Histria da Filosofia

Volume doze
Nicola Abbagnano

obra digitalizada por ngelo Miguel Abrantes.

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HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME XII

TRADUO 'DE: ANTNIO RAMoS ROSA CONCEIO JARDIM EDUARDO LCl NOGUEIRA

EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

III

BERGSON

692. BERGSON: VIDA E OBRA

A obra de Bergson apresenta-se-nos, logo primeira vista, como a

mxima expresso do espiritualismo francs, que principia com Maine de
Biran e continua numa numerosa famlia de pensadores franceses
contemporneos ( 675). No entanto, pode ser tambm legitimamente
includa no quadro do evolucionismo espiritualista que teve
representantes e defensores em todos os pases da Europa ( 660). Alm
disso, interessa-se por alguns temas da critica da cincia e do
pragmatismo.

O seu trao mais caracterstico , no entanto, o espiritualismo. O tema

fundamental, ou antes, o nico tema, da investigao bergsoniana, a
conscincia; mas a originalidade desta investigao consiste no facto
de no considerar a conscincia como uma energia infinita e
infinitamente criadora, mas

4,

@I, 01, energia finita, condicionada e limitada por situaes,

circunstncias ou obstculos que podem tambm solidific-la, desagrad-
la, bloque-la ou dispers-la. O prprio Bergson declarou sob este
aspecto o carcter original do seu espiritualismo. "0 grande erro das
doutrinas espiritualistas - disse ele (Evolution cratr., 1911, p.
291)-foi o de crer que isolando a vida espiritual de tudo o mais,
suspendendo-a no espao mais alto possvel sobre a terra, a colocariam
assim ao abrigo de qualquer ataque; como se assim no a tivessem
exposto a ser confundida com o efeito de uma miragem". As doutrinas
espiritualistas opuseram o testemunho da conscincia aos resultados da
cincia sem ter em conta estes ltimos ou at ignorando-os. Bergson
pretende, ao invs, aceitar e fazer seus os resultados da cincia, ter
presente a exigncia do corpo e do universo material a fim de entender
a vida da conscincia e assim reconduzir a conscincia mesma sua
existncia concreta, que condicionada e problemtica. O
espiritualismo adquire, por isso, na sua obra um sentido novo e tende a
inserir a prpria problematicidade na vida espiritual.

Henri Bergson nasceu em Paris a 18 de Outubro de 1859 e morreu a 4 de

Janeiro de 1941. Foi durante muitos anos professor no Colgio de
Frana. A primeira obra que publicou intitula-se o Ensaio sobre os
dados imediatos da conscincia (1889), que logo no ttulo mostra o que
ser o mtodo da filosofia bergsoniana: libertar das estruturas
intelectuais fictcias a vida original da conscincia para a atingir na
sua pureza. A segunda obra, Matria e memria

(1896) dedicada ao estudo das relaes entre corpo e esprito.

Reporta a essncia do esprito memria e atribui ao corpo a funo de
limitar e escolher as recordaes para os fins da aco. A evoluo
criadora (1907) a sua obra principal, em que apresenta a vida como
uma corrente de conscincia (impulso vital) que se insinua na matria
subjugando-a, mas mantendo-se ao mesmo tempo limitada e

condicionada por ela. Em 1900, Bergson publicou os ensaios sobre o

riso, (Le rire) que continham tambm a sua doutrina sobre a arte;
constituem trs colectneas de ensaios os livros intitulados A energia
espiritual (1919), Durao e simultaneidade (1922), a

propsito da teoria de Einstein, e O pensamento e o

movente (1934). Em As duas fontes da moral e da religio (1932),

Bergson. mostrou o significado tico e religioso da sua doutrina.

Aps a publicao destas obras, Bergson, que era

de origem judaica, foi-se orientando cada vez mais para o catolicismo,

no qual viu, segundo declarou, o

complemento do judasmo. Mas (como disse num

passo do seu testamento [19371 revelado pela sua mulher), r-enunciou a

uma expressa converso devido onda de anti-semitismo que se espalhara
pelo mundo. "Quis-escreveu ele-permanecer entre os

que amanh sero perseguidos".

693. BERGSON: A DURAO REAL

O ponto de partida e o fundamento de toda a filosofia de Bergson a

doutrina da durao real.
O prprio Bergson indicou a fonte desta doutrina, ou

pelo menos, o ponto de partida onde foi buscar a inspirao dela.

Perante a impreciso de todas as doutrinas filosficas, "uma doutrina -
segundo afirma (La Pense et le Mouvant, 1934, p. 8) - parecera-nos j
fazer excepo e, provavelmente por isso, afeioaramo-nos a ela desde a
nossa primeira juventude. A filosofia de Spencer visava seguir o rasto
das prprias coisas e modelar-se pelos pormenores dois factos. Sem
dvida que procurava ainda o seu ponto de apoio em vagas generalidades.
Vamos bem a debilidade dos Primeiros princpios, mas tal debilidade
parecia-rios que derivava do facto de que o autor, insuficientemente
preparado, no pudera aprofundar as "ideias ltimas" da mecnica.
Ganhou-nos o desejo de desenvolver esta parte da sua obra, complet-la e

consolid-la. Foi ento que se nos deparou a ideia do tempo. E a

aguardava-nos uma surpresa". A surpresa consistiu em verificar que o
tempo real, que tem um papel fundamental na filosofia da evoluo
escapa s cincias matemticas. Deste modo, a filosofia de Bergson,
nascida da tentativa de aprofundamento de um captulo particular do
evolucionismo de Spencer, apresenta-se na sua origem como a
transformao do evolucionismo naturalista num evolucionismo
espiritualista, que identifica o

processo contnuo, incessante e progressivo da evoluo com o devir

temporal da conscincia.

A durao real , de facto, o dado da conscincia, despojado de toda a

superestrutura intelectual ou

simblica e reconhecido na sua simplicidade originria. A existncia

espiritual uma mudana incessante, uma corrente contnua e
ininterrupta que varia

]o

permanentemente, no substituindo todo o estado de conscincia por

outro, mas dissolvendo os prprios estados numa continuidade fluda.
No existe um substracto imvel do eu sobre o qual se projectasse a
sucesso dos estados conscientes. A durao o

processo contnuo do passado que ri o futuro e cresce medida que

avana. A memria no uma

faculdade especial, mas o prprio devir espiritual que

espontaneamente conserva tudo em si mesmo. Esta conservao total ao
mesmo tempo uma criao total, uma vez que nela cada momento, embora
seja o resultado de todos os momentos anteriores, absolutamente novo
em relao a eles. "Para um ser consciente - diz Bergson - existir
significa mudar, mudar significa amadurecer, amadurecer significa
criar-se indefinidamente a si mesmo" (Evol. crat., p. 8).

A vida espiritual , essencialmente, autocriao e liberdade, No Ensaio

sobre os dados imediatos da conscincia (1889), Bergson mostrou como
toda a

discusso entre deterministas e indeterministas nasce da tentativa de

entender a vida da conscincia, que movimento e durao, servindo-se
dos esquemas extrados do estudo da matria, que extenso e

imobilidade. No possvel reduzir a durao da conscincia ao tempo

homogneo de que fala a cincia, o qual constitudo por instantes
iguais que se sucedem. O tempo da cincia um tempo especializado e
que perdeu por isso o seu carcter original. Nem to-pouco possvel
falar de uma multiplicidade de estados de conscincia anloga
multiplicidade dos objectos espaciais que se separam e se excluem uns

11

os estados de conscincia se unificam. Todos

, ,

fluda corrente da conscincia, da qual no p

em distinguir a no ser por um acto de abstraco, e o tempo , na

conscincia, a corrente, da mudana, no uma sucesso regulada de
instantes homogneos. S o labor abstracto do intelecto e o uso da
linguagem, que se encontra intimamente ligado quele, transformam esta
corrente contnua numa

multiplicidade de estados de conscincia diversos, numerveis e

imveis. Sendo assim, no se pode dizer (como faz o determinismo) que a
alma determinada por uma simpatia, por um dio ou por qualquer outro
sentimento, como por uma fora que actue sobre ela. Tais sentimentos,
quando atingem uma certa profundidade, no so foras estranhas alma,
mas cada um deles constitui a alma inteira; e dizer que a alma se
determina sob a influncia de um deles significa reconhecer que se
determina por si mesma e, que, portanto, livre. Alm disso, a
liberdade no tem o carcter absoluto que o espiritualismo algumas vezes

lhe atribui; pelo contrrio, admite graus. Sentimentos e ideias que

provm de uma educao mal compreendida chegam a constituir um eu
parasitrio que se sobrepe ao eu fundamental, diminuindo na mesma
medida a sua liberdade. Muitos, afirma Bergson (Essai, p. 127), vivem
assim e morrem sem ter conhecido a verdadeira liberdade. Em
contrapartida, somos verdadeiramente livres quando os nossos actos
emanam da nossa personalidade inteira, quando entre esta e aqueles
existe aquela semelhana indefinvel que existe algumas vezes entre o
artista e a sua obra (1b., p. 131). A relao entre o eu e os seus
actos no

12

pode, portanto, ser explicada mediante o conceito de causalidade que

serve para explicar os liames entre os fenmenos naturais e tom-los
previsveis. Os actos livres nunca so previsveis e, propriamente
falando, no se pode dizer que o eu seja a causa deles, dado que o eu
no se distingue deles, seno que vive e se

constitui neles. A liberdade indefinvel, porque coincide com o

prprio processo da vida consciente. Defini-Ia, isto , exprimi-Ia numa
frmula de linguagem, significa transferi-Ia para o plano da
considerao espacial e dos objectos fsicos, mas aqui no existe
seno o determinismo, porque desapareceu precisamente o que constitui
a conscincia: a durao real.
 694. BERGSON: ESPRITO E CORPO

O evolucionismo espiritualista caracteriza-se, no

que concerne relao entre esprito e corpo, pela doutrina do

paralelismo (ou monismo) psicofsico ( 660). Bergson considera, ao
invs, que esta doutrina equivalente, nos seus resultados, da
conscincia como epifenmeno dos dados fsicos, prpria do
evolucionismo materialista. "Quer se considere-afirma ele (Matire et
mmoire, p. 4)-o pensamento como uma simples funo cerebral e o

estado de conscincia como um epifenmeno do estado cerebral, quer se

encarem os estados do pensamento e os estados do crebro como tradues
em duas lnguas diferentes do mesmo original, supe-se tanto num caso
como noutro o mesmo princpio: se

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pudssemos penetrar no interior de um crebro que trabalha e assistir

ao entrecruzamento dos tomos de que feito o crtex cerebral ou se,
por outro lado, possussemos a chave da psicofisiologia, saberamos
pormenorizadamente tudo o que sucede na conscincia correspondente".
Contra esta adequao ou equivalncia do psquico e do fsico
dirigida a tese que Bergson expe em Matria e memria (1896). Bergson
comea por rejeitar tanto o realismo como o idealismo, no que concerne
realidade da matria, Apela para o "senso comum", o qual afirma,
certo (como faz o realista) que o objecto existe independentemente da
conscincia que o percebe, mas cr (como faz o idealista) que este
objecto perfeitamente idntico ao dado sensvel. Por outros termos,
para o senso comum o objecto no mais do que uma imagem, mas uma
imagem existente. No sistema de imagens, a que o mundo se reduz, uma,
no entanto, se apresenta com caractersticas especiais: o nosso corpo,
que o nico meio para agir sobre as imagens. A percepo ,
precisamente, o acto da insero activa daquela imagem que o nosso
corpo no sistema das outras imagens: aco, e no contemplao.

H, portanto, uma diferena radical entre a percepo e a recordao.

Considera-se, habitualmente, que a diferena entre estes dois elementos
apenas de grau, e que a recordao uma percepo menos intensa ou
mais tnue. Segundo Bergson, isto um erro comum psicologia
materialista e espiritualista. Entre a percepo e a recordao
existe, pelo contrrio, uma diferena de natureza. A percepo o

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poder de aco do corpo vivo, que se insere activamente entre as outras

imagens e provoca o abalo e a readaptao; a recordao, como
sobrevivncia de imagens passadas, guia e inspira a percepo (j que
se age sempre tendo por base as experincias passadas) mas s se torna
verdadeiramente actual no

acto da percepo mesma. Por consequncia, a funo do corpo,

interposto entre os objectos que actuam sobre ele e aqueles sobre os
quais ele actua, a de um condutor, incumbido de recolher os
movimentos e de os transmitir, quando no os detm, a certos mecanismos
motores, determinados se a aco for reflexa, escolhidos se a aco for
voluntria. "Tudo se passa, como se uma memria independente recolhesse
as imagens ao longo do curso do tempo, medida que se produzem, e como
se o nosso corpo, com tudo o que o circunda, no fosse mais do que uma
dessas imagens, a ltima, a que obtemos a cada momento praticando um
corte instantneo no devir em geral" (Matire et mmoire, p. 81).

Bergson distingue trs termos: a recordao pura, a recordao-imagem e

a percepo, termos estes que explicam a passagem da durao real, como
puro processo espiritual, percepo, em que a durao se torna aco
e reaco das imagens entre si. "As ideias, as puras recordaes,
chamadas do fundo da memria, desenvolvem-se em recordaes-imagens
cada vez mais capazes de se inserirem no sistema motor. medida que
estas recordaes tomam a

forma de uma representao mais completa, mais concreta e mais

consciente, tendem cada vez mais a confundir-se, com a percepo que as
atrai e cujo

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adoptam. Portanto, no h nem pode haver no crebro uma regio em que

as recordaes se

fixem e se acumulem. A pretensa destruio das recordaes por obra das

leses cerebrais apenas a

interrupo do progresso contnuo pelo qual a recordao se actualiza"

(1b., p. 140). Donde se conclui que a recordao pura (a conscincia na
sua durao real) no est ligada a nenhuma parte do corpo e ,
portanto, espiritualidade independente. "0 corpo
- diz Bergson (1b., p. 199) -, sempre orientado para a aco, tem por
funo essencial a de limitar, com vista aco, a vida do esprito".
Esta funo exercida pelo corpo mediante a percepo que "a

aco possvel do nosso corpo sobre os outros corpos". Quando se trata

de corpos circunstantes, separados do nosso por um espao mais ou menos
considervel, que mede a longinquidade no tempo das suas promessas ou
das suas ameaas, a percepo no faz mais do que destroar aces
possveis. Quando a distncia decresce, a aco possvel tende a
transformar-se em aco real, e quando se torna nula, isto , quando o
corpo se percebe a si mesmo, a percepo delineia, no j uma aco
virtual, mas

uma aco real. Surge ento a dor, o esforo actual da parte ofendida
para repor as coisas no seu lugar; e nisto consiste a subjectividade da
sensao efectiva (sentimento).

A vida espiritual transcende, pois, por todos os

lados, os limites do corpo e, por conseguinte, da percepo e da aco

que esto ligadas ao corpo.
O corpo representa somente o plano da aco, ao

passo que a memria pura o plano em que o

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esprito conserva o quadro de toda a vida passada e se identifica com a
durao. Bergson. substituiu assim o dualismo de corpo e esprito pelo
dualismo da aco (ou percepo) e memria. O escopo de L'volution
cratrice a resoluo deste dualismo.

695. BERGSON: O IMPULSO VITAL

A Evoluo criadora mostra-nos, de facto, como o prprio mundo da aco

e da percepo, enquanto sistema de imagens exteriorizadas e
espacializadas e, por conseguinte, objecto da inteligncia e da
cincia, se constitui em virtude daquele mesmo movimento que o
processo temporal da vida consciente. A obra tende a mostrar que,
enquanto a inteligncia incapaz de compreender a natureza da vida,
esta, como evoluo espiritual, torna possvel explicar a

natureza e a origem da inteligncia e dos seus objectos.

Em primeiro lugar, Bergson reporta a vida bio- lgica vida da

conscincia, durao real. A vida sempre criao, imprevisibilidade
e, ao mesmo tempo, conservao integral e automtica de todo o passado.
Tal a vida do indivduo, assim como da natureza;

mas as perspectivas de uma e de outra so distintas. Cada um de ns,

considerando retrospectivamente a sua histria, verificar que a sua
personalidade infantil, ainda que indivisvel, reunia em si pessoas
diversas que podiam coexistir no estado nascente, mas que a pouco e
pouco se foram tomando incompatveis, pondo-nos cada vez mais perante a
necessi-
17

dde de uma escolha. "A via que percorremos no

tempo-diz Bergson (volution cratr., p. 109)est salpicada de

fragmentos de tudo o que comevamos a ser, de tudo o que poderamos
ter chegado a ser. Ns no podemos viver seno uma nica vida; por isso
devemos escolher. A vida da natureza, ao invs, no obrigada a
semelhantes sacrifcios: conserva as tendncias que num certo ponto se
bifurcaram e cria sries divergentes de espcies que evoluem
separadamente. Por outros termos, a vida no segue uma linha de
evoluo nica e simples. Desenvolve-se "corno um feixe de caules"
criando, pelo simples facto do seu crescimento, direces divergentes
entre as quais se divide o seu impulso originrio. As bifurcaes do
seu desenvolvimento so por isso inmeras. Mas muitas so tambm as
vias sem sada em relao aos poucos grandes caminhos que ela tem
aberto.

A unidade das vrias direces no uma unidade de coordenao, de

convergncia, como se a

vida realizasse um plano preestabelecido. O finalismo, neste sentido,

excludo; a vida criao livre e imprevisvel. Trata-se, ao invs, de
uma unidade que precede a bifurcao, isto , da unidade da vis a
tergo, do impulso que a vai pouco a pouco realizando.
O impulso da vida, conservando-se ao longo das linhas de evoluo nas
quais se divide, a causa

profunda das variaes, pelo menos das que se transmitem regularmente

pela hereditariedade, que se adicionam e criam novas espcies. Tudo
isto, se exclui o plano preestabelecido de qualquer teoria finalista,
exclui tambm a hiptese de que a evoluo se

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tenha dado mediante causas puramente mecnicas.

O mecanismo no pode explicar a formao de rgos complicadssimos que
tm, no entanto, uma funo bastante simples, como o caso do olho.
Bergson serve-se da imagem de uma mo que atravessa a limalha de ferro
que se comprime e resiste medida que a mo avana. A certa altura, o
esforo da -mo esgotar-se- e, no mesmo preciso momento, as partculas
da limalha ter-se-o justaposto e coordenado numa forma determinada: a
da mo que se detm e de uma parte do brao. Se supusermos que a mo e
o brao permaneceram invisveis, os espectadores procuraro nas
partculas de limalha e nas foras internas da massa, a causa

da sua disposio. Uns explicaro a posio de cada partcula mediante

a aco que as partculas prximas exercem sobre ela: esses sero os
mecanicistas. Outros pretendero que um plano de conjunto presidiu a
cada uma destas aces elementares: esses sero os finalistas. A
verdade que h um acto invisvel, o da mo que atravessou a linalha:
os inexauriveis pormenores dos movimentos das partculas, como a

sua ordem final, exprimem negativamente este movimento indiviso, porque

a forma global da resistncia, e no uma sntese de aces positivas
elementares ( vol. cratr., p. 102-03). A aco indivisvel da mo a
do impulso vital; subdiviso do impulso vital em indivduos e espcie,
em cada indivduo na variedade dos rgos que o compem e em

cada rgo nos elementos que o constituem, devida resistncia da

matria bruta (correspondente, no

exemplo citado, limalha de ferro).

19

primeira bifurcao fundamental do impulso a que deu origem diviso

entre a planta a o animal, O vegetal caracteriza-se pela capacidade de
fabricar substncias orgnicas com substncias minerais (funo
cloroflica). Os animais, obrigados a

andar e a procurar alimento, evoluram no sentido da actividade

locomotora, e, portanto, de uma conscincia cada vez mais desperta. As
duas tendncias dissociaram-se ao crescerem, mas na forma rudimentar
implicam-se reciprocamente; e o mesmo impulso que levou o animal a
prover-se de nervos e centros nervosos, conduziu aquisio por parte
da planta da funo cloroflica (Ib., p. 124). Por outro lado, nem
mesmo a vida animal se desenvolveu ao longo de uma nica linha. Os
Artrpodes e os Vertebrados so as linhas em que a evoluo da vida
animal no sentido da mobilidade e da conscincia teve maior xito. As
outras duas direces da vida animal, as indicadas pelos Equinodermes e
pelos Moluscos, foram ter a um beco sem sada. A evoluo dos
Artrpodes alcanou o seu ponto culminante nos insectos e, em
particular, nos Himenpteros, a dos Vertebrados, no homem. Nestas duas
direces, o progresso efectuou-se de forma diferente, pois que, na
primeira direco se dirigiu para o instinto, na segunda para a
inteligncia.

696. BERGSON: INSTINTO E INTELIGNCIA

Instinto e inteligncia so tendncias diferentes mas conexas e nunca

absolutamente separveis. No

20

existe inteligncia sem traos de instinto, nem instinto que no esteja

rodeado por um halo de inteligncia. Contudo, na sua forma perfeita, o
instinto pode ser definido como a faculdade de utilizar e construir
instrumentos organizados, e a inteligncia como a faculdade de fabricar
instrumentos artificiais e variar indefinidamente a sua fabricao.
Originariamente, o homem no homo sapiens, mas homo faber (Ib., p.
151). A sua caracterstica a de suprir a deficincia dos rgos
naturais de que dispe mediante instrumentos que lhe permitam defender-
se contra os inimigos e contra a fome e o frio. Os instrumentos que o
homem cria artificialmente correspondem, na outra direco da vida, aos

rgos naturais -de que o instinto se serve; e por isso o instinto e a

inteligncia representam duas solues divergentes, mas igualmente
elegantes, de um s e mesmo problema (vol. cratr., p. 155). Mas
enquanto a inteligncia se orienta para a conscincia, o instinto
orienta-se para a inconscincia. Quando a natureza fornece ao ser o
instrumento que deve em.

pregar, o ponto em que tem de aplic-lo, o resultado que deve obter, a

parte reservada escolha extremamente dbil, e por isso a
conscincia ser tambm muito dbil e crepuscular. O instinto ser,
portanto, consciente s na medida em que for deficiente, isto , s na
medida das contrariedades e dos obstculos que encontrar na sua aco
moral. Na inteligncia, pelo contrrio, o estado normal o deficit,
isto , o desnvel entre a representao e a aco. A inteligncia
deve, de facto, atravs de mil dificuldades, escolher para o seu
trabalho o lugar
21

a forma e a matria. E nunca poder satisfazer-se inteiramente, uma vez

que cada nova satisfao criar novas necessidades. Desta diferena
fundamental derivam as outras: a inteligncia levada a considerar as
relaes entre as coisas, ao passo que o instinto se dirige s prprias
coisas; a inteligncia conhecimento de uma forma; o instinto,
conhecimento de uma matria. Esta ltima caracterstica constitui,
primeira vista, uma superioridade da inteligncia: uma forma,
precisamente por estar vazia, pode ser preenchida da maneira que se
quiser e por isso todo o conhecimento formal praticamente iliinitado
e um poder inteligente "traz em si o que lhe permite ultrapassar-se a
si prprio". Todavia, esta mesma caracterstica formal priva a
inteligncia da capacidade de se deter na realidade de que teria
necessidade. "H coisas -diz Bergson (1b., p. 165) -
que s a inteligncia capaz de procurar, mas que, por si s, nunca
poder encontrar. Tais coisas s o instinto as encontraria; mas nunca
as procurar".

Tudo isto determina as capacidades e os limites da inteligncia humana.

A inteligncia est virada, fundamentalmente, para os fins da vida,
serve para construir instrumentos inorgnicos e s se encontra
vontade quando tem que lidar com a matria inorgnica. Mas a matria
inorgnica solidificao, imobilidade, descontinuidade: a
inteligncia tende, portanto, a transformar tudo o que considera em
elementos slidos, descontnuos e imveis. Por isso o devir se lhe
apresenta como uma srie de dados, em que cada um permanece a si mesmo
e, portanto, imutvel. Mesmo quando a sua ateno se fixa na mu-
22

dana interna de um destes estados, decompe-no numa srie de estados

ulteriores que tero as mesmas

caractersticas de fixidez e imobilidade. Assim, a inteligncia deixa

fugir precisamente o que h de novo na evoluo da vida e caracteriza-
se por uma natural incompreenso do movimento e da vida.

Bergson define o funcionamento da inteligncia como um mecanismo

cinematogrfico. De facto, a

inteligncia colhe instantneos imveis do devir e

procura reproduzi-lo mediante a sucesso de tais instantes. Mas este

mecanismo deixa escapar o que peculiar vida: a continuidade do
devir, em que no se podem distinguir estados. Da que todas as

tentativas da inteligncia para compreender o devir no consigam seno

transform-lo numa srie de imobilidades sucessivas, que j nada tm da
continuidade originria. Surgem ento as objeces de Zeno de Eleia
contra o movimento: objeces irrefutveis do ponto de vista da
inteligncia porque fundadas na espacializao do devir, na sua reduo
a uma srie de imobilidades sucessivas. A incapacidade da inteligncia
perante a vida a incapacidade da cincia, que se funda na
inteligncia. A cincia obtm os maiores sucessos no mundo da natureza
inorgnica, onde a durao real da conscincia substituda por um
tempo homogneo e uniforme (constitudo por instantes iguais), que na
realidade j no tempo, mas espao. A este tempo espacializado
aplicvel a medida cientfica; ao invs, o tempo verdadeiro, a durao,
no susceptvel de medida porque no apresenta nenhuma uniformidade e
criao contnua. Todavia, este mtodo da

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no uma inferioridade sua, mas a condio xito. A cincia visa

aco; saber equivale a **Wo-,kr, isto , A partir de uma situao dada
para **J@f **etiegar a uma situao futura. Avana por saltos,
isto
., por intervalos, que podem ser to pequenos quanto se deseje, mas
que nunca constituem uma continuidade. A cincia s revela os seus
limites quando procura compreender a vida. Para compreender a vida
necessrio um rgo completamente diferente da inteligncia cientfica.
Existe tal rgo?

697. BERGSON: A INTUIO

Vimos que a outra direco fundamental da vida o instinto. Mas a

inteligncia nunca se separa completamente do instinto: possvel,
portanto, um

retorno consciente da inteligncia ao instinto: tal retorno a

intuio. A intuio um instinto que se tomou desinteressado,
consciente de si, capaz de reflectir sobre o seu objecto e de o
estender indefinidamente (volut. Cratr., p. 192). Que um tal esforo
possvel, prova-o a presena no homem da intuio esttica, que d
lugar arte. A intuio esttica, na verdade, faz-nos captar a
individualidade das coisas que escapa percepo comum, inclinada a
reter dos objectos s as impresses teis para os fim da aco. Por
outros termos, a intuio tira arte aquele vu que as exigncias da
aco interpem entre ns e as coisas, vu sem o qual todos os hoIliens
poderiam entrar em comunicao imediata com

as coisas mesmas e ser naturalmente artistas. Dado

24

que, ao invs, as exigncias da aco obrigam o homem a ler as

etiquetas que a necessidade da prtica impe s coisas mediante a
linguagem, o artista surge de quando em quando e caracteriza-se pela
capacidade de ver, escutar ou pensar sem se referir s necessidades da
aco. Se fosse possvel um desprendimento completo de tais
necessidades, ter-se-ia um artista excelente em todas as artes,
Mas, na realidade, acontece que o vu se levanta acidental mente s de
um lado, ou seja, na direco de um s dos sentidos humanos; e daqui
deriva a diversidade das artes, a especialidade das predisposies (Le
Rire, 1908, p. 160).

A intuio esttica, no entanto, tende apenas ao individual e no pode

ser o rgo de uma metafsica da vida. Mas pode-se conceber uma
investigao orientada no mesmo sentido que a arte e que tenha por
objecto a vida em geral. Uma investigao deste gnero ser
propriamente filosfica, ou melhor, constituir o prprio rgo da
metafsica. Enquanto a

cincia tem o seu rgo na inteligncia e o seu

objecto apropriado na matria imvel, a metafsica tem o seu rgo na

intuio e o seu objecto apropriado na vida espiritual. Se a anlise
o procedimento prprio do intelecto, o procedimento prprio da intuio
ser a simpatia, "pela qual penetramos no interior de um objecto para
coincidir com o que ele tem de nico e, portanto, de inexprimvel" (La
Pense et le mouvant, p. 205). Se a anlise intelectual tem necessidade
de smbolos, a metafsica intuitiva , ao invs, a cincia que pretende
dispensar os

smbolos. Com efeito, possui de um modo absoluto

25

e infinitamente a realidade, em vez de a conhecer; coloca-se

directamente nela, em vez de adoptar pontos de vista em torno dela e
por isso a atinge para l de toda a expresso, traduo ou
representao simblica (Ib., p. 206).
Bergson apela continuamente para a intuio ao

longo de toda a sua investigao. A intuio revela-nos a durao da

conscincia e pe-nos em guarda contra a espacializao da mesma
operada pela inteligncia. a intuio que nos torna conscientes da
nossa liberdade. tambm a intuio que nos permite recuperar o
impulso vital que a fora criadora de toda a evoluo biolgica. Na
realidade, o

nico objecto da intuio o esprito. Ela "a viso directa do

esprito por parte do esprito". Contudo, o universo material no se
apresenta opaco intuio. Se o domnio prprio desta o esprito,
"ela desejaria, no entanto, realizar nas coisas materiais a sua
participao na espiritualidade - e diramos na espiritualidade, se no
soubssemos tudo o que de humano ainda se mistura nossa conscincia,
mesmo depurada e espiritualizada" (1b., p. 37). A intuio pode ter
significados diversos e no se pode definir univocamente. Todavia, a
sua caracterstica fundamental que pensa em termos de durao, isto
, de espiritualidade ou de conscincia pura. E isto precisamente que
faz dela o rgo especfico da metafsica. Entre a metafsica e a
cincia, Bergson no pretende estabelecer uma diferena de valor, mas
somente de objecto e de mtodo. cincia compete o conhecimento
intelectual da matria; metafsica a intuio do esprito. Uma vez

26

que o esprito e a matria se tocam, tambm a cincia e a metafsica,

ho-de ter uma superfcie perifrica comum: podero assim agir uma
sobre a outra e estimular-se mutuamente.

Para exercer a sua funo, a filosofia dever deixar de ser uma mera
anlise de conceitos implcitos nas formas da linguagem e dever tratar
da prpria existncia real. Mas toda a existncia s pode ser dada numa
experincia. Esta experincia chamar-se- viso ou contacto ou
percepo externa em geral, se se trata de um objecto material; chamar-
se- intuio se se trata do esprito. At onde pode chegar a intuio?
S ela o pode dizer. "Ela diz Bergson (Ib., p. 61)-chega. a possuir um
fio: ela prpria dever ver se este fio vai at ao cu ou se se detm a
uma certa distncia da terra. No primeiro caso, a experincia
metafsica relacionar-se- com a dos grandes msticos; e eu posso
comprovar, pela minha parte, que esta a verdade. No segundo caso, as
experincias metafsicas permanecero isoladas umas das outras, sem no
entanto se oporem umas s outras. Em qualquer caso, a filosofia elevar-
nos- acima da condio humana".

698. BERGSON: GNESE IDEAL DA MATRIA

A recusa de Bergson em admitir qualquer diferena de valor entre a

metafsica e a cincia e a sua afirmao de que a metafsica e a
cincia se distinguem unicamente pela diversidade dos seus objec-

27

tos, poder fazer supor que tal diversidade seja de algum modo
irredutvel, isto , que a matria e o esprito constituam duas
realidades ltimas, ainda que em mtuo contacto e com mtuas
possibilidades de aproximao e de insero. Porm, a Evoluo criadora
tem, entre as suas partes mais significativas, uma "gnese ideal da
matria" que uma tentativa para explicar a matria mesma por meio de
unia deteno virtual ou possvel do impulso vital, que pura
espiritualidade.

A evoluo da vida surge primeira vista a Bergson como o resultado do

encontro e da luta entre o esprito e a matria. "Tudo se passa como se
uma ampla corrente de conscincia tivesse penetrado na matria,
carregada, como toda a conscincia, de uma enorme, multiplicidade de
virtualidades que se interpenetrassem. Ela impeliu a matria para a
organizao, mas o seu movimento foi a um tempo infinitamente atrasado
e infinitamente dividido" (vol. cratr., p. 197). Mas a intuio no
tarda em compreender que a materialidade, como interrupo da tenso
vital, como deteno virtual do impulso, como apario da extenso e da
diviso dos entes e como inverso da ordem vital na ordem esttica da
matria, , de algum modo, presente prpria conscincia humana.
"Quanto mais tomamos conscincia do nosso progresso na pura durao -
diz Bergson. (1b., p. 219-20) -tanto mais sentimos as

diversas partes do nosso ser entrarem umas nas outras e toda a nossa
personalidade concentrar-se num ponto, ou melhor, numa ponta, que se
insere no futuro, acutilando-o sem trguas. Nisto consistem a

28

vida e a aco livre. Deixamo-nos ir, ao invs; sonhamos em vez de

agirmos. Neste mesmo acto, o

nosso eu se dispersa; o nosso passado, que at quele momento se

recolhia em si mesmo no impulso indivisvel que nos comunicava,
decompe-se em mil recordaes que se exteriorizam umas em relao s
outras. Renunciam a interpenetrar-se medida que se solidificam. A
nossa personalidade desce assim na direco do espao". A materialidade
, portanto, um movimento, ou melhor, uma suspenso virtual do
movimento ou um obstculo ao movimento que se encontra na prpria
conscincia.

Deste ponto de vista, a vida "um. esforo para ascender pela vertente
pela qual a matria desce". Se a vida fosse pura conscincia, e, por
maioria de razo, se fosse supraconscincia, seria pura actividade
criadora (Evol. crat., p. 267). Mas o limite da sua criatividade -lhe
intrnseco: o seu movimento para a

frente complica-se com o seu movimento para trs, e este movimento para
trs, a disperso da vida, a

solidificao que procura deter o fluxo criador, a

imaterialidade. "Na realidade, a vida um movimento, a materialidade

o movimento inverso, e cada um destes dois movimentos simples, uma
vez que a matria que forma um mundo um fluxo indiviso, como indivisa
a vida que a atravessa, recortando nela os seres vivos, Destas duas
correntes, a segunda ope-se primeira; no obstante, a primeira obtm
alguma coisa da segunda: da resulta aquele modus vivendi que ,
precisamente, a organizao" (Ib., p 271). A organizao biolgica,
toma, para os nossos, sentidos e para a nossa inteligncia, a forma de

29

partes extrnsecas umas s outras no tempo e no espao, porque fechamos

os olhos unidade 1) impulso que, atravs das geraes, une os rgos
aos rgos, os indivduos aos indivduos, as espcies s espcies, e
faz de toda a srie dos vivos uma nica onda que corre atravs da
matria. Mas assim que, mediante a intuio, estalamos o esquema
solidificado da inteligncia, tudo se pe de novo em movimento e se
resolve no movimento. Este movimento continuado na natureza
unicamente pelo homem, j que, em toda a parte, salvo no homem, a
conscincia se viu bloqueada e impedida de chegar sua

forma. S o homem continua o movimento criador do impulso vital e o

continua nas manifestaes que lhe so prprias: a moral e a religio.

699. BERGSON: SOCIEDADE FECHADA E SOCIEDADE ABERTA

Nem mesmo no mundo humano, que o mundo social, a conscincia pura

actividade criadora. O antagonismo de movimentos que a intuio
descobre na conscincia do eu e que se volta a encontrar na vida como
contraste entre impulso vital e materialidade, domina tambm o mundo
social. As sociedades humanas que historicamente se formaram e se
formam so sociedades fechadas, nas quais o indivduo actua unicamente
como parte do todo, e que deixam uma margem mnima iniciativa e
liberdade. A ordem social modela--se pela ordem fsica, conquanto as
suas leis no tenham a necessidade absoluta das
30

leis fsicas. Mas o indivduo segue o caminho j traado pela

sociedade: automaticamente obedece s regras desta e conforma-se aos
seus ideais. A sociedade a fonte das obrigaes morais. Estas no
so, como queria Kant, exigncias da pura razo, mas hbitos sociais
que garantem a vida e a solidez do corpo social. A razo entra nestas
obrigaes s para ditar as modalidades do seu exerccio mas nada tem a
ver com a origem delas. Na base da sociedade existe o costume de
contrariar hbitos, e este o nico fundamento da obrigao moral. O
que na outra grande linha da evoluo animal a natureza realizou
mediante o instinto, dando origem colmeia e ao formigueiro, na linha
da inteligncia realizou-o mediante o hbito. Nesta linha, deixou uma
certa latitude escolha individual, e, portanto, todo o hbito moral
tem uma certa contingncia- Mas o seu conjunto, isto , o hbito de
contrair hbitos, tem a mesma intensidade e regularidade que o instinto
(Deux sources, p. 21).

