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com

II

A DOMESTICAÇÃO DO SER
(Para maior clareza)

SimITUÇÕES EXTREMAS

As reflexões a seguir podem ser entendidas como uma variação da frase

de Heidegger: “O entendimento vulgar não vê o mundo, aprisionado como
está nos seres puros”1, frase que em seu laconicismo não expressa apenas o
desacreditado e de difícil compreensão” diferença ontológica", mas também
nos lembra da guerra, nunca terminada desde a época de Platão, entre a
filosofia e o pensamento "comum". As duas camadas de significado da frase
de Heidegger são evidentemente inseparáveis. Se a reflexão filosófica só é
possível em oposição ao uso ordinário do entendimento, ela é obrigada, pelo
seu próprio interesse, a afastar-se da ocupação com entidades particulares e
a pensar o mundo no seu ser-mundo em geral. Se, presos no ser puro, não
vemos o mundo, é por causa do dado, dos fenômenos, quase nunca olhamos
para o que dá, o Ser. A virada filosófica do intelecto não se reduziria assim ao
que com Husserl foi chamado de "voltar atrás" ou epojé,às férias lógicas que
suspendem o trato rotineiro com coisas, fatos e ideias; pelo contrário,
pressupõe um modo de visão extático que passa dos dados particulares ao
acontecimento da dádiva do mundo como um todo. Essa visão geral do
acontecimento da abertura não se aprende com regras discursivas e mal se
enraíza em situações acadêmicas. É, por natureza, mais típico do domínio
dos estados emocionais do que das exibições, e é por isso que não pode ser
transmitido tanto pelo ensino como pela reorientação da mente. O momento
filosófico é, como o musical, um choque-1

1 Martin HeideggerGrundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Gesam-

tausgabe,Banda 29/30, Frankfurt, 1992, p. 504 [trad. elenco.:Os conceitos fundamentais de
metafísica. Mundo, finitude, solidão. Madri. Aliança Editorial, 20071.

93
 fundamento que toma conta de quem o sente. No pensamento verdadeiro,
pensa-se que é um perigo.
O pensamento receptor da lição heideggeriana certamente tem
características de estudo. Além disso: é uma escola de êxtase em que ocorre
uma reorientação mental da atividade média da inteligência para o estado de
exceção filosófica. Que o acadêmico não seja verdadeiramente compatível
com o extático foi uma das estranhas premissas do ensino que Heidegger
ensinou como o mais perturbador dos professores de sua disciplina. Não é
por acaso que na sua fase inicial, quando a introdução à filosofia era para ele
uma iniciação naputsch,Termina em angústia e tédio - angústia, porque
desvulgariza o sujeito comum através da perda do mundo, e tédio porque
atinge resultado semelhante através da perda de si, e ambos juntos porque
chamam a existência cotidiana ao descarrilamento e induzem em é a
disposição para meditar sobre o lado tremendo da situação fundamental, que
é o ser-no-mundo como tal. Portanto, o caminho para o pensamento filosófico
passa apenas pelo que a tradição religiosa chama de medo e tremor, ou pelo
que na linguagem política do século XX é chamado de estado de exceção. A
filosofia entendida como meditação sobre o estado de exceção ou o
portentoso é uma magnitude antiescolástica. Pois a escola incorpora o
interesse pelos estados normais, e a sua orientação é diretamente anti-
filosófica quando ensina filosofia como especialidade. No seu estado
escolástico, a filosofia simula uma normalidade que parece impossível ao
verdadeiro pensamento. “Pensar”, como Heidegger o entende, não é apenas
um exercício de êxtase no sentido da existência, ou uma reflexão sobre o
“Ser”; Realiza-se sobretudo através da evasão, que deve realizar
constantemente, de cada estado escolar alcançado. O paradigma desta
evasão é a ruptura com aquilo que é a quintessência da filosofia escolar, o
platonismo, que cada geração moderna de pensadores deve mais uma vez
fazer. Heidegger observa com razão que, quando quis se tornar uma
atividade teórica, a filosofia platônica já havia se oferecido para organizar
técnica e escolásticamente o esquecimento do Ser. Ao fundar a primeira
escola, salvou a filosofia e, no mesmo ato, traiu-a. causa, não apenas
restringindo a “verdade” à visão das formas eidéticas, mas também deixando
a referência extática do homem à abertura do mundo em repouso acadêmico.

Não pretendo fazer aqui um exame detalhado da intenção de Heidegger

de mostrar que na constituição platônica da filosofia já existe um elemento
que provoca uma perda e entrada no niilismo2. Basta-me salientar que
Heidegger radicalizou o clichê, vindo de Platão e Aristóteles, de que a origem
da filosofia e da ciência está em

2 Mais tarde, na secção 4 deste discurso, voltarei ao tema da metafísica e da desorientação como
aspectos que andam de mãos dadas.

94
 a diversão-taumazeína-,de uma forma que pode ser considerada sintomática
da metamorfose do pensamento filosófico nas primeiras décadas do século
XX. Heidegger modernizou o espanto em horror, fundamentando assim toda
a filosofia num efeito lógico mais sombrio. Fez-a abandonar o
questionamento racional de como ou onde, que tradicionalmente era irmão
da curiosidade, e que foi considerado a primeira prisão para a busca das
razões de fenômenos admiráveis. No conceito de espanto reside o “destino”
da razão europeia, que vai da devoção medieval do intelecto à expulsão do
espanto do conhecimento moderno3; Até o século XX, o espanto imitava o
terror e levava à meditação sobre o tremendo. Heidegger demonstra um
espanto radicalizado e pré-racional daisso... [dafi],provocado pelo vazio[Não-
dado]do mundo. Tal espanto dobra-se, para além da questão das razões do
concretamente prodigioso, no abismo do “prodígio dos prodígios”: queO que
quer que seja.
Para o historiador das ideias é evidente que a exacerbação ontológica do
espanto não pode ser alheia às interrupções catastróficas da vida na era das
guerras cosmopolitas; Fornece fundamento existencial para o surgimento das
revisões a que foram submetidas as concepções do mundo da modernidade.
Se o espanto do século XX foi tingido de estranheza e horror, foi porque os
choques da época se espalharam pelo mais íntimo do discurso filosófico,
embora não seja fácil explicar como puderam ser transpostos
acontecimentos da série de comportamentos atrozes em eventos na série de
discursos profundos. A verdade é que as detonações das batalhas de Mame
e Verdun continuam a ser ouvidas nas exposições fenomenológicas de
Marburgo e Friburgo, e os gritos nas câmaras de tortura da Gestapo
penetraram até nos conceitos fundamentais do existencialismo; As
monstruosidades das políticas de extermínio na Alemanha, na Rússia e na
Ásia obrigaram alguns pensadores a partir de 1945 a se perguntarem como
assumir, diante da semelhança alcançada ou ameaçada pela ação
exterminadora, o pensamento do Ser no pensamento da responsabilidade.
Devemos a Jean-Paul Sartre as palavras mais claras sobre a
impregnação conscientemente assumida do pensamento contemporâneo
pelo terror das situações. Em seu ensaioQu'est-ce que la littérature?,Em
1947, Sartre falou para toda uma geração de escritores que trabalharam sob
o feitiço do terror, quando afirmou: “Não é erro nosso nem mérito nosso
termos vivido numa época em que a tortura era uma prática quotidiana”. Da
ressonância com o horror próximo, os intelectuais da geração da resistência
derivaram a tarefa

3Cf.Stefan Mattushek,Uber das Staunen. Uma análise ideal,Tubinga,

1991.

95
de "produzir umliteratura de situações extremas»4.A fórmula ilumina uma
característica fundamental do século XX: ela não apenas interpreta o
horizonte em que a supressão da diferença específica entre filosofia e
literatura teve que ser realizada; Motiva também a ruptura dos novos autores
com a condescendência em que a cultura burguesa se banhou. Os autores
expressionistas de 1918 e os existencialistas de 1945 olhavam com um
desprezo sem precedentes para aquela “literatura de situações médias”, na
qual para eles se manifestava directamente a essência da existência
burguesa; às formas de expressão da indecisão liberal e da resolução
progressiva. Essa literatura tinha prometido aos seus consumidores um
mundo em que o absoluto estava suspenso e em que nunca haveria escolha
entre o bem e o mal.
Os autores das “situações extremas”, ou das “grandes circunstâncias”,
certamente não teriam sido capazes de expressar de forma tão excessiva o
seu ódio à burguesia e aos seus ambientes culturais, se na práxis filosófica e
literária da época houvesse não havia elementos que aguardavam a
radicalização. Só a confluência de motivos imanentes e externos poderia
fazer com que o extremismo se tornasse o estilo intelectual de uma época;
somente numa conjuntura específica o modo e o tom radicais poderiam criar
uma matriz para reflexão excessiva e ação revolucionária.
Este último estendeu-se por quase todo o século XX. Já em 1911 Gyórgy
Lukács tinha postulado a redenção da mediocridade quando escreveu: «Se
algo se tornou problemático [...], a salvação só pode vir do agravamento
extremo da problemática, de um radical ir até ao fim»5. Heidegger ensinou
em 1933 que o questionamento essencial envolve “não evitar o terror do
descontrolado e a confusão das trevas”6. É quase desnecessário dizer que
foi Nietzsche quem, já na década de oitenta do século XIX, iniciou o leilão do
extremismo: «A magia que luta por nós [...] é a magia do extremo,a sedução
exercida por tudo o que é excessivo: nós, os imoralistas, somos
osextremo[...]»7. Notemos que foram autores e artistas de antes e depois de
1917 que deram o tom do que estava por vir. O que a partir de então e
retrospectivamente foi chamado de expressionismo foi o início de uma

4 Em Jean-Paul Sartre,Situações, I, Paris, 1947; trad. para o.,Era Literatura? Ein Ensaio,Reinbeck
perto de Hamburgo, 1958, p. 130; itálico de Peter Sloterdijk. No original fala de um literatura de grandes
circunstâncias.Desejo salientar que a oposição mais clara a esta posição a mimética do terror (que em
certo aspecto era também a de Adorno) é o que Michel Serres formulou: segundo ele, todo
pensamento deve ser, depois do horror, uma espécie de investigação filosófica da paz; ainda mais,
práxis de paz.Cf.Michel Serres e Bruno Latour,Éclair-cissements,Paris, 1992, pp. 9-66.

5 Gyórgy Lukács,Morra Seele e morra Formen,Berlim, 1911, pág. 33 [trad. elenco.:A alma e quanto a
avançar,Barcelona, Grijalbo, 1974],
6 Discurso de 11 de novembro de 1933 em Leipzig, em Martin Heidegger, Gesantausgabe,vol.
16.Reden und andere Zeugnisse eines Lebenweges 1910-1976,Francoforte. 2000. pág. 192.
7 Friedrich Nietzsche,Samtliche Werke,Kritische Studienausgabe, vol. 12, pág. 510.

96
situação longa abundante em expressões hiperbólicas que afirmavam
responder às monstruosidades da história recente. Os radicalismos que
surgiram depois de 1945 sob os títulos de existencialismo e freudo-marxismo
nada mais são do que variantes supervenientes da configuração de época do
radicalismo e do hipermoralismo, uma combinação que necessariamente se
adensou para acomodar os hipermoralismos. A situação perdurou até a
década de setenta, quando mais uma vez permitiu que se estabelecesse um
neomarxismo tolerante ao terror e ao ingrediente do “fator subjetivo”.
Esta memória dos pressupostos pré-lógicos da filosofia europeia na
primeira metade do século XX é importante para compreender a dinâmica
cultural atual e a sua forma de abordar os problemas porque as premissas
épicas do pensamento começaram a mudar novamente com o final do
século. Há duas décadas que se consolida um estado de consciência pós-
extremista, sob o rótulo de pós-modernidade, em que se desdobra
conscientemente um pensamento de situações médias ou, como hoje
preferimos dizer, complexas. Nele também se podem distinguir razões
internas e externas: no que diz respeito às primeiras, o equilíbrio entre as
políticas terroristas de esquerda e de direita no século XX motivou um
abandono não só dos meios, mas também dos fins e da sua justificativas.,
especialmente um afastamento dos fantasmas da filosofia da história e
outras projeções relacionadas de uma razão ativista exaltada e
teleologicamente engajada. Os resultados destas reflexões pós-radicalistas,
pós-apocalípticas, neocéticas e neomoralistas conduzem a uma situação
social permeada como nunca antes pelos mitos e rituais de comunicação,
consumo, vontade de cooperação e mobilidade; um novo Eldorado de
situações medianas, omeio justoglobalizado. Neste clima neo-medíocre, a
vontade e a capacidade de se apropriar criticamente da herança da era do
extremismo desmorona; Hoje em dia o normal é fazer um desvio pela
biografia quando ainda se quer divulgar obras de autores radicais
comprometidos ou reformados pelo espírito da época. Foi o que Rüdiger
Safranski fez com Heidegger há alguns anos, com excelentes resultados, e
também recentemente Bemard-Henri Lévy, que realizou uma reconstrução
semelhante de Sartre8. Devemos abençoar a ressonância que estes livros
encontraram também porque chegaram a tempo de recordar, por assim
dizer, no último minuto, antes de o fio se romper, a aventura da existência
intelectual no espírito de situações extremas. O que foi o século XX será
conhecido quando um dia uma sinopse do

8 Rüdiger Safranski,Ein Meister aus Deutschland. Martin Heidegger e seu tempo, Munique, 1998 [trad.
quase.:Um professor da Alemanha. Martin Heidegger e seu tempo, Barcelona,
Tusquets, 1997J; Bernard-Henri Lévy.O Século de SartreParis, 1999 [trad. elenco.:O século de
Sartre,Barcelona, Edições B, 2001J.

97
 radicalismos9. Esta seria, enquanto história da grande política e do seu
terror, também a história dos Estados-Maiores morais e das ordens
missionárias cognitivas; numa palavra, a história dos intelectuais; Se os
definirmos como o grupo que corporiza o espectro de posições discursivas
relativamente à violência ocorrida, desde a exigência de violência por parte
dos activistas, passando pela mimese da violência por parte dos expressivos,
até à abstinência da violência por parte dos pacifistas10. onze
O retrocesso do espírito da época na preferência por situações
intermediárias deve ser compreendido, oitenta e cinco anos após as
tempestades de aço das frentes francesa e alemã, sessenta e cinco anos
após o culminar dos extermínios stalinistas, cinquenta e cinco cinco anos
após a libertação de Auschwitz e muito mais após os bombardeamentos de
Dresden, Hiroshima e Nagasaki como um tributo à normalização. Neste
sentido, o seu valor civilizatório pode ser afirmado sem reservas. Além disso,
a democracia pressupõepor si sóo cultivo de situações intermediárias. O
espírito cospe, como se sabe, da sua boca aos mornos; O pragmatismo, por
outro lado, sustenta que a temperatura da vida é temperada1'. A tendência
para o centro, o sintoma cardinal dafim do século,Não é apenas motivado
politicamente. Simboliza o cansaço do apocalipse de uma sociedade que teve
de ouvir muitas coisas sobre revoluções e mudanças de paradigma. Mas,
acima de tudo, expressa o impulso geral para transformar o drama histórico
num estado de segurança. O estado de segurança cimenta o próprio anti-
extremismo nas rotinas da sociedade pós-radical. O estado de segurança é o
humanismo menos a cultura livresca. Formaliza a ideia de que os homens
normalmente não fazem revoluções, mas sim querem viver com segurança.
Quem o assumir contará com a probabilidade de que no futuro as revoltas
contra-inovadoras no espírito do direito à segurança sejam especialmente
prováveis.
No que diz respeito ao pensamento filosófico, que por razões internas é
chamado à radicalidade, esta inversão apresenta também dentro da
moderação, juntamente com grandes vantagens, uma parte problemática,
porque corre o risco de ser demasiado contemporâneo. Ele se adapta cada
vez mais às novas rotinas domeio justoe se junta aos habituais autismos
acadêmicos. Este diagnóstico é particularmente válido quando o pensamento
reforçado das situações médias já não está à altura dos acontecimentos
principais.

9 Para a história preparatória do século radical são instrutivas as seguintes obras: Bemard
Eca,O anseio pela revolução total. As fontes filosóficas do descontentamento social de Rousse au para Marx
e Nietzsche,Berkeley e Los Angeles, 1992, e Máxime Rodinson, De Pitágoras a Lé-nove. Dos ativismos
ideológicos,Paris, 1993; e indo para a era do radicalismo propriamente dito, Modris Ek-tein.Ritos da
Primavera. A Grande Guerra contra o Nascimento da Era Moderna, Nova York, 1989, Emst Nolte,Der
europaische Biirgerkrieg, 1917-1945. Nacionalsozialismo e Bolschewismus, Francoforte. 1987 e Eric
Hobsbawm,Das Zeilalter der Extreme. Welgescliichte des 20. Jahrhunderts, Munique, 1995.
10 Sobre a relação entre o complexo do extremismo do século XX e a teoria crítica, efeo artigo “O
que é a solidariedade com a metafísica no momento do seu colapso?”, especialmente a seção
intitulada “Teoria Hiperbólica”.
onzeApocalipse de São João.3, 16;cf.Philippe Garnier,O tiedeur,Paris, 2000.
98
da época e perde correspondência com as enormidades do atual processo
civilizacional. O presente exige mais do que nunca, mas de outras formas,
uma reflexão sobre as situações extremas num sentido correctamente
compreendido, precisamente porque os paradigmas das trincheiras, da
tortura e dos campos de internamento já estão ultrapassados no mundo
euro-americano. O extremo que hoje nos dá o que pensar está escondido
nas rotinas da revolução permanente, que sabemos pertencer à dinâmica
das sociedades avançadas, movidas pelo dinheiro, pelas aspirações e pela
inveja, e que mais cedo ou mais tarde provocará uma nova contra-revolução
do político contra a primazia do económico. O extremo aparece, se é que
ainda se pode falar em aparecer aqui, na cotidianização do monstruoso, que
converge com a tendência à defesa intelectual de situações medianas. O
extremo tem hoje, como sempre, a sua presença molecular natural na vida
dos indivíduos que não escapam às suas catástrofes íntimas, mas também
está presente nas tendências do curso do mundo, que atingirá picos fatais de
declínio se o grande redes estão destruídas O monstruoso hoje vem do
extremo médio. Há muito que é apresentado como uma mera situação ou
uma tendência que se move como uma onda, que os mentores dizem que
deve ser surfada, uma vez que as ilusões de um governo no centro foram
quebradas. Visto na perspectiva da “história contemporânea”, o monstruoso
manifestou-se depois de Hiroshima durante séculos num jogo global de
holocídio em que as potências nucleares se tomaram reféns. E actualmente
atinge um novo estado com a tecnologia biológica do núcleo celular, na
medida em que produz uma situação que, se ficar fora de controlo, poderá
terminar numa tomada de reféns das sociedades pelas suas tecnologias
mais avançadas.
Diante de tudo isso, a ênfase de Heidegger no êxtase ontológico – aquela
meditação que vê, além do ser individual, o brilho do doador do mundo – afirma
uma realidade que não se extingue junto com as condições que lhe deram
origem. É verdade que emergiu de constelações de extremismo expressionista
da primeira metade do século XX, mas não está permanentemente ligado a
elas. E a ressonância característica do primeiro Heidegger entre o radicalismo e
o pré-socratismo não esgota os impulsos da sua interpretação do Ser e da
existência. Ele pode ter sido, como muitos dos principais espíritos que falaram
na República de Weimar, um desertor da modernidade12, mas na mesma
medida também foi diagnosticado2 cujas ideias faziam referência a condições
pessoais, regionais e de época. É por isso que, a meu ver, ele será, por tempo
indeterminado, o aliado lógico daqueles cujo pensamento se rebela contra a
banalização do imenso13.

12Cf.Norberto Bolz,Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwis-chen den
Weltkreigen,Munique, 1989, p. onze.
13 Sobre a crítica ao trivial monstruoso no século XX, cf.Friedrich Georg Jiinger,Morrer
Titanen,Francoforte. 1994. assim como Helmut Willke, Atopia. Studien zur atopischen
Gesellschaft,Francoforte, 2001. pp. 192 e seguintes.

99
 Tentarei, a seguir, mostrar que a meditação de Heidegger sobre o êxtase
existencial é também relevante para a compreensão da actual crise na
autodefinição biológica dos homens, aquela crise nas formas de acesso dos
homens aos homens para a qual no meu discurso «Regras para o parque
humano»14 Introduzi a expressão «antropotécnico». Este termo foi
recentemente mal compreendido num amplo debate como sinónimo de
biopolítica humana concebida de uma forma centralmente egoísta e
estrategicamente planeada, e provocou irritações que seriam mais típicas de
uma batalha religiosamente motivada pelo homem. Mas, no contexto do
trabalho aqui desenvolvido, a expressão “antropotécnica” responde a um
teorema claramente delineado da antropologia histórica: segundo ela, o
“homem” é, em última instância, um produto, e só pode ser compreendido -
dentro dos limites do conhecimento atual - examinar analiticamente os seus
métodos e relações de produção. Se, segundo a enorme definição de
Heidegger, a técnica é “um modo de desvelar” – um modo de produzir e de
tornar presente[Hervor-Bringen e Vorliegen-Machen]a entidade utilizando
instrumentos de natureza lógica e material -, a questão sobre as produções
das quais resultou o fato humano adquire um significado que não pode ser
separado da questão sobre a “verdade” desta entidade. Com efeito, o
“homem” é, como espécie e como matriz de possibilidades de
individualização, uma grandeza que nunca pode ocorrer na natureza pura e
que só pôde ser constituída pelo efeito de prototécnicas espontâneas e na
“coexistência” com coisas e animais, em processos de formação prolongados
em que logo se percebe uma tendência paranatural. A condição humana é,
então, inteiramente produto e resultado, mas o produto de realizações que até
agora raramente foram adequadamente descritas como tal, e o resultado de
processos sobre cujas condições e regras se sabe muito pouco.

