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Indizivel Pensamento Indiano PDF
Indizivel Pensamento Indiano PDF
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Todos os tradutores e comentadores concordam sobre o significado da primeira frase: Ento
no havia o inexistente, nem havia o existente.
O incio da segunda estncia tambm contm uma contradio: Ento no havia morte,
nem no-morte. O texto em snscrito, decomposto em palavras, : na mtyur st amtya
na tarhi, onde as palavras centrais so mtyu, que significa morte, e sua negao amtyu (ou
amtya) que significa no-morte ou imortalidade (Monier-Williams, 1979, pp. 82, 827).
De acordo com a lgica clssica (Wright, 1995, p. 20), no existe uma terceira
possibilidade alm do existente e do no existente, ou da morte e da no-morte (tertium non
datur), portanto as duas afirmaes deste hino que destacamos acima so absurdas.
fcil encontrar outros exemplos de afirmaes paradoxais nos Vedas. Outro exemplo
aparece no Hino do Homem, ou Purua Skta (gveda X.90.5), que afirma que Virj
nasceu de Purua, e depois Purua nasceu de Virj (Panikkar, 1989, p. 75; Muir, 1872, vol. 5,
p. 369; Bose, 1966, p. 285; Rao, 2008, p. 44). No vamos aqui analisar em profundidade o
significado desses dois termos-chave, Virj e Purua; basta indicar que Virj, palavra que
pode ser traduzida como Governante, o nome de um ser divino; e Purua, que pode ser
traduzido como homem, tambm neste hino um ser sobrenatural (Monier-Williams, 1979,
pp. 637, 982). Interpretando-se essa afirmao literalmente, concluiramos que Purua av
de si prprio, o que impossvel.
No apenas nas obras religiosas indianas mais antigas que aparecem tais paradoxos. Nas
Upaniads, textos filosficos e especulativos posteriores (os mais antigos dos quais so
anteriores ao surgimento do Budismo), os aparentes absurdos tambm so frequentes, como
na Kaha Upaniad (I.2.20), que descreve o tman (o Eu mais profundo) como sendo menor
do que o menor (ao ayn), maior do que o maior (mahata mahyn) (Gambhrnanda,
1987, p. 57; ).
O impensvel ou indizvel
Todos esses exemplos podem trazer certa perplexidade. Ser isso uma indicao de que os
antigos pensadores indianos no eram capazes de pensar de forma lgica? Essa no parece ser
uma interpretao adequada. Os pensadores indianos se preocuparam em desenvolver uma
teoria do conhecimento e da argumentao, que inclui a anlise lgica dos argumentos
vlidos. Vrios sculos antes da era crist, j existia uma tradio de debates filosficos
(descritos em algumas das mais antigas Upaniads), e parece ter sido a partir disso que se
desenvolveu a anlise dos argumentos; um pouco antes ou pouco depois do incio da era
crist, j existiam importantes manuais sobre o assunto (Matilal, 1998, p. 2).
O que, ento, podem significar essas contradies lgicas que encontramos em textos
sagrados da tradio indiana antiga?
Autores ocidentais do sculo XX, como Rudolf Otto e Mircea Eliade, indicaram o
paradoxo, a dificuldade ou impossibilidade de expresso racional, como um dos elementos do
sagrado. Uma das caractersticas da experincia do numinoso, para Otto, a de estar diante de
um mistrio. Tomado no sentido religioso, aquilo que misterioso para lhe dar talvez a
expresso mais chocante aquilo que completamente diferente [...], aquilo que est muito
alm da esfera do usual, do inteligvel e do familiar [...] (Otto, 1923, p. 26). A
impossibilidade de compreender racionalmente a manifestao religiosa um de seus
elementos essenciais, segundo Rudolf Otto:
O objeto verdadeiramente misterioso est alm de nossa apreenso e
compreenso, no apenas porque nosso conhecimento tem certos limites irremovveis,
mas porque nele ns chegamos a algo que totalmente diferente, cujo tipo e carter
so incomensurveis com o nosso e diante do qual ns, portanto, recuamos com um
espanto que nos atinge tornando-nos mudos e congelando-nos. (Otto, 1923, p. 28)
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Mircea Eliade, por outro lado, enfatizou em vrias de suas obras a existncia de paradoxos
em toda experincia religiosa, dando exemplos da coincidentia oppositorum, ou seja, da
identificao entre os opostos como um elemento importante nas religies (Saliba, 1976, pp.
