podemos perceber nas acusaes dirigidas contra igrejas evanglicas neo-
pentecostais.
8
Seria interessante atentar para a distino entre bem um estado, um momento
nas relaes de troca e produto um processo atravs do qual algum objeto
ou servio posto em circulao proposta por Callon; Madel & Rabeharisoa
(2002), mas isto nos distanciaria dos objetivos do presente artigo, de modo que
estes termos sero tratados como equivalentes.
9
Nao o termo pelo qual os membros desta religio distinguem e classificam di-
ferenas rituais e lingusticas entre terreiros. J as famlias so formadas por aquelas
pessoas iniciadas pela mesma me ou mesmo pai de santo, portanto, pertencentes
a uma mesma linhagem simblica.
10
O termo remete ao conceito proposto por Costa Lima (2003) para circunscrever
uma rede de reciprocidade, de apoio e obrigaes cujas posies so denominadas
segundo termos de parentesco, como me de santo, filho etc.
503
11
A controvrsia interna ao campo religioso sobre quais inovaes so admissveis,
e quais no, tanta que alguns sacerdotes autores de livros chegam a dedicar espao
a defender umas e atacar outras em suas publicaes. Sobre o tema ver Lima (2005,
pp. 51-56).
12
Na verdade, existem decretos e resolues normativas acerca da atividade desde
1980, mas bem provvel que, com a morosidade usual para implementao de
disposies legais, muitos guias s tenham efetuado o cadastro na poca mencio-
nada por Emanuel.
13
No Candombl o conhecimento religioso deve ser gradativamente passado aos
iniciados, de acordo com seu grau de senioridade, sendo vedado aos leigos. o que
se chama fundamento nos termos dessa religio.
14
Trata-se de uma expresso usual para designar pessoas que mantm boas relaes em
algum terreiro, talvez at participando de rituais mais restritos, realizando trabalhos
e oferendas sem, contudo, iniciar-se na casa.
15
Homens iniciados que no podem entrar em transe e exercem funes especficas,
tais como o sacrifcio dos animais votivos ou o cuidado com o altar de determinada
divindade.
16
Pea do vesturio ritual que consiste em um largo pedao retangular de tecido, em
geral de tima qualidade e com bom acabamento.
17
Ritual que consiste em passar elementos ao redor do corpo de algum para que estes
absorvam quaisquer energias negativas purificando, dessa maneira, o esprito e o
corpo da pessoa. Sansi (2007, pp. 322-323) comenta sobre o uso de moedas nestes
e em outros rituais no Candombl, mostrando uma outra forma de apropriao do
dinheiro que ganha, ento, outros significados.
18
So mulheres iniciadas que no entram em transe e ocupam cargos especficos,
como cuidar da culinria cerimonial, ou das vestimentas dos orixs.
19
Composta pelos mesmos alimentos que foram oferecidos, mais cedo, s divindades.
20
Comunicao pessoal.
21
Uma outra hiptese para a recusa dos guias em participar da pesquisa a de que
costumassem recorrer a tais terreiros e no quisessem expor sua prtica. Contudo,
para fazer uma afirmao desse tipo seria preciso que algum desses terreiros tivesse
sido localizado e que houvesse alguma dificuldade em assistir s cerimnias nos
terreiros tradicionais, o que no ocorre.
504
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507
ABSTRACT: This article explores the dynamics of the construction of le-

gitimacy amongst candombl groups by looking at the relations established
between these religious groups and tourist guides who bring visitors to
candombl terreiros in Salvador da Bahia. Aiming to understand how guides
deal with tourists and Candombl members, as well as the reasons for their
refusal to participate in an ethnographic research project, I compare their
position with that of Exu, an indispensable but controversial deity in that
religion. I suggest that tourist guides occupy a mediating position between
religion and money, thus representing for some agents both tourists
and candombl practioners the danger of contamination of a traditional
religion by their mere presence in ceremonies. I also note that they have
become part of accusations of inauthenticity between terreiros (Candombl
groups) themselves, reproducing older dynamics of legitimacy amongst these
religious groups in Salvador.
KEYWORDS: Candombl, Tourism, Legitimacy, Money.
Recebido em abril de 2012. Aceito em outubro de 2012.
508
Estilo de vida e atuao poltica
de jovens do hip-hop em Sergipe
Frank Marcon1
Florival de Souza Filho2
Universidade Federal de Sergipe
RESUMO: Neste artigo pretendemos analisar as relaes existentes entre

as formas de expresso cultural da juventude ligada ao hip-hop e a atuao
poltica de alguns deles na articulao coletiva das chamadas posses. Percebe-
mos que relativamente recente a participao poltica de jovens ligados a
este tipo de movimento cultural no cenrio poltico e estamos interessados
em compreender: como isto acontece? Quem so estes protagonistas?
Quais as formas e as prioridades desta articulao? Bem como, procuramos
demonstrar como algumas expresses culturais juvenis esto se tornando
uma caracterstica do protagonismo das juventudes no cenrio contempor-
neo no Brasil. Realizamos a pesquisa privilegiando a observao participante
junto a alguns coletivos de hip-hop, assim como gravando entrevistas com
alguns dos jovens de posses envolvidas com partidos polticos.
PALAVRAS-CHAVE: Juventudes, hip-hop, poltica, expresses culturais,

posse.
Introduo
A noo de posse no hip-hop refere-se a um movimento formado por v-

rias pessoas e grupos envolvidos com a cultura hip-hop, articulados por
uma associao formal ou informal, marcadas por princpios comuns,
Frank Marcon, Florival de Souza Filho. Estilo de vida e atuao poltica...
por realizao de reunies, eventos e atividades coordenadas e coletivas.

Em Aracaju, existem duas posses atuantes na cena hip-hop e que renem
jovens praticantes do grafite, do rap e da dana de rua. Nosso objetivo
neste artigo analisar as manifestaes discursivas e as prticas polticas
dos representantes das duas posses, quando eles atuam em nome delas,
em suas formas de articulaes locais ou fora dos seus territrios de
atuao cotidiana.
Este modelo de organizao surgiu nos subrbios nova-iorquinos,
nos anos 1970, segundo Hebdige (1987), como modo de atuao es-
truturado e coletivo, congregando jovens de um dado bairro ou espao
territorial da cidade, a partir de diferentes formas de expresso esttica
do hip-hop, que miravam resultados produtivos positivos junto ao seu
local de convvio e residncia. De l para c, apesar dos diferentes con-
textos nacionais e regionais em que se desenvolveram tais expresses, a
noo de posse se tornou uma referncia fundamental do sentido coletivo
e poltico do estilo.
Em Aracaju, e vrias outras cidades de Sergipe, o hip-hop esteve e
est presente como expresso cultural, atravs da manifestao do rap, do
grafite e da dana de rua. Em bairros da Zona Norte e da Zona Oeste da
cidade podemos observar a presena de muitos jovens identificados com
a produo e o consumo das sonoridades e das plasticidades do hip-hop,
como comum em vrios outros contextos por onde se espalharam o
estilo, suas formas de consumo e produo cultural, mas que no esto
necessariamente implicadas por qualquer forma de organizao coletiva
de atuao, numa perspectiva mais descomprometida e hedonista. Por
outro lado, a posse representa a articulao entre a atuao esttica e a
organizao poltica de um grupo de artistas e ativistas do rap, do grafi-
te e da dana de rua mediados fortemente pela ideia que eles fazem da
relao entre movimento cultural e conscincia poltica, bem como na
forma com que tal referncia mobilizada. Neste caso, a questo aqui
510
compreendermos como os jovens atuam nas posses, em Sergipe; de que

modo eles constroem um sentido de atuao cultural e poltica; como
as posses e seus atores esto envolvidos com a poltica local; e como tais
fatores esto implicados pelo envolvimento de jovens com o hip-hop.
Antes, porm, importante dizermos que entendemos o hip-hop
como um movimento cultural contemporneo; como um estilo de vida3
que comporta a produo, o consumo e a circulao de expresses cul-
turais de rua, como: a msica, a dana, a expresso plstica e, em alguns
contextos, a atuao pedaggica e poltica (Hebdige, 1987). Originrio
dos subrbios de populao negra dos Estados Unidos (Bronx, Harlem,
Brooklyn), influenciado pelo movimento dos direitos civis da dcada
de 1960 e, posteriormente, nos anos 1970, por estilos musicais como: o
soul, o jazz, e o funk (Costa e Menezes, 2007, p. 201), o hip-hop man-
teve tais referncias de base, embora adquirindo particularidades mundo
afora. Basicamente, o que se manteve como caracterstica universal do
hip-hop foi o estilo: da msica caracterizada pelo verso e pela construo
de sonoridades eletrnicas; da pintura, pela expresso simblica em pare-
des e muros de ambientes abertos e pblicos; e da dana pela expresso
corporal e pelo desafio de habilidades entre grupos no espao da rua,
criando-se em torno destas prticas uma tica e uma esttica prprias
de atuao cotidiana.
No Brasil, o hip-hop tornou-se, primeiro, uma referncia de consu-
mo atravs da produo comercial da msica e da dana e s mais tarde
do consumo das ideias e dos valores de entendimento do hip-hop como
expresso de um movimento ou de uma cultura diferenciada entre
a juventude4. Neste sentido, tornou-se, em alguns casos, tambm uma
proposta articulada de reivindicao poltica coletiva, com uma percep-
o orgnica de movimento por direitos e por entendimentos de cida-
dania entre grupos de jovens da periferia5. No entanto, nos anos 1990,
o hip-hop foi associado tambm marginalidade, principalmente por
511
meio dos veculos de informao formadores de opinio. Alguns estudos

(Abramovay et alli, 2002; Hershmann, 2005;) demonstram como (mes-
mo presente na lgica do mercado da indstria cultural de larga escala)
a msica, a dana e o grafite ganharam carter comercial, mas tambm
como (ao mesmo tempo) as reunies, o estilo de vida e as atividades
do hip-hop foram, muitas vezes, vistos com preocupao e receio pelo
Estado, pela imprensa e pelo senso-comum. Herschmann (2005) trata
do assunto apontando para os paradoxos entre a visibilidade conquistada
pelo hip-hop no mercado cultural e a marginalidade com que o movi-
mento foi tratado pela mdia e pelo poder pblico, que associaram as
expresses do rap, do grafite e do break ideia de revolta inconsequente
e de violncia despropositada por parte dos jovens de periferia.
De qualquer modo, a politizao em torno do hip-hop foi se consti-
tuindo como caracterstica do seu surgimento como fenmeno cultural
de largo alcance, como ressalta Hebdige (1987). As diferentes formas lo-
cais com as quais os jovens vivenciam algum tipo de envolvimento com
o estilo o que nos permite pensarmos sobre os significados cotidianos
e dinmicos do estilo, ao contrrio dos seus significados mais unifor-
mes e generalistas. Tais significados podem refletir valores acionados
por questes de classe, gnero e etnia, mas por sua vez tambm podem
estar cobertos por outra srie de questes, como a disputa por acesso e
a utilizao de espaos urbanos locais, produo e recursos para ouvir,
desenhar e danar. O mundo cultural do hip-hop est intrinsecamente
relacionado com um mundo de produo e de conflito, de ambio e
de vontade que no pode ser facilmente explicado atravs de qualquer
modelo analtico homogneo.
Em alguma medida necessrio considerarmos que a agncia cultural
no hip-hop, como destaca Andy Bennet (2008), est constantemente
sendo feita e refeita por agentes sociais, em resposta s circunstncias
e contingncias decorrentes do processo de suas vidas cotidianas e dos
512
fluxos de como ela experimentada em situaes microssociais (Bennet,

2008, p. 430). Aes cujos sentidos so subjetivamente visados (Weber,
2004) e circunstancialmente vividos. Tais formas de atuao so mlti-
plas, mais ou menos estruturadas e politizadas a partir de diferentes e, s
vezes, disputadas e contraditrias experincias de socializao. De suas
prticas surgem grupos e redes de articulao, assim como, exibem-se
tenses e diferenas entre elas, como propomos analisar as experincias
das duas posses em Sergipe.
Jovens e o hip-hop: estilo de vida e atuao poltica
Como afirma Abramo (1997), desde os anos 1930, os jovens estiveram

atuantes em diferentes momentos das transformaes polticas no Bra-
sil, mesmo com mudanas sensveis no comportamento de gerao a
gerao. Direta ou indiretamente, eles tambm estiveram envolvidos na
militncia dos processos eleitorais das ltimas dcadas. Talvez seja dif-
cil qualificarmos a atuao de grupos representantes dessas juventudes
em termos de organizao poltica, mas cabe assinalar que a atuao
dos movimentos estudantis secundaristas e universitrios, e as diferentes
organizaes da juventude no mbito dos partidos polticos no so as
nicas formas de organizao nesse sentido. Bem como preciso con-
siderar que atuao poltica e a articulao com os processos eleitorais
ultrapassam, muitas vezes, os partidos e a poltica formal.
No hip-hop, a militncia poltico-social tem como um de seus focos
a nfase no sentimento de pertena periferia, ao territrio de excluso,
de violncia e de marginalizao juvenil, atribuindo-se a responsabili-
dade por este quadro sociedade civil e ao Estado. Tal modelo discur-
sivo est presente no modo com o qual esses jovens do sentido s suas
prticas, organizam-se e falam de si. Desta forma, o rap e o grafite so
513
considerados pelos rappers como formas de expresso que denunciam

e contestam a ordem social, dando sentido a sua existncia e ao que
consideram seu modo de ser. Muitas vezes, os temas das msicas e das
pinturas so representaes das trajetrias pessoais de vida dos artistas
ou do que eles veem e vivem no dia a dia. Num dado sentido, tal pos-
tura de manifestao refora a prpria ideia de que a atuao poltica j
est implcita no contedo e na forma esttica pelas quais esses jovens
se manifestam. Estamos falando de modelos de atuao que pretendem
ser multiplicadores de uma forma de expresso e comportamento entre
jovens da periferia, entendidos por eles como estratgia transformadora
de suas prprias realidades.
Andrade (1999) destaca que a posse uma forma de organizao que
exerce uma ao pedaggica por meio das atividades do hip-hop. Tais
aes so instrumentos utilizados pelos jovens para pleitear direitos,
atingir objetivos e intervir nas relaes sociais (Andrade, 1999, p. 89).
Citando o exemplo da posse que estudara em So Paulo, diz que a mesma
procurava defender a identidade do grupo, o que significava definir a
ao pedaggica do movimento. Essa ao era representada pelas pr-
ticas artsticas do hip-hop (Andrade, 1999, p. 89). O argumento da
autora que tais prticas artsticas so os prprios materiais didticos
da posse. Suas msicas e suas pinturas, sua oralidade e sua esttica tm
como proposta uma interveno pedaggica, entendida como estratgia
de ampliao e fortalecimentos da participao e do compromisso de
outros jovens. Tal formato de organizao se ampliou, no Brasil, marca-
damente a partir dos anos 1990. Em muitos casos, ultrapassou as esferas
da atuao local e da produo artstica, quando iniciou aproximaes
com outras instituies e organizaes polticas e sociais.
A posse tem como objetivo desenvolver atividades artsticas entre os mem-

bros do prprio grupo, com ensaios nas reunies semanais ou quinzenais;
514
agendamento de apresentaes musicais ou palestras em escolas e organiza-

es no governamentais. [...] Algumas procuram articular-se com partidos
polticos, participando de debates, ou entidades do movimento negro, com
os quais buscam integrao para obteno de informaes que envolvem
a temtica negra (Andrade, 1999, p. 89).
Tais envolvimentos so justificados pelos envolvidos pela ideia de

politizao de outros adolescentes e jovens por meio de atividades deno-
minadas de encontros, cursos ou oficinas de msica, de dana, de grafite
e de cidadania, geralmente realizadas nas escolas e nos bairros empo-
brecidos. Os prprios danarinos, DJs, grafiteiros e rappers se tornam
instrutores multiplicadores das tcnicas artsticas do hip-hop, bem como
expressam suas mensagens e formas de percepo da vida cotidiana. Por
meio de atividades ldico-pedaggicas, eles prprios se veem como pro-
tagonistas das aes que definem como estratgias de melhorias de vida
para si mesmos e para suas comunidades. Sendo assim, a posse enten-
dida como uma forma de organizao coletiva que parece dar coerncia
e articulao aos modos de pensar, de agir e de ser desses jovens. Seja o
hip-hop entendido como cultura ou como movimento, em ambos
os casos a ideia remete a uma ampla forma de expresso artstica e de
comunicao compartilhada por eles em um universo social bem mais
amplo que o seu prprio local de convvio (nos bairros), assim como
remete a ideia de uma atuao social compartilhada e justificada como uma
atuao consciente.
Como diz um de nossos entrevistados, Mano Sinho, referindo-se a
uma das formas de envolvimento e ao mesmo tempo de definio de
regras adotadas pela posse Aliados Pelo Verso (ALPV), para envolver os
jovens naquilo que idealizam como uma atividade cultural e politica-
mente consciente: a regra para participar das atividades desenvolvidas
pela posse ALPV, o no uso de substncia entorpecente, lcita ou il-
515
cita (Mano Sinho, 29 mar. 2011). Neste caso, a posse define critrios
especficos para a participao dos jovens a partir de um modelo ideal
de comportamento, por oposio a outro que negado e associado
falta de conscincia e a criminalidade. Na fala de Mano Sinho (29 mar.
2011), ele enfatiza que o oposto a ideia de participao consciente
ouvir o rap, praticar o grafite ou o break de forma descomprometida,
sem um exerccio pela mudana de atitude com sua prpria realidade
ou a realidade da sua comunidade.
Os jovens ligados a uma posse se aproximam estrategicamente de
escolas, de organizaes no governamentais, de movimentos sociais e
de partidos polticos, procurando no apenas a ampliao de suas pos-
sibilidades de atuao e novos recursos de ativao poltica, mas tam-
bm o reconhecimento e a legitimidade pblica de suas aes, como
narram alguns de nossos entrevistados. Marcar uma posio conceitual
sobre comportamentos sociais ligados criminalidade, por exemplo,
possibilita certa legitimidade social e certa legalidade posse, enquanto
organizao cultural e poltica. Ao mesmo tempo, no mbito local, essa
referncia de oposio s drogas pode demarcar estrategicamente uma
alternativa aos jovens da periferia, que acionada em torno da ocupao
do tempo livre com atividades de lazer e cultura, como estratgia para
se afastarem das possibilidades de envolvimento com aes consideradas
ilegais ou criminosas.
Em diferentes estudos sobre o tema, a cultura hip-hop vem sendo defi-
nida, tanto por seus atores sociais quanto por estudiosos, pela composio
de quatro elementos ou atividades presentes num mesmo universo de
expresso: a do Disk Jquei (DJ), a do Mestre de Cerimnia (MC), a da
Dana de Rua (o breakdance) e a do Grafite (Hebdige, 1987; Andrade,
1999; Stoppa, E., 2005; Felix J. 2005)6. Mano Sinho, da posse Aliados
Pelo Verso, destaca, por sua prpria iniciativa, a existncia de um outro
elemento que seria definido no meio hip-hop, como: o conhecimento
516
ou a informao7. necessrio ressaltar que, independente do reconhe-

cimento deste ltimo como elemento do hip-hop, o acesso informao
de carter local ou universal e a produo de conhecimento, a partir de
suas prprias referncias, esto presentes na prpria noo de articulao
entre os quatro elementos anteriores, como afirmam outros entrevistados.
O desenvolvimento do hip-hop est intimamente associado cria-
o esttica e performtica dos jovens da periferia, tambm relacionada
s suas histrias de vida, dos seus familiares e de seus amigos. Estas
vivncias, mesmo distintas, aparecem expostas no universo da cultura
de rua por meio das pinturas nas paredes da cidade, das narrativas e das
sonoridades do rap, das plasticidades das danas de rua, assim como, em
alguns casos, elas surgem por meio da reivindicao e da mobilizao
organizadas. Quando este tipo de atuao ocorre, a posse , muitas vezes,
o meio pelo qual se articula uma ao poltico-cultural mais sistemti-
ca, com objetivos definidos, buscando demonstrar que a mobilizao
que esses jovens das periferias empreendem uma fora que pretendem
ser transformadora para as comunidades em que vivem. Tais formas de
atuao e os discursos sobre o seu teor poltico so valorizados pelas duas
posses que estudamos.
A noo de conscincia e de participao poltica manifesta,
por exemplo, pelo argumento dos membros da ALPV. Ao questionar-
mos Mano Junior, sobre seu estilo de msica, o rap, este nos relatou o
seguinte:
Meu estilo mais de denuncia, informao. A gente no fala s de sangue,

s de vingana, s de guerra ns falamos tambm de soluo, ns no
trazemos s briga nem treta, ns trazemos a soluo, ns tentamos passar
as informaes que nossa comunidade no tem condies nem tiveram
oportunidade de se informar ou saber dos seus direitos. E na nossa m-
sica, ns tentamos informar, ns somos um rap informante. Os jovens
517
da nossa comunidade, pelo menos onde a gente veve (sic), ali no bairro
Coqueiral, Porto Dantas, aquela redondeza ali, eles so uns jovens carentes
de informao eles no sabem os direitos que eles tm, eles so pessoas
assim... Muitos deles at vo pra escola porque no tm pra onde ir e l
(a escola) um point. No existe nenhum local de lazer e eles no sabem
reivindicar, tem l uma rea extensa um terreno baldio ao p do morro,
que to pretendendo fazer o qu? Mais barraco, mais casa. Quer dizer, o
bairro vai ficar s barraco, s casa, e quer dizer no vai ter uma praa, no
vai ter uma rea de lazer pros jovens. Isso uma falta de informao (Mano
Junior, 14 abr. 2011).
O depoimento acima coloca as noes de conhecimento e de in-

formao como vetores do processo de transformao da realidade dos
adolescentes e jovens moradores das comunidades onde o hip-hop est
presente. No referido caso de Aracaju, as comunidades perifricas que
compem o cinturo de bairros na Zona Norte e Oeste, que circunda
o Centro da cidade, vivem em conflito com o poder pblico municipal
pela incapacidade deste em suprir as suas expectativas e necessidades b-
sicas, como: educao, sade, saneamento e espaos de entretenimento.
Mano Junior enfatiza que possvel mudar essa realidade atravs do
hip-hop, desde que ocorra o envolvimento e a atuao consciente dos
jovens na reivindicao de suas prioridades. O lazer, atravs do envolvi-
mento com a cultura hip-hop, parece ser uma destas prioridades, para
os membros da ALPV: no tem lazer, no tem praa, no tem campo,
a o espao era o da escola, onde a gente se reunia pra cantar rap e ali
ficava o dia todo, longe das coisas ruins (Mano Junior, 14 abr. 2011).
A noo de pertencimento periferia, por parte desses jovens, se d
pela ideia de existncia de laos de solidariedade e sentidos de comu-
nidade entre eles, por se reconhecerem como envolvidos num mesmo
processo de excluso que inclui seus familiares, seus vizinhos e sua ge-
518
rao de convvio social na rua ou na escola, podendo estar vinculado

a um lugar territorial de convvio e atuao mais ou menos demarcado.
Deste modo, h um reclamo dessa juventude por polticas pblicas que
supram suas expectativas, como expresso atravs dos discursos ou das
plasticidades do hip-hop. O que eles fazem, ao mesmo tempo em nome
de certas particularidades vivenciadas localmente e de certos contornos
mais universais que enfatizam sentidos imaginados de continuidades
com a histria e a proposta cultural e poltica originria dos subrbios
norte-americanos.
O MC Hot Black, da posse Famlia Ativista, enfatiza seu estudo sobre
a histria do hip-hop e o vnculo proposta originria de arte de rua
e interveno, fazendo referncia ao que considera as primeiras mani-
festaes do estilo ocorridas no Bronx, em Nova Iorque, para tambm
dizer, assim como os membros da ALPV, que fundamental a busca
pela informao. Defende a noo de que a conscincia e a produo
do conhecimento podem ser produzidas atravs das formas de expresso do
estilo, mas tambm pela necessria atuao coletiva e pela politizao
dos envolvidos e de suas aes. Alm dos vrios eventos realizados pela
Famlia Ativista, em mais de dez anos de sua criao, Hot Black destaca
a articulao desta num plano nacional, articulada a outros coletivos.
Apesar de muitas semelhanas, e de fazerem parte de um contexto
que nos permite entender a posse como uma forma de organizao polti-
ca e cultural, nos dois casos os envolvidos tm trajetrias, entendimentos
e experincias distintas, que merecem anlises mais detidas sobre suas
formas de articulao e atuao. Em ambas, alguns de seus participantes
tm envolvimentos com outros movimentos sociais e com a poltica par-
tidria, bem como suas formas de atuao e expresso cultural carregam
peculiaridades nas estratgias de acesso aos espaos, mdia, promoo
de eventos, entre outros recursos materiais e simblicos de visibilidade
e de participao poltica.
519
Aliados pelo verso: eventos e mobilizao poltica
A ALPV uma posse8 formada por jovens da periferia de Aracaju, mais