É hora de observar que só poderemos manter a aliança com Heidegger

como o pensador do êxtase e da limpeza se resolvermos colocar entre
colchetes sua atitude negativa em relação a todas as formas de antropologia
empírica e filosófica e tentarmos uma nova configuração entre "ontologia" e
antropologia. . Agora trata-se de ver que também a situação fundamental,
aparentemente irredutível, do homem, chamada ser-no-mundo e
caracterizada como existência, como uma saída para fora, para a clareira do
Ser, é o resultado de uma produção em a origem do sentido da palavra:
trazer à tona e revelar, numa exposição extática, uma entidade que antes
estava bastante encoberta ou oculta e, nesse sentido, era "inexistente". As
reflexões a seguir correm o risco de assumir um sentido ontológico para a
expressão “técnica do êxtase”. Apostam que é possível interpretar a “posição
do homem no mundo”, caracterizada heideggerianamente como extática,

14 Frankfurt, 1999, e no presente volume.

100
 como uma situação tecnogênica. Abordaremos alguns problemas e
fingiremos que já temos os meios conceituais para apresentar a história da
hominização como uma narrativa coerente do êxodo da natureza inexplicada
para o lugar de perigo que é a clareira. Perguntarei-me, então, pensando com
Heidegger contra Heidegger, como o homem chegou à clareira ou como a
clareira chegou ao homem. Saberemos como ocorreu o relâmpago, com cuja
luz o mundo pôde tornar-se claro como mundo.

ETSI HOMO NÃO DARETUR

Interessa-me apresentar as seguintes reflexões sob o conceito genérico

e um tanto irregular de "fantasia filosófica", pois nem o nome usual da
audácia da razão reflexiva -especulação-, nem a referência formal ao risco
subjetivo do pensamento -ensaio- podem caracterizá-lo adequadamente. O
nome “fantasia filosófica” corresponde a um discurso em que se tenta a
reconstrução de um produto da evolução do tipo homem-na-história. Com a
ajuda do reconstrutivismo fantástico, podem ser evitados os dois defeitos
que os evolucionismos normalmente apresentam: a tendência espontânea
de assumir já o homem que tentam explicar ou, pelo contrário, de esquecê-lo
por excesso de zelo explicativo. A “reconstrução fantástica” distingue-se pelo
facto de em nenhum momento abandonar o seu ponto de partida na clareira
e no estado actual da civilização. A dignidade da clareira é intangível. É por
isso que o nosso estudo se baseia - assumindo que baseado é a palavra
apropriada - naquilo que Heidegger chamou de maravilha das maravilhas:
em estar consciente de que a entidade é, onde "é" aqui significa tanto estar
presente para os homens, que percebem que são simples e simplesmente, e
de uma forma absolutamente surpreendente e franca, “no mundo” ou com o
“Ser”. Mas ele recusa-se a parar nesta conclusão e questiona se este é um
resultado que não pode ser revisto e uma suposição que não pode ser
superada.
Não esconderei que, na minha opinião, meditar continuamente sobre o
claro com Heidegger sem deduzi-lo antropotecnicamente seria o mal menor
quando o positivismo é, de fato, uma praga porque supera o “homem” com
suas determinações. Pois se aqui tivéssemos que escolher entre a piedade
do pensamento e a impiedade da práxis cega, a reflexão que quer ser
filosófica já teria feito a sua escolha. Contudo, estou convencido de que a
alternativa entre meditação e positivismo é incompleta; Não nos vemos na
posição de ter que escolher entre um pietismo de preocupação e um
esquecimento do homem no manejo da compreensão diária e estratégica,
ensurdecido pelos seus próprios instrumentos. A seguir mostrarei em linhas
gerais como proceder para contar a história da hominização no estilo versátil,
superior às antíteses primitivas. Não basta derrubar os macacos das árvores
e depois

101
 fazer o homem descender dos macacos descendentes deles. Nem voltar aos
macacos extintos, mesmo que seja paleontologicamente apropriado,
melhorará a situação de uma perspectiva filosófica. Devemos ter em vista,
além da versão ontológica do romance da descendência juntamente com a
hominização do hominídeo, a transformação do protomundo em mundo, uma
ideia que não conceberemos enquanto permanecermos ligados ao pré-
construtivista conceitos do Ser Único e da Verdade Única. O essencial neste
arranjo é a disposição de admitir que em nenhum caso o “homem” deveria ser
assumido e, de alguma forma, reencontrado em níveis pré-humanos.
Também não se pode supor um mundo aberto e pronto para o homem, como
se bastasse esperar que um macaco se desse ao trabalho de alcançá-lo
como um viajante à estação central, aqui a da clareira. A dificuldade resulta
de começar com uma pré-humanidade autêntica – fantasticamente autêntica
– com a sua natureza pré-mundana. Começa com isso - com o propósito
declarado de alcançar o resultado predeterminado na forma de
culturassapiensdesenvolvido e subjetividadessapiensconstituídos, extáticos e
moldando o mundo como tipos históricos - quando o fato humano não deveria
nem por um momento ser considerado menos eminente do que Heidegger o
concebe quando fala da clareira do Ser. Quem se concentra na clareira fala
em tornar o Ser presente. ser vivo que vibra física, neurológica e
tecnicamente em uma frequência tão elevada que “o mundo” pode lhe parecer
um mundo.
Propomos, portanto, reproduzir a interpretação ontológica da existência
de Heidegger numa ontoantropologia, e isto com o propósito de entrar num
círculo que aqui não funciona como um círculo hermenêutico, mas como um
círculo antropotécnico. A investigação do homem e da sua possibilidade
histórica deve girar em círculo de tal forma que voltemos ao ponto de partida,
que é o nosso êxtase existencial no nosso tempo ou a nossa inserção nos
acontecimentos - que é essa abertura que nos preocupa -, e nunca
abandonemos-o, sem já assumirmos que o "homem" - como comumente
fazem os nossos evolucionistas - para então ser fingidamente derivado de
forma evolutiva15. De resto, é óbvio que o tema “homem” já não é aqui
discutido ao estilo das tradições ingenuamente humanistas, que desde a
antiguidade se limitaram a vestir o conhecimento comum conservador com
uma roupagem académica. O discurso sobre o homem na antropologia
histórica baseia-se no fato de que a palavra "homem" não designa nenhum
objeto sobre o qual possam ser feitas afirmações diretas (edificativas ou
lamentosas), mas nada mais é do que um conceito recipiente que, para ser
franco, , Luhmann, contém “imensas complexidades”.
Tal empreendimento não poderia ter sido assumido em nenhum
momento; O que está sendo tentado agora tem a marca do momento. Reflete
uma soma de condições que, desde a "ruptura revolucionária no pensamento
do

15 A consciência desse erro é apresentada sob o título de “princípio antrópico”.

102
glo xix" e a entrada na suposta "situação pós-metafísica", vinham se
acumulando: tem por trás a virada para a "práxis humana" característica da
abordagem jovem-hegeliana ou pragmatista; Sabe-se que está condicionado
ao acontecimento marcado pelo nome de Darwin; Pressupõe os impulsos de
Nietzsche e dos movimentos psicanalíticos; Refere-se à lição da
fenomenologia e aos extremismos filosóficos dos inícios e medidas do
século XX; É em grande parte alimentada pela emergência de antropologias
empíricas, que desde a década de 1920 colocaram, em sincronia singular
com a análise existencial de Heidegger, a questão morfológica e histórica da
espécie humana em novas bases; Penso sobretudo nos trabalhos de Louis
Bolk, Otto H. Schindewolf, Walter Garstang e Paul Alsberg, que apesar da
sua grande relevância para a compreensão da antropogénese tiveram uma
fraca recepção; Nosso projeto também aproveita os resultados da
paleontologia, linguística histórica, narratologia, antropologia estrutural e
pesquisa comportamental. Mas a premissa decisiva do ensaio seguinte é a
suposição de que a história “do homem” deve ser entendida como o drama
silencioso de suas configurações, o que não pode ser alcançado se a
história das coisas, das matérias e dos simbiontes for a dos “fatos humanos”.
"mais de perto do que era possível e comum nas escolas tradicionais de
historiografia cultural.
É compreensível que, com tais antecedentes, renovar a questão sobre a
origem e a situação do homem seja um empreendimento tão arriscado para
a filosofia. É verdade que a maior parte das abordagens teóricas citadas têm
a vantagem de afastar o anátema religioso que até ao limiar do século XIX
tinha impedido o desenvolvimento de uma investigação secular e autónoma
docondição humana.Em qualquer caso, os europeus há muito que concebem
ao lado do homem, de sua dependência do mito de Gênese,como um produto
ou um artefato criado. Mas embora a resposta fosse Deus, as outras
questões relativas a “onde” e “como” da Criação foram mantidas em xeque,
e não houve liberdade para avançar formulações alternativas e não-
teológicas sobre a produção do homem. As explicações sagradas impediram
o avanço do pensamento porque assumiam uma causa que, pela sua
posição ortológica, estava acima do homem. Mas explicar de cima significa
não explicar nada. Os projetos recentes já não sofrem de bloqueios
teológicos: tomaram a liberdade de considerar fatores não divinos na
formação do homem e de trazer à tona osHomo sapiensde uma matriz de
condições exclusivamente terrenas. Ainda pensam no homem como um
produto, mas agora como um produto de forças formativas que, devido à sua
posição ontológica, estão abaixo dos resultados. Por isso, as teorias
recentes têm, apesar da sua diversidade, a nota comum de que, de acordo
com o seu carácter "pós-metafísico" e antiteológico, pensam de forma
descendente e procuram o facto

103
 humano “abaixo”, no domínio do que são considerados fatores tangíveis e
bases sólidas. Eles se conformam, pelo menos virtualmente, a um modo de
pensar abordado pela advertência de Heidegger citada no início: de que o
entendimento vulgar não vê o mundo, preso como está nos seres puros. E
então aconteceria – e acontece constantemente – que a antropologia histórica
e empírica evitasse ver o homem na sua ex-existência, no seu ser formador
do mundo, preso como está nos factos históricos e culturais. Estas teorias
explicam menos que o fenómeno humano se este for entendido, com
Heidegger, como penetrante na clareira do Ser. A paleoantropologia é a
ciência mais pretensiosa e imperfeita, pois nela, a distância entre os achados
e a sua interpretação, entre o osso permanece e o êxtase é máximo. A
abordagem aqui tentada da situação humana é rigorosa e fantástica ao
mesmo tempo, na medida em que se deixa guiar pela razão de que a própria
clareira é resultado da história, talvez o resultado por excelência. É por isso
que não é possível “pensar-lembrar” da clareira de forma meditativa, nem
reverenciá-la como uma descoberta absoluta. É impossível que o homem
tenha entrado, como quem caminha pela floresta, numa clareira que só o
esperava. Pelo contrário, pode-se dizer que algo pré-humano tomou o
caminho que leva ao homem; que algo pré-mundano não se tornou o
modelador do mundo; que algo animal se superou como animal e ascendeu
da animalidade para existir, instalando-se nela; aquele algo ativamente
presentificante, que parecia estreito em seu mundo circundante e expansivo,
tornou-se extático, sensível à totalidade e propenso a questionar-se sobre a
verdade, da qual resultou a própria clareira. Nesse sentido, clareira e
hominização seriam duas expressões da mesma coisa. Quando o homem se
tornou homem, o Ser estabeleceu nele pontos focais centrais, claros. É por
isso que é legítimo levar em consideração também uma história da clareira
“de baixo” sem se deixar intimidar pela advertência depreciativa dos
heideggerianos convictos de que isso significaria usar falsamente o
“meramente ôntico” para determinar o ontológico. E se este investimento
tivesse de ser feito precisamente para que a filosofia meditativa pudesse
recuperar a ligação perdida com as ciências investigativas da cultura?16.

Por enquanto faz sentido prestar atenção às conotações teológicas do

termo “hominização”. Os princípios em jogo neste ensaio ontoantropológico
dificilmente são inferiores aos que o mito estabeleceu ao afirmar que Deus
criou Adão à sua imagem e semelhança e depois acrescentando que ele se
tornou homem posteriormente. As

16 Nossa empresa se assemelha nisso à de Bruno Latour. cuja posição contrasta claramente com
o pietismo a-empírico do pensar-recordar o ser: «Mas alguém realmente se esqueceu do ser? Sim,
aquele que acredita sem sombra de dúvida que o ser foi completamente esquecido [...] Mas é a si
mesmo que falta alguma coisa, não ao mundo. Pelo contrário, temos tudo, pois temos ser e seres, e
nunca perdemos de vista a diferença entre ser e seres. “Realizamos o projeto irrealizável de
Heidegger.” Em Bruno Latour,Não sou eu dem gewesen. Versuch einer symmetrischen
Anthropologie,Francoforte, 1998, pp. 90-91.

104
As afirmações religiosas dão um conceito da altura da tarefa: o “homem”
deve ser pensado como um ser tão elevado que menos do que a
ressonância com o que a tradição chama de Deus é suficiente para definir a
sua posição. O trabalho atribuído a um criador e protetor divino teria sido
agora executado por um mecanismo que tornou um animal tão sem alma e
imenso que passou a existir na clareira. Heidegger reconheceu, pelo menos
indiretamente, a legitimidade de tal abordagem quando, em sua Carta sobre
ele humanismoescreveu:

Possivelmente para nós, de todas as entidades que existem, o ser vivo

seja o mais difícil de pensar, pois, por um lado, é de certa forma o mais
relacionado connosco, e, por outro, aquele que está separado por um
abismo de nossa essência existente. Pelo contrário, poderia parecer que a
essência do divino está mais próxima de nós do que a estranheza do ser
vivo, mais próxima numa distância essencial que, como distância, é no
entanto mais familiar à nossa essência existente do que o parentesco
corporal com o animal, algo dificilmente imaginável e abismal17.

Visto desta perspectiva muito especial, o homem é determinado como

uma essência que foi arrancada do sistema de parentesco da animalidade,
embora de uma forma que Heidegger não nos encoraja a perguntar. Em
virtude de uma alquimia ontológica inescrutável, os seres vivos que nos
precederam, nossos ancestrais primatas, teriam se segregado e se
incorporado ao sistema de parentesco dos seres de êxtase, com a
consequência de estarmos agora mais próximos dos deuses. , do que
nossos primos, os animais, pobres do mundo, reduzidos aos mundos que os
cercam e sem linguagem. Um pouco menos pateticamente, Rudolf Bilz
refere-se a um facto semelhante quando observa: “Não somos animais, mas
vivemos, por assim dizer, num animal que vive interessado nos seus
semelhantes e ocupado com objectos”18. Tudo o que é animal se move na
jaula ontológica que, segundo a brilhante cunhagem de Jakob von Uexküll,
os modernos chamam de “mundo circundante”.[Um bem],enquanto o que é
característico do ser humano, a evasão do mundo circundante para emergir
na ausência de uma jaula ontológica, para a qual nunca encontraremos
melhor caracterização do que aquela contida na palavra mais trivial e
profunda existente em todas as línguas humanas : Palavra mundial. A
ontoantropologia pergunta igualmente sobre as duas coisas: sobre o êxtase
humano que é estar-no-mundo e sobre o status daquele que era um animal e
a quem esse devir extático aconteceu.

17 Martin Heidegger,Uber den Humanismus,Frankfurt, 8ª edição, 1981, p. 17 [trad. elenco.:

Carta sobre humanismo, Madri, Aliança Editorial, 2010],
18 Rudolf Bilz,Die unbewáltigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beitráge zu einer
Faláoantropologia,Francoforte, 1967, pág. 56.

105
 Pelo que foi dito até agora, entende-se que a teoria filosófica do fato
humano só pode avançar através de uma interpretação adequada da
diferença ontológica entre o mundo circundante e o mundo. Neste par de
conceitos, a expressãoUmweltparece de longe o mais compreensível. Embora
não seja mais antiga que a biologia teórica do século XX, tem a compactação
de um conceito universal que é capaz de interpretar de uma forma ao mesmo
tempo retroativa e prospectiva os aspectos da abertura do mundo nos
sistemas vivos. Ele“hum”*do termoUmweltDesenha o círculo dentro do qual os
sistemas biológicos estão interactivamente envolvidos e “abertos” àquilo com
que coexistem. O fechamento deste círculo relativiza a abertura do mundo do
ser vivo a um setor definido de uma totalidade maior. «Hum»-WeltTem,
portanto, ontologicamente a qualidade de uma jaula: o “verdadeiro” mundo
circundante ou circunmundo do ser vivo é a jaula natural aberta na qual o
comportamento do animal se desenvolve como um processo vital
imperturbado. No singular esboço da “filosofia da natureza” de suas palestras
sobre oConceitos fundamentais da metafísica AC. Mundo, finitude, solidão,do
inverno de 1929-1930, Heidegger definiu a posição animal como intermediária
entre a ausência do mundo e a constituição do mundo, e propôs para isso a
expressão pobreza do mundo.[Weltarmut J.Dentro do círculo do circunmundo,
os fenômenos que o o animal reconhece que “exterior” tem significado
apenas em amostras minúsculas, muitas vezes inatas. O “mundo” permanece
na linha curta da relevância biológica: como circunmundo, nunca é mais do
que opingentede um aberto sendo limitado por ele. Somente alguém que
quebrou esse círculo poderia ser descrito como um ser que “veio ao mundo”.
Tal é a nota ontológica dohomo sapiens.A sua relação com um mundo que
quase deixa de ser uma jaula, torna-se Está extasiado porque lhe faltam as
grades da pobreza e os obstáculos que encerram o animal nos seus limites.
Somente a abertura radicalizada convida à constituição do mundo e de si
mesmo19. Mas esta abertura deve ser atribuída ao organismo humano como
a sua realização. É impossível pensar em um ser formador de mundo do tipo
do homem na linha da evolução animal, uma vez que os animais em qualquer
caso nascem ou “sai do ovo”, mas não “vêm ao mundo”. " O lugar humano
está, tanto por dentro como por fora, deslocado do mero circunmundo. Para
esclarecer as implicações espaciais do conceito de mundo, seria necessário
explorar o campo metafísico antes do físico. Uma indicação para entender a
relação entre

'Preposição que significa "ao redor" ou "ao redor".[N. do TJ

19 Konrad Lorenz, que enfatiza menos a posição especial do homem do que a continuidade das
leis biológicas, enfatiza a observação de que a chamada abertura ao mundo da Homo
sapiensdesenvolvido nos moldes de uma característica comportamental de grandes mamíferos Como é
a curiosidade? Esta linha simplesmente dá continuidade a uma tendência evolutiva que levou dos
animais estenóicos (fixados ao círculo de sua própria constituição) aos povos "cosmopolitas" das
estepes. Escusado será dizer que este argumento não aborda de forma alguma a diferença,
filosoficamente entendida, entre mundo e circunmundo.

106
constituição do mundo e do êxtase é dada por Nietzsche num conhecido
aforismo que se lê como um parágrafo de uma teoria do mundo circundante
para os deuses: «Em torno do herói, tudo se torna uma tragédia, em torno do
semideus, um drama satírico, e em torno de Deus - como? Talvez no
“mundo”?»20.
Se levarmos esta indicação para a doutrina do ser-no-mundo de
Heidegger, recai sobre ela a suspeita de que ela continua a estar enraizada
na meta física tradicional numa extensão muito maior do que ela acredita,
uma vez que tudo o que fez foi reconsagrar a posição ocupado por “Deus”:
agora ele é o homem, ou o ser-aí, do qual se diz que ao seu redor tudo se
torna mundo. O que aqui é designado como mundo deve, portanto, ser
concebido como um circunmundo delimitado. Ele cria uma circunstância em
que é evidente que lhe falta um caráter estável e fechado porque desenha, e
enquanto desenha, um horizonte diante do ilimitado. A posição do homem
“no mundo” é investida de seriedade existencial porque nela se levanta a
questão da verdade. Assim como as relações do animal com o seu entorno
são orientadas para o sucesso vital, especialmente nos domínios da
alimentação, da procriação e do comportamento para com os seus inimigos,
as do homem com o mundo são orientadas para a verdade, como resposta
adequada às condições. existência de indivíduos e culturas.
Dois momentos fluem para o conceito de mundo de Heidegger que
provêm inequivocamente de fontes especulativas: por um lado, o infinitismo
moderno, para o qual o mundo só pode ser considerado tal se contiver uma
referência ao infinito (aqui transformado na figura do aberto). ), e por outro,
um resíduo teológico que diz que o homem só é homem na medida em que
age “constituindo o mundo” e se faz rodear do mundo, como se tivesse sido
encarregado de repetir, de forma poética e técnica , os seis dias de Gênesis
em um segundo ciclo. Por isso, Heidegger conseguiu enfatizar que o divino
está mais próximo da “essência” ou do modo de ser do humano do que
qualquer ser vivo. Esta tese deve ser entendida num sentido ateológico, uma
vez que não pretende reencantar religiosamente os modernos. Em vez disso,
ele diz que precisamente o homem metafisicamente desiludido está, pela
primeira vez na sua história recente, mais uma vez em posição de reflectir
sobre a sua própria enormidade tão adequadamente como talvez os gregos
finalmente conseguiram quando explicaram o mundo como um compromisso
alcançado em a luta dos deuses titânicos e dos olímpicos. Heidegger pensa
no mundo da modernidade como uma ordem pós-olímpica na qual poderes
titânicos impessoais lutam pela supremacia. O monstruoso tomou o lugar do
divino. Portanto, a forma válida da antropodicea não será mais
antropoteológica, mas apenas antropomonstruosica21. em tor

20 Friedrich Nietzsche,Jenseits von Gut und Bose Além do Bem e do Mal], Nº 150.
21 Sobre o problema da filosofia moderna como hermenêutica do monstruoso, cf.Peter Sloterdijk,
«Chancen im Ungeheuren. Notiz zum Gestaltwandel des Religiosen in der modern-nen Welt im
AnschluB an einige Motive bei William James», prólogo a Guilherme James. Die Viel-falt religioso
Erfahrung. Eine Study iiber die menschliche Natur, Francoforte, 1997, pp. 11-34.