57, 62, 172-173).
Assim, levando em conta os conhecimentos de que dispomos sobre a fenomenologia da
vivncia religiosa, no devemos nos espantar com o surgimento dessas contradies e
paradoxos nos textos indianos. interessante notar que esse aspecto aparece de forma
explcita e consciente em vrias das anlises apresentadas nas Upaniads.
Um conceito snscrito central para nossa discusso acintya, a negao do termo cintya
que significa aquilo que deve ser pensado, concebido ou imaginado (Monier-Williams, 1979,
p. 398). Assim, acintya significa aquilo que inconcebvel, que ultrapassa o pensamento
(Monier-Williams, 1979, p. 9). No contexto do pensamento indiano tradicional, acintya no
apenas um termo genrico para o impensvel ou inexplicvel, mas uma palavra que denota o
Divino, pois diz-se que a mente no pode conhecer o inefvel (Grimes, 1996, p. 9). Podemos
ver este uso do termo na Maitr Upaniad, onde se fala a respeito de Brahman, o substrato
comum a todas as divindades:
Tu s Brahm e realmente tu s Viu, tu s Rudra [iva] e tu s Prajpati; tu s
Agni [o Fogo], Varua, Vyu [o Vento], tu s Indra e tu s Candra [a Lua]. [...] Tu s
tudo, tu s o imperecvel. Todas as coisas existem em ti em muitas formas, para seus
fins naturais. Senhor do universo [Vivevara], saudaes a ti, o Eu de tudo
[vivtman], aquele que faz tudo, aquele que desfruta de tudo [...] Saudaes a ti, que
tens o poder de ocultar, o incompreensvel [acintya], aquele que no tem medida, que
no tem incio nem fim. (Maitr Upaniad V.1; Radhakrishnan, 2009, p. 814)
Realmente, no incio, este mundo era Brahman, o infinito [...]. Este Eu supremo
[paramtman] inconcebvel [anhya], ilimitado, no nascido, que ultrapassa o
raciocnio [atarkya], impensvel [acintya], cuja essncia o espao. (Maitr Upaniad
VI.17; Radhakrishnan, 2009, p. 829-830)
A mesma Upaniad esclarece que essa realidade impensvel no inatingvel: ela pode
ser vivenciada pela pessoa que consegue ultrapassar as limitaes de sua mente:
Aquilo que est alm da mente [acitta], que est no meio da mente, o impensvel
[acintya], o oculto, o mais elevado; que a pessoa funda sua mente [citta] ali [...]
(Maitr Upaniad VI.19; Radhakrishnan, 2009, p. 831)
O pensamento indiano no pode ser compreendido sem se levar em conta sua dimenso
prtica: ao falar sobre essa realidade incompreensvel, as escrituras antigas indicam, ao
mesmo tempo, a possibilidade de atingi-la. A filosofia inseparvel da prtica (Yoga)
destinada a permitir essas vivncias.
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Veremos que ao abordar essa quarta possibilidade a Mkya Upaniad introduz paradoxos,
e comenta sobre sua natureza.
Vamos apresentar, a seguir todo o texto da Mkya Upaniad (Radhakrishnan, 2009,
pp. 695-705; Nikhilnanda, 1987, pp. 7-80; Gambhrnanda, 1979, pp. 3-56; Varenne, 1972).
Discutiremos especialmente seu pargrafo 7, que o mais importante sob o ponto de vista do
tema abordado neste artigo.
omityetadakaramida sarva tasyopavykhyna bhta
bhavadbhaviyaditi sarvamokra eva |
yaccnyattrikltta tadapyokra eva || 1 ||
1. O, aquele imutvel (akara), tudo o que existe. O que foi, o que e o que
ser, tudo realmente a slaba O (o-kra); e tudo o que no est submetido ao
tempo triplo (trikla) tambm, realmente, a slaba O.