Mas alm da moral da obrigao e do hbito, que prpria de uma

sociedade fechada, existe a moral absoluta, a dos santos do
cristianismo, dos sbios da Grcia, dos profetas de Israel, que a
moral de uma sociedade aberta, Esta moral no corresponde a um grupo,
mas a toda a humanidade. Tem por fundamento uma emoo original, e
continua o esforo gerador da vida. A moral da obrigao imutvel e
tende conservao; a moral absoluta est em movimento e tende ao
progresso. A primeira exige a impersonalidade, porque a conformidade a
hbitos adquiridos; a segunda corresponde ao apelo

31
de uma personalidade que pode ser a de um revelador da vida moral ou um
dos seus imitadores, ou tambm a da prpria pessoa que age. A estas
duas morais distintas correspondem dois tipos diversos de religio.

700. BERGSON: RELIGIO ESTTICA E RELIGIO DINMICA

O nascimento das supersties religiosas explicado por Bergson.

mediante a funo fabuladora. As supersties tm, de facto, um
carcter fantstico, mas no podem ser reduzidas fantasia que actua
nos inventos cientficos e nas realizaes artsticas. A funo
fabuladora nasce no curso da evoluo por uma exigncia puramente
vital. A inteligncia, que o instrumento principal da vida humana (a
qual, como se viu, se rege somente enquanto capaz de fabricar
instrumentos artificiais), ameaa voltar-se contra a prpria vida. O
ser dotado de inteligncia levado, de facto, a pensar apenas em si
mesmo

e a desprezar os seus laos sociais. A religio a

reaco defensiva da natureza contra o poder dissolvente da

inteligncia: os seus mitos e supersties servem para impelir o homem
para os seus semelhantes, subtraindo-o ao egosmo em que a inteligncia
o faria cair. Alm disso, a inteligncia mostra claramente ao homem a
sua natureza mortal, e isso representa para uma mentalidade primitiva
um segundo perigo, contra o qual a religio reage com a crena na
imortalidade e com o culto dos mortos. Em ter-
32

BERGSON

ceiro lugar, a inteligncia faz perceber claramente ao

homem a imprevisibilidade do futuro e, portanto, o

carcter aleatrio de todos os seus empreendimentos. A religio exerce

tambm aqui unia funo defensiva, dando ao homem o sentido de uma
proteco sobrenatural, que o subtraia aos perigos e incerteza do
futuro. Finalmente, a religio fornece mediante as

crenas e as prticas mgicas a possibilidade de crer numa influncia

do homem sobre a natureza muito superior que o homem pode
efectivamente alcanar mediante a tcnica.

Uma religio assim constituda , segundo Bergson, infra-intelectual.

, em geral, a reaco defensiva da natureza contra o que h de
deprimente para o indivduo e de dissolvente para a sociedade no
exerccio da inteligncia. , pois, uma religio natural no sentido de
que um produto da evoluo natural. Mas a par desta religio
esttica, a religio dinmica constitui a forma supra-intelectual da
religio, que retoma e continua directamente o impulso vital
originrio. Bergson identifica a religio dinmica com o nsticismo.

O misticismo muito raro e pressupe um homem privilegiado e genial.

Mas ele apela para algo que existe em todos os homens; e mesmo quando
no chega a comunicar aos outros homens a sua fora criadora, tende a
subtra-los ao formalismo da religio esttica e produz assim numerosas
formas inter- .. ~..=- "0 resultado do misticismo - diz
Bergson (Deux Sources, p. 235) - uma tomada de contacto e, por
consequncia, uma coincidncia par-
33

com o esforo criador que a vida manifesta,

de Deus, se no Deus mesmo".

O misticismo antigo, tanto o platnico como o

oriental, um misticismo da contemplao: no acreditou na eficcia da

aco humana. o misticismo completo o dos grandes msticos cristos
(5. Paulo, Sta. Teresa, S. Francisco, Joana de Are), para os quais o
xtase no um ponto de chegada, mas o

ponto de partida de uma aco eficaz no mundo.

O amor do mstico pela humanidade o prprio amor de Deus: um amor
que no conhece problemas nem mistrios, porque continua a obra da
criao divina (Ib., p. 251). A experincia mstica fornece a

nica prova possvel da existncia de Deus. O acordo entre os msticos

no s cristos, mas tambm pertencentes a outras religies, "o sinal
de uma identidade de intuio, que se pode explicar do modo mais
simples pela existncia real do Ser com o qual crem estar em
comunicao" (ib., p. 265). A experincia mstica leva a considerar o
universo como o

aspecto visvel e tangvel do amor e da necessidade de amar. "Deus

amor e objecto de amor: aqui est todo o misticismo". (1h., p. 270).
S o amor justifica a multiplicidade dos seres vivos e, portanto, a
realidade do prprio universo, requerido pela existncia de seres
distintos entre si e por Deus. Bergson aceita francamente uma concepo
optimista do mundo". "Existe um optimismo emprico-diz ele (1b., p.
280) - que consiste simplesmente em verificar dois factos: em primeiro
lugar, que a humanidade julga boa a vida no seu conjunto porque est
ligada a ela, em segundo lugar, que existe uma alegria sem

34

mescla, situada para j do prazer e da dor, que o

estado de alma definitivo do mstico".

Bergson aspira a que surja algum gnio mstico que venha corrigir os
males sociais e morais de que sofre a humanidade. A tcnica moderna,
estendendo, a esfera da aco do homem sobre a natureza, tem de certo
modo engrandecido desmedidamente o corpo do homem. Este corpo
engrandecido "espera um suplemento de alma, e a mecnica exigiria uma
mstica" (Ib,, p. 355). Os problemas sociais e polticos internacionais
que nascem desta desproporo poderiam ser eliminados por um
renascimento do misticismo. Neste caso, a mecnica que curvou ainda
mais a humanidade para a terra, poderia servir-lhe para se endireitar e
olhar o cu. E a humanidade poderia ento retomar no nosso planeta "a
funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses" (1b.,
p. 343).
A doutrina da religio dinmica que acabamos de expor a parte mais
dbil de toda a obra de Bergson, e tambm aquela em que a elegncia
imaginativa do estilo do filsofo se transforma abertamente em nfase e
oratria. A identificao da religio autntica com o misticismo no
poderia ser

aceite por nenhuma das grandes religies ocidentais; e a prpria

identidade, em que Bergson insiste, das experincias msticas
procedentes de religies diversas fortemente suspeita. Na realidade,
o misticismo, como o entende Bergson, tem um pressuposto pantesta: a
identidade substancial do homem e de Deus. O homem, enquanto
constitudo na sua essncia por um impulso vital super-individual e
sobre-hu-

35

~o que, como Bergson diz, " divino ou o prprio Deus", no , na sua

natureza espiritual, seno um ou uma manifestao do divino ou de Deus.
Mas a relao de ntima comunho entre o homem e Deus, a firmeza e a
estabilidade da comunicao postulada pelo misticismo tal como Bergson
o entende, elimina de um golpe a vida religiosa. Nenhuma religio, e
muito menos o catolicismo para o qual iam as simpatias de Bergson nos
ltimos anos, poderia considerar o universo como "uma mquina de fazer
os deuses" e os homens iguais a estes deuses. Bergson repetiu na sua
ltima obra as linhas de um pantesmo romntico para o qual o finito
manifestao e revelao do infinito e a individualidade do homem se
dissolve ou parece inconsistente e a sua liberdade se identifica com a
espontaneidade criadora da fora csmica.

701. BERGSON: O POSSVEL E O VIRTUAL

As categorias metafsicas que Bergson explicitamente elucidou e

estabeleceu como base da sua investigao inspiram-se precisamente
neste pantesmo romntico. Por isso se prestam a justificar a filosofia
de Bergson s naqueles aspectos em que ela redutvel a um tal
pensamento, mas no os outros, talvez mais vivos, pelos quais a
filosofia bergsoniana se insere no crculo da filosofia contempornea.

A categoria que preside durao real (na variedade das suas

manifestaes) a prpria realidade, a criao. Bergson define esta
categoria como "a

36

novidade imprevisvel" da evoluo universal, enquanto sempre

evoluo espiritual e que, por isso, se revela directa e imediatamente
na conscincia. A ideia de criao no mais do que a percepo
imediata que cada um de ns tem da sua prpria actividade e das
condies em que ela se exerce. "Dem-lhe o nome que quiserem - diz
Bergson (Pense et Mouv, p. 118-19 -, ela o sentimento que temos de
ser criadores das nossas intenes, das nossas decises, dos nossos
actos, e, por consequncia, dos nossos hbitos, dos nossos caracteres,
de ns mesmos. Artfices da nossa vida, e tambm artistas, quando
queremos s-,lo, trabalhamos continuamente com a matria que nos
oferece o passado e o presente, a hereditariedade e as circunstncias,
a fim de plasmarmos uma figura nica, nova, original, imprevisvel como
a forma que o escultor imprime ao barro".

Esta simples verificao imediata, elimina, segundo Bergson, todos os

problemas da metafsica e da teoria do conhecimento, uma vez que
elimina o

problema do ser (e do nada) e o da ordem (e da desordem). O problema da

metafsica consiste em perguntar-se porque que existe o ser, porque
que Z,

existe qualquer coisa ou algum em geral, quando, afinal, poderia no

existir nada. Ora, este problema puramente fictcio, porque se baseia
no uso arbitrrio do termo nada, que s tem sentido no seu

terreno, precisamente o do homem: o da aco e da fabricao. "Nada"

designa a ausncia do que buscamos, do que desejamos ou do que
esperamos, mas

no designa positivamente nada do que percebemos

37

ou pensamos. que sempre um "pleno", nunca um

"vazio". Quando dizemos que no existe nada, pretendemos dizer que o

que existe no nos interessa e que estamos interessados no que j no
existe ou poderia ter existido. De modo que a ideia do nada est ligada
de uma supresso real ou eventual e, por conseguinte, de uma
substituio. Ora, a supresso, enquanto substituio, nunca pode ser
total, uma vez que nesse caso no seria substituio. O mesmo se pode
dizer do problema da ordem. A ordem torna-se um problema quando nos
perguntamos porque que ela existe em lugar da desordem, e implica
portanto, como problema, a legitimidade da ideia da desordem. Mas esta
ideia significa simplesmente a ausncia da ordem procurada; e
impossvel suprimir, mesmo mentalmente, uma ordem sem fazer surgir dela
outra. O problema fundamental da gnoseologia revela-se, como o da
metafsica, um problema fictcio derivado do uso arbitrrio das
palavras.

Estas anlises, que Bergson desenvolveu amplamente na Evoluo criadora

e repetiu e confirmou depois, mais recentemente (Pense et Mouv., p.
122 sgs.), figuram entre as mais merecidamente famosas da filosofia
contempornea, mas no serviam para o fim que ele pretende atingir,
isto , a gerao do problema da metafsica ou da metafsica como
problema. Com efeito, tais anlises no conduzem eliminao do nada e
da desordem, mas somente definio destes como nulidade possvel do
ser e da ordem, ainda que seja s no sentido da possvel substituio
deles por um ser ou por uma ordem em que o homem no esteja
interessado. Estas an-
38

lises deveriam, portanto, ser completadas com uma

anlise da categoria do possvel; mas esta, infelizmente, no se

encontra nas obras de Bergson. De facto, Bergson entendeu sempre o
possvel no sentido de "virtual", no sentido da potencialidade
aristotlica e ignorou simplesmente ou passou em silncio o seu
significado prprio de problemtico. O possvel, segundo Bergson,
apenas "a miragem do presente no passado": medida que a realidade se
cria a si mesma, sempre imprevisvel e nova, a sua imagem reflecte-se
por detrs no passado indefinido. A realidade mesma passa deste -modo a
ser possvel, mas precisamente no momento em que se torna realidade:

a sua possibilidade no a precede verdadeiramente, mas segui-a (Ib., p.

128). Por outras palavras, o possvel , para Bergson, a sombra virtual
que a realidade, autocriando-se, projecta no prprio passado. Esta
sombra virtual no tem, evidentemente, nada a ver com o sentido
concreto da possibilidade presente, mesmo emotivamente, em toda a
experincia ou

situao humana. Contudo, este sentido no estranho filosofia de

Bergson que ps em luz na Evoluo criadora o bloqueamento e a
disperso do impulso vital em muitas das suas direces e correntes, e
exprimiu nas pginas finais das Deux sources as

suas preocupaes pela sorte do homem no futuro. Isto implica,

indubitavelmente, o reconhecimento de uma radical incerteza,
instabilidade e insegurana de desenvolvimento da experincia humana,
que alis se encontra ensombrada pelo carcter de "imprevisibilidade"
que Bergson lhe atribui. Pode dizer-se que a experincia mstica
subtrai o homem a esta condi-
39
o (e categoria da possibilidade que filosoficamente a exprime) para
o vincular a uma certeza em que j no subsistem problemas nem dvidas
sobre o futuro. Mas a consecuo e a consolidao da experincia
mstica, que vem a ser para o homem seno uma possibilidade a que
agarrar-se, um problema a resolver?

A filosofia de Bergson rompe, nalguns pontos essenciais, o quadro da

necessidade romntica em

que, explicitamente, o autor quis mant-la. Sob este aspecto, encontra

a sua continuao e o seu enriquecimento no pragmatismo contemporneo.

NOTA BIBLIOGRFICA

692. Passagens do testamento de B. em A.

BGUIN e P. THVENAZ, H.B., Neuchtel, 1941. Sobre a bibliografia: A

Contribution to a Bibliography of H.B., Nova Iorque, 1913; e "Revue
Internationale de Philosophie", 1949, n. 10.

Alguns escritos menores de Bergson encontram-se recolhidos em crits et

Paroles, ao cuidado de R. M. MOSS-BASTIDE, Paris, 1957.

Sobre as relae:s de B. com Maine de Biran: H. GAUBIER, in tudes

bergsoniennes, 1, 1948.

J. BENDA, Le Bergsonisme ou une philosophie de Ia mobilit, Paris,

1912; R. BERTHELOT, Le pragmatisme chez Bergson, Paris, 1913; F.
KOLGIATI, La filosofta di R., Turim, 1914; J. MARITAIN, La philosophie
bergsonienne, Paris, 1914; LE ROY, Une philosophie nauvelle, Paris,
1914; H. H~DING, La philosophie de R., Paris,
1916; F. D'AMATO, 11 pensiero di E.B., Citt di Castello,
1921; THIBAUDET, Le Bergsonisme, Paris, 1923; J. CHEVALIER, B., Paris,
1929; JANNLVITC11, B., Paris, 1931;

40

A. METZ, Bergson et le Bergsonisme Paris, 1933; G. SANTAYANA, II

pensiero americano e aZtri saggi, Milo,
1939, p. 191-248; E. LF, Roy, B. RoMEYER, P. KUCHARSKI, A. FOREST, P.
D'AUREc, A. BRMOND, A. RICOEUR, Bergson et le Bergsonisme, in
"Archives de philosophie", V. XVII, e. 1; V. MATI-IIEU, R., II profondo
e Ia sua espressione, Turim, 1954 (com bibl.).

693. J. DELHOMME, Dure et vie dans Ia phitosophie de Bergson, in

tudes ber98oniennes, 11, 1949; E. BRHIER, Images plotiniennes, images
bergsoniennes, in tudes bergsoniennes, E, 1949, V. MATMEU, op. Cit.

696. L. HUSSON, L'intelectualisme de, Bergson, Paris, 1947.

697. J. SEGOND, L'intuition bergsonienne, Paris,

1923; R. M. Moss-BASTIDE, L'intuition bergsonienne, in "Revue
philosophique", 1948, p. 195-206; F. DELATRIZE, Bergs,on et Proust, in
tudes bergsoniennes, 1, -1948.

700. CARBONARA, in "Logos", Npoles, 1934; H. IVIAVIT, Lex mesisage

de Bergson, in "Culture humaine,>,
1947, p. 491-501; H. SUNDIN, La thorie bergsonienne de Ia religion,
Paris, 1948.

41

IV

O IDEALISMO INGLS E NORTE-AMERICANO

702. CARACTERISTICAS DO IDEALISMO

O termo "idealismo" empregado ordinariamente num sentido gnoseolgico

e serve, portanto, para designar toda a doutrina que reduza a realidade
a "ideia", isto , a sensao, a representao, a pensamento, a dado ou
a elemento de conscincia. Neste sentido, o idealismo o aspecto comum
de doutrinas diversas e dspares e pode servir igualmente para
caracterizar, por exemplo, a doutrina de Berkeley ou de Hume e a de
Schelling ou de Hegel. Alm disso, muitas correntes da filosofia
contempornea so, neste sentido, igualmente idealistas: o
espiritualismo e o neocriticismo, o transcendentalismo in- ,-ls e
norte-americano, o idealismo italiano, a filosofia

43

da aco e grande parte da fenomenologia. Este idealismo gnoseolgico

o dominador comum de todas as filosofias antipositivistas que
caracterizaram os ltimos decnios do sculo passado e os primeiros do
nosso; enquanto que o seu oposto, o realismo, foi,
no mesmo perodo, uma excepo e s mais recentemente adquiriu uma
certa importncia e significao. Neste sentido, portanto, a palavra
idealismo no se presta para indicar nenhuma orientao histrica
determinada mas apenas uma doutrina gnoseolgica que, sendo comum a
orientaes diversas, no caracteriza historicamente nenhuma.

Neste estudo, empregaremos o termo de idealismo no seu sentido

especificamente histrico, ou seja, no sentido de uma orientao que
principia com a

chamada "filosofia clssica alem" e pretende demonstrar a unidade ou a

identidade de infinito e finito, de esprito e natureza, de razo e
realidade, de Deus e mundo. Neste sentido, s podero ser compreendidos
sob a rubrica "idealismo" aqueles movimentos que se vinculam
estritamente s teses fundamentais do idealismo clssico alemo, isto
, o idealismo ingls e norte-americano e o italiano. A caracterstica
principal deste idealismo, tal como se verifica nas demais orientaes,
reside na maneira como entende e pratica a filosofia: consiste essa
maneira em mostrar a unidade entre o infinito e o finito, quer partindo
do infinito, quer partindo do finito, mas, de qualquer modo, mediante
procedimentos puramente "especulativos" ou "dialcticos".

44

703. AS ORIGENS DO IDEALISMO INGLS E NORTE-AMERICANO

O idealismo ingls e norte-americano visa a mostrar a unidade entre o

finito e o infinito partindo do primeiro; ou, como tambm se pode
dizer, por via negativa, isto , mostrando que o infinito, pela sua

intrnseca irracionalidade, no real ou real na medida em que

revela e manifesta o infinito, que a

verdadeira realidade, e postulando portanto a resoluo final do finito

no infinito.

As manifestaes tcnicas deste ltimo idealismo so precedidas por uma

verdadeira florao romntica que se verifica na Inglaterra e na
Amrica pouco antes dos meados do sculo XIX. Em Inglaterra, os poetas
Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) e

William Wordsworth (1770-1850) inspiraram-se, nas suas poesias (e o

primeiro tambm em ensaios literrios e filosficos) no idealismo de
Schelling. Simultaneamente, o idealismo encontrava na Inglaterra e

na Amrica dois expositores e defensores que o revestiam de uma forma

brilhante e popular, embora superficial e enftica: Carlyle e Emerson.

Toms Carlyle (1795-1881), depois de alguns ensaios e estudos em que se

preocupava em dar a conhecer ao pblico ingls a literatura romntica
alem, publicou o Sartor resartus, que ao mesmo tempo uma stira
alegrica da sociedade contempornea e a expresso dos seus princpios
filosficos. Num trabalho histrico, A revoluo francesa (1837),
exaltou liricamente as grandes figuras dessa revoluo; e na obra Os
heris (1841) concebeu a histria como

45
o campo de aco das grandes personalidades e estudou diversas
manifestaes do herosmo humano. Em numerosos ensaios posteriores
dirigiu uma crtica mordaz sociedade mecnica exaltando liricamente,
em oposio a ela, o ideal de uma vida espiritual domina-da pela
vontade e pelos valores morais. Em Sartor resartus, o universo um
vestido, isto , um

smbolo ou uma apario do poder divino que se

manifesta e actua em graus diversos em todas as coisas. Carlyle exalta

o mistrio que envolve "o mais estranho de todos os mundos possveis".
O universo no um armazm ou um fantstico bazar, mas o mstico
templo do esprito. A segurana de que a

cincia tem de possuir a chave do mundo da natureza ilusria. O

milagre que viola uma suposta lei da natureza no pode ser, em
compensao, a aco de uma lei mais profunda, que vise pr a fora
material ao servio da energia espiritual? Na realidade, todas as
coisas visveis so sinais ou emblemas: a matria s existe para o
esprito: no mais do que a encarnao ou a representao exterior de
uma

ideia. No mundo da histria, o poder divino manifesta-se naquelas

grandes personalidades a que Carlyle chama heris. Os heris so "os
indivduos da histria universal" de que falava Hegel, ou seja, os
instrumentos da providncia divina que domina a histria, E tudo o que
na histria humana encerra de grande e de duradouro devido sua
aco.

Quase ao mesmo tempo Relph Waldo Emerson (1803-82) arvorava-se na

Amrica em defensor do "transcendentalismo", ou seja, de um idealismo
pantesta de cunho hegeliano. Tal concepo surge pela

46

primeira vez num escrito intitulado Natura (1836) e foi depois

defendida em numerosos Ensaios. A sua obra Homens representativos
(1850) reduz (como os

Heris de Carlyle) a histria biografia dos grandes homens. A

convico fundamental de Emerson que em toda a realidade actua uma
fora superior que ele denomina de Super-alma ou Deus. A nica lei do
homem consiste em conformar-se com esta fora. O prprio mundo um
smbolo e um emblema. A natureza uma metfora do esprito humano e os

axiomas da fsica no so mais do que a traduo das leis -da tica.

Mas o esprito humano o prprio esprito de Deus. "0 inundo - diz
Emerson (Nature, ed. 1883, p. 68), -procede do mesmo esprito de que
procede o corpo do homem: uma inferior e mais remota encarnao de
Deus, uma projeco de Deus no inconsciente. Mas difere do corpo num
aspecto importante: no est como o corpo, sujeito vontade humana. A
sua ordem serena inviolvel para ns. Ele , portanto, para ns, o
testemunho presente do Esprito divino, um ponto fixo em

referncia ao qual podemos medir os nossos erros.

Assim que degeneramos, o contraste entre ns e a

nossa casa torna-se mais evidente, e ns tornamo-nos estranhos na

natureza ao afastarmo-nos de Deus". Emerson pode afirmar sobre esta
base a identidade romntica entre filosofia e poesia: uma e outra
descobrem no mundo a sua fora oculta, a Super-alma que o domina. A
Super-alma o esprito de verdade que se revela no homem, como um olho
que v atravs de uma janela aberta de par em par. o

47

fundamento da comunicao entre os homens, que s possvel sobre a

base de uma natureza comum e impessoal, de Deus mesmo. , enfim, a
fora, que actua no gnio e nos homens a quem a humanidade deve os seus
maiores progressos (Essays, ed. 1893, 1, p. 270). A liberdade humana
no consiste, pois, em fugir ao mundo e necessidade que o domina, mas
sim em reconhecer a racionalidade e a perfeio desta necessidade e em
conformar-se a ela.

A verdadeira especulao idealista inicia-se em

Inglaterra com a obra de Jacob Hutchinson Stirling (1820-1909), O

segredo de Hegel (1865), obra muito pouco original, dedicada
exposio e defesa do sistema hegeliano. O segredo de Hegel ,
segundo Stirling, a estreita relao de Hegel com a de Kant, de que a
primeira a legtima e necessria consequncia. Stirling via o ponto
basilar do hegelianismo na reduo de toda a realidade ao pensamento
infinito de Deus, de que o prprio homem um aspecto ou um elemento.

A primeira manifestao original do idealismo ingls deve-se ao

filsofo Toms Hill Green (1836-82). Green autor de duas longas
Introdues s duas partes do Tratado da natureza humana de Hume (ed.
1874-1875) e dos Prolegmenos tica (1883), que a sua obra
principal, e de outros ensaios menores. A Hume e, em geral, ao
empirismo, Green objecta que impossvel reduzir a natureza

a um conjunto de percepes ou ideias e que impossvel entender a

conexo que tais percepes ou

ideias apresentam entre si. Toda a percepo ou ideia s pode ser

reconhecida na sua singularidade

48

por uma conscincia que no idntica a elas, porque delas se

distingue no prprio acto do reconhecimento; e toda a conexo ou
sucesso de ideias s o para uma conscincia, que no em si mesma
conexo ou

sucesso, mas compreende em si tais coisas. De facto, o sujeito que

reconhece uma ideia ou a relao entre vrias ideias, no pode ser, por
sua vez, uma ideia, porque isto implicaria que uma ideia fosse, ao
mesmo tempo, todas as outras. E no pode ser um composto de sensaes
ou de ideias porque as ideias na conscincia se sucedem umas s outras,
e a sucesso no pode constituir um composto. necessrio, portanto,
que o sujeito esteja fora das ideias para que perceba as ideias, e fora
da sucesso para que perceba a
sucesso. Por outros termos, deve ser um Sujeito nico, universal e
eterno. Um sujeito desta espcie tambm o pressuposto tcito de todo
o naturalismo mas torna impossvel o prprio naturalismo. Se o

mundo uma srie de factos, a conscincia no pode ser um destes

factos, porque um facto no pode compreender em si todos os outros. A
natureza uma contnua mudana; mas uma mudana no pode produzir a
conscincia de si mesma, porque esta deve estar igualmente presente em
todos os estdios da mudana. As relaes entre os factos surgem
mediante a aco de uma Conscincia unificante que no se reduz a um
dos factos relativos. Assim, as relaes temporais s o so para uma
conscincia eterna. Deste modo, Green deduz a necessidade de uma
Conscincia absoluta (isto , infinita e eterna) da prpria
considerao da realidade natural a que

49

o empirismo e o positivismo pretendiam reduzir a conscincia.

Todavia, a conscincia humana tem uma histria no tempo, e Green no

nos esconde a dificuldade que este facto fundamental e inigualvel
apresenta para a sua teoria da conscincia absoluta. A sua soluo
que a histria no pertence verdadeiramente conscincia, mas apenas
ao processo atravs do qual o organismo animal se toma o veculo da
conscincia mesma. A nossa conscincia, segundo afirma, pode significar
duas coisas: ou a funo de um organismo animal, que se tornou,
gradualmente

e com interrupes, um veculo da eterna conscincia; ou esta mesma

eterna conscincia, que faz do organismo animal o seu veculo e est
por isso sujeita a certas limitaes, mas conserva as suas
caractersticas essenciais de independncia em relao ao

tempo e de determinante do devir. A conscincia, que varia a cada

momento, que est em sucesso, e em cada um de cujo estados sucessivos
depende de uma srie de eventos interiores e externos, conscincia no
primeiro sentido. A nossa conscincia, com as suas relaes
caractersticas em que o tempo no entra, que no devm mas so de uma
vez por todas o que so, a conscincia no outro sentido (Prol. to
Ethios, p. 73). Esta distino elimina toda a incompatibilidade entre a
afirmao da conscincia absoluta e a admisso de que todos os
processos do crebro, dos nervos e dos tecidos, todas as funes da
vida e do sentido, tm uma histria estritamente natural. Tal
incompatibilidade s existiria se estes processos e funes
constitussem realmente o homem

50

capaz de conhecimento; a actividade humana, ao invs, s se pode

explicar mediante a aco de uma conscincia eterna, que se serve dela
como de um rgo prprio e se reproduz a si mesma atravs dela. Porque
que esta repetio deve existir, porque que a eterna conscincia
deve procurar e promover

a sua repetio imperfeita atravs dos rgos e das funes do

organismo humano, um enigma que Green considera insolvel. "Devemos
contentar-nos em dizer que, por muito estranho que possa parecer, a
coisa assim" (Ib., p. 86). Como quer que seja, Green considera que s
o conceito de uma conscincia absoluta pode justificar a ideia de
progresso, uma vez que os conhecimentos novos que o homem adquire no
podem vir ao ser no momento em que so descobertos; so j reais na
conscincia absoluta e o progresso no mais do que a adequao
crescente da histria animal da conscincia conscincia absoluta
(1b., p. 75). Estas consideraes estendem-se tambm vida moral do
homem. O aperfeioamento do homem tende a um termo que j plenamente
real e completo na conscincia absoluta. Quando se diz que o esprito
humano tem a possibilidade de realizar alguma coisa que no se realizou
ainda na

experincia humana, pretende dizer-se que h uma

conscincia na qual este algo j existe. A conscincia eterna, Deus, ,

pois, ab aeterno tudo o que o homem tem a possibilidade de chegar a
ser. No s o Ser que nos fez, no sentido de que existimos como um

objecto da sua conscincia, como a natureza, mas tambm o Ser em que

existimos e ao qual somos idnticos na medida em que tudo o que o
esprito humano capaz de chegar a ser (1b., p. 198). A vida moral
impele o homem para o aperfeioamento individual e a satisfao das
suas prprias exigncias; mas esta tendncia universaliza-se e
racionaliza-se imediatamente porque o seu termo a

conscincia absoluta em que todos os homens esto igualmente presentes.

Devido a isto o bem foi concebido como uma actividade espiritual de que
todos podem e devem participar e, portanto, como uma

vida social em que todos os homens devem cooperar livre e

conscientemente e em que deve dominar a

harmoniosa vontade de todos (Ib., p. 311.).

Esta concepo de Green foi a base constante do idealismo ingls

posterior. John Caird (1820-98) fez dele a base de uma filosofia da
religio (Introduo filosofia da religio, 1880). O fundamento da
religio , segundo Caird, a unidade do finito e do infinito: unidade
que plenamente realizada e

actual na vida divina, mas que o homem s pode alcanar atravs de um

infinito progresso, que exactamente a sua vida religiosa. "A religio
a elevao do finito para o infinito, o sacrifcio de todo o desejo,
inclinao ou volio que me pertence como indivduo privado, a
absoluta identificao do meu querer com o querer de Deus" (Intr., ed.
1889, p, 283). Eduard Caird (1835-1908) fazia de uma concepo anloga
o critrio de uma crtica miinuciosa e pedante da doutrina kantiana (A
filosofia crtica de Kant, 2 vol., 1889) e a base para entender A
evoluo da religio (1893). Com efeito, delineia trs formas
"teoricamente progressivas da conscincia religiosa. A Primeira a
objectiva, segundo a qual Deus

52

concebido como um objecto entre os objectos (politegnio, enotesmo). A

segunda a subjectiva, segundo a qual Deus concebido como uma
vontade espiritual que se revela na autoconscincia dos homens
(estoicismo, profetismo, puritanismo, Kant). A terceira a final e
perfeita, em que Deus reconhecido na verdadeira forma da sua ideia,
isto , como a unidade do sujeito e do objecto e, portanto, como
principio comum da exterioridade csmica e da interioridade espiritual.

704. BRADLEY

A maior figura do idealismo ingls Francisco Herberto Bradley (1846-

1924) que elegeu para tema fundamental da sua especulao o antigo e
sempre novo contraste entre aparncia e realidade, que d o ttulo
sua obra principal (Aparncia e realidade,
1893). Bradley tambm autor de Estudos ticos, (1876), Princpios de
lgica (1893), Ensaios sobre a

verdade e a realidade (1914) e de muitos outros estudos de filosofia e

psicologia.

Segundo Bradley, todo o mundo da experincia humana aparncia, e s

real a conscincia absoluta. O mundo da experincia , com efeito,
inteiramente irracional, contraditrio e incompreensvel; e assim
porque todos os aspectos dele se baseiam em relaes e as relaes so
inconcebveis. Bradley examina a relao entre qualidades primrias e
secundrias, entre a coisa e as suas qualidades, a relao espacial e
temporal, a zausal, a que constitui o

53

sujeito ou eu. Bradley encontra em todas elas a mesma dificuldade

fundamental: toda a relao tende a identificar o que diverso, e
nisso contraditria. Toda a relao modifica os termos relativos, mas
cada um destes termos cinde-se em duas partes: uma, modificada, e
outra, que permanece inalterada: e

estas duas partes no podem unir-se seno por uma

nova relao, o que implica uma nova modificao e uma nova ciso; e
assim at ao infinito. Deste modo, a relao que deveria tornar
inteligvel a unidade dos termos relativos, no faz mais do que dividi-
los e

multiplic-los internamente at ao infinito: por isso contraditria.

Todo o sistema da experincia humana, assente nas relaes, se
pulveriza, mediante a

reflexo filosfica, numa mirade de termos no interior de outros

termos que no esto juntos de nenhuma maneira inteligvel. Nem mesmo o
eu, segundo Bradley, escapa a esta dificuldade. , no entanto, verdade
que a existncia do eu est de algum modo fora de qualquer dvida, mas
s como unidade da experincia imediata, anterior reflexo racional.
Esta unidade deveria ser entendida e justificada racionalmente; mas
logo que se inicia esta tentativa introduzindo a distino entre eu e
no eu, as dificuldades inerentes a toda a relao deparam-se-nos
imediatamente e o eu torna-se inconcebvel.

Nenhum aspecto do inundo finito se salva da contradio, e nenhum deles

pode ser considerado real. Nem sequer o mundo da pura lgica se salva
da contradio. Os Princpios de lgica de Bradley e os numerosos
ensaios que dedicou a problemas de lgica pem em relevo as
contradies que se ani-
54

nham no acto lgico fundamental. O juzo , segundo Bradley, a

referncia de uma ideia realidade, a qualificao da realidade
mediante um conceito que tomado como smbolo e significado dela. Por
outros termos, todo o juzo implica uma ideia que no uma simples
ideia, mas uma qualidade do real. Mas se assim, a multiplicidade e a
variedade dos juzos implica que estes sejam incompatveis e
contraditrios. bem certo que todo o juzo qualifica a realidade sob
certas limitaes ou condies; mas, dado que estas limitaes ou
condies qualificaria, por seu

turno, a prpria realidade, a contradio no eliminada mas apenas

multiplicada (Essays, p, 229).
O facto de todo o mundo da experincia e do pensamento ser aparncia
no significa que se possa admitir uma realidade em si para alm dele
mesmo.

Toda a realidade era si no poderia ser seno o termo de uma

experincia ou de um acto lgico e

cairia por isso nas mesmas dificuldades fundamentais.

Todavia, esta mesma condenao radical implica, segundo Bradley, a

posse de um critrio absoluto de verdade. Se rejeitarmos como aparente
o que contraditrio, consideramos implicitamente como real o que
isento de contradies e, portanto, absolutamente consistente e vlido.
A ausncia de contradio implica um carcter positivo e no deve ser
uma pura abstraco. As aparncias devem pertencer realidade porque o
que parece de algum modo existe, quanto mais no seja como aparncia. A
realidade que o critrio da no contradio nos faz entrever deve
portanto conter em si todo o mundo fenomnico de forma coerente e
harmoniosa. Alm

55

disso, no pode ser outra coisa seno conscincia porque s a

conscincia real. Ao mesmo tempo, esta conscincia universal,
absoluta e perfeitamente coerente, no pode ser determinada mediante
nenhum dos aspectos da conscincia finita (sensao, pensamento,
vontade, etc.), porque tais aspectos so contraditrios. Por outro
lado, no deve conter a diviso entre objecto e sujeito que prpria
da conscincia finita. Todas estas determinaes negativas implicam a
impossibilidade de um conhecimento pormenorizado da conscincia
absoluta. Pode-se ter dela uma ideia abstracta e incompleta, embora
verdadeira: mas no se pode reconstruir a

experincia especifica em que ela realiza a sua perfeita harmonia. To-

pouco a moralidade pode ser

atribuda ao absoluto. Pode-se supor que neste cada coisa finita atinja
a perfeio que busca; mas no que obtenha a perfeio que busca. No
absoluto, o
finito deve ser mais ou menos transmudado e, portanto, desaparecer como
finito; e tal tambm o destino do bem. Os fins que a afirmao e o
sacrifcio do eu podem atingir esto para l do eu e do significado dos
actos morais. No absoluto, onde nada se pode perder, todas as coisas
perdem o seu carcter mediante uma nova acomodao ou um complemento
mais ou menos radical. Nem o bem nem o mal se subtraem a este destino
(Appearance, p. 420). Assim entram, certamente, no absoluto o espao, o
tempo, a individualidade, a natureza, o corpo, a alma; mas tudo entra
nele, no com a sua constituio finita, mas com uma reconstituio
radical, cujas caractersticas - impossvel determinar com preciso.
No abso-
56

luto to-pouco pode subsistir a diversidade entre o sujeito e o

objecto, que inerente a todo o pensamento finito, o qual sempre
pensamento de algo ou acerca de algo, e implica portanto uma relao
interna que o tome contraditrio. O absoluto no pode ser concebido
como alma ou como complexo de almas, porque isto implicaria que os
centros finitos de experincia se mantivessem e fossem respeitados
dentro do absoluto: e esse no o destino final e ltimo das coisas.
No conhece progressos nem retrocessos. Estes so aspectos parciais,
prprios da aparncia temporal e tm apenas uma verdade relativa. "0
absoluto no tem histria, embora contenha inmeras histrias" (Ib., p.
500). Nem pessoa, uma vez que uma pessoa que no seja finita algo
sem sentido (Ib., p. 532).