107
 Não para o homem tudo se torna mundo, mas não porque o homem seja um
deus do incógnito empírico, como sugerem os velhos e novos idealistas, que
se preparam pessoalmente para a divulgação do mistério, mas porque a sua
posicionalidade é monstruosa e porque a capacidade do Homem para a
verdade é revelada como seu presente mais perturbador e perigoso. O que é
ontologicamente monstruoso é que, em torno de um ser não-divino, tudo se
torna mundo. Tornar-se o mundo significa revelar-se de uma forma relevante
para a verdade. O que Heidegger chama de clareira não designa outra coisa
senão esta relação fundamental. O termo "claro"[Lichtung]Faz parte da lógica
e da poesia do monstruoso. Com ela, a filosofia garante a sua possibilidade
de ser atual e capaz de dialogar com os tempos.
Com o que foi dito até agora já reunimos alguns elementos da situação
atual da onto-antropologia. Que esta ótica, esta forma de reflexão, esta
combinação de meios de pensamento, só tenham podido formar-se agora,
quando souberam desenvolver as possibilidades das ciências humanas que o
século XIX havia conquistado, é expresso pelo facto de uma parte da A actual
raça humana iniciou, sob a liderança das facções euro-americanas, um
processo contra si mesma no qual está em jogo uma nova definição do
homem. Todo pensamento baseado nesse processo assume o caráter de
uma discussão na disputa sobre o homem. As lições mais notáveis da auto-
instrução moderna do homem provêm das duas tecnologias nucleares com
as quais ocorreu a descoberta da câmara dos segredos da natureza no
século XX. A meditação filosófica é inevitavelmente assaltada pela questão
de saber se – e como – estas técnicas de abertura da natureza “combinam”
com o ser humano. A era em que os homens acreditavam que poderiam
relaxar numa inconcebibilidade do monstruoso está extinta. Pois eles se
tornaram técnicos do monstruoso e ocupam com meios modernos a posição
dos antigos teurgos, aqueles que lidavam com a divindade. A consciência
cotidiana também percebe algo do caráter perturbador e sensacional das
possibilidades técnicas recentemente emergidas. Não admira que a memória
colectiva conserve duas datas, Agosto de 1945, quando as duas bombas
atómicas foram lançadas sobre cidades japonesas, como o apocalipse físico,
e Fevereiro de 1997, em que foi dada publicidade à existência das ovelhas
clones, como a do início de um apocalipse biológico. São duas datas-chave
no processo da técnica do homem contra si mesmo, duas datas que
testemunham que o homem pode menos do que nunca compreender-se a
partir do animal que foi e que às vezes ainda admite que é. Demonstram que
o homem – mantemos por enquanto o suspeito singular – não existe sob o
signo do divino, mas do monstruoso. Com sua técnica avançada ele dá uma
prova de humanidade que imediatamente se transforma em uma prova de
monstruosidade. A onto-antropo-monstruologia é sobre ele. Ao contrário de
Heidegger, acreditamos que é possível mergulhar nas profundezas da
capacidade apocalíptica humana. Isto não pode ser encontrado apenas no
“mo-

108
deidade. Devemos realizar a investigação do homem de tal forma que se
torne inteligível como ele entrou na clareira e como se tornou receptivo à
“verdade”. É a mesma clareira que o primeiro homem viu quando, sentindo o
mundo, levantou a cabeça, e aquela que os relâmpagos de Hiroshima e
Nagasaki cruzaram; É a mesma clareira em que, antigamente, o homem
deixou de ser um animal no seu circunmundo e onde agora se ouvem os
balidos dos animais por ele feitos. Não é nosso erro nem nosso mérito
vivermos numa época em que o apocalipse do homem é algo cotidiano.

PDEZENAS O CLARO
qualquer
euPARA A PRODUÇÃO DO MUNDO É A MENSAGEM

Para melhor compreender a origem e a possibilidade daquilo que, com

notáveis repercussões reais e imaginárias, os homens fazem hoje de si
mesmos como administradores do fogo nuclear e escribas da escrita
genética, partamos novamente do princípio de que o "homem" é um produto
(naturalmente não acabado, mas suscetível de processamento posterior).
Acrescentemos que não sabemos quem ou o que é o seu produtor. É preciso
manter esse desconhecimento contra a tentação, sobretudo, de mascará-lo
através das duas pseudo-respostas clássicas, das quais uma afirma que o
produtor é “Deus” e a outra que é o “próprio homem”. Ambas as respostas
baseiam-se na mesma miragem gramatical, pois utilizam o esquema do jogo
linguístico “X produz Y” e assumem uma diferença de nível pela qual o
produtor precede o seu produto. Mas assumir esta diferença já significa
assumir o homem e provocar um curto-circuito noexplicandocom
eleexplica.Então, o homem só poderia produzir homem se já fosse homem
antes de se tornar homem; Da mesma forma, Deus produziria o homem
apenas porque ele já o conhece antes de tê-lo criado. Esses curtos-circuitos
podem ter algum significado nos chamados sistemas autopoiéticos e dentro
de limites estreitos, mas no que diz respeito ao fato humano, que não é um
sistema, mas um acontecimento histórico, conduzem ao bloqueio de
qualquer investigação mais profunda. Na análise ontoantropológica devemos
partir de uma situação inequivocamente pré-humana na qual o resultado não
é latente nem explicitamente antecipado. O homem não emerge do chapéu
do mágico como o macaco emerge da árvore; Nem vem das mãos de um
Criador que tudo vê de antemão porque tudo sabe. O homem é o produto de
uma produção que não é em si um homem e não pode ser realizada
intencionalmente por homens. O homem ainda não era o que seria antes de
se tornar um. É importante, portanto, descrever o mecanismo antropogênico
e esclarecer que tal mecanismo ocorre de forma pré-humana e não-humana,
e em

109
 Nenhum momento pode ser confundido com a ação de um sujeito produtor,
seja ele divino ou humano22.
Desde o final do séculoXVIIITem sido comum invocar, em relação às
produções anônimas, a “evolução” e fazer dela um sujeito alegórico
responsável por tudo o que não pode ser reduzido à autoria dos homens.
Uma certa sabedoria reside nesta regulação da linguagem, pois contém uma
primeira referência à construção de uma máquina sem a intervenção de um
engenheiro. Uma das tarefas elementares das modernas teorias de sistemas
consiste precisamente em pensar as artificialidades sem recorrer a um
arquiteto. Porém, devemos ter em mente que no uso da expressão ainda
existe o risco de se extraviar por efeito de alegoria, pois é muito fácil imaginar
novamente a evolução como uma espécie de divindade que teria produzido
seus resultados de acordo com a um plano, professor pré-concebido - uma
astúcia de mutação - e de acordo com o motivo da seleção. Esta advertência
torna-se particularmente necessária quando se tem em conta um resultado
como a situação existencial que chamamos clara, que dissemos que deve ser
pensada desde baixo, mas ao mesmo tempo ser respeitada na sua altura e
amplitude. A tarefa é, então, considerar um ser vivo na sua transição do
circunmundo para o êxtase do mundo e prestar testemunho retroativo desse
resultado com a ajuda do reconstrutivismo fantástico.
Aqui permitimos que Heidegger, o adversário de todas as formas
conhecidas de antropologia, nos forneça as palavras-chave para a nova
configuração da antropologia e do pensamento do Ser. Nós as encontramos
novamente - como no discurso "Regras para o parque humano" - noCarta
sobre humanismo,onde aparecem usadas em frases e frases ilustrativas do
papel da linguagem na limpeza do Ser. Não é à toa que são as frases mais
conhecidas e obscuras de um texto bastante obscuro, frases cuja força
escura e esclarecedora costuma ser motivo de ridículo. e para cuja
singularidade também contribuiu a circunstância que aqui Heidegger discute
por um momento, de longe e em francês, com Sartre. As expressões
decisivas são casa, proximidade, pátria, habitar, ficar, dimensionar
eplano(esta última palavra, não traduzida no texto alemão). Permita-me
coletar as passagens correspondentes e citá-las detalhadamente:

A linguagem não é na sua essência a exteriorização de um organismo,

nem a expressão de um ser vivo. [...] O Ser é o mais próximo. Mas a
proximidade é o que há de mais distante para o homem. [...]

22 É necessário manter esta tese face às recentes alegações de que a tecnologia genética tornou
o “homem” “pela primeira vez mestre da sua própria evolução”. Posteriormente daremos argumentos
que explicarão por que as posições, baseadas numa gramática ultrapassada, do “mestre” e do
“produtor” em relação aos processos hipercomplexos não fazem mais o menor sentido.

110
 Esta proximidade pode ser como a própria linguagem. [...] Mas o
homem não é um ser vivo que, junto com outras faculdades, também possui
a linguagem. A linguagem é antes a casa do Ser, morada onde o homem
existe. f...j De tal maneira que na determinação da humanidade do homem
como a ec-sistência, o que importa não é que o homem seja a essência],
mas o Ser como dimensão da ex-estática da ec-sistência. A dimensão não é
a espacial conhecida. Pelo contrário, tudo o que é espacial e todo tempo-
espaço se permite estar no dimensional, que é o próprio Ser. [...]
Este pensamento [...] ainda pode ser designado como humanismo?
Certamente não, se isso for existencialismo e representar a frase que Sartre
enuncia: précisément nous sommes sur un plan oü il ya seulement des
hommes.
[...] Em vez disso [...] deveríamos dizer: nous sommes sur un plan oü il y
principalmente l'Étre.Mas de onde vem e qual é o plano? L'Etre e le plan são
iguais. [...] A ec-sistência é a morada extática na proximidade do Ser. [...] A
pátria desta [...] morada é a proximidade do Ser23.

Não vou mais insistir que estas frases não têm paralelo, no seu carácter
abstracto e no seu hermetismo, na filosofia do século que termina; Também
não quero submetê-los a uma exegese que, no entanto, possa mostrar que
são muito rigorosos na sua construção lógica, embora à primeira vista
pareçam oráculos pronunciados a partir do tripé que emanam uma
ambiguidade maligna. Por enquanto quero salientar a circunstância de que
aqui encontramos um Heidegger que claramente já não reflete tanto sobre a
equação do tempo e do Ser que o tornou famoso. O autor destas passagens
trata antes de uma problemática modificada que pode ser identificada sem
grande esforço de interpretação como a do Ser e do Espaço. As metáforas e
radicais do texto pertencem a uma tentativa de desenvolver uma teoria não
trivial do espaço ou dimensão. Existem sobretudo duas afirmações lógica e
ontologicamente muito exigentes: que tudo o que é espacial "se deixa ser" no
dimensional e que o Ser eplanosão a mesma coisa, indicativos de um
esforço para compreender mais profundamente o que um espaço
originalmente “contém” ou o que dá extensão a uma dimensão. Embora
obscuras, estas frases parecem perguntar o que torna possível uma
extensão e um prolongamento de algo sobre algo ou dentro de algo; Visam
compreender em que se baseia uma tensão espacial, uma referência a
outras coisas, um êxtase ao ar livre, bem como um alojamento e um estar
consigo mesmo. Os demais termos deste discurso -se forem termos-, casa,
pátria, proximidade, proximidade, habitar e ficar, sair

2Í Martin Heidegger,Uber den Humanismus,pp. 18, 24 e 33; Observe que Heidegger tira sua
metáfora mais conhecida de Nietzsche.(Também sprach ZaratustruIII, "Der Genesende"Então tem
Zaratustra falouIII, «O convalescente»]): «Tudo se quebra, tudo se recompõe; eternamente o A própria
casa do ser se constrói. Tudo se despede, tudo volta a se cumprimentar; "O anel do ser permanece
eternamente fiel a si mesmo."

111
 vislumbramos que aqui a ex-existência humana é pensada antes sob o signo
da espacialidade do que da temporalidade. Especialmente se você respeitar
opathosetimológico com o qual Heidegger quis conceber ec-sistência e ec-
sta-sis como estar-fora ou estar contido dentro de uma "dimensão" espacial e
tempo-espacial, ou abertura, que não especifica mais.
Utilizamos aqui a metáfora de morar na casa do Ser como indicador do
movimento do pensamento antropológico e nos perguntamos de que forma
um ser vivo ainda completamente pré-humano, um animal gregário que, do
ponto de vista paleontológico, deve ser localizado em algum lugar do espectro
de espécies entre os postpithecus e os presapiens, ele poderia ter seguido o
caminho que o levou à "casa do Sen". A resposta já está, em grande parte,
incluída na metáfora se suspendermos os seus significados figurativos e
representarmos a hominização como uma questão verdadeiramente
doméstica, como o drama de uma domesticação num sentido radicalizado da
palavra. Se pudesse ser formulada a teoria da casa como lugar de
hominização, ou melhor, do habitar como produção de tal lugar, ter-se-ia
também uma paleo-ontologia, uma doutrina do Ser para os estados mais
primitivos. Seria a teoria do próprio lugar original. Mostraria como a “estadia”,
ou o tipo de estar-em, em determinado lugar poderia tornar-se razão e
fundamento para a limpeza do Ser e, portanto, para a hominização do
hominídeo. As expectativas de investigação de um lugar tão original e
carregado de impulsos são grandes, porque corresponderiam ao estado da
questão de ambos os lados, o ortológico e o antropológico. A análise da casa
diante da casa oferece a prova credenciadora da nova constelação do “Ser e
espaço”.
O conceito de espaço que aqui entra em jogo é notoriamente um conceito
não-trivial, não-físico e não-geométrico, uma vez que, como mostra a obscura
observação de Heidegger, deve ser mais antigo do que qualquer
dimensionalidade habitual, mais antigo acima de tudo o que é desconhecido.
tridimensionalidade, com a qual é representada a geometria das medidas
espaciais no sistema de lugares. Deve ser um espaço que, tal como ojoraO
platônico -ao qual Derrida dedicou notáveis comentários24-, pode constituir
uma matriz para dimensões em geral e, nesta medida, ser a "enfermeira do
devir", para lembrar a metáfora de Platão do "espaço" como "onde" abrigo do
poder-estar. Para este espaço não trivial propus a expressão "esfera" e tentei
mostrar como nele deve ser pensado o relaxamento original da
dimensionalidade. As esferas podem ser descritas como lugares de
ressonância interanimal e interpessoal nos quais a forma como os seres vivos
coexistem adquire uma força plástica. A tal ponto que a forma de coexistência
transforma fisiologicamente os coexistentes. Isto pode ser ilustrado de forma
plástica pela facialização dohomo sapiens:em ressonâncias esféricas a
fisionomia humana do focinho foi dissolvida

24Jacques Derrida,Khora,Paris, 1993.

112
animal25. Estes locais esféricos, inicialmente meros espaços interiores de
grupos zoológicos, são comparáveis a estufas nas quais os seres vivos se
desenvolvem sob condições climáticas especiais criadas por eles próprios. No
nosso caso, o efeito estufa passou a ter consequências ontológicas: pode ser
demonstrado de forma plausível como um ser humano no mundo poderia
resultar de um animal estando no círculo da estufa.
O conceito de esfera preenche uma lacuna que, até agora quase
geralmente despercebida, se abre no campo das teorias do espaço entre o
conceito de circunmundo e o de mundo. Se ter um circunmundo pode ser
entendido ontologicamente como estando encerrado em um anel de
circunstâncias e condições relevantes para a vida orgânica - especialmente
"fenômenos" relacionados à alimentação, à cópula e à evitação do perigo -, e
estar-no-mundo pode, em por outro lado, seja interpretado como uma saída
extática para o aberto-iluminado, devemos assumir que existe a situação de
um mundo intermediário, um “entre” que não é nem confinamento na jaula do
círculo nem puro terror de ser confinado. no indeterminado. Nas esferas, a
transição do circunmundo para o mundo é mostrada nos intermundos. As
esferas têm o status de "interabertura". São membranas entre o interior e o
exterior e, portanto, meios entre todos os meios. Heidegger alude a essa
“zona” intermediária, sem pretender determiná-la, com surpreendente ênfase
ao introduzir “no campo” palavras como proximidade, pátria, morada e lar,
expressões que suscitam evocações de planos ontológicos. O esférico é o
meio termo entre o ser denso e envolto do animal e o apocalipse diáfano do
Ser; Permite aos seus habitantes situarem-se tanto na dimensão da
proximidade como na monstruosidade da abertura e exterioridade do mundo.
Compõe a “estrutura” espacial original relacionada ao viver. As esferas
podem funcionar ao mesmo tempo como trocadoras entre formas de
convivência animal-corpórea e humana-simbólica, uma vez que incluem tanto
contatos físicos, incluindo metabolismo e procriação, quanto intenções que
apontam para coisas distantes e intangíveis, como o horizonte e as estrelas.
Resta explicar como se constituem as versões arcaicas das esferas e
como a hominização poderia ocorrer em “casas” esféricas. Utilizo agora mais
uma vez a expressão “casa” metaforicamente, embora o faça com a visão de
que os hominídeos já estão em um caminho evolutivo no qual terá início a
construção de casas no sentido literal da palavra. Isto já indica que a
habitação é mais antiga que a casa e a área habitada é mais antiga que o
homem.
Se persistirmos em pensar no homem como um produto e evitarmos de
qualquer forma assumi-lo, devemos levar a sério o lugar da sua produção:
que

25Cf.Peter Sloterdijk,Spharen I, Blasen,indivíduo. 2: "Zwischen Gesichtem: Zum Auftauchen der

interfaceialen Intimspháre", Frankfurt, 1999, pp. 141-210 [trad. elenco.:Esferas I. Bolhas.
Microesferologia.Madri. Siruela, 2009].

113
 São situações que no futuro do homem deverão ter sido ao mesmo tempo
meios de produção e relações de produção. A metáfora da casa tem a
vantagem de representar um local cuja principal característica é a capacidade
de estabilizar o fosso entre o clima interior e o clima envolvente. Permite-nos
pensar nos climas condicionados como produtos técnicos e nas condições
interiores como instituições. As casas são instalações de isolamento que
oferecem aos seus habitantes a vantagem de se protegerem e de se
reproduzirem num espaço interior e não num não interior, onde de momento
não é necessário lidar com a diferença entre o isolamento vertical, o do
telhado, e o do telhado. isolamento horizontal, o da parede. Achados
arqueológicos feitos na Garganta de Olduvai indicam que há mais de um
milhão e meio de anos existiam espaços pré-humanos do nívelHomo
habiliscercado por paliçadas contra o vento. Isto seria uma prova da aplicação
do princípio do muro como manipulador da cuma já num período muito
anterior à formação dohomo sapiens.Se quisermos interpretar a hominização
e a clareira a partir da “casa”, temos que assumir que já deve ter havido algo
entre os pré-sapiens, em que a parte animal ainda predominava, equivalente
a um interior e a uma construção de casas antes da invenção da casa no
sentido arquitetônico da palavra26. Vemos, então, como os animais que um
dia dariam o salto para a hominização prepararam o interior onde esse salto
aconteceria. Procuremos reconstruir a forma como foi utilizado o efeito estufa,
que permitiu o florescimento do êxtase humano.
Para entrar na situação formativa do homem, foi necessária a cooperação
de quatro mecanismos, cujo entrelaçamento logo levou a curiosas
causalidades circulares. Nós os chamamos, segundo informações da
literatura paleontológica, de mecanismo de isolamento, de mecanismo de
exclusão corporal, de mecanismo de pedomorfose ou neotenia, que designa
a infantilização e retardo progressivo das formas corporais, e de mecanismo
de transferência, que explica como o homem poderia estar “a caminho da
linguagem”27. (eu saio daqui sem pensar

26 Este pressuposto teórico sobre o espaço é encorajado pelo fundador da teoria do circunmundo,
Jakob von Uexküll, quando, sem pensar em possíveis críticas a este uso metafórico, fala das “casas” e
dos “habitats” dos animais.Cf.Jakob Johann von Uexkull,Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und
Menschen. Bedeutungslehre,Hamburgo, 1956, pp. 110 e seguintes.
27 O termo “neotenia” foi cunhado em 1885 pelo biólogo evolucionista Julius Kollmann para
designar a persistência e estabilização de formas juvenis em estados adultos ou sexualmente maduros;
Em 1922, o zoólogo britânico Walter Garstang expandiu e generalizou estas observações no seu
conceito de pedomorfose: isto refere-se ao facto de os caracteres de muitos grupos zoológicos não
provirem de espécimes adultos, mas de larvas de ancestrais distantes. Isto refuta, ou pelo menos
restringe, a teoria da recapitulação de Haeckel; Segundo a teoria da pedomorfose, as primeiras etapas
de uma série evolutiva não se repetem no estado embrionário, mas, pelo contrário, as formas primitivas
desenvolvidas são excluídas no decorrer da evolução, enquanto as formas larvais adquirem autonomia.
Pode-se ver que, na atual discussão paleobiológica, a hipótese da neotenia e outras teorias
relacionadas foram abandonadas não tanto porque foram refutadas ou substituídas de forma
convincente por outras, mas porque as questões para as quais a neotenia era a resposta caíram no
esquecimento.

114
 desvirtuar um quinto mecanismo, o da cerebralização e da neocorticalização,
primeiro porque a sua consideração introduziria no presente esboço uma
complexidade difícil de dominar, e segundo porque de certa forma sintetiza
os efeitos dos primeiros quatro mecanismos num órgão que aqui aumentaria
e se complicaria por si só.) Nenhum deles sozinho poderia motivar a
hominização e muito menos a saída para a clareira, mas em sua sinergia
funcionam como um elevador para o êxtase humano.
O mecanismo mais antigo e menos específico é o que Hugh Miller
descreveu como “isolamento contra a pressão selectiva”28. O efeito de
isolamento é a premissa formal de toda a criação de espaços interiores. Seu
início remonta à história dos animais sociais, até mesmo no reino vegetal.
Essencialmente, baseia-se na circunstância de que os indivíduos
anteriormente marginalizados das comunidades, com a sua permanência
física nas periferias da sua própria população, produzem o efeito de um muro
vivo em cujo interior se cria uma vantagem climática para os indivíduos de o
grupo que geralmente permanece no centro. Entre os animais gregários e
nómadas, as mães e os seus descendentes beneficiam particularmente deste
efeito de estufa de primeiro grau, uma vez que podem funcionar num clima de
menos perigo e com requisitos de adaptação reduzidos. Quando a pressão
seletiva externa diminui, os critérios intragrupo têm prioridade na concessão
de prêmios e qualidades hereditárias. Já ao nível dos primatas podemos
perceber como a existência grupal deriva, em relação ao “clima”, vantagens
na forma de tendências que culminam na intensificação das relações entre as
fêmeas e os seus descendentes. Poderíamos até dizer que o resultado mais
importante do isolamento é a transformação do bezerro em bebê; Só assim o
espaço mãe-filho se desenvolve adequadamente como tal, o que permite
certos refinamentos, incentiva a participação e perdura no tempo. O facto de,
já nos primeiros antropóides, ter começado uma tendência no sentido de
enfatizar a infância, sugere que foi o modo de vida mais arriscado que se
impôs evolutivamente, que não poderia ter perdurado sem um notável
aumento de segurança num outro aspecto. A todos estes fenómenos aplica-
se o princípio de que as formas de vida social de ordem superior tendem a
desempenhar por si mesmas o papel do "circunmundo"; Eles não se
desenvolvem simplesmente num nicho ecológico, mas antes produzem e
organizam os nichos nos quais irão se desenvolver. Assim começou uma
história natural de formas luxuosas.
As consequências de tudo isto são incalculáveis: mostram que as leis de
aptidão da seleção darwiniana são magnitudes ilusórias.