A slaba O, representada pelo signo especial (que no segue as regras usuais da
escrita devangar), aparece desde a literatura vdica como um smbolo sagrado supremo. Ela
no tem um significado conceitualmente inteligvel. o equivalente sonoro da realidade
ltima e, ao mesmo tempo, um meio pelo qual esta realidade transcendente alcanada
(Klostermaier, 1994, p. 78). O O utilizado no incio e no fim de todo hino e tambm de
todo ritual religioso; tudo chega a uma concluso com o O.
Ele aqui caracterizado como akara, imutvel, eterno, imperecvel, inaltervel,
representando assim a realidade que est alm dos fenmenos mutveis, que Brahman,
como ser afirmado no pargrafo seguinte. Essa realidade faz parte do universo submetido ao
tempo triplo (passado, presente, futuro), mas tambm aquilo que est fora do tempo
(atemporal, eterno).
sarva hyetad brahmyamtm brahma so yamtm catupt || 2 ||
2. Na verdade, tudo isso Brahman; e sem dvida este tman Brahman. Este
tman tem quatro condies (pda).
Brahman a realidade absoluta considerada como aquilo (tat), algo externo a ns,
superior a tudo o que existe. O tman a essncia interna da pessoa, o Eu mais profundo, que
se diferencia do corpo, das foras vitais, dos rgos de ao e dos sentidos, da mente, de tudo
o que vivenciamos e daquilo que nos lembramos, algo permanente, inaltervel, que o ncleo
da conscincia. Um dos mais profundos ensinamentos das Upaniads que o tman
Brahman, ou seja, que cada um de ns , essencialmente, a realidade absoluta e que isso
pode ser vivenciado. No se trata de uma mera doutrina filosfica e sim um resultado
proveniente de uma experincia, que pode ser repetida e corroborada pelas pessoas que se
esforcem e que sigam o caminho adequado para atingir essa vivncia. E o caminho para
atingi-la no atravs da razo, e sim superando os limites do pensamento.
Para explicar o modo de chegar a isso, a Mkya Upaniad comea esclarecendo que o
tman tem quatro condies (pda). A palavra pda significa, literalmente, p, pata ou perna
(Monier-Williams, 1979, p. 617). No pensamento indiano, comum encontrarmos a
decomposio de certos conceitos em quatro partes, utilizando a comparao com um
quadrpede (uma vaca, por exemplo). Nessas anlises, geralmente os quatro aspectos so
separados em um grupo de trs pdas que manifestam certas semelhanas, e o quarto aspecto
que diferente dos demais. Em um importante hino do gveda (I.164.28, 45), a palavra ou
fala divina, Vc, descrita primeiramente como um bezerro, e depois so descritas suas
quatro patas. De forma anloga, no Hino do Homem (gveda X.85.40), Purua descrito
como possuindo quatro patas. No perodo das Upaniads, o quarto aspecto geralmente
considerado como superior aos outros trs (Cohen, 1999, p. 139).
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Mkya Upaniad os trs primeiros estados
Os pargrafos seguintes vo descrever os quatro aspectos ou condies do tman.
jgaritasthno bahi praja saptga
ekonaviatimukha sthlabhugvaivnara prathama pda || 3 ||
3. O estado desperto (jgarita-sthna), conhecedor (praja) dos objetos externos,
que tem sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio o mundo da manifestao
grosseira, a primeira condio, vaivnara.
A palavra sthna representa o ato de ficar, de permanecer em certo lugar de modo firme,
estacionrio; pode ser tambm uma posio ou postura, um estado, uma condio (Monier-
Williams, 1979, p. 1263). A palavra jgarita significa desperto, e jgara pode representar
tanto o estado desperto quanto aquilo que se v ou percebe nesse estado (Monier-Williams,
1979, p. 417). Nesse estado, a pessoa est voltada para o exterior, captando o mundo
constitudo pelos cinco elementos grosseiros (ter, ar, fogo, gua, terra).