precisamente do Bairro Industrial e arredores. Segundo alguns dos seus
membros, antes de a constiturem, seus principais articuladores j conhe-
ciam ou atuavam no hip-hop desde meados dos anos 1990. Para Mano
Andr (14 abr. 2011), a ALPV foi criada no final de 2001, por meio
da articulao de alguns grupos de rap. Atualmente, alguns deles so: La
Femina, Resistncia Negra, Vozes do Beco, Ato Ofensor e Verso Letal,
este ltimo grupo considerado por Mano Andr e Mano Sinho como
um dos principais fundadores da posse por meio do integrante Mago. Se-
gundo eles, a ALPV surgiu a partir do objetivo de juntar esforos numa
organizao de jovens ligados ao hip-hop com o desejo de melhorar a
comunidade em que viviam.
Segundo os entrevistados, a ALPV veio para ampliar a discusso
sobre o que consideram os elementos do hip-hop9 e desenvolver projetos
que dessem novas perspectivas aos adolescentes e jovens da periferia,
ampliando suas propostas para outras reas da cidade.
Os membros da posse se definem como:
[...] jovens de periferia sem qualificao pedaggica mais com fora de vonta-
de e disposio para alcanar objetivos de transformao pessoal e coletiva no
dia-a-dia de cada um dos envolvidos, com isso nos tornamos atores polticos
annimos em busca de mudana, somos jovens que queremos uma partici-
pao mais direta dos jovens nas decises polticas, sociais e comunitrias,
somos ativistas sociais, somos jovens que tentamos dar sentido s nossas vidas
atravs do movimento e da cultura hip-hop, buscando a igualdade social e
racial, com isso nos tornamos um coletivo que acredita no hip-hop como um
movimento de transformao e reeducao, tornando-se a resistncia poltico-
scio-cultural da nossa comunidade. (Estatuto da ALPV)
520
Os argumentos do estatuto nos colocam diante de um entendimento

de identificao coletiva que associa caractersticas geracionais, sociais e
tnicas especficas. Percebemos, ainda, que a compreenso sobre a par-
ticipao poltica desses jovens manifesta pela ideia de que inseridos
num movimento cultural como o hip-hop seja possvel reivindicar uma
postura de protesto, de atuao social, de transformao de suas realida-
des e de questionamentos sobre a ordem vigente. Alm disto, ressaltam
a sua funo multiplicadora e a ideia de que por meio do hip-hop suas
vidas ganham sentido.
Alguns estudiosos (Andrade, 1999; Abromovay, M. 2002; Stoppa,
E., 2005; Felix, 2005; Herschmann, 2005) tm demonstrado que a
mobilizao em torno da cultura hip-hop, no Brasil, se caracteriza pela
qualificao dos seus atores sociais, como: jovens, negros e da periferia
(levando em considerao a flexibilidade conceitual de tais termos). Se-
gundo os membros da ALPV, sobre o incio do movimento, foi com
o passar dos anos e o desenvolvimento de suas atividades que outros
municpios da regio metropolitana passaram tambm a contar com a
presena mais ativa da ALPV nos bairros perifricos. Para os integrantes,
o projeto Hip-Hop Cultura de Rua, iniciado em 2002, na Escola Mu-
nicipal de Ensino Fundamental Alcebades Vilas Boas, situada no bairro
Industrial, tornou-se o evento marcante desta ampliao de atuao,
atraindo pessoas de diferentes bairros das cidades do entorno de Aracaju.
Mano Sinho, que atualmente preside a ALPV, diz que o projeto
Hip-Hop Cultura de Rua era desenvolvido nos finais de semana e tinha
como objetivo ser um elo entre a comunidade e a escola, tornando-se
uma opo de lazer e cultura para adolescentes e jovens. Ainda assim,
alega que as dificuldades para a realizao do projeto sempre foram imen-
sas, devido falta de infraestrutura e pelo motivo de sua coordenao ser
composta por um grupo de jovens, moradores da periferia, negros
e desempregados. Categorias contra as quais, segundo ele, pairavam
521
inmeros preconceitos por parte dos representantes da administrao

pblica e da sociedade de modo geral (Mano Sinho, 14 abr. 2011).
No entanto, esses mesmos jovens eram os oficineiros e palestrantes volun-

trios que se deslocavam de outras comunidades [bairros] para dar uma
nova opo de lazer, cultura, ressocializao e transformao social para
outros jovens. Soframos muito com a falta de transporte para a sonori-
zao que era feita em carroas, carro de mo, txi e at na cabea, j que
[a sonorizao] era cedida por Joel, Mc do grupo Vozes do Beco e um dos
fundadores da ALPV. (Mano Sinho, 14 abr. 2011)
Por dificuldades relacionadas infraestrutura, em 2003, a ALPV

passou a exercer algumas de suas atividades em outra escola, Escola
Estadual Presidente Castelo Branco, localizada no Bairro Industrial. Se-
gundo Mano Sinho, a metodologia de trabalho da posse continuou sendo
a realizao de oficinas relacionadas s expresses artsticas do hip-hop,
mais as atividades envolvendo informao e politizao, buscando tam-
bm atrair jovens de outros municpios com o objetivo de estabelecer
um intercmbio cultural que fortalecesse a interiorizao das propostas
da ALPV para outras cidades de Sergipe.
Segundo outros membros da posse, ao mesmo tempo em que eles se
organizavam e realizavam o Hip-Hop Cultura de Rua, passaram a desa-
fiar a lgica dos grupos criminosos em seus bairros, definindo como
regra para participao nas atividades desenvolvidas o no envolvimento
de seus membros com as drogas. Em seus discursos, a posse associava
o consumo de substncias entorpecentes ao sistema capitalista, por
conta do trfico e do uso de armas com grande poder de destruio
dos prprios jovens (Mano Sinho, 14 abr. 2011). Tal ao deu mais
visibilidade s atividades da posse, atraindo muitos jovens da escola e de
fora dela, ao mesmo tempo em que foi ganhando a confiana de alguns
522
moradores e professores da comunidade. Os membros da ALPV desta-

cam tais aspectos como estratgias que viabilizaram o seu fortalecimento
enquanto coletivo, principalmente pelo argumento de que apresentaram
uma alternativa de vida s crianas e aos jovens, longe do trfico e da
criminalidade.
Promovendo encontros de grafiteiros; ensaios de msicos de rap;
palestras e apresentaes sobre a relao entre hip-hop e cidadania, os
membros da ALPV dizem ter fortalecido suas atividades, ocupando o
que era considerado como tempo livre dos jovens da escola, do bairro e
das regies mais longnquas, atravs da divulgao de suas atividades em
meio aos praticantes, produtores e consumidores do hip-hop de outras
reas da cidade e do Estado. Segundo Mano Sinho (14 abr. 2011), a
posse comeou a ganhar maior sustentao e visibilidade local a partir do
momento em que adquiriram a confiana do diretor da Escola Estadual
Presidente Castelo Branco, no ano de 2004, que passou a contribuir com
a alimentao dos envolvidos, cedendo tambm a cozinha da escola e os
utenslios alimentares para os encontros. Os jovens participantes do pro-
jeto podiam, ento, almoar e ficar no espao escolar em tempo integral
nos finais de semana, o que significava um preenchimento ainda maior
do tempo livre e o envolvimento mais intenso com o projeto.
Mais tarde, no ano de 2006, alm das atividades corriqueiras, a posse
realizou o I Encontro RAP, na quadra da Escola Castelo Branco. Nas
palavras de Mano Sinho,
Superamos muitas barreiras e por conta de ser um ano poltico, sofremos

um pouco, mas conseguimos um palco com a Prefeitura por interveno
[poltica] da deputada Conceio Vieira. Mas, a escola e o projeto eram
gestionados pelo Governo do Estado, que era oposio deputada. Barra-
ram o palco por duas vezes, mas mesmo assim, improvisamos como sempre
com alguns tabletes que se localizavam no CAIC. Juntamos as traves da
523
quadra e cobrimos com uma lona. A atividade foi um sucesso, finalizamos

o ano, [mas] fomos praticamente forados a parar as atividades por falta
de incentivo e estrutura. (Mano Sinho, 14 abr. 2011).
Sempre ressaltando a escassez dos auxlios, os poucos apoiadores

institucionais e a necessidade da atuao engajada para superar difi-
culdades, Mano Sinho elabora seus argumentos sobre as atividades da
ALPV, procurando demonstrar que os espaos de visibilidade foram
sendo ocupados lentamente e com persistncia, principalmente com o
apoio significativo das escolas. A escola considerada por eles um espao
estratgico de legitimao da posse e do hip-hop, por ser um ambiente
de socializao e educao reconhecidos na comunidade, com o mni-
mo de espao fsico e infraestrutura necessrios para as manifestaes
da msica, da dana e do grafite. Ao se articularem com as escolas10,
os rappers ganham prestgio no bairro e um espao de referncia mais
ou menos seguro para as suas atividades. A nfase dos argumentos dos
membros da ALPV sempre dada ocupao do tempo das crianas
e jovens da comunidade com atividades ldicas. Junto com a prtica
destas atividades, a ideia que o momento possibilita a socializao de
informaes diversas, tornando-as capital de reivindicao de direitos e
acesso cidadania.
Outra forma de atuao em nome do fortalecimento da posse foi e
a articulao com entidades do movimento negro e a poltica partidria,
que aparece de modo mais explcito nas entrevistas que realizamos com
os membros da ALPV. Eles destacam que tal aproximao se tornou
importante para a visibilidade e reconhecimento de suas atuaes em
esferas mais amplas, para alm do bairro. Por volta dos anos de 2002
e 2003, alguns de seus membros se aproximaram e depois se filiaram
ao Partido dos Trabalhadores, atravs de pessoas ligadas a entidades do
movimento negro de Aracaju. Pelo menos Mano Sinho e Mano Andr
524
afirmam que estiveram envolvidos na campanha poltica de uma depu-

tada pelo Partido dos Trabalhadores, no ano de 2002. Os dois contam
que no incio saam andando pela cidade em busca de informao e de
recursos para as atividades da posse e que foi deste modo que conheceram
pessoas ligadas s entidades do movimento negro, que lhes deram algum
tipo de suporte informativo sobre as reivindicaes do movimento e
tambm lhes apresentaram campanha da deputada em questo.
Alguns desses jovens estiveram tambm envolvidos com entidades
de movimentos sociais especficos, como o caso da organizao SACI
(Sociedade Afro-Sergipana de Estudos e Cidadania), atuante entidade
dos movimentos sociais negros no estado de Sergipe nos primeiros anos
do sculo XXI, com sede em Aracaju, que esteve tambm envolvida com
atividades de formao de militantes e muito prxima de partidos con-
siderados de esquerda11. Um pouco mais tarde, preciso lembrar que a
reeleio do Presidente Lula (PT), em 2006, e a eleio de Marcelo Deda
(PT) para o Governo de Sergipe no mesmo ano, possibilitaram maior
envolvimento dos movimentos sociais do estado com a administrao
pblica e seus recursos, incluindo-se a o envolvimento de lideranas de
organizaes do movimento negro. Em parte, talvez isto explique tam-
bm um salto na mobilizao e na visibilidade das atividades da ALPV,
que s a partir 2007 e 2008 passou a organizar um nmero maior de
eventos, obtendo mais estrutura para tal, assim como a ocupar espa-
os importantes na articulao poltica, ampliando seu envolvimento
com outras redes, como a Coordenao Nacional de Entidades Negras
(CONEN) e a Rede de Jovens do Nordeste, interagindo, na primeira,
com a experincia adquirida da militncia, e, na ltima, com a articula-
o a outros grupos e movimentos sociais de jovens no pas12.
Assim sendo, so duas as principais caractersticas das articulaes da
ALPV, uma local, no bairro em que surgiu, junto s escolas, e a outra,
de maior abrangncia, atravs de vnculos construdos com os movi-
525
mentos sociais e com polticos ligados ao Partido dos Trabalhadores. De

certo modo, a estratgia de realizao de oficinas, encontros e eventos
continuaram marcando um modo de atuao organizada, congregan-
do e promovendo em torno de tais atividades um entendimento sobre
os princpios e funes sociais do hip-hop. De uma atuao e de um
reconhecimento local, seus representantes passaram a transitar em ou-
tros contextos, inclusive de entidades e organizaes sociais e polticas
regionais, estaduais e nacionais, comeando tambm a promover aes
e eventos que ultrapassam a abrangncia local.
No ano de 2009, foi realizado o 2 Encontro Hip-Hop Cultura de
Rua. Para os integrantes da ALPV, o evento foi pensado e proposto
com a inteno de articular e atender todo movimento hip-hop ser-
gipano. O tema do evento, Fazer e pensar, vivncia de cultura de rua,
segundo eles, pretendia mobilizar e potencializar a Cultura de Rua
em Sergipe. Aps esse encontro, outros dois foram realizados no de-
correr daquele mesmo ano, segundo os entrevistados, contando com
apoio de polticos, do governo e de organizaes no governamentais.
O 3 Encontro foi realizado no Conjunto Marcos Freire III, bairro
localizado entre as cidades de Aracaju e Nossa Senhora do Socorro.
O 4 Encontro retornou ao bairro Industrial, local em que surgiu a
posse e onde sua atuao continuava expressiva. A ALPV realizou ainda
o 5, o 6 e o 7 Encontro Hip-Hop Cultura de Rua, ampliando cada
vez mais suas atividades em um nmero maior de dias de encontro e
em locais alternados. O significativo destes ltimos trs que ocorre-
ram prximos ao perodo e ao ano eleitoral, demonstrando a estreita
relao entre a proliferao dos eventos e a aproximao da posse com
a poltica e os processos eleitorais.
Algumas formas de atuao passaram de uma conotao mais parti-
cular para outras mais ampliadas e transversais, que tornaram o reconhe-
cimento das lideranas da ALPV mais visveis no cenrio do hip-hop e
526
tambm num contexto social e poltico mais amplo. Mano Sinho relata,
por exemplo, que a partir do 5 Encontro Hip-Hop Cultura de Rua, a
ALPV passou a incluir no seu evento um frum de debates voltados
para questes da juventude. Ao mesmo tempo em que o debate sobre
juventude passou a ser reivindicado como importante para a posse, s
motivaes e os temas deixaram de ser locais e passaram a estar relacio-
nados de forma mais geral a excluso social, a falta de oportunidades, a
falta de polticas de insero, as questes de gnero, ao debate racial, as
aes afirmativas, as doenas sexualmente transmissveis, as drogas, entre
outros, num nvel de abrangncia territorial cada vez maior.
Mano Sinho acrescenta que, recentemente, por interferncia de uma
vereadora do Partido dos Trabalhadores, foi convidado para compor
uma mesa na Cmara de Vereadores, na sesso do Dia Nacional da
Juventude e outra vez no Dia Nacional das Favelas, no ano de 2009,
salientado a correlao entre os dois temas e a articulao de ambos
com o hip-hop. Ainda destacando as relaes com o gabinete da mesma
vereadora, diz que a ALPV envolveu-se na organizao, na mobilizao
e na participao do Frum Social Estadual da Juventude, ocorrido no
ms de abril 2011, em Aracaju, com o apoio do mesmo gabinete. Nos
ltimos anos, esta articulao entre a ALPV e a poltica foi se estrei-
tando ainda mais. O gabinete da vereadora passou a ser um espao de
reunies e de possibilidade de acesso infraestrutura de comunicao e
a outros recursos materiais. Mano Sinho, Mano Andr e Mano Jnior
tambm destacam o apoio da vereadora aos eventos e s atividades
culturais realizados pela posse, bem como consideram relevante os com-
promissos da vereadora com a populao negra, com a juventude e com
a periferia, que por sua vez formam tambm o trip das categorias que a
ALPV diz representar13.
527
Famlia ativista: movimento cultural e poltico
No caso da Famlia Ativista, quando a contrastamos com a ALPV, en-

contramos aproximaes e distanciamentos analiticamente interessantes.
Algumas formas de atuao, como a realizao de eventos e o envol-
vimento partidrio esto presentes em ambos os casos, mas a nfase
dada as suas trajetrias de constituio e as diferenas entre os arranjos
polticos, apontam para necessidade mais detida de anlise sobre suas
diferenas, com o intuito de reconhecermos outros caminhos trilhados
e outros sentidos construdos sobre o hip-hop e a posse, em Sergipe.
Diferentes autores (Herschmann, 2005; Flix, 2005; Costa & Mene-
zes, 2009) tm demonstrado que muitos dos jovens ligados s expresses
do hip-hop observam e falam da violncia urbana, da falta de emprego,
da falta de possibilidades de lazer e de problemas que envolvem a escola
ou a ausncia dela, assim como tambm expressam seu sentimento pela
situao de escassez no acesso aos bens de consumo, inclusive os de sub-
sistncia. No entanto, cada vez mais comum que tambm estes jovens
tenham acesso ao mundo da informao cultural em escalas mais amplas,
por meio do rdio, da televiso, da internet, da escola e dos meios eletrni-
cos de comunicao pessoal (Hopenhayn, 2004). Em tais contextos, tm-
se efetivado muitas possibilidades de intercmbio entre as experincias
comuns de diferentes territrios perifricos e por a se articulam redes de
atuao social face a face, ou redes virtuais de comunicao (como no caso
das redes sociais na web). Atualmente, este tipo de acesso informao
e de conexo entre as pessoas cada vez mais possvel pela proliferao
das possibilidades de uso de aparelhos eletrnicos, como, por exemplo:
computadores, telefones celulares, mp3, entre outros, que se tornam me-
canismos multiplicadores das ideias, do consumo da produo artstica
do hip-hop e das possibilidades de mobilizao cultural e poltica com as
quais os jovens das periferias se expressam, conectam-se e comunicam-se14.
528
Alguns jovens ligados ao hip-hop passaram a ocupar certo protagonis-

mo na difuso de suas expresses artsticas, s vezes restritos a uma rede
de contatos, mas outras vezes alcanando canais mais amplos de difuso.
Alguns acabaram por chegar ao grande pblico do rdio ou a televiso
fechada ou aberta, ou mesmo difundiram seus trabalhos atravs de gran-
des gravadoras e distribuidoras. Outros so conhecidos no circuito mais
restrito de uma tendncia ou outra do hip-hop, mesmo com trabalhos
elaborados em estdios caseiros, enquanto outros sequer chegaram a
ocupar espaos regulares na mdia ou fora dela. Em Sergipe, Ganso, tam-
bm conhecido como Hot Black, passou a apresentar o programa Imp-
rio Suburbano, na Rdio Aperip, e o programa Periferia na TV Aperip,
em meados de 2007, tornando-se o nico rapper a comandar programas
no rdio e na televiso pblica aberta do estado de Sergipe, com um
enfoque voltado para as expresses do hip-hop, a semelhana do que j
vinha ocorrendo em outros estados nas redes pblicas de tev e rdio15.
Hot Black16 tambm um dos criadores da posse Famlia Ativista, que,
segundo ele, surgiu por volta do ano de 2001, no bairro Porto Dantas.
A posse hoje tambm denominada de coletivo17 e est ligada Nao
Hip-Hop Brasil18, entidade que atua como uma organizao seccionada
em vrios estados e cidades do pas e que rene pessoas e grupos ligados
ao hip-hop. Desde o ano de 2004, esta articulao nacional transformou
a posse Famlia Ativista tambm em Nao Hip-Hop Sergipe.
Segundo o MC Lcio, integrante da Famlia Ativista, esta formada
por grupos de rap, de break e crews de grafite. Fazem parte, entre outros,
os grupos: Mensagem Negra, Famlia Mil Graus, Somarias, DConduta,
Irmos de Rjua e THC Crew (MC Lcio, 9 jun. 2001). Basicamente,
os componentes da Famlia Ativista so jovens provenientes da periferia
de Aracaju, mas incluem a articulao com alguns grupos de hip-hop de
outras cidades do Estado. Estes jovens relatam diferentes adversidades
atravs de suas histrias de vida, apontando o que consideram o con-
529
vvio com problemas de ordem social e econmica, bem como sua su-
perao. Por exemplo, MC Lcio diz que aos 2 anos de idade seus pais
se separaram e sua me foi morar na periferia, no Conjunto Joo Alves
(regio metropolitana de Aracaju). Segundo ele: Uma coisa que muito
importante de ressaltar , assim, a vitria. Vitria, porque eu estou com
27 anos e a minha me que me criou com muito esforo, trabalhando
sempre pra tentar me criar, pra tentar me colocar em colgio particular,
pra tentar me dar educao, pra tentar me tirar das coisas negativas da
vida (MC Lcio, 9 jun. 2011).
Para o MC Lucio, que atualmente professor de Educao Fsica,
o envolvimento desde muito cedo com o hip-hop possibilitou-lhe um
outro rumo na vida, distante da criminalidade, e agora, segundo ele,
procura reproduzir tais possibilidades a outros jovens da periferia.
MC Hot Black, o Ganso, ao ser questionado sobre as influncias
do hip-hop na sua vida, diz que foi a partir de seu envolvimento com
o estilo que passou a reconhecer-se como jovem negro e de periferia
(MC Hot Black, 13 jun. 2011). Ciente da marginalizao social que
isto implica, afirma que o hip-hop uma das ferramentas mais rpidas
de ao poltica para os jovens que enfrentam situaes semelhantes.
Para ele, atravs do hip-hop possvel expor sentimentos, sensaes,
aspiraes de mudana, e assim, atuar e fazer parte do espao social,
econmico, cultural e poltico a que se pertence, sendo protagonista da
sua prpria histria de vida, sem a interferncia do conhecimento do
Doutor (MC Hot Black, 13 jun. 2011).
Para Hot Black, a posse Famlia Ativista o carro-chefe de onde
saem o que ele denomina como comandos de ao ou os direciona-
mentos mais gerais sobre a atuao dos grupos e pessoas ligados a ela. A
ideia que unindo foras em torno da posse, eles possam atuar atravs
da metodologia que definem de cultural, e na qual dizem se basear
para desenvolver seus projetos sociais em comunidades perifricas. Os
530
projetos Grito da Periferia, Sintonia Perifrica, Ns no Centro e Rua do