2X Devo conhecimento do teorema de Miller. exibido em Progresso e Declínio. O Grupo em

Evolução,1964, bem como muitas das razões consideradas a seguir são bozo, a Dieter Claessens, cujo
importante estudo intituladoDas Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur
Anthropologie,Frankfurt, 1980, nunca poderei recomendá-lo o suficiente.

115
 ético, até mesmo evitável. Uma grande parte das comunidades humanas
típicas é formada - como que para zombar dos darwinistas sociais - em
evoluções não adaptativas e imanentes ao grupo: de fato, dentro dos
espaços de isolamento são criadas condições de segurança decididamente
melhores para a reprodução da prole. As variações evolutivas ocorrem dentro
de espaços ampliados, onde, sobretudo, se cria um alto padrão de
sensibilidade e comunicatividade entre os beneficiários do ambiente materno-
infantil. Nas ilhas humanas em formação, “a presença das crianças molda a
sociedade humana como nenhuma outra [...] As crianças transformaram com
as suas exigências muitas - senão todas - as atividades dos adultos”29.
Muitas coisas parecem indicar que as crianças foram os verdadeiros
inovadores do comportamento cultural humano. É certo que a razão,
presente em todas as culturas, da rivalidade na expressão - à qual Rousseau
ainda prestava atenção quando derivou a arte da rivalidade na imitação -
vinha delas30.
Mas os caminhos da evolução isolada não levariam a nada mais do que
uma espécie de macacos com pretensões, como os animais preferidos dos
psicólogos sociais atuais, os bonobos, com sua avançada dinâmica de grupo
e vida sexual. Para avançar no movimento em direção a formas corporais
próximas às humanas e comportamentos ligados à clareira, é necessário
introduzir um novo mecanismo do qual não se fala muito quando se observa
que com sua inserção se abriu o canal antropológico em sentido estrito. Com
ele começa a história dehomo tecnológicocomo a de um animal que pega as
coisas com a mão; antes, com a pata desenvolvida manualmente ao
manusear as coisas com tato (porque se não deveríamos assumir o homem,
também não deveríamos assumir a mão humana). Foi Paul Alsberg quem,
em seu livroO enig mãe da humanidade,publicado em 1922, deu a
contribuição decisiva para a teoria da hominização. Alsberg reconheceu o
que chamou de exclusão corporal como o mecanismo chave da
antropogênese. É um conceito que traz a possibilidade de evolução cultural
para uma posição crítica na história natural; Com sua ajuda podemos ter uma
orientação sobre como pode ser pensada a história natural do distanciamento
dos circunmundos naturais: na evolução que leva ao homem, ela é criada em
certos pré-hominídeos, a partir de isolamentos espontâneos que de certa
forma compõem os espaços naturais de proteção contra a natureza, uma
nova dimensão de distanciamento da natureza em linha com um uso primeiro
casual, e depois elaborado e crônico, de instrumentos

29Jonathan Kingdon,Und der Mensch schuf sich selbst. O Wagnis der menschlichen Evo-
solução,Frankfurt e Leipzig, 1997, p. 56.
30 Jean-Jacques Rousseau,Discours sur /'origine et les fondements de Vinégalitéparmi les hommes
[Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. 1755], ed. alemão
emSchriften,vol. Eu, Ed. por Henning Ritter, Frankfurt, 1988, pp. 236 e seguintes.

116
tosse. O teorema de Alsberg interpreta a hominização como a consequência
de um hiperinsulação cujo principal efeito foi emancipar os hominídeos em
muitos aspectos, obviamente não em todos, da necessidade de adaptação
orgânica direta ao circunmundo. O evento circunscrito pela exclusão corporal
foi justamente chamado de “evasão da prisão”: a prisão da única relação
biologicamente determinada com o circunmundo31. Esta evasão é
fomentada pelo efeito criador de espaço de certas ações pré-humanas: a
exclusão corporal depende de uma inserção específica da mão. Se existe
algo como uma cena de clareira original de uma perspectiva evolucionária, é
certamente uma sequência de ações em que o hominídeo, presumivelmente
um ágil macaco da savana da África Oriental com traços generalistas, mais
necrófago do que caçador, altamente avançado na tendência de andar ereto
e ao bipedalismo, dotado de robustos pés de corredor e pernas quase
humanas, leva uma pedra - e isso é considerado, desde o início, no sentido
de “usabilidade”, como se pedras interessantes tivessem a prioriduas partes,
uma que pode ser apreendida pela mão e outra que está em contato com o
objeto - e então fazer da coisa que está na mão um uso que força certos
fenômenos do mundo circunvizinho a ceder a ele, e que pode consistem em
jogá-lo para o alto, para longe ou acertar algo próximo com ele. Com esta
primeira ação da mão, abre-se o nicho ontológico do homem na natureza.
A longa fase da formação humana foi, portanto, uma idade da pedra no
sentido não museológico da palavra ou, se preferirmos, uma idade vigorosa
do meio ambiente. Aqui pode ser sublinhada a observação de Heidegger de
que a linguagem não é a externalização de um organismo nem a expressão
de um ser vivo; Isto é verdade, e sobretudo, para a pedra e todos os outros
materiais duros que estão à mão para os usos mais primitivos e simples,
nomeadamente ossos e ramos. A pedra não expressa o homem; Isso lhe dá
a chance de sair limpo. Os primeiros meios já são portadores de valores de
verdade primitivos, sucessos e fracassos de seu uso; É por isso que eles têm
um caráter originalmente de concessão mundial e eo ipsotreinador do
homem. Na pedra, a condição fundamental de “estar à mão” da ferramenta
ganha contornos pela primeira vez no mundo da vida. Mas os meios
enérgicos são mais do que uma ferramenta no sentido comum da palavra. O
hominídeo produz os primeiros buracos e fissuras no anel do circunmundo
quando, ao bater ou arremessar algo, torna-se autor de uma técnica à
distância que por sua vez tem impacto sobre si mesmo. O homem nem vem
do macaco(single),como os darwinistas vulgares se apressaram a dizer, nem
vem do sinal(sinal),como se brincasse com as palavras dos surrealistas
franceses, mas antes vem da pedra ou, mais genericamente, do meio
contundente, se aceitarmos como válida a ideia de que

31Cf.o título da nova edição doO enigma humano: A fuga da prisão. Sobre
as condições do surgimento do homem, prefácio de Dieter Claessens, GieBen, 1975.

117
 Foi o uso da pedra que abriu o horizonte da prototécnica. Como tecnólogo de
pedra primitivo, como lançador e como operador de um objeto
impressionante, os presapiens tornaram-se praticantes do meio vigoroso. A
hominização ocorreu sob a proteção da litotécnica. Pois bem, no uso de
pedras para atirar e bater ou cortar com elas, o princípio da técnica foi
aplicado pela primeira vez: a exoneração do contato corporal com presenças
do circunmundo. Isso permitiu ao homem nascente excluir o contato corporal
e substituí-lo pelo contato da pedra. Se a fuga é uma evitação negativa do
contato corporal indesejado, a técnica da pedra permite uma evitação positiva
que se torna uma habilidade. Preserva a relação firme com o objeto e abre
caminho para seu domínio. Assim, a conveniência do domínio sobre as coisas
revelou-se como uma alternativa evolutiva à distância resultante da fuga. A
técnica transforma estresse em soberania. Isto se aplica à área das coisas
próximas, que se tornam manipuláveis através de golpes e cortes, e também,
e em maior medida, às relações à distância com objetos contra os quais os
meios contundentes podem ser lançados. Os limites das minhas libertações
são os limites do meu mundo. O olhar que observa uma pedra sendo atirada
é a primeira forma de teoria. Se o homem é o animal que tem um projeto, é
porque uma competência adquirida precocemente e enraizada no organismo
o dispõe a antecipar os resultados do lançamento. A sensação de sucesso
que advém de acertar um alvo ou desferir um golpe eficaz é o primeiro passo
de uma função de verdade pós-animal. Não devemos deixar que o
primitivismo dos primeiros usos das ferramentas nos leve a pensar que o
alcance destas não teria sido suficiente para fazer com que os hominídeos
saíssem do seu circunmundo. Foi o suficiente para desencadear o evento
primário da antropogênese: a primeira produção ontologicamente relevante no
sentido de produção de um efeito em um espaço observável. Para produzir,
isto é, realizar algo e obter um resultado, um ator deve ter diante de si uma
abertura - uma espécie de espaço livre ou janela - na qual possa perceber
uma transformação no mundo circunvizinho como um trabalho eficaz de sua
autoria. ... faça. Esta abertura é produzida por arremesso e pancada, que em
breve será completada pela técnica de obtenção de lascas batendo pedras
com pedras para cortar com elas. A pedra, como ferramenta encontrada para
bater ou arremessar algo, torna-se assim uma ferramenta de corte e,
portanto, o primeiro meio de produção produzido. Alguns paleontólogos
queriam ver no uso desegundopedra o autêntico critério para distinguir o
instrumento humano do instrumento animal32. Bem, há evidências de
fabricação precoce de objetos de

32Cf.Frédéric Joulian, «Peut on parler d'un systéme técnica chimpanzé? Primatologia

et archéologie comparée”, emDe la préhistoire uux mísseis balísticos. Inteligência social des técnicas, sob
a direção de Bruno Latoru e Pierre Lemonnier,Paris. 1994. pág. 60.

118
madeira com pedras. Outros estudiosos veem tal critério na manutenção do
fogo, que há talvez um milhão e meio ou dois milhões de anos, e certamente
há um milhão de anos, como mostra uma descoberta na caverna de Escale,
era comum em certos grupos de hominídeos. . A importância do fogo como
criador de nichos e esferas e como meio de emancipação dos grupos
humanos das condições climáticas e biogeográficas nunca pode ser
exagerada.
Com a tríade arremessar, bater e cortar (completada com operações
manuais como dar nós, raspar, polir, perfurar, etc.) abre-se uma janela na
qual podem ocorrer as produções e aparecer os produtos: nesta
aberturaparecede uma maneira completamente nova o que "acontece". Esta
apresentação dos resultados das próprias ações é uma qualidade
fundamentalmente diferente do surgimento de novas entidades com a
germinação de plantas ou o nascimento de animais; Também se distingue
fundamentalmente da ocorrência de fenômenos meteorológicos e da
ocorrência de caça ou doenças. É agora uma verdadeira prestação através
do “trabalho”: em caso de sucesso ou fracasso, a ação converge aqui pela
primeira vez.(fato)e a situação observada e julgada após a ação(verum).O
hominídeo como lançador, operador e cortador é, portanto, se não o único
produtor da clareira, então um cooperador dela. Somente no claro - a esfera
de observação do sucesso - as verdades e as ações podem referir-se umas
às outras e ter a mesma posição. Ação implica sucesso, e sucesso refere-se
à ação que o produziu. A roça é o trabalho de pedras que se encaixam com
outras pedras, com mãos em formação e com coisas que podem ser
trabalhadas ou embranquecidas. O golpe preciso pré-forma a frase. O tiro
certeiro é a primeira síntese entre sujeito (pedra), cópula (ação) e objeto
(animal ou inimigo). O corte completo prefigura o julgamento analítico. As
frases são mimese de arremessos, golpes e cortes no espaço dos signos, e
delas as afirmações imitam arremessos, golpes e cortes bem sucedidos,
enquanto as negações nascem da observação de arremessos errados,
golpes fracassados e cortes frustrados. Os artefatos de pedra mais antigos
são instrumentos de produção e medição. Eles falam desde o início sobre o
poder que você pode ter sobre o que está à sua frente. Portanto, quem não
quiser falar de pedras deve calar-se sobre o homem.

O resultado ontológico destas primeiras produções é, portanto, muito

mais que um produto isolado; É a abertura do espaço onde só pode haver
resultados: nesta janela para o sucesso da ação realizam-se manipulações,
avaliam-se lançamentos e compreendem-se os resultados. Os efeitos dos
socos, arremessos e cortes criam o vínculo entre o sucesso e a verdade, que
em estruturas culturais mais elevadas pode ser ampliado, mas nunca
quebrado. (Por esta razão, o falecido Heidegger não faz, na minha opinião,
justiça quando tende a forçar o ser humano como ser reflexivo a renunciar à
vontade e a ajustar-se com uma nova humildade ao jogo da

119
 "quaternidade"; Dessa forma, a clareira é pensada quase exclusivamente a
partir de um despertar vazio elevado à serenidade; a compensação inicial, por
outro lado, éem sijá o espaço do sucesso em que se observam intervenções
técnicas nas coisas: como janela para observar o sucesso passou a se abrir -
antes convidando contemplações estéticas e meditativas - exclusivamente por
meio de operações e distanciamentos de caráter ofensivo.) Neste espaço o
personagem alvo de exercitam-se as “verdades” e o caráter de ajustamento
das sínteses operacionais; Nele você tem a possibilidade de ter as coisas na
mão; de ter, de certa forma, a clareira na mão. Ao mesmo tempo, nasce o
horizonte para o olhar que acompanha o lançamento: a clareira é o resto do
espaço da atenção. Nesse sentido pode-se dizer que o resultado do uso da
pedra foi a conquista daquele distanciamento da natureza com que ocorreu a
quebra do anel do circunmundo e a consequente abertura do mundo.
Heidegger não tem razão, portanto, quando diz que os gregos foram os
primeiros a sentir e a expressar com a sua palavra Aletheiao "estado de
revelação" dos fenômenos como tais. A capacidade de revelar fenômenos
que emergem de um estado oculto anterior e podem reverter a ele surge da
atenção mais antiga dos futuros homens aos resultados de suas operações
de arremesso, golpe e corte. Nessas operações foi interpretado originalmentea
verdade como conformidade: aparece no alvo do arremesso, na adequação
do manejo e na limpeza de um corte no lugar certo33. Só em contraste com
os resultados da própria acção e produção é que o olhar se volta para o
horizonte, que é agora mais do que um pano de fundo contra o qual os
movimentos se destacam. O próprio horizonte se estabelece como tema:
como anel inatingível em torno de tudo, dá tudo o que existe e ocorre uma
síntese última. É o que nenhum arremesso alcança, nenhum golpe quebra e
nenhum corte dói. A partir daqui, o conceito clássico de Ser poderia ser
desenvolvido nas primeiras culturas superiores: este designa e engloba a
substância que é patente e latente, parcialmente atingível, mas em última
análise inatingível34, que é comum a todas as coisas.
Na primeira abertura, fica evidente a diferença entre ações bem-
sucedidas e malsucedidas; Além disso, nos primórdios da linguagem,
também emergem gestos orais, gritos e frases sensíveis à diferença entre
sucesso e fracasso. O paralelo entre os sucessos materiais das ações e as
declarações precisas torna-se cada vez mais próximo.

33Cf.Peter Sloterdijk, “Pariser Aphorismen über Rationalitat”, em Eurotaoísmo. Zur Kri-tik der
politischen Kinetik,Francoforte, 1989, pp. 243-265 [trad. elenco.:Eurotaoísmo. Contribuição para a crítica
da cinética política,Barcelona, Seix Barral, 2001].
34 O sentido teológico da substância inatingível ou difícil de alcançar é reconhecível nas histórias,
típicas das culturas superiores, daqueles que procuram a Deus; Uma imagem oposta a elas é
oferecida pelas histórias de quem foge de Deus:cf.Franz Reitinger,Schiisse, die Ihn nicht
erreiche. Eine Motivgeschichte des Gottesattentats, Paderbom et al., 1997.

120
E assim a vantagem evolutiva da verdade sobre o erro e as mentiras é mais
apreciável, desde que se trate da verdade de algo que corre bem, e não de
manifestações estratégicas ou evocativas. A verdade está, portanto, na
“frase” e na imagem. O sucesso dos meios contundentes – de arremessar,
bater e cortar – se reproduz no meio suave, no dizer e no sinal. Deste ponto
de vista, a linguagem é mais do que um meio de representar e apresentar
sucessos; É uma forma que por um lado reproduz sucessos e, por outro, é
ela mesma uma pura conquista de sucesso na fala. A cada sucesso
alcançado, dito e registrado, a cada palavra acertada, contundente e incisiva,
a distância dos hominídeos de seu “mundo-circum” aumenta e o empurra
para a esfera das coisas ditas corretamente. O animal pré-humano-quase-
humano torna-se agora expansivo e sensível à distância: o seu êxtase
emerge, o seu espaço de ação cresce e a sua capacidade de se proteger em
envelopes técnicos e memórias de sucessos - histórias posteriores -
aumenta. Neste sentido é verdade que todos os homens aspiram “por
natureza” ao “conhecimento”, que é o sucesso35.
Neste momento ocorre o evento mais decisivo de todos, que é o
feedback entre as contribuições culturais dos hominídeos e a canalização
doGene Jlowem direção ao homem. Seríamos tentados a resumir todo este
processo sob o título de “História natural do estranhamento da natureza”, ou
também “História natural do refinamento”, a única coisa que se oporia a esta
designação é o facto de o conceito, fundado no empirismo inglês , história
Naturalainda permaneceria demasiado ligado às condições de um ambiente
biológico geralmente cego para cultura e técnica36. Esses processos de
superação, aparentemente simples, estão agora verdadeiramente inscritos
na própria clareira. O uso do meio vigoroso ao longo da antropogênese
paleolítica criou uma situação evolutiva única em que os organismos pré-
sapientes estavam se libertando da pressão da adaptação apenas
fisicamente ao mundo externo. Isto não significa que a espécie exonerada
tenha permanecido fisiologicamente no estado em que se encontrava na fase
de exclusão corporal. Pelo contrário, os órgãos de

35Cf.Jacques Poulain,De l'homme. Elementos de anihrnpobiologie du langage, Paris. 2001. 36 Os autores

destas "Histórias Naturais" causam sensação ao deduzir imediatamente o comportamento humano a
partir das interações animais, mas tendem a subestimar a autonomia dos processos culturais. E assim
contam histórias naturais de violação, promiscuidade, perversões sexuais, ganância, xenofobia, etc.,
nas quais deduzem todas estas coisas da biologia. A ideia de que também pode haver uma história
natural de distanciamento da programação instintiva raramente ocorre a estes autores. E os
defensores do culturalismo, pelo contrário, estão mais ou menos irremediavelmente condenados ao
idealismo quando negligenciam a história natural do distanciamento da natureza e da emergência de
espaços metabiológicos. No que diz respeito às suas explicações sobre a possibilidade de liberdade,
estão condenados a revezamentos tão desconcertantes como o que Richard Dawkins faz quando, ao
lidar com a moralidade, não consegue pensar em nada melhor do que recorrer, contra o seu próprio
teorema do gene. egoísta, ao mais utilizado de todos os subterfúgios idealistas, que é o de que o
homem pode
veja a capacidade - de onde ela vem? - de se rebelar contra a "ditadura dos genes".

121
 Os hominídeos começam agora a exibir notas luxuosas: tornam-se
“humanizados” na medida em que lhes é possível direcionar a dureza para
fora e avançar para dentro em refinamento, benignidade e variação.
Tenhamos em mente que o conceito de exclusão corporal não implica que
não haja seleção ou que os mecanismos adaptativos deixem de funcionar.
Mas a selecção é cada vez mais considerada relativa à estufa: não conduz
tanto à adaptação a um mundo circunstancial que exerce a sua pressão, mas
recompensa as qualidades que permitem aosapiensem se distanciar cada
vez mais do circunmundo e, consequentemente, ter cada vez menos
necessidade de adaptação a ele; assim através das qualidades físicas e
mentais do lançador, nas quais, juntamente com ofabricação de
ferramentas,devemos assumir boa parte do potencial de distanciamento
original dos hominídeos37. Na estufa, as tendências de fortalecimento e
refinamento se unem, produzindo um efeito animal semelhante ao da
orquídea, cujo resultado podemos ver na organização fisiológico-mental
dohomo sapiens.
Neste ponto podemos falar da intervenção do terceiro mecanismo
evolutivo. De todos os processos mencionados, este é o que tem efeitos mais
dramáticos e misteriosos. E é nesses efeitos que a constituição fisiológica,
morfológica e psicológica específica do gênero pode ser mais claramente
apreciada.sapiens.Depois de descrever os dois primeiros mecanismos que
formaram o homem, terá ficado suficientemente claro que a situação dos
hominídeos nas suas estufas autógenas formadas pelo uso de ferramentas
leva a uma inversão da tendência à seleção. Na estufa do grupo, não é o
mais apto que sobrevive no sentido de uma confirmação de aptidões na
frente onde as condições do circunmundo são mais duras, mas sim o mais
afortunado no sentido de ter conseguido aproveitar o clima e as
oportunidades internas da estufa A evolução humana ocorre em grande parte
num ambiente de grupo que mostra a tendência de recompensar variações
esteticamente favoráveis e cognitivamente mais poderosas. Além disso,
muitas variações genéticas são seletivamente neutras. A partir de agora, o
homem caminhará em direção à beleza, concedida como prêmio bioestético
de distinção. A exuberância das formas femininas e a clareza dos rostos
humanos testemunham esse efeito da forma mais ostensiva38. E é sobre

37Cf.Eduardo Kirschmann,Das Zeitalter der Werfer. Das Schimpansen-Werfer-Aasfresser-

Modelo Krieger da Evolução Humana (SWAK),Hanover, 1999. Também William H. Calvin,A Sinfonia dos
Denkens. Wie Bewufitsein entsteht. Munique, 1995, esp. indivíduo. 11, pp. 239 e seguintes: "Um jogo
totalmente novo: como o pensamento começa com os arremessos." Kirschmann distingue três
estágios evolutivos do arremesso: 1. Arremesso como defesa contra predadores (de cerca de 5
milhões de anos atrás); 2. Lançamento para obtenção de carniça expulsando concorrentes (desde 2,5
milhões de anos atrás); 3. Lançar-se em conflitos dentro da espécie (desde há 2 milhões de anos).
38 Os antropólogos têm frequentemente considerado as espetaculares nádegas das mulheres
Khoisan (“Vênus Hotentote”), o que deve ser interpretado principalmente como um efeito da seleção
sexual local.