A palavra vaivnara significa aquilo que se relaciona a todos os homens (viv-nara), o
que comum, geral. No perodo vdico, era uma designao para a divindade Agni (o Fogo),
que pertence a todos os homens (Monier-Williams, 1979, p. 1027). No estado desperto, uma
pessoa est diante do mundo externo, que comum a todos os homens.
O comentrio de akarcrya (Nikhilnanda, 1987, p. 14; Gambhrnanda, 1979, p. 10)
esclarece que os sete membros (saptga) aqui mencionados so uma referncia a uma
passagem da Chndogya Upaniad (V.18.2) que compara o tman a Agni vaivnara
indicando uma correlao simblica que no precisamos detalhar aqui. O mesmo comentrio
interpreta as dezenove bocas como sendo as portas que estabelecem o contato entre a pessoa e
o mundo externo: os cinco sentidos (buddhndriyas), os cinco rgos de ao (karmendriyas),
as cinco foras vitais (pra), a mente (manas), a sabedoria (buddhi), a individualidade
(ahakra), o pensamento (citta). Outras Upaniad mencionam catorze rgos (escluindo as
cinco foras vitais), como por exemplo a Sarvopaniatsra (Deussen, 1966, p. 299) e a
Subla Upaniad (Radhakrishnan, 2009, pp. 868-873). Esses detalhes no tm grande
importncia, e talvez a interpretao no seja exatamente esta, que foi atribuda por akara.
svapnasthno nta praja saptga ekonaviatimukha
praviviktabhuktaijaso dvitya pda || 4 ||
4. O estado de sonho (svapna-sthna), o conhecedor dos objetos internos, que tem
sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio o mundo da manifestao sutil, a
segunda condio, taijasa.
Svapna pode significar o ato de dormir, o sono, a preguia, e pode tambm indicar um
sonho (Monier-Williams, 1979, p. 1280). No contexto da Mkya Upaniad, devemos
considerar este ltimo significado como mais adequado. Em oposio ao estado desperto, em
que a pessoa estava voltada para fora, no estado de sonho a pessoa se volta para o interior. Em
vez de estar em contato com os objetos materiais, est em contato com os objetos sutis
(pravivikta). A palavra pravivikta pode significar fino, delicado, sutil, ou tambm aquilo que
est isolado, separado, solitrio (Monier-Williams, 1979, p. 692), sendo especialmente
adequada para designar aquilo que percebido durante um sonho. Este segundo estado
denominado taijasa, que significa brilhante luminoso (constitudo por tejas, luz) (Monier-
Williams, 1979, p. 455).
yatra supto na kacana kma kmayate na
kacana svapna payati tatsuuptam |
suuptasthna ekbhta prajnaghana evnandamayo
hynandabhukcetomukha prjasttya pdah || 5 ||
5. Quando aquele que dorme no deseja nenhum objeto nem v nenhum sonho
(svapna), cujo domnio o mundo do sono profundo (supta), no qual a experincia se
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torna unificada, que um conhecimento informe, que tem a experincia da beatitude
(nanda), o caminho que leva ao conhecimento dos dois outros estados, esta a
terceira condio, prja.
Supta uma palavra associada a svapna: ambas so derivadas do verbo svap, dormir.
Supta significa o ato de dormir, aplicando-se especialmente ao sono profundo (sem sonhos)
(Monier-Williams, 1979, p. 1230). Neste pargrafo, o texto esclarece que nesse terceiro
estado (ttya-pda) a pessoa no tem desejos nem sonha, o que o distingue claramente do
segundo estado.
Normalmente, consideramos o sono profundo, sem sonhos, como um estado vazio, de
inconscincia. No entanto, a Mkya Upaniad indica caractersticas muito especiais e
pouco usuais deste estado. Ele est associado a um conhecimento informe (prajna-ghana).
Nas Upaniads, ghana costuma significar nada alm de, ou meramente. Por isso, a
expresso prajna-ghana significa mero conhecimento, nada alm de conhecimento
(Monier-Williams, 1979, pp. 376, 659), ou um conhecimento que no aponta para nada alm
dele prprio. No um conhecimento vazio, j que est acompanhado pela experincia da
beatitude (nanda). O conceito de nanda fundamental nas Upaniads, sendo um dos
atributos de Brahman (Bianchini, 2012b). nanda uma felicidade plena, na qual no existe
mais desejo porque se atingiu um estado de completamento, no qual nada mais est faltando.