Desta doutrina substancialmente negativa do absoluto no deduz Bradley

que o conhecimento humano seja totalmente errneo. Se este conhecimento
no alcana nunca a verdade, que seria a sua perfeita converso e total
conformidade com o absoluto, pode no entanto atingir diversos graus de
verdade. De duas aparncias, a mais vasta e mais harmoniosa a mais
real, porque se aproxima mais da verdade omnicompreensiva e total. A
verdade e o facto de requererem, para se converterem no absoluto, uma
acomodao e uma adio menor, so mais verdadeiros e

reais. O argumento ontolgico pode ser interpretado como uma ilustrao

desta doutrina dos graus de verdade. Decerto que se deve reconhecer que
desde o momento em que a realidade qualificada como pensamento, deve
possuir todas as caractersticas im-
57

plcitas na essncia do pensamento. No entanto, a

prova ontolgica vai alm deste princpio genrico quando afirma no s
que a ideia deve ser real mas tambm que deve ser real como ideia. isto
falso, segundo Bradley, dado que um predicado como tal nunca
realmente verdadeiro: deve estar sujeito, para o ser, a adies e a
acomodaes. Assim, toda a ideia existente na minha mente pode
qualificar verdadeiramente a realidade absoluta; mas quando a

falsa abstraco do meu particular ponto de vista for corrigida e

ampliada, essa ideia pode ter desaparecido completamente. Por isso, nem
toda a ideia ser verdadeiramente real; contudo, quanto maior a
perfeio de um pensamento, a sua possibilidade e a sua interna
necessidade, tanto maior ser a realidade que ele possui. A esta
exigncia nem mesmo

a ideia do absoluto se subtrai, j que toda a ideia, por muito

verdadeira que seja, nunca inclui a totalidade das condies requeridas
e por isso sempre abstracta, enquanto que a realidade concreta.

Bradley renovou assim a tese hegeliana da identidade entre o finito e o

infinito, mas renovou-a com o esprito de um cepticismo radical que se
recusa

a determinar, seja de que maneira for, as vias e as formas de uma tal

identidade. O processo do pensamento que para Hegel uma dialctica
que demonstra efectivamente tal identidade, , para Bradley ao invs, a
confirmao da natureza contraditria do finito e, portanto, da
exigncia da sua transmutao total no infinito. Bradley admite, na
verdade, diversos graus de verdade e de realidade; mas, ao mesmo tempo
entre os graus mais altos e o absoluto

58

abre um fosso intransponvel, uma vez que tudo no absoluto deve ser
transformado e reajustado at nos seus mais ntimos elementos
(Appearance, p. 529). A identidade do finito e do infinito, que levara
Hegel a demonstrar a intrnseca racionalidade do finito e a aceit-la
como infinito, levou Bradley a

negar a realidade finita como tal e a exigir a sua transmutao no

infinito.

705. DESENVOLVIMENTO DO IDEALISMO INGLS

Creen e Bradley inspiraram numerosos pensadores ingleses que apresentam

de maneira diversa a doutrina de uma conscincia infinita na qual
encontra a sua ltima realidade o mundo finito.

Alfredo Eduardo Taylor (1869-1945), to conhecido pelos seus estudos

sobre Plato (1926) e sobre a filosofia grega, numa obra que obteve
muito xito na Inglaterra, Elementos de metafsica (1903), tenta
preencher com algum contedo concreto a ideia do absoluto que na
doutrina de Bradley era uma pura forma vazia, indeterminvel. Entende o
absoluto como uma sociedade de indivduos que estivessem
teleologicamente ordenados unidade do conjunto. Uma sociedade humana,
em sentido prprio, de facto uma unidade de estrutura finalista, que
no o apenas para o observador socilogo, mas tambm para os seus
membros, a cada um dos quais activamente atribui um lugar em relao a
todos os outros. Embora o eu e a sociedade no sejam

59

n**xak'@b que aparncias finitais, Taylor cr que o predomnio da

categoria da cooperao na vida humana tornar ~Ivel considerar o
absoluto como uma sociedade espiritual. Frente a estas determinaes
mais positivas da natureza est o ponto de vista negativo de H. H.
Joachim, que se atm s teses de Bradley (A natureza da verdade, 1906;
Estudos lgicos, 1948) e as utiliza como critrio para uma crtica da
unida-de da substncia ---spinosiana (Estudo sobre a tica de Espinosa,
1911).

Mais prximo do hegelianismo original encontra-se Bernardo Bosanquet

(1848-1923), o qual, no entanto, renovou por sua conta os princpios da
lgica de Bradley (Lgica ou morfologia do conhecimento, 2 vol., 1888)
e autor de uma Histria da esttica (1892). No Princpio da
individualidade e do valor (1911) viu na contradio lgica uma
experincia vivida, anloga dor e insatisfao -e considerou-a como
o motor de todo o progresso espiritual. Isto significa que a
negatividade no uma imperfeio da experincia humana, destinada a
desvanecer-se, mas uma caracterstica fundamental da realidade mesma.
De facto, quando se resolve uma contradio, resta sempre a
negatividade, a qual, impelindo continuamente todo o ser para alm de
si mesmo, a prpria lei da vida. A contradio uma negao no
conseguida ou obstruda; a negatividade uma contradio vitoriosa e
resolvida. A exigncia necessria da negatividade leva Bosanquet a
negar a identidade entre natureza e esprito. A funo da natureza a
de ser um objecto para a subjectividade espiritual, o correlato
exterior do esp-
60

rito finito. somente pela existncia da natureza que os espritos

finitos adquirem a sua consistncia e se tornam a cpula viva entre a
natureza e o absoluto. O reconhecimento da negatividade elimina,
segundo Bosanquet, todas as dificuldades do conceito de absoluto. A
prova positiva a seu favor apoia-se, logicamente, no principio de
contradio, entendido do modo concreto a que nos referimos. Quando o
processo pelo qual a contradio normalmente removida nas questes
humanas considerado absolutamente vlido, pode-se ver nele uma
unidade perfeita, na qual as contradies so completamente destrudas,
embora permanea a diversidade ou o aspecto negativo. Com a soluo das
contradies, a experincia humana transmuda-se radical. mente na vida
quotidiana; pode-se entender portanto a sua total transmutao no
absoluto. Neste est eternamente e perfeitamente realizado aquele
processo de unificao lgica que na vida humana progressivo e
gradual.

706. MCTAGGART

A nova orientao do idealismo, devida aos pensadores que acabmos de

examinar, implica uma diviso radical do significado e da importncia
que Hegel atribura dialctica; e tal reviso obra de John
McTaggart (1866-1925), autor de Estudos sobre a dialctica hegeliana
(1896), de Estudos sobre a cosmologia hegeliana (1901), de um
Comentrio lgica de Hegel (1910) e de uma obra em dois volumes, A
natureza da existncia (1921-27). Na primeira das suas

61

~s McTaggart mostrou que a lei da dialctica hegeliana no se mantm

inalterada desde o princpio at ao fim do seu processo. Nas primeiras
categorias da lgica (a do ser) a passagem da tese anttese no a
transio a uma fase superior e complementar, e a sntese uma
consequncia da tese e da anttese conjuntas. Mas nas categorias da
essncia, a anttese , ao invs, complementar da tese, mais concreta
e verdadeira do que ela e

representa um progresso; a anttese j no resulta do confronto entre

tese e anttese mas procede unicamente desta ltima. Finalmente, nas
categorias do conceito, os momentos j no se opem um ao outro, de
maneira que a anttese no uma anttese real e cada termo um
progresso em relao ao outro. Isto demonstra, segundo McTaggart, que a
mola real do procedimento hegeliano no a contradio (como o prprio
Hegel afirmou) mas a discrepncia entre a ideia perfeita e concreta que
est implcita na conscincia e a ideia abstracta e imperfeita que se
tornou explcita. A caracterstica do processo dialctico a busca,
por parte do momento abstracto ou imperfeito da conscincia, no da sua
negao como tal, mas do seu complemento. A dialctica no constitui a
verdade, uma vez que o processo da verdade excluiria a dialctica
mesma. Isto levou MeTaggart a impugnar o principio fundamental de
Hegel: a racionalidade de real. A realidade, no se pode revelar ao
homem na sua perfeita racionalidade, j que implica sempre, e no outra
coisa, a contingncia dos dados sensVeis, sem os quais as categorias
da razo ficam Vazias, e a insatisfao dos nossos desejos, que no

62

poderia existir num universo perfeito. O processo dialctico revela

esta imperfeio porque, enquanto existe, no h perfeio, j que o
processo tende a uma sntese que est longe de verificar-se. Mas se

o processo dialctico pertence ao esprito finito que vive no tempo e

se aproxima gradualmente do futuro, isso coloca o absoluto no futuro do
prprio processo, isto , no ltimo estdio de uma srie em que os
outros estdios se apresentam como temporais. A ideia eterna e infinita
encontra-se, pois, no termo

do processo temporal e qualificada, no pela determinao da

contemporaneidade e do presente, mas pela do futuro. O absoluto no
um eterno presente segundo a concepo clssica, que o hegelianismo
primitivo e o prprio idealismo ingls haviam admitido, mas antes o
termo do futuro. O tempo urge para a eternidade e cessa na eternidade.
Isto torna possvel a esperana no triunfo final do bem no mundo.

Alm disso, analogamente a Taylor, MeTaggart admite uma concepo

pluralista e sociolgica do absoluto. Cr, de facto que o eu finito o
elemento ltimo e irredutvel da realidade. A natureza do eu
paradoxal: por um lado, nada existe fora do eu porque tudo objecto do
seu conhecimento; por outro lado, o eu distingue-se enquanto conhece
tudo o que conhece e pressupe por isso que tudo o que conhece est
fora dele. Assim, o eu inclui e exclui ao mesmo tempo aquilo de que
consciente (Studies in Hegelian Cosmology, p. 23). No existe outra
explicao possvel desta natureza paradoxal seno a de que o eu a
absoluta realidade, a necessria

63

diferenciao do Absoluto. Os eus so, portanto, eternos e o Absoluto

no mais do que a unidade destes eus: uma unidade que to real como
as suas diferenciaes e como a prpria unidade do ou finito, tal como
este se manifesta -imperfeitamente neste mundo imperfeito. Como unidade
de um sistema de eu, o absoluto no pode ser entendido como pessoa ou
eu, e, portanto, no pode ser qualificado como

Deus. Para entender em que consiste a sua unidade, McTaggart examina os

vrios aspectos da experincia humana. Exclui que a unidade sistemtica
do absoluto possa ser concebida como uma unidade de conhecimento: o
conhecimento verdadeiro, sendo uniforme em todos os eus, no explica a
sua diferenciao originria. Pelo mesmo motivo, o absoluto no pode
ser vontade porque a vontade perfeita, como satisfao perfeita,
uniforme e no explica a diferenciao. Resta ento a emoo. Se o
perfeito conhecimento e a perfeita satisfao so idnticos em todos os
eus, no h razo para supor que o perfeito amor

no seja, em troca, diferente em cada eu e no seja, portanto, a base

-da diferenciao requerida pelo absoluto. O contedo da vida do
absoluto no pode ser, portanto, seno o amor: no a benevolncia, nem
o amor da verdade, da virtude ou da beleza, nem o desejo sexual, mas "o
amor apaixonado que tudo absorve e tudo consome" (Ib., p. 260). S o
amor supera a dualidade e estabelece um equilbrio completo entre o
sujeito e o objecto. Enquanto o conhecimento deixa sempre fora de si o
objecto conhecido

e a volio nunca se satisfaz inteiramente porque o

objecto da satisfao lhe estranho, o amor identifica

64

completamente objecto e sujeito. O amor no uni

dever ou uma imposio, mas uma harmonia em que as duas partes tm

iguais direitos. No se ama uma

pessoa pelas suas qualidades, mas antes a atitude perante as suas

qualidades que determinada pelo facto de elas lhe pertencerem.
Ademais, o amor

justifica-se por si mesmo. E o ponto mais prximo do absoluto que o

homem pode alcanar precisamente um amor de que no se pode dar outra
razo que no seja o facto de duas pessoas pertencerem uma

outra (Ib., p. 278 sgs.).

Na sua ltima obra, A natureza da existncia (1921-27) McTaggart exps

de novo em forma sistemtica as concluses a que chegara atravs da
crtica da doutrina de Hegel. O primeiro volume desta obra examina as
caractersticas gerais da' existncia: no da existncia enquanto
pensada, isto , do conhecimento ou do pensamento, mas de toda a
existncia em geral, e, portanto tambm do conhecimento, do pensamento
e da crena que, como tais, so igualmente existncias. McTaggart
declara que deste modo se vincula a um idealismo ontolgico, cujos
representantes so Berkeley, Leibniz e Hegel.
O mtodo de que se serve na descrio da existncia em geral o a
priori; mas em dois pontos McTaggart, apela para a experincia: para
provar que algo existe e para provar que o que existe diferenciado.
Fora destes dois pontos, o seu procedimento a priori, e dialctico
no sentido que ele mesmo admitiu como prprio desta palavra, ou seja,
no no sentido de negatividade e de contradio, mas no de um
procedimento racional, necessrio e progressivo. A di-
65

ferenciao da existncia implica que ela tenha qualidades, as quais

tero, por seu turno, outras qualidades e assim sucessivamente; no
incio da srie dever haver algo existente que tenha qualidades
sem ser qualidade: e isso ser a substncia. indubitvel que a
substncia no nada fora das suas qualidades-, mas isto no quer
dizer que ela no seja algo em conjuno com elas. A substncia
diferenciada, isto , verdadeiramente unia pluralidade, de substncias,
entre as quais devem existir relaes. A relao uma determinao
ltima e indefinvel, como a qualidade; e gera, por seu turno,
qualidades, porque os termos relativos adquirem, como tais, novas
qualidades. Cada substncia tem a sua prpria natureza e pode ser
individualizada nesta natureza por uma descrio suficiente. Os grupos
de substncias so infinitos, porque cada grupo pode ser assumido como
membro de si prprio; e a substncia que compreende todas as outras
como partes suas o universo. O universo caracterizado
intrinsecamente pela posse de diversas substncias, de modo que, se uma
destas fosse diferente, o prprio universo na sua totalidade seria
diferente. Toda a substncia infinitamente divisvel, isto , tem
partes dentro de partes at ao infinito. Para explicar a relao entre
-uma substncia e as suas partes e entre as vrias substncias,
MeTaggart introduz o conceito da correspondncia determinante. uma
forma de correspondncia tal que, se se verifica entre uma substncia C
e a parte de uma substncia B, uma descrio suficiente de C, que
inclua a sua relao com a parte de B, determina intrinsecamente uma
descrio suficiente desta

66

parte de B e de cada membro do grupo B-C, assim como de cada membro de

uma parte de tais membros, e assim sucessivamente at ao infinito. A
correspondncia determinante uma relao causal, que estabelece e
funda a ordem do universo. A sua natureza esclarecida pela aplicao
que MeTaggart faz Ma no segundo volume da sua obra: a percepo
imediata que um eu tem de outro eu.

De facto, depois de ter descrito as caractersticas da existncia,

MeTaggart procede (no segundo volume) determinao dos aspectos do
Universo que devem ser considerados reais. Declara irreais o tempo, a
matria, a sensao e toda a forma de pensamento (includos o juzo e a
imaginao) que no seja percepo. A razo disto est em que nenhum
destes aspectos da realidade se presta a ser determinado pela
correspondncia determinante e, portanto, todos devem ser considerados
inconsistentes e contraditrios. A percepo, como conscincia imediata
da substncia, ou seja, do eu, , em troca, perfeitamente definida pela
correspondncia determinante. De facto, um eu que percebe o outro eu
tem ao mesmo tempo a percepo de si prprio e do outro e a percepo
destas percepes, e assim sucessivamente at ao infinito. De sorte que
uma descrio suficiente da percepo de um deles implicar a
suficiente descrio at ao infinito de partes desta percepo. Por
outros termos, estabelecer-se- entre as duas substncias um sistema
inexaurvel de relaes ao mesmo tempo racionalmente inteligveis e
imediatamente vividas. E, de facto, a percepo de que fala McTaggart
no nem volio nem pensamento, mas emoo e pre-
67

cisamente emoo de amor. O resultado das anlises deste filsofo, em

que o princpio idealista se alia curiosamente a um mtodo de anlise
que se assemelha muito ao da lgica' matemtica e ao critrio
objectivista do realismo contemporneo, o reconhecimento de um
universo formado de centros espirituais, de eus, que uma forma de
experincia imediata (a percepo emotiva ou amor) unifica num sistema
dialecticamente organizado. McTaggart conclui a sua obra com a
esperana que j havia formulado nas suas anlises hegelianas, a saber:
dado que se deve entender o absoluto no como presente mas como futuro,
ele dever realizar-se como um bem infinito aps um perodo finito,
embora longussimo, de tempo; e dever realizar-se como estado de amor
perfeito, comparado com o qual at o mais alto arroubo mstico no
mais do que uma tentativa aproximativa e longnqua. Para MeTaggart, o
passado e o

presente, so manifestaes imperfeitas e preparatrias do futuro. Isto

, sem dvida, uma repetio do conceito de Fichte e de Schelling do
progresso necessrio da histria, com a diferena, porm, de que o

progresso no at ao infinito, mas tende para um

termo que ser alcanado aps um perodo muito longo, mas finito, de
tempo.

707. ROYCE

Na Amrica o primeiro representante do neo-idealismo William Torrey

Harris (1835-1909), autor de uma exposio crtica da Lgica de Hegel

68

(1890), assim como de uma Introduo ao estudo da filosofia (1890) e de

um ensaio sobre, Dante (0 sentido espiritual da "Divina Comdia",
1889), O interesse de Harris fundamentalmente religioso. Admite trs
estdios do conhecimento: o que considera o

objecto, o que considera as relaes entre os objectos e o, que

considera as relaes infinitas e necessrias da existncia dos
objectos. Este terceiro estdio preparatrio do conhecimento
teolgico e, portanto, da religio, porque descobre a actividade
autnoma e infinita que sustenta todas as coisas.

A maior figura do (dranscendentalismo" americano e o que mais

contribuiu para a difuso do idealismo de tipo anglo-saxnico foi
Jostah Royce (1885-1916). Os escritos principais de Royce so os
seguintes: O aspecto religioso da filosofia, 1885; O esprito da
filosofia moderna, 1892; A concepo de Deus, 1895; Estudos sobre o bem
e sobre o mal,
1898; O mundo e o indivduo, 2 vol., 1900-1901; A concepo da
imortalidade, 1904; A posio actual do problema da religio natural,
1901-02; Apontamentos de psicologia, 1903; Herbert Spencer, 1904; A
relao dos princpios da lgica como os fundamentos da geometria,
1905; A filosofia da fidelidade,
1908; W. James e outros ensaios de filosofia da vida,
1911; As fontes da intuio religiosa, 1912; Princpios da lgica,
1913; O problema do cristianismo, -1913; Conferncias sobre o idealismo
moderno, 1919; Ensaios fugitivos, 1920. Entre estes escritos, O mundo e

o indivduo e O problema do cristianismo so os que exprimem as fases

principais do pensamento de Royce.
,69

O ponto de partida de Royce a distino entre o significado exterior

e o significado interno da ideia.
O significado externo da ideia a sua referncia a uma realidade
exterior e diversa; o significado interno , ao invs, constitudo pelo
fim que a ideia se prope, enquanto no apenas imagem de uma coisa,
mas tambm a conscincia do modo como nos propomos actuar sobre a coisa
que representa. -Royce procura reduzir o significado externo ao
significado interno. Cr-se, de ordinrio, que a ideia verdadeira
quando corresponde ao objecto real; mas o objecto real, que pode servir
como medida da verdade da ideia, s aquele a que a ideia mesma se
refere, isto , o designado pelo significado interno dela. No existe
um critrio de verdade puramente externo: as ideias so como os
instrumentos, existem para um fim: so verdadeiras, como os
instrumentos so bons, quando convm para tal fim. Por consequncia,
unia ideia no um simples processo intelectual, mas tambm um
processo volitivo; e indispensvel ter em conta o fim para o qual a
ideia tende para ajuizar da validade da ideia. Isto implica que a ideia
tende sempre a encontrar no seu objecto o seu prprio fim, incorporado
de um modo mais determinado do que aquele em que ela o tem por si
mesma. Por conseguinte, ao procurar o seu objecto, uma ideia no
procura outra coisa seno a prpria determinao explcita e,
finalmente, completa. O nico objecto em relao ao qual se pode medir
a verdade da ideia no portanto outro seno a completa realizao do
fim implcito na prpria ideia. Neste

70

sentido, Royce diz que a ideia -uma vontade que busca a sua prpria
determinao. Mesmo as ideias expressas como hipteses ou definies
universais

ou como juzos de tipo hipottico ou -matemtico, no fazem mais do que

destruir certas possibilidades e implicar a determinao do seu
objectivo final mediante determinadas negaes.

O limite ou a meta deste processo de determinao crescente um juzo

em que a vontade exprime a sua determinao final. Mas este juzo no
pode ser seno o acto de uma Conscincia que conclua e complete o que o
sujeito finito a cada momento se prope conhecer. Todo o mundo da
verdade e do ser deve estar presente numa Conscincia singular, que
compreende todos os intelectos finitos numa nica viso intuitiva
eternamente presente. Esta conscincia no s temporal, mas implica
tambm uma viso compreensiva da totalidade do tempo e do que este
significa, Da o ttulo da obra principal de Royce: o mundo uma
totalidade individual, na qual todos os fragmentos da experincia
encontram o seu complemento e a sua perfeio; Deus mesmo. No
absoluto encontram lugar a ignorncia, o esforo, o desaire, o erro, a
temporalidade, a limitao-, mas tambm tm a lugar a soluo dos
problemas, a consecuo dos fins, a superao dos defeitos, a correco
dos erros, a

concentrao do tempo na eternidade, a integrao do que

fragmentrio. Sobretudo, o indivduo que procede moralmente encontra em
Deus o cumprimento total da sua boa vontade: pode ser concebido como
uma parte que igual ao todo, e precisamente
71

por ser igual, unida no todo dentro do qual habita. Toda a conscincia
finita se dilata assim no absoluto at se identificar com ele, mas esta
identificao no implica o anulamento da individualidade mas antes o
seu complemento, a realizao de uma

individualidade inteiramente determinada e perfeita. Royce afirma

energicamente a exigncia da conservao das individualidades no
absoluto; e para tornar inteligvel esta conservao, assim como para
obviar s dificuldades que Bradley opusera a todas as determinaes do
absoluto, recorre teoria dos nmeros.

O longo "Ensaio complementar" acrescentado ao primeiro volume da sua

obra principal talvez a

parte mais interessante da obra de Royce. Recorre teoria dos nmeros

como havia sido elaborada por Cantor e por Dedekind: o nmero um
sistema auto-representativo, um sistema cujas partes representam o
todo, no sentido de que tm, por seu

turno, elementos que correspondem. termo a termo aos elementos do todo.

Royce esclarece por sua

conta este conceito como o exemplo de um mapa geogrfico idealmente

perfeito que deve, para o ser, conter tanto a ubicao como os
contornos da sua prpria posio: de modo que acabar por conter mapas
dentro de mapas at ao infinito. Os sistemas auto-representativos so,
por outros termos, os sistemas que contm infinitas partes semelhantes
ao

todo; e a Conscincia absoluta seria um sistema auto-representativo

deste gnero no sentido de que, compreendendo em si a totalidade dos
espritos individuais, implicaria precisamente uma srie ou cadeia

72

de imagens prprias, um sistema de partes dentro de partes at ao

infinito. Uma concepo semelhante do infinito j no est sujeita s
dificuldades que Bradley apresentara. A infinita subdiviso a que d
lugar, segundo Bradley, toda a relao, logo que considerada
analiticamente, e que era para ele o

sinal da natureza contraditria e irracional da contradio (isto , de

todo o mundo da experincia humana) j no tal quando se considera
at ao infinito um sistema auto-representativo cuja natureza definida
precisamente por uma cadeia infinIta de partes semelhantes. A
proposio fundamental da lgica do ser: "tudo o que existe faz parte
de um sistema que se representa a si mesmo" permite, segundo Royce,
conceber a verdadeira unio do uno e do mltiplo. H uma multiplicidade
que no absorvida e transmudada mas sim conservada no absoluto, e a
multiplicidade dos indivduos que se unificam no absoluto. O absoluto,
o universo, neste sentido, um sistema auto-representativo que, como
sujeito-objecto, implica uma imagem ou concepo completa ou perfeita
de si. uno pela sua estrutura, porque
ao mesmo tempo, infinito, porquanto
A sua forma , pois, a de um eu, que se
vez infinitas, que o absoluto determina
individuais.
um sistema individual; mas,
uma cadeia de fins conseguidos.
multiplica nas imagens, por sua
por si mesmo nos eus

Esta doutrina do absoluto marca a primeira fase do pensamento de Royce.

A segunda fase, caracterizada por uma tentativa diferente, a de
determinar a natureza intrnseca do absoluto, aparece pela

73

primeira vez na Filosofia da fidelidade (1908) e

encontra a sua melhor expresso no Problema do cristianismo (1913). Na

primeira fase, Royce havia encontrado na teoria dos nmeros de Cantor e
Dedckind o instrumento daquela determinao; na segunda fase encontra
esse instrumento na doutrina de Peirce ( 750), que pusera em relevo o
significado

e a importncia do processo da interpretao considerado como o

terceiro e superior processo cognitivo, juntamente com a percepo e o
pensamento. A considerao deste processo necessria, segundo Royce,
quando se trata de objectos que no podem ser assimilados nem
percepo nem ao

conceito. evidente, por exemplo, que "o esprito do nosso prximo"

no um dado sensvel nenhuma noo universal e que deve ser objecto
de uma

terceira forma de conhecimento, que precisamente a interpretao. A

interpretao uma relao tridica, na qual algum, isto , o
intrprete, interpreta algo para algum. Supe uma ordem determinada
destes trs termos, porque se a ordem muda, muda o prprio sentido da
interpretao. A relao interpretativa pode verificar-se tambm na
interioridade de uma nica pessoa, e tambm neste caso existem trs
termos: o homem do passado, cujos desejos e recordaes so
interpretados; o eu presente, que interpreta tudo isto, e o eu futuro,
para o qual esta interpretao dirigida. A interpretao tem por
objecto sinais, do mesmo modo que a percepo tem por objecto coisas e
o conceito universal.

74

A tese de Royce a de que o universo constitudo por sinais reais e

pela sua interpretao; e

que o processo da interpretao tende a fazer do universo uma

comunidade espiritual. Uma interpretao real, se for real a
comunidade que ela exprime, e s verdadeira se a comunidade alcana o
seu objectivo atravs dela. Toda a filosofia , inevitavelmente, uma
doutrina que nos aconselha a proceder como se o mundo tivesse certas
caractersticas. Mas, contrariamente ao que Vaihinger afirma ( 753),
Royce cr que o como se no apenas uma fico ou um sistema de
fices, seno que pode justificar uma nica atitude frente ao mundo: a
que tende a considerar praticamente real um reino do esprito, uma
comunidade universal e divina, e reconhece claramente que impossvel
ao indivduo salvar-se por si s, do ponto de vista prtico: e que
tambm impossvel, do ponto de vista teortico, que ele encontre por
si s a verdade no mbito da sua experincia privada, sem ter em conta a

velao que o liga comunidade. Tal , segundo Royce, a atitude

prpria do cristianismo e, em particular, do cristianismo paulino, que
v o reino dos cus realizado na igreja, isto , na comunho dos fiis.
O amor cristo assume, na pregao de S. Paulo, a forma da fidelidade
comunidade: e a fidelidade comunidade exprime a natureza mesma da
vida moral.

De facto, na Filosofia da Fidelidade, Royce v o fundamento da

moralidade na fidelidade a uma tarefa, a uma misso livremente
escolhida: tarefa ou misso que inclui sempre a solidariedade com os

75

outros indivduos, ou melhor, com uma comunidade de indivduos. A

fidelidade , tambm, o, critrio que permite medir o valor das tarefas
humanas, j que evidentemente m uma tarefa que toma impossvel ou
nega a fidelidade aos demais. A fidelidade fidelidade , portanto, o
critrio supremo da vida moral.

Os ltimos escritos de Royce tratam de delinear o que ele chamava de

"Grande Comunidade": uma

comunidade que real no porque se encontre historicamente realizada,

mas por ser o eterno fundamento da ordem moral. Todavia, quis sugerir
tambm um meio prtico para a realizao desta grande comunidade, e viu
tal meio num sistema de seguros. Com efeito, o seguro uma associao
fundada no princpio tridico da interpretao: o seguro, o segurador e
o beneficiado, e nela os obstculos associao transformam-se numa
ajuda associao mesma (A esperana da grande comunidade, 1916).
Royce sugeriu tambm o seguro contra a guerra (Guerra e seguro, 1914).
Mas esta curiosa mescla de negcios e de moralismo cristo no nos deve
impedir de considerar um dos espritos mais abertos e geniais do
idealismo contemporneo. Afinal de contas, se o infinito a imagem ou
a reproduo do infinito, tambm os negcios em geral, e

os seguros em particular, podem servir como instrumentos de

manifestao ou de realizao do infinito. E o sistema de seguros, a
que Royce aconselhava recorrer, certamente um progresso em relao ao
esta-do prussiano, ao qual o seu mestre Hegel

76

pretendia confiar a total realizao da Ideia infinita do mundo.

708. OUTRAS MANIFESTAES DO IDEALISMO INGLS E NORTE - AMERICANO

Numa discusso pblica efectuada em 1885, entre Royce e outros

filsofos na Universidade da Califrnia, G. H. Howison (1834-1916)
reprovou a Royce o anular no eu infinito a personalidade finita do
homem e a do prprio Deus. Ao idealismo monista de Royce, Howison
contrapunha um idealismo pluralista, segundo o qual a realidade , nas
suas diversas ordens, uma sociedade de espritos eternos, em que os
membros encontram a sua igualdade na tarefa comum de alcanar o nico
ideal racional, que Deus mesmo (A concepo de Deus,
1897). A uma preocupao anloga obedecia em

Inglaterra J. H. Muirhead (Os, elementos da tica,

1892; Filosofia e vida, 1902-, Objectivos sociais, 1918) que, no
entanto, via a salvao da autoconscincia finita na necessria
presena daquela negao dialctica, na qual j Bosanquet havia
insistido.

As teses gerais do idealismo foram mais tarde apresentadas na Amrica

por James Greighton (1861-1924); (Estudos de filosofia especulativa,
1925) e por Mary Whiton Calkins, que se vincula directamente
especulao de Royce; e em Inglaterra por David George Richte (1853-
1903) e por John Stuart Mackenzie (1860-1935) em (Apontamentos de
metafsica, 1902; Leituras sobre o humanismo, 1907;

77

Elementos de filosofia construtiva; Valores ltimos,

1924).

Ocupam um lugar intermdio entre o idealismo

e o espiritualismo Simo Somerville Laurie (1829-1909) e o americano

William Ernest Hocking. O primeiro desenvolveu numa srie de obras
(Metafsica nova e velha, 1884-, tica, 1885; Sinttica,
1906) um "realismo natural", que , na realidade, um idealismo, e
distingue vrios planos de realizao do absoluto, considerando o
absoluto mesmo imanente em todos e cada um dos planos particulares. A
distino dos planos de realidade serve a

Laurie para reivindicar a autonomia do indivduo. No indivduo, o

absoluto mesmo afirma o seu ser, dando-lhe um carcter especfico e um
contedo a afirmar e fazendo-o subsistir no seu pleno direito: na sua
funo de negao, que recebe do absoluto, o indivduo capaz de
resistir ao prprio absoluto (Synthetica, 11, p. 75). Segundo Hocking,
em troca, Deus conhecido directamente pelo homem, na prpria
experincia sensvel. Esta tem um

nico contedo dos diversos indivduos e deve ter um nico cognoscente,

que Deus mesmo; o qual , portanto, o conhecedor universal, implcito
em

todo o conhecimento objectivo. De modo que os

homens conhecem as outras coisas ou os outros espritos s porque

conhecem Deus: o conhecimento de Deus fornece, de facto, a noo da
experincia social, sem cuja posse prvia o reconhecimento dos eus
humanos no seria possvel. To-pouco a ideia de Deus, pressuposta pela
experincia sensvel e

pela experincia social, pode ser uma mera ideia e

78

no implicar a sua prpria existncia, j que, como

simples ideia, no poderia oferecer o critrio para ser reconhecida
como tal, de modo que nem mesmo

a ideia da experincia social seria possvel se tal experincia no

fosse real (0 significado de Deus na experincia humana, 1912; O eu, o
seu corpo e a sua liberdade, 1928; Tipos de filosofia, 1929;
Pensamentos sobre a morte e sobre a vida, 1937; A cincia e a ideia de
Deus, 1944).

Uma viso mais prxima do idealismo italiano a do norte-americano

George P. Adams, que afirma a independncia da actividade espiritual do
contedo da conscincia e v precisamente em tal actividade o princpio
criador da realidade. A actividade espiritual no pode certamente ser
considerada como um objecto sujeito ao domnio geral da experincia e
no pode ser descrito como uma forma

ou uma relao objectiva. Mas pode ser reconhecida e conhece-se nos

produtos da sua criao: nos valores ticos, religiosos e sociais e no
mundo da histria (0 idealismo e a idade moderna, 1918). Uma opinio
anloga sobre a actividade espiritual encontra-se na obra do ingls
Richard Burdon Haldane (1857-1928) que se valeu do principio da
relatividade do conhecimento para determinar a natureza do absoluto (0
reino da relatividade, 1921; outras obras suas: O caminho da realidade,
2 vol. 1903-04; A filosofia do humanismo, 1922). O princpio da
relatividade implica que o significado da realidade no o mesmo em
todos os graus em que ela se divide, e que s pode ser expresso em cada
grau nos termos que lhe so peculiares. De acordo com isto, Deus

79

ph41. of T. H. G., Londres, 1896; A. E. TAILOR, The Problem of Conduct,

Londres, 1901, p. 50-88; H. SIDGWICK, Lectures on the Ethic8 of T. H.
Green, M. H. Sp~er and J. Martineau, Londres, 1902; P. L. NETTLESHIP,
Memoir of T. H. G., Londres, 1906. ,Sobre Eduarido Caird: H. JONES,e J.
H. MUIRHEAD, The Life and Phil. of E. C., Glasgow, 1921.

704. De BrAdley, lista dos -escritos menores em ABBAGNANO, op. cit.,

p. 265.

Sobre Bradley: STRANGE, in "Mind", N. S., 1911; BROAD, ibid., 1915;

DE ;SARLO, Filosofia del tempo nostro, Florena, 1916, p. 115-56;
TAYLOR, WARD, STOUT, DAWES, MCKS, MUIRHEAD, SCHILLER, in ",3"d", 1925;
E. DuPRAT, Bradley, Pars; R. W. CHuRcff, B.s, Nova Iorque, 1942; W. F.
LOFTHOUsE, F. H. B., Londres, 1949.