122
 todo o cérebro humano, que nesta situação começa a adquirir
misteriosamente exuberância à medida que adquire rapidamente um
potencial que vai muito além das exigências práticas39. Todos estes efeitos
se unem numa tendência evolutiva cujos resultados podem ser tocados com
as mãos na forma corporal dohomo sapiens,extremamente improvável do
ponto de vista biológico. OsapiensEles mostram, como a pesquisa
paleoanatômica demonstrou inequivocamente, uma série de características
que só podem ser entendidas como conservação das formas juvenis, mesmo
fetais, até a fase adulta. Istoprópriodos sapientes é o facto de terem
conseguido estabilizar-se a longo prazo nos enormes sucessos dos seus
refinamentos graças ao privilégio da estufa: isto estende-se à conservação
das morfologias intrauterinas na situação extrauterina, como se este animal
dissidente fora capaz de se permitir escapar às leis da maturação.
Tudo isto indica que a “casa do ser” na qual o homem seria convidado a
viver não só, e nem sequer em primeiro lugar, foi construída graças à força
esclarecedora dos sinais. Antes do surgimento da linguagem, foram os
gestos contundentes de distanciamento do circunmundo (técnicas de bater,
arremessar e cortar) que produziram e garantiram a incubadora humana. O
lugar específico do homem no devir possuía, portanto, as qualidades
funcionais de um útero tecnicamente organizado, no qual os nascidos
desfrutavam dos privilégios dos nascituros durante toda a vida. Os seres
vivos que um dia seriam homens reproduziram-se primeiramente, e
exclusivamente, num incubatório cuja designação mais apropriada seria
parque autógeno. A criação de homens é um efeito da técnica primitiva. O
que Heidegger chama de “enquadramento” /Ge-Stell],e é entendido como o
destino fatal do Ser, não é primordialmente, mas o recinto que abriga os
homens e, abrigando-os, os produz imperceptivelmente40. Isto dá origem ao
resultado desconcertante de que os homens são seres vivos que não vêm ao
mundo, mas à estufa, uma estufa que, claro, significa o mundo. (E o que o
falecido Heidegger disse sobre a “região” e a habitação pode ser interpretado
como uma redescoberta do recinto original.)
A pesquisa e descrição destes contextos estão ligadas ao nome do
paleoantropólogo de Amsterdã Louis Bolk, de quem foi retirado o teorema,
posteriormente modificado por Adolf Portmann, da

39Cf.Cristóvão Wills,Das vorauseilende Gehirn. Die Evolution der menschlichen Son-

derstellung,Frankfurt, 1996. A fórmulacérebro em fugarefere-se ao fenômeno que o cérebro hu Por outro
lado, foi um “corredor” de evolução que, num feedback genético que atuou no longo prazo e
recompensou a inteligência, foi formado com técnicas culturais primárias (em nossa terminologia,
graças ao efeito estufa humano).
40 Quando Heidegger se aproximou mais do conceito de Ge-Hause[anexo] foi em 1935, época em
que escreveu o artigo sobre a obra de arte e quando desenvolvia a ideia de um bom Ge-Stell ("das
Kunstwerk stellt eine Welt auf"[a obra de arte cria um mundo]).

123
fetalização41. Em essência, este teorema diz que nohomo sa você pensaNos
tempos modernos, ocorreu uma revolução nas etapas da vida cujas
consequências sequências continuam a determinar nossas vidas. O eixo
disso era um avanço arriscado do momento do nascimento e um adiamento
muito longo da maturidade, dois processos dirigidos por mecanismos
endócrino-cronobiológicos adquiridos tardiamente na evolução. Na verdade,
uma característica marcante dos grupossapiensna evolução está a
intensificação sem paralelo da infantilidade: intensificação acentuada pela
contribuição dos traços fetais mantidos na aparência adulta. A exuberância do
cérebro é co-responsável por esta tendência, que pode em parte ser
explicada pelas elevadas recompensas evolutivas para o aumento da
inteligência (provavelmente também pelo acesso contínuo a uma dieta
baseada em proteínas animais). Isso levou a um aumento dramático no
volume cerebral, a um maior desenvolvimento do neocórtex e a um arriscado
crescimento intrauterino do crânio, cuja consequência direta foi a necessidade
de parto prematuro. Entre ambas as tendências, cerebralização e
prematuridade do nascimento, existe uma causalidade circular que as torna
interdependentes. Ambos são também consequência do facto de a estufa
colectiva, estabilizada por longos períodos, ser capaz de garantir as funções
de um útero externo, ultrapassando também o período de simbiose pós-natal
entre a mãe humana e a criança, que, como se sabe , compensa o déficit
uterino do recém-nascido: a prole humana precisaria, segundo investigações
psicobiológicas, de um período de gestação de vinte e um meses para atingir
o nível de desenvolvimento dos primatas no útero materno. Mas deve nascer
no máximo aos nove meses para aproveitar a última oportunidade de passar
pela abertura pélvica da mãe. (Através de explorações da psicologia
profunda, sabe-se que para muitos recém-nascidos este momento tende a
chegar demasiado tarde porque as condições muitas vezes já muito precárias
e apertadas do parto humano difícil não só levam frequentemente à morte da
criança, mas, após problemas problemáticos, nascimentos, também podem
causar traumas de enorme magnitude, dos quais testemunham não só uma
série de perversões sexuais e religiosas típicas dos traumas de nascimento,
mas também as múltiplas deformações do sentimento existencial básico
devido a ataques de pânico e sensações catastróficas.) No tipo humano
moderno, devemos assumir que a estufa antropogónica tradicional já possui
inteiramente as características de uma incubadora. As qualidades do “recinto”
hu

41Louis Bolk,O problema da Menschenwerdung,Jenna. 1926; Bolk fala com mais frequência em
fetalização do que em neotenia, mas pensa no mesmo complexo de observações: a persistência
fenotípica de características juvenis ou mesmo fetais. Portmann dá mais ênfase aos aspectos
temporais e mentais da prematuridade do nascimento humano do que às manifestações morfológicas
da neotenia.

124
Mãos que imitam o útero se estenderão mais tarde aos adolescentes e
adultos dos grupos, e também induzirão neles tendências a retardar formas
maduras.
Assim nasce o tempo existencial, dentro da “dimensão” do espaço
humano, manifestado primeiro como uma dimensão de paralisações, atrasos
e refinamentos (constituem a substância da pré-história como período de
hominização), e mais tarde também como uma dimensão de antecipações,
acelerações e fortificações (que são a substância da história como a era da
competição entre culturas e guerras). A máquina do tempo humana está
sujeita ao princípio da revolução regressiva. O grau de recuo indica a
necessidade de avanço42. A medida de refinamento especifica quanta
dureza precisa ser transferida para fora. E a capacidade da incubadora, por
sua vez, indica até onde pode ir o refinamento dentro dela. O relógio que diz
ao homem o que lhe resta fazer começa quando o potencial de inteligência
incita o corpo a tornar-se cada vez mais “atrasado”,
infantilizante,sapienspreocupar-se com o seu envoltório cultural; não apenas
o atual, mas também o futuro. Precisamente porque os aventureiros corpos
humanos conseguiram manter no presente, graças à técnica da incubadora
colectiva, tão eficaz e estável durante muito tempo, características do seu
passado fetal e prematuro, tiveram que aprender a proteger de uma forma
cada vez mais explicitam suas incubadoras (com outra terminologia, suas
“leis”). O bem-estar requer previsão, e a previsão estabiliza o bem-estar. O
que Heidegger chama de cura é a necessidade de garantir as condições
desse bem-estar. O feedback é necessário porque a improbabilidade da
situação de abundância engendra um sentimento de ameaça, e possível
porque o animal refinado que foi o “futuro homem”, com seu cérebro de
capacidade superior, suas qualidades inatas de arremesso e sua quase mão
universal, tinha os meios para defender a sua identidade. Frutos do processo
de refinamento, essas habilidades adquiridas evolutivamente foram utilizadas
para refinamentos posteriores. O futuro nada mais era do que a dimensão
em que a improbabilidade de um estado biologicamente quase impossível
tinha de ser reduzida pela astúcia da tecnologia. Nesse sentido, os homens
sãoa prioriconservadores do luxo.
Somente porque o homem está condenado a prover-se de luxos o Ser
pode ser entendido como tempo. Heidegger chegou muito perto dessa ideia
com sua teoria da cura apresentada emO ser e o tempo,mas como seus
interesses eram de natureza antiantropológica, ele não conseguiu esclarecer

42 Heidegger expressou isto de forma abstrata, fazendo com que a dimensão do futuro
dependesse da origem, sem nivelar a diferença entre futuro e origem. Ocasionalmente, a abordagem
de Heidegger tem sido chamada, para acusá-lo de arcaísmo ou anacronismo, de “temporalização da
filosofia da origem”, sem se notar que a chamada filosofia da origem já se baseia na descoberta da
temporalidade da essência, isto é, no reconhecimento da diferença entre o que originou e a origem.

125
que todo cuidado é principalmente cuidado com o recinto (razão pela qual eu
separaria mais tarde as grandes e opacas instituições da civilização técnica,
que constituem a estrutura[Ge-Stell],da forma simples do recinto[Ge-Hause],e
lamentaria a sua existência como um excesso fatal). O cuidado de o
confinamento e o autocuidado eram inicialmente indistinguíveis. À medida
que os corpos dos hominídeos se tornaram corpos de luxo - e todo luxo
começa com a licença para ser imaturo e para preservar e desfrutar o
passado da infância - os homens tiveram que cuidar de "si mesmos", e ainda
mais cuidar do seu terreno fértil de cultura , sua estufa de técnica, arte e
costumes. Tinham que ser animais carinhosos, ou seja, seres vivos com
visão de futuro que pensam no dia seguinte, no amanhã, porque (graças à
possibilidade de atraso que a fazenda oferece) já vivem mais no passado e
no futuro do que no o futuro, presente permanente do animal, que nunca mais
poderá existir, mas que estará sempre em outro plano. O desejo de um
caminho que dê confiança e obediência ao imperativo da cura cria uma
divisão intransponível no ser humano. O homem é ontologicamente luxuoso
porque o é fisiologicamente, e o é fisiologicamente porque vive numa estufa
queprecisaser estabilizado ofensivamente. Estas estufas de grupos humanos
um dia serão chamadas de “culturas”; Também poderiam ser traduzidos
como sistemas de autoatenção, desde que o “eu” dessa atenção não seja
entendido, à maneira foucaultiana, como o indivíduo que trabalha na obra de
arte de sua vida, mas como a comunidade civilizadora composta de homens,
instrumentos, animais, espíritos e signos. Só um animal com uma vida
luxuosa, um feto adulto, que escuta a estepe à noite e observa maravilhado
as estrelas cadentes, fica inquieto a ponto de sentir a necessidade de ter
certeza de que conseguirá manter esse luxo no futuro. O tempo de garantir
conscientemente o luxo e os fracassos prolongados em tal empreendimento é
história. A história começa muito antes do que seus narradores acreditavam
até agora.
Para começar bem, todo pensamento antropológico deve assemelhar-se
ao desenho de um nu: uma meditação lógica e histórica sobre o corpo nu de
ambos os sexos43. A fisiologia humana mostra inequivocamente como em
alguns pontos, essenciais para ahumanitas,A situação pré-natal passou para
a situação pós-natal, focando nela. Um dos fenômenos mais espetaculares
que Bolk aponta - e Gehlen aqui segue este autor até na reprodução dos
gráficos anatômicos - é o da genitália feminina, cuja posição subventral nas
mulheres só é explicada pela conservação de uma posição como aquela
adotado pelos fetos de primatas fêmeas. Eles estão, por assim dizer,
surpresos neste po

43 Este desenho atende à exigência de Bruno Latour de uma “antropologia simétrica” (ou seja,
uma mediadora entre os homens e suas coisas), pois a “nudez” é aqui entendida como o efeito e a
concomitância da cobertura cultural do homem com suas coisas. não tem nada a ver com a nudez
ideológica dohomo sociológicoe a necessidade humana hipostasiada nas filosofias do diálogo e da
interação.

126
 posição devido à prematuridade normalizada e não recebem mais ordens
para amadurecer, para passar para a posição subcaudal ancestral. A
sexualidade depende desta fixação do órgão sexual feminino na posição fetal
anterior.cara a carahumano com sua extensão psíquica e simbólica. Isso faz
do parto humano um avanço literal, ao contrário da direção do parto no resto
dos mamíferos. As formas da cabeça, especialmente a inconfundível
rostidade humana, só podem ser compreendidas se meditarmos no prodígio
de todos os prodígios, este bioestético: que do passado uterino emerge e se
eleva diante do mundo aberto um rosto delicado e sem mundo, um olhar
frontalidade. Nesta mesa fetal são desenhadas experiências; Mas o que quer
que esteja gravado nele, o que é esse rosto nunca poderá retornar
completamente ao focinho do animal. É claro como um rosto. Cada rosto é
uma formação que descarta o focinho. Além disso, o desaparecimento dos
cabelos e a evolução particular da pele humana só fazem sentido à luz da
hipótese da neo-tenia, isto é, das formas de retardo e das características
fetais tornadas permanentes. Na magreza da pele Homo sapiensSua
programação existencial se expressa na linguagem dos órgãos: o claro como
a epiderme44. Os olhos e os ouvidos humanos são órgãos de clareza porque
funcionam, por assim dizer, como instituições biológicas que tomaram a
direção do acordo do mundo perceptível e do organismo. Os órgãos da
clareira atestam a transição do biológico para o metabiológico. O ser-com-o-
mundo da inteligência humana não deve ser pensado, portanto, como estar-
fora-de-si ou sair em algum sentido espacial; O homem não se comporta no
mundo como um turista estupefato num país estranho. O êxtase humano
deve antes ser concebido como algo próprio do organismo humanizado que
pré-formou em si o seu ser-no-mundo e a sua potência-ser-com-as-coisas e
que atualiza o seu êxtase

44 É mérito de Desmond Monis ter, se não resolvido, então colocado o enigma evolutivo da nudez
doHomo sapiens;cf. Der nackte Affe [O macaco nu],Munique, 1968, pp. 57 e seguintes. Entre as
tentativas de explicação existentes, Monis também atribui à neotenia um papel preferencial; No
entanto, este autor não esconde o seu fascínio pelas teorias dos macacos aquáticos (cf.Elaine MorganA
descendência das mulheres,Nova York, 1972). Na maioria das explicações Explicações darwinianas
para a queda de cabelo noHomo sapiensAs diferenças categóricas e as interpretações teleológicas
exageradas em que todos incorrem ao aderir a este esquema são óbvias; Se o fenómeno existe,
devemos procurar a vantagem adaptativa que ele origina. Mas aqui é necessário partir da
característica básica que é o modo de vida dosapienscomo estar no recinto e se perguntar sobre as
consequências somáticas dessa característica. É então evidente que muitos fenómenos
especificamente humanos não implicam qualquervantagemadaptativos, mas expressam otolerânciado
modo de vida humano à variação; Pense em características como olhos claros e a surpreendente
variedade de formatos e tamanhos nasais, para as quais, como dizem os biólogos, “ainda” não há
explicação satisfatória. O apoio mais impressionante para a hipótese do carácter luxuoso e
selectivamente neutro da maior parte da variação é fornecido pela observação de que estas diferenças
entre indivíduos, que a biologia molecular pode descrever, são responsáveis por 84 por cento da
variância antropológica, enquanto apenas 16 por cento desta variância é atribuível a diferenças raciais
e étnicas determinadas ou codeterminadas pela adaptação.

127
o que quer que as circunstâncias sugiram. Os cérebros humanos são os
órgãos gerais da clareira; Neles se concentra a soma das possibilidades de
abertura para o que não é cerebral. A capacidade de cérebros conhecedores
aprenderem não é apenas uma prova de inteligência orgânica, mas também,
e em unidade com ela, uma prova, sempre mediada, da realidade do mundo
externo. O desenvolvimento, dramaticamente orientado para o luxo, do êxodo
da “pobreza”45 encontrou na mão humana o meio mais perfeito. E a inclusão
de seus pares no conjunto de cérebros permitiu endogenamente os
exemplares dehomo sapienspara formar um mundo. Foi decisivo nisso o facto
de o A maior parte do desenvolvimento do cérebro humano ocorreu em uma
situação extrauterina: com a disposição de receber mais modelagens, o
cérebro sendo expectante e aberto a informações não-inatas, situacionais e
"históricas" adquiriu definitivamente a supremacia sobre as inatas. O cérebro
humano retém as continuidades que geram confiança desde aquela que foi a
sua primeira inclusão no mundo, tanto quanto registra as cesuras, os traumas
e as perdas do seu mundo, que geram desconfiança. Tornou-se assim uma
oficina onde oa priorie oa posteriori,isto é, na condição orgânica de
possibilidade da experiência46. É o produto supremo da situação na
incubadora e, ao mesmo tempo, o órgão do êxtase, que aponta para além da
existência na incubadora.

Para explicar a partir daí como o recinto se constituiu como “casa do ser”
e como foi condicionado e climatizado, é preciso ressaltar que se trata
sobretudo de uma repetição de funções do útero no público, comum e "
mirar". A instalação é uma incubadora aberta. Somente com o uso de meios
técnicos elementares para alcançar o distanciamento do circunmundo esta
incubadora poderia ser criada e perdurar. Mas só meios técnicos refinados,
de tipo comunicativo e simbólico - meios em sentido estrito - são adequados
para organizar e climatizar o espaço interior assim criado. A incubadora é o
espaço inteligente que a linguagem e a atenção animam. Disto se segue que
a linguagem é apenas a segunda casa do ser: uma casa dentro daquela que
promove e

45 O biólogo Christopher Wills fala neste contexto de uma evasão do “mundo estúpido”. 46 Assim
podemos compreender por que os espíritos modernos estão divididos entre aqueles que permanecem
com Kant e aqueles que não o fazem. A estratégia filosófica de Kant consistiu em metafisicalizar a
linguagem: em sua filosofia transcendental ele desenvolveu as possibilidades extremas de uma
concepção de mundo a partir do sujeito discursivo. Ser “sujeito” significa afirmar a primazia do a priori
(do programa) sobre o aposterior (o texto): o circunmundo deve conformar-se às normas (as
condiçõesa priori)do sistema em que é conhecido. Antigos e novos idealistas param nesta linha.
teóricos críticos e pragmáticos da linguagem. Não-kantianos ou teóricos dahardware,tome nota do fato
de que tambéma priori(sistema, cérebro) é um mecanismo que surgiu (e certamente modificável) no
mundo. «(...) o mundo material não constitui uma parte do cérebro, mas o cérebro constitui uma parte
do mundo material», Henri Bergson,Materiais e Gedachtnis,Hamburgo, 1991, pág. 3 péssimo. elenco.:
«Matéria e memória».Trabalhos selecionados, Madri, Aguilar, 1963],

128
demandante de casas que aqui com diferentes acentuações chamamos de
boa estrutura, de recinto, de estufa, de incubadora, de antroposfera e, às
vezes, simplesmente de esfera.
Tendo em conta estas interligações, pode-se afirmar que toda técnica foi
originalmente - e na maioria das vezes inconscientemente - técnica de estufa
eipso factotécnica genética indireta. Do ponto de vista da teoria da evolução,
a práxis de distanciamento circunmundo dos hominídeos, e ainda mais dos
homens incipientes, sempre foi uma manipulação genética espontânea
(técnica de autocasamento com efeito secundário de hominização). O seu
primeiro efeito consistiu em conceder plasticidade evolutiva aos habitantes
do espaço estranho, que se desvanece à medida que é aberto e ampliado
por uma habitação de carácter extático. Como os homens apenas se
comportam como criaturas que habitam, eles são mais instáveis,
inconstantes e infiéis à sua espécie do que qualquer animal foi antes deles.
Mas isso não os torna “insubstanciais”. São substancialmente refinados e
substancialmente capazes de defender o seu refinamento de intervenções
externas. É por isso que assumem programas de estresse inato em
situações de desenvolvimento cultural. Sim, parece que as culturas que
existiram até agora eram apenas rotinas de ligação entre o stress extremo
superado cooperativamente (que em tempos históricos era vivido como uma
guerra) e o próximo pico de stress que certamente irá recomeçar (a guerra
esperada)47.
Quando Merleau-Ponty diz: “O corpo não está no espaço, ele o habita”48,
ele quer dizer que esse habitar não pode ser um preenchimento inerte de um
dado volume; É a própria vida que cria espaço e depois se deixa levar por
uma deriva plástica em direção a um “conforto” progressivo. A habitação cria
um ser instalado no seu quarto. Isto resulta numa multiplicidade de
especializações biológicas regionais: desde opequenos lábioshipertrofias
fabulosas de algumas mulheres Khoisan (macroninfia) à imunidade inata à
malária em certas populações da África Ocidental ou à presença ou ausência
de certas enzimas digestivas em europeus e asiáticos orientais, para citar
apenas alguns entre milhares. A habitação original produz entre os
habitantes efeitos típicos da educação ao conduzir o fluxos genéticoslocal
para formas fisiologicamente adequadas para a estufa, embora só seja
possível na estufa local. O homem é, consequentemente, desde o início e
em todo o lado, um híbrido, ou na linguagem do século XIX: um decadente,
produto de uma situação de domesticação inconsciente numa deriva em que
as características da espécie fluem de forma dramática. Aquele que passa
despercebido

47Cf. Heiner Muhlmann, Die Natur der ¡Culturen. Uma teoria cultural, Viena-
Nova York. mil novecentos e noventa e seis.
48 Maurice Merleau-Ponty,Phanomenologie der Wahmehmung,Berlim. 1966, pp. 169 e seguintes.
[trad. elenco.:Fenomenologia da percepção.Barcelona. Península, 20001.