Esse terceiro estado designado aqui como prja, que significa inteligncia, conhecimento,
sabedoria. Essa estranha caracterizao do estado de sono profundo, sem sonhos, ser
esclarecida mais adiante.
Cada um dos trs primeiros estados de conscincia est descrito em um pargrafo.
Esperaramos que, logo em seguida, apareceria a descrio do quarto estado. No entanto, o
pargrafo seguinte (Mkya Upaniad 6) no tem uma referncia muito clara. H duas
interpretaes distintas a respeito dele: poderia ser uma continuao do pargrafo anterior (5),
que descreve o terceiro estado (tritiya); ou poderia ser uma introduo ao pargrafo seguinte
(7) que apresenta o quarto estado (Wood, 1992, pp. 3-4).
ea sarvevara ea sarvaja eo ntarymyea
yoni sarvasya prabhavpyayau hi bhtnm || 6 ||
6. Este o governante (vara) de tudo; este aquele que conhece tudo, o
controlador interno; a fonte de tudo; a fonte de todas as coisas e em que elas
finalmente desaparecem.
vara um termo que significa governante, regente, rei, senhor (Monier-Williams, 1979,
p. 171). No contexto religioso Hindu, aplicado divindade (deva) que seja considerada
superior s outras, o governante do universo e de todas as coisas. No uma designao de
uma divindade especfica, mas um nome aplicado a qualquer deva que seja considerado
supremo (por exemplo, iva ou Viu). No um sinnimo de Brahman, que uma realidade
impessoal; vara uma divindade considerada como pessoal e providencial. Na tradio
indiana, as funes csmicas divinas mais importantes so a criao, a sustentao e a
dissoluo do universo. Este pargrafo menciona que vara a origem de todas as coisas e
que tudo se dissolve nele, no final.
No entanto, a Mkya Upaniad no est procurando explicar o conhecimento
cosmolgico e sim o Eu (tman) e seus estados. Por que, ento, mencionar o Governante?
Porque existe o correlato interno de vara, associado ao sono profundo. Desse estado brotam
os outros dois, e depois eles se dissolvem no sono sem sonhos. Nesse estado no h
conhecimentos internos ou externos, mas h um conhecimento informe, e esse estado permite
adquirir conhecimento a respeito do controlador interno e daquele que conhece, ou seja, a
prpria conscincia sem contedos. Permanece, claro, o mistrio de como seria possvel ter
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conscincia do estado de sono sem sonhos; mas ainda precisamos postergar esse
esclarecimento.
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11. O estado de sono profundo (suupta), que prja, a terceira slaba M
(makra), porque a medida de tudo e aquilo em que tudo se unifica. Aquele que
conhece isto capaz de captar a natureza de tudo e se torna tudo.
O quarto estado de conscincia no est associado a uma das partes da slaba O, e sim ao O
como um todo, conforme descrito no pargrafo seguinte:
amtracaturtho vyavahrya prapacopaama ivo dvaita
evamokra tmaiva saviatytmantmna ya eva veda |
ya eva veda || 12||
12. A ausncia de medida (amtra) o quarto, impraticvel, que ultrapassa o
universo, que o auspicioso (iva) no-dual. Realmente, a slaba O (okra) o Eu
(tman). Aquele que conhece isso une seu Eu com o Eu csmico; aquele que conhece
isso.
Assim como o quarto estado de conscincia impraticvel (avyavahrya), a quarta parte
da slaba O tambm impraticvel, pois so correspondentes. Captando a slaba O de uma
forma no-dual se pode atingir essa vivncia. Isso significa transcender sua diviso em partes.
Da mesma forma, transcendendo a diviso dos estados de conscincia, se atinge o quarto
estado, que no exatamente um estado, porque algo que pertence a uma outra categoria de
vivncia.