Turista envolvem lazer, divulgao, formao artstica e poltica, alm
de difuso e popularizao do hip-hop (MC Hot Black, 13 jun. 2011).
O lder da Famlia Ativista diz que o projeto Grito da Periferia con-
siste no desenvolvimento de atividades culturais, de oficinas e debates
em bairros empobrecidos e marginalizados. Hot Black (13 jun. 2011)
relata que o projeto j aconteceu nos bairros: Bugio, So Carlos, Santa
Maria e Santos Dumont, todos situados na Zona Norte e Oeste da cida-
de de Aracaju e com altos ndices de pobreza, uso de drogas, violncia e
com deficitria assistncia do poder pblico no tocante s reas de lazer
para juventude. Outro projeto, tambm executado nos bairros acima,
denominado Sintonia Perifrica, desenvolvido atravs de atividades
culturais, seguindo a metodologia de: 1. Apresentao; 2. Oficina de
interveno de grafite (no espao pblico); 3. Oficina de interveno ar-
tstica; e 4. Atividade de discusses (polticas), como processo de forma-
o no hip-hop. Outro projeto da posse, o Ns no Centro, como relatam
os lderes da Famlia Ativista, teve como objetivo apresentar os quatro
elementos da cultura hip-hop no calado central de Aracaju, com a
proposta de divulgar e conquistar mais jovens para o universo da cultura
hip-hop. Sobre o recente projeto na Rua do Turista, que foi desenvol-
vido no ms de maio de 2011, constando de batalhas entre MCs, os
organizadores ressaltam a importncia do aspecto ldico e educativo
de uma batalha de MCs, argumentando que esta atividade valoriza
as rimas improvisadas, relembrando, segundo eles, um costume muito
presente no Estado de Sergipe, que faria a batalha de MCs parecer em
muito com o desafio dos violeiros do serto. (MC Lcio, 9 jun. 2011).
Nos projetos acima mencionados, a prtica do hip-hop e a atuao
poltica se confundem de forma sistemtica, como j vimos anteriormen-
te, embora, pelo menos no modo de expor suas trajetrias, os membros
da Famlia Ativista sejam mais enfticos na ideia de que representam
531
periferia, atuando na promoo das atividades artsticas dentro e fora

dela, como dizem os nomes dos projetos Grito da Periferia, Sintonia
Perifrica e Ns no Centro, mas tambm a forma com a qual acabam
por ser difundidos atravs dos programas de rdio e tev, apresentados
por Hot Black, o Imprio Suburbano e o Periferia. A divulgao, o
reconhecimento de seus projetos e a visibilidade ao hip-hop passam,
neste caso, pela exposio dos grupos ligados posse em reas do Centro
da Capital, bem como atravs do uso de veculos de comunicao que
acabam por atingir outras cidades de Sergipe.
interessante observamos que tanto a ALPV quanto a Famlia Ativis-
ta mencionam atuar em nome do hip-hop produzido em Sergipe, como
que disputando certa hegemonia desta representatividade. Enquanto a
noo de periferia insistentemente mais lembrada pela Famlia Ativis-
ta, a noo de juventude esteve mais presente nas falas da ALPV. No
que ambas no deem importncia a outros conceitos mutuamente pre-
sentes no cenrio do hip-hop, mas tais nfases demonstram estratgias
sutilmente distintas. Enquanto a Famlia Ativista ressalta a sua atuao
com projetos de oficinas e eventos articulados ao uso da comunicao
social, a ALPV tambm o faz, mas atravs da ideia de articulao com
as escolas e movimentos sociais. De qualquer modo, ambos reforaram
a nfase na relao entre hip-hop e poltica, no ativismo do movimento
relacionado produo artstica, assim como ambas estiveram e esto
envolvidas com partidos polticos e em alguma medida com organiza-
es do movimento negro.
O MC Hot Black entende a atividade poltica como fundamental
no processo de formao do jovem, seja este, membro ou no, do mo-
vimento hip-hop. Diz ele que a poltica uma coisa programtica, a
ao da transformao, o poder do dilogo entre as pessoas (MC Hot
Black, 13 jun. 2011), dilogo que tem como base os quatro elementos
do hip-hop como alternativa de vida para juventude. Portanto, entende
532
que o movimento hip-hop mais do que expresso artstica e sim uma

ao poltica que busca a possibilidade de interveno direta nos espaos
comunitrios onde vivem.
A poltica algo que pode, deve e transforma. Tanto que a gente vive
cotidianamente tentando fazer parte dela. Ser uma pea que possa trans-
form-la, que possa agregar pra ela uma nova viso e coloc-la ao servi-
o da gente. Porque eu acho interessante que a poltica uma arma que
sempre teve apontada pros caras da quebrada, ento uma arma que as
pessoas sempre viu (sic) como uma arma que tava apontada pra voc, mais
o que faltava e o que hoje tem sido feito a sagacidade de pegar essa arma
e apontar pro lado contrrio, e dizer, Ei! Essa arma tambm minha,
vamos encontrar outra mira. E quem essa mira? A mira o opressor,
um sistema capitalista, um sistema que restringe. Esse sistema, enquanto
existir, a gente tem sociedade de classes e essas classes a gente vai denomi-
nar entre negros, minorias, travestis, gays, pretos pobres e tal. Enquanto
quem comanda a parte mais gostosa do bolo como classe mdia, classe
alta, classe A, a gente tem nas letras do alfabeto as classes mais inferiores.
Se a gente no compreende isso, tambm, a gente acaba sendo massa de
manobra dentro desse universo. Ser massa de manobra uma coisa cultural
pra gente, mas se a gente no tomar a rdea da Histria a gente no domina
a cena. Acho que a hora da gente usar a mxima que tudo nosso,
tem que ser nosso tambm a poltica. Ento, tem que tomar tambm essa
parada, num bom sentido. Tomar o conhecimento dela, fazer com que ela
seja espao nosso, tambm. Ento, pra mim, poltica essa possibilidade
de transformao. (MC Hot Black, 13 jun. 2011)
Vivenciar o hip-hop, para esta linha de raciocnio, a possibilidade

de participao contnua dos jovens nos eventos culturais promovidos
pelos grupos, posses e coletivos, bem como de difuso e divulgao do
533
rap, do grafite e da dana de rua como formas pedaggicas de expresso

esttica e de debate e atuao poltica. Neste sentido, algumas formas
de entendimento sobre tal atuao passam pela convico de que uma
das estratgias, to possvel quanto necessria, passa pela filiao ou pelo
vnculo partidrio. O MC Hot Black justifica que em determinados
momentos fundamental o envolvimento com a militncia, como fer-
ramenta para o amadurecimento poltico, tanto para compreenso de
si prprio, quanto para compreenso de seu entorno socioeconmico.
A importncia da participao poltica para esses jovens citada por
eles mesmos como um passo a mais dentro desse processo de construo,
fortalecimento e transformao, tanto individual quanto das comuni-
dades perifricas onde a cultura hip-hop desenvolvida. Por um lado,
por meio dos projetos socioculturais h um maior envolvimento e um
melhor entendimento sobre a poltica, e por outro lado, h uma politi-
zao do hip-hop por meio do aprendizado partidrio, como enfatiza o
MC Hot Black, descrevendo sua filiao partidria.
Eu, sim, enquanto Anderson Passos, sou filiado ao Partido Comunista do

Brasil, que foi aquela ideia de como eu compreendi a orientao poltica do
partido para poder me colocar dentro dele. Tinha aproximao com outros
partidos, mas acredito que na hora que foi necessrio entender um pouco
mais onde eu poderia me encaixar, a legenda do PCdoB, foi a legenda
que eu mais me senti confortvel. Embora colaborando, contribuindo,
divergindo, porque eu acho que o processo poltico voc debater ideias
constantemente, porm, , at ento, onde eu me sinto confortvel de t
ligadamente a um setor poltico. (MC Hot Black, 13 jun. 2011)
Coincidentemente ou no, MC Hot Black j estava no PCdoB quan-

do foi convidado para apresentar seus programas na rdio e na televiso
estatal de Sergipe, a Rede Aperip, no mesmo ano em que o partido
534
passou a ocupar cargos polticos importantes no governo. O hip-hop

ganhou cada vez mais visibilidade e reconhecimento pblico nos ltimos
dez anos, em Sergipe, mesmo perodo de criao e atuao da ALPV e
da Famlia Ativista, demonstrando uma articulao entre a juventude
ligada a tal estilo de vida e certo contexto poltico-partidrio de vitrias
eleitorais significativas do PT e do PCdoB, na Capital e no estado19.
A instrumentalizao da poltica partidria; a participao nos pro-
jetos socioculturais; o compromisso com a comunidade onde moram e
atuam; e a difuso do hip-hop. Todos estes elementos estiveram constan-
temente presentes nas falas dos entrevistados, como que manifestando
um anseio de se tornarem os protagonistas de suas trajetrias de vida.
Tais aspectos demonstram um entendimento sobre a ausncia do Estado
no tocante ineficcia em direcionar polticas que contemplem as co-
munidades economicamente empobrecidas e sem infraestrutura. Nossos
entrevistados dizem que tanto entendem quanto sentem cotidianamente
essa ausncia, que justificam ser um estmulo sua ao crtica, ao enga-
jamento social e contestao do poder. Com o envolvimento partidrio
eles dizem abrir um universo de possibilidades de reconhecimento social
e de acesso s instituies pblicas e organizaes sociais no governa-
mentais. No caso da posse Famlia Ativista e da ALPV, o hip-hop por
isto mesmo um movimento tanto cultural quanto poltico.
Consideraes finais
Embora tenhamos demonstrado que parece comum que a posse seja

uma forma de organizao coletiva do hip-hop, articulada a movimen-
tos sociais ou a partidos polticos, como estratgias de mobilizao de
recursos simblicos e de infraestrutura, no queremos afirmar que toda
posse tem as mesmas caractersticas, j que para isto precisaramos de
535
um estudo geograficamente mais amplo. Estas consideraes finais se

aplicam aos casos mencionados e sugerem que esta uma particularidade
comum deste tipo de organizao, em que os jovens parecem estar no
protagonismo da articulao, da atitude e da expresso de suas ideias. De
qualquer modo, tambm importante destacar que no caso das posses
estudadas, so dois partidos que aparecem polarizando a articulao com
o hip-hop. O Partido dos Trabalhadores e o Partido Comunista do Brasil
so, at ento, as instituies polticas de acolhimento das propostas do
hip-hop, o que no significa uma relao de obedincia partidria, mas
de certa cumplicidade e reciprocidade sobre o uso estratgico deste tipo de
aproximao, para ambos os lados.
Trata-se a de uma aliana que parece tambm se apoiar numa homologia, j

que, no campo da poltica, o PT, assim como alguns outros partidos que se
apresentam mais esquerda no espectro poltico, oferece, como um dos seus
produtos polticos, referncias identitrias associadas aos trabalhadores, aos
pobres, aos grupos tnicos minoritrios que vo ao encontro das identificaes
acionadas pelos membros do hip-hop. (Moreno & Almeida, 2009, p. 66).
No caso da ALPV, h uma articulao mais efetiva com uma verea-

dora e uma deputada do PT, e a convico de entendimentos polticos
e afinidades sociais comuns em torno das questes e demandas das po-
pulaes negras, das juventudes e das periferias urbanas embora tal
articulao no configure um vnculo formal. J no caso da Famlia
Ativista, segundo o MC Lcio, no existe nada de diretivo, apenas uma
aproximao atravs da Nao Hip-Hop Brasil e com um determinado
partido poltico, mas nada de forma legal ou burocrtica, apesar do
MC Hot Black, liderana da mesma posse, afirmar seu longo vnculo de
filiao partidria ao PCdoB, mesmo que ele tambm justifique que o
coletivo do qual faz parte suprapartidrio.
536
Em ambos os casos, para os jovens envolvidos nas posses em questo,

esta articulao com a poltica fez aumentar o nmero de participantes
e crescer o seu prestgio como grupo em meio ao espao de atuao do
hip-hop, em Sergipe; assim como possibilitou um maior reconhecimento
desses jovens no espao pblico diante de outros movimentos sociais e dos
partidos polticos j mencionados. Para os polticos profissionais afinados
com as posses, estas passaram a ser entendidas como formas de organizao
associativas com potencialidades de ampliao de sua articulao junto
juventude dos bairros pobres da cidade (Moreno & Almeida, 2009, p. 66).
Alm das relaes partidrias, algumas posses esto articuladas s redes,
aos fruns e aos eventos que envolvem socialmente diferentes formas de
atuao poltica e plataformas de reivindicao a partir de estratgias de
organizao das juventudes no pas. So grupos de jovens que reivin-
dicam direitos, reconhecimento e cidadania, a partir de uma multipli-
cidade de critrios, mas, nestes casos, fundamentalmente baseados em
estilos de vida especficos, como tambm o caso da juventude ligada
ao reggae, ao rock, ao punk, ao movimento bicicletada, aos skatistas,
aos surfistas, entre outros, que merecem estudos a parte sobre suas pr-
ticas, sentidos e facetas de reivindicao e atuao poltica20. O hip-hop,
como qualquer outra expresso cultural associada aos estilos de vidas,
pode ou no ter entre seus praticantes ligaes com movimentos sociais
e com a poltica partidria, apesar de ser recorrente, em suas formas de
expresso artsticas e discursivas, a ideia de contestao ordem social.
De algum modo, a posse torna-se o meio pelo qual se organizam as redes
de contato, se fortalecem as noes de movimento e de cultura hip-
-hop, possibilitam-se a realizao de atividades artsticas e se estabelecem
canais de comunicao e prestgio junto sociedade e ao poder pblico.
Por fim, se estamos diante de um contexto de agenciamento e de re-
crutamento poltico, precisamos destacar que neste caso a linha tnue
e que os praticantes do hip-hop, quando ligados a uma posse, atuam num
537
cenrio em que o estilo de vida e a atuao poltica se confundem. Mes-

mo que se definam as hierarquias e as atividades de envolvimento des-
ses jovens no mbito da organizao da posse ou da militncia poltica,
ela estar implicada por condies mltiplas de prestgio e habilidades
adquiridas mutuamente tanto num quanto noutro espao de atuao.
Os jovens envolvidos com as posses podem tanto ser visados pela polti-
ca partidria quanto vis-la como meio de ganhar visibilidade, acessar
recursos e participar efetivamente dos debates e dos poderes decisrios.
Notas
1
Doutor em Antropologia Social. Professor nos programas de ps-graduao em
Sociologia e em Antropologia, da Universidade Federal de Sergipe, coordenador
do grupo de pesquisas no diretrio do CNPq: Grupo de Estudos Culturais, Iden-
tidades e Relaes Intertnicas. Contato: marconfrank@hotmail.com
2
Mestre em Sociologia e membro do Grupo de Estudos Culturais, Identidades e
Relaes Intertnicas.
3
No sem considerar a larga literatura sobre estilo de vida, que passa por George
Simmel, Pierre Bourdieu, Mike Featherstone, entre outros, usamos aqui a expresso
no sentido analtico mais articulado aos Estudos Culturais, para definir hbitos e
rotinas cotidianas de expresso e de consumo mais ou menos semelhantes pratica-
dos temporariamente e circunstancialmente por pessoas que compartilham simbo-
licamente algumas experincias, gostos, modos de vida e seus sentidos, mesmo sem
manterem necessariamente quaisquer vnculos associativos entre elas, ou mesmo
sem estarem determinados por uma caracterizao exclusiva de classe, de etnia ou
gnero. No caso especfico aqui estudado, abordamos tal questo pelo vis dos
estilos de vida juvenis associados aos gostos musicais, como j foi exaustivamente
explorado por Bennet (1999), Hebdige (2004), e sugeridos em outros trabalhos
organizados por Stuart Hall, como em Hall & Tony (1976). importante salien-
tar tambm que a noo de estilo est presente no entendimento usual do meio
hip-hop e do comportamento juvenil, associado geralmente ao gosto musical e aos
usos de certas indumentrias, espaos de encontro e consumo e formas de agir.
538
4
O entendimento sobre a ideia de movimento hip-hop ou cultura hip-hop
polmico entre as diferentes posses, como veremos adiante.
5
O jovem MC Lcio, que enfatiza sempre ter vivido na periferia, prefere concei-
tu-la de uma forma que ultrapasse as limitaes geogrficas que lhe so impostas,
carregadas de preconceito, colocando-a como se no fizesse parte da cidade. Fato
que para ele algo que j discrimina e desrespeita este territrio e as famlias que l
convivem. Para ele, periferia uma forma de se ver e de se viver num espao social
da cidade em que o acesso s necessidades bsicas de subsistncia so limitadas.
(MC Lcio, 9 jun. 2011)
6
O antroplogo Joo Felix (2005, p. 80) diz que na posse que quaisquer participan-
tes dos quatro elementos do hip-hop fazem suas reflexes polticas e ideolgicas. Fa-
lando tambm de como surgiu esta forma de organizao nos EUA, dos anos 1970,
o autor diz que a ideia de posse o que rene os praticantes dos quatro elementos
do hip-hop, como articulao entre estas diferentes manifestaes. Para ele, foi com
Afrika Bambaataa que surgiu a primeira posse, a Zulu Nation, com a meta de
transformar as rixas e os conflitos violentos que ocorriam entre grupos de jovens da
periferia em disputas de msica, dana e pintura, de certa forma tambm criando a
integrao destas prticas num mesmo espao, embora isto no signifique que uma
posse necessariamente tenha uma sede. A posse estaria mais para a percepo desta
ideia de integrao dos elementos do hip-hop e de uma reflexo e atuao poltica.
7
Tambm segundo o MC Hot Black (13 jun. 2011), sobre este outro elemento,
quando estava conversando recentemente com Milton Sales, inclusive at um dos
fundadores do Partido dos Trabalhadores e responsvel pela principal conscincia
poltica dos Racionais MC, falando que quando constituiu o que seria hoje o
NH2O, ele colocou para sociedade supostamente esse quinto elemento do hip-hop
(intelecto/informao). Tal elemento estaria diretamente envolvido com uma
autoconscincia sobre a necessidade de envolvimento e de atuao na cena poltica.
8
Unio de dois ou mais grupos para fortalecer o movimento cultural hip-hop.
9
Rap/ritmo e poesia ou revoluo atravs das palavras; DJ/disc. jquei; Break/dana
dos b. boys e b. girls; Grafite/arte plstica de rua.
10
Esse processo to fortalecido pelo hip-hop que, atualmente, esses jovens rappers
so contratados pelos projetos escolares que recebem verba do Governo Federal.
Com o projeto Mais Educao, em que o grafiteiro Craz, lecionou grafite, e Mano
Sinho lecionou break para os alunos da Escola Estadual Jos Alves do Nascimento
no bairro coqueiral, periferia de Aracaju, onde a ALPV desenvolve projetos sociais.
539
11
Alguns estudiosos do hip-hop apontam para o fato de no Brasil foram comuns tais
articulaes com partidos como o PT, o PCdoB e o PSTU, por exemplo, alm da
relao com organizaes dos movimentos sociais negros. (Flix, 2005; Moreno &
Almeida, 2009b; e Stoppa, 2005; entre outros)
12
Sobre a atuao da ALPV em alguns eventos relacionados mobilizao da juven-
tude no estado de Sergipe, entre 2010 e 2011, ver o blog http://alpv-se.blogspot.
com/ Destaque para a informao sobre a participao da ALPV no I Frum Social
Estadual da Juventude, que ocorreu em abril de 2011. A ALPV tambm est arti-
culada organizao no governamental Rede de Educao Cidad (RECID).
13
Recentemente, no ano de 2012, a ALPV participou tambm como organizadora
do evento Frum Nacional de Hip-hop, em Aracaju, articulado por polticos e
militantes do PT, visando, segundo eles, dialogar com a candidatura do prefeito e
de vice-prefeito para Aracaju, pela coligao do partido. O evento teria sido uma
oportunidade para expor as demandas do movimento.
Mano Sinho em um discurso poltico que enfatizou a histria da ALPV e a atuao
da posse nas comunidades perifricas de Aracaju, ressaltou que aquele momento era
de grande relevncia porque o movimento estaria entregando um documento com
propostas polticas que representam os anseios do movimento hip-hop sergipano.
14
Cf. As consideraes dos estudos sobre juventude na Ibero-Amrica, sobre as
facilidades contemporneas que as juventudes tm para acessar informaes, e
as implicaes paradoxais destas facilidades, por isto implicar ao mesmo tempo
escassez no acesso aos recursos materiais e de poder. (Hopenhayn, 2004).
15
Hot Black diz que foi atravs de um projeto da entidade Nao Hip-Hop Brasil
que as tevs e rdios pblicas dos estados comearam a dar espao para programas
com o mesmo perfil daqueles que ele apresenta. Cf. http://site.aperipe.com.br/
programas/aperipe-tv/periferia/. Acesso em 7 jun. 2011.
16
Faz parte da atual direo executiva da Nao Hip-Hop Brasil, ocupando o cargo
de Secretrio de Esporte e Lazer. A atual direo foi eleita no ano de 2011. Cf.
http://www.vermelho.org.br/rs/noticia.php?id_noticia=150101&id_ secao=113
Acesso em 7 jun. 2011
17
Os jovens da Famlia Ativista distinguem as denominaes posse de coletivo no
hip-hop. Para eles posse uma organizao que se define como formada por indiv-
duos ou grupos que tm diretrizes em comum dentro de uma perspectiva local ou
regional; e coletivo define uma formao de sujeitos ou grupos com uma atuao
em rede, numa perspectiva nacional ou global.
540
18
Mais sobre, ver: http://nacaohhbrasil.blogspot.com/
19
A aliana poltica entre PT e PCdoB, elegeu o prefeito e o vice-prefeito de Aracaju
nos anos de 2000 e de 2004, e o governador do estado de Sergipe nos anos de 2006
e de 2010.
20
Referimo-nos a estes exemplos como possveis evidncias de que em Sergipe alguns
jovens tm atuado politicamente em nome de tais expresses e seus grupos. O que
ainda merece investigaes cuidadosas, mas j nos permite supor tal envolvimento,
a observao de alguma mobilizao neste sentido, inclusive a partir da articulao
destes com alguns partidos polticos.
Entrevistas
Mano Andr, realizada por Florival de Souza Filho e Frank Marcon, em Aracaju, 29 mar. 2011.
Mano Andr, realizada por Florival de Souza Filho, em Aracaju, 14 abr. 2011.
Mano Junior, realizada por Florival de Souza Filho e Frank Marcon, em Aracaju, 29 mar. 2011.
Mano Junior, realizada por Florival de Souza Filho, em Aracaju, 14 abr. 2011.
Mano Sinho, realizada por Florival de Souza Filho e Frank Marcon, em Aracaju, 29 mar. 011.
Mano Sinho, realizada por Florival de Souza Filho, em Aracaju, 14 abr. 2011.
MC Hot Black, realizada por Priscila Pontes e Frank Marcon, em Aracaju, 2 jun. 2008.
MC Hot Black, realizada por Florival de Souza Filho, em Aracaju, 13 jun. 2011.
MC Lcio, realizada por Florival de Souza Filho, em Aracaju, 9 jun. 2011.
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ABSTRACT: In this article we intend to examine the relations existing

between forms of cultural expression of youngsters related to hip-hop and
the political activity of some of them in the collective articulation of the
so-called posses. We think that is relatively recent political participation of
youngsters related to this type of cultural movement in the political scene
and we are interested on understanding how this happens. Who are those
protagonists? Which are the forms and priorities of articulation? As well, we
demonstrate how some youth cultural expressions are becoming a feature
of the youth protagonism emphasise in contemporary Brazil. The research
was accomplished with emphasis on the participant observation of hip-hop
collectives, along with interviews with some of the youngsters belonging to
posses involved with political parties.
KEYWORDS: Youth, Hip-hop, politics, Cultural Expressions, Posse.
Recebido em dezembro de 2012. Aceito em agosto de 2013
544
Entrevistas
A volta do parentesco:
Joan Bestard Camps em conversa
com Joo de Pina-Cabral
Apresentao a Joan Bestard Camps
Enric Porqueres i Gin1

Lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales
um privilgio para mim poder apresentar brevemente a figura do

distinto antroplogo Joan Llus Bestard Camps2. Nascido em Maiorca
e radicado em Barcelona, ele , sem dvida, um dos principais prota-
gonistas das dinmicas intelectuais do parentesco nas ltimas dcadas3.
A sua reflexo sempre cuidadosamente informada, constitui uma das
vias mais fiveis para nos orientarmos no mundo complexo e rico dos
debates epistemolgicos da nossa disciplina (Camps, 1998), como se
torna bem claro na entrevista que ora publicamos realizada por Joo
de Pina-Cabral4 em Barcelona em fevereiro de 2012. O valor do seu
pensamento radica-se no s na sua constante ateno antropologia do
parentesco como tambm Antropologia tout court compreendida como
uma cincia social, pelo que o seu interesse pela Sociologia, a Histria
e os argumentos filosficos em que esta se fundamenta. Tendo sido seu
aluno em Barcelona por volta de 1984, Joan Bestard foi sempre uma
importante referncia para mim. A sua generosidade intelectual, assim
como o rigor dos seus argumentos, caracterizam-no como um professor
que marcou geraes de antroplogos, sem dvida em Barcelona, mas
tambm em Lisboa, Londres ou Paris (Camps & Contreras, 1987). Os
Joan Bestard Camps em conversa com Joo de Pina-Cabral.
meus prprios alunos, na Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais

(Paris), trabalhando maioritariamente sobre temas ligados aos novos
contextos do parentesco ocidental, nutrem-se das suas obras e frequen-
temente do seu ensino, tanto em Paris como em Barcelona (Porqueres
& Gen, 2009). Todos convergimos no sentido de sublinhar a qualidade
intelectual e humana de um verdadeiro professor que no pode deixar
de o ser.
Por outro lado, o entusiasmo que tem causado as suas investigaes
sobre o parentesco entre as camadas mais jovens de estudantes acompa-
nhado pelo reconhecimento dos seus pares, quem sabe o mais merecido.
A qualidade e a fineza das suas anlises dos valores morais e econmicos
que envolvem as novas tecnologias de reproduo (Camps, 2004); a sua
capacidade para aprofundar e articular campos em princpio estanques
como a religio, a economia e o parentesco; o seu rico conhecimento et-
nolgico, tornam a sua obra incontornvel (Camps & Contreras, 1997).
Gostaria de terminar estas notas de apresentao insistindo sobre o
elevado grau de responsabilidade institucional que sempre marcou a car-
reira de Joan Bestard como docente e investigador. O seu compromisso
com a universidade constitui um exemplo desde os tempos do fran-
quismo em que foi perseguido politicamente at ao seu perodo como
Diretor do Departamento de Antropologia e Histria da Amrica da
Universidade de Barcelona, passando pela etapa como Secretrio Geral
da Associao Europeia de Antroplogos Sociais (EASA) e Presidente
do Instituto Catalo de Antropologia.
Para alm de assumir de pleno empenho esses cargos institucionais,
Joan Bestard encarna, sem qualquer petulncia ou exagero, o melhor
que h na tradio universitria: essa paixo candente pelo intercmbio
de ideias. Sempre disposto a ler e reler os escritos dos amigos e colegas,
a sua forma caracterstica de debater centra-se sobre a mais pura hones-
tidade intelectual. Se, por vezes, a vastido do seu conhecimento nos
548
surpreende, nunca o vimos abusar dessa fora e, pelo contrrio sempre

o vimos procurar pr a sua erudio de lado por forma a engajar um
dilogo franco, procurando argumentar nos termos propostos pelos seus
interlocutores. O seu amor ao debate proverbial nos meios antropol-
gicos europeus. Os que, como Joo de Pina-Cabral ou Carles Salazar ou
eu prprio puderam organizar eventos cientficos em colaborao com
Joan Bestard sabem bem quais os benefcios resultantes da experincia.
E at a gerao anterior sua Mary Douglas, Marylin Strathern ou
Franoise Hritier sempre o trataram com a considerao que merece
este pensador s aparentemente tranquilo.
Joo de Pina-Cabral (PC): Durante os anos 1990, havia uma espcie de

acordo geral na antropologia de que a temtica dos estudos comparativos
do parentesco estava esgotada. Hoje, estamos a assistir a um renascer dessa
temtica em novos moldes. Quais os fatores principais que, na tua opinio,
causaram esse retorno?
Joan Bestard Camps (B): Temos que comear a responder a essa per-
gunta pela recusa do comparativismo que se viveu na viragem dos anos
1980 para os 1990. Para pr a coisa de uma forma crua: tal prendia-se
com a ideia de que, ao pormos o enfoque sobre o parentesco, estva-
mos a fazer algo de etnocntrico. Curiosamente, eu acho at que essa
preocupao acabou por revelar-se bastante profcua. Quero dizer, de
certa forma, essa postura serviu para entendermos melhor que que,
afinal, era isso a que chamvamos o parentesco ocidental, o tal sistema
de parentesco euro-americano de que fala Marilyn Strathern. Eu diria
que, em determinado momento, houve uma postura que assumia que o
que ns chamamos parentesco era definido noutras culturas em termos
distintos. Por isso, restava-nos estudar o parentesco na nossa prpria
549
cultura, porque a, sim, podamos saber do que que estvamos a falar.