129
 Esta tendência fundamental de acomodação, progresso e refinamento da
evolução humana permaneceu em muitas culturas do tempo histórico
escondida por uma máscara de endurecimento secundário, virtudes
guerreiras masculinas e até mesmo grosseria arbitrária, obscureceu a visão
do que acontece na oficina da evolução. Deixámo-nos ficar demasiado
impressionados com a violência e os seus precipitados internos e externos. É
hora de percebermos que, em relação ao homem, nada tem mais sucesso do
que a decadência49. Devemos ver na acomodação dos hominídeos nos seus
espaços de autoincubação uma preparação paradoxal para a abertura ao
mundo dos homens. O hominídeo precisava primeiro ser doméstico antes de
poder ficar em êxtase. Nisto, sua morada e seu êxtase significam a mesma
coisa; A constituição esférica do seu permanecer “no mundo” torna-o capaz
de existir consigo mesmo “fora”. Com a acentuação do habitar, nada se diz de
uma primazia do enraizamento no sentido do territorialismo: pelo contrário, só
porque os homens sempre viveram em “casas” colectivas (itinerantes ou
improvisadas localmente), podem construir, já de forma relativamente fase
inicial, paliçadas contra o vento e cabanas, e numa fase posterior da sua
história também casas fixas, e mesmo fixando-se por muito tempo em terras
prometidas e alucinando direitos a algumas terras. O ser que lhes promete a
terra é um fenômeno posterior; elenomos da terra,o delírio posterior. É
necessário libertar a capacidade de viver de toda a fixação nas casas
construídas e nos territórios construídos ocupados para conceber com
suficiente radicalidade a primazia da coexistência criadora de espaço dos
homens com os homens antes da construção arquitectónica. Ninguém
expressou isto de forma tão magnífica como Heinrich Heine quando chamou
a Bíblia de “pátria portátil” do Judaísmo: uma expressão que deixa claro que
não é o território que a torna

49 Na tradição europeia, desde os tempos dos espartanos e romanos, existe uma preocupação
com a “ameaça de declínio” que se baseia na observação de que, após longos períodos de paz, as
sociedades perdem a linha de disposição permanente à violência. e combate, bem como a vontade dos
indivíduos de se sacrificarem em benefício do seu próprio grupo cultural. Estas preocupações colocam
a luta “saudável” no início, e a decadência, a recusa em lutar, no final. Os estados nacionais modernos
ainda preservam a ideologia de Esparta e de Roma: a da guerra como educadora e como programa
contra a efeminação. A antropologia histórica radical coloca, por outro lado, a “decadência”, isto é, o
luxo psicossomático dos homens, no início, e o treino de luta típico das culturas belicosas (que ainda
não foram neutralizadas, mas cuja neutralização é iminente) muito mais tarde do que. Louis Bolk, op.
cit.,pág. 8: “Se eu tentasse expressar o princípio da minha concepção em uma frase definitivamente
formulada, diria que, no aspecto corporal, o homem é um feto primata que atingiu a maturidade sexual”.
Esta tese, tão chocante quanto plausível, abalou o chão sob os pés de todos os darwinismos políticos
primitivos e de biologias de luta. Devemos ter em conta que foram os trabalhos decisivos de Kollmann
(neotenia), realizados já no século XIX, que inspiraram os de Garstang (pedomorfose), Bolk
(fetalização) e Schindewolf (proterogénese) na década de 1920. século XX, para ter a medida da
regressão teórica ocorrida na biologia, e que a partir de 1933 triunfaria na ideologia nacional-socialista.
Os resultados desta regressão remontam aos fantasmas atuais dos escritos sobre os riscos da técnica
genética.

130
a comunidade é possível, mas a comunidade falante e cooperativa é ela
mesma o lugar ou a incubadora simbólica em que a coexistência cria o seu
modo específico de ser dentro dela. O lugar entre nós é, portanto, mais
antigo que a terra em que vivemos. A conversa que mantemos é mais
fundamental do que o terreno em que pisamos.
Naturalmente, certos efeitos secundários e riscos específicos da sua
evolução para o luxo não foram ocultados aos futuros homens: foram
forçados a lidar com a sua elevada susceptibilidade psíquica e emocional, a
sua labilidade motivacional, a inquietação causada pela sua impulsividade
desencadeada e a dinâmica da sua vida. excitabilidade grupal, capaz de
desencadear violência paranóica, orgíaca e autodestrutiva. Havia, portanto,
necessidade de convenções que visassem reduzir os riscos da coexistência
de criaturas na incubadora. Arnold Gehlen chamou atenção especial para
esses fenômenos, certamente de uma maneira muito tendenciosa,
recorrendo à ideia pouco clara de Herder do homem como um "ser
defeituoso". Da evidência da constituição lábil e luxuosa do Homo sapiensEle
tirou a consequência unilateral de que precisa sentir continuamente a mão
forte das instituições repressivas. Heiner Mühlmann corrige em seu ensaio
sobre oNatureza das culturaseste teorema da defectividade estilizado com
autoridade e mostra que não são tanto as fraquezas e os defeitos que dão
uma direção aomodus vivendihumano como, antes, a necessidade de civilizar
o enfatizam programas herdados da filogenia e restringem suas derivações
belicosas50. Isto destrói o discurso de certos filósofos alemães de que a
essência do homem é não ter essência. As culturas humanas gravitam em
torno da relação não essencial entre o conforto e a necessidade de superar o
estresse.
Para acabar com o perigo dos seres para si mesmos sapiens,derivados
de sua posição biológica única, fizeram um inventário dos procedimentos de
automodelação que hoje discutimos sob o conceito geral de cultura,
expressão na qual convergem momentos normativos com o convite à
comparação com outras possibilidades51. Entre as técnicas culturalmente
eficazes para modelar o homem estão as instituições simbólicas como as
línguas, as histórias sobre a fundação de comunidades, as regras do
casamento, a lógica do parentesco, as técnicas educativas, a normalização
dos papéis de acordo com o sexo e a idade; e não em último lugar os
preparativos para a guerra, os calendários e a divisão do trabalho, todos os
arranjos, técnicas, rituais e usos com os quais os grupos humanos tinham
"em suas mãos" sua modelagem simbólica e disciplinar (com mais razão
poderia dizer a si mesmo que em suas mãos

,0 Heiner Mühlmann,Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenética Teoria,

Viena-Nova York, 1996.
51Cf.Dirk Baecker,Wozu Cultura?,Berlim, 2000, pp. 46 e seguintes.

131
houve ter se tornado homens e membros de uma cultura específica). O termo
“antropotécnica” refere-se a essas formações e forças de formação,
devidamente utilizadas. As antropotécnicas primárias compensam e elaboram
a plasticidade do homem, decorrente da desdefinição do ser vivo “homem” na
evolução da estufa. Podem ser chamados assim porque tendem a modelar
diretamente o homem, conferindo-lhe características civilizatórias; Abrangem
o que é tradicional e modernamente resumido em expressões como
educação, instrução, disciplina ou treinamento. Mas entende-se que estes
procedimentos nunca serão suficientes para produzir o homem como tal:
pressupõem um ser humano educável, mas não o produzem. Tiveram de ser
precedidas pelas técnicas antropogénicas mais primitivas que lançaram a
autodomesticação. Em relação a estes, vale a pena repetir que só
indirectamente e completamente inconscientemente produziram o homem,
abrindo o espaço em que osapienspoderia seguir a deriva genética em
direção às suas formas luxuosas anatômica e neurologicamente cerebrais,
juntamente com suas extensões simbólicas.
Se um dia a biotecnia moderna realizasse intervenções diretas no “texto”
genético dos indivíduos, essas modificações seriam também de natureza
antropotécnica, embora num sentido novo e mais explícito. As
antropotécnicas secundárias permitem, pela primeira vez, reunir meios duros
e moles. (São, como no passado, meios contundentes na medida em que a
técnica genética constitui uma extensão, numa área subtil, da técnica de
corte; mas também meios suaves porque são condicionados pelas operações
simbólicas das ciências e aparecem representados nos discursos sociais.)
Estas intervenções só seriam justificáveis se pudesse ser demonstrado que
constituem ajustes razoáveis e cuidadosos na evolução da incubadora, feitos
no interesse de objectivos locais e possivelmente também universalmente
aceitáveis. Isto exigiria que a comunidade científica e as sociedades tivessem
em consideração as condições evolutivas e culturais do ser excepcional cuja
informação genética se propõem manipular em casos particulares. É
especialmente importante ficar longe de ideias exaltadas de otimização: o
que nos debates genéticos americanos é chamadovalorizando o ser
humanoem relação ao potencial humano não é na realidade - assumindo que
um dia encontrará aplicação prática - tanto uma melhoria das características
hereditárias do homem, mas sim uma renúncia activa a parte do potencial de
morbilidade que durante cem mil anos foi carregado pela formação genética
do homem. Mas qualquer que seja o resultado das intervenções nos
indivíduos, isso pouco importaria face ao completo facto consumado da
situação genética humana. Isto é, por um lado, marcado pela exclusão quase
completa da seleção natural e, por outro, pela tendência à globalização dos
genes, que a longo prazo provocará o nivelamento das diferenças históricas
entre povos e raças.A longo prazoé criado

132
Haverá uma situação pós-racista, dominada pela evidência de que a
variação entre indivíduos é em todos os casos maior do que entre grupos
étnicos52.
A partida deHomo sapiens“aberto” não significa, portanto, um fato de
natureza espacial no sentido comum. Também atesta, mais do que a
constatação neurofisiológica e antropológica, que os homens são seres
curiosos com capacidade natural para a neofilia, desejo de estresse e
vontade de expansão. O que acontece na clareira vai além do surgimento de
um ser vivo através de um modo de ser biologicamente indefeso, mas mais
confortável e mais experimental. O facto de os homens se orientarem para o
“aberto” dificilmente teria qualquer relevância se um mundo não emergisse
do lado das coisas com as quais existem. Formar um mundo significa
combinar as coisas com as quais se convive em algo capaz de abrangê-las.
Desse ponto de vista, Heidegger estava certo quando insistiu que na
constelação do homem e do Ser o mais importante é este último. O ser é o
doador do mundo, e o homem é o receptor que, ao receber o ente, fica
atento ao emissor, que, no entanto, nunca poderá se apresentar como ente.
Neste quadro da situação fica claro por que é necessário focar na distinção
ontológica do homem. O refinamento afetivo e somático do ser humano
incipiente permitiu-lhe “tomar” nota de que, além do mero mundo perceptivo
e do mundo circunscrito, sempre se poderia esperar mais do “mundo” do que
até então havia nele, e ele, mostrando. Com esta experiência o homem se
tornará sensível ao que Heidegger designará como diferença ontológica. Por
esta razão, o homem pode ser chamado de formador de mundo, se ser
formador de mundo significa compilar o texto do mundo e continuar a
escrevê-lo. Isto implica que um circunmundo só pode ser elevado a mundo
na medida em que toda a circunstância apresenta a sua variedade
inesgotável e a sua variabilidade indecifrável aos olhos do ser humano que
sai para o mundo. Mundo é a circunstância em que os homens sabem que
sempre “sai ao seu encontro” algo que está além do que veem ao seu redor,
do que está presente, do que se descobre. Claramente fica claro que nem
tudo é patente. A revelação nunca é completa, e a suspeita de que há algo
que está velado, algo que não aparece, nunca cessará53. O mundo adquire
tornos como um composto de evidência e ocultação. Nunca é apenas o

52 Cavalli-Sforza é da opinião que. Fora dos fins médicos, a genética humana

Será utilizado sobretudo para conter variações indesejadas: uma razão adicional para interromper a
evolução biológica do homem.Cf.Luigi Luea Cavalli-Sforza,Gene, Volker e Sprachen. Die biologischen
Grundlagen unserer Zivilisation,Munique-Viena. 1999, pp. 224 e seguintes. [trad. elenco.:Genes, povos e
línguas,Barcelona, Crítica, 2000).
53 Isto foi demonstrado por Boris Groys no seu estudo intitulado Linter Verdacht. Eine Phánome-
nologie der Medien.Munique, 2000. Lendo esta obra pode-se entender que o epis fantasma A temologia
que rege, a tranquilidade do pensamento em evidência, nunca foi algo diferente do postulado de que o
que está velado, o que nos inquieta, pode um dia coincidir plenamente com o que é revelado, com o
que nos acalma, postulado ligado à suposição de que é impossível que um Deus para quem tudo é
sempre evidente pudesse ser umgênio maligno.

133
 soma de todos os corpos ou de todos os fatos (“tudo que é o caso”), mas o
horizonte dos horizontes em que o óbvio está separado do oculto. Desde que
existe a pesquisa organizada, surgiu a questão de saber se a redistribuição
da totalidade do que “existe” pode trazer à tona o que está velado ao público
até atingir o objetivo do desvelamento total virtual. O Iluminismo baseia-se na
tomada de posição pela divulgação total, enquanto o pensamento do Ser
lembra que todo desvelamento está ligado a um ocultamento como sua face
oposta. Quem quiser seguir a recomendação de Heidegger terá que adotar,
em relação ao que ainda está velado, que pode vir a ser-nos mostrado, ou
pode ficar para sempre afastado de nós, nada mais do que uma decidida
atitude de serenidade. Uma atitude que os homens empíricos quase nunca
mantiveram na sua existência histórica. Bem, ou eles se opuseram
ofensivamente aofatoda ocultação através do Iluminismo, isto é, da técnica da
revelação, ou a ela se submeteram "religiosamente", se não com hostilidade
ao conhecimento, em todo caso com docilidade e sem serenidade. Mas
“corresponder” apropriadamente ao Ser como um diferencial entre o
manifesto e o velado significa estar disposto a aceitar novas revelações ou
descobertas – bem como novas razões para suspeita – e também possíveis
reocultações do que é atualmente manifesto. Isso é assumido quando no dia
a dia falamos do futuro dizendo o que vai acontecer ou que o tempo vai
deixar algo para trás. Pense na diferença entre o que foi e continua a ser
evidente hoje e o que virá depois e será posteriormente esclarecido, ou o que
está hoje em primeiro plano e poderá um dia ser esquecido ou deixado de
lado.

Os homens acompanham o fluxo do tempo na medida em que estão

abertos a novas realidades. Se isso, mais do que real, ultrapassa
perigosamente a medida do que é suportável para a vida, os homens tentam
bloquear o novo e ancorar-se no velho, fixo e inalterado. Os seus
instrumentos mais importantes para se defender contra o novo são, em
primeiro lugar, o costume como forma quase natural de ritual, e depois o
mito, desde que seja definido como o sistema evolutivamente mais eficaz
para atenuar a abertura ao mundo, um sistema sistema que ao mesmo tempo
fornece um padrão de abertura ao mundo. Heidegger sentiu e analisou o
caráter defensivo da própria metafísica grega clássica. Com efeito, a
metafísica quis, tal como o mito antes dela (com o qual, apesar de toda a sua
repugnância, está funcionalmente relacionada), reduzir o risco de abertura ao
mundo, mas com um novo meio: a redução das multiplicidades flutuantes ao
a chamada essência. Esta operação teve que paralisar o futuro de uma vez
por todas. O significado de pensar em conceitos essenciais e substanciais
era subordinar o movimento à quietude e domar os acontecimentos
imprevisíveis dos processos vitais e históricos através da repetição
controlada pelo arquétipo. A partir de então, os filósofos autênticos foram os
sofistas do eterno. Pressionado por sua intuição, ele procurou por Hei-

134
 abrir novos caminhos para preparar uma constelação mais autêntica, que
não fosse mais marcada predominantemente pela atitude defensiva, entre o
“pensar” e o “acontecer”. O que designei como Ser nada mais é do que o que
resta por vir, ainda por ser revelado, o que ainda pode ser dito além do que
aconteceu, revelou e disse até agora. Corresponder a isso revelado e ao seu
repouso não revelado: isto é pensar de maneira adequada ao Ser. Nesse
pensamento, o que já é evidente esclarece. Nesse sentido, pensar é apenas
o esclarecimento do claro54.
Para completar o esquema do processo antropogônico, ainda precisa ser
considerado o quarto mecanismo, que chamamos de transferência55.
Interpretamos com Alsberg, Bolk, Claessens e outros a hominização como
efeito de hiperinsulação. Os grupos hiperinsulados também continuam sob
pressão externa; Assim, no interesse do seu refinamento interno,
estabelecem um distanciamento com o exterior e, em casos de emergência,
ficam sujeitos a fortes tensões. As irrupções do circunmundo nos invólucros
de grupos pré-humanos logo atingem um drama fatal. Quando em
grupossapiensos caçadores são caçados; quando desastres naturais
eliminam a proteção do isolamento; quando poderes externos em forma
animal ou humana penetram no espaço da mãe e do filho; Quando os
inimigos devastam os criadouros e grupos inteiros são feridos e raptados,
criam-se circunstâncias em que os seres humanos pagam o preço mais
elevado pelo seu refinamento biológico e êxtase ontológico. Sofrem
demasiado com o facto inevitável de que, em caso de ataques externos, o
seu espaço interno, que geralmente se encontra em situações estáveis, e a
sua organização hipersensível à proporcionalidade acabem implodindo;
Agora eles se veem, nos vários sentidos da palavra, nus e à mercê das
devastações externas. Isto torna ainda mais importante que possam recorrer,
após os colapsos, a um repertório de memórias e rotinas que permitam uma
repetição, de alguma forma modificada, de estados anteriores de ordem e
integridade. Aqui começa a se desenhar o horizonte de uma imunologia
simbólica e da psicosemântica da regeneração, sem a qual a existência
doHomo sapiensem meio às dificuldades crônicas de sua história.
O recurso a memórias de situações de tempos anteriores às catástrofes
é o ponto de partida para o nascimento de religiões reparadas

54 «Ela [a filosofia] não progride se se ater à sua essência. Ela entra no local para pensar sempre
a mesma coisa. Progredir, isto é, sair daquele lugar, é um erro” (Martin Heidegger, Uber den
Humanismus,cit.. pág. 26).
55 Ver sobre este tema Peter Sloterdijk,Spharen I, filasen,Francoforte. 1998, pp. 11-14; O projeto
esferas oferece a elaboração de um conceito de transferência da cultura, da mídia e da filosofia do
espaço.Cf.Marshall McLuhan: “Toda forma de transporte não apenas favorece, mas transfere e
transforma o remetente, o destinatário e a mensagem”, emMorre mágico Kanále. Compreendendo a
mídia,Düsseldorf-Viena, 1968, p. 26.

135
ras, cujo núcleo é constituído pelos rituais e atos psíquicos com os quais as
experiências da integridade do espaço são transferidas para situações
posteriores ao infortúnio. Portanto, existem tantos sistemas religiosos que
conhecem o conceito e a práxis simbólica do renascimento: com ele a
retomada da vida prejudicada na integridade do nascituro pode ser encenada
da forma mais convincente. A exigência de operações regenerativas começa
quando os homens estranhos representam o risco máximo para o círculo dos
outros homens, como acontece no período da história imperial, política e
culturalmente desenvolvido, em que o domínio do homem sobre o homem
constitui para muitos indivíduos e povos uma crónica tortura. Deste ponto de
vista, a era da história das nações representa a situação permanente de
emergência; As religiões salvíficas são leis de emergência diante dos
incessantes atos de violência do homem contra o homem. Quando hordas
isoladas não conseguem mais evitar-se, e têm que assediar e saquear umas
às outras, ou submeter-se umas às outras numa convivência forçada, começa
a fase mais importante da “história do ser”, que é a das formações. povos e
sua transformação em impérios.
Nestes processos, já inteiramente humanos e históricos, o mecanismo de
transferência garante que as qualidades do primeiro espaço sejam
transferidas para situações externas e extremas. Sempre que é necessário
compreender e configurar situações novas e emergenciais, os homens
recorrem às rotinas da situação anterior, relativamente intacta, e transportam-
nas para o espaço estranho. Não é causal que as línguas românicas e
germânicas tenham derivado seus termos para costume ou hábito da
permanência noprimário,isto é, de viver: interpretam o habituar-se ao novo
como uma transferência de hábitos. Neste fato reside a chave para o que os
homens chamam, num sentido suprabiológico, de tornar-se adulto. Isto
implica sempre uma certa capacidade de adaptação ao que não é próprio;
certamente também uma renúncia proporcional à transferência, sem a qual
ninguém seria capaz de aceitar o novo como novo56. As relações adultas
entre os sexos caracterizam-se pelo consentimento de pelo menos um dos
cônjuges na mudança de residência e na renúncia parcial ao privilégio da sua
imaturidade. Na dinâmica dos afetos, impõe-se a regra de que não se pode e
não se deve fazer outra coisa senão procurar a mãe ou a irmã e encontrar
uma mulher de outro lugar, ou amar o pai ou o irmão e acolher um estranho.
O SEO endogâmico deve seguir caminhos exogâmicos. A psicanálise
vienense deduziu todo um sistema de conceitos psicanalíticos a partir da
observação de

56 Os biólogos insistiram que, nohomo sapiens,Ocorre um drama, determinado tanto pelas

disposições genéticas quanto pela modelagem inicial, entre tendências neofílicas e neofóbicas. A
melhor interpretação teórica da inserção do homem nas situações de um mundo dilatado e cada vez
mais complexo, bem como das técnicas de religação do abstrato ao complexo, é a oferecida por Dieter
Clacssens emDas Konkrete und das Abstrakte,cit., pp. 145-306.

136
que os costumes do coração são sempre transferidos, embora os sujeitos
quase nunca saibam como isso ocorre. A psicanálise submete seus clientes à
terapia de induzir, sempre que possível, o hábito incomum de reconhecer
hábitos miserógenos como tais e substituí-los por outros melhores.
Quando Heidegger chamou a linguagem de “a casa do ser”, ele preparou
a concepção da linguagem como um órgão universal de transferência. Com
ela os homens navegam em espaços de semelhança. O importante não é
apenas que os homens se apropriem do mundo próximo, dando nomes fixos
às coisas, pessoas e qualidades e envolvendo-as em histórias, comparações
e séries. O decisivo aqui é que ele “aborde” o estranho e o perturbador até
que seja incluído numa esfera habitável, inteligível e coberta de empatia. A
linguagem torna habitável a exposição humana ao mundo aberto, traduzindo
êxtases em êxtase. A “tendência à proximidade” prevalece no discurso
humano desde as primeiras palavras; a linguagem é sempre poesia de
proximidade57. Assimila o diferente ao semelhante, algo particularmente
claro na formação de metáforas. Também se poderia dizer, inversamente,
que ela traz à tona o êxtase do acostumado ao êxtase do desacostumado.
Sua tarefa essencial consiste, como observa Heidegger, em abrigar a
totalidade dos seres; Ou deveríamos dizer: consistiu nisso?, pois não se pode
ignorar que, no mundo técnico (onde outras técnicas de abordagem têm
assumido a liderança), esta tarefa lhe é cada vez mais exigente. A escrita de
textos percorre agora caminhos livres de transferências e metáforas. A
linguagem é – ou foi – o meio universal de amizade com o mundo na medida
em que é – ou foi – o agente de transferência do doméstico para o não
doméstico.
Em seusLições sobre a história da filosofia,Hegel elogiara os gregos por
terem sido os que abrigaram o mundo para nós, europeus, que os
sucederam: eles interpretaram o cosmos como a casa bem acabada dos
seres. «[...] o espírito comunitário da pátria une-nos [...] Como os gregos
estavam consigo próprios na sua casa, a filosofia é precisamente esta: estar
consigo mesmo, na sua casa - que o homem está na sua casa, no seu país,
consigo mesmo no seu espírito»58.
Uma disposição anti-grega básica já havia sido anunciada no apóstolo São
Paulo quando, na Segunda Carta aos Coríntios, definiu o mundo como um lugar
inóspito e sombrio para os homens: "Sabemos que se o nosso abrigo terreno,
esta campanha de tendas , desabou

57Cf.Peter Sloterdijk, «Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendez auf Nahe. Heideggers Lehre vom
existencialen Ort”, emSpharen I. Blasen,Francoforte, 1998. pp. 336 e seguintes. Veja também neste
volume pp. 263-268. Notemos que a metaforologia ambiciosa de Hans Blumenberg pode ser
entendida como uma adoção hostil da ideia fundamental subjacente à filosofia da linguagem de
Heidegger.
58 GWF Hegel,Vorlesungett iiber die Geschichte der Philosophie I, Theorie Werkaus-gabe. Frankfurt,
1971, vol. 18, pág. 175.