705. Sobre Bosanquet: H. BOSANQUET, B. B., Londres, 1924; MUIRIlEAD,

in "Mind", N. S., 1923; ID, in "Journal Gf Pll.", 1923, n., 25;
HOERLE, ibid, 1923, n., 18; F. HOUANG, Le no-hegelianisme en
Angleterre. La philosophie de B. B., Paris, 1954.

706. Sobre MeTaggart: F. C. S. ScHiLLER, in "Mind", N. S., 1895;

WATSON, in "Philosophical ReVi,eW", 1895; MCGILVARY, in "Mind", N.S.,
1898; BROAD in "Mind", 1921; C. D. BROAD, Examination of Me. T's
Philosophy, 2 vol. Cambrtdge, 1934-38.

707. Sobre ROYCE: o nmero que lhe dedicou a "Ph~ophical Review",

1916, 111, com colaborao de HOWISON, DEWEY, CALKINS, ADAMS, BARON,
SPAULDING, COHEN, CABOT, HORNE, HOCKING, RAND. ALGRATI, Un pensatore
americano: J.R., Milo, 1917; TEDESCH, in "Giorn. critico della fil.
italiana", 1926; ALBEGGIANI, II @@i&tema filosofico di J.R., Palermo,
1929; 1-1. G. TOWSEND, Philosophical Ideas in the United States, Nova
lorque, 1934, cap. I; R. B. PERRY, In the Spirit of William James, New
Haven, 1938, cap. I; G. MARCEL, La Mtaphysique de Royce, Paris, 1945;
J. E.

82

Smim, R.s Social Infinite Nova lorqule, 1950; J. H. COTTON, R. on the

Human Self, ~bridge, Mass, 1954.

708- Sobre Umison: G. H. Hotoison, Philosopher and Teacher; a Selec~

from his Writings with a Biographical Sketch, ao cuidado de J. W.
BucKHAm, Berkeley. Cal., 1934 (com bblIog.).

Sobre Creighton: H. G. ToWNSEN, Philosophical Ideas in the Unite-d

States, Nova IoTque, 1934, p. 187 segs.

83

O IDEALISMO ITALIANO

709. IDEALISMO ITALIANO: CARACTERISTICAS

E ORIGENS DO IDEALISMO ITALIANO

Na segunda metade do sculo XIX a doutrina de Hegel teve na Itlia o

seu centro de estudo e de difuso na Universidade de Npoles, onde a
professaram Augusto Vera (1813-85), um modesto mas tpico hegeliano da
direita com tendncias testas e catolicizantes, e Bertrand Spaventa
(1817-83). Spaventa iniciou a sua actividade cerca de 1850 com ensaios
sobre Hegel e a filosofia moderna italiana e europeia (recolhidos mais
tarde por Giovanni Gentile com os ttulos de Escritos filosficos,
1901; Princpios de tica, 1904; De Scrates a Hegel,
1905). Os seus escritos mais completos e significativos so: Prlogo e
introduo s lies de filoso-
85

fia na Universidade de Npoles (1862), publicados de novo por Gentile

em 1908 com o ttulo de A filosofia italiana e as suas relaes com a
filosofia europeia, e os Princpios de filosofia (1867) publicados
tambm de novo por Gentile com acrescentamento de partes inditas e com
o ttulo de Lgica e Metafsica (1911). Spaventa tambm autor de uma
monografia intitulada A filosofia de Gioberti, de que apenas saiu o
primeiro volume em 1963, e de um estudo com o ttulo Experincia e
metafsica publicada postumamente por Jaia em 1888.

A importncia de Spaventa consiste sobretudo na

sua tentativa de subtrair a cultura filosfica italiana ao

provinciamismo em que a queria confinar o espiritualismo
tradicionalista dominante em meados do sculo XIX, vinculando-a de novo
cultura europeia. O espiritualismo tradicionalista ( 627) insistia
numa tradio filosfica italiana que iria dos pitagricos a Vico e a
Gioberti, qual deviam manter-se fiis todas as manifestaes
filosficas italianas. Spaventa faz seu o conceito da nacionalidade da
filosofia italiana, mas v a marca de tal nacionalidade na
universalidade, pela qual nela deveriam reunir-se todos os opostos e
encontrar uma unidade harmnica todas as tendncias do pensamento
europeu. Spaventa explica as diferenas e

as afinidades entre as filosofias europeias mediante uma pretensa

unidade da estirpe ariana, indo-germnica, ou indo-europeia, que se
teria dividido em seguida, progredindo umas vezes mais outras vezes

menos, e mais na Alemanha do que nos pases latinos (A fil. ital.,

1909, p. 49). A filosofia italiana

86

devia, pois, voltar a pr-se ao nvel da alem. Com efeito, no

Renascimento, a Itlia foi a iniciadora da filosofia moderna. Bruno
equivale, sem mais, a Espinosa, s com a diferena de que nele existe
uma certa perplexidade quanto ao conceito de Deus, entendido umas vezes
como sobrenatural outras como a natureza mesma (Ib., p. 105). Vico,
substituindo a metafsica da mente pelo ser, desempenha na

Itlia a funo que na Alemanha desempenhou Kant. Gallupi um

"kantiano, mau grado seu".

Rosmini, como Kant, descobre "a unidade do esprito", embora deixe na

obscuridade e incompreendido este conceito; e, finalmente, Gioberti
completa Rosmini, como Fichte, Schelling e Hegel completam Kant, e
descobre a verdadeira Ideia que no o ser, mas sim o Esprito. Ser
talvez suprfluo chamar a

ateno dos leitores da presente obra, para o carcter arbitrrio

destas determinaes histricas. Espinosa no pode ser identificado com
Bruno, porque supe o racionalismo geometrizante de Descartes e

Hobbes. Vico faz parte do movimento iluminista e o Leibniz da

histria; a sua metafsica da mente nada tem a ver com a
doutrina de Kant, a no ser pela comum exigncia de delimitar e marcar
as efectivas possibilidades humanas. Gallupi, Rosmini e Gioberti
vinculam-se no filosofia alem, mas sim francesa do seu tempo,
e fazem parte do retorno romntico tradio. A sua afinidade com o
idealismo no assenta, pois, em categorias lgicas,

mas num princpio mais profundo e menos aparente, que a comum f

romntica na tradio. Quanto pretensa "nacionalidade" da filosofia
italiana, tra-
87

de 1 uma fbula no menos pueril do que a "tradio itAlica" de que

falavam os giobertianos, com a agravante da no incua mitologia da
estirpe ariana, indo-germnica ou indo-europeia.

Foi necessrio determo-nos um instante nas valorizaes histricas de

Spaventa, pois tiveram muito xito entre os seguidores italianos do
hegelianismo, que a repetiram servilmente sem se darem conta da sua
inconsistncia crtica. Exerceram, no entanto, nas mos de Spaventa,
uma certa funo til: contriburam para despertar a filosofia italiana
daquele tempo do letargo autocontemplativo e narcisista em que cara (e
que amide a ameaara) e a interess-la pela filosofia europeia, e
especialmente alem. Quanto especulao sistemtica de Spaventa,
carece de toda a originalidade. Os seus Princpios de filosofia no
fazem mais do que reassumir e comentar prudentemente alguns pontos
basilares da Fenomenologia do esprito e toda a Lgica de Hegel. Num
nico ponto, Spaventa se permite uma certa originalidade: na
interpretao da primeira trade da lgica hegeliana, a de ser, no ser
e devir, Spaventa sublinha aqui a necessria presena do que ele chama
"mentalidade pura", isto , do pensamento consciente, no movimento
destas categorias, de maneira que parece supor que de um extremo ao
outro da dialctica o pensamento se move no mbito da autoconscincia
racional, o que no parece ter sido negado pelo prprio Hegel, que
definiu a lgica como "a exposio de Deus, tal como na sua eterna
essncia, antes da criao da natureza e de um esprito finito" (
572). E a afirmao de

88

Spaventa de que "as primeiras categorias exprimem, da maneira mais

simples e abstracta, a natureza, o organismo e diria mesmo o ritmo da
mente" (Scritti fil., II, p. 239) tambm, de um ponto de vista
hegeliano, plenamente ortodoxa.

Ao hegelianismo aderiram na Itlia, na segunda metade do sculo XIX,

inmeros literatos, historiadores, juristas e mdicos alm de
filsofos, mas nenhum deles acrescentou fosse o que fosse ao pensamento
do filsofo alemo. Originalidade e fora s as adquire o idealismo com
Gentile e Croce. Estes dois pensadores distinguem-se radicalmente do
idealismo ingls e norte-americano, como tambm se distinguem entre si.
Distinguem-se do idealismo ingls e norte-americano, por crerem que a
unidade entre finito e infinito demonstrvel, no negativamente por
causa do carcter aparente e contraditrio da experincia finita, mas
positivamente e de um modo real, reportando ao esprito infinito os
traos fundamentais da experincia finita. Assim, a doutrina dos dois
idealistas italianos renova a tentativa de Hegel, mas distingue-se de
Hegel por ser uma

reforma da dialctica, que exclui a considerao do pensamento lgico e

da natureza e se apoia exclusivamente no esprito. As duas doutrinas
distinguem-se, pois, entre si, porquanto uma, a de Gentile, um
subjectivismo absoluto (actualismo), a outra, a de Croce, um
historicismo absoluto. O caracterstico que as assemelha a negao de
toda a transcendncia e a reduo de toda a realidade pura actividade
espiritual.

89

710. GENTILE: VIDA E OBRA

Giovann Gentile nasceu em Castelvetrano, na Siclia, a 30 de Maio de

1875. Professor primeiramente em Palermo e em Pisa, em seguida em Roma,
foi nomeado ministro da instruo pblica com o
advento do governo fascista (1922-24). No existem afinidades
particulares entre o idealismo de Gentile e o fascismo; de incio, o
fascismo no possua uma doutrina, a no ser que se queira chamar tal a
um genrico e intolerante nacionalismo. Todavia, Gentile chegou a
descobrir no novo regime a expresso mesma da racionalidade ou da
espiritualidade absoluta e converter-se no seu maior expoente
intelectual. Foi o autor de uma vasta e radical reforma da escola
italiana que, no entanto, o prprio fascismo havia de desmantelar em
parte ou modificar nos anos seguintes. Devido aos numerosos cargos
culturais e

polticos que desempenhou, assim como o de presidente da "Enciclopdia

Italiana", exerceu um vasto poder sobre a cultura italiana e
especialmente sobre o seu aspecto administrativo e escolar. Cado o
fascismo em Julho de 1943 e ocupada, em Outubro do mesmo ano, a Itlia
central e sententrional pelas tropas alems, Gentile deu a sua adeso
pblica ao

governo fantoche que aquelas haviam instaurado. Isto foi talvez para
ele um acto extremo de fidelidade romntica ao regime que o honrara
como o seu mximo representante cultural; a muitos italianos pareceu,
ao invs, uma traio. Foi morto no limiar da sua habitao, em
Florena, a 15 de Abril de
1944. A sua filosofia, no entanto, deve ser entendida

90

e julgada independentemente do fascismo, no qual no tem decerto razes

nem buscou inspirao; e

a sua personalidade pode ser agora melhor recordada na generosidade dos

seus traos humanos do que nas suas atitudes polticas.

Gentile exps pela primeira vez o princpio da sua filosofia no ensaio

O acto do pensamento como acto puro (1912); e logo depois definiu a sua
atitude em relao a Hegel em A reforma da dialcttica hegeliana
(1913). A sua obra mais vigorosa A teoria geral do esprito como acto
puro (1916); a mais vasta e complexa o Sistema de lgica como teoria
do conhecer (2 vol., 1917-22). Em 1912 publicou o

Sistema de pedagogia como cincia filosfica; em

1916, Os fundamentos da filosofia do direito. Em A filosofia da arte

(1931) est latente uma polmica com a est tica de Croce. O ltimo
escrito, Gnese e estrutura da sociedade foi publicado postumamente
(1946). Foi tambm notvel a actividade historiogrfica de Gentile, em
particular a respeitante ao

Renascimento italiano (Rosmini e Gioberti, 1898; A filosofia de Marx,

1899; De Genovesi a Gallupi,
1903; O modernismo e as relaes entre religio e

filosofia, 1909, Os problemas da escolstica e o pensamento italiano,

1913-, Estudos sobre Vico, 1904; As origens da filosofia contempornea
em Itlia,
3 vol., 1917-23; O ocaso da cultura siciliana, 1918; Giordano Bruno e o
pensamento do Ressurgimento,
1925; Gino Capponi e a cultura toscana do sculo XIX, 1922; Estudos
sobre o Renascimento, 1923, Os profetas do Ressurgimento italiano:
Mazzini e

Gioberti, 1923).

91

711. GENTILE: O ACTO PURO

O erro de Hegel consistiu, segundo Gentile, em ter tentado uma

dialctica do pensado, ou seja, do conceito ou da realidade pensvel
(como lgica e

como natureza), dado que s pode haver dialctica, isto ,

desenvolvimento e devir, do pensante, ou

seja, do sujeito actual do pensamento. O sujeito actual do pensamento,

ou pensamento em acto, a

nica realidade. O sujeito sempre, certamente, sujeito de um objecto,

enquanto pensa, pensa necessariamente algo, mas o objecto do
pensamento, seja a natureza ou Deus, o prprio eu ou o dos outros, no
tem realidade fora do acto pensante que o constitui e o pe. Este acto
, pois, criador e, enquanto criador, infinito, porque no tem nada
fora de si que possa limit-lo.

Este princpio que leva decididamente at s suas ltimas consequncias

a tese apresentada por Fichte na primeira Doutrina da cincia, realiza
a rigorosa e total imanncia de toda a realidade no sujeito pensante.
Nem a natureza nem Deus, nem sequer o passado e o futuro, o mal e o
bem, o erro e a verdade, subsistem de qualquer forma fora do acto do
pensamento. Os desenvolvimentos que Gentile deu sua doutrina
consistem essencialmente em mostrar a imanncia de todos os aspectos da
realidade no pensamento que os pe, e em reduzi-los a este. O
pensamento em acto o Sujeito transcendental, o Eu universal ou
infinito. O sujeito emprico, o homem individual e particular, um
objecto do Eu transcendental, um objecto que ele pe (isto ,

92

cria), pensando-o, e cuja individualidade-e, por consequncia, supera

no prprio acto em que o pe.
O verdadeiro sujeito, o Sujeito infinito ou transcendental, no pode
nunca tomar-se objecto para si prprio. " A conscincia-diz Gentile
(Teoria gen.,
1, 6)-, enquanto objecto de conscincia, j no conscincia;
enquanto objecto apercebido, a apercepo originria j no
apercepo; j no propriamente sujeito, mas objecto; j no Eu,
mas sim no-eu... O ponto de vista transcendental o que se obtm na
realidade do nosso pensamento, quando o pensamento se considera no
como acto consumado, mas, por assim dizer, como acto em acto: acto que
no se pode absolutamente transcender, pois que ele a nossa prpria
subjectividade, isto , ns mesmos; acto que no se pode nunca nem de
modo algum objectivam. Os outros eus so, por sua vez, objectos,
enquanto outros, mas no acto de os conhecer o eu transcendental
unifica-os. Os problemas morais surgem, em troca, no terreno da
diversidade e da oposio recproca entre os eus

empricos; mas no se resolvem nesse terreno. "No se resolvem seno

quando o homem chega a sentir as necessidades dos outros como
necessidades prprias, e a prpria vida, por conseguinte, no encerrada
no apertado crculo da sua personalidade emprica, mas -entendida
sempre em expanso, na actividade de um esprito superior a todos os
outros interesses particulares, e ao mesmo tempo imanente no centro
mesmo da sua personalidade mais profunda" Qb., 2, 5).

93

O pressuposto de tudo isto o postulado segundo o qual "conhecer

identificar, superar a alteridade como tal" Qb., 2, 4). Em virtude
deste pressuposto, Gentile pode afirmar que ws outros fora de ns, no
podem existir, falando com rigor, se ns os conhecermos e falarmos
deles"; e' que o outro (isto , a outra pessoa) , simplesmente, uma
etapa atravs da qual se passa, mas na qual no nos devemos deter. "0
outro no tanto outro que no seja ns mesmos" (ib., 4, 5). No se
v como se pode conciliar com afirmaes to explcitas aqueloutra,
feita com o propsito de distinguir o idealismo do misticismo, de que
"a realidade do eu transcendental implica tambm a realidade do eu
emprico" e que o eu absoluto unifica mas no destri em si o eu
particular e emprico Ub, 2, 6). E, de facto, os eus empricos
podero distinguir-se entre si como objectos diversos do Eu
transcendental, do pensamento em acto, mas no j subsistir como eu,
isto , como sujeitos na unidade simples e infinita daquele Eu. Isto
to verdadeiro que o prprio acto da educao conhecido por Gentile
como a unidade do mestre e do aluno no esprito absoluto, unidade que
chega a eliminar o problema da comunicao espiritual (Sumrio de
pedagogia, 1, 2.o 4, 3). O prprio pressuposto do conhecimento como
unificao e identificao entra em jogo na polmica contra tudo o que
est "fora" do esprito e da conscincia. A conscincia infinita e
nada existe fora dela. O "fora" est sempre dentro porque designa uma
relao entre dois termos que, exteriores um ao outro, so no en-
94

tanto interiores conscincia mesma. Pelo mesmo motivo no pode haver

verdadeira dialctica do ser

(no sentido platnico-aristotlico) ou da natureza.

O devir s prprio do sujeito pensante; e as dificuldades em que se
envolve a lgica de Hegel para o deduzir da unidade de ser e no ser,
so eliminadas se pelo ser se entende precisamente o ser do

pensamento que o define e, em geral, pensa.

O sujeito pensante realiza a coincidncia entre a particularidade e a

universalidade e , por conseguinte, o verdadeiro indivduo. Com
efeito, o pensamento ao mesmo tempo a mxima universalidade possvel
e, portanto, a mxima afirmao do eu que pensa. Gentile identifica a
individualidade

com a positividade; e a positividade pertence propriamente ao

pensamento, que auto-posio e auto-criao (autoctisis) e por isso
se identifica com a

universalidade do prprio pensamento (Teoria gen.,

8, 8). O universal do pensamento no um dado

ou um objecto que o pensamento deva reconhecer ou respeitar, mas sim o

fazer-se universal, o universalizar-se, como o indivduo o
individualizar-se: os dois actos coincidem, portanto, no acto nico e
simples do eu que pensa. "Eu penso e pensando realizo o indivduo que
universal, e , por isso, tudo o que deve ser absoluta-mente: alm
dele, fora dele, no se pode procurar outro" (Ib., 8, 16).

Deste ponto de vista, evidente que a natureza, como uma realidade

pressuposta ao pensamento, uma fico; e como multiplicidade emprica
de objectos espaciais e temporais, se resolve na actividade
espacializadora e temporalizadora do eu que a pensa

95

e, pensando-a, a unifica e a resolve em si mesmo. Isto exclui toda a

aco condicionante da natureza sobre o esprito. S o pensamento em
acto, absolutamente incondicionado porque a condio de toda e
qualquer outra realidade. O carcter condicionado da realidade no
exprime outra coisa seno a sua dependncia do pensamento pensante. "0
ser

(Deus, natureza, ideia, facto contingente) necessrio, sem liberdade

porque j est posto pelo pensamento: o resultado do processo,
resultado que , precisamente porque o processo terminou, isto , se
concebe terminado, fixando-o e abstraindo-o um momento como resultado"
(1b., 12, 19). O pensamento pensante sempre livre, mas uma
liberdade que se identifica com a sua intrnseca necessidade racional e
, portanto, hegelianamente entendida como coincidncia de liberdade e
necessidade.

712. GENTILE: A DIALCTICA DO CONCRETO E DO ABSTRACTO

A elucidao desta necessidade intrnseca do acto pensante o

objectivo fundamental da Lgica de Gentile. O acto do pensamento ,
como tal, sempre verdade, positividade, valor, bem, liberdade; mas

enquanto se objectiva e deve necessariamente objectivar-se, erro

necessidade, negatividade, mal. O problema da lgica gentiliana
consiste em mostrar a imanncia destes aspectos negativos na unidade e
na simplicidade do acto espiritual infinito. Gentile

96

GENTILE

examina, pois, o que ele chama o logos abstracto, ou seja, a

considerao abstracta pela qual o objecto em

geral, que a raiz de toda a negatividade ou desvalor e portanto,

tambm do erro ou do mal, considerado uma realidade por si,
independente do esprito que a pensa. Parte do princpio de que o logos
abstracto necessrio ao logos concreto. "Para que se actualize a
concreo do pensamento, que negao da imediatez de toda a posio
abstracta, necessrio que a abstraco seja no so negada mas tambm
afirmada; do mesmo modo que para manter aceso o fogo que destri o
combustvel necessrio que haja sempre combustvel e que este no
seja subtrado s chamas devoradoras, mas seja efectivamente queimado"
(Sist. di log., 1, J.a , 7 ; 9).
O lugar abstracto considerado na expresso que assumiu na lgica
tradicional, cujas formas so por isso submetidas anlise crtica.
Conceito, juzo e

silogismo so as formas do pensvel, isto , do objecto pensado

enquanto tal: exprimem, portanto, a objectividade, o ser, a natureza e
no so susceptveis de movimento, de progresso, de dialctica, tudo
coisas que pertencem actividade espiritual que s podem, portanto,
entender-se e justificar-se na subjectividade do sujeito pensante. O
logos abstracto, objecto da lgica grega e medieval , pois, enquanto
abstracto, um erro; mas um erro necessrio, porque devido
necessria objectivao do sujeito pensante e continuamente resolvido
e superado na actividade deste sujeito: "A lgica do abstracto nasceu
historicamente e nasce eternamente, se assim nos podemos exprimir,
naquele estado de esprito

97

em que este no adquiriu conscincia de si e no

v por isso a abstraco do abstracto e o confunde com o concreto.

Estado naturalista, em que o real pressuposto pelo esprito. Estado a
que o esprito est destinado a subtrair-se e a que se subtrai at ao
infinito, porquanto j no prprio acto em que julga realiz-la, a
supera, afirmando no propriamente a

natureza, como ele cr, mas o prprio conhecimento da natureza, no o

concreto, mas o seu conceito do conceito" (Sist, li log., 11, 3a4, 3).

Com este ponto se relaciona a teoria do erro, que um dos aspectos

mais caractersticos da atitude filosfica de Gentile. O pensamento em
acto sempre, como tal, verdade, realidade, bem, prazer, positividade.
O erro, o mal, a dor, etc., subsistem nele apenas como os seus momentos
superados, como posies j ultrapassadas e desvalorizadas. "Toma-se
qualquer erro e demonstra-se bem que tal; e

ver-se- que no h ningum que o queira perfilhar ou sustentar. O erro

, pois, erro enquanto superado: por outras palavras, enquanto se
apresenta ao

nosso conceito, como o seu no-ser. , portanto, como a dor, no uma

realidade que se ope realidade do esprito (conceptus sui), mas a
prpria realidade enquanto alcana a sua realizao: num

seu momento ideal" (Teoria gen., 16, 8). O erro sempre imanente
verdade como o no-ser imanente ao ser que devm. O conhecimento do
erro, , com efeito, verdade: o conhecimento como tal sempre
verdadeiro (Sist. di log., I, 1.a 5 9-10). Naturalmente, esta
teoria do erro no explica o
erro que no seja conhecido ou reconhecido como

98

tal; no explica, por exemplo, as doutrinas ou as opinies filosficas

diversas das do filsofo idealista. Mas Gentile declara que o filsofo
idealista no tem a obrigao de explicar este gnero de erros.

"0 idealista da imanncia absoluta -afirma (1b.,

11, 3.a, 1, 122)-no deve explicar pela dialctica do acto espiritual
qualquer verdade e qualquer erro, mas a verdade e o erro do meu
pensamento, que s para ele verdadeiramente tal: a verdade minha no
acto que penso, e o meu erro no mesmo acto. Pedir-lhe que com a mesma
explicao explique o

que, vulgarmente e segundo outros sistemas filosficos por ele

criticados, tambm pensamento, e implica um correspondente modo de
conceber verdade e

erro, decerto uma pretenso absurda. O erro actualmente superado pelo

seu contrrio (que o nico erro do qual o nosso idealismo pode falar)
no certamente o erro, por exemplo, de quem est contra ns, e

resiste aos nossos argumentos e persiste na sua afirmao para ns

evidentemente falsa; nem o erro cometido, para dar um outro exemplo,
por Plato na

sua teoria da transcendncia das ideias". Na universalidade do esprito

a oposio entre o filsofo idealista e o seu antagonista anulada de
golpe, j que o

prprio antagonista interior ao filsofo e s real nele; e mesmo

quando ressurge at ao infinito na sua distino, esta distino volta
sempre a ser anulada.
O trao caracterstico desta teoria a identificao entre o filsofo
idealista e o esprito universal: basta que a anulao "de golpe" dos
erros adversrios se realize na interioridade do filsofo idealista
para que se considere essa anulao realizada at ao infinito

99

na unida-de e na eternidade do sujeito pensante. apenas necessrio

fazer notar que na base desta teoria est o pressuposto que sustenta
toda a teoria de Gentile: conhecer identificar e, portanto, conhecer
os outros na sua alteridade e nos seus erros significa resolver a
alteridade e o erro na unidade e na verdade do sujeito pensante.

Como quer que seja, tal pressuposto domina todo o desenvolvimento do

pensamento de Gentile. O ignoto, por exemplo, enquanto conhecido como

tal, j no o ignoto; " enquanto no ". E assim a morte, a qual

"no existe". "A morte temvel porque no existe, como no existe a
natureza nem o passado, como no existem os sonhos. H o homem que
sonha, mas no as coisas sonhadas. E assim a morte negao do
pensamento mas no pode ser actual o que se realiza pela negao que o

pensamento faz de si mesmo. Com efeito, s se pode conceber o

pensamento como imortal, porque infinito" (Sist. di log. II, 4.a 2
3). E assim a ignorncia s existe no acto em que reconhecida como

tal e, por isso mesmo, superada como ignorncia; e no existem

problemas seno enquanto resolvidos, embora toda a soluo se
transforme num novo problema que , no entanto, imediatamente uma nova
soluo (1b., 11, 4 a, 5, 4-5). Por consequncia, a filosofia
perene, porque sempre esta filosofia, ou seja, filosofia do acto
pensante; idealismo. E dado que no existe uma filosofia estritamente
objectiva "a verdade da filosofia ou a filosofia verdadeira a que o
filsofo tende, no pode ser outra seno uma elaborao da sua prpria

100

filosofia, cujo desenvolvimento tambm o desenvolvimento da verdade

filosfica" (Ib, 5, 5). O mtodo da filosofia no pode ser, portanto,
seno o

da imanncia de toda a realidade ou verdade no pensamento pensante e,

por conseguinte, a filosofia identifica-se com a lgica (Ib., eplogo,
2, 2).

fcil dar-se conta da apreciao que se pode fazer da cincia deste

ponto de vista. A cincia sempre particular porque tem a seu lado
outras cincias e carece, portanto, da universalidade que prpria da
filosofia. Pressupe primeiramente, e

diante de si, o seu objecto; , portanto, dogmtica e tende

necessariamente para o naturalismo e o materialismo. Dela no h
histria porque s h histria do acto pensante, ou seja, da filosofia
que a

inclui em si (Teor. gen., 22, 1-7). este o nico elemento que, de

algum modo, a salva, porque o

cientista, sendo como homem tambm filsofo, reincorpora a abstraco

da cincia na concreo do seu

acto pensante (Sist. di log., 11, eplogo, 3 6).

A concluso inevitvel da dialctica do abstracto e o concreto,

concluso, alis que Gentile explicitamente aceita e mantm at s suas
ltimas consequncias, a de que o homem, como sujeito pensante e na
pontualidade do seu acto pensante, est sempre na verdade e no bem, no
infinito e no eterno, mais ainda, , ele mesmo, todas estas coisas.
Isto implica tambm que a histria do homem (que tem histria s como
acto pensante) um permanecer imvel na eternidade; e a isto se reduz
a doutrina da histria de Gentile. De facto, comea por negar a
distino entre histria (res gestae) e historiografia

101

Ir-,

(histori" rerum gestarum) e por reduzir a histria historiografia, ou

seja, contemporaneidade do acto pensante, de um "presente absoluto
que no desaparece e no se precipita no seu oposto" e que "0 eterno,
tal como reluz no acto do esprito que o busca, no acto do pensamento
que pensa" (Sist. di log., 11, 4a, 6 2). A pretensa objectividade da
verdade histrica no outra seno a mediao ou sistematizao do
pensamento que, mediando-se ou demonstrando-se, se pe como verdade
imutvel e j, em rigor, tal pela imanente mediao pela qual o eu se
pe como no-eu (1b., 8). A busca da individualidade nos
acontecimentos histricos no pode ser seno a busca daquele verdadeiro
eu que e o Eu universal e pensante. "0 Scrates histrico, com a sua
positiva individualidade, ento sim, torna-se apreensvel; mas enquanto
o construmos como personalidade que revive na nossa e actualmente a
nossa (ib., 4). Uma vez mais parte do postulado do conhecer como
identificao do sujeito consigo mesmo.

713. GENTILE: A ARTE

Na Teoria Geral e no Sumrio de pedagogia Gentile pusera o carcter

peculiar da arte na sua subjectividade, pela qual o mundo do artista se
distingue do da vida prtica e da religio e representa uma libertao
em relao a ele. O preciso significadO da subjectividade da arte
examinado na Filosofia da arte (1931). O pressuposto capital da oVa ,
contudo, o que determina a especulao

102

gentiliana: conhecer algo significa para o sujeito assimil-lo a si e

identific-lo consigo. "A obra que se conhece-diz Gentile (Fil.
dellarte, p. 100)-, no a que est ali, no tempo, dividida por ns,
mas

a que, ao invs, vamos procurar longe de ns (e precisamente pela

actual experincia por ns vivida), mas que, uma vez encontrada, se nos
manifesta e faz valer como prxima, ou melhor, como nossa e
constitutiva da nossa actual experincia". Posto isto, o significado da
arte, de toda a obra de arte, no poder consistir seno no prprio
objecto pensante; e, precisamente, na "forma do eu como puro sujeito"
(1b., p. 131). Mas como puro sujeito o eu nunca actual, porque a sua
actualidade, o acto do seu pensar est no seu objectivar-se; mas

neste objectivar-se a arte, como pura subjectividade, j foi

transcendida. "A arte pura inactual e, por isso, no pode ser
apreendida na sua pureza. Isto no significa, porm, que ela no
existe, mas somente que no se pode separar, tal como e por aquilo
que propriamente, do resto do acto espiritual, em que existe, e em
que, ademais, demonstra toda a sua energia existencial" (1b., p. 135).
Por conseguinte, a arte no , como se costuma dizer, um produto de
fantasia; no existe uma fantasia como faculdade, ou funo especial da
actividade espiritual, distinta do pensamento. A actividade espiritual
sempre pensamento, ainda quando, na interioridade do pensamento, se
possam distinguir vrios momentos. A arte o momento da subjectividade
pura ou inactual que se torna actual no pensamento, se converte em
expresso. A expresso

103
esttica , pois, pensamento, e a arte no a expresso de um
sentimento, mas o prprio sentimento como pura, ntima e inefvel
subjectividade do sujeito pensante (Ib., p. 197).

O sentimento conserva em Gentile todos os seus caractersticos

romnticos: indefinvel, inexprimvel e ineliminvel: o infinito
espiritual, isto , livre de determinaes conceptuais necessrias e,
por isso, constitutivo da subjectividade pura do sujeito (Fil.
dell'arte, p. 176 segs.). Precisamente como tal, a infinidade do
sentimento a infinidade do homem, na sua universalidade e, portanto,
est acima e

para alm da diversidade emprica dos homens individuais (ib., p. 205).

Sentimento o corpo no na sua presumida imediatez fsica, mas na sua
actualidade consciente-, sentimento tambm a linguagem, que decerto
pensamento na multiplicidade do seu

desenvolvimento, mas continua sendo sentimento na unidade subjectiva

deste desenvolvimento (1b., p.
226-30).

Por outro lado, a tcnica artstica , em troca, pensamento; mas um

pensamento "que retorna ao sentimento e com ele se encontra e por
isso dirigido e animado por ele" (Ib., p. 237). A pretensa
exteriorizao da obra de arte no , na realidade, seno a sua interna
realizao por obra do sujeito. No sujeito encontra tambm a sua beleza
a natureza, "no j dividida nas suas partes, mas reunida naquela
unidade e infinidade que prpria do sujeito e do mesmo sujeito" (1b.,
p. 262). Se como pura objectividade e, portanto, como puro sentimento, a

arte no moral, encontra a sua moralidade, ao

104

mesmo tempo que a sua actualidade, no pensamento, isto , na filosofia.

Possui, portanto, uma eticidade imanente pela qual pode valer como
educadora do gnero humano. Nas suas produes histricas (embora no
esteticamente vlidas, porque s o so no pensamento e para o
pensamento) a arte tem tambm, segundo Gentile, um carcter nacional
(Ib., p. 237). Quanto relao entre arte e religio, trata-se de uma
correlao necessria que implica a sua recproca oposio e excluso
dialctica. Com efeito, a arte o momento da pura subjectividade
espiritual, a religio o momento da pura objectividade, do objecto
que absolutamente negador do sujeito (Deus), do infinito como objecto.

714. GENTILE: A RELIGIO

Este conceito da religio foi formulado por Gentile na Teoria geral do

esprito e no Sumrio de pedagogia e confirmado nos Discursos de
religio (1920). A religio "a exaltao do objecto, subtrado aos
vnculos do esprito, em que consiste a

idealidade, a cognoscibilidade e racionalidade do objecto mesmo"

(Teoria, 14, 7). Como negao do sujeito no objecto, a religiosidade
determina a
negao da liberdade espiritual. "Substitui o conceito da criao como
autoctisis pelo da criao como heteroctisis; e o conceito do conhecer
como posio que o sujeito faz do objecto, pelo da revelao que o
objecto faz de si mesmo, o conceito da boa vontade, que a criao que
a vontade faz do bem (isto , de si mesma como bem)

105

pelo da graa que o bem (Deus) faz de si ao sujeito" (Somm. di ped., 1,

3 a, 4, 4). A essncia da religio , portanto, o misticismo que
a anulao do sujeito no objecto e pela qual o ser de Deus o no ser
do sujeito (Disc. di rel., p. 78). A consequncia da religiosidade o
agnosticismo, que o carcter negativo de todas as teologias msticas
ou estritamente religiosas Qb., p. 81). A religiosidade pertence, pois,
propriamente ao lugar abstracto, isto , posio abstracta e errnea
de um objecto, que se supe anterior ao sujeito e considerado
independente dele. Somente a filosofia a restitui sua concreo,
mostrando no prprio objecto da religio uma posio ou criao do
sujeito. E, neste sentido, a filosofia imanentista a "verificao do
cristianismo" , que foi o primeiro a afirmar o princpio da
interioridade espiritual. Por sua vez, o acto espiritual, a nica
realidade positiva e concreta j no pode ser divinizada e tornar-se
objecto de adorao ou de culto. "0 acto a filosofia: e a filosofia
da filosofia no mais do que filosofia. Assim, o acto, na sua
imanente realidade, no se objectiva e no se pe diante de si mesmo"
(Ib., p. 88). De maneira

que a religio s imortal na filosofia; e se o homem tem necessidade

de Deus, tem tambm necessidade de reflectir sobre ele e de o reduzir
ao acto do seu pensamento. "E este Deus, como pode ser vontade que
cumpre reconhecer, a que se tem de rezar e. invocar, e a que
necessrio submetermo-nos, se Deus est dentro do homem, do seu eu, e
propriamente o seu eu ao realizar-se?" (Sist. di log., 11, 4.a 8, 4).