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segundo, nada separado dele que ele possa ver. (Bhadrayaka Upaniad IV.3.23;
Radhakrishnan, 2009, pp. 263-264)
Para compreender melhor essa descrio, pensemos em uma pessoa que esteja em um
quarto totalmente escuro. No h nada que ela possa ver, mas ela no perdeu sua viso, e pode
ter conscincia de estar olhando, sem no entanto estar vendo qualquer contedo. A mesma
Upaniad se refere em seguida s outras sensaes (olfato, paladar, tato, audio) e tambm
ao prprio pensamento:
Realmente, l ele no pensa, mas ele est realmente pensando, embora ele no
pense, pois no existe a cessao do pensamento do pensador, que imperecvel. No
h, no entanto, um segundo, nada separado dele que ele possa pensar. (Bhadrayaka
Upaniad IV.3.28; Radhakrishnan, 2009, p. 265)
H uma cessao de toda dualidade, por isso impossvel tanto ter sensaes como at
mesmo ter pensamentos.
Realmente, quando existe um outro por assim dizer, ento pode-se ver o outro,
pode-se cheirar o outro, pode-se sentir o sabor do outro, pode-se falar ao outro, pode-
se ouvir o outro, pode-se pensar sobre o outro, pode-se tocar o outro, pode-se conhecer
o outro. Mas [no estado de sono sem sonhos] ele se torna como a gua, uno, o vidente
sem dualidade. [...] Este o objetivo mais elevado; este o tesouro mais elevado, este
o mundo mais elevado, esta a felicidade (nanda) mais elevada. As outras criaturas
vivem de uma partcula desta felicidade. (Bhadrayaka Upaniad IV.3.31-32;
Radhakrishnan, 2009, pp. 266-267)
Em vez de um estado de aniquilao, o sono profundo sem sonhos descrito nas
Upaniad como sendo um estado de sabedoria (prja), de unificao, de conhecimento
espiritual, de beatitude, de conscincia. Identificado com Brahman, o Eu descrito como o
senhor de tudo, o guia interno, o bero do universo, a criao e dissoluo de todos os seres
(Deussen, 1966, pp. 308-309).
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Alguns tratados tcnicos de Yoga, como o iva-Stra e seus comentrios, indicam a
possibilidade de estar consciente de estar sonhando (jgrat-svapna), assim como estar
consciente de estar em um sonho profundo (jgrat-suupti):
Este o estado que vivenciamos quando perdemos a conscincia tanto de nosso
meio fsico externo quanto de nosso meio interno mental. Por um momento, ficamos
em um vazio completo, totalmente ausentes de nossa situao presente. O yogin pode
permanecer neste estado de absoro por longos perodos de tempo, desfrutando a
beatitude sutil da unidade, e por isso denominado bem desperto (prabhudda).
(Dyczkowski, 1992, p. 33)
Ou seja: os aspectos positivos que foram descritos a respeito do terceiro estado (sono sem
sonhos) no so meras abstraes e sim descries de vivncias que podem ser obtidas por
quem dispe do treinamento adequado para entrar o estado do sono profundo sem perder o
fluxo de sua conscincia. De acordo com as escrituras de Yoga citadas por Mark Dyczkowski,
o yogin deve manter a conscincia de sua prpria natureza (ou seja, do seu Eu como
observador ou testemunha) nos trs estados (viglia, sonho e sono sem sonho), prestando
ateno ao momento de transio de um estado para o seguinte, cessao de um estado de
conscincia e o incio do seguinte (Dyczkowski, 1992, pp. 131-132).
Somente levando em conta essa informao, torna-se possvel compreender aquilo que as
Upaniad descrevem a respeito do sono sem sonhos. Esta tcnica de Yoga, que permite
atravessar as mudanas de estado sem quebra da conscincia, o que torna possvel ao
praticante ter vivncia a respeito do estado de sono sem sonhos, que no uma mera ausncia
de conscincia ou vazio e sim uma vivncia extremamente elevada de Brahman-tman.
Sob o ponto de vista tcnico, as vivncias que podem ser obtidas nesse estado de sono
profundo consciente so um tipo de samdhi. Elas podem tambm ser atingidas de outras
formas, atravs das prticas internas de Yoga (Martins, 2012, pp. 94-96).