137
ba, temos um edifício que vem de Deus, um abrigo eterno no céu não
construído por homens; e, de facto, é por isso que suspiramos, pela saudade
de revestir a morada que vem do céu»59.
El grecófilo Heidegger toma el motivo hegeliano del mundo como casa,
pero transpone de la tonalidad idealista-olímpica a la preolímpica-titánica al
dejar claro que lo esencial no es el ser consigo o encasamien to del hombre
(y menos aún el «espíritu») no mundo. Ele antes pergunta como o Ser, cuja
luz brilha através do homem, pode estar consigo mesmo. Ou, para usar o
jargão da sociologia alemã: como pode o imenso formar uma identidade
racional?

EL HOMEM OPERÁVEL. PREFERÊNCIA DO CONCEITO DE HOMEOTÉCNICA

Não é nosso erro nem nosso mérito vivermos numa época em que o
apocalipse do homem é uma ocorrência cotidiana. Não precisamos estar no
meio de tempestades de aço, submetidos a torturas, em campos de
extermínio ou próximos de tais excessos para saber como o espírito das
situações extremas penetra violentamente no mais íntimo do processo
civilizatório. A supressão de hábitos com aspecto humanista é o
acontecimento capital lógico do presente, acontecimento que não pode ser
evitado com uma fuga para a boa vontade. As suas consequências são mais
abrangentes do que os defensores da suspeita existente: arruína todas as
ilusões de estar consigo mesmo. Não só desaloja o humanismo, mas infiltra-
se em toda a relação, que Heidegger chamou de “habitar”, do homem com o
mundo. Quem não percebeu que a “casa do Ser” desaparece entre
andaimes? Mas ninguém sabe como ficará depois da remodelação, porque
agora até os seus alicerces, oligaçãoda cultura escrita e da formação
humana, estão sendo reconfigurados dois. Uma característica que, sob a
perspectiva da história do espírito e da tecnologia, se destaca na situação
atual do mundo é justamente que a cultura técnica leva a linguagem e a
escrita a um novo estado que pouco tem em comum com as interpretações
tradicionais que a religião, a metafísica e o humanismo fizeram deles. A
antiga “casa do Ser” surge como algo em que a permanência no sentido de
habitar ou de tornar próximo o distante é apenas possível. É necessário
pensar de uma forma radicalmente nova sobre a relação do enclausuramento
com o enquadramento, mas nunca como a relação do mundo da vida com o
sistema. Falar e escrever na era do código digital e das alterações na escrita
genética não tem mais o menor sentido de casamento; Os documentos
escritos da técnica são desenvolvidos fora da transferência de confiança para
a área em que não é confiável, e não ativam

59 2 Coríntios, 5, 1-2.

138
não têm memória nem produzem efeitos de amizade com a exterioridade.
Pelo contrário, aumentam o raio do que é externo e não assimilável. A
província linguística contrai-se e o sector do texto simples expande-se. Hei-
degger exibiu em seuCarta sobre humanismoessas situações com dicção
patriarcal, mas de forma objetivamente admissível, e chamada de
apatridia[Heimatlosigkeit]à característica ontológica demodus
essendicontemporâneo do homem. «A apatridia torna-se o destino do mundo.
Por isso é necessário pensar historicamente esse destino, situá-lo na história
do Ser. [...] A técnica é em sua essência destino histórico na história do Ser.
Como figura da verdade, a técnica se funda na a história da metafísica»60.
Que entre a verdade e o destino existe uma relação que aponta para além
do refúgio metafísico no atemporal é, desde Hegel, uma das grandes intuições
do pensamento europeu moderno. Estas estão prefiguradas nos esquemas da
teologia cristã da história. Hegel resume isso quando tenta mostrar ao espírito
um caminho que corresponda ao modelo do curso do Sol de Leste a Oeste. O
espírito temporalizado parecia ter finalmente entrado em Hegel numa segunda
atemporalidade que surgiria após seu advento no pôr do sol ocidental. A
situação extrema do hegelianismo é a autocompreensão concluída do espírito e
do seu símbolo geopolítico, o extremo Ocidente. Nele, o estar consigo mesmo
teria adquirido forma definitiva; o espírito ainda poderia aspirar mais tarde, no
máximo, à fusão de algumas províncias inabitáveis às margens da ecumena.
Em essência, a frase já se aplicaria: tudo vive, e onde, senão no inevitável
extremo oeste da história? Quando, no final do seu romance As Partículas
Elementares, Michel Houellebecq faz com que o seu protagonista, o deprimido
inventor da imortalidade biológica, procure na ponta da Europa, sob uma "luz
mutável e turva", a morte no Atlântico irlandês, Isto à primeira vista parece como
um comentário mais ou menos apropriado de Hegel. Depois de tudo alcançado,
pode-se afundar no mar sem arrependimentos. Neste pôr do sol do mundo, o
“errar” encontraria o seu fim.
Mas se Heidegger tivesse intenções narrativas, um protagonista do
crepúsculo teria mandado construir a sua cabana nas montanhas para ver a
história continuar a partir daí. Era evidente para ele que o erro continuava,
afinal. Não há retorno completo a si mesmo, nem do espírito, nem do gênero
humano, mas antes tudo indica que a revelação e a variação do homem que
são fruto de sua ação histórica

60 Martin Heidegger,Uber den Humanismus,cit., pp. 30, 31 e 33. Adomo observa em seu Moralidade
mínima,datada da mesma época: «O que se chama propriamente habitar. [...] A casa já passou [...]. A
destruição das cidades europeias, tal como os campos de concentração e de trabalho, continuam
como meros executores daquilo que o desenvolvimento imanente da tecnologia decidiu há muito
tempo fazer com as casas [...] é um princípio moral não fazer para si a própria casa . [\..l Não há
espaço para uma vida justa numa vida falsa», Frankfurt, 1951, pp. 40-42 (nº 18).

139
 A tórica e a técnica estão prestes a entrar numa era de feitos ainda maiores e
de fascínios ainda mais intensos. Hegel tinha o direito, aos olhos de
Heidegger, de dar uma história à verdade; mas ele não tinha coragem de
levá-lo de Jônia a Jena, nem de representá-lo como um processo solar com
nascente e poente. Segundo Heidegger, a história da verdade, pensada a
partir do estado de coisas do ano de 1946, não é como a trajetória do Sol,
mas a queima de um rastilho conceitual que vai de Atenas a Hiroshima (e,
como vemos, continua nos laboratórios da tecnologia genética actual e -
quem sabe até que ponto - ainda mais além). Neste crescimento do
conhecimento técnico e do poder, o homem descobre-se como o convidado
mais perturbador que alguma vez se apresentou aos seus semelhantes:
como o criador dos sóis e o criador da vida. Ele se coloca numa posição em
que deve responder à questão de saber se o que ele pode fazer e faz
também é realmente ele mesmo e se, ao fazer isso, ele está consigo
mesmo61.
Diante dos avanços técnicos, não se pode negar que esta história, como
história das conquistas do conhecimento que pode e do poder que sabe,
deve ser lida também como uma história da verdade e de sua aparente
dominação pelos homens. Ao mesmo tempo, é evidente que não pode mais
ser uma história parcial da verdade e a sua captura sempre fragmentária
pelos homens e pelas organizações. Quando o relâmpago atômico cruzou o
espaço sobre o deserto do Novo México, o que aconteceu não foi uma
recuperação humana. Oppenheimer teve a audácia de convocar o primeiro
teste nuclearTrindade;Quando Dolly bale, o espírito não está com ela em sua
terra natal, e se seus criadores pensam em seu feito, eles o representam na
forma de patentes.
Como a história ainda não está pronta para fechar o círculo, permanece
presa, juntamente com a sociedade impulsionada pela tecnologia, numa
dinâmica que Hei Degger chama de “erro”. Errar caracteriza o modo histórico
de mover a existência que não está “com ela” e percorre o que não é próprio,
seja com o objetivo de finalmente voltar para casa, seja no modo de uma
viagem sem fim e sem destino. Tanto na peregrinação dirigida como na não
dirigida, a dispersão e a apatridia precedem a reunião e o regresso à pátria;
os erros são empiricamente a norma na autoapreensão. No entanto,
enquanto o erro for apresentado como uma fatalidade de época, será
inevitável a questão de saber se também ele - que está inseparavelmente
ligado à metafísica clássica - não ocorrerá, após o declínio ou
"decomposição" universalmente observado do pensamento metafísico
tradicional. , uma transformação profunda, que de certa forma seria uma
réplica. Os enormes aumentos de conhecimento e poder de fazer na
humanidade moderna forçam a reflexão, para considerar se o diagnóstico do
erro pode ser válido para ela da mesma forma.

61Cf.Peter Sloterdijk,«Aletheiaou o fusível da verdade. Sobre o conceito de uma história do

desvelamento”, neste volume.

140
 maneira que para os tempos anteriores à implantação do potencial moderno.
O facto de um pensador como Heidegger ainda acreditar ver, depois de dois
milénios e meio de metafísica e técnica europeias, razões para interpretar o
curso do mundo como um erro permanente arranjado pelo destino, é
suspeitar que uma ilusão de ótica possa possivelmente ser em ação aqui.
tornou-se habitual ou um erro de pensamento enraizado na gramática
filosófica da velha Europa, especialmente tendo em vista o fato de que, após
sua tentativa fracassada com a "revolução nacional" como uma virada em
direção ao que era próprio e autêntico, Heidegger fez não fazer mais
nenhuma sugestão sobre como o retorno desse erro deveria ser
rigorosamente pensado; O seu refúgio na poesia do Ser é, mesmo para
quem o considera de forma simpática, na melhor das hipóteses uma solução
provisória62.
A suspeita de que a teoria do erro, com ou sem objetivo, resulta de uma
falsa descrição da relação entre o homem e o Ser, pode ser consolidada.
Também Heidegger, por mais inegável que fosse a sua importância como
destruidor da metafísica, estava parcialmente aprisionado numa gramática
que pressupõe uma ontologia simplesmente insustentável e uma lógica
insuficiente. Devemos a Gotthard Günther a observação de que a metafísica
clássica, que se baseia na combinação de uma ontologia monovalente (o ser
é, o não-ser não é) e uma lógica bivalente, em muitos aspectos exige uma
revisão. Com ela, nem as concepções fundamentais, hoje vigentes, sobre a
constituição dos objetos naturais, nem aquelas relativas ao modo de ser dos
fatos culturais podem ser adequadamente articuladas. A perseverança nas
divisões conceituais tradicionais leva à absoluta incapacidade de descrever
de forma ontologicamente adequada “fenômenos culturais” como
instrumentos, signos, obras de arte, leis, costumes, livros, máquinas e todos
os outros artifícios, já que em formações deste tipo, a divisão fundamental,
típica da cultura superior, entre alma e coisa, espírito e matéria, sujeito e
objeto, liberdade e mecanismo é inoperante: todos os objetos culturais são,
sem dúvida, por sua constituição, híbridos com um "componente" espiritual e
outro material, e toda tentativa de dizer o que é a “própria mente” dentro da
estrutura da lógica bivalente e da ontologia monovalente termina
inevitavelmente em reduções estéreis e restrições destrutivas. Se as ideias
forem aceitas platonicamente como o que realmente existe, a matéria só
poderá constituir uma espécie de não-ser, e se a matéria for substancializada,
as ideias serão descartadas como inexistentes e epifenomenais. Estes erros
e restrições não são, evidentemente, erros humanos: eles mostram os limites
de uma gramática. Neste sentido são como caminhos errados para os tempos
que os seguem. O “errar” não é nada, nesta perspectiva, mas o traço na
história universal do pro

62 Esta solução intermédia ainda aguarda ser novamente defendida - será possível? - com todo o
seu caminho percorrido.Cf.Alain Badiou. "Le recours philosophique au poéme", em Condições, Paris,
1992, pp. 93-107.

141
Gramática platônico-aristotélica (dita de forma mais geral, de cultura
superior) para dominar a totalidade do que existe através da bivalência.
Com a obra de Hegel, foi criado pela primeira vez um instrumento lógico -
como Günther sugestivamente detalha - que permite determinar o estatuto
dos artifícios: neles o título ontológico “espírito objetivo” ocupa o seu lugar;
Objetivo aqui é aquilo que não é subjetivo nem absoluto. Esta maravilhosa
proposta teve que permanecer bloqueada - por ter sido predominantemente
orientada para a teoria do espírito e da cultura - durante o século XIX e
grande parte do século XX, até que, finalmente, a cibernética como teoria e
práxis das máquinas inteligentes e a biologia moderna como o estudo das
unidades do sistema-círculo-mundo forçou uma nova descrição tanto do
"artificial" quanto do "natural". Sob a pressão de novos procedimentos, o
conceito de “espírito objectivo” transforma-se no princípio da informação. Este
é introduzido como um terceiro valor entre o pólo da reflexão e o pólo da
coisa, entre o espírito e a matéria, entre as ideias e as coisas. As máquinas
inteligentes - como a totalidade dos artifícios criados pela cultura - forçam em
grande parte o pensamento tradicional a reconhecer o fato de que o
"espírito", ou a reflexão, ou o pensamento referente aos estados objetivos
estão inegavelmente incorporados nesses estados, e neles permanecem
para que eles podem ser redescobertos e retrabalhados. Máquinas e artifícios
só podem ser entendidos como negações de estados realmente existentes
antes da introdução da tecnologia.informaçõesnos suportes. São armazéns da
história da sua produção ou de memórias ligadas às coisas. Podem ser
designadas como reflexões materializadas ou objetivas. Nisto mostram um
certo parentesco com as pessoas, que na medida da sua “formação”
constituem igualmente agências e estados do “espírito objectivo”. Para
pensar tudo isso, é necessária uma ontologia bivalente ou polivalente em
combinação com uma lógica pelo menos trivalente, ou seja, um instrumento
com o qual se possa articular a ideia de que existem negações afirmadas e
afirmações negadas que realmente existem, ou que nada existe. e a entidade
nadificada. Esta é a única coisa que a afirmação “há informação” significa
ultimamente. A sua possibilidade e a sua consolidação são tratadas na
gigantomaquia do pensamento do século que expira, em cujo desfecho
intervieram com efeitos apreciáveis autores como Günther, Adorno, Bloch,
Deleuze, Derrida e Luhmann (e com eles também Klaus Heinrich, Michel
Serres, Bruno Latour, Heinz von Foerster e outros). Todos trabalharam para
conquistar oterceiro data.
Outros dependem da afirmação “há informação” como: “há sistemas, há
memórias, há culturas, há inteligência artificial”63. Além disso, a afirmação
“existem genes” só pode ser entendida como uma excrescência do

63 Do lado crítico correspondem às teses ontológicas de Nietzsche, Heidegger e Derrida: “o

deserto cresce”; “o quadro se estende”; "a desconstrução ocorre."

142
 nova situação: mostra o salto do princípio da informação para a esfera da
natureza. Esses ganhos em conceitos cheios de realidade fazem com que o
interesse por figuras teóricas tradicionais, como a relação sujeito-objeto,
diminua. A constelação do eu e do mundo perdeu o seu brilho, para não
mencionar a polaridade achatada entre o indivíduo e a sociedade. O que é
decisivo é o seguinte: com a ideia de memórias e sistemas auto-organizados
realmente existentes, a distinção metafísica entre natureza e cultura entra em
colapso porque ambos os lados representam apenas diferenças regionais
nos estados de informação e no seu processamento. Deve-se ter em conta
que a aceitação desta ideia é especialmente difícil para os intelectuais que
viveram contrastando a cultura com a natureza e que agora se encontram
subitamente numa situação reactiva.
Se procurarmos motivações mais profundas para este “erro” da
humanidade histórica, uma delas é descoberta na circunstância de os atores
da era metafísica terem feito da totalidade dos seres uma descrição
manifestamente inadequada. Eles dividiram, como vimos, os seres em
subjetivos e objetivos e colocaram a alma, aquilo que tem ego, o humano, de
um lado, e a coisa, o mecânico, o não-humano, do outro. A aplicação prática
desta distinção é de domínio. Se alguma razão legítima pode ser dada para o
domínio e a disposição sobre algo, é que, de acordo com este esquema, a
alma afirma ter uma supremacia indiscutível sobre o não-espiritual, sobre a
coisa. No decorrer da ilustração técnica - esta foi produzidade fadocom a
construção de máquinas ou próteses - ficou evidente que isso A classificação
é insustentável porque, como sublinha Günther, atribui ao sujeito e à alma
uma infinidade de propriedades e capacidades que realmente têm o seu lugar
ao lado do mecanismo. Ao mesmo tempo, nega às coisas ou aos materiais
muitas propriedades que um exame mais cuidadoso mostra que eles
inegavelmente possuem. Se estes erros tradicionais forem corrigidos por
ambos os lados, o resultado será uma percepção radicalmente nova dos
objectos culturais e naturais. Começa-se a compreender que, e como, a
“matéria informada” ou o mecanismo superior pode exercer funções
subjetivas – até mesmo as aparências de inteligência planificadora,
capacidade de diálogo, espontaneidade e flexibilidade. E, inversamente,
torna-se evidente que muitas manifestações das instâncias tradicionalmente
concebidas da subjetividade e da alma são apenas mecanismos
superinterpretados.
Não se fala muito se a revisão da falsa divisão metafísica do existente se
caracteriza como gigantomaquia contemporânea, em que se tenta submeter
certas noções instaladas no ser humano a uma reforma profunda. Inúmeras
pessoas desconfiam dela porque a consideram uma desapropriação de si e
a rejeitam como uma ideia diabólica ligada à tecnologia. A natureza
perturbadora do processo não pode ser negada, pois os seus resultados
nunca deixam de impressionar. O observador com mentalidade humanista
não pode escapar ao seu fascínio, pois tudo o que acontece no plano técnico
tem consequências na autoconcepção humana.

143
 n / D. No curso da evolução tecnológica, a cidadela da subjetividade foi
atacada não apenas por desconstruções simbólicas que, aliás, vieram de
muitas maneiras antecipadas nas culturas regionais desenvolvidas -
pensemos nos sistemas místicos e de yoga, na teologia negativa e na ironia
romântica - mas também por modificações materiais, como alterações dos
estados de consciência por meio de substâncias psicotrópicas (procedimento
comum há milênios nas culturas que usam drogas, e há décadas na
psiquiatria ocidental); A isto devemos acrescentar a indução, em um tempo
não muito distante, de ideias e experiências através de substâncias
nootrópicas.
A invasão mais espetacular do mecanismo no campo subjetivo, antes
aparentemente autônomo, é anunciada pelas tecnologias genéticas. Eles
colocam um vasto domínio das condições físicas do eu ao alcance de
manipulações artificiais. Isto dá origem à ideia popular, mais ou menos
fantástica, de que num tempo não distante poderiam ser "feitos" seres
humanos completos, uma fantasia em que os biologismos primitivos
competem com humanismos e teologismos indefesos, sem que os
defensores de tais opiniões possam demonstrar a menor compreensão das
condições evolutivas da antropogênese64. A razão pela qual a irrupção da
tecnologia no campo imaginário do “sujeito” ou “pessoa” inspira tantos medos
deve ser buscada no fato de que também do lado do que chamamos de
objeto, na estrutura material básica do ser vivo , como aquela constituída
pelos genes, ainda existe apenas algo no sentido da antiga ontologia da
matéria, mas uma forma, reduzida ao mínimo material, de informação
informada e informativa; Os genes não são, como dizem os bioinformáticos,
mas “ordens” para a síntese de moléculas de proteínas. (O que são “na
realidade” já não pode ser determinado independentemente do observador,
uma vez que só com a intervenção do intérprete é que se decide se ele lida
apenas com mecanismos causais bioquímicos ou com informação ligada a
um suporte material.) É claro que nesses processos o sujeito pessoa
tradicionalmente interpretado não encontra mais nada daquilo a que estava
acostumado; nem o lado do eu tal como era representado nas tradições
morais, nem o lado das coisas, tal como era conhecido ao lidar com elas no
mundo da vida e na sua transformação científica. Assim, o sujeito ligado à
tradição parece ser confrontado com um caso alarmante de anti-humanismo:
ele tem

64 O primeiro caso (biologismo) ocorre quando, por exemplo, Jürgen Habermas pensa que
devemos rebelar-nos contra o que ele chama de “escravidão dos genes”; o segundo caso (humanismo
indefeso), quando Emst Tugendhat precisa dizer que não existem “genes da moralidade” (uma ideia
que, aliás, não é apenas ingênua, mas também objetivamente falsa, porque é sem dúvida verdade que
existem disposições geneticamente padrões comportamentais determinados, sem ignorar a diferença
entre disposições e normas); e ambas ao mesmo tempo, quando Robert Spaemann tenta defender, na
perspectiva do personalismo católico, a “dignidade humana” contra a “antropotecnia” restrita à técnica
genética.