Ora, isso nos levou a aprofundar mais ainda a questo central de perce-
ber o que uma relao de parentesco.
Trata-se, em primeiro lugar, de algo que emerge no interior da an-
tropologia mais clssica, tipificada pela obra de David Schneider e, em
particular, na obra dele sobre os smbolos bsicos que estruturam o que
ele chamava parentesco norte-americano (1968) isto , mais uma vez,
o sistema que sempre foi tomado como o prottipo do parentesco mo-
derno, o dito sistema ocidental (Schneider, 1980 [1968] e 1984).
Mas houve ainda nos anos 1970 e 1980 uma segunda influncia
importante e, essa sim, com preocupaes comparativistas muito pr-
prias. Tratava-se de uma forma nova de estudar as estruturas familiares
em que se punha o enfoque sobre a histria (e, em especial, a histria
demogrfica). Essa corrente centrava-se muito no estudo das diferenas
internas s estruturas familiares europeias e tinha como preocupao
central fazer a histria das origens do individualismo ocidental que, na
altura, era visto como a caracterstica diferenciadora da condio moder-
na. Quero dizer, postulava-se que, num certo momento da histria, se
tinha verificado uma relao entre estruturas de parentesco de um certo
tipo e formas especficas e identificveis de conceber a pessoa neste
caso, a pessoa-indivduo da modernidade.
O livro por excelncia onde assistimos a um conjugar das preocupa-
es da primeira corrente, oriunda da antropologia, com as da segunda,
oriunda da histria social da Europa, provavelmente After Nature de
Marilyn Strathern (1992). A, a antropologia do extico dialoga com a
problemtica dos historiadores sociais de Cambridge influenciada por
correntes marxistas. O dilogo toma a forma de uma comparao entre o
que se presumia ser o parentesco ingls por eles estudado e o parentesco
melansio, sobre o qual Marilyn Strathern tinha escrito uma das obras
centrais do feminismo antropolgico, The Gender of the Gift (1988).
550
Estava em causa comparar dois tipos de pessoa... ou melhor, no sen-

tido genrico maussiano, duas pessoas (Mauss, 2003). Por um lado, a
pessoa dividual que Strathern situa na Melansia (especificamente nas
Terras Altas da Papua Nova Guin, onde ela tinha feito trabalho de
campo) e, por outro lado, a pessoa individual, que se situaria na Ingla-
terra onde Strathern tambm tinha feito um estudo (Strathern, 1981).
O interessante nesta conjugao de tradies que emergia assim no
interior do estudo do parentesco e da famlia uma questo nova e muito
importante, a saber: a forma como diferentes sistemas de parentesco (ou
melhor, diferentes maneiras de entender as relaes que tnhamos vindo
a denominar como parentesco) estavam associados a diferentes formas de
conceber a pessoa. Voltvamos velha problemtica lanada por Marcel
Mauss (no ensaio sobre pessoa, escrito originalmente em 1938), mas em
outros termos, totalmente novos.
Foi a partir dos anos 1990, portanto, que sempre que se fala de pa-
rentesco se passou a falar tambm de pessoa; quando se fala de relaes
de parentesco, se fala tambm da entidade que sustenta essas relaes.
Que gnero de pessoa esta? Passou a ser necessrio perguntarmo-nos.
Relao e pessoa passaram a andar par e passo. Mas tambm, est claro,
punha-se em causa que o individualismo fosse um exclusivo ingls (eu-
ro-americano) ou ocidental. Neste novo tipo de comparao, no estava
em causa comparar simplesmente os ocidentais com os outros mas, pelo
contrrio, comparar diferentes tipos de expresses do que parentesco,
do que famlia, do que so as pessoas que esto em causa nesses rela-
cionamentos. Este aspecto foi central para a viragem que ocorreu mais
tarde no comparativismo antropolgico, j nos anos 2000.
Porm h ainda mais dois aspectos que esto relacionados com ele:
um a alterao da concepo do que natureza. Todos os estudos do
parentesco dentro e fora da antropologia sempre tinham assumido
a famosa dicotomia natureza/cultura. Na antropologia, em especial, era
551
precisamente por meio da teoria do parentesco que se respondia ne-

cessidade de criar uma ponte de determinao entre ambos os lados da
dicotomia. E assim se explica provavelmente porque que as tcnicas
de reproduo assistida tiveram tanto interesse para os antroplogos
dos anos 1990. Elas eram vistas como uma forma de assistir o aparelho
reprodutivo humano, isto , a natureza. Fomos levados a estudar como
se construam agora relaes de parentesco que no se baseavam numa
simples determinao natural mas que partiam de uma interveno hu-
mana sobre a natureza (cf. Bestard, 2004).
Para brincar um pouco com as palavras, tentvamos repensar as re-
laes de parentesco numa direo oposta que antes tnhamos sempre
presumido: agora era a cultura que intervinha na natureza. Se, antes,
natureza era uma coisa fixa e cultura uma coisa varivel, agora invertiam-
-se os termos. Ora, isso nos obrigava tambm a repensar quais seriam as
bases da comparao entre culturas, j que elas no poderiam situar-se
na natureza, tal como o antigo comparativismo sempre tinha assumido.
Havia que procurar novos instrumentos conceituais e creio que um dos
principais foi, sem dvida, esse conceito de pessoa. Para alm de tudo
o mais era muito claro que as relaes no eram independentes das
pessoas, estavam imbricadas nelas (j que, de fato, era consensual que
diferentes culturas construam pessoas diferentemente).
O segundo elemento a que me referia acima foi a ideia de gnero, que
nos abria toda uma nova srie de perspectivas sobre o que so pessoas,
na medida em que as relaes so sempre relaes entre pessoas que pos-
suem gnero. Fomos, assim, obrigados a prestar mais ateno s relaes
domsticas... todo um tipo de problemticas sobre as relaes familiares
que, de alguma forma, tinham sido sempre mantidas como separadas
do estudo do parentesco. At a parecia ter sido consensual que, por um
lado, havia as estruturas bsicas do parentesco (a filiao, as linhagens,
as terminologias) e, por outro lado, as estruturas domsticas (a casa,
552
o ciclo de desenvolvimento domstico, as estruturas residenciais etc.).

Na medida em que passvamos a poder pensar essa aproximao entre
a identidade de gnero e a forma como as pessoas so constitudas em
sociedade, o espao das relaes de coabitao (das relaes domsticas)
foi adquirindo maior relevncia.
PC: Ento, fale de dois momentos que se conjugam: primeiro, o pensamento

feminista e o seu impacto na concepo do gnero nos anos 1980; segundo, o
interesse pelo estudo das novas tcnicas de reproduo assistida nos anos 1990.
BC: Sim, mas importante entender que a preocupao inicial sobre o

impacto das novas tcnicas de reproduo assistida era uma preocupa-
o feminista. Ou, melhor dito, o feminismo teve muita importncia
em tudo isto. que, no movimento feminista dos anos 1990, elas
estavam preocupadas em superar uma viso dicotomizada que ia em
paralelo com a de natureza/cultura: a saber, essa velha noo de que a
mulher est para a natureza como o homem est para a cultura. Isto
tinha sido uma ideia central nos anos 1970/1980 (cf. Ortner, 1974),
mas o feminismo dos anos 1990 queria agora superar esse jogo identi-
ficativo dicotomizante.
Por isso, como a reproduo assistida permitia uma nova viso sobre a
temtica, abriram-se novas perspectivas sobre o objeto que est em causa
quando se recorre reproduo assistida. Isto , que tipo de pessoa essa
que constitui o objeto central da reproduo assistida? No universo da
reproduo assistida existem alguns elementos de escolha que so novos.
Ns sempre tnhamos pensado que havia uma determinao total nas
relaes com a natureza, que elas eram o resultado inaltervel da evolu-
o; mas agora a Natureza tinha deixado de ser uma natureza. Por isso
o livro de Marilyn Strathern se chamava After Nature.
553
PC: Queria que nos desse uma ideia de quais so os momentos centrais que
pontuam esta discusso quais as principais obras e nomes.
BC: Nesta discusso h momentos, mas h sobretudo dcadas. A primei-

ra seria a dos anos 1970/1980, marcada retrospectivamente pelo livro de
David Schneider American Kinship (1968). Mas, de fato, na Europa, esse
livro no teve qualquer impacto at o autor publicar em 1984 A critique
of the study of kinship. Este ltimo livro acabou por funcionar como uma
espcie de ponto final de um processo de desconstruo da teoria do pa-
rentesco que tinha mais de uma dcada e que foi iniciado em 1961 pelo
livro de Edmund Leach Rethinking Anthropology (Apud Leach, 1961). O
momento charneira, como sabemos, foi a longa introduo que Rodney
Needham escreveu para a coletnea Rethinking Kinship and Marriage
(1971). Nos meados dos anos 1980, ento, parecia que tnhamos chega-
do a um ponto de convergncia de todo esse processo de desconstruo
analtica: em suma, parecia que deveramos pura e simplesmente aban-
donar a prpria ideia de parentesco como instrumento comparativo.
Como j disse, pessoalmente, eu acho que houve algo de muito positivo
nessa opo. Ao recusarmos continuar a batalhar dentro da mesma tradio
conceitual, conseguimos abrir caminho a toda uma outra srie de debates
novos. O perigo, est claro, era de deitar fora o beb com a gua do banho,
como se costuma dizer. Mas isso s compreendemos mais tarde.
O culturalismo ctico do Schneider dos anos 1970/1980 teve um
enorme impacto muito para alm da disciplina da antropologia. Tra-
tava-se, de fato, de um segundo Schneider. Lembremo-nos que ele
tinha mudado de postura, j que tinha sido um interventor central no
momento crtico anterior (anos 1960/1970), mas na direo oposta. Ele
tinha resistido com a mesma virulncia desconstruo analtica dos
conceitos de matrimnio, famlia e parentesco levada a cabo por pessoas
como Leach e Needham (e.g., Schneider & Gough, 1961).
554
O momento seguinte , ento, a passagem dos anos 1980 para os

1990, em especial em torno a 1992, ano em que sau After Nature. O
livro assenta sobre um contraste entre individualismo e dividualismo re-
correndo, para o fazer, a um dilogo com a chamada Escola de Cambrid-
ge, em particular com a forma como estes historiadores demogrficos
europeanistas tinham estudado o conceito de household (casa), de origem
marxista. A obra de Peter Laslett tinha sido muito importante (e.g.,
1966) mas sobretudo o estudo de Alan McFarlane sobre as origens
do individualismo ingls que mais impactante (cf. 1978). Dessa obra
emergia uma noo mais precisa do que implica ser individualista; quer
dizer, quais eram as implicaes para o sistema de parentesco do fato da
pessoa moderna ser concebida como um indivduo.
J no fim dos anos 1980, em The Gender of the Gift (1988), Marilyn
Strathern tinha proposto uma noo da pessoa melansia como dividual
e partvel. Isso nos obrigava pelo menos eu senti que me obrigou a
repensar o que pessoa. Esse eixo de debate foi importante, mas nesse
livro emergia ainda um outro eixo: sobre o que que natureza. Claro
que tudo isto se constri sobre as crticas que Rodney Needham tinha
feito impossibilidade de universalizar o conceito ocidental de parentes-
co na sua relao com o que natureza em cada caso particular (1971).
PC: Muito bem. A mim parece-me que todas essas novas aproximaes
relao entre pessoa e natureza, que emergiram nos fins de 1980 e incios de
1990, nos levaram a ter que repensar que que criar uma criana. Como
que pensas que esses debates em torno das noes de gnero e natureza vieram
afetar a forma como vemos a relao entre coabitao (domesticidade) e a
criao de pessoas?
BC: Quando falvamos de pessoa bvio que tnhamos que falar sobre
como que a pessoa se constri (cf. Pina-Cabral, 2002). Ora, quando
555
olhamos para isso a partir das relaes de parentesco, esse elemento da

criao das pessoas aparece imediatamente como etnograficamente in-
contornvel. Tornava-se necessrio pensar quais so as bases relacionais
do criar (ver Matos Viegas, 2008). Mais ainda, quais os smbolos que
constituam essa produo das pessoas feita numa relao entre mais
velhos e mais jovens. Nos anos 1990, esta temtica dos smbolos estava
na ordem do dia, no nos esqueamos.
A ideia de mais velho/mais jovem sempre estivera muito arraigada na
tradio antropolgica de estudos do parentesco. Mas estava em causa
agora fugir a uma noo abstrata do ego, tal como ela era tradicional-
mente formulada (no s na antropologia mas em todas as cincias so-
ciais que emergiram do modernismo). Pelo contrrio, urgia enfatizar a
forma como a pessoa construda singularmente. Tenho em mente o
que se veio a designar mais tarde pelo conceito stratherniano de related-
ness (vide Carsten, 2004).
H duas formas de tratar esta questo: uma, que mais ligada pro-
cura de entender como se concebe a concepo; isto , a partir de que
substncias que um ser humano constitudo antes de nascer. Isso o
que, na sequncia da obra de Franoise Hritier (e.g., 1996), se vai desig-
nando etno-embriologia. Penso mais na escola francesa, claro, na medida
em que, por meio destas perguntas, estes autores abordavam tambm o
debate sobre como que masculino e feminino se inter-relacionam no
mbito da concepo humana.
A outra corrente, ento, envolveria perguntar-se como que se cons-
tri um ser humano uma vez nascido: a questo da ontogenia (cf. Toren,
1990 e 1999). Como se vai um ser humano tornando pessoa? Sempre
uma pessoa no acabada algo que emerge claramente do legado etno-
grfico dos africanistas clssicos. Trata-se dessa velha ideia que o Meyer
Fortes atribua aos Tallensi (1973) de que um ser humano s chega a ser
plenamente uma pessoa depois de morto, quando se torna um antepas-
556
sado. O mero estar vivo no sentido fsico da palavra no era qualquer ga-
rantia de pessoalidade. Ora, isso nos obrigava a pensar a filiao noutros
termos. Deixa de ser simplesmente uma questo de linha genealgica.
PC: Voc quer dizer que h um distanciamento em relao noo de con-

sanguinidade, que era to central a todo o pensamento antropolgico anterior?
BC: Sim, j no era possvel pensar literalmente em consanguinidade.

Veja bem: se no podamos j pensar universalmente em consanguini-
dade, ento tnhamos que criar uma nova forma de abordar as narrati-
vas que cada cultura particular produz para descrever essas substncias
materiais que formam um determinado ser humano.
Por um lado, havia essa tradio mais estruturalista derivada da obra
de Hritier; por outro lado, havia a noo stratherniana de relatedness,
de como que, por meio de relaes, se vai construindo uma nova pes-
soa. Acontece que, nesta ideia de constituio, est implcita a noo de
filiao: de como que uns seres criam outros seres.
PC: Mas acontece que, precisamente, o conceito de filiao uma das gran-
des reas de disputa intelectual no interior do campo dos estudos do parentes-
co (cf. Pina-Cabral 1991, pp. 143-153). Tal como quase todos os espanhis,
voc tende a usar o conceito francesa, integrando a relao entre pais e
filhos com a relao entre membros de um mesmo grupo de parentes; ns,
em portugus, pelo contrrio, estamos mais habituados a usar os conceitos na
forma que eles tinham originalmente no pensamento jurdico, distinguindo
entre filiao e princpio linhageiro (descent, descendncia), tal como fazem
os ingleses. Tudo isto pode ter deixado de fazer sentido hoje, na medida em
que remetia para a velha polmica dos anos 1960 entre uma noo de grupos
de parentesco formados relacionalmente por meio da aliana e uma noo de
grupos de parentesco formados por meio da ao conjunta (descent).
557
BC: Eu acho que, de fato, perfeitamente impossvel continuar a pensar

nesses termos atualmente. Essa polmica era baseada numa viso que
concedia primacidade ao grupo sobre a pessoa. A sociedade era vista
como sendo constituda por grupos que, ou eram vistos como tendo con-
tinuidade por meio de um elemento de consanguinidade (filiation), ou
eram vistos como relacionando-se atravs do gnero, quer dizer por meio
da troca de mulheres na aliana. A nossa perspectiva de hoje, que estuda
seres humanos que se constituem no decorrer das relaes, absoluta-
mente incompatvel com essa velha perspectiva. A questo j no pol-
mica hoje. J no faz sentido nos nossos dias, at porque a nfase sobre a
descendncia unilinear perdeu a sua relevncia e somos crescentemente
levados a conceber a bilateralidade (nas suas distintas formas) como uma
condio quase universal do parentesco (cf. Pina-Cabral, 2010).
PC: Ento, que lhe parece que se passou na dcada de 2000 que veio a
alterar to profundamente a nossa viso do que parentesco?
BC: Vendo a coisa assim em termos muito gerais, nas dcadas de

1970/80 e de 1980/90 tinha ocorrido uma desconstruo muito radi-
cal das noes de parentesco que se tinham consolidado muito antes,
no que podemos chamar o Perodo Clssico da Antropologia as
dcadas de 1920 a 1950. Ora, por implicao, isso levou-nos a re-
pensar como so constitudas as sociedades humanas na sua evoluo
temporal. Essa desconstruo ocorreu em paralelo com a afirmao
crescente de uma viso muito culturalista de inspirao norte-ameri-
cana. Na senda da obra de Evans-Pritchard, a crtica s ideias clssicas
do parentesco foi sendo feita por pessoas que iam pondo o enfoque
crescentemente sobre a especificidade nica dos smbolos de cada cul-
tura. O exemplo maior dessa viso no , de fato, Schneider mas o seu
colega Clifford Geertz.
558
Essa viso tinha implcito um posicionamento epistemolgico de ca-

riz relativista. Era um relativismo bastante radical, na medida em que
propunha que a nica coisa que o etngrafo tinha a fazer era interpretar
e veicular os smbolos particulares que, em cada contexto cultural par-
ticular, as pessoas usavam para se relacionarem entre si. Por isso, cres-
centemente, foi emergindo a noo de que no era legtimo comparar,
porque cada cultura era vista como um universo estanque.
PC: Era uma espcie de espcie de monadismo cultural?
B: Sim. De fato, durante a primeira metade dos anos 2000, este tipo
de relativismo comeou a revelar-se pouco satisfatrio (cf. Pina-Cabral,
2009). Os antroplogos comearam a procurar formas de comparar
vises culturais distintas, integrando-as dentro de uma viso mais abran-
gente da condio humana. nesse momento que aparece uma nova
perspectiva comparativa que, curiosamente, remete para o que no Pe-
rodo Clssico eles chamavam natureza. Estou a falar de um recrudes-
cimento do evolucionismo darwinista.
No estou a pensar no tipo de evolucionismo determinstico que,
na antropologia, passava pelo nome de sociobiologia. Nada disso. Nos
anos 2000, o que est em causa uma forma de evolucionismo que se
inspira nas novas descobertas que tm vindo a ser feitas no estudo do
funcionamento do crebro e da mente humana, da evoluo da cognio
e da evoluo dos sistemas de comunicao. Estamos muito longe das
velhas teses formalistas sobre o parentesco dos anos 1950, apesar dessas
tambm se terem inspirado numa preocupao com os sistemas cogni-
tivos (estou a pensar no estruturalismo de Floyd Lounsbury (1964), que
tentava compreender a forma como se encadeavam as unidades mnimas
do parentesco). No so os aspectos formais dos processos cognitivos
que hoje nos interessam, mas sim a anlise intensiva de como que se
559
vai desenvolvendo a possibilidade da comunicao humana tanto ao

nvel da espcie (filogenia) como ao nvel da pessoa singular (ontogenia).
Hoje, observamos uma aproximao crescente da antropologia com as
abordagens dos primatlogos (cf. Tomasello, 2008) e dos filsofos cogni-
tivistas (cf. Chemero, 2009). Por isso, esta ideia de ontogenia adquire uma
grande relevncia. Isto , estamos cada vez mais ocupados com os processos
por meio dos quais um ser humano se torna numa pessoa no mbito da co-
municao entre pessoas. um novo tipo de conceptualizao que mar-
cadamente continuista. Quero dizer que nos recusamos a ver uma ruptura
forte entre natureza e cultura, como sempre tinham feito os antroplogos.
A noo de pessoa, portanto, toma o lugar que antes tinha a preo-
cupao com os grupos (sociais ou culturais). Ela vem, assim, mediar
a oposio natureza/cultura da mesma forma que o faz com a oposio
indivduo/sociedade. Nos dias que passam, estamos muito inclinados a
ver isso tudo em termos de continuidade, tanto no referente cognio
como proibio do incesto. Assim, o evolucionismo darwinista en-
trou tambm na antropologia, j no nos velhos termos do darwinismo
social, que foi pura e simplesmente abandonado, mas de uma viso
oriunda da psicologia e da filosofia de inspirao naturalista.
PC: Que achas, ento, dos textos recentes de Sahlins (2011a e 2011b), onde
ele tenta integrar estes diferentes aportes?
BC: Precisamente, isso o que ele tenta fazer, se bem que ainda talvez
um pouco prematuramente. Ele pega nas ideias de Michael Tomasello
(um primatlogo) e as integra com as ideias de Strathern sobre a pessoa
dividual. Pega na ideia de como que na Nova Guin as pessoas con-
sideram que uma criana toma conscincia da sua mente essa ideia
de recursividade e compara-a com as ideias de Tomasello sobre como
se vai constituindo a possibilidade de comunicao humana. Afinal,
560
trata-se de voltar ao debate sobre a origem do humano (tanto na pessoa

como na espcie a perspectiva da sociabilidade est presente, mas o que
tende a desaparecer o enfoque sobre a noo de grupo que era to tra-
dicional das cincias sociais modernistas). Assim, h uma compreenso
de que a linguagem humana tambm no aparece imediatamente e ,
afinal, o resultado de um processo que podemos encontrar j incipiente
entre os primatas superiores e que se radica no sistema animal.
PC: Bom, mas que que , ento, uma relao de parentesco?
BC: Noutras pocas, como resultado da desconstruo da teoria de pa-

rentesco clssica, estvamos habituados a considerar que um sistema
particular de parentesco por exemplo, o melansio sempre com-
pletamente diferente de todos os outros sistemas. Acontece que foram
emergindo uma srie de conceitos como os de dividual ou de partvel
que, tendo sido concebidos para descrever casos particulares, se foram
universalizando enquanto conceitos abstratos. Eles acabaram por se re-
velar teis para descrever casos etnograficamente muito distintos dos
originais para os quais tinham sido inventados. Chegam mesmo at a
ter relevncia no sistema ocidental, que ns sempre situvamos como
polarmente oposto aos outros todos.
O que isto significa que vamos sendo levados a pensar cada vez mais
em termos universalistas ou, se calhar, melhor dizer simplesmente em
termos comparativos. E felizmente, porque no esse, afinal, um dos
objetivos centrais da antropologia?
PC: Tu ainda no falaste de um dos elementos fundamentais no meio de

todo este processo de evoluo conceitual: a herana fenomenolgica. Afinal,
a mim parece que Sahlins ou Christina Toren esto tanto ou mais influen-
ciados pela fenomenologia do que pelo cognitivismo.
561
BC: Tens toda a razo, claro. Os antroplogos de hoje recusam-se a

recorrer a uma ideia fechada do que natureza humana nos diferentes
aspectos que servem para comparar etnograficamente. Ora, isso algo
que ns fomos buscar na fenomenologia, que uma das tradies de
pensamento que mais tem influenciado a antropologia desde o incio
dos anos 1990. Foi o que nos permitiu pensar em termos de interao,
em termos de envolvimento no mundo e, sobretudo, em termos de
tudo o que tem a ver com pensar e agir. A fenomenologia nos levou a
ver que pensar no representar, que o pensamento no uma srie de
representaes. Ora, isso um dos aspectos de inovao mais radicais na
teoria antropolgica dos ltimos tempos. Fomos sendo inspirados pela
fenomenologia nisto e ainda, crescentemente, por uma cada vez melhor
compreenso do segundo Wittgenstein (Wilson, 2004). Na sua forma
mais crua, trata-se da ideia de que pensar interagir.
Estas ideias foram muito frutferas quando foram postas em relao
com os problemas do parentesco. Os antroplogos sempre tinham visto
o parentesco em termos das interaces entre pessoas, que eram en-
quadradas por smbolos que existiam nas culturas enquanto tal. Agora,
somos levados a ver que os smbolos formam parte integrante da inte-
rao, e vice-versa. A prpria noo de relao est a ser repensada (cf.
Konrad, 2005).
PC: Fala-me disso e eu penso na forma como Sahlins usa o conceito de

mutualidade, que parece ter tudo a ver com a tradio fenomenolgica. S
que no consigo deixar de me lembrar como, nos anos 1940, Meyer Fortes
usava o conceito de amity (cf. Pitt-Rivers, 1975) essa espcie de lao de
amor que seria a base de todos os sistemas de parentesco ou de como, uns
anos antes, o segundo Lvy-Bruhl pensava a participation no pensamento
mgico como copresena (1949).
562
BC: Creio que sim, todos esses ecos fazem sentido, so parte da nossa
herana. A amity de Fortes pode bem ser repensada em termos de mu-
tualidade, claro. Os sujeitos no se inter-relacionam s, eles tambm
se refazem no mbito desse inter-relacionamento, formam elementos
entre si. Como sabes, acho que urgente reler essa ideia do Fortes para
podermos abordar o cognitivismo da perspectiva do que so as bases da
socialidade. Que , afinal, uma interao quando falamos de relaes de
parentesco? Acontece que Fortes incontornvel nestas matrias. Por
muito que tenhamos criticado a teoria do parentesco do Perodo Clssi-
co, da qual ele foi um dos teorizadores mais lcidos, no podemos nunca
deixar de ir l beber noes que nos permitem abrir novos caminhos. E,
no caso dele, no s essa chamada copresena em termos de amity no
cerne dos fenmenos de parentesco, mas tambm a sua teorizao sobre
a noo de pessoa africana, que abriu portas compreenso antropol-
gica que estamos longe de ter esgotado.
Nota final de Joo de Pina-Cabral: A conversa no terminou aqui.