Nalguns artigos e ensaios dos ltimos anos da

106

sua vida, Gentile insistiu na religiosidade da sua

filosofia (Sobre uma nova demonstrao da existncia de Deus, 1932; A

minha religio 1943). Falou tambm de uma religio sua e at mesmo de
um catolicismo seu. Mas, evidentemente, o adjectivo destri aqui o
substantivo. Para chegar a reconhecer a validade da religio, Gentile
deveria ter abandonado, como fez Fichte, o princpio da identidade do
finito e do infinito e chegar a admitir que o

infinito est para alm do finito, isto , do homem que filosofa, do

sujeito pensante, o qual em comparao com ele no mais do que a
imagem ou a

repetio temporal do seu eterno processo. Mas nada estaria mais longe
da inteno de Gentile, o

qual, nestes artigos, no fez seno reafirmar a sua

f na infinidade do sujeito pensante e na impossibilidade da

transcendncia.

715. GENTILE: O DIREITO E O ESTADO

Uma sociedade de homens, isto , de seres finitos ligados entre si e ao

mundo que os alberga por necessidades e exigncias de diversa natureza
, do ponto de vista de Gentile, um verdadeiro absurdo. Por isso, nos
Fundamentos da filosofia do direito (1916), assim como no seu ltimo
escrito Gnese e estrutura da sociedade (1946), e noutros escritos
menores circunstanciais e polticos, Gentile no faz outra coisa seno
reduzir interioridade do acto espiritual a sociedade e o estado, a
moral, o direito

e a poltica e, em geral, toda a gama das relaes

107

entre os homens. Sociedade e estado, e, por conseguinte, direito e

poltica no esto, segundo ele, inter homines, mas in interiore
homine. Na primeira obra, procurou esclarecer a natureza do direito
recorrendo dialctica de o que quer e o querido, que perfeitamente
idntica de pensante e pensado, j que nenhuma distino possvel
entre pensamento e

vontade: o pensamento como actividade criadora e

infinita vontade criadora e infinita. Em relao moralidade, que

vontade do bem, isto , criao do bem no acto de o querer, o direito
o querido, ou seja, no j vontade em acto mas vontade passada ou
contedo do querer; portanto, tambm, "no j liberdade que fora,
mas fora sem liberdade, no j objecto que sujeito, mas objecto
oposto ao

sujeito" (Fond., p. 58-59). A vontade que quer j para si mesma o seu

prprio mandato ou a sua

prpria lei; quando encontra diante de si uma ordem ou uma lei, trata-
se de um momento seu objectivado, e fixado abstractamente nessa sua
objectividade. "0 poder soberano, o querer tom-no j em si; e fora
dele, onde empiricamente se v armado de espada, no pode v-lo seno
atravs do que j tem no seu

ntimo, onde est a raiz e a verdadeira substncia da sociedade e do

estado" (Ib., p. 61). Por conseguinte, a coactividade do estado ou das
normas jurdicas , ela tambm, interior e espiritual; e direito e
moral, em ltima anlise, identificam-se, como se identificam o estado
e o indivduo, na actualidade do querer volitivo ou do sujeito pensante
(1b., p. 69).

Esta j uma justificao do estado absolutista e totalitrio; e a

justificao explcita no ltimo

108

escrito de Gentile. Aqui rejeita-se a distino entre o privado e o

pblico e com ela a possibilidade de pr limites aco do estado. E,
com efeito, a distino no pode manter-se se se admite como nico
indivduo o Eu universal e infinito: na realidade, tal distino
pressupe a singularidade e a irredutibilidade do indivduo e, ao mesmo
tempo, a sua

constitutiva relatividade social. Gentile, aceitando o carcter

totalitrio e autoritrio do estado, declara, com um movimento
caracterstico do seu pensamento, que se pode dizer tambm o oposto, q
saber "que neste estado, que prpria vontade do indivduo enquanto
universal e absoluto, o indivduo absorve o estado, e que a autoridade
(a legtima autoridade), no podendo ser expressa, alis, seno pela
actualidade do querer individual se reduz integralmente liberdade".
Deste modo, a verdadeira democracia seria, no a que quer limitar o
estado, mas a "que no pe limites ao estado que se desenvolve na
intimidade do indivduo e lhe confere a fora e o direito na sua
absoluta universalidade" (Gnese, etc., p. 121). Tambm aqui, como na
teoria do erro, Gentile identifica o indivduo universal e absoluto com
o filsofo idealista que teoriza, sobre este indivduo. De modo que o
miolo da sua demonstrao que o estado autoritrio, identificando-se
com o filsofo idealista, realiza a liberdade deste filsofo; por isso,
no autoritrio. evidente que, neste crculo, o pensamento de
Gentile se

mostra constitucionalmente incapaz de um colquio com outros homens e

at mesmo de polemizar com eles.

109

Neste ponto crucial, deparamos mais uma vez

com o pressuposto que sustenta toda a dialctica de Gentile: conhecer

identificar, eliminar a alteridade, assimilar ao sujeito pensante tudo
o que no o

sujeito pensante. A este pressuposto, que a herana mais pesada do

pensamento romntico, contrape-se a filosofia contempornea na sua
parte militante: o realismo, a fenomenologia, o positivismo lgico, o
existencialismo, o instrumentalismo. A filosofia de Gentile inscreve-se
inteiramente no crculo cerrado do romantismo e a mais audaz,
rigorosa e extrema expresso do mesmo.

necessrio somente notar que a actividade

historiogrfica de Gentile, dominada como pelo pressuposto citado e

pelo conceito de que a histria

no mais do que a eternidade no acto pensante, no tem valor -seno

como aspecto da sua especulao sistemtica. Nos seus numerosos
trabalhos histricos, Gentile procurou sempre rastrear no passado
apenas os elementos assimilveis filosofia -do actualismo. A sua
historiografia filosfica reduz-se, pois, a isolar certos elementos de
pensamento dos complexos individuais e histricos -de que fizeram parte
e a assimil-los aos conceitos prprios do actualismo. Esta forma de
historiografia filosfica foi com frequncia seguida por numerosos
discpulos que Gentile teve na Itlia nos anos que vo da primeira
segunda guerra mundial com resultados quase nulos ou decepcionantes,
seja do ponto de vista historiogrfico, seja do teortico.
110

716. CROCE: VIDA E OBRA

Bene-detto Croce, nasci-do em Pescasseroli, nos Abruzos, a 25 de

Fevereiro de 1866, e falecido em Npoles a 20 de Novembro de 1952,
permaneceu sempre arredado do ensino universitrio. Salvaguardado das
necessidades materiais por uma grande fortuna pessoal, desenvolveu como
escritor independente uma ininterrupta e intensa actividade nos mais
variados campos da filosofia, da histria, da literatura e da erudio.
Ligado por estreita amizade a Govarmi Gentile (que foi durante muitos
anos, e

at ao incio de 1903, colaborador da sua revista "La Critica"), Croce

rompeu com ele quando se

declarou hostil ao governo fascista (j instaurado havia alguns anos)

de que Gentile se tornara o expoente filosfico oficial. A esta
ruptura, seguiu-se, por ambas as partes, uma polmica mida, azeda e

pouco edificante, que durou muitos anos. O regime fascista, certamente

para se salvar de um alibi face aos meios culturais internacionais,
permitiu tacitamente a Croce uma certa liberdade de crtica poltica,
de que ele usou efectivamente nos livros e nas notas que ia publicando
na "Critica" para fazer a

defesa dos ideais da liberdade, tanto mais eficaz quanto era alheia a
toda a retrica e impregnada de cultura e de pensamento. Nos anos do
fascismo e

da segunda guerra mundial a figura de Croce assumiu por isso, aos olhos
dos italianos, o valor de um

smbolo pela sua aspirao liberdade e a um

mundo em que o esprito prevalea sobre a violncia. E assim se mantm

ainda hoje, embora se verifique

111

o eclipso das ideias filosficas de Croce at nos domnios em que

exerceram a maior influncia, ou seja, na esttica e na teoria da
histria.

Croce chega a formular o seu sistema filosfico partindo da

considerao de problemas literrios e

histricos. A primeira forma da sua esttica (Tese fundamental de uma

esttica como cincia da expresso e lingustica geral, 1900) foi-lhe
sugerida pela necessidade de uma orientao precisa na crtica
literria; e nasceu como tentativa de dar uma sistematizao filosfica
rigorosa aos princpios crticos que presidiram obra de Francesco De
Sanctis (1818-83) que ele considerava como o seu verdadeiro mestre. A
esttica foi, pois, incessantemente reelaborada por Croce; e da
Esttica como cincia da expresso e lingustica geral (1902) ao
Brevirio de esttica (1912) e ao volume A poesia (1936), bem COMO em
numerosos ensaios e escritos menores, Croce foi dilucidando as suas
teses fundamentais que permaneceram no entanto as mesmas quanto ao
essencial (Problemas de esttica, 1910-, Novos ensaios de esttica,
1920; ltimos ensaios, 1935). Em torno do ncleo da esttica,
condensou-se pouco a pouco o resto do sistema crociano: Lgica como
cincia do conceito puro (1909)-, Filosofia da prtica, econmica e
tica (1909); Teoria e histria da historiografia (1917). Juntamente
com a doutrina esttica, a que sofreu maior reelaborao foi a doutrina
da histria (A histria como pensamento e como aco,
1938; O carcter da filosofia moderna, 1941; Filosofia e
historiografia, 1949; Historiografia e idealidade moral, 1950). So
fundamentais as monografias

112

dedica-das por Croce a Vico e a Hegel (A filosofia de Vico, 1911;

Ensaio sobre Hegel, 1912) e os estudos reunidos na sua obra
Materialismo histrico e economia marxista (1900). Os Escritos de
histria literria e poltica, constituem, pois, um esclarecimento e
uma reforinulao dos princpios filosficos de Croce perante um grande
nmero de problemas crticos.

717. CROCE: A FILOSOFIA DO ESPIRITO

A filosofia de Croce qualificou-se ou autoqualificou-se como

"historicismo absoluto". Pouco importa que se rejeite ou admita esta
qualificao; o

que importa, em todo o caso, -dar-se conta de que nela o adjectivo

modifica radicalmente o substantivo e que, portanto, o historicismo
crociano radicalmente diverso -do resto do historicismo
contemporneo. Este (como veremos, 735), centra-se em

torno do problema crtico da historiografia, isto , do problema

relativo possibilidade e ao fundamento (no sentido kantiano) -do
saber histrico. Este problema no existe para Croce, que entende por
historicismo "a afirmao de que a vida e a realidade histria e nada
mais do que histria" (A histria,
1938, p. 51). evidente que, deste ponto de vista, o problema crtico
da historiografia eliminado e

substitudo pelo principio hegeliano da identidade entre racionalidade

e realidade, entre ser e dever ser. Croce, de facto, contrape o
historicismo ao ilumi-
113

nismo que, como "racionalismo abstracto", considera "a realidade

dividida em supra-histria e histria, num mundo de ideias ou de
valores e num mundo que os reflecte ou os reflectiu at agora, de um
modo fugaz e imperfeito, e ao qual convir imp-los de uma vez, fazendo
suceder histria imperfeita, ou histria pura -e simplesmente, uma
realidade racional perfeita". O historicismo crociano no , pois,
seno o racionalismo absoluto hegeliano. E, de facto, Croce v (a justo
ttulo) e louva em Hegel, sobretudo, "o dio contra o abstracto e o
imvel, contra o dever ser que no , contra o ideal que no real"
(Ensaio sobre Hegel, 1927, p. 171). "Com Hegel-diz ainda Croce (0
carcter da filosofia moderna, p. 41) -Deus -descera definitivamente do
cu terra, e j no havia que busc-lo fora do mundo, onde apenas se
encontraria uma pobre abstraco, forjada pelo esprito do homem em
determinados momentos e para certos fins. Com Hegel adquirira-se a
conscincia de que o homem a sua histria, a histria a nica
realidade, a histria que se faz como liberdade e se pensa como
necessidade, e j no a sucesso caprichosa dos eventos contra a
coerncia da razo, mas actuao da razo, a qual deve ser qualificada
de irracional s quando se despreza e se desconhece a si mesma na
histria. A este historicismo absoluto, reduziu tambm a doutrina de
Vico, pondo de parte na filosofia de Vico todos os elementos
contraditrios ou, que de qualquer forma, no eram compatveis com tal
ponto de vista.

Contudo, Croce reprovou a Hegel o ter admitido a possibilidade da

natureza como "algo diferente

114

do esprito", o ser tornado pesado e escolstico o seu sistema com o

uso e o abuso da forma tridica e, sobretudo, a confuso do nexo dos
distintos com a dialctica dos opostos. Isto , Hegel confundiu a
distino e a unidade que existe entre as formas e os

diversos graus do esprito com a oposio dialctica que se encontra no

mbito de cada grau (belo e feio na arte, verdadeiro e falso na
filosofia, til e intil na economia, bem e mal na tica). os opostos
condicionam-se mutuamente (no existe belo sem feio, etc.), mas os
distintos, isto , os graus do esprito, condicionam-se s na ordem da
sua sucesso. Croce admite quatro destes graus que se reagrupam nas

duas formas fundamentais do esprito: a teortica

e a prtica. Arte e filosofia constituem a forma teortica; economia e

tica a forma prtica. A arte conhecimento intuitivo ou -do
particular; a filosofia conhecimento lgico ou do universal; o momento
econmico a volio do particular; o momento tico a volio do
universal. Cada momento condiciona o momento subsequente, mas no ,
por sua vez, condicionado por ele: a filosofia condicionada pela
arte, que lhe fornece com a linguagem o

seu meio de expresso, a actividade prtica condicionada pelo

conhecimento que a ilumina; e na forma prtica, o momento econmico,
isto , a fora e a

eficcia da aco, condiciona o momento tico que dirige a vontade

eficaz e praticamente activa para fins universais. A vida do esprito
desenvolve-se circularmente no sentido de que torna a percorrer
incessantemente os seus momentos ou formas fundamentais; mas torna-os a
percorrer enriquecida de

115

cada vez pelo contedo das precedentes circulaes e sem se repetir

nunca. Nada existe fora do esprito que devm e progride
incessantemente: nada existe fora da histria, que precisamente este
progresso e

este devir.
 718. CROCE: A ARTE

A arte o primeiro momento do esprito universal. Croce define-a como

viso ou intuio, mas considera-a como -teoria ou contemplao e
atribui-a forma teortica do esprito. "0 artista produz uma

imagem ou fantasma; e aquele que aprecia a arte dirige o olhar para o

ponto que o artista lhe indicou, olha pelo respiradouro que aquele lhe
abriu e reproduz em si aquela imagem" (Novos ensaios de esttica, p.
9). Mas intuio significa "a imagem no seu valor de mera imagem, a
pura idealidade da imagem"-, exclui, pois, a distino entre realidade
e irrealidade, que prpria do conhecimento conceptual e filosfico.
Este sempre realista porque tende a

estabelecer a realidade contra a irrealidade, ou a rebaixar a

irrealidade incluindo-a como momento subordinado na realidade mesma. A
arte, ao invs, desfaz-se e morre quando se transforma em reflexo e
juzo. Por isso nem sequer religio ou mito, pois estes incluem
tambm aquela pretenso de realidade que prpria da filosofia. Como
forma teortica, a

arte no um acto utilitrio e nada tem a ver com o til, e com o

prazer ou com a dor; nem um acto moral, e por isso exclui de si as
valorizaes pr-
116

prias da vida moral. A boa vontade nada tem a ver

com a arte. Uma imagem poder mesmo copiar um

acto reprovvel, mas enquanto imagem no nem

louvvel nem reprovvel. O artista, como tal, sempre moralmente

inocente. A sua verdadeira moralidade intrnseca ao seu escopo ou
sua misso de artista, o seu -dever para com a arte.

A intuio artstica no , todavia, um fantasma desordenado: tem em si

um princpio que lhe d unidade e significado e este princpio o
sentimento. "No a ideia, mas sim o sentimento que confere arte a
area ligeireza do smbolo: uma aspirao fechada no crculo de uma
representao, eis o que a arte" (Novos ensaios de esttica, p. 28).
Neste sentido, a arte sempre intuio lrica: sntese a priori de
sentimento ede imagem, sntese da qual se pode dizer que o sentimento
sem a imagem cego, e a

imagem sem o sentimento vazia. A arte distingue-se, pois, tanto do

vo fantasiar como -da passionalidade tumultuosa do sentimento
imediato. Recebe do sentimento o seu contedo, mas transfigura-o em
pura forma, ou seja, em imagens que representam a libertao da
imediatez e a catarse do passional.

Como intuio, a arte identifica-se com a expresso. Uma intuio sem

expresso no nada: uma fantasia musical s existe quando se
concretize nos sons, uma imagem pictrica s o quando pintada. A
expresso artstica intrnseca intuio e identifica-se com ela.
Mas a expresso artstica diversa da expresso tcnica que devida
mera necessidade prtica de tomar possvel a reproduo da imagem para
si e para os outros. A tcnica consti-
117

tda: por actos prticos, guiados, como todos os actos prticos, por
conhecimentos. Como tal, diferente da intuio, que pura teoria: e
pode-se ser

grande artista e mau tcnico. pela tcnica que "com a palavra e com a
msica se unem as escrituras e os fongrafos; com a pintura, as telas e
os retbulos

e as paredes cheias de cores; com a escultura e a arquitectura, as

pedras talhadas e entalhadas, o ferro e o bronze e os outros metais
fundidos, batidos e diversamente forjados".

O corolrio fundamental, que decorre da definio da arte corno

intuio e expresso, a identificao entre linguagem e poesia. A
expresso primeira e fundamental , de facto, a linguagem. O homem fala
a todo o instante como o poeta, porque, como o poeta, exprime as suas
impresses e os seus sentimentos sob a forma da conversao familiar, a
qual no est separada por nenhum abismo das formas propriamente
estticas da poesia e da arte em geral. A linguagem no o sinal
convencional das coisas, mas a imagem significante espontaneamente
produzida pela fantasia. O sinal mediante o qual o homem comunica com o
homem supe j a imagem e, portanto, a linguagem, a qual , pois, a
criao originria do esprito. A identidade entre poesia e

linguagem explica o poder que esta exerce sobre todos os homens: se a

poesia fosse uma lngua parte, uma "linguagem dos deuses", os homens
nem sequer a entenderiam.

Nos ltimos escritos, e sobretudo no volume Poesia (1936), Croce

insiste cada vez mais no carcter expressivo da arte. A expresso
potica, enquanto

118

acalma e transfigura o sentimento, uma "teorese, um conhecem que une

o particular ao universal e, por conseguinte, tem sempre uma marca de
universalidade e totalidade. Dela se distingue a expresso sentimental
ou imediata, a da prosa, a expresso oratria e a literria. A
expresso sentimental ou

imediata uma pseudo-expresso porque no tem carcter teortico e -se

determina, no numa verdadeira linguagem, mas em "sons. articulados",
que fazem parte integrante do sentimento. Mesmo quando esta expresso
d lugar a livros inteiros ou sries de livros, no se distingue do
sentimento e no o supera, mas mantm-se nele sem alcanar o nvel da
poesia. De facto, na expresso potica o sentimento no preexiste como
contedo j formado e expresso, mas criado juntamente com a forma; de
modo que o puro sentimento para a poesia um nada, que real s como
outra forma de vida espiritual, ou seja, como forma prtica. A poesia
a morte do sentimento imediato, "o ocaso do amor, quando toda a

realidade se consome em paixo de amor". Reporta o indivduo ao

universal, o finito ao infinito, eleva "sobre a angstia do finito a
extenso do infinito" (A poesia, p. 9 segs.). Assim como a expresso do
sentimento imediato "som articulado" mas no palavra, assim tambm
no palavra a expresso em prosa, j que "s a expresso potica a
verdadeira palavra". A expresso em prosa relaciona-se com a potica,
como a filosofia se relaciona com a poesia. D lugar a smbolos ou
sinais de conceitos, que no so palavras porque no so imagens ou
intuies. Tambm se distingue da expresso potica

119

a expresso oratria, que por isso mesmo tambm

d lugar, no a palavras, mas a sons articulados, dos quais a

actividade prtica se serve para suscitar determinados estados de alma.
A expresso literria, "uma das partes da civilizao e da educao
semelhante cortesia ou ao galanteio", e consiste na harmonia entre as
expresses poticas e as

no poticas (passionais, em prosa, oratrias), de modo que estas

ltimas, no seu curso, embora sem se renegarem a si mesmas, no ofendem
a conscincia potica e artstica (1b., p. 33). O que h de fundamental
na expresso potica o ritmo, "a alma da expresso potica, e,
portanto, a expresso potica mesma, a intuio ou ritmo do universo,
como o

pensamento a sistematizao dele". E o ritmo prprio de toda a

arte: em cada uma delas toma caminhos prprios, que so infinitos e
inclassificveis. Sobre a sua natureza e sobre a sua relao com a

expresso, Croce pouco diz, a no ser que o subentenda nas explicaes

que deu sobre o ritmo e a harmonia na histria -da esttica desde a
antiguidade at hoje. Atravs das expresses no poticas e, sobretudo,
atravs da expresso oratria o esprito reportado ao sentimento, que
a prpria vida prtica, a partir da qual recomea um novo ciclo,
constante no seu ritmo j assinalado, ritmo que cresce sobre si mesmo,
num incessante aperfeioamento e

enriquecimento (1b., p. 28).

Este ltimo desenvolvimento da -esttica crociana vai,

indubitavelmente, ao encontro da exigncia prpria da crtica literria
de determinar e condicionar melhor a natureza da expresso esttica
para a dis-
120

CROCE

tinguir facilmente das expresses que no so estticas. Todavia, o

prprio reconhecimento da realidade de tais expresses assinala o acto
de decadncia e de morte da filosofia do esprito. Se existem formas ou
modos de expresso que no so poesia ou arte, a poesia ou arte no so
tais enquanto expresso condicionada de uma determinada maneira; e se
as condies que fazem da expresso uma expresso potica so a
teorese, o conhecer, a universalidade, a totalidade, a infinidade,
etc., ou seja, caracteres ou determinaes que encontram a sua

realidade plena no conhecimento lgico, o carcter especfico da

expresso potica dissolveu-se e o prprio fundamento da esttica
crociana foi abandonado. Se o sentimento que se manifesta ou realiza na
expresso potica no o que pertence forma prtica do esprito, mas
criado ou suscitado ad hoc, a passagem da forma prtica arte ou da
arte forma prtica torna-se impossvel. Se a forma prtica e o
conhecer lgico possuem por sua conta a sua expresso adequada, mesmo
que seja em sons articulados ou smbolos, e no em palavras e
lngua-,,em, a unidade e a conexo necessria entre estas formas toma-
se impossvel e elas deixam de ser formas, ou seja, momentos de uma
nica histria espiritual para se tornarem faculdades, uma a par da
outra, como na velha psicologia metafsica. A teoria da linguagem como
expresso potica suscita a crise de toda a filosofia do esprito de
Croce. Do ponto de vista do literato que a acha til e conveniente para
os seus fins, isto pode parecer uma feliz incongruncia do filsofo;
mas do ponto de vista filos-
121

fico, a coisa , pelo menos, desconcertante. Acrescente-se que a

reduo (que aquela teoria implica) das expresses no poticas
(filosficas ou oratrias) a "sons articulados" vem a ter o seu oposto
simtrico na tese de alguns epistemologistas contemporneos (por ex.,
Ayer) que reduzem a simples "emisses de voz" as expresses no
cientficas ou, pelo menos, no verificveis empiricamente, e este
elucidativo confronto tomar intil o juzo. , enfim, evidente que a
identificao da linguagem com a

expresso potica toma impossvel entender a unidade da poesia com as

outras artes (msica, pintura, escultura, etc.); e de facto, para
justificar esta unidade, Croce obrigado a recorrer ao antiquado e,
segundo parecia, j intil conceito de ritmo.

Contra a exigncia, que se manifesta em muitas ocasies, de compreender

a personalidade do artista (ou do filsofo, ou do poltico) para poder
ajuizar da sua obra, Croce afirma a pura e simples identidade entre a
personalidade e a obra. "0 poeta nada mais do que a sua poesia:
afirmao no paradoxal se se considerar que tambm o filsofo nada
mais do que a sua filosofia e que o estadista nada mais do que a
sua aco e criao poltica" (La poesia, p. 147). Mas a poesia do
poeta ou a filosofia do filsofo, etc., no , como Croce cr, somente
a forma numrica das suas poesias ou dos seus livros escritos. No
possvel entender e determinar o valor de uma obra referindo-se
incessantemente quele objectivo e quela misso que o artista, ou em
geral, o autor reconhece como sendo prpria de si e cuja realizao
procurou no seu tra-
122

balho. Este aspecto intencional, prprio de toda a

autntica personalidade humana, e que se traduz igualmente nas obras e

na vida (a qual, por isso, no pode ser excluda ao julgar-se a obra),
no devidamente considerada nas formulaes tericas e nas

crticas literrias de Croce.

719. CROCE: A CINCIA, O ERRO E A FORMA ECONMICA

A tese fundamental da Lgica (1908) a identidade entre filosofia e

histria. Croce defende esta tese mostrando a identidade entre o
conceito e o juzo definidor que o expressa, e entre o juzo definidor
e o juzo individual ou percepo, que o juzo sobre a realidade
concreta ou fctica. Mas o juzo sobre a realidade concreta ou fctica
o juzo histrico: de modo que o verdadeiro pensar, o pensar lgico,
sempre pensar histrico; mais ainda, identifica-se com a histria
enquanto pensamento. Todavia, este conceito, que acaba por se revelar
idntico ao saber histrico, , sobretudo, o Conceito: isto , o
prprio Esprito na forma da sua autoconscincia racional. No tem,
pois, nada que ver com os conceitos de que se fala na linguagem comum e
na cincia; e estes, segundo Croce, no so verdadeiramente conceitos,
mas pseudo-conceitos. ou fices conceptuais. Para explicar a sua
origem e a sua funo, Croce recorre forma prtica do esprito e
reproduz a doutrina de Mach ( 785) sobre a funo econmica dos
conceitos cientficos. Os pseudo-conceitos

123

servem o interesse prtico que prov conservao do patrimnio dos

conhecimentos adquiridos. "Embora -diz Croce (Lgica, 1920, p. 23) -,
em sentido absoluto tudo se conserve na realidade e nada que tenha sido
uma vez feito ou pensado desaparea do seio do cosmos, a conservao de
que agora se

fala tem a sua utilidade, porque facilita a recordao dos

conhecimentos possudos e- permite extra-los oportunamente do seio do
cosmos ou do aparente, mente inconsciente e esquecido. Para este fim se
constroem os instrumentos das fices conceptuais, que tornaram
possvel, por meio de um nome, despertar e unificar a multido das
representaes, ou, pelo menos, indicar com suficiente exactido qual a

forma -de operao a que convm recorrer para as

poder encontrar de novo e reproduzir". Na mesma

forma prtica tem lugar o erro, que cai fora do conhecimento, que
sempre verdade absoluta. "Aquele que comete um erro no tem nenhum
poder para Iorcer, desvirtuar ou corromper a verdade, que o seu
prprio pensamento, o pensamento que opera nele como em todos; ainda
mais, logo que toca o

pensamento, tocado por ele: pensa e no erra. Tem apenas o poder

prtico de passar do pensamento ao

facto; e um fazer e no j um pensar abrir a boca ou emitir sons aos

quais no corresponda um pensamento ou, o que o mesmo, no
corresponda um

pensamento que tenha valor, preciso, coerncia, verdade: sujar uma

tela a que no corresponda uma

imagem, rimar um soneto combinando frases de outros que simulem a

genialidade ausente" (1b., p. 254-55). As cincias, como
pseudoconceitos, e os erros de

124
toda a espcie so, por conseguinte, rejeitados em

bloco por Croce na forma prtica do esprito e considerados para todos

os efeitos no como conhecimentos, mas como aces.

A forma econmica do esprito desempenha na

doutrina de Croce a mesma funo que a natureza desempenhava na

doutrina de Hegel: acolhe em si o irracional, o contingente, o
individual, e, portanto, as necessidades, as paixes, etc., numa
palavra, tudo o que no pode ser reduzido expresso potica ou

ao saber histrico. O prprio Croce acabou por empregar a palavra

"natureza" para indicar o "processo prtico dos desejos, dos apetites,
da cupidez, das satisfaes e insatisfaes que surgem, das -emoes
que os acompanham, dos prazeres e das dores" (ltimos ensaios, 1935, p.
55). Mas acrescenta que se deve conceber a natureza "dentro do
esprito, como uma forma particular ou categoria do prprio esprito, e
como a mais elementar das formas prticas, aquela em que tambm a forma
prtica superior, ou seja, a eticidade, perpetuamente se traduz e se
encarna e na qual o prprio pensamento e a

fantasia se incorporam, fazendo-se palavra e expresso e passando,

neste fazer-se, pelas alternativas de todas as comoes e pelas
antteses do prazer e da dor" (Ib., p. 55). Mas como pode um esprito
infinito, ou seja, por definio auto-suficiente, numa categoria sua
(por definio, universal) ser necessidade, paixo, individualidade,
etc., que so caractersticas constitutivas do finito como tal e
elementos ou manifestaes da sua natureza, um problema que Croce
(como Hegel) nunca considerou.

125

720. CROCE: DIREITO E ESTADO COMO ACES ECONMICAS

-Pertencem forma econmica do esprito alm da cincia natural, o

erro, o mal, etc., e at o direito e o estado. J em 1907, num ensaio
intitulado Reduo da filosofia do direito filosofia da economia,
Croce sustentara esta tese, a qual mais tarde confirma e
sistematicamente, desenvolve no terceiro volume da Filosofia do
esprito (Filosofia da prtica, econmica e tica, 1909) e mantm e
defende nos escritos posteriores (tica e poltica, 1931). J na
primeira destas obras, Croce identifica resolutamente a categoria do
direito com a da utilidade e da fora. Reconhecia, portanto, a
existncia de direitos imorais ou at direitos inerentes s associaes
delituosas. "0 direito de uma associao a delinquir - dizia (Rid.,
et., ed., 1926, p. 40) - encontra a oposio do direito de uma
sociedade mais vasta; submeter-se- a este segundo, como ao mais forte;
submeter-se- merecidamente, como o no moral ao moral: mas vive como
direito e est submetido como direito". Todavia, o direito no imoral
mas amoral, isto , precede a vida moral e independente dela. fora
enquanto aco eficaz que atinge um determinado fim til; e condio
da prpria moral, enquanto esta no pode deixar de traduzir-se em aco
e, por conseguinte, em utilidade e fora. Estas teses fundamentais
foram sempre mantidas firmemente por Croce. Portanto, o estado
considerado por ele nada mais do que "um processo de aces teis de um
grupo de indivduos ou entre componentes desse

126

grupo" (tica e pol., p. 216). As leis, as instituies o os costumes

em que se concretiza a vida do estado no so mais do que "aces dos
indivduos, vontades que eles actuam e mantm firmemente, concernentes
a certas directivas mais ou menos gerais, que se considera til
promover". Neste sentido o estado realiza-se inteiramente no governo e
no se distingue dele (1b., p. 218). A vida do estado unia relao
dialctica de fora e consenso, autoridade e liberdade. "Todo o
consenso forado, mais ou menos

forado, mas forado, isto tal que surge sob a "fora" de certos
factos e, por conseguinte, "condicionado" : se a condio de facto
muda, o consenso, como natural, retirado, desencadeia-se o debate e
a luta, e um novo consenso se estabelece sob nova condio. No h
formao poltica que se subtraia a esta alternativa: no mais liberal
dos estados, como na mais opressiva das tiranias, existe sempre o
consenso, e sempre forado, condicionado e mutvel. Se assim no
fosse, no haveria nem o Estado nem a vida do Estado" (Ib., p. 221). O
erro da concepo tica do estado, tal como, por exemplo, se encontra
em Hegel, consiste em ter concebido a vida moral numa forma da vida
poltica e do estado inadequada para ela. A vida moral, ao invs, no
se deixa reduzir vida poltica mas transborda dela e contribui para
desfazer e refazer perpetuamente a vida do estado. igualmente
errneo, segundo Croce, o

democratismo que se baseia no pressuposto da igualdade dos indivduos,

igualdade que juntamente com

a "liberdade" e a "fraternidade" so palavras vazias que merecem todos

os vituprios e cuja verdadeira

127

origem reside "nos esquemas da matemtica e da mecnica, inaptos a

compreender o ser vvente" (1b., p. 226).

Croce v o antecedente histrico da sua doutrina em Maquiavelli, que

descobriu "a necessidade e autonomia da moral, da poltica que est
para alm, ou, antes, aqum -do bem e do mal ' que tem as suas leis,
contra as quais intil revoltarmo-nos; que no admite exorcismos nem
ser expulsa do mundo com gua benta" (1b., p. 251). E identifica a sua
doutrina poltica com o liberalismo, no por ser uma doutrina poltica
especial, mas porque "uma concepo total do mundo e da realidade". O
liberalismo encontra o seu centro na ideia da dialctica, ou seja, do
desenvolvimento que "merc da diversidade e da oposio das foras
espirituais aumenta e nobilita continuamente a vida e lhe confere o seu
nico e total significado". Ao liberalismo, como concepo imanentista,
contrapem-se as concepes fundadas no transcendente, e pouco importa
que este seja entendido no sentido religioso dos ultra-montanos ou

no sentido materialista dos socialistas e dos comunistas: num e noutro

caso, o ideal transcendente que se procura traduzir em factos no pode
deixar de ser simplesmente imposto humanidade. Esta concepo pode
lar lugar, no a revolues, mas a reaces; a ela se devem todas as
crises e doenas nas

quais se verifica uma negao ou suspenso do princpio de liberdade. A

superioridade da concepo liberal resulta evidente pelo facto de que
capaz de justificar teoricamente e historicamente a conceo oposta.
Com efeito, s ela pode fazer justia

128

aos adversrios da liberdade e aos perodos histricos em que a

liberdade amarfanhada ou suprimida. "Presta, pois, justia tambm aos
primeiros (a saber, "aos tempos de reaco e aos homens das reaces"),
no ao corao da humanidade, mas mente liberal, no j enquanto
fundamento de vida e de luta prtica, mas enquanto juzo histrico que
considera as suspenses de liberdade e os perodos reaccionrios como
doenas e crises de crescimento, como incidentes e meios da mesma
eterna vida da liberdade, e portanto entende o papel que desempenharam
e a obra til que realizaram (1b., p. 290).
O liberalismo est, pois, ao mesmo tempo, fora da luta e dentro dela;
fora da luta, como juzo histrico o concepo dialctica da realidade;
dentro da luta como "fundamento de vida e de luta prtica". Pode-se
perguntar o que o liberalismo neste ltimo aspecto, j que,
evidentemente, enquanto luta e

nega a legitimidade do seu contrrio, no pode, ao

mesmo tempo, cont-lo em si e justific-lo. ento precisamente, "vida

e luta prtica": economia, utilidade, fora que se contrape a outras
foras. Que que o justifica ento enquanto tal? Se, enquanto se
justia a si mesmo, justifica tambm os seus opostos e concepo
dialctico-histrica (conhecimento puro, no aco), enquanto luta e
age, nada, evidentemente, o pode justificar: , como os seus opostos,
uma manifestao contingente da forma econmica. O liberalismo, como
Croce o entende, ou justifica tudo ou nada justifica. O pensamento
poltico de Croce permanece encerrado nesta antinomia que o paralisa e
que jaz, como se ver, no fundo da

129

sua concepo da histria. Perante a democracia, que um liberalismo

armado que pretende reforar e garantir a liberdade, nos seus modos
particulares e nas suas formas concretas e histricas, o liberalismo de
Croce continua a ser abstracto e indefeso, e, por conseguinte,
inoperante. A prpria obra do homem Croce, o precioso testemunho que
prestou liberdade, no se deixa inscrever na sua doutrina nem
justificar por ela.