O quarto estado
Agora, torna-se possvel esclarecer o significado do quarto estado, caturtha, ou turya.
Embora a vivncia consciente do yogin no estado de sono sem sonhos seja
excepcionalmente importante, ela apenas um estado passageiro, como ocorre tambm com
os diversos tipos de samdhi. O quarto estado, por outro lado, a obteno de uma situao
contnua de vivncia de Brahman-tman, que mantida durante a sucesso dos trs estados
(desperto, sonho, sono sem sonhos). A conscincia individual (e sua memria) mantida de
forma contnua; e nos trs estados a pessoa consegue voltar sua ateno para o seu Eu interno
(o observador, a conscincia, a testemunha), no se distraindo com as vivncias externas e
externas que esto presentes durante o estado desperto e os sonhos.
Essa concepo expressa na Kaivalya Upaniad: Nos trs estados de conscincia, tudo
o que aparece como objeto de desfrute, ou como o apreciador, ou como satisfao Eu sou
diferente deles, a testemunha (skin), a pura conscincia, o eterno iva (Kaivalya Upaniad
18; Radhakrishnan, 2009, p. 930).
O yogin se torna completamente bem desperto (suprabuddha) quando vivencia o quarto
estado tambm enquanto desperto, e consegue continuar a perceber seu Eu e funcionar no
meio da diversidade, enquanto mantm uma conscincia de sua verdadeira natureza
consciente (Dyczkowski, 1992, p. 33). Embora esteja passando do despertar para o sonho e do
sonho para o sono profundo, nesse quarto estado (turya) ele mantm sua ateno fixa na
beatitude, na luz brilhante do conhecimento puro. Mantendo-se no centro de tudo, essa
conscincia permeia os trs estados. A conscincia brilha como um relmpago, livre de todo
obscurecimento, ao longo da vida diria, quando o yogin consegue perceber o quarto estado
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como conscincia e beatitude contnua, que o prprio iva, pleno e perfeito, dando vida aos
trs estados (Dyczkowski, 1992, p. 158).
impressionante que, j no sculo XIX, Paul Deussen havia conseguido compreender o
significado deste quarto estado:
Mais tarde, com o surgimento do sistema Yoga, ganhou reconhecimento um estado
anmico do yoga que foi exaltado acima do sono profundo, pois esta unio com
Brahman e a beatitude suprema associada com ela, que se manifesta no sono
profundo, parte da conscincia individual continuada que mantm sua memria
mesmo depois do despertar, vivenciada no yoga juntamente com a manuteno
completa da conscincia individual desperta. [...] Esta supresso da conscincia dos
objetos e unio com o eterno sujeito de conhecimento trazida pelo Yoga e coincide
com o despertar absoluto, sendo designada como o quarto estado do tman, ao lado
do estado desperto, do sonho e do sono profundo. (Deussen, 1966, pp. 309-310)
A interpretao do quarto estado no evidente, e escapou at mesmo a diversos
comentadores indianos, como Swami Nikhilannda, que afirmou:
Apenas turya a realidade que subjaz a todas as experincias, a realidade que
subjaz ao universo. o universo em sua verdadeira essncia. Assim como a tela que
no se move e no est associada a nada d conexo e continuidade s imagens
descontnuas em um cinema, assim tambm o turya sem atributos, imutvel e
semelhante a uma testemunha d conexo e continuidade s experincias disjuntas do
ego, naquilo que chamamos de nossa vida fenomnina. A vida no possvel sem o
substrato de turya, que a realidade que permeia o universo. (Nikhilannda, 1947, p.
84)
Note-se que Swami Nikhilannda no percebeu qual a vivncia associada a turya,
dando-lhe uma interpretao puramente cosmolgica e metafsica, sem contedo psicolgico.