O que aqui terminou foi mesmo o gravador que entrou em colapso.
Esperamos um dia voltar a explorar algumas das questes que emergem
deste debate. Em especial as que tm a ver com a procura de novas com-
preenses relativas aos fenmenos da aliana. A bibliografia, est claro,
foi adicionada posteriormente. Espera-se que funcione como indicao
das obras referidas.
Barcelona, 31 de janeiro de 2012
563
Notas
1
Lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS), Instituto Interdisciplinar
de Antropologia Contempornea, Laboratrio de Antropologia das Instituies e
Organizaes Sociais, Frana.
2
Professor Titular, Departamento de Antropologia e Histria da Amrica Latina,
Universidade de Barcelona, Espanha.
3
Desde a sua primeira obra: (1986) Casa y Famlia: parentesco y reproduccin doms-
tica en Formentera. Palma: Institut dEstudis Balerics. Ed. inglesa: (1991) Whats
in a Relative: household and Family in Formentera. London: Berg.
4
Professor e Diretor da Escola de Antropologia e Conservao, Universidade de
Kent, Reino Unido.
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567
Devemos imaginar a antropologia
antropologicamente
Entrevista com Jimmie Durham
Sophie Moiroux1
Laboratoire dAnthropologie Sociale
No tarefa simples introduzir o artista contemporneo Jimmie

Durham2. Em uma breve apresentao como esta, as palavras podem
ser enganadoras, especialmente quando se trata de um pensador, um
ativista intelectual que enfrentou e desvelou jogos de palavras e ca-
tegorias simplificadoras. No texto que segue, apresentamos entre aspas
algumas palavras-chave presentes em seus escritos.
Nascido em 1940 em uma famlia de ativistas Cherokee, Jimmie
Durham um escultor, performer, poeta e ensasta que atualmente vive
e trabalha em Npoles e Berlim. Sua primeira exposio individual,
nos Estados Unidos, data de meados dos anos 1960, ao passo que sua
carreira artstica emergiu em meados da dcada de 1980. Nesse nterim
residiu na Europa, pois sempre se sentiu em exlio em seu prprio pas,
e dedicou-se tambm poltica, num momento em que isso era preciso
e quando havia maiores oportunidades. Desde o incio dos anos 1970
membro ativo do conselho central do Movimento Indgena Americano
(AIM), permanecendo at o incio dos anos 1980 como representante
das Naes Unidas (posio que o fez viajar ao redor das Amricas). Saiu
desapontado dessa organizao; de todo modo, a base para a Declarao
da ONU pelos Direitos dos Povos Indgenas havia sido estabelecida.
Uma vez tendo definitivamente deixado a Amrica do Norte para
viver na Eursia em 1994, definiu seu trabalho como contramonu-
Entrevista com Jimmie Durham.
mento, contra-arquitetura, contracrena e tambm contra a Narrativa

(de Estado), e so esses alguns dos elementos que tm despertado o seu
interesse na Europa. A maior parte de suas obras (e seus componentes)
especfica ao local em que exibida tanto geogrfica e socialmente
quanto em uma perspectiva histrica. Jimmie Durham j realizou pro-
jetos artsticos em diferentes localidades ao redor do mundo 3. Como
escultor, altera objetos, algumas vezes os rearranjando. Trabalha prin-
cipalmente com materiais, que podem ser qualquer coisa (incluindo
as palavras) com dimenses polticas. Pode-se mesmo dizer que suas
obras de arte esto fundadas em dilogos com seus materiais. Como um
artista ele procede investigando-os, e tem a necessidade de participar
socialmente em discusses e questes contemporneas. Um de seus in-
teresses fundamentais a relao das pessoas com o discurso por detrs
da ideia de nao. Em seu trabalho, ele almeja engajar o espectador
em confuso e reflexo.
Muito alm de uma mera desconstruo de esteretipos por meio
da ironia como seu trabalho tem sido muitas vezes descrito, parti-
cularmente no que diz respeito aos estudos ps-coloniais , suas peas
revelam as dimenses mltiplas dos materiais: se, por um lado, so
compostas por materiais que em si mesmos no mentem e que
so tomados como evidncias, por outro, so construdas como fic-
es ficcionalizadas. Suas obras de arte funcionam, assim, no relacio-
namento mtuo entre essas duas dimenses, produzindo reverberaes
entre as vrias compreenses (alm disso, essas obras so inerentemente
performativas). No Brasil, exibiu em 2010 o Bureau de pesquisa sobre
a normalidade Brasileira na Bienal de So Paulo, aps ter realizado
uma srie desses Museus nos Estados Unidos (com falsos artefatos) e
na Europa4. No mesmo ano, produziu Provas circunstanciais do Brasil
na galeria Projetti no Rio de Janeiro, valendo-se principalmente de
pedras, pedaos de madeira, juntamente com textos conversacionais
570
alguns de seus materiais favoritos, que tambm incluem, por exemplo,

canos e textos de arquivo.
Jimmie Durham participou de muitas exposies em vrios pases
e feiras de arte internacionais, e suas obras integram uma srie de co-
lees museolgicas (Centre Pompidou, Paris; Tate, Londres; Whitney
Museum of American Art; Museum of Contemporary Art, Los Angeles;
Louisiana Museum, Copenhague; Kiamas Museum, Helsinki; Zagreb
Museum of Contemporary Art; Museum van Hedendaagse Kunst, An-
turpia; entre outros).
Publicou vrios artigos sobre questes e temticas que discorrem des-
de a situao indgena nos EUA at a arte contempornea (crticos e
pesquisadores de arte citaram-no frequentemente em questes a respeito
do primitivismo), passando pela poesia (veja-se o premiado Colum-
bus Day. Poems, Drawings and Stories about American Indian Life and
Death in the Nineteen-Seventies, de 1983 e Poems that Do not Fit Together,
2012). Seus livros incluem A Certain Lack of Coherence: Writings on Art
and Cultural Politics (1993), My Book, The East London Coelacanth, So-
metimes Called, Troubled Water; The Story of the British Sea-Power, Begins
with a Chapter Titled (1993), Between the Furniture and the Building
(Between a Rock and a Hard Place) (1998), The Second particle Wave
Theory: as performed on the Banks of the River Wear, a Stones Throw from
SUnderland and the Durham Cathedral (2005) e Amoxohtli/Libro de
Carretera/A Road Book (2011), este publicado em espanhol, nahuatl e
ingls. Ele tambm realizou a curadoria de alguns espetculos, dentre os
quais The American West, com Richard William Hill em 2005.
Apesar de Jimmie Durham ser considerado uma figura central na arte
contempornea, para a qual seu trabalho contribui de maneira crtica,
na entrevista que segue ele abordar outras questes e temticas. Com
efeito, as muitas problemticas levantadas por seu trabalho, assim como
as diferentes pessoas e situaes com que ele se encontrou ao longo de
571
sua vida, colocaram-no dentre os mais relevantes pensadores e artistas

contemporneos e sua voz, combinando experincia, anlise e muito
frequentemente poesia, oferece outro olhar a situaes com as quais os
antroplogos tm sido confrontados, assim como novas perspectivas
para a disciplina.
Esta entrevista foi realizada em dois momentos: em Ubatuba, no 25
de outubro de 2010, e via Skype em Roma/Londres, no 28 de julho
de 2011.
Voc gostaria de comear falando sobre Robert Thomas (1925-1991) [an-

troplogo Cherokee], que voc conheceu?
Penso que ele era um timo exemplo de um intelectual comprometido

politicamente. E que via sua vida intelectual como uma vida poltica. Na
Europa isso at que comum, mas nos EUA no to comum assim.
[...] Ele fundou essa revista [American Voices] para escritores e poetas
indgenas americanos, deve ter sido em 1963 ou algo do tipo. Simon
Ortiz, um poeta Pueblo, escreveu para ele, e muitas outras pessoas.
Gostaria que ele tivesse tido mais apoio, e que os tempos tivessem
sido diferentes, pois ele teve, muito antes de mim, a ideia de que ns
poderamos estudar a ns mesmos, de que poderamos fazer algo como
estudos indgenas americanos [American Indian studies], que seriam
mais do que quem fez o qu e quando, seriam realmente filosficos,
cientficos. Por que as coisas so desta maneira, e por que pensamos dessa
maneira? Enfim, questes desse tipo. Elas tm muito valor. Ao mesmo
tempo, tentou com muito afinco fazer uma histria Cherokee. Talvez
um pouco mole demais, um pouco sentimental demais. Essa uma
doena Cherokee, penso eu. Ele no desgostava de ns o suficiente. Ele
gostava demais de ns. Talvez eu que desgoste demais de ns.
572
Robert Thomas disse que os Cherokee so um povo passivo...
Penso que isso verdadeiro em muitos aspectos. Mas isso vem de uma
histria poltica que um tanto difcil, extremamente difcil. Eu tinha
um tio ele era o diretor da escola de Chilacco, um internato. Era o
diretor indgena da escola, mas no tinha absolutamente poder algum,
no podia tomar qualquer deciso. E ento houve um grande escndalo
porque a escola era muito ruim. Os professores eram muito ruins, a ad-
ministrao era muito ruim. E l estava ele, completamente impotente
e foi ele quem levou a culpa por tudo. E eles o demitiram, eles ficaram
com todos os maus professores, com todos os maus administradores e es-
tava tudo muito bem. Mas eu o vi logo depois que isso aconteceu. E ele
me chamava de Senhor Durham, pois eu estava no Movimento Indgena
Americano, isso j era nos anos 1970. Ento ele me contou a histria:
Agora, senhor Durham, voc acha que isso foi certo?. Estranhamente
passivo. E eu queria dizer No! Vamos l explodir a porra da escola!.
H um instituto para os estudos Sami na Noruega [o Nordic Sami
Institute] que dirigido pelos Samis para os Samis. Eles estudam a ln-
gua deles, estudam todas as coisas diferentes que eles fazem e que tentam
fazer. Isso uma coisa muito boa, penso eu. O problema que viveram
com os Escandinavos por tanto tempo que ficaram to estranhos quanto
os noruegueses. Eles no lidam muito bem um com o outro.
Tinha um cara que era Cheyenne, penso, e que veio para uma das
nossas grandes conferncias [em 1976]. Eu pedi para Paul Smith fazer
vdeos de todo mundo, para que fizssemos entrevistas. Esse cara era
um ativista poltico, e acabou insistindo em uma longa discusso sobre
as sete bonecas. Sobre qual era a significncia delas na sua cultura. Na-
quela hora eu fiquei muito impaciente com ele. S vinte anos depois eu
entendi que isso realmente importante. Ele sabia que eles tinham essas
sete bonecas, e que elas eram culturalmente importantes, mas ele no
573
sabia por que e no sabia a histria. Ele queria saber. Agora eu quero,
eu tambm quero saber.
Voc pensa que, como antroplogo, Robert Thomas consegue com seu traba-
lho algo anlogo ao direcionamento poltico de um membro da Nighthawk
Society [Keetoowah, uma organizao secreta de ativistas Cherokee]?
Penso que isso tem muita importncia para ns, e que muito impor-
tante para ele. E se voc se definisse como politicamente comprometido
ao invs de ter como sua definio ser um antroplogo? Essa uma
definio muito melhor, e te faz um antroplogo melhor.
Eu li um ensaio escrito por um aborgine australiano, que era dou-
tor em antropologia, em que ele falava sobre por que eles fazem essas
coisas doidas como cortar seus pnis e tudo aquilo que ele no podia
ter escrito sobre se ele no fosse aborgine. Ele no saberia como pensar
da mesma forma que voc quando olha para isso e fala isso estranho,
vou perguntar para eles por que eles fazem isso. Ele no conseguiria, de
qualquer maneira, uma boa resposta para a pergunta.
E se houvesse mais antroplogos indgenas?
Isso mudaria muita coisa sim. Uma vez eu encontrei uma antroploga
Sioux; mas ela era super colonizada, pois sua famlia era realmente es-
tupidamente crist. Nos anos 1960 eu perguntei se ela conhecia algum
Sioux tradicional. E ela respondeu: O que voc quer dizer com tradi-
cional?. Como eu no sabia a resposta, eu disse: que no cristo. Isso
realmente a chocou, a deixou muito chateada. E ela respondeu: No,
eu no conheo Sioux algum que no seja cristo.
574
Como antroplogos, eles teriam de entrar na comunidade dos antroplogos.

Que tipo de trabalho voc acha que eles fariam?
At mesmo vinte anos atrs, at naquela poca, os ndios Sioux que eram
escolarizados eram de famlias que tinham se vendido para conseguir favo-
res especiais do governo. Em outras palavras, so traidores. Da mesma for-
ma, eles so educados como traidores. Ento eles j pensam como homens
brancos ruins. At mesmo quando eles tentam ter orgulho de seu prprio
povo, eles no tm, eles tm vergonha de seu prprio povo. Eles esto tentan-
do... eles ainda tentam seguir aquilo que esperado de ndios bonzinhos.
Por exemplo, esse escritor, que um cara legal, ele era completamen-
te apoltico, como a maior parte dos nossos escritores, porque ele tem
educao, e eles so educados contra ns [...] eles so educados para que
eles sejam civilizados... Isso faz com que Bob Thomas seja ainda mais
importante. Mas ele mesmo era muito passivo, por isso, nunca conse-
guiu o reconhecimento que deveria ter tido.
No raro ouvir que ndio criado com educao e cultura dos brancos no
mais ndio...
esse tipo de coisa que me deixa louco, esse tipo de conversa.
Ouvi algum dizendo, na sua exposio na Bienal de So Paulo, que os

brasileiros antropofagizaram os ndios, deixando de ser europeus, para se
tornar brasileiros.
Mas quem que poderia ser mais judeu do que Moiss? Ele era to judeu
que Deus falou com ele especialmente. Cresceu com um povo estranho
575
do outro lado do deserto. Como no sabia falar hebraico direito, ento

fez com que seu primo falasse com ele. Adoro essa histria. Ainda por
cima Moiss no tem poder algum. Seu primo que tem um basto
mgico, e ele pega emprestado.
Eu gosto muito desses siberianos que conheci j h quinze anos. Eles
ainda so eles mesmos, porque voc no para de ser voc mesmo. No
so nem um pouquinho russos, de maneira alguma, mas falam russo
melhor do que muitos russos. E eles fazem uma cincia melhor do que
a de qualquer russo. E no se preocupam com o que poderiam ter feito
em qualquer momento de sua histria, pois a histria um tanto lon-
ga. Ento se algum diz os ndios brasileiros fizeram isso antes que os
portugueses chegassem, temos de dizer Como assim? Quo antes que
os portugueses viessem? Porque se voltarmos quinhentos anos, vamos
encontrar algo completamente diferente. Quo estranho que o ponto
de pureza seja o ponto do contato com os europeus; por que tem que ser
esse o ponto de pureza? Por que esse tem que ser um momento definidor
para a cultura de algum, o momento em que outra pessoa nos v? Isso
ridculo. No h cincia quando se envolve com esse tipo de atitude. Vi
tambm em Yakutia (na Sibria) algumas nozes negras5 em um museu.
Essas nozes no esto mais l, porque agora est muito frio, mas elas
estiveram l. Ento eu penso que ns trouxemos as nozes negras da Sib-
ria conosco pois elas realmente significam algo para os Cherokee. Ou
fomos atrs delas, ou ainda ambas as coisas. Talvez estivssemos seguindo
a migrao das nogueiras negras. Eu aprendi com esses cientistas yakutias
que falar de uma ponte de terra entre o Alaska e a Sibria uma maneira
errada de pensar. Havia um continente, no uma ponte de terra, havia
um continente de florestas no Pacfico Norte. Ento, no se tratava de
migrar por essa ponte de terra e ento ir para o Alaska. Quando havia
um continente, as pessoas viviam ali. As nogueiras negras comearam
a crescer ali talvez porque as trouxemos e as plantamos, ou talvez as
576
seguimos, e fomos parar no Mxico, e da voltamos para o Tennessee.

Qual ponto o ponto de pureza para ns nesse caso?
Seria bom se a antropologia se tornasse uma cincia, isso sim se-
ria bom. Se os antroplogos agissem cientificamente. Porque a cincia
funciona, a cincia uma boa ideia. Mas nas Amricas, h esse caso
particular de uma estranha recusa. uma histria monstruosa, a das
Amricas, totalmente monstruosa, completamente desumana. Esse tem
que ser o ponto de partida. Caso contrrio, no h como tornar a an-
tropologia cientfica. Porque ela tem que ter uma base cientfica, e essa
a base cientfica.
Do ponto de vista dos povos indgenas eles mesmos, o que haveria de bom se
seus estudiosos se tornassem antroplogos?
Nos Estados Unidos, s para dar um exemplo, isso poderia se dar ou

seja, poderia ter se dado, penso que provavelmente agora j muito
tarde se ns tivssemos tido mais antroplogos capazes de falar cien-
tificamente sobre ns mesmos ao invs de ficar pedindo licena aos
brancos. E h vrios casos agora, nos EUA, de uma estupidez inacredi-
tvel. Por exemplo, encontram um esqueleto de mais de dez mil anos. E
no permitem que eles o estudem, eles tm que devolv-lo para alguma
populao local. Nossos prprios antroplogos deveriam dizer ao nosso
prprio povo: No hajam de maneira to estpida quanto a isso! Vocs
esto se tornando mais estpidos do que os brancos! Mas h casos e
mais casos dessas coisas doidas, que quase tiveram um bom comeo
porque eles, em nome da cincia, roubaram tantas coisas, e profanaram
tantas sepulturas familiares, e isso e aquilo e por a vai. E ento quando
finalmente comearam a dar ouvidos s nossas queixas, elas tornaram-se
ridculas. Reaes exageradas feitas por pessoas sem educao porque
577
todos nos Estados Unidos tm to pouco estudo que somos ainda mais
mal educados do que o americano normal.
As pessoas de comunidades indgenas no confiam em cientistas
porque eles so sempre colonizadores que tomam o partido da colo-
nizao. Mas h tambm o outro lado do qual j falei um pouco, de
que a colonizao nos deixa burros, que ser colonizados, ser oprimi-
dos, faz com que nos tornemos estpidos, no espertos. Nos Estados
Unidos tivemos uma reao exagerada em relao aos estudos cien-
tficos, e tivemos essa reao por razes muito boas, porque eles agi-
ram como grandes ladres, esses imbecis foram muito monstruosos.
L no Museu Smithsonian h um nmero assombroso de mocassins
decorados com contas coloridas. Mais mocassins do que eles jamais
poderiam expor. Se alguma vez eles tentassem expor todos eles, ento
ns veramos o tamanho do holocausto que eles cometeram contra
ns. Ento claro que eles no podem exp-los. E eles no desejam
faz-lo, de qualquer forma. algo como um milho de pares de mo-
cassins o que eles tm l dentro. Os mocassins estavam em um poro
em Nova York, na fundao Heye, e eu acho que eles os mandaram
para Washington agora. Crnios, corpos de pessoas que estavam vivas
h cem, duzentos anos, algo recente. Ento agora, quando a cincia
verdadeira tem uma chance e encontramos um esqueleto que tem
dez mil anos de idade e que pode ser muito importante estudar, nin-
gum pode faz-lo, porque nossas comunidades locais dizem no, ele
deve ser re-enterrado, e a comunidade local sente que est exercendo
sua soberania ou sua autodeterminao ou algo do tipo. Quando na
verdade eles esto mesmo agindo insensatamente. Mas todos esto
sendo insensatos. E se ns tivssemos nossos prprios arquelogos, e
se ns tivssemos nossos prprios cientistas de toda espcie, esse sim
seria o ato poltico mais forte que poderamos fazer.
578
Como voc v o futuro da antropologia?
Penso que devemos imaginar a antropologia antropologicamente. Temos

que fingir que somos antroplogos estudando assuntos antropolgicos.
Mas, ao mesmo tempo, devemos fingir que somos ativistas poltico-cul-
turais estudando essa bizarrice colonial chamada antropologia. H uma
antroploga sobre a qual ouvi falar, chamada Laura Nader, dos Estados
Unidos, que supostamente estuda norte-americanos brancos e ricos. Mas
na maior parte do tempo, a antropologia na realidade o estudo de
todos menos os colonizadores. E ser um colonizador algo to estranho
no mundo um tanto comum, mas tambm um tanto estranho que
deveria ser estudado antropologicamente. Passei um tempo na Itlia.
Aprendi que os romanos s vezes crucificavam mulheres e crianas, e
pensei: como eles podiam fazer isso? Realmente queria estud-los; queria
ser um antroplogo. Romanos, como que vocs podem fazer isso? O
que passa pela cabea de vocs, quando vocs esto pregando as mos
dessa criancinha em um pedao de madeira? Ou ainda, pregando as
mos de um homem adulto normal em um pedao de madeira, o que
passa pela cabea de vocs nessa hora? Mas eu penso que ns nas Amri-
cas, ns os povos indgenas das Amricas, desesperadamente precisamos
nos politizar. E eu quero diz-lo com muito cuidado. No acho que
precisamos nos politizar nas formas normais, aceitas e padronizadas
que tm sido ensinadas a todos ns no ltimo sculo. O que eu gostaria
como ns meio que j falamos antes gostaria de ver mais de ns
nos tornando antroplogos, gostaria que estudssemos mais os brancos
do que ns estudamos a ns mesmos. E que quando ns estudarmos a
ns mesmos, gostaria que isso fosse feito de uma forma completamente
diferente, como falamos agora h pouco sobre o Instituto Sami. Eles
no esto estudando a si mesmos antropologicamente, eles esto estu-
dando... eu no sei como descrev-lo... eles esto tentando redescobrir e
579
reivindicar, e em pequenas formas talvez reinventar, mas penso que no

de uma maneira reacionria ou conservadora, penso que eles esto sendo
bem inteligentes quanto a isso. No fcil ser inteligente nas Amricas,
porque somos to super colonizados e ao mesmo tempo os coloniza-
dores no admitem que so colonizadores, de forma que no podemos
admitir facilmente que somos colonizados. Gostaria que estudssemos
ns mesmos. Se pudssemos encontrar uma maneira, ou vrias maneiras,
de nos educar de forma autoconsciente... Se pudssemos nos interessar
mais pela cincia, especialmente todas aquelas cincias que podem dizer
respeito nossa situao poltica, como todas as cincias ambientais e
a antropologia. Isso faria parte de um discurso cientfico de que dispo-
ramos primeiro entre ns mesmos, e ento mais tarde com o mundo.
Se aqui na Amrica do Norte tivssemos nossos prprios cientistas
ambientais, poderamos, por exemplo, sugerir para nossos colonizadores
recriar um corredor ambiental para os bfalos, indo do Canad at l
embaixo no Mxico, ou seno ao menos at to longe quanto s plancies
do Texas. E esse corredor seria administrado por ns, nossos cientistas, e
nossos prprios polticos e quem mais for pertinente ao projeto. E isso
beneficiaria a todos. Beneficiaria o mundo inteiro ou ao menos o Canad
e os Estados Unidos. Eles no teriam do que reclamar, no poderiam
dizer que isto uma m ideia. Eles certamente reclamariam, mas sem
razo. Mas ento de repente poderamos nos encontrar em uma nova
situao, talvez s por causa dessa recusa. Poderamos ter bfalos, ant-
lopes, todos os lobos e coiotes, lees da montanha, texugos, jaritatacas6,
e tudo aquilo que as Plancies tinham. Como o Parque do Serengeti, ou
algo como o Serengeti combinado com o Parque Kruger, o parque da
Tanznia combinado com o parque sul-africano. E esse s um exemplo
do que poderamos fazer. Se fizermos isso, muitas outras coisas podem
acontecer. O que temos agora no Brasil essa estupidssima religio da
antropologia. Todos aqueles que tm o mais vago interesse em antropo-
580
logia no Brasil ou sobre o Brasil precisam mencionar o canibalismo na

primeira ou na segunda frase, e precisam sempre pensar em canibalismo.
Isso uma religio antropolgica, no tem nada a ver conosco.
Traduo do ingls por Henrique Pougy
Notas
1
Sophie Moiroux pesquisadora associada do Laboratoire dAnthropologie Sociale,
Paris. doutora pela cole dHautes tudes en Sciences Sociales (Paris), com uma
tese sobre a obra de Jimmie Durham, defendida em 2011. Realizou ps-doutorado
no Muse du Quay Branly sobre a pintura de Amati Trumai (alto Xingu).
2
Trs monografias foram publicadas sobre ele: Jimmie Durham. Londres, Phaidon,
1995; Pierres Rejetes... Paris: Muses, 2009 e A Matter of Life and Death and Sin-
ging. Anturpia: M HKA, 2012 (as duas ltimas so de catlogos de retrospectivas
recentes).
3
Alguns exemplos so: Eurasian Project (stage one), um conjunto de trs exposies
em 1996; La Porte de LEurope (les Bourgeois de Calais) no Le Chanel (Calais, Fran-
ce), La Leon dAnatomie (a Progress Report) em Reims France), e The Libertine and
the Stone Guest em Vienna (ustria); Pocahontas and the little Carpenter in London
or Matoaka Ake Attakulakula Anel Guledisgo Hnihi em Londres (Inglaterra), em
1988; Obsidiana em Mxico, em 2010; Universal Miniature Gold (The Promised
Land) em 2010 em Glasgow (Esccia); Streets of Rome and other Stories em Rome
(Itlia), em 2012.
4
Tais museus incluem: Bedias First Basement e On Loan from the Museum of the Ame-
rican Indians (em Nova York no ano de 1985), The Illustrated Bible, or Alexander
von Humboldt and Karl Marx Tour of the Americas (1990), Museum of European
Normality [em colaborao com Maria Thereza Alves] (2008, Trento, Itlia) e
Maquette for a Museum of Switzerland, Basel, Sua em 2011.
5
Fruto da nogueira-negra, juglans nigra. [N.T.]
6
No original skunk, comumente chamado de gamb. [N.T.]
581
582
Ttulo: Homenagem a Brancusi #6 (Jimmie Durham, 2010)