721. CROCE: HISTRIA E FILOSOFIA

A identificao entre histria e filosofia exposta pela primeira vez na

Lgica (1908), foi o tema fundamental da filosofia crociana. "Se o
juzo - diz Croce (A histria como pensamento e como aco,
1938, p. 19)-, relao entre sujeito e predicado, o sujeito, ou seja o
facto, qualquer que seja, que se julga, sempre um facto histrico,
algo que devm, um processo em curso, porque factos imveis no se
encontram nem se concebem no mundo da realidade". juzo histrico a
mais bvia percepo judicativa, por exemplo a de uma pedra: "porque a
pedra , na realidade, um processo em curso, que resiste s foras de
desagregao ou cede s pouco a pouco, e o meu juzo refere-se a um
aspecto da sua histria". Nenhuma distino possvel entre factos
histricos e factos no histricos. Um dos mais bvios e dificlimos
problemas da historiografia, o da distino entre factos histricos (ou
seja, signi-
130

ficativos) e factos no histricos (insignificantes ou banais) e do

critrio para os distinguir ou seleccionar totalmente abolido e
eliminado por Croce. Toda a histria histria contempornea, "porque,
por remotos ou remotssimos que paream cronologicamente os factos que
entram nela, ela , na realidade, histria sempre referida
necessidade e situao presente, na qual os factos propagam as

suas vibraes" (1b., p. 5). As fontes da histria (documentos ou

relquias) no tm outro fim seno o de estimular e formar no
historiador estados de alma que j existem nele. "0 homem um
microcosmos, no em sentido naturalista, mas em sentido histrico, um
compndio da histria universal" (1b., p. 6). A necessidade e o estado
de alma constituem, no entanto, apenas a matria necessria da
histria; o conhecimento histrico no pode ser a sua reproduo
passiva, mas deve superar a vida vivida para a representar em forma de
conhecimento. Devido a esta transfigurao, a histria perde o seu

aspecto passional e torna-se uma viso necessria, logicamente

necessria da realidade. Nela, j no tm lugar as antteses que se
defrontam na vontade, e no sentimento j no existem factos bons e
factos maus, mas factos sempre bons, quando sejam entendidos no seu
carcter concreto, isto , na sua ntima racionalidade. "A histria
nunca justiceira, mas

justifica sempre; e s poderia tornar-se justiceira se fosse injusta,

ou seja, se confundisse o pensamento com a vida e escolhesse para juzo
do pensamento as atraces e as repulses do pensamento" (Teoria e
histria da historiografia, 1917, p. 77). devido

131

a esta sua natureza que a histria pode libertar o

homem do peso opressivo do passado. Num certo sentido, o homem o seu

prprio passado, que o

circunda e o comprime de todos os lados. O pensamento histrico

converte a relao com o passado em

conhecimento, redu-lo a problema mental e a verdade, que vale como

premissa para a aco futura. "S o juzo histrico, que liberta o
esprito da compreenso do passado e, puro como e alheio s partes em
conflito, guardio contra os seus mpetos e os seus engodos, mantm a
sua neutralidade e procura unicamente fornecer a luz que se lhe pede;
s ele toma possvel a formao do propsito prtico que abre a vida ao
desenvolver-se da aco e, com o

processo -da aco, s oposies, entre as quais ela deve actuar, do

bem e do mal, do til e do nocivo, do belo e do feio, do verdadeiro e
do falso, e, em

suma, do valor e -do desvalor. (A histria, p. 35).

Talvez parea assim, que o sentimento e a aco cairiam fora da

histria, que conhecimento racional perfeito. Pelo contrrio, caem,
segundo Croce, somente fora do conhecimento, no domnio da forma
prtica do esprito. As angstias, as esperanas, as lutas, etc., todos
os impulsos dos homens, pertencem conscincia moral, so "histria.
no seu fazer-se". Mas seja como aco vivida, seja como conhecimento
lgico, a histria sempre racionalidade plena, progresso. O chamado
elemento irracional da histria constitudo pelas manifestaes da
vitalidade: vitalidade que no decerto a civilidade ou a moralidade,
mas condio e premissa necessria de uma e de outra; e como tal,
plenamente racional (A his-
132

tria, p. 160-61). Quanto decadncia, um conceito aplicvel s a

determinadas obras ou ideais; "mas em sentido absoluto e na histria,
nunca existe decadncia que no seja ao mesmo tempo formao ou

preparao de nova vida e, portanto, progresso" (1b., p. 38). Nem

poderia ser de outro modo porque o verdadeiro sujeito -da histria ,
sempre, em ltima anlise, o esprito infinito. A -histria no "a

obra impotente, e sempre ininterrupta do indivduo emprico e irreal,

mas a obra daquele indivduo verdadeiramente real, que o esprito no
seu eterno individualizar-se. Por isso ela no tem de defrontar nenhum
adversrio, pois todo o adversrio tambm o seu sbdito, isto , um
dos aspectos daquele dialectismo que constitui o seu ser ntimo"
(Teoria e histria da historiografia, p. 87).

Todavia, nos ltimos escritos, sob o impulso das vicissitudes

histricas contemporneas que se prestam mal a confirmar a perfeita
racionalidade da histria e a sua total justificao, Croce introduz uma

distino que deveria evitar que aquela tese servisse para a cnica
aceitao do facto consumado ou do xito. Quer dizer, distinguiu a
racionalidade da histria da racionalidade do imperativo moral. Tudo na
histria racional porque tudo nela "tem a sua

razo de sem. Mas racional tambm o imperativo moral, ou seja,

"aquilo que a cada um de ns, nas condies determinadas em que
colocado, a conscincia moral manda fazem -(A histria, p. 199). Ora, o
imperativo moral neste sentido prprio do dever ser que pretende dar
lies ao ser, contra o qual se encarniou sempre o desprezo de Hegel e

133

do prprio Croce. E este reconhecimento de um "racional" diferente da

racionalidade necessria -da histria, tem o mesmo efeito que, no
domnio da esttica, tinha o reconhecimento de formas ou modos de
expresso diferentes dos da expresso potica: a

saber, o de tomar impossvel a unidade e a circularidade da vi-da

espiritual e destruir o prprio pressuposto da filosofia do esprito.
De facto, a passagem da forma teortica forma prtica (do pensamento
aco) justifica-se somente no sentido -de que a primeira deve
iluminar e dirigir a segunda, que seria cega e irracional sem ela. Mas
se todo o conhecimento histria, se toda a histria justificao do
que aconteceu e acontece, a nica atitude legtima, a um tempo
teortica e prtica, a de quem v em

toda a decadncia um progresso, em todo o mal um bem e na obra do diabo

a prpria obra de Deus. Tal foi, de facto, sempre a atitude de Hegel e
tal continua a ser a atitude de Croce filsofo. Apelar ento para o
imperativo moral como para algo racional de outro gnero, significa
querer dar, como indivduo, lies histria, como homem lies a

Deus. Por outras palavras, traduzir, no um racional mas um irracional,

e restaurar a desprestigiada e

ridicularizada situao do iluminismo.

A filosofia de Croce orienta-se, pois, para uma

contradio que no de modo algum dialctica porque carece,

desesperadamente, de soluo. Por outro lado, Croce insiste no conceito
da histria como viso divina do mundo, completa e total e

no seu conjunto imediata, qual no se pode reportar o progresso, j

que s se pode referir este

134

ao nosso conceito das categorias e no s categorias mesmas (A

histria, p. 25). E por esta viso levado a considerar as dvidas e
as desconfianas que s vezes surgem, com respeito ao progresso, como
impulsos sentimentais e cegos que devem ser banidos pela reflexo
histrica (0 progresso como estado de alma e o progresso como conceito
filosfico, "Critica", Julho de 1948). Por outro lado, insiste na
liberdade e na responsabilidade do indivduo frente s suas tarefas e,
por conseguinte, na obrigatoriedade moral de atitudes que no sejam a
pura e simples aceitao do facto consumado. Num ensaio de 1929
(ltimos ensaios, 1935, p. 295 segs.) exprimiu este contraste
equiparando-o ao que existe entre a graa e o livre arbtrio; e viu a
soluo do mesmo no "alternado operar do pensamento e da aco, da
teoria a da prxis, de duas categorias do esprito e da realidade, que
s o so uma mediante a outra, e no seu distinguir-se ou pr-se se
resolvem naquela nica unidade concebvel que o

eterno unificar-se". Mas precisamente este eterno unificar-se que

resulta impossvel. No se trata, com efeito, de simples proposies ou
posies lgicas, mas de atitudes humanas; e a atitude de quem tudo
justifica, exclui e condena a atitude de quem se sente responsvel
pelos ideais e pelas aces que livremente escolheu.

A identidade entre filosofia e histria conduz negao de toda a

filosofia que no se reduza considerao da histria e dos seus
problemas, e definio da filosofia como "metodologia da
historiografia". O conceito de uma filosofia que se situe

135
para alm e fora da histria ou que se ocupe de problemas universais
eternos "a ideia da filosofia". Ela s pode dar origem a discusses
interminveis, prprias dos filsofos de profisso, mas completamente
fora do crculo vital do pensamento. "Qualquer problema filosfico
resolve-se unicamente quando posto e tratado com referncia aos
factos que o fizeram nascer e que cumpre entender para o entendem (A
histria, p. 144). A unidade do problema com a sua soluo exclui que
haja problemas insolveis. A soluo elimina o problema e

novos problemas so postos ou impostos pela vida e pela aco.

filosofia no dado pensar os universais sem os individualizar e,
portanto, sem os

tomar histricos, como no possvel historiografia conhecer a

individualidade dos factos sem os

universalizar. Em nenhum sentido se pode distinguir historiografia e

filosofia. A filosofia como tal est morta, e ressurge na
historiografia.

A filosofia de Croce constitui a ltima e decisiva crise do idealismo

romntico. Este idealismo que se

apresentava em Gentile (como em Hegel) pacificado e feliz na

conscincia da perfeita entidade entre finito e infinito, apresenta-se
em Croce, especialmente nas

suas ltimas manifestaes, como infelicidade e contraste de posies

inconciliveis. As exigncias e

os problemas que ele procurou fazer seus estilhaam o quadro das

categorias prvias e revoltam-se contra elas. Mas precisamente por este
aspecto a obra de Croce extremamente significativa para a filosofia
contempornea-

Esta obra exerceu uma grande influncia sobre

136

a cultura italiana do perodo compreendido entre as duas guerras.

Actuou no mesmo sentido que a filosofia de Gentile, apesar da inimizade
que se criou entre os dois filsofos e da diversidade das suas
doutrinas. Contudo, no deu lugar, no campo filosfico, a nenhum
desenvolvimento original ou enriquecimento das suas teses fundamentais;
em troca, determinou novos rumos no campo da crtica literria e
artstica, especialmente em Itlia, apesar de tal influncia estar
actualmente a desaparecer da cultura italiana.

NOTA BIBLIOGRFICA

709. Sobre Vera: **R0SENK1LANZ, Hegels Naturphilosophie und die

Bearbeitung derselben durch den italienischen Philosoph A. V., Rerlim,
1868; R. MARIANO; A.V., Saggio biografi-co, Npoles, 1887; G. GENTILE,
Origini de" fil. contemp. in Italia, M, Messina,
1921.
Sobre Spaventa: V. FAzIO-ALLMAYER, in "Giorn. critico della fil.
italiana", 1920; G. GENTILE, Origini, ete. (cit.); IOD., in "Annali
della ScuoIa Normale Superiore di Pisa", 1934; VicoRiTA, B.S., Npoles,
1938 (com bibliog.).

Est em curso a edio dm obras completas de Gentile, ed. Sansoni de

Florena. Bibliog. de V. A. BELLEzzA, Bibliogr. degli scritti di G.G.,
vol. IIII de G.G., Ia vita e il p~ero, ao cuidado da fundao
"Gentile", Florena, 1950.

Sobre Gentile: E. CM0CCHETT1; La fil. di G.G., Milo, 1922; V. LA VIA,

L'idealismo attuale di G.G., Trani, 1925; R. W. HOLMES; The ideali~ of
G.G., Nova Iorque, 1927; E. Paci, Pensicro, exist"za, valore, Milo,
1940; p. 1-14; H. S. HARRIs, The Social Philo&ophy of G.G., Urbana,
111, 1960.

137

os volumes publicados pela "Fundao G.G. para os estudos filosficos"

e intulados: G.G. La i>ita e il pensiero contm numerosos escritos
(interpretativos e

evocativos) sobre diversos aspectos da filosofia de G.G. O ltimo

destes volumes o X, sado em 1962.

711. Um desenvolvimento do **aetuah@'smo gentiliano no sentido de um

espiritualismo religioso foi tentado por A. CARLINI nos esoritos: La
vita dello spirito, Florena, 1921; La relig"it.

138

vi

O NEO-CRITICISMO

722. CARACTERES DO NEO-CRITICISMO

A filosofia passou a ser entendida e aplicada, desde o neo-criticismo,

como reflexo crtica sobre a

cincia (ou sobre qualquer outra forma da experincia humana) tentando

encontrar na cincia (ou, em geral, nessa outra forma de experincia)
as condies que a tornam vlida. O neo-criticismo admite assim a
validade da cincia, do mesmo modo que aceita a validade do mundo moral
e esttico. Mas o criticismo contrrio afirmao do carcter
absoluto ou metafsico da verdade cientfica, defendido pelo
positivismo; e , por outro lado, contrrio a qualquer tipo de
metafsica ou de integrao metafsico-religiosa do saber cientfico,
segundo as vias do espiritualismo e do idealismo. A metafsica

139

da matria e a metafsica do esprito esto igualmente afastadas dos

interesses do neo-criticismo e constituem, at os alvos das suas
atitudes polmicas. Isto pressupe a defesa da distino kantiana entre
a validade da cincia (da moral ou da arte) o as condies de facto
empricas, psicolgicas ou
subjectivas que se encontram ligadas cincia, moralidade ou arte.
Assim acontece com o neo-criticismo, se bem que esteja impregnado pela
polmica contra o empirismo e o psicologismo, que reduzem a validade do
conhecer (ou da moralidade ou da arte) s condies em que estas
actividades se manifestam no homem. O "retorno a Kant" portanto o
retorno ao ensinamento fundamental do filsofo de Knigsberg, isto ,
exigncia de no reduzir a filosofia psicologia, fisiologia,
metafsica ou teologia, mas sim de restitu-Ia sua tarefa de
anlise das condies de validade do mundo do homem.

723. ORIGENS DO NEO-CRITICISMO NA ALEMANHA

O retorno a Kant verificou-se na Alemanha pouco depois dos meados do

sc. XIX. O primeiro impulso partiu dos escritos de **HeIraholtz, do
aparecimento da monografia de Kuno Fischer sobre Kant (1860) e da obra
de Zeller Sobre a significao e o

fim da gnoseologia (1862). Em 1865, Otto Uebmann (1840-1912) publicou o

livro Kant e os seus epgonos, em que traava a anlise de cada uma das
quatro orientaes da filosofia alem post-kantiana

140

(idealismo de Fichte, de Schelling e de Hegel; realismo de Herbert,

empirismo de Fries e transcendentalismo de Schopenhauer) com o lema:
"Deve, pois, voltar-se a Kant". O prprio Liebmann contribuiu com
sucessivos escritos (Anlise da realidade, 1876; Pensamentos e factos,
1882-1904) para este retorno a Kant, entendido por ele como criao de
uma metafsica crtica que tomasse como fundamento o

princpio kantiano da dependncia do objecto relativamente ao sujeito e

admitisse, em consequncia, apenas a conscincia como facto originrio.

A primeira manifestao do neo-criticismo na

Alemanha foi a de Hermann Helmholtz (1821-1894), que chegou a uma

interpretao fisiolgica do kantismo partindo de exigncias e de
factos inerentes s duas cincias que cultivava: a fisiologia e a
fsica (Sobre a vista humana, 1855; Teoria das sensaes sonoras, 1863;
Manual de ptica fisiolgica, 1856-66-, Os factos da percepo, 1879).
Dado que os efeitos da luz e do som sobre o homem dependem do modo de
reaco do seu sistema nervoso, Helnlholtz considera, as sensaes como
os sinais produzidos nos

nossos rgos dos sentidos por aco das foras externas. Os sinais no
so cpias nem reproduzem os

caracteres dos objectos externos; mas, contudo, esto relacionados com

eles. A relao consiste em que o mesmo objecto, nas mesmas
circunstncias, provoca o aparecimento do mesmo sinal na conscincia.
Esta relao permite-nos comprovar as leis dos processos externos, isto
, a sucesso regular das causas e dos efeitos, o que basta para provar
que as leis do mundo real se reflectem no mundo dos sinais e,

141
por conseguinte, para fazer deste ltimo um conhecimento verdadeiro.
Helmholtz aceita a doutrina kantiana do carcter transcendental do
espao e do tempo mas nega que tenham carcter transcendental os
axiomas da geometria. A existncia das geometrias no-euclideanas
demonstra que os espaos matemticos, mesmo sendo intuveis, no se
baseiam em axiomas transcendentais porque so construes empricas que
tm como fundamento comum a intuio pura do espao. Segundo Helmholtz,
idealismo e realismo so puras hipteses que impossvel refutar ou
provar de modo decisivo. O nico facto independente de qualquer
hiptese a regularidade dos fenmenos e, por isso, o nico carcter
essencial da realidade a lei. O mrito imortal de Kant foi,
precisamente, o ter demonstrado que o princpio da causalidade, no qual
toda a lei se funda, uma noo a priori. 'Na mesma linha se move
Frederico Alberto Lange (1828-75), conhecido principalmente pela sua
Histria do materialismo (1866, enriquecida e aumentada na 2.a ed. de
1873), que constitui uma

tentativa para chegar ao criticismo atravs da crtica do materialismo.

Com efeito, reconhecida a tese fundamental do materialismo, isto , a
estreita conexo ida actividade espiritual com o organismo fisiolgico,
preciso ainda reconhecer, segundo Lange, que este mesmo organismo,
como todo o mundo corpreo, do qual faz parte, s conhecido por ns
atravs das imagens que produz. As concluses. fundamentais da teoria
do conhecimento so, por conseguinte, trs: "l.a -o mundo sensvel
um pro-
142

duto da nossa organizao. 2.1 -Os nossos rgos visveis (corpreos)

so, como as restantes partes do mundo fenomnico, somente imagens de
um objecto desconhecido. 3 a-o fundamento transcendente da nossa
organizao , pois, desconhecido para ns, do mesmo modo que as coisas
que actuam sobre ela. S se nos depara o produto de dois factores: o
nosso organismo e o objecto transcendente (Gesch. des Mater., 11, 7 a
ed., 1902, p. 423). Usto resulta que "o reduzir todo o elemento
psquico ao mecanismo do crebro e dos nervos (como faz o materialismo)
o caminho mais seguro para chegar a

admitir que aqui termina o horizonte do nosso saber sem alcanar o

esprito em si" (Ib., p. 431). Nesse sentido aceite a tese kantiana
de que toda a realidade, apesar da sua rgida concatenao causal, no
mais que fenmeno. A coisa em si no mais que um conceito
limitativo, algo inteiramente problemtico, que se admite corno causa
dos fenmenos, mas da qual nada se pode afirmar positivamente (Ib., p.
49). Lange cr que o verdadeiro Kant o da Crtica da Razo Pura e que
a tentativa de Kant de sair, como fez nas outras obras, dos limites do
fenmeno para alcanar o mundo nomnico impossvel, Os prprios
valores morais e estticos tm a sua raiz no mundo dos fenmenos e
carecem de significado fora dele (1b., p. 60). Existe, certamente, um
caminho para ir mais alm dos fenmenos, mas no e o do saber positivo:
o caminho da livre criao potica. O homem tem, certamente,
necessidade de completar a realidade fenomnica, com um mundo ideal
criado por ele prprio. Mas a livre criao

143

deste mundo no pode tomar a forma enganadora de uma cincia

demonstrativa; e se a toma, o materialismo ali est para destruir o
valor de toda a especulao audaz e para manter a razo dentro dos
limites do que real e demonstrvel (1b., p. 45). Deste ponto de
vista, o valor da religio no consiste no seu contedo terico, mas no
processo espiritual de elevao por sobre o real e na criao de ,uma
ptria espiritual que ela determina. "Acostumemo-nos - diz Lange (1b.,
p. 548) - a atribuir ao princpio da ideia criadora em si, deixando de
lado toda a sua conformidade com o conhecimento histrico e cientfico
e tambm toda a falsidade deste conhecimento, um valor superior quele
que se lhe tem atribudo at agora: acostumemo-nos a ver no

mundo das ideias uma representao figurada da verdade na sua

totalidade, to indispensvel para o

progresso humano como os conhecimentos do intelecto, e procuremos medir

a maior ou menor importncia de cada ideia com princpios ticos ou
estticos".

Uma reduo anloga da metafsica actividade prtica ou fantstica,

valiosa do ponto de vista humano mas no do ponto de vista cientfico,
defendida por Lus RiehI (1844-1924), autor, entre outras, de uma
vasta obra intitulada O criticismo filosfico e a sua significao para
a cincia positiva (1876-87) e de um Guia para a filosofia
contempornea (1903). Riehl acentua em sentido realista a interpretao
fisiolgica do kantismo, que recebe de Helmholtz. A ;sensao uma
modificao da conscincia, produzida pela aco da coisa em si: como
tal, no

144

revela nada sobre a natureza da coisa em si, mas permite afirmar a sua
existncia. o facto de que a

uma sensao sucede outra (por ex., a passagem do azul ao roxo) implica
uma alterao produzida no objecto em si, ainda que no permita decidir
em que consiste. A realidade do objecto em si no excluda pelo facto
da conscincia ter simplesmente uma relao com ele. "No contradiz
nenhum conceito do nosso pensamento supor que o que se converte em
objecto, ao entrar na relao que constitui a cincia, exista tambm
independentemente desta relao. MaIs ainda, esta afirmao est
necessariamente unida ideia de relao: o que no existe no pode
entrar em nenhuma relao" (Des phil. Kritizismus, 11, 11, p. 142). O
objecto em

si s pode ser caracterizado dizendo-se que aquele que fica da nossa

representao total dos fenmenos depois de ter eliminado dela todos os
elementos subjectivos: este resduo objectivo no mais do que a
regularidade dos prprios fenmenos e, por isso, como Helmholtz,
reconhece Rielid na lei o nico carcter da realidade em si (Ib., p.
173). Por outro lado, a mesma funo sinttica do sujeito que unifica e
ordena os dados sensveis deve ter a sua contrapartida objectiva na
realidade. Com efeito, se no houvesse nada que correspondesse
unidade lgica do pensamento, esta unidade seria inaplicvel; por isso
ela somente o reflexo da unidade na natureza e no pensamento (1b.,
11, 1, pgs. 219 e segs.;
11, R, pgs. 61 e segs.). evidente que, deste ponto de vista, a
oposio entre sujeito e obj=to perio o seu carcter originrio: o eu e
o no-eu s so
145

diferentes funcionalmente, enquanto que a conscincia originria

indiferente (1b., 11, 1, pgs. 65 e segs.). S mente a elaborao da
experincia que o pensamento realiza mediante as suas leis a priori
estabelece tal oposio. E esta elaborao tem sempre carcter social:
"A experincia-diz Rielil (1b., 11, IL p. 64) -no um conceito
psicolgico-individual, mas um conceito social". A conscincia
universal consi** 'ituida pelas categorias que condicionam a elaborao
da experincia, no mais do que w sistema das coordenadas
intelectuais, relativamente s quais eu penso todo o conhecimento".

A possibilidade de uma metafsica como conhecimento hipottico, fundada

na experincia da coisa em si, defendida tambm em artigos e ensaios
por Eduardo Zeller (1814-1908), o grande historiador da filosofia grega
que, como dissemos, foi um dos primeiros defensores do retorno a Kant
na Alemanha.

724. RENOUVIER: A FILOSOFIA CRTICA

Na mesma altura do ressurgimento do criticismo na Alemanha, o retorno a

Kant era defendido em Frana por Charles Renouvier (1815-1903), que
publicou entre 1854 e 1864 os quatro volumes dos seus Ensaios de
crtica geral (Anlise geral do conhecimento, 1854; Psicologia
racional, 1859; Princpios da natureza, 1864; Introduo
filosofia analtica da histria, 1864). A esta, que a sua obra
principal, se,-u-ir-se-o: A cincia da moral, 1869; Ucronia, 1876;
Ensaio de unia classificao sistemtica

146

das doutrinas filosficas, 1885-6; A nova monadologia (de colaborao

com L. Prat), 1899; Os dilemas da metafsica pura, 1903; Histria e
soluo dos problemas metafsicos, 1901; O personalismo,
1901. Renouvier declara explicitamente que aspira a continuar e levar a
termo a obra de Kant, e que aceita do positivismo a reduo do
conhecimento s leis dos fenmenos porque esta reduo concorda com o
mtodo de Kant,(Essais, 1, 1854, pgs. X-XI). Por conseguinte, a
filosofia tem por objecto estabelecer as -leis gerais e os limites do
conhecimento (Ib., p. 363); e Renouvier considera idolatria e
fetichismo filosfico toda a metafsica, descobrindo o seu princpio na
distino entre Tealidade e representao. Como tantos outros kantianos
e neo-kantianos, cr que o princpio fundamental do criticismo a
reduo de toda a realidade representao (Ib., p. 42).

A primeira consequncia deste princpio a eliminao da coisa ' em

si e de todo o absoluto. Enquanto representao a realidade no mais
do que fenmeno. Mas o fenmeno essencialmente relatividade; s
existe em relao com outros fenmenos, dos quais parte ou nos quais
entra como parte de um todo. Tudo o que se pode representar e definir
relativo e a afirmao de uma coisa em

si ou de um absoluto intrinsecamente contraditria, porque pretende

estabelecer ou definir mediante relaes o que est fora de toda a
relao (1b., p. 50). Na relatividade dos fenmenos baseia-se a lei,
que Renouvier define como "um fenmeno composto, produzido e
reproduzido de modo constante, e re-
147

presentado como a relao comum das relaes de outros fenmenos

diferentes" (Ib., p. 54). Deste ponto de vista, todos os seres so
"conjuntos de fenmenos unidos por funes determinadas". Assim, a

conscincia uma funo especial dos fenmenos que se manifestam nessa

esfera representada que o indivduo orgnico (Ib., p. 83). O saber e
a cincia tendem a estabelecer as relaes entre os fenmenos e entre
as leis, procurando uma sntese nica cujos limites corresponde
crtica estabelecer (1b., pgs.
86 e segs.). Todo o saber se baseia, portanto, na

categoria de relao, da qual so determinaes e

especificaes as outras categorias do conhecimento: o nmero, a

extenso, a durao, a qualidade, o devir, a fora, a finalidade, a
personalidade. Esta ltima a prpria categoria da relao na sua
forma vivente e activa.

A introduo da personalidade (ou conscincia) e da finalidade entre as

categorias, constitui o aspecto mais original da doutrina de Renouvier
relativamente de Kant. No que se refere finalidade, Renouvier
observa que a lei do fim no menos essencial para a constituio do
esprito humano do que a lei da causalidade, e que o homem que a impe
em todos os seus actos e a aplica para dirigir todos os seus juzos o
mesmo e nico homem que considera causas e qualidades (Essais, 1, p.
407). Quanto categoria da personalidade, Kant excluiu-a das
categorias; introduziu-a depois como eu pensante, abrindo assim caminho
ao idealismo; na realidade, da uma forma dos nossos juzos, tal como
as outras categorias. "Dever a conscincia, pelo facto
148

de se identificar com o filsofo, impedir este de lhe dedicar uma parte

na obra que ela reivindica totalmente? O objecto da crtica
precisamente estudar o eu como algo distinto do eu e como uma entre
outras coisas representadas" (Ib., p. 398).

O conceito do saber como relao e sistema de relaes leva Renouvier a

considerar a possibiEdade de um sistema total, de uma sntese completa
das relaes, a qual seria o mundo. Renouvier elimina as antinomias
enumeradas por Kant: a propsito desta ideia, eliminando dela o
carcter de infinidade, ou seja, aceitando sem restries as teses das
antinomias kantianas e destruindo as antteses. O infinito sempre
intrinsecamente contraditrio quando se considera real: pode ser
admitido no campo do possvel, no no da realidade fenomnica.
contraditrio admitir um todo infinito **d&o, j que 3

que dado possui, necessariamente, as determinaes que fazem dele

algo finito. O mundo real um todo finito e as teses das antinomias
kantianas so verdadeiras. necessrio, pois, admitir que o mundo
limitado, no espao e no tempo, que a sua divislibilidade tem um termo
e que depende ele uma ou

mais causas, que no so efeitos, mas causas primeiras. "0 mundo-diz

Renouvier (Ib., 1, pg-s.
282-3) depende de uma ou mais causas que no so efeitos, mas actos
antecedentes: tende para um ou mais fins, cujos meios adquiridos no se
prolongam interminavelmente no passado nem no futuro; e e~ fins e estas
causas esto n&e, de algum modo, j que todo o devir implica fora e
paixo; e como

todo o fenmeno supe a representao e toda a

149

representao supe a conscincia, o mundo compreende uma ou mais

conscincias que se aplicam ao seu contedo". Esta ltima alternativa
refere-se ao problema de Deus e relao entre o inundo e Deus.
Renouvier exclui a hiptese da criao, que reduz a conscincia
primeira a um dolo indefinvel: "unia fora que produza a fora, um
amor que ame o amor, um pensamento que pense o pensamento". Fica a
hiptese da emanao; mas, nesta hiptese, ou o uno originrio se

considera em sentido absoluto e, portanto, como

algo que exclui toda a pluralidade, sendo incapaz de a explicar, ou se

considera como uma verdadeira conscincia, como uma fora e uma paixo
dirigida a outros actos e a outros estados e, neste caso, a
pluralidade, e precisamente a pluralidade das pessoas, -lhe j
intrnseca. A hiptese da emanao coincide pois, substancialmente, com
a da pluralidade mltipla, o todo, pela nica razo de que o

, para Reinouvier, o dado originrio. "Ns subsfitumos o Uno puro,

dolo dos metafsicos, pela unidade mltipla, a todo, pela nica razo
de que o

mundo, actual e originariamente, uma sntese determinada, no, uma

tese **abstraci 'a" (Essais, 1, p. 357). Renouvier sustenta que isto
tudo quanto se pode dizer sobre sntese total do mundo e que to-aos os

outros problemas que a metafsica pe sobre as

suas ulteriores determinaes no podem encontrar resposta, porque no

tm um sentido definvel nos limites do conhecimento, humano.

Na Nova monadologia (1899) volta a propor, no obstante, tais problemas

e, reafirmando substancial-
150

mente -as teses dos Ensaios, chega a renovar a concepo cclica do

mundo tal como se encontra nos Padres da Igreja grega, especialmente em
Orgenes ( 146). Renouvier aceita explicitamente (Nova monad., p. 505)
a tese de uma pluralidade de mundos sucessivos, nos quais a passagem de
um mundo para outro determinada pelo uso que o homem faz da liberdade
em cada um deles; e pretende corrigir a

tese de Orgenes no sentido de que "o fim alcanado volta a unir-se com
o princpio, no na indistino das almas mas na humanidade perfeita,
que a

sociedade humana perfeita". Este fazer reviver as

velhas concepes metafsicas, que esto em oposio com o delineamento
crtico da filosofia de Renouvier, provocado pela necessidade de
fazer depender o destino do mundo da aco da liberdade humana.

725. RENOUVIER: O CONCEITO DA HISTRIA

Esta necessidade domina o seu conceito da histria. Podem reconhecer-se

na histria duas espcies de leis: em primeiro lugar as leis empricas,
estabelecidas pela observao, e contingentes na sua aplicao; em
segundo lugar, as leis a priori, que deveriam depender de uma nica dei
e originar o

desenvolvimento do destino humano em todos os aspectos do pensamento e

da aco de todos os

povos do mundo. "As leis empricas pressupem o livre arbtrio humano e

a no predeterminao dos grandes acontecimentos, plo menos do ponto de

151

vista da nossa ignorncia, mesmo que fossem concatenados e determinados

de um modo desconhecido para ns. As Idis a priori implicam, pelo
contrrio, o determinismo absoluto e o poder do esprito humano para
definir e abarcar todo o seu desenvolvimento" (Intr. Ia phil. anal.
de 1'hist., pgs.
149-150). O reconhecimento de leis a priori na histria conduz ao
fatalismo: esta a concluso da filosofia da histria de Hegel, tal
como do positivismo de Saint-Simon. Por outro lado, o pessimismo de
Schopenhauer , tambm, determinista; e a todas as concepes a priori,
optimistas ou pessimistas, Renouvier ope a sua filosofia analtica da
histria, que tende "a determinar as origens e as concatenaes reais
das ideias, das crenas e dos factos, sem outras hipteses a no ser as
que sejam inevitveis devido s indues psicolgicas e morais e ao
grau de incerteza dos documentos" (ib., p. 152). Atravs ,do estudo
analtico da religio e da moral das pocas primitivas, Renouvier chega
a estabelecer a funo da liberdade humana na histria. O ser e o dever
ser no coincidem na histria. Segundo Renouvier, existe uma moral
diferente da histria, isto , das suas prprias realizaes. Mas a
histria, de certo modo, uma funo da moral, no sentido de que *
pensamento julga, corrige, refaz os juzos, os actos * os
acontecimentos histricos. E, por outro lado, a

moral uma funo da histria, no sentido de que a prpria conscincia

moral se formou e desenvolveu atravs da histria, que a prpria
experincia humana no seu desenvolvimento (Ib., pgs. 551-2).
O progresso no , pois, uma lei fatal. Consider-lo

152

como tal significa debilitar a conscincia imoral e dispor-se a

declarar como necessrio e justo tudo o

que sucedeu (1b., p. 555). A histria o cenrio da liberdade em luta

e s quando a liberdade se afirma e se realiza a si mesma, que a
histria progride e se molda vida moral. Este , com efeito, o
domnio da liberdade. Na Cincia da moral (1869), Renouvier v, no
princpio de que "o homem est dotado de razo e se julga livre", o
fundamento necessrio e suficiente de toda a moralidade humana. "A
moralidade consiste na capacidade e, praticamente, no acto de
determinar-se pelo melhor, isto , de reconhecer, entre as diferentes
ideias do agir, a ideia particular de uma aco obrigatria e

de conformar-se com ela" (Science de la morale, ed. 1908, p. 3).

Renouvier adopta totalmente o conceito Kantiano do imperativo
categrico e baseia-o no conhecimento originrio que o homem possui
sobre o que deve ser e deve fazer, conhecimento oposto quele que lhe
dado pelas suas prprias manifestaes (Ib., p. 215).

A convico da problematicidade da histria conduz Renouvier, na

Ucronia (a utopia da histria) surpreendente tentativa de construir
"a histria apcrifa do desenvolvimento da civilizao europeia, como
teria podido ser e no foi". Renouvier parte da considerao de que "se
numa poca determinada os homens tivessem acreditado firme e
dogmaticamente na sua liberdade, em vez de tentarem crer nela de
maneira lenta e imperceptvel, mediante um progresso que talvez a
prpria essncia do progresso, desde essa poca a face do mundo teria

153

mudado bruscamente" (Uchro-nie, 2.a ed., 1901, p. IX). Baseando-se

nesta considerao, imagina os

traos que caracterizariam a histria da Europa se

se admitisse a possibilidade real de que a srie de acontecimentos,

desde o Imperador Nerva at ao

Imperador Carlos Magno, tivesse sido radicalmente diferente do que de

facto foi. Neste caso, a Europa encontrar-se-ia agora numa condio de
paz e de justia social. As guerras religiosas teriam acabado e teriam
conduzido tolerncia universal. Tambm teriam acabado as guerras
comerciais, parecendo incapazes de criar o monoplio nico para que
tende a avidez de cada nao, e as guerras nacionais ou

de proeminncia teriam, por seu lado, cedido o seu lugar implantao

da liberdade e da moralidade no Estado. **Mm disso, o trabalho seria
to honrado como o exerccio mais digno da actividade humana e a obra
do governo considerada como um trabalho de interesse pblico dirigido
para o bem comum (1b., pgs. 285-6).

A utopia histrica de Renouvier parece basear-se precisamente na tese

que nega: uma profecia, tanto no que se refere ao passado como ao
futuro, somente possvel se se admite a necessidade da histria. O
carcter problemtico da histria torna indeterminadas as relaes
entre os acontecimentos, e por isso no se pode encontrar nenhuma
relao nas hipteses fictcias que se podem formular, nos

se que podem ser introduzidos na considerao dos factos. Renouvier d-

se parcialmente conta desta dificuldade e observa no fim da obra que,
admitido um desvio possvel num certo momento do curso

154

histrico, outros desvios -se apresentam noutros pontos, tornando

sumamente incerta e arbitrria a construo hipottica. Mas afirma que
a sua finalidade foi eliminar a iluso do facto consumado, "a iluso da
necessidade preliminar devido qual o facto realizado seria o nico,
entre todos os outros imaginveis, que teria podido realmente suceder"
Ub., p. 411). Dado que se trata de uma fuso, deve poder-se dissip-la
reclamando o direito de introduzir na srie efectiva dos factos da
histria um certo nmero de determinaes diferentes das que se
produziram, Esta tentativa ter, em todo o caso, "obrigado o esprito a
deter-se um momento no pensamento dos possveis que no se verificaram
e elevar-se assim mais resolutamente ao pensamento dos possveis que
esto ainda em suspenso no mundo" (ib., p. 412). A utopia histrica,
por outras palavras, sugerida a Renouvier pela exigncia de subtrair
o homem tirania do facto e da **Auso da necessidade. E pode duvidar-
se da eficcia da utopia, mas no do valor da exigncia.