O mesmo equvoco pode ser encontrado na obra de Swami Adiswarananda, que tambm
utiliza a comparao com a tela de cinema (Adiswarananda, 2004, p. 18) e afirma:
De acordo com o Vednta, o Eu de um indivduo distinto de todos os trs estados
de existncia: viglia, sonho, sono sem sonho. Este Eu reside internamente e aquele
que experimenta os trs estados, e no entanto permanece sem ser afetado por eles. O
Eu foi descrito como turya, ou o quarto, o substrato imutvel de todos os trs estados
relativos de existncia. Turya ser, enquanto os trs estados indicam diversos
nveis de tornar-se. [...] O conceito de um Deus pessoal a mais elevada leitura
possvel de turya pela mente humana. (Adiswarananda, 2004, p. 18)
Ramana Maharshi, grande mestre espiritual indiano do sculo XX, apresentou
esclarecimentos bastante lcidos a respeito do quarto estado:
Turya significa aquilo que o quarto. Aqueles que vivenciam (jva) os trs
estados desperto, de sonhos e de sono profundo e que so conhecidos como viva,
taijasa e praj, que vagueiam sucessivamente nesses trs estados, no so o Eu.
com o objetivo de tornar isso claro ou seja, que o Eu aquilo que diferente deles e
que a testemunha desses estados que ele chamado de quarto (turya). Quando
isso conhecido, os trs vivenciadores desaparecem, e a prpria ideia de que o Eu
uma testemunha, que a quarta, tambm desaparece. (Maharshi, 2004, p. 36)
Existem apenas trs estados, o desperto, o sonho e o sono [sem sonhos]. Turya
no um quarto; aquilo que subjaz a esses trs. Mas as pessoas realmente no o
compreendem. Portanto, diz-se que este o quarto estado e a nica Realidade. De fato,
ele no algo separado de nada, pois forma o substrato de todos os acontecimentos;
a nica Verdade; o seu prprio Ser. Os trs estados aparecem como fenmenos
passageiros nele, e se dissolvem nele, que permanece nico. Portanto, eles so irreais.
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[...] Quando a nica Realidade sempre presente, o Eu, encontrado, todas as outras
coisas irreais desaparecero, deixando atrs o conhecimento de que no so nada
seno o Eu. Turya apenas um outro nome para o Eu. Conscientes dos estados
desperto, de sonhos e de sono, permanecemos inconscientes de nosso prprio Eu.
Apesar disso, o Eu est aqui e agora, a nica Realidade. No h nada mais.
(Venkataramaiah, 2006, pp. 331-332)
Estes esclarecimentos nos permitem compreender a comparao que feita na Mkya
Upaniad, entre os trs estados e os fonemas constituintes do O, e com o quarto estado. No
O, os fonemas A, U, M se sucedem um ao outro, assim como os trs estados de conscincia
se sucedem. O quarto estado no algo que venha depois dos trs, mas sim algo que passa a
permear todos os trs uma conscincia contnua do Eu e comparvel, portanto, ao
prprio som completo do O, a vibrao indivisa que integra em uma unidade os trs
fonemas constituintes.
Comentrios finais
Vimos alguns exemplos de textos indianos tradicionais, do Veda at as Upaniad, que
apresentam paradoxos ou absurdos lgicos. Dedicamos uma ateno especial Mkya
Upaniad, uma importante obra que analisa os estados de conscincia e que introduz o
quarto estado que no consciente do que est dentro, no consciente do que est fora,
no consciente de ambos ao mesmo tempo, no consciente do vazio, no consciente, no
no-consciente. Tais paradoxos no so uma evidncia da falta de lgica dos pensadores
indianos e sim uma indicao de que, em certos pontos, eles querem indicar algo indizvel,
que no pode ser expresso claramente por palavras (avyapadeya) e que, portanto,
impensvel ou inconcebvel (acintya). Esses aparentes absurdos apontam para algo que s
pode ser compreendido de outra forma (no conceitual) e que exige uma experincia ou
vivncia pessoal (vijana) no racional. Na tradio indiana, a teoria filosfica no pode ser
separada da prtica (Yoga), que o processo pelo qual se pode atingir aquilo que no pode ser
reduzido ao pensamento.
Agradecimento
O autor agradece ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq), cujo apoio foi fundamental para o desenvolvimento da presente pesquisa.
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