Material: Pedra, geladeira, im e impresso sobre papel
Dimenso: 173 X 65 X 70cm
Da exposio Provas Circunstanciais do Brasil
Por favor, me desculpe. Sei que supostamente eu deveria ser uma obra de arte e
no integrar a vida real... (Embora no caiba a mim lhes instruir sobre histria
da arte, gostaria de mencionar as obras de Jan de Bray e Courbet, s para citar
dois antecessores...) Mas sentado aqui nessa geladeira penso com freqncia
nos ndios Krenak. So da mesma regio de Minas Gerais de onde venho, e
passaram por problemas ainda piores que os meus.
Meus amigos, ouam: decidi ficar sentado nesta geladeira em referncia ao
romeno, Constantin Brancusi, que amava as coisas nas quais a arte se apoia,
tanto quanto a arte em si.
Deixe-me falar, por favor! No interrompa! No v embora!
583
584
Ttulo: Petrnio Cortes (Jimmie Durham, 2010)

Material: Pedra, fotografia, madeira e caneta permanente sobre madeira
Dimenso: 170 X 203 X 8 cm
Da exposio Provas circunstanciais do Brasil
Enecaaruca, companheiros brasileiros e convidados internacionais e enepytuna

catu! Meu nome Petrnio Cortes e eu sou uma pedra; ita, diramos em tupi,
da famlia das porfirides.
Muitas pessoas chamam a gente e outras pedras que constituem as caladas
do Rio de Janeiro, de basalto, mas isto um mal entendido comercial. Como o
basalto, ns somos, contudo, todas vulcnicas na origem, ento pode-se afirmar
que ns fizemos o Brasil.
A maioria dos meus amigos me chama de Itaici. Por muitos milhes de
anos, mutan!, morei no ybyty, o jopik oron. (Claro eu tambm nheen na lngua
Krenak, et bien-sr un peu de franais.) Mas uma coamut moranga, ouvindo
a xiririca, eu me parti. Teco nejin!, gritei. (Eu ainda estava arar, sabe.) No
versei cery... Bem, pedras raramente fazem isso, no verdade?
Depois de muitas aventuras interessantes, cheguei no que chamavam (na
esquisitice da lngua portuguesa, que naquela altura comecei a entender), uma
marmoraria (e olha que nem sou mrmore!) L encontrei com a meu more-
rocora, meu jupuk makinjam, aquele homem do ceracatu, o Sr. Pedro Cintra.
Posso com toda honestidade afirmar que ele me fez o que sou hoje.
Ah! Os escultores de pedra que existiam no Brasil naquela poca! ..., mas
os tempos mudam rapidamente ni ankan Bem sei, claro, que o mira me cha-
ma de itaju nas minhas costas. E sei que sou apenas um pequeno jipon; ainda
assim e acima de tudo devamos cuidar bem de ns mesmos ter moraussuba.
Pr encurtar a histria, que seno seria muito comprida, comecei a trabalhar
na Praa XV do Rio de Janeiro, no dia 10 de julho de 1789.
585
Cada coisa que eu vi! As conversas que escutei! Quando digo vi e vocs
sabem que pedras no tm olhos, cea; mas ainda assim, sou brasileiro, e por-
tanto no posso deixar de raparar nas coisas, nest-ce pas?
Naquela praa funciona nos fins-de-semana um mercado das pulgas do
qual fui um grande apoiador. Sim, tivemos o estranho popind e cuca, mas no
todo, um timo mercado.
A praa em si: um constante via-vai! Eu no, claro; afinal de contas, tenho
minhas responsabilidades, minha posio a zelar... mas era jan tschok.
Quando a coisa estava bem assentada, sempre d algo errado, no d? Tem
sempre um aropanema, obajara, todo botocatu, no ?
Acreditem ou no, eu conheci, por exemplo, o Sr. Joo Cndido. Que ho-
mem! Que brasileiro! Que rocha! Jn jehe! Jn jehe Sr. Joo Cndido!! Amiam
pram nuk, ampip ati, o que eu digo, para evitar de quebrar meu corao.
Finalmente erigiram uma esttua dele na praa.
Mas meu corao ficou desesperanado com o passar dos anos, descobri
que no tinha mais garra, pode-se dizer. Ouvindo e reouvindo as idias srdidas
de centenas de pessoas, correndo para pegar e para sair das barcas, todo santo
atormentado dia, acabei ficando sem corao.
Um passo em falso, um tropeo apressado e doloroso; fiquei desemprega-
do pela primeira vez depois de 221 anos. Fiquei, como se costuma dizer, sem
calo.
Ni amkan, vou deixar meu amigo e colega, Tschon man, continuar a his-
tria:
586
Resenhas
MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Da periferia ao centro: trajetrias
de pesquisa em Antropologia Urbana. So Paulo: Editora Terceiro Nome,
2012, 349 pp.
Alexandre Barbosa Pereira

Universidade Federal de So Paulo
Em Da periferia ao centro, Jos Guilherme Magnani nos apresenta sua

trajetria como pesquisador e professor de antropologia urbana. Com
isso, ele tambm nos proporciona um importante panorama da for-
mao desse campo de estudos no Brasil. Adaptado de sua tese de li-
vre-docncia, defendida em 2010, o livro est dividido em trs partes.
A primeira, Linhagens e trajetrias, trata justamente dessa formao
da antropologia urbana brasileira e as implicaes desta para a trajetria
do autor. Na segunda, Trs pesquisas, ele apresenta temas especficos de
pesquisa com os quais trabalhou na cidade de So Paulo: formas de re-
ligiosidade neoesotrica, circuitos de prticas juvenis e as redes de socia-
bilidade dos surdos na metrpole. Enfim, na terceira parte, Etnografia
urbana, temos uma discusso metodolgica sobre as especificidades da
pesquisa antropolgica no contexto urbano. O livro conta com prefcio
de Peter Fry e posfcio de Mrcio Silva.
Nele, Magnani no traa a histria da antropologia urbana brasileira
apenas porque sua trajetria est intrinsecamente atrelada a ela, mas
porque de fato a retoma. Ele inicia discutindo a influncia da Escola de
Chicago na formao da antropologia urbana brasileira e, ao apresentar
as linhagens s quais se filia, tambm apresenta as duas pesquisado-
ras responsveis por iniciar e consolidar esse campo no Brasil: Eunice
Durham e Ruth Cardoso. As duas autoras, por meio da abordagem de
temas como migraes e movimentos sociais urbanos, foram as respon-

sveis por reflexes metodolgicas sobre os enfoques e problemas da
pesquisa antropolgica no contexto urbano. Elas tambm avanaram o
debate sobre classes sociais no contexto urbano brasileiro ao discutirem a
noo de classes populares como uma forma mais ampla de tratar da he-
terogeneidade dos modos de vida das populaes mais pobres (Durham,
2004; Cardoso, 2011). Magnani, alm disso, traa uma genealogia da
formao dos antroplogos brasileiros e mostra a importncia que as
duas professoras tiveram ao orientar, pela USP, pesquisadores, atualmen-
te, com carreiras consolidadas nas mais diferentes instituies do pas.
Sob orientao de Ruth Cardoso, Magnani constri sua trajetria na
antropologia urbana a partir do estudo de prticas de lazer em bairros
da periferia de So Paulo, apresentado em Festa no Pedao, sua tese de
doutorado. Os circos-teatro que transitavam pelas diferentes localidades
da cidade foram os fios condutores dessa sua pesquisa. Nesse contexto,
o autor comea a discutir as relaes de sociabilidade a partir de uma
perspectiva espacializada, em relao direta com os lugares e equipamen-
tos urbanos. A noo de pedao, por exemplo, observada inicialmente
como categoria nativa na periferia e, posteriormente, no centro, designa
as relaes de sociabilidade no contexto do bairro, como intermedirio
entre a Casa e a Rua, conforme a clebre discusso de Roberto Da Matta
(1997), que por sua vez, retoma as reflexes de Gilberto Freyre, como
modo de compreender os dilemas sociais brasileiros entre o pblico e o
privado, entre a hierarquia e a igualdade.
Pode-se perceber a influncia da Escola de Chicago em dois impor-
tantes aspectos da trajetria de pesquisa de Magnani. Por um lado, temos
a perspectiva espacializada das relaes sociais, observadas em noes
como a de pedao, mas tambm mancha e circuito, por exemplo. Os
autores de Chicago, principalmente a partir das reflexes de Robert
Park, abordavam justamente essa cidade como um grande mosaico que
590
reunia mundos que se tocavam, mas no necessariamente se penetravam.

Da a ideia de regies morais, que apesar de mais associada ao que esses
pesquisadores chamaram de zonas de vcio, designaria tambm espaos
urbanos que reuniriam pessoas com afinidades ou interesses comuns,
como grupos de uma mesma origem tnica, mas tambm admiradores
de certas expresses artsticas ou adeptos de certas prticas de lazer, por
exemplo. Por outro lado, Da periferia ao centro, mostra tambm o como
a cidade de So Paulo, assim como Chicago para os pesquisadores nos
Estados Unidos, foi utilizada, por Magnani e pelo Ncleo de Antropo-
logia Urbana, criado por ele em 1988, como um laboratrio de pesquisa
das mais diferentes prticas culturais urbanas e tambm de experimentos
etnogrficos os mais diversos.
Em seu olhar antropolgico para a cidade, Magnani enfatiza a cen-
tralidade da etnografia para suas pesquisas sobre o urbano. Ele j inicia o
livro destacando a importncia da abordagem etnogrfica ao citar texto
de Robert Park, de 1925, sobre a pesquisa de campo no espao urbano.
Magnani prope, portanto, discutir as especificidades e os desafios da
etnografia nesse contexto. E ele o faz ressaltando, em primeiro lugar, as
tarefas principais de uma antropologia que toma a cidade como objeto
para, mantendo-se fiel ao patrimnio terico e metodolgico da dis-
ciplina, abordar a sua dimenso, diversidade e particularidades. Nesse
sentido, afirma o autor, preciso conciliar a paisagem e os atores sociais.
Compreender, portanto, a paisagem no apenas como um cenrio dado,
mas como o resultado das prticas, intervenes e aes engendradas
pelos diferentes atores, de maior ou menor poder, por meio de suas
redes de trocas.
Desse modo, seria necessrio articular um enfoque que seja ao mesmo
tempo de longe e de fora, por apreender as relaes estruturais e mais
gerais, e de perto e de dentro, por preocupar-se com as atividades dos
atores sociais em seu cotidiano urbano. Nem to de longe a ponto de,
591
justamente, no identificar a atuao desses atores, nem to de perto a

ponto de confundir-se com as prticas particulares desses interlocutores
da pesquisa, ressalta Magnani. A etnografia produz, segundo essa pers-
pectiva, o encontro de pontos de vista, o que o pesquisador tem dos
fenmenos com o dos nativos, produzindo assim um novo ponto de
vista, mais geral que a explicao nativa e mais denso do que a aborda-
gem inicial da pesquisa.
Neste livro de Magnani, tanto o olhar que capta a relao dialgica
entre os atores sociais e o espao urbano refletindo sobre as influncias
recprocas como o que apreende as mltiplas cidades produzidas nesse
processo, aponta para a necessidade de superao da famosa dicotomia
que persegue a discusso antropolgica sobre o urbano. Afinal, os an-
troplogos fazemos antropologia na cidade ou da cidade? Tal discusso
surgiu a partir da proposio de Clifford Geertz (1978), em reflexo so-
bre os alcances da descrio etnogrfica, segundo a qual os antroplogos,
apesar de seu enfoque microscpico, poderiam atuar plenamente em di-
ferentes contextos, investigando grandes temas como poltica, economia,
religio etc. Estudaramos, portanto, segundo o autor, os fenmenos
sociais que ocorrem nas aldeias e no as aldeias.
H muito tempo no se tem mais fora o dito, retomado por Mariza
Corra (2011) em artigo sobre o campo da antropologia no Brasil, o
qual afirmava que a antropologia acabava onde comeava o asfalto. E,
no caso brasileiro, faz-se menos sentido ainda tal modo de pensar, tendo
em vista que a investigao urbana mostrou-se como um de seus cam-
pos mais vigorosos de atuao, como aponta a prpria Corra. Por isso,
mostra-se cada vez mais improdutivo pensar em antropologias na ou
da cidade, como alternativas exclusivas. Devemos pensar, assim, numa
Antropologia que, inclusive, coloque em relao as pesquisas sobre o
urbano com as de outros contextos como o da etnologia indgena, por
exemplo.
592
Ao longo do livro, mas de forma mais focada em seu fechamento,

Magnani prope que a antropologia, quando realizada na cidade, deve
ao mesmo tempo ser na e da cidade. Preocupar-se tanto com os proces-
sos sociais que nela ocorrem quanto com o modo como esses alteram e
so alterados pelos espaos urbanos. Em outras palavras, o autor afirma
que as cidades, a partir das quais os antroplogos urbanos falam, no
devem servir apenas de cenrios para a pesquisa e, por outro lado, con-
comitantemente, os processos mais gerais e estruturais que influenciam
na formao das cidades, como os econmicos e polticos, no podem
ser o nico foco. A busca de um olhar que seja exclusivo sobre o que se
considera a cidade pode levar ao desprezo ou a subestimao de aspec-
tos importantes, como as aes e relaes dos mais diversificados atores
sociais que a produzem em seu cotidiano.
As cidades devem ser, portanto, conforme essa abordagem sugerida
em Da periferia ao centro, compreendidas como diversificadas e constan-
temente inventadas e reinventadas pelos arranjos criativos daqueles que
nelas vivem nas condies socioeconmicas as mais variadas possveis.
O livro, alis, nos apresenta trs propostas etnogrficas para se pensar
essas cidades produzidas pelos atores sociais: a das prticas juvenis, a das
sociabilidades dos surdos e a dos espaos de religiosidade esotrica na
metrpole. O autor, dessa forma, no despreza os aspectos estruturais e
mais gerais das cidades e, particularmente, de So Paulo, seu principal
foco de pesquisa, mas, pelo contrrio, insere-os nas suas anlises. Sua
principal preocupao, contudo, com as formas como esses diferentes
atores sociais habitam e inventam os espaos urbanos.
Magnani, ao tratar das cidades discutidas por Lvi-Strauss em Tristes
Trpicos, traz uma reflexo sobre as impresses que o antroplogo francs
teve de cidades brasileiras, como as do norte do Paran e a de Goinia,
e tambm de cidades da ndia e do Paquisto. Lvi-Strauss concebe a
cidade como situada entre a natureza e o artifcio, coisa humana por
593
excelncia. Magnani, inspirado por Lvi-Strauss, prope, ento, uma

reflexo sobre a forma cidade. Essa perspectiva, alis, nos fornece uma pista
importante para pensarmos a antropologia urbana hoje. Trata-se de aten-
tar para as mltiplas formas que as cidades assumem nos mais diferentes
contextos e escalas, bem como apreender suas regularidades. Pensar, alm
disso, as cidades dentro das cidades.
Esse olhar pode ser bastante enriquecedor para uma discusso mais
ampla sobre as formas de habitar as cidades, tendo em vista que o pen-
samento atual sobre o urbano foi concebido a partir de estudos sobre
poucas referncias urbanas. Segundo Tim Edensor e Mark Jayne (2012),
em introduo ao livro Urban theory beyond the west, o princpio e o
principal da discusso sobre o urbano baseou-se no estudo de poucas e
grandes cidades do mundo, principalmente as ocidentais ou do norte.
Mesmo quando as cidades no ocidentais foram estudadas por intelec-
tuais ocidentais, elas foram quase sempre classificadas como problem-
ticas em relao ao entendimento ocidental de como deveria ser a vida
urbana. Outra autora, Jennifer Robinson (2006), destaca que preciso
desenvolver um forte senso de criatividade sobre as cidades, a partir de
uma diversificao dos pontos de vistas, para se ampliar o potencial para
imaginar cidades futuras. Robinson (2002) defende ainda a necessidade
de descolonizao das imaginaes sobre o urbano e os citadinos. Por
isso a importncia de se pensar outras cidades, de outros lugares, de dife-
rentes tamanhos e formas, a partir de outras perspectivas (Bell & Jayne,
2006). No apenas as grandes e excepcionais cidades, mas tambm as
cidades comuns, as cidades ordinrias (Robinson, 2006).
O livro de Magnani apresenta a etnografia como uma possibilidade
interessante e fundamental para se apreender essa diversidade de cidades
e de pontos de vista sobre elas. A etnografia entendida, portanto, como
um caminho para a produo de uma reflexo mais crtica e ampla, que
no tome a cidade, como afirmam Ash Amin e Nigel Thrift (2002),
594
como uma categoria inquestionvel, nem como uma entidade identifi-

cvel de antemo. Segundo esses autores, no devemos concordar com
o dizem que a cidade , mas buscar as cidades produzidas em tudo e por
todos. preciso, portanto, reimaginar o pensamento sobre o urbano. O
desafio para a antropologia justamente entender que mltiplas cidades
so essas produzidas e imaginadas pelos atores sociais. Magnani, de certa
forma, mostra-se bastante preocupado com essa potencialidade de se
pensar sobre as diferentes escalas de cidade a partir da etnografia. Esse,
alis, o ltimo desafio que ele coloca em sua trajetria, ao tomar as ci-
dades da Amaznia como sua nova proposta de reflexo sobre o urbano:
pensar outras cidades, outras escalas, outros olhares, outros circuitos.
AMIN, Ash & THRIFT, Nigel

2002 Cities: reimagining the urban. Cambridge, Polity.
BELL, David & JAYNE, Mark

2006 Small cities: urban experience beyond the metropolis. London, Routledge.
CARDOSO, Ruth
2011 Ruth Cardoso: obra reunida. So Paulo, Mameluco.
CORRA, Mariza
2011 O mato & o asfalto: campos da antropologia no Brasil. In Sociologia & An-
tropologia, V. 01.01, pp. 209-229.
DA MATTA, Roberto
1997 Carnavais, malandros e heris. Rio de Janeiro, Rocco.
DURHAM, Eunice
2004 A dinmica da cultura. So Paulo, Cosac Naify.
595
EDENSOR, Tim & JAYNE, Mark (eds.)

2012 Urban theory beyond the West. Abingdon, Routledge.
GEERTZ, Clifford
1978 A Interpretao das culturas. Rio de Janeiro, Zahar.
ROBINSON, Jennifer
2002 Global and world cities: a view from off the map. In International Journal of
Urban and Regional Research, 26 (3), pp. 531-554.
2006 The Ordinary City: between modernity and development. London, Routledge.
596
RIVERA Cusicanqui, Silvia. Chixinakax utxiwa. Una reflexin sobre
prcticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limn, 2010.
Pinturas. 80 pp.

Amiel Ernenek Meja Lara

Universidade Estadual de Campinas

Silvia Rivera Cusicanqui sociloga e professora emrita da Universidad

Mayor de San Andrs em La Paz, Bolvia, realiza estudos sobre histria
oral andina e sobre os processos coloniais indgenas em contextos rurais
e urbanos. Entre os seus trabalhos podemos destacar: Oprimidos pero no
vencidos: Luchas del campesinado aymara y qhichwa de Bolivia, 1900-1980
(1986); Los Artesanos Libertarios y la tica del Trabajo (1988); e Violencias
(re)encubiertas en Bolivia (2010). A autora tambm se desenvolve no cam-
po audiovisual e participou da realizao do documentrio Las Fronteras
de la Coca (2003) e do curta Sumaj Qhaniri, Chuyma Manqharu (2010).
Porm o currculo formal de Silvia Rivera menos explcito que
sua trajetria pessoal na qual ela concentra grande parte de sua produ-
o intelectual e os motivos de sua participao acadmica. Trata-se de
uma mulher de ascendncia aymara e europeia, que se autodefine como
Chixi, uma categoria descrita por ela no livro aqui comentado como uma
forma andina de nomear os opostos que coexistem sem se misturar,
presente em sua condio de mestia na qual, seguindo suas palavras,
convivem formas diversas num mundo abigarrado, manchado, pinta-
do, mosqueado, cheio de justaposies que no tem como resultado a
fuso ou o hibridismo.
A militncia poltica de Rivera, a qual atravessa diversos processos
polticos junto aos indgenas em Bolvia, no menos importante na
sua produo intelectual, a autora reflete amplamente sobre a reorgani-

zao do movimento aymara e a insurgncia do Indianismo e Katarismo
de Qhechwas, Cambas, Chapacos, Chiquitanos, Canichanas, Itenamas,
Cayubabas, Ayoreodes, Tupiwaranies, os quais junto a organizaes cam-
ponesas e urbanas se mobilizaram na dcada de 1970 e 1980 contra a
sua discriminao, alcanando, nas palavras da autora, uma voz inde-
pendente para o ndio e o cholo.
O livro de Silvia Rivera parte dessa voz, conseguida por meio das
lutas polticas indgenas na Bolvia, tornando-se o que podemos chamar
de uma denncia epistmica, unificada em trs captulos e uma seo
final, que se encontram online no endereo eletrnico chixinakax.wor-
dpress.com, onde esto publicadas outras reflexes escritas pela autora,
e tambm funciona como um canal de comunicao com os leitores.
A proposta crtica e poltica do livro se estende tambm sua pro-
duo. Editado pela autogerida editora Tinta Lmon, ele publicado
dentro de uma coleo de livros escritos por intelectuais originados nos
movimentos sociais, um campo crescente de produes reflexivas e au-
torreflexivas que questionam quem deve e pode falar pelos outros, um
debate presente no livro de Rivera o qual, ao dar seu ttulo em aymara,
revela uma escolha de maior relevncia que o da maioria dos especialistas
em temas indgenas para quem as categorias nativas so apenas um
realce de sua autoridade etnogrfica e no uma reivindicao poltica.
Os dois primeiros captulos do livro so dedicados anlise do tra-
balho do autor Qhichwa Waman Puma de Ayala, uma obra escrita no
sculo XVII que foi redescoberta no comeo do sculo XX numa biblio-
teca em Copenhague. A anlise de Rivera Cusicanqui sobre o trabalho
de Waman Puma parte do seu trabalho dentro da Oficina de Histria
Oral Andina Qhip nayra utasa nayraqatar saraa -, da qual funda-
dora e por meio da qual produzido um amplo repertrio de debates
das noes andinas sobre histria.
598
Tanto no captulo El Otro Bicentenario como em Sociologa de