726. O CRITICISMO INGLS

A lgica (1874) de Lolze renovou e valorizou a distino estabelecida

por Kant entre o aspecto psicolgico e o aspecto lgico-objectivo do
conhecimento. Esta distino converte-se em caracterstica das diversas
tendncias do neo-criticismo. O neo-criticismo ingls desenvolveu-se em
estreita conexo

com o pensamento de Kant, e especialmente, com

155

a escola de Marburgo, dado que apresenta como aspecto caracterstico

uma certa tendncia para o empirismo.

Shadworth H. lIodgson (1832-1912) o autor

de uma vasta obra intitulada A metafsica da experincia (4 vols.,

1898), de outros livros e ensaios menores (Tempo e espao, 1865; A
teoria da prtica, 1870; A filosofia da reflexo, 1878; e de numerosos
ensaios publicados nas actas da Aristotelian Society e no "Mind"). A
metafsica da experincia unia anlise subjectiva da experincia que
tem por fim reconhecer o significado e as condies da conscincia, por
um lado, e das realidades diferentes da conscincia, por outro. A
anlise da conscincia neste sentido , segundo Hodgson (Met. of Exp.,
1, pgs. IX-XI), a mesma que Kant tinha iniciado, mas liberta do
pressuposto a que o prprio Kant e os filsofos que dele receberam a
sua inspirao o
tinham vinculado, isto , da distino entre sujeito e objecto, dado
como verdade ltima fora de discusso. A distino entre sujeito e
objecto substituda em Hodgson pela distino entre o contedo
objectivo da conscincia e o facto ou o acto da sua percepo. A
anlise do mais simples estado de conscincia, por exemplo, de um ;som,
revella imediatamente estes dois aspectos distintos e, contudo,
inseparveis. "Designando o contedo pelo qual (whatness) da percepo
ou da experincia, podem chamar ao facto de que seja percebido o seu
que (thatness), isto , a sua existncia enquanto conhecida no
presente. Nenhuma 'destas duas partes da experlincia total existe
separadamente da outra: so
156

distinguveis, inseparveis e medidas uma pela outra" (Met. of Exp., 1,

p. 60). Essncia e existncia, qual o que, so os dois aspectos opostos
e conexos da experincia: a existncia identifica-se com o ser
percebido, conforme a frmula de BerLdIcy esse est percipi; a essncia
o prprio contedo da percepo, o qual do que existente.

Estas consideraes de lIodgson, ainda que apresentadas em polmica com

Kant e com os kantianos, tendem para o mesmo objectivo das correntes do
neo-criticismo contemporneo: o de distinguir o
contedo objectivo da experincia (na validade que lhe prpria) dos
actos ou factos psquicos aos quais se apresenta unido. Hodgson
distingue, com efeito, o aspecto psicolgica do conhecimento
intelectual e

o seu aspecto lgico. Pode ser considerado como um processo ou facto

existente e denomina-se ento pensamento, juzo ou raciocnio, e pode
ser considerado como um modo de conhecimento e ento uma forma
conceptual, que utiliza conceitos tais como

condio, possibilidade, alternativa, etc. (Ib., p. 383). Do mesmo

modo, a conscincia (ou a experincia na sua totalidade) pode ser
considerada como uma realidade existente ou como conhecimento; como
realidade existente desenvolve-se para diante e move-se do presente
para o futuro; como conhecimento reflexiva e do presente volta ao
passado. Por isso o problema da conscincia pode ser duplo: ou
problema relativamente essncia da conscincia e corresponde
metafsica, ou problema relativamente existncia da conscincia,
isto , relativamente s condies do seu ser de facto, e

157

respeito psicologia. Hodgson revela assim, em todas as suas anlises,

a preocupao de assinalar os limites precisos entre a investigao
-psicolgica

e a gnoseolgica, que prpria do neo-criticismo e que encontra a sua

mais decidida e rigorosa expresso na escola de Marburgo.

Mesmo quando Hodgson parte do princpio esse est percipi, e afirma que
o sentido geral da realidade o facto de que se d a experincia (1b.,
p. 458), no se detm na tese idealista; analisa assim a formao, no
seio da experincia, de uma realidade objectiva e, tambm, de unia
realidade que existe independentemente de ser percebida. ou pensada
(mesmo quando no independente do acto de pensamento que a reconhece
como tal). Contudo, o "mundo externo" de que nos fala considerado
externo unicamente em relao ao corpo, enquanto ocupa um lugar no
espao juntamente com os outros objectos da experincia (Met. of Exp.,
1, p. 267).

De inspirao kantiana , tambm, aquilo que Hodgson chama "a parte

construtiva da filosofia". A filosofia uma anlise da experincia e a
experincia no pode ser transcendida. Contudo, os seus limites e as
suas lacunas fazem pensar num "mundo invisvel" do qual no temos
conhecimento positivo, e de que s possumos aquelas caractersticas
gerais que podem inferir-se das suas relaes necessrias com o

mundo visvel. Pretende neste ponto **combinuar a

Crtica da Razo Prtica de Kant (1b., IV, p. 399). "Os sentimentos,
cuja eleio prtica um mandato da conscincia e cujo triunfo a
convico da f, so conhecidos e experimentados por ns justamente

158

como sentimentos pessoais, apenas enquanto so sentidos por certas

pessoas relativamente a outras. Mas quando pensamos que o seu triunfo
se baseia providencialmente na natureza do universo, no podemos pensar
o prprio, universo seno como pessoal, apesar de esta tentativa de
realizar especulativamente o pensamento falhar necessariamente e

se converter em contraditria" (ib., IV, p. 400). A conscincia moral

, pois, o fundamento da f no mundo invisvel, isto , numa "fora
divina que suporta todas as coisas -e que distinta, mas inseparvel,
tanto de ns prprios como do mundo visvel e mesmo do mundo invisvel".

Encontram-se as -mesmas exigncias na obra de Robert Adamson (1852-

1902), autor de duas monografias sobre Kant (1879) e sobre Fichte
(1881) e de vrios escritos publicados depois da sua morte com o ttulo
de O desenvolvimento da filosofia moderna (2 vols., 1903). Adamson
coloca explicitamente toda a -sua filosofia na necessidade de um
regresso doutrina kantiana e de um exame novo dos problemas tal como
saram das mos de Kant (Phil. of Katit, p. 186, Tre Developement, II,
p. 13). A principal lio que tira de Kant a distino entre o ponto
de vista da psicollogia e o ponto de vista da gnoseologia, distino
pela qual "a origem de certa modificao especial da nossa experincia
no pode determinar de modo algum a sua validade ou o seu valor para o
conhecimento" (The Developement, 1, p. 245). Assim como a psicologia se

ocupa dos fenmenos da conscincia enquanto experincias imediatas e

dos processos em virtude'dos

159

quais se desenvolve, por tais experincias, a distino entre sujeito e

objecto, a gnoseologia, contrariamente, ocupa-se do valor ou da
validade dos conceitos baseados nesta distino; e os seus problemas
surgem do reconhecimento da anttese, da qual a psicologia traa a
formao.

Nesta base, as anlises de Adamson tendem a mostrar dois princpios

fundamentais. O primeiro o da distino entre o acto de apreender e o
contedo apreendido, distino que, contudo, no implica o isolamento
recproco ou a independncia dos dois factos. O segundo princpio que
os actos ou estados de conscincia no tm como objectos prprios o seu
modo de existncia (a sua realidade como modificao de um sujeito).
Por outras palavras, uma ideia no pode ser considerada como um acto de
conhecimento interno que tenha por objecto a

prpria ideia. O estado psquico pelo qual o contedo apreendido no

participa dos caracteres deste contedo: o acto de apreender o vermelho
no , ele prprio, vermelho, bem como o acto de apreender um tringulo
no triangular. Ns temos conscincia nos nossos estados mentais e
atravs deles; mas no temos conscincia deles. Este segundo princpio
corta a passagem para o idealismo subjectivo, j que evita a reduo do
objecto conhecido a um
estado do sujeito cognoscente (The Developement,
1, p. 234).

Adamson no considera que a unidade da percepo seja um princpio

primitivo; ser antes um

produto refinado do desenvolvimento da experincia. Tudo o que se pode

conceder tese de Kant que,

160

quando representamos um universo de factos relativos e conexos, s os

podemos representar em referncia a uma experincia consciente. Mas a
experincia consciente tem infinitos graus e s o ltimo e mais
completo deles pode ser caracterizado como autoconscincia (Ib., pgs.
255-6). Deste modo, Adamson conduz o criticismo s teses empiristas.
O pensamento que organiza a experincia , por sua vez, estimulado e
dirigido pela experincia; e as

categorias so unicamente os modos por que o esprito organiza e

acomoda as suas experincias, modos que foram tambm plasmados pela
experincia que organizam. Vislumbra-se na doutrina de Adamson a
tendncia para o real-ismo, que devia tomar como

ponto de partida, precisamente, os -pressupostos que Adamson ps a

descoberto.

Um trao notvel da especulao de Adamson a repulsa da ideia

romntica do progresso (to grata aos idealistas e naturalistas do seu
tempo),

como uma aproximao gradual e contnua para um fim supremo, do qual

seriam realizaes parciais ,todos os desenvolvimentos da realidade
csmica e humana. A noo de fim, segundo ele, uma categoria prtica
que no encontra aplicao para alm dos limites da experincia
individual. Por isso, o

decurso dos fenmenos no pode ser, de modo algum

e em qualquer domnio, concebido como uma sucesso de mudanas

predeterminadas por um objectivo final. No obstante, Adamson admite
que, dado que o pensamento sempre idealizante, pode conceber-se um
esprito infinito que esteja com o processo total da realidade na mesma
relao que o nosso

161

conhecimento est com a limitada poro da realidade que lhe dada.

Mas cr que o problema da existncia deste esprito no pode ser
definitivamente resolvido.

George Dawes Hicks (1862-1941) autor de um

estudo sobre Os conceitos de fenmeno e nmeno lia sua relao segundo

Kant (escrito em alemo e publicado na Alemanha, 1897) e de dois
livros, As bases filosficas do tesmo (1937) e Realismo crtico
1(1938), pode considerar-se discpulo, de Adamson. Hicks toma como
ponto de partida a distino feita j por Hodgson e Adamson, entre
existncia e essncia, o qual e o que; e serve-se dela para chegar
concluso de que o objecto apenas uma

fase mais completa e melhor determinada do prprio conhecimento. Com

efeito, a soma das caractersticas apreendidas de um qualquer objecto
(o contedo apreendido ou a aparncia do objecto) nunca iguala a soma
das caractersticas que constituem a essncia completa (ou contedo) do
prprio objecto. A primeira nunca pode ser considerada como realidade
existente porque sempre uma seleco das caractersticas
constitutivas do objecto. Ela o qual, e a

essncia total do objecto o que; ou ainda, se se preferir, a primeira

o fenmeno e a segunda a realidade. O contraste entre fenmeno e
realidade , pois, apenas um contraste entre uma realidade parcial ou
imperfeitamente conhecida nas suas caractersticas. A funo do juzo,
ao qual se reduz a actividade fundamental do conhecer, a de captar um
nmero cada vez maior de caractersticas do objecto e acercar-se,
portanto, cada vez mais (Ia

162

realidade como tal. Este conceito da realidade, considerado como termo

final do processo cognitivo (mais do que como seu ponto de partida), o

**ii@z@smo que se encontra na escola de Marburgo.

727. A FILOSOFIA DOS VALORES: WINDELBAND

As duas expresses mximas do criticismo germnico, so a Escola de

Baden e a Escola de Marburgo. Possuem em comum a exigncia abertamente
kantiana de considerar a validade do conhecimento independente da
condio subjectiva ou psicolgica em que o conhecimento se verifica. A
escola de Baden responde a esta exigncia com uma teoria dos valores
considerados independentes dos factos psquicos que os testemunham. A
escola de Marburgo responde a esta exigncia reduzindo o processo,
subjectivo do conhecer ao mtodo objectivo que garante a validade do
conhecimento.

O fundador da escola de Baden foi Guilherme Winddiband (1848-1915),

professor em Zurique, Estrasburgo e Heidelberga e um dos mais
conhecidos historiadores da filosofia. O seu Manual de histria da
filosofia elaborado por problemas, sendo o desenvolvimento histrico
dos mesmos considerado como relativamente independente dos filsofos
que os abordam. As ideias sistemticas de Windelband esto contidas na
coleco de ensaios e discursos intitulados Preldios (1884, muito
aumentada em edies sucessivas). Outros dos seus escritos not-
163
eis so: A liberdade do querer (1904), Princpios de lgica (1912) e
Introduo filosofia (1914).

Windelband considera a filosofia como "a cincia crtica dos valores

udiversais". Os valores universais constituem o seu objecto; o carcter
crtico caracteriza o seu mtodo. Por esta via encaminhou Kant a
filosofia. Kant foi o primeiro que distinguiu nitidamente o processo
psicolgico, em conformidade com cujas leis os indivduos, os povos e a
espcie humana alcanam determinados conhecimentos, do valor de
verdade de tais conhecimentos. Todo o pensamento que pretende ser
conhecimento contm uma ordenao das representaes, que no s
produto de associaes psicolgicas mas tambm a regra a que deve
ajustar-se o pensamento verdadeiro. Na multiplicidade de sries
representativas que se formam em cada indivduo segundo a necessidade
psicolgica da associao, h algumas que expressam esta regra, a qual
lhes confere a objectividade e , portanto, o nico objecto do
conhecer. Kant destruiu definitivamente a concepo grega da alma como
espelho passivo do mundo e da verdade como cpia ou imagem de uma
realidade externa. Para Kant, o objecto do conhecimento, o que mede e
determina a sua verdade, no uma realidade externa (que como tal
seria inalcanvel e inverificvel), mas a regra intrnseca do prprio
conhecimento. Posto isto, a tarefa da filosofia crtica a de
interrogar-se sobre a existncia de uma cincia, um pensamento que
tenha um valor absoluto e necessrio de verdade; a existncia de urna
moral, isto , um querer e um agir que tenham valor absoluto e
necessrio de bem;

164

e a existncia de uma arte, ou seja, um intuir e um sentir que possuam

valor absoluto e necessrio de beleza. Em nenhuma das suas trs partes
a filosofia tem como objecto prprio os objectos particulares que
constituem o material emprico do pensamento, do querer, do sentir, mas
somente as normas

s quais o pensamento, o querer e o sentir devem conformar-se para ser

vlidos e possuir o valor a que aspiram.

Por outras palavras, a filosofia no, tem por objecto juzos de facto,
mas juzos valorativos (Beurteilungen), isto , juzos do tipo "esta
coisa boa", que incluem uma referncia necessria conscincia que
julga. Todo o juzo valorativo , com efeito, a reaco de um indivduo
dotado de vontade e sentimento ante um determinado contedo
representativo. O contedo representativo produto da necessidade
natural ou psicolgica; mas a reaco expressa no juzo que o valora
pretende uma validade universal, no no sentido de que o juzo seja
reconhecido de facto por todos, mas unicamente rio sentido de que deve
ser reconhecido. Este deve possuir uma obrigatoriedade que nada tem
que ver com a necessidade natural. "0 sol da necessidade natural afirma
Windelband (Prludien, 4.a ed.,
1911, 11, pgs. 69 e segs.), resplandece por igual sobre o justo e
sobre o injusto. Mas a necessidade, que observamos, de validade das
determinaes lgicas, ticas e estticas, uma necessidade ideal, uma
necessidade que no a do Mssen e do no-poder- ser-de-outro-modo,
mas a do Sollen e do poder-ser-de-outro-modo". Esta necessidade ideal
consti-
165

tui uma conscincia normativa que a conscincia, emprica encontra em

si e qual deve conformar-se. A conscincia normativa no uma
realidade emprica ou de facto, mas um ideal, e as suas leis no so
leis naturais que devam necessariamente verificar-se em todos os factos
singulares, mas normas s quais devem conformar-se todas as valoraes
lgicas, ticas e estticas. A conscincia normativa um sist ema de
normas que, assim como valem objectivamente, tambm devem valer
subjectivamente, ainda que na realidade emprica da vida humana s em
parLe. A filosofia pode tambm definir-se, por conseguinte, como "a
cincia da conscincia normativa"; e como tal, ela prpria um
conceito ideal que s se realiza dentro de certos limites. A realizao
das normas na conscincia emprica constitui a liberdade, a qual se
pode, por isso, definir como "a determinao da conscincia emprica
por parte da conscincia normativa". A religio considera a

conscincia normativa como uma realidade transcendente e supramundana

que Windelband designa por santo. "0 santo a conscincia normativa do
verdadeiro, do bem e do belo, vivida como realidade transcendente".
Tal realidade transcendente concebida pela religio com as
categorias de substncia e de causalidade c.. portanto, como uma
personalidade na qual real tudo o que deve ser e no o o que no
deve ser: como a realizao de todo o

ideal. Nisto consiste a santidade de Deus, Nisto tambm consiste a

antinomia insolvel da religio. "A representao transcendente deve
identificar em

Deus a realidade e a norma, enquanto a necessidade

166

de libertao do sentimento religioso as divide. O santo deve ser a

substncia e a causa do seu contrrio. Disto depende a completa
insalubilidade do problema da teodiceia, o problema da origem do mal no
mundo" (Prludien, 4.11 ed., 1911, p. 433).

Num ensaio de 1894, Histria e cincia natural, retomando e criticando

a ideia exposta por Dilthey na Introduo s cincias do esprito
(1883), Windelband delineou uma teoria da historiografia, estabelecendo
a distino entre cincias naturais e cincias do esprito. As cincias
naturais procuram descobrir a lei a que obedecem os factos e SO, por
isso, cincias noinotticas; as cincias do esprito, por outro lado,
tm como objecto o singular na

sua forma historicamente determinada e so, por isso, cincias

ideogrficas. As primeiras tm como objectivo final o reconhecimento
do universal; as segundas tendem, contrariamente, para o reconhecimento
do singular, quer seja um facto ou uma srie de factos, a vida ou a
natureza de um homem ou de um povo, a natureza e o desenvolvimento de
uma lngua, de uma religio, de uma ordem jurdica ou

de qualquer produo literria, artstica ou cientfica. As primeiras

so cincias de leis; as segundas, de factos. Windelband contrape esta
distino de natureza puramente metodolgica distino objectiva
estabelecida por Dilthey; mas forado a admitir que nem mesmo Dilthey
tinha compreendido esta distino num sentido puramente objectivo e que
para ele a distino entre os mtodos e a distino entre os objectos
so simultneos ( 736). Segundo Windelband, um mesmo objecto pode ser
estudado

167

por ambas as espcies de cincias e, por vezes, os

dois tipos de considerao entrecruzam-se numa mesma disciplina, como
sucede na cincia da natureza orgnica, a qual tem carcter nomottico
enquanto descrio sistemtica e carcter ideogrfico ao considerar o
desenvolvimento dos organismos sobre a

terra. As cincias ideogrficas so essencialmente histricas, sendo a

finalidade da histria fazer reviver o passado nas suas caractersticas
individuais, como se estivesse idealmente presente. A histria dirige-
se para o que intuvel e a cincia da natureza tende para a
abstraco. O momento histrico e o momento naturalista do saber humano
no, se deixam reduzir, segundo Windelband, a uma nica fonte. "A lei e
o acontecimento ficam um ao lado do outro como ltimas grandezas
incomensurveis

na nossa representao do mundo. Este um dos pontos limites em que o

pensamento cientfico tem apenas por misso levar o problema luz da
conscincia, mas no est em condies de o resolvem (Prludien, 4aed.,
1911, p. 379).

728. RICKERT

Em estreita relao com Windelband est a filosofia de Heinrich Rickert

(1863-1936), que foi professor em Friburgo e Heidelberga. Os seus
escritos principais so: O objecto do conhecimento (1892); Os limites
da formao dos conceitos cientficos (1896-1902); Cincias da cultura
e cincias da natureza (1899); A filosofia da vida (1920), Sistema de

168

filosofia (1921); Problemas fundamentais da filosofia (1934); Imediatez

e significado (coleco pstuma de ensaios, 1939). A obra de Rickert
representa a sistematizao dos temas filosficos de Windolband; mas
no se pode dizer que com tal sistematizao tenham adquirido maior
evidncia e profundidade.

Em O objecto do conhecimento, Rickert critica todas as doutrinas que

interpretam o conhecimento como relao entre o sujeito e um objecto
transcendente, independente daquele, e com o qual o prprio
conhecimento deve conformar-se. A representao e a coisa representada
so ambas objectos e

contedos da conscincia e, por isso, a sua relao no a que

existiria entre um sujeito e uma realidade transcendente, mas a que
existe entre dois objectos ;do pensamento. Por conseguinte, o critrio
e a medida da verdade do conhecimento (o seu verdadeiro objecto) no
a realidade externa. Conhecer significa julgar, aceitar ou refutar,
aprovar ou reprovar: significa, pois, reconhecer um valor. Mas enquanto
valor, que objecto de uma valorao sensvel (por exemplo, de um
sentimento de prazer), vale somente por determinado eu individual e num
momento dado, o valor que reconhecido no juzo deve valer para todos
e em todos os tempos. O juzo que eu formulo, ainda que se refira a
representaes que vo e vm, tem um valor duradouro enquanto no puder
ser diferente do que . No momento em que se julga, pressupe-se algo
que vale eternamente, e

esta suposio propriedade exclusiva dos juzos lgicos. Nestes, eu

sinto-me ligado por um senti-
169

monto de evidncia, determinado por uma **patacia qual me submeto e

que reconheo como obrigatria. Este sentimento d ao juzo o carcter
de no-, cessidade incondicionada. Mas tal necessidade no tem nada que
ver com a necessidade causal das representaes: uma necessidade
ideal, um imperativo cuja legitimidade se reconhece e aceite
conscientemente. Neste imperativo, neste dever ser, consiste a verdade
do juzo. O objecto do conhecimento, aquilo que d ao conhecimento o
seu valor de verdade, o dever ser, a norma. Negar a norma

impossvel, porque significa tornar impossvel qualquer juzo,

inclusive o que nega. O dever ser precede o ser. No se pode dizer que
um juzo verdadeiro por exprimir o que ; mas s se pode dizer que
algo se o juzo que o expressa verdadeiro pelo seu

dever ser. O dever ser transcendente relativamente

* toda a consCincia emprica individual, porque
* conscincia em geral, uma conscincia annima, universal e
,impessoal, qual toda a conscincia

individual se reduz ao expressar um juzo vlido. Esta conscincia

universal no s lgica, mas tambm tica e esttica. A oposiio
entre o terico e o prtico desvanece-se relativamente a ela, e todas
as disciplinas filosficas encontram nela a sua raiz, j que a
filosofia tem precisamente por objecto os
valores, as normas e as formas do seu reconhecimento. Este conceito de
filosofia confirmado por Rickert num ensaio que trata precisamente
deste tema (in "Logos", 1910). A filosofia deve distinguir o mundo da
realidade do reino dos valores. Estes ltimos no so realidades, mas
valem e o seu reino
170

est 'para alm do sujeito e do objecto. A filosofia deve tambm

mostrar a relao recproca entre o mundo da realidade e o reino dos
valores. Esta relao o acto de valorar, que expressa o sentido do
valor e que. por isso, determina uma terceira esfera, que se situa
junto da realidade e dos valores: o reino do significado. O acto de
valorar no tem uma existncia psquica porque se encaminha, para alm
desta, para os valores; mas tambm no um valor; um terceiro reino
ao lado dos outros dois.

O Sistema de filosofia a ampliao destes fundamentos e, ao mesmo

tempo, uma tentativa de classificao escolstica dos valores. s trs
esferas mencionadas Rickert faz corresponder, no homem, trs
actividades que as expressam: o explicar, o entender e o significar. E
distingue seis campos ou domnios do valor: a lgica, que o domnio
do valor-verdade; a esttica, que o domnio do valor-beleza, a
mstica que o domnio da santidade impessoal, a tica, que o
domnio da moralidade; a ertica, que o domnio da felicidade, e a
filosofia religiosa, que o domnio da santidade pessoal. A cada um
destes domnios faz corresponder um bem (cincia, arte, um todo,
comunidade livre, comunidade de amor, mundo divino), uma relao com o
sujeito (juzo, intuio, adorao, aco autnoma, unificao,
devoo), assim como uma determinada intuio do mundo
(intelectualismo, esteticismo, misticismo, moralismo, eudemonismo,
tesmo ou politesmo). Mas neste mtodo classificativo e escolstico,
em que os problemas ficam
171

suprimidos e ocultos, dilui-se a mais profunda exigncia dessa

filosofia dos valores que Rickert quer defender. E os sarcasmos que num
escrito polmico, A filosofia da vida, dirige a Nietzsche, Dilthey,
Bergson e outros, frente aos quais afirma que a filosofia no vida,
mas reflexo sobre a vda, dissimula mal o seu ressentimento
relativamente a umponto de vista que acentua um aspecto do homem que
no encontra reconhecimento nem **caNmento algum na **fossillizao
escolstica a que ele prprio reduziu o mundo dos valores. Estes so,
com efeito e antes de mais, possibilidades da existncia humana e,
precisamente por isso, so ignorados ou negados por Rickert.

A parte mais interessante da sua filosofia a que se refere

distino entre cincias da natureza e cincias do esprito, distino
que Rickert toma substancialmente de Windelband e que comenta
largamente na sua obra Sobre os limites da formao do conceito
cientfico que tem como subttulo "Introduo lgica s cincias
histricas". A distino entre cincias naturais e cincias histricas
no se baseia no objecto, mas no mtodo. A mesma realidade emprica
pode ser considerada, segundo um e outro ponto de vista lgico, como
natureza ou como

histria. " natureza se a considerarmos relativamente ao universal e

converte-se em histria se a considerarmos relativamente ao particular
e ao individual" (Die Grenzen, 2.a ed., 1913, p. 224). O que
individual e singular interessa s cincias naturais s quando pode ser
expresso por uma lei universal; mas constitu, em troca, o nico
objecto da investi-
172

gao histrica. Nem todos os acontecimentos individuais suscitam,

contudo, o interesse histrico, mas apenas aqueles que tm uma
particular importncia e significado. O -historiador efectua e deve
efectuar uma seleco, e o critrio desta seleco ser constitudo
pelos valores que integram a cultura. Deste modo, o conceito de uma
determinada individualidade histrica dever ser constitudo pelos
valores apreendidos ou apropriados pela civilizao a que ela pertence.
O procedimento histrico uma contnua referncia ao valor: o que no
tem valor insignificante historicamente e pe-se de parte. Mas nem
por isso o historiador formula um juzo de valor sobre os
acontecimentos de que trata. O historiador, como tal, no pode formular
nenhum juzo sobre o valor de um qualquer facto; procura reconstituir o
facto s porque tem um valor. Por outras palavras, o valor
pressuposto pela prpria histria, que no o cria, mas que se limita a,
reconhec-lo onde se encontra. Os valores em si no podem, segundo
Rickert, ser historiados, embora resplandeam no seu firmamento
imutvel que constitui o guia e a orientao da histria. Rickert
polemiza, por isso, contra todas as formas de historicismo, que
equipara ao relativismo e ao nlismo (Ib., p. 8.). Assim, a validade do
conhecimento histrico depende da validade absoluta dos valores a que
referido. "A validade da representao histrica, afirma Rickert, no
pode deixar de depender da validade dos valores a que referida a
realidade histrica e, por isso, a pretenso de validade incondicional
dos conceitos histricos pressupe o reconhe-
173
(Ib., p. 389). Ora, segundo Rickert, esta pretenso antes um direito.
A histria no o fundamento possvel de nenhuma "intuio do mundo"
limitada ou parcial; e a filosofia tem como nica tarefa dirigir-se,
seguindo os valores que a histria encarna, para o intemporal e o
eterno.

729. OUTRAS MANIFESTAES DA FILOSOFIA DOS VALORES

A filosofia dos valores teve, na Alemanha, nos primeiros decnios deste

sculo, numerosos partidrios, que renovaram, desenvolvendo-os em
diversas direces, os temas propostos por Windelband e Rickert e
muitas vezes influenciando-os pelos de outras correntes contemporneas.

Bruno Bauch (1877-1942), numa monografia sobre Kant (1917), que a sua
obra principal, interpreta a coisa em si no sentido da filosofia dos
valores como regra lgica que vale, independentemente do nosso
entendimento, para o nosso entendimento; e segue, contrariamente, a
tendncia da escola de Marburgo ao eliminar o **&afismo kantiano entre
intuio e categoria e ao considerar o conhecimento como um progresso
infinito do pensamento para a determinao da experincia.

Por outro lado, o germano-americano Hugo Mnsterbera

g (1,863-1916), autor de uma Filosofia dos valores (1908) e de

numerosas obras de psicologia, procura fazer uma sntese da filosofia
dos

174

valores com o idealismo de Fichte. Pe como fundamento de todos os

valores uma actividade livre, um super-eu ou eu universal do qual cada
eu singular uma parte. Esta actividade, de cunho fichteano, encontra
a sua expresso originria no valor religioso, isto , na santidade,
qual se reduzem, portanto, todos os outros valores. Estes so agrupados
em duas grandes classes: valores imediatos ou vitais e valores criados
ou culturais. Cada uma destas classes divide-se numa esfera tripla: o
mundo externo dos objectos, o mundo dos sujeitos e o

mundo interno. Em cada uma destas classes de valores, Mnsierberg

estabelece divises e subdivises, at apresentar um quadro escolstico
exaustivo de todos os valores possveis. Mas nesta sistematizao de
Mnsterberg, assim como na de Rickert, a filosofia dos valores revela
claramente o seu carcter pesado e dogmtico: os problemas so, no
resolvidos, mas simplesmente eliminados com a

posio arbitrria de um determinado valor. Muito mais benemrita a

obra de MUnsterberg no campo da psicologia e principalmente da
psicologia aplicada (psicoteonia) qual dedicou um importante trabalho
(,Fundamentos de psicotecnia, 1914).

Em Itlia, foi seguida uma direco semelhante por Guido Della Vafle
(1884-1962) que utilizou a

filosofia dos valores como fundamento de uma teoria da educao (Teoria

geral e formal do valor como fundamento de uma pedagogia filosfica. As
premissas da axiologia pura, 1916; A pedagogia realista como teoria da
eficincia, 1924).

175

Teve, pelo contrrio, um xito decididamente teolgico na filosofia dos

valores. o trabalho do americano Wilbur Marshall Urban (1873-1952) que
se inspirou principalmente em Rickert (calorao, a sua natureza e as
suas leis, 1909; O fundo inteligvel, 1929; Humanidade e divindade,
1951).

730. A ESCOLA DE MARBURGO: COHEN

Na escola de Marburgo, a direco lgico-objectiva do criticismo

encontra a sua mais rigorosa e

completa expresso. A distino kantiana entre conhecimentos

objectivamente vlidos e percepes ou experincias que so meros
factos psquicos, levada at s suas ltimas consequncias. A
cincia, o conhecimento, o pensamento e a prpria conscincia reduzem-
se ao seu contedo objectivo, sua validade puramente l gica,
absolutamente independente do aspecto subjectivo ou psicolgico pelo
qual se inserem na vida de um sujeito psquico.

Em certo sentido, a escola de Marburgo representa a anttese simtrica

do idealismo ps-kantiano; este considera a subjectividade pensante
como nica realidade, aquela considera como nica realidade a
objectividade pensvel. Mas a objectividade pensvel no tem nada que
ver com a objectividade emprica (isto , com as coisas naturais) a
qual s uma sua determinao particular. Deste modo, os

filsofos da escola de Marburgo so levados a integrar Kant com Plato,

que viu na ideia pura o

176

significado e o valor objectivo de todo o conhecimento possvel.

O fundador da escola de Marburgo Hermann Colien, (1842-1918), que foi

professor em Marburgo e cuja actividade comeou com trabalhos
histricos sobre Kan-t (A teoria de Kant sobre a experincia pura,
1871; O fundamento da tica kantiana, 1871; A influncia de Kant na
cultura alem, 1833; O fundamento da esttica kantiana, 1889).
Concomitantemente com os estudos Kantianos, Cohen cultivou os estudos
de histria das matemticas, atendendo sobretudo ao clculo
infinitesimal (0 princpio do mtodo infinitesimal e a sua histria,
1883); o seu estudo sobre Plato tambm evidente em cada pgina da
sua obra fundamental, Sistema de filosofia, dividida em trs partos:
Lgica do conhecimento puro, 1902; tica do querer puro, 1904; Esttica
do sentimento puro, 1912. Cohen dedicou tambm dois escritos ao
problema religioso: Religio e eticidade, 1907, e O conceito da
religio no sistema de filosofia, 1915. Foi ainda defensor de um
socialismo no materialista e da superioridade espiritual do povo
alemo (Sobre o carcter prprio do povo alemo, 1914). tendncia
sensualista e eudemonista da filosofia inglesa, Cohen contrape a
tendncia espiritualista da filosofia alem, que faria desta a legtima
continuadora da grega. E v realizada em
Kant "a espiritualidade tica da Alemanha".
A primeira e fundamental preocupao de Cohen a de eliminar do
pensamento e do conhecimento todo o elemento subjectivo. O ser e o
pensamento coincidem; mas o pensamento o pensamento do
177

conhecimento, isto , dos contedos objectivamente vlidos do prprio

conhecimento (Logik, 2.a ed.@
1914, p. 15). Isso s se encontra e apenas vlido no conhecimento,
quando se trata do pensamento da cincia e da unidade dos seus mtodos;
deste modo a lgica, que o observa e constitui a sua autoconscincia,
sempre nicamente lgica da matemtica e das cincias matemticas da
natureza (Logik, p. 20). Os termos que costumam expressar o aspecto
subjectivo do pensamento, tal como "actividade", "autoconscincia",
"conscincia", so reduzidos por Cohen a um significado lgico-
objectivo.

"A prpria actividade o contedo, a produo o produto, a

unificao a unidade. S nestas condies a caracterstica do
pensamento se deixa elevar ao ponto de vista do conhecimento puro"
(Ib., p. 60). A unidade transcendental da conscincia, de que fala
Kant, no mais do que "a unidade da conscincia cientfica" (Ib., p.
16). E a conscincia, em geral, no mais do que a prpria categoria
da possibilidade, uma esp cie determinada dos juzos que se referem ao
mtodo (Ib., p. 424). conscincia como categoria da possibilidade se
reduzem, pois, no s a lgica, que considera a possibilidade das
cincias matemticas da natureza, como tambm a
esttica e a tica, que consideram a possibilidade do sentimento e da
aco moral. Lgica, esttica e tica so as trs cincias que abarcam
todo o
campo da filosofia.

Cohen rejeita a distino kantiana entre intuio e pensamento,

distino pela qual o pensamento teria o seu princpio em algo que lhe
seria externo.
178

O pensamento no sntese mas antes produo (Erzeugung), e o

princpio do pensamento no um dado, independente dele de um ou outro
modo, mas a origem (Urspring). A lgica do conhecimento puro uma
lgica de origem Qb., p. 36). Mas a produo, como acto puramente
lgico, no mais do que a produo de uma unidade ou de uma
multiplicidade lgica, isto , unificao ou distino: juzo. E
distingue quatro espcies de juzos: leis do pensamento, juzos da
matemtica, juzos das cincias matemticas da natureza e juzos de
mtodo.

As leis do pensamento so os juzos de origem, de identidade e de

contradio; mas, entre estes, o

mais universal e fundamental o juzo de origem. * este juzo se deve

que -alguma coisa seja dada. * "dado" no um material bruto oferecido
ao pensamento mas, como se torna ntido nas matemticas, o que o
prprio pensamento pode encontrar. Um dado , neste sentido, o sinal x
das matemticas, que significa no a indeterminao mas a

determinabilidade (ib., p. 83). Entre os juzos da matemtica

(realidade, pluralidade, totalidade), o da realidade fundamental. O
juzo de realidade sempre um juzo de unidade; e daqui deriva tambm
o valor que o indivduo ou pessoa tem no campo moral: o indivduo ,
com efeito, a unidade ltima e indivisvel, o absoluto (1b., p. 142).