144
 Há a impressão de que na biotecnia atual há a oposição mais direta ao
programa humanista e olímpico de apropriação pelo sujeito humano ou pela
pessoa espiritual do mundo como sua pátria e integração da sua
exterioridade no eu. Mas agora parece que o ego deve antes mergulhar sem
descanso na coisa e na exterioridade e perder-se aí.
É quase desnecessário dizer que esta ideia aterrorizante é apenas uma
ilusão histérica e, como tal, um efeito colateral psíquico da divisão bivalente
fundamental do que existe. O homem não é uma instância que deva ou
possa escolher entre estar inteiramente consigo mesmo e estar fora de si.
Entre a autoiluminação total e a perdição completa ele pode escolher tão
pouco quanto entre a unidade absoluta e a dispersão completa. O homem é
uma possibilidade regional de limpeza e uma energia local de união. É um
centro de encontro de verdade e poder, mas não de todas as coisas: nisso
reside o conceito pós-metafísico de logos e poesia, que talvez um dia seja
entendido como a ideia mais importante de Heidegger; Tal conceito permitiu
a transição para a doutrina deleuziana das pluralidades. E foi isso que o
pensador do “Ser” destacou na sua longa luta de resistência contra a
ideologia hegeliana do espírito absoluto e suas cópias humanistas. No Carta
sobre humanismodiz: «O pensamento não supera a metafísica porque sobe
ainda mais acima dela, supera-a e assim de alguma forma a suprime, mas
quando desce para a proximidade do que está mais próximo [...] A descida
leva à pobreza de a ec-sistência dehomo humano[...] Pensar a verdade do
Ser significa ao mesmo tempo pense ohumanitasdohomo humanus»65.
A passagem é notável não só porque permite vislumbrar o que
sustentam os denunciantes de Heidegger, que não se cansam de criticar o
seu suposto “anti-humanismo”, mas também porque mostra o ponto de
partida da compreensão da existência humana como uma nobre fraqueza e
uma força poética local. Ser-aí é uma paixão pelo imenso. A pobreza da
existência não é a pobreza do mundo animal, mas sim o simples estar à
mercê do desproporcional. Encontramos aqui um Hei Degger mais próximo
do agostinianismo e de Pascal do que de Hegel e Husserl. Também é
possível, aliás, expressar estas questões numa linguagem mais próxima de
Nietzsche: dizemos então que o homem é um vetor de força, ou também um
saqueador, ou uma possibilidade de composição66.
A histeria antitecnológica que toma conta de vastos sectores do mundo
ocidental é produto da decomposição da metafísica: revela-se no facto de
manter as falsas divisões do que existe para se rebelar contra processos em
que a superação já foi conseguida. essas divisões. É reacionário no sentido
essencial da palavra porque

65 Martin Heidegger,Uber den Humanismus,cit., pp. 42 e seguintes.

66 Sobre a nova definição do humano como um compromisso histórico entre a cibernética e o
personalismo,cf. infrao artigo “Humilhação por máquinas”.

145
Expressa o ressentimento da bivalência deixada para trás contra a
polivalência não compreendida. Isto aplica-se sobretudo aos hábitos de
crítica do poder, que ainda são inconscientemente motivados por
concepções metafísicas. No esquema da metafísica antiga, reflete-se a
divisão do que existe em sujeito e objeto, assim como a lacuna entre senhor
e servo, bem como entre trabalhador e material. Dentro desta disposição, a
crítica do poder só pode ser articulada como resistência do lado do objeto-
servidor-material contra o lado do sujeito-mestre-trabalhador. Mas como a
afirmação “há informação”, aliás “há sistemas”, tem plena validade, esta
oposição perde o sentido e evolui cada vez mais para um espaço gerador de
pseudoconflitos. A histeria é, na verdade, a busca de um mestre contra o
qual se possa rebelar. Não se deve excluir que o “efeito mestre” está há
muito tempo em processo de dissolução e sobrevive predominantemente
como o postulado do servo estabelecido na rebelião; como esquerda
histórica e como humanismo de museu. Em vez disso, teria de mostrar-se
novamente como um princípio vivo na esquerda através da dissidência
criativa, tal como pensar nohomo humanoafirmar-se em oposição poética às
reflexões metafísicas e tecnocráticas da humanolatria.

pense ohomo humanoSignifica, como dissemos, mostrar abertamente o

plano em que governa a equação entre ser humano e ser claro. Mas a
clareira não pode ser pensada, como sabemos agora, sem a sua origem
tecnogénica. O homem não está na clareira de mãos vazias, como um pastor
vigilante e sem recursos ao lado do rebanho, como sugerem as metáforas
pastorais de Heidegger. Ele tem as pedras e os sucessores das pedras,
ferramentas e armas. O que acontece depende do que você tem em mãos.
OhumanitasDepende do estado da arte. Quanto mais poderosas as técnicas
se tornam, mais instrumentos com alças os homens abandonam e os
substituem por instrumentos com botões. Na era da segunda engenharia,
“agir” com máquinas é reduzido a operações na ponta dos dedos67, um
processo que modifica a ideia devida ativaMas quer seja a era do apego ou a
era da pressão que observamos Vemos que a incubadora do homem ou da
humanidade é produzida pelas técnicas da mídia dura e aquecida pelas
técnicas da mídia suave.Nossos sommes sur un plan ou il ya principalement la
Technique.Se o homem “existe”, é apenas porque uma técnica o produziu
desde a pré-humanidade. É o que faz propriamente o homem, ou o planoem
que a afirmação “há homens” pode ser verdadeira. Daí que nada de estranho
acontece aos homens se eles se submeterem a novas inovações e
manipulações. Eles não fazem nada de perverso ou contrário à sua
“natureza” se se transformam autotecnicamente. No entanto, estas
intervenções e ajuda ocorreriam num nível de intelecção tão elevado.

67 Esta razão foi discutida principalmente por Vilém Flusser.

146
 da “natureza” biológica e cultural do homem, que atuariam, juntamente com o
potencial evolutivo, como coproduções autênticas e atrativas.
Karl Rahner expressou esta ideia em linguagem cristã, enfatizando que
“o homem da autopráxis atual” faz uso de uma liberdade de
“automanipulação categórica” que nasceu da libertação cristã da sugestão
numinosa da natureza. O jesuíta Rahner assegura que o dever e a vontade
de configurar-se de forma automanipuladora fazem parte do éticado homem
emancipado: «O homem operável deve querer ser mesmo quando a medida
e o caminho certo desta automanipulação permanecem no escuro [...] Mas é
a verdade: o futuro da automanipulação do homem já começou» 68.
A mesma ideia pode ser expressa com a dicção de uma antropologia
histórica radicalizada que interpreta a situação humana pela sua origem a
partir de uma evolução autoplástica do luxo. Devido a esta evolução, a
plasticidade continua a ser uma realidade fundamental e uma tarefa
incontornável. No entanto, devemos ter cuidado ao conceber as operações
antropoplásticas que são em última análise viáveis, desde os actuais
transplantes de órgãos até à futura terapia genética, na perspectiva de falsas
divisões - como se um senhor subjectivo ainda quisesse escravizar uma
matéria objectivada - ou, pior, mesmo , vendo-se transformado em um
supermestre que tiranizaria uma matéria ainda mais profundamente
submetida. O esquema do sujeito como um mestre que exerce o seu poder
sobre uma questão útil tinha uma plausibilidade que não podia ser negada na
era da metafísica clássica e dos seus simples políticos e técnicos bivalentes.
Para esta época, tendia a ser verdade que quando o mestre subjetivista
usava instrumentos, ele escravizava os objetos e raramente, ou nunca, era
justo com a sua natureza particular, especialmente quando esses
“instrumentos” eram homens que poderiam ter manifestado o seu direito. à
subjetividade ou liberdade do senhor. Disto resultou uma imagem da técnica
que pode ser percebida nos instrumentos simples, nas máquinas clássicas e
nas tradicionais relações de domínio entre alma e materiais: este complexo é
determinado pelos meios alotécnicos que servem para fazer incisões
violentas e não naturais nos objetos .e utilizar materiais para fins que lhes
sejam indiferentes ou estranhos. No conceito recebido de materiais está
escrito que eles sofrem usos heterônomos apenas devido à sua adequação a
necessidades desagradáveis e mínimas. A técnica mais antiga leva o mundo
das coisas a um estado de escravidão ontológica: sem dúvida a inteligência
sempre se rebelou contra isso quando foi suficientemente perspicaz para
tomar partido em ser diferente das coisas usadas e alteradas apenas
externamente; mas macaco

68 Karl Rahner, “Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen”,
emDie Frage nach dem Menschen. Aufrifi einer philosophischen Anlhropologie, Festschrft para Max Miiller
zum 60. Geburtstag,Freiburg-Munique, 1966. p. 53. Agradeço Rá Fael Capurro que me deu a conhecer
este texto.

147
Algo da supremacia do mestre não poderia ser mudado. Mas quando uma
oposição à coerção do idealismo foi articulada, ela falou a linguagem de um
“materialismo” emancipatório expresso pré-teoricamente nas esferas da
antiga oficina artesanal como um lembrete de que a sabedoria dos mestres
consiste em não forçar as coisas. Entre os mestres do pensamento, foi talvez
Spinoza quem mais lucidamente apontou que a ligação entre o poder real e o
potencial das coisas deve ser realizada sem ilusões de poder ou despotismo
artificial: "Se, por exemplo, eu disser que com esta mesa Eu posso fazer o
que você quiser, certamente não estou dizendo que você tem o direito de
transformar a mesa em algo que come grama.
Ao nível da afirmação “há informação”, a imagem tradicional da tecnologia
está a perder a sua plausibilidade como heteronomia e escravização de
materiais e pessoas. Testemunharemos que com as tecnologias inteligentes
nascerá uma forma de funcionamento não tirânica, à qual propomos o nome
de homeotecnia. Por sua natureza, só pode querer o que as “coisas em si”
são ou podem se tornar por si mesmas. No pensamento complexo, os
“sujeitos” são concebidos a partir do seu significado próprio e incluídos nas
operações em virtude da sua máxima adequação; Dessa forma, deixam de
ser o que tradicionalmente se chamava de “matéria-prima”. Existem apenas
matérias-primas onde sujeitos tirânicos no sentido tradicional, ou, diríamos
melhor, sujeitos primários, lhes aplicam as técnicas primárias
correspondentes. Já a homeotecnia, por atender à informação
verdadeiramente existente, avança apenas no caminho da não violação do
existente; ela usa a inteligência de forma inteligente e cria novos estados de
inteligência; só pode ter sucesso se não ignorarmos a informação
materializada. Mesmo onde começa a parecer tão egoísta e regional como a
técnica convencional, deve recorrer a estratégias co-inteligentes e co-
informativas. Seu caráter é mais cooperativo do que dominante, mesmo em
relações assimétricas.
Alguns cientistas destacados hoje expressam ideias semelhantes à
metáfora do “diálogo com a natureza”. Esta expressão só faz sentido se for
separada da ideia padrão de guerra com a natureza. Do lado das ciências
humanas, Foucault estabeleceu que, como portador de conhecimento, o
homem nunca escapa da necessidade e da oportunidade de ser poderoso;
Desta forma, ele desfaz o nó criado metafísica e ilusoriamente pela crítica do
poder. Aqui germina uma forma de pensar que é antecipada nas filosofias
modernas da arte, particularmente na de Adorno, embora ainda sob
expressões desorientadoras, como “primazia do objeto”. Agora espere que a
filosofia da tecnologia, e especialmente a teoria da sociedade e suas
popularizações, a imitem. Desenvolver técnicas significará, no futuro, ler as
pontuações das inteligências incorporadas e promover

69 Baruque Spinoza,Tratado político,4. 4.

148
 veja a execução de suas “próprias peças”. As situações extremas da
homeotecnia são casos limites de co-inteligência.
A técnica, ensinou Heidegger, é uma forma de desvelamento. Traz à luz
resultados que por si só não seriam revelados nem no momento a que
correspondem. Por isso também se poderia dizer que é como uma
aceleração das possibilidades de sucesso. A história determina o tempo em
que os homens trabalham progressivamente com antecipações e se colocam
em situações nas quais não podem esperar que as coisas aconteçam por si
mesmas. Isto resulta numa correspondência característica entre, por um lado,
técnica de produção e empresa económica, e etnotécnica e guerra, por outro.
Para empresários e generais é fundamental buscar o resultado vantajoso na
rivalidade com concorrentes e inimigos. Eles estão condenados a se
tornarem inteligentes diante dos outros. Mas, via de regra, eles só se tornam
mais inteligentes na medida correspondente ao estado atual de egoísmo
esclarecido. Eles não podem escapar da relação entre sujeito primário e
matéria-prima.
Enquanto assim for, também a homeotecnia - a aceleração da
inteligênciapor excelência-Será afetado pelo problema do mal, embora agora
já não apareça como uma vontade de escravizar as coisas e os homens,
mas como uma vontade de prejudicar os outros na competição cognitiva70.
Não é uma observação casual que a alotécnica clássica estava aliada ao
modo de pensar da suspeita e da racionalidade criptológica; Seu sedimento
psíquico é, logicamente, a paranóia. Até hoje não existe técnica que não
possa ser suspeita de ser um meio nas mãos de um inimigo. Ora, a
emergência de uma cultura racional pós-paranóica está, sem dúvida, na
agenda das civilizações mais avançadas tecnologicamente e
comunicativamente, mas será atrasada pelas poderosas inércias da era da
bivalência e do seu hábito violento em lidar com tudo o que existe.
Em Agosto de 1945, os senhores da guerra americanos deram uma das
maiores contribuições para a suposição de que a suspeita será a atitude
mais realista no futuro, quando não hesitaram em usar a arma alotécnica
extrema, a bomba atómica, directamente contra as pessoas. Assim, deram à
suspeita, característica da situação moral da modernidade, em relação à
aliança entre tecnologia superior e subjetividade vulgar, um argumento de
época. Hiroshima e Nagasaki deram aos homens de todo o mundo uma
razão mais forte para acreditar na falta de escrúpulos dos tecnólogos como
algo natural para eles; Depois do que aconteceu, eles têm razão em
desconfiar de eventuais Oppenheimer e Truman da genética. Esses nomes
próprios resumem o fato de que, durante toda uma era do mundo, os
assuntos primários e a alotécnica foram ajustados

70 O estratega norte-americano Edward N. Luttwak considera que a evolução mais perigosa e

mais provável do século XXI será aquela que conduza a uma “corrida armamentista geoeconómica”
entre blocos económicos-potências (Estados Unidos, Japão, Europa) .

149
como mãos e grips71. O medo desta constelação dita os discursos que
profetizam que os genes servirão como matéria-prima deséculo da
biotecnologiao mesmo papel que o carvão na revolução industrial72. Tais
discursos baseiam-se no pressuposto de que as relações entre os homens e
entre os homens e as coisas se configurariam para todos os tempos segundo
o modelo histórico da dominação bivalente ou da disposição subjetivo-
primitiva dos materiais alienados.

É apropriado examinar se as atitudes de medo, alimentadas durante tanto

tempo, são justificáveis e proporcionais ao que o futuro trará. A complexidade
das próprias coisas sugere que os hábitos alotécnicos não se estenderão ao
domínio homeotécnico. As pontuações genéticas não colaboram a longo
prazo com os opressores, tal como os mercados abertos não se ajustam aos
caprichos dos poderosos. Vale até a pena perguntar se o pensamento
homeotécnico – que até agora foi anunciado sob termos como ecologia e
ciência da complexidade – não terá potencial suficiente para desenvolver
uma ética de relações não hostis e não dominantes. Este pensamento
carrega virtualmente em si esta tendência, pois centra-se menos na
reificação de outra coisa do que no exame das condições internas de algo
que com ela coexiste. Enquanto no mundo alotécnico os sujeitos tirânicos
dominam as matérias-primas, no mundo homeotécnico dificilmente será
possível aos mestres primários exercerem o seu poder sobre materiais que
são em si delicados. Os contextos muito densos de um mundo de
interconexões já não admitementradastirânico; Aqui só consegue difundir o
que também beneficia inúmeras outras pessoas.
Se estes potenciais civilizacionais fossem generalizados, a era
homeotécnica seria caracterizada pelo fato de que, nela, os espaços de erro
seriam reduzidos, enquanto os de libertação e de vínculos positivos
aumentariam. As biotécnicas e nootécnicas avançadas atraem um sujeito
mais refinado, cooperativo, que não se leva muito a sério e é treinado para
lidar com textos complexos e contextos hipercomplexos. Aqui é forjada a
matriz de um humanismo após o humanismo. O tirânico deve tender a cessar
porque a sua primitividade se torna impossível. Num mundo de interconexões
densas, de interinteligência, apenas aqueles senhores e opressores que não
se comportassem como tal teriam alguma chance mais do que momentânea,
enquanto os cooperadores, promovendo

71 A estes nomes acrescentam-se outros, como Jurij Ovtshinnikov, vice-presidente da Academia

Soviética de Ciências, que convenceu Brejnev dos benefícios da produção em massa de armas
biológicas. Ao contrário das armas nucleares, as armas biológicas nunca foram utilizadas em guerras
contra os homens. Vale a pena considerar se isto não é indicativo do declínio da utilidade marginal da
perversão alotécnica.
72 Assim é Jeremy Rifkin no seu livro com o mesmo título, no qual adverte contra a tecnologia
genética ao mesmo tempo que a defende como se ela encerrasse oportunidades para um “novo
Renascimento”.

150
 agentes e enriquecedores encontrariam - pelo menos nos seus contextos -
conexões mais abundantes, apropriadas e sustentáveis. Após a supressão
da escravatura no século XIX, sugere-se uma dissolução geral de todos os
vestígios de tirania para o século XXI ou XX, embora ninguém acredite que
isso acontecerá sem conflitos intensos; Não devemos excluir que o tirânico
reacionário se aliará mais uma vez ao ressentimento das massas de
perdedores num novo tipo de fascismo. Os ingredientes para isso estão
presentes sobretudo na cultura de massa americana. Mas o fracasso de tais
reações não é menos previsível do que o seu aparecimento.
Num mundo em que a condensação de contextos e a determinação de
todas as relações pelo conhecimento continuam a aumentar, os princípios da
ontologia platónica, muitas vezes ridicularizados pelos espíritos críticos -
todos os seres são bons, o mal é apenas uma ausência do bem -, eles serão
creditados com seu significado deslocado. A mudança de significado
ocorrerá em relação à transição da natureza para a tecnologia. O Don de
Platão viu o bem natural, o pensamento moderno verá o bem técnico (ou
melhor, o bem do procedimento, ou o bem institucional). Enquanto o conceito
clássico de natureza reduz o bem-estar do real a arquétipos intemporais do
perfeito, as obras artificiais do mundo moderno terão de demonstrar a sua
bondade provando-se na práxis de várias gerações. Nada é bom aqui se
você não puder melhorar continuamente. Aqui, ser significa ser testado. O
mal ou o mal age de forma predominantemente autoeliminadora e
autolimitadora; o bem tem virtudes predominantemente autopropagantes e
autossustentáveis.
Contra tal visão das coisas fala a força gravitacional das más
experiências que os homens tiveram consigo mesmos; A herança patogénica
da bivalência e da paranóia estratégico-polemológica prolonga a sua sombra
num futuro distante. Os hábitos e coerções, desenvolvidos ao longo de toda
uma época, da divisão violenta de relações complexas não se dissolvem da
noite para o dia; As culturas nas quais a suspeita e o ressentimento detêm o
poder florescem regionalmente com intensidade. As construções identitárias
egoístas, por sua vez, contribuem para bloquear os potenciais generosos que
o pensamento da polivalência, da pluralidade e da homeotecnia pode libertar.
Enquanto isso acontecer, a pessoa que superar terá mais condições de se
conectar do que deveria. É por isso que os sujeitos primários aspiram a
continuar a ter matérias-primas, embora alguns só possam tê-las em
posições reacionárias. A reacção continua a ser uma potência mundial. Será
necessário insistir mais que é a inteligência criativa que deve contradizer a
reacção?
Com tais premissas, não é por acaso que o curso actual do mundo em
relação ao genoma e à sua exploração económica é frequentemente descrito
como uma guerra cognitiva. No pior e mais convencional caso, seria, mais
uma vez, nada mais do que o poder que os homens primários exercem sobre
os materiais primários; isto é, de um erro devastador

151
tragédia e apegando-se à falsa divisão do que existe. Devemos esperar que
este hábito seja refutado a médio prazo devido aos seus fracassos e à sua
crescente incompatibilidade social. Como em todas as guerras, o uso
estratégico, egoísta e brutal da inteligência agrava o encobrimento, a
parcialização e a desdemocratização do conhecimento. Isso dá novos
impulsos ao hábito suspeito. Contudo, com base na suspeita e na ocultação,
contextos hiperdensos, como os que representam culturas tecnologicamente
avançadas, não são capazes de continuar a funcionar. A sociedade do futuro
está condenada à confiança. Para a era da metafísica clássica, a frase de
Pascal de que o homem supera infinitamente o homem era tendencialmente
verdadeira. Nada era então tão intenso como o sentimento de que o homem
ainda não é o que pode tornar-se; a escala de sua sublimação estava aberta
para cima. O período actual oferece antes um quadro em que o homem
deprecia infinitamente o homem, e isto com uma aparência de legitimidade,
enquanto outros depreciadores o forçam a competir com eles em grosseria.
Apenas uma minoria tem consciência de que com a técnica pós-clássica – tal
como com as artes autênticas – já começou uma melhor competição.
Quando os capitais e os impérios recorrem à informação, o curso do
mundo transforma-se progressivamente numa espécie de provação de
inteligências antagónicas para se julgarem. Esta não é a primeira vez que o
homem enfrenta a natureza decisiva do uso da inteligência. Um texto chave
da era bivalente diz: “Hoje invoco o céu e a terra como testemunhas contra
vós, coloco diante de vós a vida e a morte, a bênção e a maldição. Escolha a
vida e você e seus descendentes viverão»73.
Como podemos repetir a escolha da vida numa época em que a antítese
da vida e da morte foi “desconstruída”? Como devemos pensar numa bênção
que escapa ao contraste demasiado simples entre maldição e bênção?
Como deveríamos formular uma nova aliança em complexidade? Seria uma
aliança com um pólo transcendente? Um pacto entre homens que
compreenderam que, em tudo o que lhes diz respeito, a percepção e a
cegueira estão ligadas? Em questões como estas fala-se do conhecimento
de que o pensamento moderno não iluminará nenhuma ética enquanto a sua
lógica e ontologia permanecerem obscuras.

73 Deuteronômio, 30. 19.

152