la Imagen: Una visin desde la historia colonial andina, Rivera procura
desenvolver um esforo que responda ao desconforto existente com re-
lao a histria oficial boliviana, dedicando-se, diferentemente de uma
historiografia clssica, a pensar sobre as categorias indgenas presentes no
texto e nos desenhos da obra de Puma de Ayala, entendendo-as como
uma teoria crtica andina sobre a colnia.
No primeiro captulo, Rivera retoma as imagens de Waman Puma
nas que so representadas as execues pelas autoridades coloniais de
Atagualpa Inga Uman Tauchun, em 1532, e de Tupaq Amaru I, em
1571. Com as imagens de fundo, a autora tece uma leitura sobre a
histria boliviana e indgena a partir da lgica cclica do tempo andino,
conectando as narrativas sobre os levantamentos do sculo XVI e de
Tupak Katari, em 1781, como os posteriores levantamentos Kataristas
que se seguiram at a atualidade.
Mas, o interesse da autora na reflexo sobre histria colonial andina
no o de constituir um argumento poltico de continuidade na exis-
tncia de uma lgica colonial de dominao, mas o de apresentar como
a tica poltica indgena se enfrentava e se relacionava com o poder co-
lonial, representada nas pinturas de Waman Puma de Ayala.
Com essa forma de mostrar a histria, Rivera Cusicanqui apresenta
uma outra interpretao das rebelies, mostrando, com a iconografia de
Waman Puma, a leitura andina da colnia. Essa outra leitura exem-
plificada com as pinturas das mortes de Atagualpa e Amaru representa-
das por degolamentos, um fato que no caso de Atagualpa significa um
equivoco histrico, j que ele foi executado com a pena do garrote.
Porm, o que Rivera defende que, deixando de lado o debate sobre a
veracidade da representao iconogrfica de Waman Puma, a imagem
do corte da cabea no autor Qhichwa a representao da separao
das partes complementares de corpo e cabea, centrais no pensamento
599
andino e presentes em outras metforas e narrativas nas quais fatos como

os de tirar o teto de uma casa ou o de cortar o cabelo separando-o da
cabea, so considerados de grande ofensa.
Ao contrrio de uma leitura historiogrfica que prima pela veracida-
de dos fatos, Rivera prope uma anlise interpretativa andina, onde a
cabea como metfora a representao do complemento do chuyma
as entranhas. Desse modo, ao representar Waman Puma de Ayala, o
corte da cabea de personagens icnicos do sistema poltico indgena, ele
estaria mostrando o desmembramento e a separao da complementari-
dade do mundo incaico, em um tempo ainda definido como o mundo
ao contrrio pelo autor do sculo XVII, uma crtica ao poder colonial
que tem sua origem na tica poltica andina da Bolvia.
O argumento anterior aprofundado no segundo captulo do li-
vro, onde Rivera reflete sobre a lgica da ciclicidade nas mobilizaes
indgenas de Atagualpa e Amaru, e que teriam se repetido ainda no
movimento de Tupak Katari e os subsequentes movimentos kataristas
contemporneos. Nesse captulo, a histria colonial andina apresentada
a partir de um duplo caminho de interpretaes: o do poder colonial e
o dos movimentos indgenas. O primeiro, o da pedagogia colonizadora
que desmembra aos coletivos indgenas, e o segundo o de um mundo
ao contrrio originado no cataclismo colonial que buscam inverter em
seus movimentos anticoloniais.
Para a autora, a conceitualizao dupla e em disputa, entre um mun-
do andino indgena e um mundo colonial, no se mantm apenas no
passado, mas tambm em grande parte das narrativas e prticas atuais
bolivianas. A anterior afirmao pode ser observada na representao,
no Museo de la Casa Murillo, da maquete do cerco de Katari a La Paz.
Narrativa que termina com o desmembramento do personagem no final
da revolta, mantendo assim viva a pedagogia colonial. Em contrapartida
narrativa da derrota indgena, os posteriores cercos a La Paz, princi-
600
palmente nos anos de 2000 e 2005, se originaram, segundo a autora, na

emulao do cerco de Katari de 1781, entendendo a histria a partir das
noes andinas, como uma espiral que sempre volta.
Essa proposta interpretativa vem acompanhada de uma proposta terica
e metodolgica que entende as pinturas de Waman Puma de Ayala como
uma narrativa indgena que escapou ao forte controle da escrita. Com essa
afirmao, Riveira define seu trabalho sobre a imagtica no como uma
escolha de carter pessoal, mas como uma escolha de carter poltico que
se concretiza no que ela define como uma sociologia da imagem.
Para Rivera Cusicanqui, a escolha pela imagem se origina no questio-
namento escrita, a qual se torna, sob o controle colonial, uma forma
de produo em que as palavras no designam, mas cobrem, criando
um registro imaginrio, cheio de eufemismos que cobrem a realidade
ao contrrio de nome-la, configurando os discursos pblicos como
formas de no dizer. Uma forma que tm criado um complexo jogo
de dissociao entre a linguagem escrita pblica e a linguajem privada.
A partir dessa crtica, as imagens oferecem interpretaes e narrativas
que mostram uma leitura do social, que em algumas de suas apresenta-
es so formas crticas realidade que escaparam censura da linguajem
oficial. Esse o caso do trabalho de Waman Puma que, mais do que uma
interpretao indgena do mundo colonial, faz uma crtica ao mundo
colonial, partindo de uma noo indgena de poder e organizao social,
presente na afirmao de um mundo ao contrrio, categoria que am-
plia e questiona as interpretaes j existentes dos desenhos de Puma de
Ayala feitas a partir de uma leitura s estruturalista ou s historiogrfica.
A proposta a de ler na iconografia de Waman Puma, e de outros
que compartem suas caractersticas, a situao colonial, por exemplo, nas
expresses grficas que diminuem o tamanho dos personagens indgenas
e aumentam em dimenso os personagens coloniais. Essa diferenciao
de escala ainda mais eloquente ao ser contextualizado dentro das cate-
601
gorias da lngua aymara na qual opresso ou subordinao se explica com

a palavra de jiskachaa que se traduz como uma diminuio associada
servido e humilhao.
Se nos dois primeiros captulos Silvia Rivera Cusicanqui constri pos-
sibilidades interpretativas para a histria colonial andina buscando en-
tender a continuidade de relaes coloniais e de recolonizao; o ltimo
captulo uma crtica direta produo acadmica que ignora esses fatos
internos aos coletivos, criando leituras externas aos sentidos prprios
em que esses grupos produzem seus prprios conhecimentos, definindo
propostas analticas tautolgicas ao sistema de produo acadmico.
A aposta da autora nesse ltimo captulo, o qual lembra um ma-
nifesto, a de gerar uma produo descolonizadora feita por meio de
permanentes deslocamentos e posicionamentos frente s teorias crticas
emergentes que, ainda quando visibilizam as alteridades na histria e no
presente, se recolocam epistemologicamente como novas figuras colo-
niais. Assim, para refletir sobre as prticas e discursos descolonizadores,
Rivera chama a pensar a condio colonial como uma condio de ml-
tiplos paradoxos, nos quais existem sucessivos processos de recolonizao
e colonizaes internas.
Um desses processos de recolonizao se apresenta no ocultamento dos
projetos de modernidade indgena. Assim, o indgena deslocado para um
lugar extico, e tanto na histria como no presente se lhe nega o lugar de
coetaneidade e contemporaneidade. Um exemplo disso o trajin indgena,
um espao de trabalho emergente onde se confeccionaram novas redes no
contexto econmico colonial, mas tambm um espao onde se produz a
revolta de Katari a qual se propunha uma aposta prpria e indgena de
modernidade, que se opunha ao projeto nacional boliviano da poca.
Outro ponto para pensar essas prticas e discursivas descolonizadoras
a produo de uma leitura por dentro das interpretaes dos prprios
atores, j que as interpretaes por fora dos motivos dos movimentos
602
s se configuram em formas desvinculadas do poltico e de sua prtica.

Essa desvinculao pode ser observada na produo dos estudos ps-co-
loniais americanos os quais, desde uma noo academicista, produzem
um conhecimento dos processos polticos a partir de lugares cmodos e
distantes de onde estes so produzidos, criando uma linguajem nova a
qual, pela hegemonia de sua produo, assumida como prpria pelos
produtores de conhecimento sobre os outros.
Outra crtica apresentada pela autora a essa produo que se auto-
denomina como crtica, a falta de questionamento s categorias que
repem relaes coloniais. Um exemplo disso a categoria de povos
originrios a qual nega a coetaneidade desses coletivos com os no ori-
ginais, colocando-os em condio de existir s num modo tradicional.
Dessa maneira, preciso continuar pensando no colonialismo inter-
no, j que as relaes coloniais se mantm vigentes nos pequenos espaos
de produo de conhecimento. No campo intelectual isso importante
j que ainda produzindo conhecimento crtico ele se configura como
legtimo em companhia de relaes de poder e subordinao, por isso a
autora chama a responsabilidade coletiva de no contribuir a renovao
dessa dominao.
A crtica de Rivera conceitualizao de povos originais pela impo-
sio de uma ideia de tradio tambm feita em seu polo contrrio: a
ideia de hibridismo, usada por diversas disciplinas das cincias sociais
como sinnimo de mestiagem e como sinnimo de algo homogneo
que no se reconhece nas suas origens. Porm, as sociedades chamadas
mestias so, para a autora, mais parecidas noo aymara de Chixi,
a qual se define como um contexto abigarrado, manchado, pintado,
mosqueado em que convivem os diferentes, permitindo se confundir na
percepo, mas nunca se misturar.
Essa noo, que obedece a ideia aymara de alguma coisa que e
no ao mesmo tempo, isto , a lgica do terceiro includo, responde
603
as ideias homogeneizantes de unidades e de fuses. Na conceitualiza-

o Chixi das diferenas, cada uma se reproduz a si mesma a partir
da profundidade do seu passado e se relaciona com as outras de forma
contingente, a origem muda, mas no desaparece e se mantm ainda
na contradio, existindo plenamente.
A concluso de Rivera Cusicanqui no ltimo captulo, e o prprio
livro, podem ser definidos como Chixi, j que mantm ao mesmo tempo
uma critica epistmica, uma produo acadmica e uma postura poltica,
espaos que na narrativa do livro existem plenamente sem criar uma
fuso ltima ou um hibridismo entre academia e militncia, poltica e
indgena, encontrando seus interlocutores a partir da profundidade
que cada um dos discursos praticados possui.
604
LABATE, Beatriz Caiuby, JUNGABERLE, Henrik (eds.). The Inter-
nationalization of Ayahausca. Berlin, Mnster, Vien, Zrich: LIT Verlag,
2011. 446 pp.
Antonio Rafael Barbosa

Universidade Federal Fluminense
O livro que ora apresento ao leitor resultado de uma conferncia in-

ternacional realizada na Universidade de Heidelberg, em maio de 2008,
organizada pelo Departamento de Psicologia Mdica e com o suporte do
Centro de Pesquisa em Dinmicas Rituais. Uma das principais caracte-
rsticas de tal conferncia e que marca a composio e a organizao dos
artigos apresentados no volume, a busca pela interlocuo entre diversos
campos do saber, justapondo abordagens que privilegiam os aspectos
legais, biomdicos, polticos e culturais das prticas associadas ao uso
da ayahuasca. A preocupao com este horizonte interdisciplinar reflete,
por sua vez, as principais controvrsias que marcam o debate pblico
sobre as polticas de drogas em diversos contextos nacionais. Assunto
que Charles Kaplan aponta com toda pertinncia, na apresentao do
livro, ao propor a seguinte indagao: Could ayahuasca, like opium a
century earlier, play de pivotal role in the formulation of an international
drug policy that is fitting of the current century? (p. 18). Entretanto,
tal questionamento, que pode parecer superlativo ou provocatrio para
aqueles que no vm acompanhando a notvel expanso dos usos da aya-
huasca (sua internacionalizao, como consta no ttulo do volume), s
se torna relevante se considerarmos quais so os desafios epistemolgicos,
ticos e polticos que as prticas de uso ritual ou teraputico da ayahuasca
levantam em vrias frentes. De maneira esquemtica, podemos apontar
alguns deles: 1. a problematizao aguda da maneira como o disposi-

tivo droga funciona entre ns (com seus mecanismos de proibio e,
simultaneamente, incitao ao uso de substncias psicoativas lcitas ou
ilcitas; com seus dois polos de captura medicalizao e criminaliza-
o presentes no modelo repressivo dual que marca as atuais legis-
laes nacionais sobre drogas); 2. o exame do consenso moral que toma
a droga como um mal a ser combatido e as maneiras pelas quais suas
premissas valorativas se articulam com enunciados cientficos extrados
de diversos campos disciplinares; 3. a crtica a partir do contraste com
abordagens de tratamento ditas holistas ou naturalistas dos mode-
los biomdicos tradicionais que costumam acompanhar, muitas vezes de
forma questionvel, as invenes (e, por que no dizer, os interesses) das
indstrias farmacuticas; 4. as inflexes trazidas pelas igrejas que fazem
uso de substncias entegenas nos processos de reivindicao e legiti-
mao de identidades religiosas; assim como a proliferao de uma srie
de pequenos agrupamentos que pe em questo o fenmeno religioso
ao buscar novos modelos de organizao, prtica ritual, ao teraputica,
cosmologia e produo artstica (por vezes fazendo confluir elementos
bastante heterogneos entre si). Em resumo, estes so apenas alguns dos
problemas, dentre outros, que informam e articulam, como pano de
fundo, as reflexes presentes nesta coletnea.
O livro est dividido em trs sees. A primeira delas, intitulada
Ayahuasca na Amrica do Sul e no Mundo tem como caracterstica a
reunio de artigos que, de uma maneira ou de outra, restituem alguns
dos processos histricos de expanso e criao de convenes culturais
em torno das prticas de uso da ayahuasca: da Amaznia peruana (como
no instigante artigo de Bernd Brabec de Mori, que prope uma etnohis-
tria com base em pesquisas da etnomusicologia), passando pela reflexo
sobre os desafios tericos e metodolgicos, no mbito dos estudos da
religio, trazidos pela proliferao rizomtica de pequenos grupos que
606
fazem uso da ayahuasca e se constituem na forma de redes relacionais

flexveis (como no caso holands, analisado por Wouter Hanegraaff), e
tocando o ayahuasca-turism, a ao dos white shamans e o mercado
das plantas xamnicas (de Jonathan Ott). Chama ainda a ateno,
neste primeiro bloco de artigos, a apresentao das origens histricas
do Santo Daime, por Labate e Pacheco. a adaptao de um artigo
publicado em 2005, que neste volume funciona como uma boa intro-
duo ao estudo das igrejas daministas e, principalmente, apresenta
de forma sinttica parte da literatura produzida sobre o tema desde os
primeiros estudos feitos por pesquisadores brasileiros. Alm disso, tal
artigo tambm possui um papel significativo para fora da economia
interna da obra. Ele possibilita a articulao deste volume com uma
srie de publicaes que o antecedem e que permitem hoje reconhecer
o estabelecimento de uma linha slida de investigao e a continuidade
de um projeto editorial que deita suas razes em coletneas tais como O
uso ritual da ayahuasca, de 2004 (editado por Labate e Sena Araujo),
e que hoje busca o acrscimo de interlocuo por meio da publicao
de livros como Ayahuasca Religions: A Comprehensive Bibliography and
Critical Essays, de 2009. Ainda sobre a primeira seo, duas ressalvas
devem ser feitas: o artigo sobre os usos tradicionais dos nove vegetais
me parece deslocado, podendo ter sido inserido na parte dois do livro;
e as chamadas reflexes sobre a expanso global da ayahuasca, tema
este que deveria coroar a seo, pouco escapa de um relato de cunho
autobiogrfico (sem desmerecer a importncia deste relato). A seo
finalizada com a breve, mas potente, reflexo de Oscar Calavia Sez a
partir do material da etnologia sul-americana de que faz uso.
A segunda seo do livro apresenta maior consistncia entre as inter-
venes ali reunidas. Seu objetivo claro e est enunciado no prprio
ttulo da seo: do ponto de vista mdico, psicolgico e farmacutico, o
quanto seguro o uso da ayahuasca? Lembremos que tal conferncia foi
607
realizada no mbito de um departamento de psicologia mdica e que tal

debate ganha toda a pertinncia em fruns como esse. Mas importante
no perder de vista que colocar semelhante problema tomar posio no
campo de lutas em torno da legitimidade do uso da ayahuasca e, conse-
quentemente, intervir no debate sobre o chamado paradigma mdico-
-jurdico (o acoplamento entre o discurso mdico e o discurso jurdico
que est no fundamento das polticas governamentais sobre drogas).
Resumidamente, podemos dizer que do saber mdico so demandadas
as seguintes respostas: sobre o que a droga (no caso brasileiro, a lei
de drogas prev a existncia de uma norma penal em branco quem
deve dizer o que ou no droga so instituies da rea mdica); sobre
os efeitos que a droga produz; sobre as motivaes para o uso; sobre as
estratgias de tratamento (alvo posto no indivduo); sobre as polticas
sanitrias adequadas ao enfrentamento do problema das drogas em
suas diversas manifestaes (alvo posto na populao). Nitidamente,
os artigos aqui reunidos tm algo a dizer sobre alguns desses pontos.
Ainda a categoria risco, to presente nas controvrsias mdicas sobre
o uso de drogas, que est sendo acionada quando indagamos sobre a
segurana do uso da ayahuasca (e no poderia ser diferente, consi-
derando os constrangimentos morais que orientam tais discursos no
campo mdico). Mas e este o ponto principal ao indagar sobre os
efeitos da ayahuasca dentro das prticas de uso em contextos rituais ou
teraputicos, rompe-se com a dicotomia entre frmacos e drogas. A
ayahuasca escapa destas classificaes e relativiza suas fronteiras. No
um produto da indstria farmacutica, no uma droga que produza
dependncia ou cujo consumo, em tais contextos, comporte riscos
sade mental, ou mesmo que deve estar sujeita ao controle penal. Ao
contrrio, como substncia entegena pode ser um potente aliado no
tratamento de algumas dependncias (um item presente nos diversos
benefcios potenciais apontados nessa seo).
608
Assim, de maneira resumida, a segunda seo comporta os seguintes

artigos: um estudo clnico realizado com um grupo de voluntrios bus-
cando avaliar os efeitos fisiolgicos e subjetivos gerados pela administra-
o da ayahuasca (Pharmacology of Ayahuasca de Jordi Riba e Manel
Barbanoj, pesquisadores do Centro de Investigacin de Medicamentos
del Hospital Sant Pau, Barcelona); uma reviso da literatura sobre a ad-
ministrao de alucingenos em geral e sobre a ayahuasca em particular,
do ponto de vista da psicofarmacologia, ressaltando em sua concluso
os cuidados a serem tomados durante a administrao: supportive en-
vironment as an essential context for an ayahuasca experience, (Ede
Frecska, p. 165); um estudo longitudinal realizado num intervalo de oito
meses com membros da comunidade Cu do Mapi, que participam
dos rituais do Santo Daime durante no mnimo quinze anos, buscando
aferir os efeitos a longo prazo resultantes do uso crnico da ayahuasca (o
segundo estudo, realizado na cidade de Rio Branco com usurios e no
usurios da ayahuasca se encontrava em fase de anlise e no foi desen-
volvido no artigo); um relato sobre as observaes e resultados obtidos
pelo programa Sistema de Monitoramento Psiquitrico em Usurios do
Ch Hoasca nos seus primeiros treze anos de existncia (tal sistema
implementado pelo Departamento Mdico-Cientfico do Centro Es-
prita Beneficente Unio do Vegetal). Chamo ainda a ateno para trs
intervenes que ganham relevo no conjunto dos trabalhos apresentados
nesta seo. Em primeiro lugar, a entrevista realizada pelos editores (com
a participao de Brian Anderson) com Jacques Mabit, cofundador do
Centro Takiwasi, em Tarapoto (Peru), que desde 1992 vem utilizando
a ayahuasca, junto com outras formas tradicionais da medicina amaz-
nica, para tratamento da dependncia qumica (recebendo pessoas de
diversas partes do globo). Em segundo lugar, o artigo de Janine Tatjana
Schmid, que aponta a centralidade da categoria de cura (healing)
nas teorias nativas (considerando a polissemia que tal termo invoca: cura
609
como um processo de crescimento espiritual; conhecimento da verdade;

amadurecimento pessoal; resoluo de problemas ou desaparecimento de
doenas etc.). E por fim, a histria de Chico, contada pelo padrinho
Alex Polari de Alverga, que nos leva diretamente para o centro da teoria
nativa compartilhada pelos membros do ICEFLU (conhecida pela antiga
sigla CEFLURIS), em clara articulao com as discusses que marcam as
abordagens acadmicas produzidas por diversos especialistas no assunto
(especialmente na concluso).
A terceira seo do livro comporta doze artigos. Do meu ponto
de vista, a parte mais significativa do volume. Justamente porque
faculta (de forma indita, ao que me parece) a reunio de trabalhos
que descrevem e problematizam os processos de regulao e legaliza-
o do uso da ayahuasca em diversos contextos nacionais. E isto vem
ao encontro da principal preocupao que deu origem conferncia
e, consequentemente, composio da coletnea: que os debates e as
reflexes possam dar conta do consumo de uma substncia que ultra-
passa os limites amaznicos, atinge os centros urbanos e neles se es-
praia, cruza as fronteiras latino-americanas, e alcana Europa, Amrica
do Norte e sia. Trabalhos que possam dar conta do peculiar processo
de expanso (poderamos dizer globalizao?) de uma substncia que,
concebida em sua origem como hbrida (afinal, s podemos supor a
enorme potncia da cincia do concreto que esteve envolvida na
criao do ch atravs do cruzamento de espcies vegetais), tem o
hibridismo e a reinveno das prticas de uso como sua marca (
o que informa o contraste e a tenso entre usos tradicionais pelas
igrejas e as inovaes trazidas pelos movimentos neo-ayahuasqueiros
ou, em termos amplos, pela assim chamada espiritualidade indivi-
dualista ps-moderna [p. 266]).
Deste modo, os casos examinados dizem respeito aos seguintes
contextos: brasileiro, norte-americano, canadense, holands, alemo,
610
francs, espanhol e italiano. Escapa aos propsitos desta apresentao

o comentrio pormenorizado sobre tais artigos, em razo da comple-
xidade dos assuntos envolvidos e da riqueza de detalhes presente em
tais relatos. Apenas gostaria de chamar a ateno para os seguintes
pontos: o protagonismo das igrejas Unio do Vegetal e Santo Daime
(ICEFLU) nessas aes de reconhecimento da situao legal do uso da
ayahuasca; o exerccio comparativo que esses processos de regulao
nos possibilitam (o que feito por Luciana Boiteux com muita pro-
priedade em seu artigo, ao contrastar o caso brasileiro, que ela analisa,
com o caso norte-americano); os desafios hoje trazidos para o debate
sobre legalizao da ayahuasca com o acrscimo do protagonismo
de novas formas de exerccio da espiritualidade fora das expresses
tradicionais de culto.
Encerro esta apresentao com alguns breves comentrios. O pri-
meiro deles diz respeito composio do volume. So 28 artigos distri-
budos pelas sees que indiquei acima, escritos pelos participantes da
conferncia e por colaboradores adicionais. Isto resulta em um desen
volvimento maior de algumas intervenes em relao a outras, mas
nada que prejudique a leitura ou o equilbrio da obra. Deve ainda ser
elogiado o cuidado dos editores em apresentar um pequeno resumo
biogrfico dos autores no fim do livro (o que nos permite conhecer
a importncia dos trabalhos que vm desenvolvendo em seus campos
particulares de atuao). Entretanto, considerando a extenso da cole-
tnea, sente-se a falta de um pequeno resumo introdutrio para cada
um dos artigos (isto facilitaria a vida do leitor em buscar aquilo que
especificamente do seu interesse). Por fim, considero que este volume
atinge plenamente o que se prope: criar um contnuo de possibilidades
hbridas por meio da reunio de vrias perspectivas (como os editores
assinalam no prefcio: Like the expansion of ayahuasca itself, the edi-
tion includes voices from the North and South, from urban and rural
611
areas, from scientific and spiritual perspectives). Ele est destinado a

ser um livro de referncia para os que se interessam pelo tema, em razo
da contribuio significativa que traz para os debates sobre os usos da
ayahuasca e sobre as polticas pblicas sobre drogas de maneira geral.
612
SZTUTMAN, Renato. O Profeta e o Principal: A ao poltica amern-
dia e seus personagens. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo,
Fapesp, 2012, 576 pp.
Lucas Cimbaluk
Universidade Federal do Paran
Em O Profeta e o Principal, Renato Sztutman analisa a relao entre

estas duas personagens conceituais enquanto relao entre os campos
da religio e da poltica. Para tanto, retoma as teses de Pierre e Hlne
Clastres, a luz de novas etnografias e snteses sobre diferentes povos
amerndios atuais e dos Tupis antigos, desde referncias de cronistas
e missionrios e trabalhos clssicos como o de Florestan Fernandes. A
publicao deste trabalho, segundo o autor, verso revista e ligeiramente
modificada de sua tese de doutorado defendida em 2005, inclui algumas
novas referncias tericas e etnogrficas.
Os Clastres tambm so tomados como personagens conceituais,
ao lado dos amerndios, e desta forma se torna possvel um dilogo,
autores com quem podemos conversar. A questo que inspira Sztutman,
iniciando o primeiro captulo, oriunda de Pierre Clastres: pode o
poder poltico enquanto coero emergir em uma sociedade primitiva,
qual seja, uma sociedade igualitria e indivisa? Se Clastres prope que
os indivduos desta decidiram recusar o tal mau encontro em favor da
liberdade, ele tambm via seu germe tanto na guerra quanto no profe-
tismo, que paradoxalmente seriam as linhas de fora mais libertrias,
linhas de fuga, em uma leitura deleuze-guattariana. O Estado, nesta
ltima leitura, seria menos mau encontro irreversvel que o enrije-
cimento das linhas de segmentaridade flexvel, produzindo um centro
de ressonncia capaz de subjugar multiplicidades. A opo seria por

pulverizar e dissolver no cosmos este aparelho de ressonncia, tendo a
guerra como vertigem centrfuga a negar a cristalizao e centralizao
de alianas advindas do parentesco, e o profetismo, na busca da Terra
sem Mal no caso Tupi, a negao da organizao social vigente.
Atravs da crtica de Deleuze e Guattari, segundo a qual a existncia
de centros de poder no implicaria necessariamente a cristalizao de um
aparelho de coero, possvel colocar em risco a oposio entre socie-
dades segmentares e com Estado. Em ambas a ao poltica representaria
um jogo simultneo de tendncias opostas a definir tenses, sendo o
Estado menos uma substncia e mais uma fora, vetor ou polo, processo
de endurecimento de segmentaridades, ou a assuno da possibilidade de
existncia de um ponto de vista capaz de abarcar a totalidade, o que en-
to implica em coero fsica e metafsica. Seguindo Eduardo Viveiros de
Castro, guerra e profetismo seriam dois vetores que conformam linhas
de um mesmo mapa, se cruzando e entrelaando dentro da transversal de
atualizao e contraefetuao, cuja mxima vertical seria o resfriamento
poltico por meio da cristalizao de coletivos e transcendncia, e a hori-
zontal, o aquecimento histrico, pela dissoluo de coletivos e indiviso
do cosmos. Dois vetores que no se realizariam plenamente, pois um se-
ria a irrupo do Estado, o outro, a abolio da vida social. Assim, o que
h so alternncias entre cristalizaes e fragmentaes, aglomeraes e
disperses entre os dois polos, no se deixando aprisionar em nenhum
deles, no havendo perspectiva capaz de abarcar o todo, sendo a solidez
nada mais do que uma pausa num fluxo contnuo, no devendo ser
perseguidos os polos, mas sim as tenses entre as linhas que compem
o que seja a poltica indgena.
Desta forma, possvel olhar com mais cuidado as referncias aos
Tupi antigos e tambm outros povos atuais analisando em que medida
chefes locais ou supralocais seriam oriundos da guerra ou do profetismo,
614
atentando para a construo relacional da chefia e do xamanismo e a

guerra, e sua eminncia no como forma de Estado necessariamente, mas
em pausas nestes vetores e suas oscilaes contnuas na transversalidade.
Para reforar esta leitura, Sztutman segue as pistas de algumas figuras
e situaes especficas, especialmente os profetas caraba e os guerreiros
morubixabas, figuras anlogas ao mobilizarem elementos externos ao
mundo social e por meio daquilo que constitui seu prestgio e sua magni-
ficao a exemplo dos grandes homens melansios, homens capazes de
encompassar mais relaes que as demais pessoas. Os profetas o fariam
por meio de agncias no humanas. Os guerreiros o fariam pela agncia
de inimigos. Ambos, ao incorporarem e domesticarem tais agncias, se
constituiriam em um devir-outro (deus, animal ou inimigo) ou na capa-
cidade de trnsito entre perspectivas. A diferenciao est justamente na
capacidade de controle sobre estes outros em si, que constituem a pessoa
muitas vezes s assim considerada plena ou ideal.
O autor ir buscar referncias etnogrficas, perfazendo uma anlise
crtica das fontes no que se refere relao e constituio da chefia, do
profeta e do guerreiro, revisitando de forma crtica e comparada, sempre
informada pela etnografia, as fontes. Inicia revisitando os Tupi Antigos,
abrangendo o perodo de meados do Quinhentos at o primeiro quartel
do Seiscentos, ou seja, da ocupao da costa por portugueses e franceses
at a expulso destes ltimos.
Sztutman procura o ponto de vista indgena sobre o encontro com
os colonizadores, a partir de reflexes sobre o sentido da histria para
estas sociedades, que seriam, alm de contra o Estado tambm contra
a histria ou o histrico, promovendo mquinas que anulariam seus
efeitos, tal como o tempo fora do tempo, mtico e divino, buscado pe-
los movimentos profticos atravs da supresso da diviso mtica entre
humanos e no humanos. A Conquista no seria neste processo uma
inaugurao da histria entre os ndios, mas teria um efeito catalisador,
615
acelerando movimentos e com isso abrindo cenrio tambm a transfor-

maes. Para tanto, ele defende a possibilidade de uso de referenciais
historiogrficos e a comunicabilidade dos dados da poca da conquista
com os atuais, de forma que um possa tornar crtica a leitura do outro,
considerados os pontos de vista e local de fala dos autores.
O segundo captulo faz tal anlise historiogrfica, abrangendo os pri-
meiros encontros, o projeto e misses jesuticas, a Frana Antrtica na
Guanabara e o movimento da confederao dos Tamoios, a Frana
Equinocial no Maranho com missionrios capuchinhos. Aborda de
que forma estes eventos geraram transformaes por meio de um aque-
cimento poltico, tanto no sentido da intensificao da guerra como na
intensificao de movimentos profticos em meio a ela, sendo base para
discusses posteriores sobre os Tupi nas duas partes seguintes do livro,
em que o mtodo privilegiado ser o da comparao com materiais sobre
povos atuais.
A segunda parte do livro explora a instituio da guerra e os guerrei-
ros bem como coletivos de gnese na guerra e suas cauinagens, recaindo
no que seriam os esboos do poltico, se aprofundando no Conselho
de Ancios, as provncias, os grandes morubixabas e as confederaes,
presentes na literatura histrica Tupi.
Inicia por abordar o ritual antropofgico, lcus da constituio do
guerreiro Tupi enquanto sujeito magnificado, em um processo que Flo-
restan Fernandes caracteriza como peneiramento, em que se intensi-
ficam capacidades e smbolos ou que, seguindo Strathern, Godelier e
Wagner, se constituiriam grandes homens, aqueles que conteriam em
si muitos homens, numa imagem de pessoas fractais, dividuais. No ato
da vingana atravs da morte do inimigo, Outro Tupi sempre previa-
mente familiarizado, e sua posterior devorao pelo grupo, produzem-se
novas subjetividades em sociedades em que para individuar preciso
desindividuar, para produzir parentesco preciso buscar subjetividades
616
exteriores, para se constituir como sujeito ou agente preciso incorporar

relaes. Assim, se o cunhado sempre tem uma parte inimiga que se
procura interiorizar pelo parentesco, singularizando a pessoa e a paren-
tela, o matador mantm parte da vtima, cuja imanncia outra o ritual
exterioriza, exacerbando a diferena e a possibilidade de visualizao de
identidades.
O autor faz um primeiro percurso comparativo procurando observar
a dimenso da magnificao guerreira e as possibilidades de emergncia
de uma socialidade poltica alternativa ao parentesco atravs de mbitos
mais amplos, sejam a comunidade, a expedio guerreira ou um con-
junto multicomunitrio, tendo como base outras sociedades orientadas
para a guerra, sociedades que no necessariamente fazem guerras empi-
ricamente visveis, ou ainda que produzem alguma forma de hierarquia
com tica pacifista. Dadas as inmeras diferenas entre os casos espe-
cficos, Sztutman apenas esboa uma possibilidade de sntese, em que
o poltico se mostra sempre dependente do ritual, pela constituio de
pessoas na integrao com subjetividades externas (humanas ou no)
e definindo um campo de atrao de aliados e exibio de prerrogativas.
Campo este, conforme o caso, mais estabilizado ou no, com maior ou
menor incerteza, sendo esta dinmica sempre dependente do evento, o
fluxo das contingncias e biografias.
Falar em uma chefia e uma poltica amerndia, portanto, gera um
problema de linguagem, j que existem em graus e modos diversos,
de acordo com formas de magnificao e graus de representatividade,
conceito este tambm bastante inadequado ao se tratar de amerndios,
preferindo o autor tratar da primeira questo e dos ideais de grandeza
e modos de obt-los. Passa, assim, pelo principal Tupi, termo que,
como indica o ttulo do trabalho, o autor considera acertado em al-
guma medida, j que no representa uma unidade (no o mas um
principal), dentro de um gradiente de homens de prestgio (chefe-sogro;
617
grupo local; chefe de guerra). Com nova excurso sobre a melansia, a

lio destacada pelo autor na comparao com os amerndios, seria em
apontar que o domnio poltico, como o imaginamos, no uma neces-
sidade ou algo inerente socialidade, mas decorrncia de certas aes
coletivizadoras, que o tornam uma totalidade sempre aberta, recusando
formas de transcendncias.
Analisando casos etnogrficos atuais, conclui que a liderana no
tem um sentido poltico a priori, mas condio para fazer aparecer
um coletivo, uma iluso necessria para constituir um lugar a partir
do qual o grupo pode aparecer para si prprio, sendo to dinmica
quanto o processo de extenso e contrao de pessoas e coletivos. Isso
reforado pelo contexto da Conquista, tratada ento pelo autor como
perodo em que buscou-se a substituio da guerra indgena ofensiva,
em que jamais haveria paz, mas em que a guerra era composta por
atos comedidos de violncia, por uma pacificao colonial em que se
faziam guerras defensivas que faziam explodir violncia e genocdio,
estimulando rivalidades.
A terceira e ltima parte do trabalho far movimento similar se-
gunda, mas com foco nos grandes xams e carabas, primeiro tratando
da forma de constituio e de sua transformao de um a outro, os
movimentos migratrios e a massa que seguia os profetas, bem como a
possvel passagem do xam a uma posio poltica. Aponta-se o sentido
poltico desta movimentao, na passagem da ao representao, no
tendo o xam um poder mas uma agncia, da mediao entre humanos
e no humanos, sendo o xamanismo necessariamente uma cosmopolti-
ca. A diferena do xam ao caraba para o autor de grau, pois enquanto
o primeiro proporcionaria a comunicao com o plano no humano,
o profeta pregaria a transformao do terreno em divino por meio da
abolio das fronteiras csmicas, refazendo o elo perdido, abolindo a
condio humana, o trabalho, as regras de parentesco e aliana, em
618
uma vida de constante abundncia e festa. Seriam fundamentalistas

levando o devir-deus do guerreiro a toda coletividade, que embriagada
se tornaria indiferenciada, como no ritual antropofgico, se entregaria
inteiramente ao outro.
Se o xamanismo complementar guerra, com o Contato, a pre-
dao em alguns grupos se transformou em acentuao do processo
xamnico e sua cataclismologia em busca de outro destino, num outro
mundo, movimento que no raro incorporava elementos cristos, se no
os prprios missionrios. Em outros casos o xamanismo tornou-se muito
mais poltico, no no sentido da venerao do chefe-xam, mas uma
possibilidade de objetificao a partir da magnificao e intensificao
de relaes. Para demonstrar estas possibilidades, o autor volta a anali-
sar diversos casos atuais e transformaes, inicialmente Tupi (Paracan,
Arawet, Wajapi, Kagwahiv, Yudj, Assurini, Guarani) e posteriormente
com outros grupos (Piraoa, Desana, Amuesha, Wauja, Arawak).
Contrariando a diviso estabelecida por H. Clastres entre os dom-
nios religioso e poltico, fazendo apontamentos sobre a diferenciao e
ocupao de uma posio poltica permanente, bem como sua relao
com a constituio de coletivos pensando tais movimentos para alm da
resistncia ou reao, o autor defende a proximidade do profetismo e
da guerra ao criar movimentos que impedem centros e permitem a mag-
nificao de pessoas e coletivos. Seriam, portanto, princpios de ontog-
nese e morfognese, cujo motor foi catalisado com o Contato. Apesar da
diviso entre as trs partes do livro, especialmente a segunda e a terceira,
parecendo reforar a distino entre chefes de guerras e xams, o autor
faz notar que se trata de uma mesma questo analisada sob duas chaves,
e no a torna rgida, j que mostra como o xamanismo, como uma forma
de comunicao com um mundo outro, intrnseco guerra, condio
para um destino extra-humano, e tambm atentando para as metamor-
foses das personagens decisivas, com base no detalhe etnogrfico.
619
Na comparao das formas em que o xamanismo se transforma em

chefia, trs movimentos e uma pausa encerram o livro: rumo costa,
a anlise da santidade de Jaguaripe, na Bahia na dcada de 1580 que
teve como destino a desagregao; rumo Cordilheira, a migrao dos
Chiriguano para os Andes, com a constituio de lideranas fortes e
um movimento proftico que possibilitou o rompimento das barreiras
comunitrias, integrando conjuntos regionais tnicos; e a revisitao
ao Piemonte, com a revolta de (Juan dos Santos) Atahualpa em 1742 e
outros movimentos similares na busca do reestabelecimento do Imprio
Inca pan-indgena entre Campa e Yanesha (Arawak), que produziram
alguma territorializao centrada em xams ou sacerdotes ainda que sem
uma hierarquia enrijecida, e que hoje deu lugar a chefes representantes
em congresso intercomunitrio. A pausa final retoma estes movimentos,
reforando seu carter no de resistncia, mas de reflexo sobre a gesto
da prpria existncia, da condio humana e social, organizando a ex-
perincia a partir do modelo xamnico e de princpios mticos, que ao
se tornarem e formarem a ao, permitem a mobilidade entre os planos
centrfugo e centrpeto, no processo cclico de luta poltica e renovao
utpica, em uma tenso e oscilao fundante.
Sem pretender encerrar a questo, mas apenas abrir o debate e intro-
duzir novos pontos de vista, a partir da comparao, o autor pensa com
Clastres, tornando possvel enriquecer as inquietaes produzidas com
etnografias recentes e dados historiogrficos, tendo por base concepes
que enfocam vetores, transversais e pausas ao invs de movimentos ir-
reversveis. Onde o contra o Estado contm a vertigem do Estado, mas
que s se vislumbra como breve pausa (no em polo) no movimento per-
manente que garante a no cristalizao do aparelho de ressonncia. Por
isso o trabalho se encerra com a citao de Elias Canetti: a metamorfose
parece ser mesmo inimiga do poder poltico que insiste em fix-la sob
suas formas unas e rgidas.
620
A COMISSO EDITORIAL DA REVISTA DE ANTROPOLOGIA

AGRADECE AOS PARECERISTAS AD HOC PELA COLABORAO EM 2013
Alessandra de Andrade Rinaldi (UFRRJ)

Alexandre Bergamo (UFSC)
Andr Botelho (UFRJ)
Andrea Lopes (USP)
Anna Paula Vencato (UNIP)
Arlei Sander Damo (UFRGS)
Camilo Braz (UFG)
Carlos Sautchuk (UnB)
Carmen Fullin (USP/Fac. Direito de So Bernardo do Campo)
Carmen Susana Tornquist (UDESC)
Claudia Fonseca (UFRGS)
Cristiano Wellington Noberto Ramalho (UFRPE)
Cynthia Sarti (UNIFESP)
Daniel S. Simio (UnB)
Deborah Stucchi (MPF)
Denise Fagundes Jardim (UFRGS)
Elisa Guaran de Castro (UFRRJ)
Emerson Giumbelli (UFRGS)
Emlia Pietrafesa de Godoi (UNICAMP)
Esther Jean Langdon (UFSC)
Evelyn Schuler Zea (UFSC)
Fabiano de Souza Gontijo (UFPA)
Felipe F. Vander Velden (UFSCar)
Fernanda Aras Peixoto (USP)
Francirosy Campos Barbosa Ferreira (USP)
Heitor Frgoli Jr. (USP)
Ilana Seltzer Goldstein (FGV/SENAC)
Jorge Mattar Villela (UFSCar)
Jos Antonio Kelly Luciani (UFSC)
621
Jos Szwako (Centro de Estudos da Metrpole)

Lady Selma Ferreira Albernaz (UFPE)
Larissa Pelcio (UNESP)
La Freitas Perez (UFMG)
Leticia Carvalho de Mesquita Ferreira (FGV/RJ)
Lilian Krakowski Chazan (Consultora autnoma)
Luciana Hartmann (UnB)
Ludmila da Silva Catela (Univ. Nac. de Crdoba)
Luiz Fernando Dias Duarte (MN/UFRJ)
Lux Vidal (USP)
Marcella Beraldo de Oliveira (UFJF)
Marcelo Simo Mercante (UFMG)
Marco Antonio Gonalves (UFRJ)
Marcos Otavio Bezerra (UFF)
Mariana Ciavatta Pantoja (UFAC)
Miriam Furtado Hartung (UFSC)
Marina Vanzolini de Figueiredo (USP)
Mariza Peirano (UnB)
Martin Fotta (Consultor autnomo)
Mauro Guilherme Pinheiro Koury (UFPB)
Nick Nesbitt (Princenton University)
Patrcia de Mendona Rodrigues (Consultora autnoma)
Paula Morgado Dias Lopes (USP)
Paulo Santilli (UNESP)
Rita de Cssia Lahoz Morelli (UNICAMP)
Rose Satiko Gitirana Hikiji (USP)
Sebastio Nascimento (UNICAMP)
Silvana de Souza Nascimento (USP)
Spensy Kmitta Pimentel (USP)
Sylvia Caiuby Novaes (USP)
Tatiana Savoia Landini (UNIFESP)
Thaddeus G Blanchette (UFRJ)
Theophilos Rifiotis (UFSC)
622
INSTRUES PARA COLABORADORES
Para a publicao de artigos, resenhas e entrevistas, a Revista de Antropologia receber,

em qualquer poca do ano, contribuies nacionais e internacionais que estejam em
concordncia com o formato e perfil definidos por sua linha editorial. Os artigos devem
ser inditos e tratar de temas, resultados de pesquisas e modelos terico-metodolgicos
prprios da Antropologia em suas diversas reas e interfaces com disciplinas afins. Os
artigos so submetidos avaliao de pareceristas externos.
1. Quanto aos artigos:
Devem conter no mximo 10 mil palavras, incluindo notas e bibliografia (fonte Ga-
ramond, tamanho 12, espao 1,5 e processador de texto Word) e serem encaminhados
por e-mail (revant@usp.br), contendo resumo (entre 100 e 150 palavras), palavras-
chave e ttulo em portugus e em ingls.
Os originais sero submetidos avaliao de dois relatores. A partir desses pareceres, a

Comisso Editorial julgar a viabilidade de sua publicao. Os nomes dos relatores per-
manecero em sigilo, omitindo-se tambm os nomes dos autores perante os relatores.
As notas devem ser numeradas em ordem crescente e digitadas no final do texto. As

menes a autores, no decorrer do texto, devem ser citadas: (sobrenome do autor, data)
ou (sobrenome do autor, data, pgina). Ex.: (Montero, 1983) ou (Montero, 1983, p.
245). Diferentes ttulos do mesmo autor, publicados no mesmo ano, sero identifica-
dos por uma letra depois da data. Ex.: (Lvi-Strauss, 1967a), (Lvi-Strauss, 1967b).
A bibliografia deve ser apresentada no final do texto, obedecendo ao seguinte padro:
a) no caso de livro: sobrenome (em caixa alta), nome do autor; ano de publicao,
ttulo do livro em itlico, local, editora, edio. Ex.:
DA MATTA, Roberto
1976 Um mundo dividido: a estrutura social dos ndios apinay. Petrpolis, Vozes.
623
b) no caso de coletnea: sobrenome (em caixa alta), nome do autor; ano de publicao,
ttulo do texto entre aspas, in sobrenome (em caixa alta), nome do organizador (org.),
ttulo do livro em itlico, local, editora, pgina inicial-pgina final. Ex.:
VIDAL, Lux
1992 Pintura corporal e arte grfica entre os Kaiap-Xicrin do Catet. In VIDAL,
L. (org.), Grafismo indgena: estudos de antropologia esttica. So Paulo, Studio
Nobel/Fapesp/Edusp, pp. 143-89.
c) no caso de artigo: sobrenome (em caixa alta), nome do autor; ano de publicao,
ttulo do artigo entre aspas, ttulo do peridico em itlico, local, nmero do peridico:
pgina inicial-pgina final. Ex.:
MARCUS, George
1991 Identidades passadas, presentes e emergentes: requisitos para etnografias
sobre a modernidade, no final do sculo XX a nvel mundial. Revista de
Antropologia, So Paulo, vol. 34: 197-221.
d) no caso de tese acadmica: sobrenome (em caixa alta), nome do autor; ano de pu-
blicao, ttulo da tese em itlico, local, dissertao (mestrado) ou tese (doutorado),
instituio, nmero de pginas. Ex.:
ALMEIDA, Heloisa Buarque de

2001 Muitas mais coisas: telenovela, consumo e gnero. Campinas, tese, UNICAMP,
pp. 328.
2. Quanto s resenhas:
As resenhas, que devem ser de livros recentes, devem conter no mximo 2500 palavras.
(Ver instrues para artigos e citaes)
Os artigos, resenhas e entrevistas devero ser enviados para: revant@usp.br
624

Dossiê Antropologia e Performance RA - 56!2!140625

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Dossiê Antropologia e Performance RA - 56!2!140625

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Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ISSN 0034-7701

1. Antropologia; 2. Etnografia; 3. Teoria e Mtodo; 4. Histria da Antropologia.

Tiragem: 500 exemplares

A Revista de Antropologia tem como objetivo a divulgao e a discusso

Endereo para correspondncia /Address for correspondence:

Dossi: Antropologia e Performance

Devemos imaginar a antropologia antropologicamente

Special Number: Anthropology and Performance

We should imagine anthropology anthropologically

Dossi Antropologia e Performance

O Dossi Antropologia e Performance resulta do trabalho de pesquisado-

pesquisas sobre folclore, e estudos de gnero formula-se o conceito de

ldicos (play frames) tambm so relevantes: Gregory Bateson, Mikhail

entre antropologia e teatro: 1. encorporao3 a experincia como base

as performance. Algumas das primeiras discusses das dimenses perfor-

desta disciplina a lanam oficialmente, na Frana, sob os auspcios da

abarcam repertrios culturais e prticas de legitimao mltiplos, sobre-

Cardoso e Scott C. Head. Esther Jean Langdon, fundadora/coordena-

um dos antroplogos que fazem a virada performativa, nos anos 1970,

John Cowart Dawsey

Regina Plo Mller

Rose Satiko Gitirana Hikiji

Universidade de Nova Iorque

RESUMO: Em 1985, publiquei Pontos de contato entre o pensamento an-

PALAVRAS-CHAVE: Encorporao, experincia, crebro, antropologia, teatro.

Em 1985, publiquei Pontos de contato entre o pensamento antropo-

Anthropology (Entre o Teatro e a Antropologia, 1985, pp.3-33), de ttulo

4. A sequncia da performance como um todo;

Depois de discutir cada um destes pontos, escrevi: Estes seis pontos

Recorro antropologia no como uma cincia de resoluo de problemas,

Assim sendo, qual a minha posio em relao a essas questes hoje?

de contato? Ser que alguns daqueles que discuti h mais de um quarto

1. Encorporao a experincia como base do conhecimento nativo

performances de transe, catarse e empatia, neurnios-espelho e

O que fundamenta estes trs (novos) pontos de contato, como mostra

A experincia como base do conhecimento nativo que compartilhado

A encorporao, a experincia vivida e a intersubjetividade so fundamen-

Magnat exige que levemos a srio no apenas as vises de mundo,

encontrar um equilbrio entre o que as pessoas experimentam tudo,

e Japo, especialmente foram admitidas no Clube do Ns, cultural-

conhecimento realmente uniforme? A antropologia ainda depende

[...] envolvendo o organismo como um todo no processo de pesquisa [...],

pintores, poetas e cineastas cujas imagens e palavras nos ressensualizam

O trabalho de performance que Magnat e suas colegas empreenderam

Durante a Dcada dos Povos Indgenas do Mundo (1994-2004), um

e experincias nativas. [...] Os sistemas de conhecimento nativos so mui-

O fato que os sistemas de conhecimento nativos tendem a ser

A literatura antropolgica est repleta de relatos de episdios dramticos

reflexividade intercultural, podemos comear a compreender algo da con-

Edith Turner d continuidade a este trabalho. Quase no fim de seu

As fontes da cultura humana so performativas

Em Drama, Script, Theatre, and Performance (1973), escrevi sobre as

criando com eles. Estes seres humanos modernos no eram agricultores

Um rio submerso guarda a temvel caverna de Tuc dAudoubert, a sessenta

to numerosas quanto as mulheres, h tambm representaes flicas

foram interpretados de maneira sexual? Sim, existem outros animais

[...] cinco sinais em forma de sino. Eles so h muito tempo reconhecidos

Na ndia e em outros lugares, as pessoas acariciam esculturas do falo

Os povos do Paleoltico superior tinham uma imagem mental mais clara,

As ferramentas com cabos de verdade, joias e enterros com joias; o

O imperativo cognitivo exige que as pessoas interpretem os fenme-

deles, alm de represent-los e reencen-los. Lewis-Williams acredita

Como, ento, as pessoas passaram a conceber imagens representacionais