Os juZos das cincias matemticas da natureza so os de substncia,

lei e conceito. A substncia resolve-se na relao e a relao no
mais do que a passagem de um juzo a outro, isto , o movimento em
sentido lgico. O movimento implica a

179

resoluo do espao (conjunto de relaes) no tempo (conjunto de

conjuntos) (Log., p. 231). Lei e conceito unificam-se na categoria do
sistema, que a

fundamental. "Sem a unidade do objecto, afirma Cohen (1b., p. 339), no

h unidade da natureza. Mas o objecto tem a sua unidade no na
causalidade, mas no sistema. Portanto, a categoria do sistema, como a
categoria do objecto, a categoria da natureza. Por isso determina o
conceito do objecto como objecto da cincia matemtica da natureza". O
conceito no nunca uma totalidade absoluta, mas somente o princpio
de uma srie infinita que avana de termo a termo.

Os juzos de mtodo so os da possibilidade, da realidade e da

necessidade. Como se viu, a possibilidade identifica-se com a
conscincia, que o

horizonte de todas as possibilidades objectivas. A realidade

(Wirklichkeit) no consiste na sensao, mas na categoria do singular,
pela qual, na unidade do sistema do conhecimento, se tende a procurar e
a individualizar a unidade de cada um dos seus objectos (1b., p. 471).
Quanto necessidade, a

categoria que torna possvel unir o caso individual e o universal na

lei cientfica e , por isso. o fundamento da deduo e do procedimento
silogstico (1b., pgs. 256 e segs.). deduo reduz-se tambm a
induo, a qual no mais do que uma deduo d'isjunti-va. No mbito
desta categoria encontram-se os fundamentos da l gica do raciocnio,
em que termina e culmina a lgica do juzo.

A lgica de Cohen, nascida como investigao transcendental sobre o

conhecimento cientfico, desen-
180

volveu-se como uma duplicao da prpria cincia, duplicao que

pretende fundar as bases da mesma, mas que no consegue mais do que
torn-las rgidas, eliminando aquele carcter funcional e operativo que
as torna instrumentos prontos e eficazes da investigao cientfica.
Reduzindo o seu conhecimento ao seu contedo objectivo, a indagao
sobre a cincia converte-se em investigao sobre contedos objectivos
da cincia; mas esta indagao no pode ter a pretenso, que conserva
em Cohen, de fundar a validade de tais contedos de uma maneira
diferente da que a cincia utiliza operatoriamente e, por assim dizer,
caminhando. Pode dizer-se, pois, que a lio confiada implicitamente no
princpio de Cohen foi mais efiicazmente realizada pelas correntes
metodolgicas, que evitam hipostasiar os resultados
e os procedimentos do pensamento cientfico num sistema de categorias.

Juntamente com a lgica, Cohen admite, como cincias filosficas, a

tica e a esttica, entendidas respectivamente como "cincia do querer
puro" e

"cincia do sentimento puro". Mas, neste terreno, a obra de Cohen

muito mais dbil e menos original que no da lgica.

O objecto da tica o dever ser (Sollen) ou ideia: e a -Ideia no

mais do que "a regra do uso prtico da razo". "Sra-ente no dever ser
consiste o querer. Sem dever ser no h querer, mas unicamente desejo.
Atravs do dever ser a vontade realiza e conquista um autntico sem
(Ethik, 2.a ed.,
1907, p. 27). A tica uma cincia pura, precisa-
181

mente enquanto considera o dever ser como condio e possibilidade do

querer.

O dever ser , como a regra do pensamento, uma

lei de unidade. A aco a que ele obriga a unidade de aco; e na

unidade de aco consiste a

unidade do homem (1b., p. 80). Mas o homem no unidade, isto ,

individualidade e pessoa, no seu isolamento, mas apenas como membro de
uma pluralidade de indivduos, e toda a pluralidade pressupe,
finalmente, uma totalidade. Por seu lado, toda a totalidade tem graus
diversos at sua verdadeira unidade, que a humanidade no seu
conjunto, na

qual apenas o homem individual encontra a sua realizao. Cohen

insiste, por isso, na frmula do imperativo categrico de Kant, que
prescreve a cada um tratar a humanidade, tanto nas outras pessoas como
em ns mesmos, sempre como um fim, nunca como um meio. O sistema dos
fins o objectivo final do dever ser moral e, neste sistema dos fins,
Cohen v a ideia do socialismo, a qual exige, precisamente, que o homem
valha como fim para si mesmo e seja reconhecido na liberdade e
dignidade da sua pessoa. "Como se concilia -pergunta Cohen (Ib., 2.a
ed., 1907, p. 322)-a dignidade da pessoa com o facto de que o valor do
trabalho seja determinado no mercado como o de uma mercadoria? Este o
grande problema da poltica moderna e, por isso, tambm da tica
moderna". Contudo, Cohen contrrio ao

socialismo materialista de Marx (1b., pgs. 312 e

segs.), e concebe a marcha da humanidade para a

realizao do reino dos fins como uma exigncia

182

moral implcita -no aperfeioamento progressivo da humanidade como tal,

perante o qual devem inclinar-se as formas do direito e do estado.
O mesmo ideal da humanidade domina a esttica de Cohen. O sentimento
puro, que o rgo da esttica, assim como o querer puro o da tica,
o amor dos homens na totalidade da sua natureza, que tambm
natureza animal. Se a obra de arte no se reduz pura materialidade do
mrmore e da tela, isso deve-se ao facto de ser a representao de um
ideal de perfeio humana, do qual tira o seu

valor eterno.

A religio no ;tem lugar no sistema de Cohen. Enquanto :aplica a Deus

o conceito de pessoa, a

relIgio pertence ao mito e fica encerrada no crculo do

antropomorfismo. Filosoficamente falando, Deus no mais do que a
ideia da Verdade como fundamento de uma totalidade humana perfeita. O
seu

conceito e a sua existncia significam somente que no uma iluso

crer, pensar e conhecer a unidade dos homens. Deus proclamou-a, Deus
garante-a; parte isto, Deus no explica nada nem significa nada. Os
atributos, em que consiste a sua essncia, no so propriedade da sua
natureza, mas antes as direces nas quais se irradia toda a sua
relao com os

homens e nos homens" (Ethik, p. 55). Deus , pois, um simples conceito

moral; e, na moral, a religio encontra a sua nica justificao
possvel, Quando, em troca, atribui a Deus caractersticas (como as

de vida, esprito, pessoa, ete), que a moral no justifica, desemboca

fatalmente no mito.

183

731. ESCOLA DE MARBURGO: NATORP

O outro representante da escola de Marburgo Paul Natorp (1854-1924),

autor de numerosos estudos histricos (sobre Pestalozzi, Herbart,
Kant), o

mais importante dos quais versa sobre Plato: A doutrina platnica das
ideias (1903). Natorp recolhe e justifica historicamente nesta obra a
interpretao de Plato exposta espordica e ocasionalmente nas obras
de Cohen. Esta interpretao a anttese da tradicional, iniciada por
Aristteles, segundo a qual o mundo das ideias um mundo de objectos
dados, de super-coisas, anlogas e correspondentes s coisas sensveis.
Neste sentido, as ideias no so objectos mas 1&s e mtodos do
conhecimento. Com efeito, so concebidas por Plato como objectos do
pensamento puro, e o pensamento puro no pode impor uma realidade
existente, ainda que absoluta, mas

unicamente funes cognitivas que valham como

fundamentos da cincia. "A ideia expressa o fim, o ponto infinitamente

afastado, ao qual conduzem os caminhos da experincia; so, por isso,
as leis do procedimento cientfico" (Matos Ideenlehre, pgs.
215, 216). A "participao" dos fenmenos no mundo ideal significa que
os fenmenos so graus de desenvolvimento dos mtodos ou procedimentos
que so as ideias. E que as ideias sejam arqutipos dessas imagens que
so as coisas, significa somente que o

conceito puro o originrio e que o emprico o derivado (1b., p.

73). A dialctica platnica , portanto, a cincia do mtodo. E a
importncia de Plato consiste em ter descoberto a logicidade como

184

NATORP

legalidade do pensamento puro (Ib., p. 1). Natorp pe, por isso mesmo,
como subttulo da sua monografia platnica o de "Guia para o
idealismo", entendendo por idealismo (do mesmo modo que Coheri) o seu
neo-criticismo objectivista.

A principal obra de Natorp a que versa sobre os Fundamentos lgicos

das cincias exactas (1910), cujos resultados so recapitulados na
breve, mas completa, apresentao da sua doutrina, intitulada Filosofia
(1911). Dedicou, porm, uma grande parte da sua actividade psicologia
e pedagogia (Pedagogia social, 1899; Pedagogia geral, 1905; Filosofia
e

pedagogia, 1909; Ensaios de pedagogia social, 1907; Psicologia geral,

1912). Natorp foi, como Cohen, defensor de um socialismo no
materialista (Idealismo social, 1920); e tambm, como Cohen, da
superioridade e primado espiritual do povo alemo (A hora dos alemes,
1915; Guerra e paz, 1916; A misso mundial dos alemes, 1918).

Segundo Nalorp, "a cincia no mais do que a conscincia no ponto

mais elevado da sua clareza e determinao. O que no pudesse
elevar-,se ao nvel da cincia seria apenas uma conscincia obscura e,
por conseguinte, no uma conscincia no pleno sentido da palavra, se
que conscincia significa clareza e -no obscuridade" (Phil. und Pd.,
2.a ed
1923, p. 20). A filosofia tambm conhecimento; mas conhecimento que
no se dirige ao objecto, mas sim a unidade do prprio conhecimento. O
objecto do conhecimento inesgotvel e o conhecimento pode aproximar-
se mais ou menos dele, mas nunca o alcana. Todo o conhecimento um
pro-
185

cesso infinito, mas um processo que no est privado de lei nem de

direco. Se o objecto do conhecimento o ser, preciso dizer que s
no

eterno progresso, no mtodo do conhecimento, o ser alcana a sua

concretizao e determinao. O ser

o eterno x (o que deve ser conhecido) que cada passo do conhecimento

determinar melhor; mas o

valor da determinao depende exclusivamente do mtodo do conhecimento,

do seu proceder; neste sentido a filosofia , essencialmente, mtodo.

Tambm Natorp, divide a filosofia em lgica, tica e esttica. A lgica

considera o mtodo do conhecimento tal como est em acto nas cincias
exactas, isto , na matemtica e nas cincias matemticas da natureza.
Matemtica e lgica so substancialmente** Unticas. "A matemtica
versa sobre o desenvolvimento da lgica; em particular, sobre a

sua ltima unidade central, aquela qual toda a

l-ica deve ser reconduzida" (Phil., 3 a ed., 1921, p. 41). Esta

unidade central da lgica o pensamento, como criao ou processo
vivente. A forma originria do juzo, na qual o pensamento se expressa,
no A=A, mas XA, onde X representa um problema, uma indeterminao,
que o pensamento procura resolver numa certa direco. Esta resoluo
um processo de separao e unificao, no qual as variantes no so
dadas (como acreditava Kant) mas, so consideradas pelo pensamento
juntamente com a caracterstica que lhes comum.

Deste processo de separao e unificao surge toda a matemtica. Mas

separao e unificao no so mais do que relaes; por isso, todos os
conceitos da

186

matemtica e, em geral, das cincias matemticas da natureza, so

relaes e relaes de relaes. A isto se reduzem tambm o espao e o
tempo, que no so formas dadas pela intuio, mas unicamente produtos
da conexo dinmica em que consiste o pensamento. Espao e tempo
condicionara a experincia no sentido de que as regras do pensamento
encontram neles a sua concretizao; tais regras so aplicadas de modo
a produzirem a experincia imediata do objecto, isto , o prprio
objecto, numa determinao que no (possui nas regras gerais do
intelecto (Phil., p. 54). A intuio emprica no constitui, portanto,
um acrscimo ou um contributo externo para o pensamento, mas o
realizar-se do prprio pensamento na sua determinao final. "A
singularidade do objecto, que implica como condio prpria a
singularidade da ordem espao-tempo, no pode significar mais do que a
determinao perfeita: a determinao na qual nada deve permanecer
indeterminado" (Ib., p. 55). O (lado situa-se nesta doutrina no j no
comeo do processo do conhecimento, como um seu material em bruto (tal
como na doutrina kantiana), mas no fim do processo, como sua
determinao final.

Mas com isto o dado torna-se o "dever ser" da experincia e situa-se no

prprio corao da lgica. "0 dever ser, afirma Natorp, mostra-se como
o mais profundo fundamento de toda a validade de ser que seja prpria
da experincia. A lei do dever ser deve ser considerada em funo do
progresso infinito da experincia. Assim, encontramo-nos lanados na

eterna marcha da experincia; a nica condio que

187

no fiquemos parados num determinado estdio dela, que no nos

detenhamos a, mas que avancemos sempre" (Ib., p. 71). A tica
precisamente a cincia deste dever ser, o qual, enquanto lei -da
vontade, prescreve o progresso para uma comunidade total e

harmoniosa, o estdio perfeito cujo ideal foi expresso por Plato.

Nas suas obras Pedagogia social e Religio nos

limites da humanidade, Natorp debrua-se sobre o

problema da arte e da religio. A arte tem como objecto o absolutamente

individual, em cuja determinao podem entrar, porm, elementos de
carcter universal (pertencentes; ordem cientfica e moral), mas
apenas sob a condio de perderem a sua universalidade e de se fundirem
na individualidade do objecto. Por isso a anlise esttica, quando
analisa os elementos da obra de arte, depara a certa altura com o
irracional que no redutvel ao conceito que por isso chamado
intuio, fantasia ou sentimento. Quanto religio, ela tom para
Natorp, o

mesmo contedo objectivo das trs cincias filosficas (!lgica, tica

e esttica) mas vivido sob a forma de subjectividade, isto , da
intimidade espiritual. Apesar disso, a religio faz desta
subjectividade um

objecto -Deus ou o -divino -que considera superior realidade do mundo

e da experincia, como um supramundo ao qual se subordinam as prprias
leis do mundo emprico. A religio deveria, segundo Natorp, reduzir-se
"aos limites da humanidade", isto , eliminar a transcendncia do
supramundo e constituir-se como "religio sem Deus", analogamente

188

psicologia, que se tornou uma cincia quando se

constituiu como <psicologia sem alma".

732. CASSIRER

A escola de Marburgo influiu eficazmente sobre a filosofia alem dos

primeiros decnios deste sculo; as ressonncias do seu princpio
fundamental (reduo do conhecimento a objectiVidade pensvel) notam-se
tambm em orientaes filosficas diversas: na filosofia dos valores,
na fenomenologia e em certas formas de realismo (como a teoria dos
objectos). A interpretao tica do socialismo, proposta por Cohen e
Natorp, encontrou tambm numerosos continuadores; entre outros, Karl
Vorlnder, autor de um estudo comparativo de Kant e-Marx, e Eduard
Bernstein, discpulo de Marx, autor de uma obra intitulada Sobre a
histria e a teoria do socialismo (1901).

A doutrina da escola de Marburgo teve uni

desenvolVimento notvel na obra de Ernst Cassirer (1874-1945), que foi

professor em Berlim e Hamburgo e, nos ltimos anos, na Universidade de
Yale, na Amrica. Cassirer autor de estudos histricos fundamentais
sobre o Renascimento e o Iluminismo, volume de monografias sobre
Leibniz (1902), Kant (1918) e Descartes (1939), e de uma vasta obra
sobre o Problema do conhecimento na filosofia e

na cincia da poca moderna (4 vols., 1906-1950).

O pensamento terico de Cassirer exposto nas

obras Conceito de substncia e conceito de funo (1910); A teoria da

relatividade de Einstein (1921);

189

A forma do conceito no pensamento mtico (1922); Filosofia das formas

simblicas (3 vols., 1923-29). As ltimas obras de Cassirer so o
Ensaio sobre o homem (1944), que resume os resultados mais importantes
da sua especulao, e O mito do Estado (1946).

A originalidade da posio de Cassirer em relao escola de Marburgo

est no facto de acentuar a importncia da expresso simblica, isto ,
da linguagem, na constituio de todo o mundo do homem, desde o mundo
da cincia at ao do mito, da reli-io e da arte. A sua doutrina
enquadra-se portanto, mesmo utilizando um ponto de vista especfico,
naquele vasto moVimento da filosofia contempornea que considera
precisamente a linguagem, como objecto primeiro e privilegiado da
indagao filosfica. Mas, por outro lado, a investigao de Cassirer
permanece ligada orientao da escola de Marburgo na medida em que
tenta encontrar as

origens dos objectos da cincia ou das outras actividades humanas nas

estruturas que garantem a valida-de de tais objectos.

Em primeiro lugar essas estruturas so funes e no substncias. Na

sua obra intitulada Conceito de substncia e conceito de funo,
Cassirer estabelece uma posio entre os dois conceitos e nota como a
cincia tinha abandonado, a partir dos Princpios da mecnica (1894) de
Hertz, o conceito de substncia e, simultaneamente, a noo da cincia
como

imagem das substncias naturais. O predomnio do conceito de funo

implica o reconhecimento do valor do signo; e ao reconhec-lo aparece-
nos como

190

decisiva a finio constitutiva da linguagem em relao aos objectos de

que se ocupa a cincia. A obra seguinte de Cassirer, Filosofia das foi-
mas simblicas, estende estas consideraes do mundo da cincia
totalidade do mundo do homem. **Ndla, a "crtica, da razo cientfica",
isto , a indagao sobre a validade do conhecimento cientfico, torna-
se uma "crtica da civilizao", isto , uma indagao sobre as formas
especficas da civilizao: o mito, a arte, a religio, a prpria
cincia e, em primeiro lugar, o

instrumento que est na origem da validade de tais formas, ou seja, a

linguagem. Deste ponto de vista, a linguagem no apenas, nem
principalmente, um

instrumento de comunicao. antes a actividade que organiza a

experincia e a conduz do mundo passivo das impresses puras para a
autntica objectividade racional. Para justificar esta passagem Colien
e Natorp recorriam, assim como Kant, s categorias, Cassirer recorre
expresso simblica. "0 smbolo, afirma, no o revestimento meramente
acidental do pensamento mas o seu orgo necessrio e essencial. Ele no
serve apenas para comunicar um contedo conceptual j construdo mas
, pelo contrrio, o instrumento em virtude do qual esse contedo se
constitui e adquire a sua formulao acabada. O acto da determinao
conceptual de um contedo ocorre simultaneamente com o acto de fixao
desse contedo num qualquer smbolo caracterstico."(Phil. der
symbolischen Formen, 1, lntr., 11). E ao participar na constituio
dos conceitos, o smbolo expressivo participa na constituio do
prprio objecto real, j que a distino entre o
191

subjectivo e o objectivo, na qual se baseia todo o conhecimento vlido,

s se pode fazer a partir dos conceitos e das suas expresses
simblicas.

Deste ponto de vista, a tarefa da filosofia j no a de remontar ao

imediato, ao primitivo, ao dado originrio, mas antes a de compreender
a via pela qual este dado se transforma, com a expresso simblica,
numa realidade espiritual. "A negao das formas simblicas, em vez de
apreender o contedo da vida, destri a forma espiritual qual esse
contedo se encontra necessriamente ligado" (Ib., Intr., IV). E do
mesmo modo o progresso da linguagem no consiste em avizinhar-se da
realidade sensvel at quase integr-la em si mesma, mas antes em
afastar-se dela de forma cada vez mais radical, at excluir toda a
identidade directa ou indirecta entre realidade e smbolo. "O valor e a
natureza especfica da linguagem, assim como da actividade artstica,
residem no na vizinhana com o dado imediato mas no seu progressivo
afastamento, dele. Esta distncia em relao existncia imediata e
experincia imediatamente vivida a condio essencial da perspiccia
e do conhecimento da linguagem. Esta comea smente onde acaba a
relao directa com a impresso e a emoo sensveis" (1b.,
1, 1, cap. 11 2). A diferena entre a linguagem humana e as
"manifestaes lingusticas articuladas" dos animais superiores
consiste na ausncia, nestas manifestaes, do afastamento em relao
sensibilidade imediata, que prprio da linguagem. O estudo no mito,
realizado por Cassirer no segundo volume da sua obra, obedece a estes
conceitos. que
192

encontram ainda maior justificao no terceiro volume, o qual

dedicado fenomenologia do conhecimento. O conceito cientfico, por
exemplo, tanto mais rigoroso quanto menos intuitivo. "Na sua forma
mais restrita, no que respeita ao seu carcter especificamente lgico,
o conceito deve ser diferente dos **IM=EreToTW*M
so apenas a representao

viva da lei que governa uma sucesso concreta de imagens intuitivas. O

significado de um conceito j no adere a um substracto intuitivo, a um
datum ou dabile, sendo pelo contrrio uma bem definida estrutura
relacional adentro de um sistema de juzos e de verdades" (Ib., 111,
111, cap. 11).

Quando Cassirer tenta resumir numa definio do homem os resultados das

suas investigaes sobre o

mundo humano, afirma que o homem um animal simblico, isto ,

falante. "A razo, afirma, um termo assaz inadequado para compreender
todas as
formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas
todas estas formas so simblicas. Por consequncia, em vez de definir
o homem como animal rationale, podemos defini-lo como animal
symbolicum. Fazendo assim. indicamos aquilo que especificamente o
distingue e podemos percorrer a nova estrada que se abre ao homem, a
estrada para a civilizao" (Essay on Man, cap.
11). O campo especfico da actividade humana, aquele campo onde o homem
manifesta de forma evidente a sua liberdade de iniciativa e a sua
responsabilidade, ou seja, a histria, ele mesmo, segundo Cassirer,
condicionado pela expresso simblica. De facto, no possvel fazer
histria sem

193

interpretar os acontecimentos; e tudo aquilo que se

disse sobre a "compreenso" dos factos, das personalidades e das

instituies histricas, exprime precisamente a exigncia de referir
factos, personalidades ou instituies a uma interpretao que lhes
revela o seu verdadeiro significado. Com efeito, um facto no
histrico se no tiver um significado. "0 suicdio de Cato no foi
apenas um acto fsico; foi um acto simblico. Foi a expresso de um

grande carcter; foi o ltimo protesto do esprito republicano romano

contra uma nova ordem das coisas" (Ib., cap. X). Tambm a histria
uma "forma simblica".

733. BRUNSCHVIEG

A historizao da atitude crtica - o reconhecimento de que a

actividade organizadora do mundo do conhecimento e do mundo dos valores
humanos est em contnuo devir - caracterstica do neo-criticismo de
Lon Brunschvieg (1869-1944), que foi professor da Sorbonne. Aceita e
mantm rigorosamente o princpio crtico: a filosofia no aumenta a
quantidade do saber humano; uma reflexo sobre a qualidade deste
saber (L'idalisme contemporain,
1905, p. 2). Por outro lado, o saber no um sistema cerrado e
completo, mas um desenvolvimento histrico, cujas partes se podem
distinguir e definir, mas que nunca termina. A histria do saber humano
o <laboratrio do filsofo". Brunschvieg considera todos os aspectos
da civilizao ocidental na sua histria: as cincias matemticas (As
etapas da filo-
194

sofia matemtica, 1912); as cincias fsicas (A experincia humana e a

causalidade fsica, 1922); as

doutrinas metafsicas, morais e religiosas (0 progresso da conscincia

na filosofia ocidental, 1927); e a prpria atitude espiritualista de
auto-exame. (0 conhecimento de si, 1931). Finalmente, o seu ltimo
escrito, Herana de palavras, herana de ideias (1945), ainda uma
considerao histrica de algumas palavras fundamentais (razo,
experincia, liberdade, amor, Deus, alma), com o objectivo de investigar

o seu significado primordial. tambm autor de estudos histricos

sobre Espinosa (1894) e Pascal (1932), e expressou pela primeira vez os
seus pontos de vista fundamentais num livro intitulado A modalidade do
juzo (1897).

misso da filosofia, segundo Brunschvieg, o

conhecimento do conhecimento: um objectivo especificamente crtico no

sentido kantiano, pelo qual a filosofia se apresenta como conhecimento
integral. Com efeito, o nico conhecimento que se adequa ao seu objecto
o conhecimento do prprio conhecimento (La modalit du jugement, 2.11
ed., 1934, p. 2). Assim como no conhecimento cientfico o esprito que
conhece e o objecto a conhecer se enfrentam na sua fixidez imut vel,
no conhecimento integral da filosofia o esprito procura descobrir-se a
si mesmo no seu movimento, na sua actividade, na sua aco viva e
criadora. "Uma actividade intelectual que adquire conscincia de si
mesma: eis aqui o estudo integral do conhecimento integral, eis aqui a
filosofia" (Ib., p. 5). Este princpio conduz Brunschvicg a identificar
o princpio espiritual, que

195

produz o saber cientfico e as outras manifestaes humanas (arte,

moral, religio), com o princpio crtico, que reflecte sobre estas
produes espirituais. A reduo total do esprito, em todas as suas
manifestaes, reflexo crtica, o fim que Brunschvicg tenta
atingir em todos os campos, procurando demonstrar que prpria do
desenvolvimento histrico do saber do mundo humano em geral.

Assim, as etapas da filosofia matemtica foram as etapas da libertao

do esprito relativamente ao horizonte cerrado das representaes
sensveis e, por conseguinte, as etapas da actividade livre do
pensamento que subordina a experincia a si mesmo. Do mesmo modo, a
evoluo da fsica (considerada na obra A experincia humana e a
causalidade fsica) consiste na formao de uma conscincia
intelectual, pela qual a vida espiritual se eleva por sobre a
inconscincia instintiva, na qual a ordem biolgica est naturalmente
encerrada (L'exprience humaine, 1922, p. 614). Mas esta conscincia
intelectual no anula a objectividade do mundo. O idealismo crtico
(como Brunschvieg preferentemente denomina a sua doutrina) no coloca o
eu diante do no-eu ou o no-eu perante o eu; eu e no-eu so, para
ele, dois resultados solidrios de um mesmo processo da inteligncia. O
progresso da cincia torna mais humano o nosso conhecimento das coisas;
mas torna tambm mais objectivos os procedimentos do nosso conhecimento
(1b., p. 613).

evidente que este ponto de vista exclui todo o realismo, qualquer

afirmao de unia realidade em si que no se reduza ao objecto
considerado ou

196

produzido pelo acto de entender. Exclui, pois, uma realidade emprica

independente do pensamento reflexivo. Mas no reconhece razo a
liberdade absoluta de mover-se e produzir sem limites nem disciplina.
Contrariamente imaginao criadora do artista ou do poeta, a razo
est submetida prova dos factos e sua obscura oposio: encontra, a

cada passo, resistncias imprevistas, que desfazem as generalizaes

prematuras, as limitaes temerrias, as extrapolaes demasiado fceis
(1b., p. 605). A experincia actua sobre a razo mediante choques
(chocs), que a arrancam sua preguia dogmtica e a incitam a criar
novos princpios de estratgia, novas tcnicas para superar os
obstculos (Ib., p.
399). Contudo, no se pode hipostasiar o que est para alm destes
choques, imaginando uma realidade que os produza. Tudo o que se pode
dizer que a experincia oferece razo, atravs deles, pontos de
referncia, em relao aos quais a actividade da razo se orienta, se
cimenta, se constitui como verdade. Deste ponto de vista, interioridade
e exterioridade no so contraditrias, mas prolongam-se uma

na outra e constituem a totalidade do conhecer e do ser (1b., p. 610).

Como no saber cientfico, tambm no mundo moral e religioso o progresso

consiste no prevalecimento gradual do princpio critico sobre o
princpio da espiritualidade imediata. A histria da humanidade traduz
o choque de duas atitudes hostis: a do homo credulus, que se entrega
inrcia Jo instinto, e a do homo sapienv, fiel autonomia da razo. O
progresso da reflexo, que dissipou no

197

produz o saber cientfico e as outras manifestaes humanas (arte,

moral, religio), com o princpio crtico, que reflecte sobre estas
produes espirituais. A reduo total do esprito, em todas as suas
manifestaes, reflexo crtica, o fim que Brunschvieg tenta
atingir em todos os campos, procurando demonstrar que prpria do
desenvolvimento histrico do saber do mundo humano em geral.

Assim, as etapas da filosofia matemtica foram as etapas da libertao

do esprito relativamente ao

horizonte cerrado das representaes sensveis e, por conseguinte, as

etapas da actividade livre do pensamento que subordina a experincia a
si mesmo. Do mesmo modo, a evoluo da fsica (considerada na obra A
experincia humana e a causalidade fsica) consiste na formao de uma
conscincia intelectual, pela qual a vida espiritual se eleva por sobre
a inconscincia instintiva, na qual a ordem biolgica est naturalmente
encerrada (L'exprience humaine, 1922, p. 614). Mas esta conscincia
intelectual no anula a objectividade do mundo. O idealismo crtico
(como Brunschvieg preferentemente denomina a sua doutrina) no coloca o
eu diante do no-eu ou o no-eu perante o eu; eu e no-eu so, para
ele, dois resultados solidrios de um mesmo

processo da inteligncia. O progresso da cincia torna mais humano o

nosso conhecimento das coisas; mas torna tambm mais objectivos os
procedimentos do nosso conhecimento (1b., p. 613).

evidente que este ponto de vista exclui todo o realismo, qualquer

afirmao de uma realidade em

si que no se reduza ao objecto considerado ou

196

produzido pelo acto de entender. Exclui, pois, uma realidade emprica

independente do pensamento reflexivo. Mas no reconhece razo a
liberdade absoluta de mover-se e produzir sem limites nem disciplina.
Contrariamente imaginao criadora do artista ou do poeta, a razo
est submetida prova dos factos e sua obscura oposio: encontra, a

cada passo, resistncias imprevistas, que desfazem as generalizaes

prematuras, as limitaes temerrias, as extrapolaes demasiado fceis
(Ib., p. 605). A experincia actua sobre a razo mediante choques
(chocs), que a arrancam sua preguia dogmtica e a incitam a criar
novos princpios de estratgia, novas tcnicas para superar os
obstculos (Ib., p.
399). Contudo, no se pode hipostasiar o que est para alm destes
choques, imaginando uma realidade que os produza. Tudo o que se pode
dizer que a experincia oferece razo, atravs deles, pontos de
referncia, em relao aos quais a actividade da razo se orienta, se
cimenta, se constitui como verdade. Deste ponto de vista, interioridade
e exterioridade no so contraditrias, mas prolongam-se uma

na outra e constituem a totalidade do conhecer e do ser (1b., p. 610).

Como no saber cientfico, tambm no mundo moral e religioso o progresso

consiste no prevalecimento gradual do princpio crtico sobre o
princpio da espiritualidade imediata. A histria da humanidade traduz
o choque de duas atitudes hostis: a do homo credulus, que se entrega
inrcia Jo instinto, e a do homo sapiens, fiel autonomia da razo. O
progresso da reflexo, que dissipou no

197

terreno especulativo a concepo realista do mundo e da verdade, deve

conduzir, no domnio moral, destruio do peso da tradio,
constrio da autoridade externa, s sugerncias acanhadas do ambiente
social (Le progrs de Ia conscience, p. XIX). E assim como na ordem
terica necessrio renunciar a todo o sistema de categorias, do
-mesmo modo o

advento da razo prtica exige o abandono de qualquer cdigo de

preceitos j construdos, de toda a

escala de valores fixos, e cede ao homem a liberdade do seu futuro

(1b., p. 726). O esprito humano cria os valores morais, como cria os
cientficos e os estticos. "Em todos os domnios, os heris da vida
espiritual so aqueles que, sem referir-se a modelos superados, a
precedentes j anacrnicos, lanaram sua frente as **"bas da
inteligncia e verdade destinadas a criar o universo moral, do mesmo
modo que criaram o universo material da gravitao e da electricidade"
(Ib., p. 744). Do mesmo modo que a

conscincia intelectual, a conscincia moral nasceu no dia em que o

homem rompeu o cerco do seu egosmo. A reflexo fez-nos sair do centro
puramente individual dos nossos desejos e dos nossos interesses
pessoais, para revelar-nos, na nossa condio de filhos, de amigos, de
cidados, uma relao da qual ns somos apenas um dos termos, e

para introduzir assim na raiz da nossa vontade unia condio de

reciprocidade, que a regra da justia e o fundamento do amor (Ib.,
pgs. 11, 12).
No domnio religioso, s a reflexo subtrai a conscincia a toda a
crena antropomrfica ou supersticiosa e faz ver em Deus somente o valor

198

supremo que verdade e amor e no pode estar revestido de nenhum outro

atributo (De Ia connaissance de soi, p. 190). Brunschvicg, que chama
tambm humanismo sua doutrina, afirma a total imanncia de Deus no
mundo e precisamente no esforo da reflexo humana. "Um Deus est
presente em

todo o esforo de coordenao racional, em virtude do qual o esprito

une a mnima parte do ser, o

mais pequeno acontecimento da vida, totalidade do futuro universal"

(Le progrs de la conscience, p. 797), Fora desta unidade, que o
esprito realiza consigo mesmo no acto da reflexo crtica, nada se
pode encontrar, porque nada se pode procurar.
O humanismo substitui a imaginao de um criador transcendente pela
"realidade do homem, arteso da sua prpria filosofia" (Eexprience
humaine, p. 610). S o homem o instrumento desse progressus ordinans
que a reflexo pode produzir em todos os campos do mundo humano. Deus
realiza-se precisamente neste progresso. "0 Deus que ns procuramos, o
Deus adequado sua prova, no o objecto de uma verdade, mas aquele
para quem existe a

verdade. No algum que faamos entrar no crculo dos nossos afectos,

que converse connosco no decurso de um dilogo, no qual, quaisquer que
sejam a sua altura e a sua beleza, certo que s o

homem formula as perguntas e as respostas. Deus aquele a quem

dedicamos o nosso amor, a presena eficaz donde procede todo o
prog ,resso que a pessoa humana alcanar na ordem dos valores
impessoais" (Hritage de mots, hritage Xides, p. 65).

199

A filosofia de Brunschvieg um enxerto do princpio criticista no

tronco do espiritualismo francs tradicional. A actividade crtica ou
reflexiva que segundo Brunsohvieg, o nico a priori de todo o

mundo humano, concebida por ele como actividade espontnea e em certa

medida criadora, de acordo com o modelo do impulso vital de Bergson.
O tom da filosofia de Brunschvicg decididamente optimista: o
progresso a lei do desenvolvimento da actividade crtico-racional; e
todo o futuro da histria humana o progressivo prevalecer desta
actividade.

734. BANFI

As teses fundamentais do criticismo foram incorporadas filosofia

italiana por Antnio Banfi (1886-1957), que se apropriou tambm de
algumas ekigncias da filosofia da vida (especialmente de Simmel) e,
nos ltimos tempos, do marysmo original A principal obra de Banfi
intitula-se Princpios de uma teoria da razo (1926), precedida por uma
outra obra importante, A filosofia e a vida espiritual (1922) e qual
se seguiu Vida da arte (1947) e numerosos ensaios entre os quais o
prprio Banfi recolheu os mais importantes no volume intitulado O homem
coperneano (1950). So ainda numerosos os escritos crtico-histricos
de Banfi dedicados especialmente filosofia contempornea (actualmente
recolhidos sob o ttulo Filsofos contemporneos, 1961).

Banfi partilha com todos os pensadores neo-criticistas a polmica

contra o psicologismo, ou seja,

200

BRUNSCI1VICG

contra a tendncia de basear a validade do conhecimento nas condies

orgnicas, psquicas ou subjectivas que a tornam possvel de facto. Um
tal psicologismo, nota Banfi, torna inexplicvel "o momento de
objectividade universal que caracteriza o conhecimento e que constitui
o princpio da sua validade espiritual e da continuidade do seu
processo" (Princ. di una teoria della ragione, p. 39). Se, de acordo

com o psicologismo, o juzo uma relao entre duas ideias, entre dois
elementos de conscincia, para BanE ele uma relao objectiva, uma
"relao essencial" entre os seus termos, relao e que pertence

a uma objectividade ideal, independente da origem e da determinao

psicolgica"; e tambm a afirmao da existncia dessa relao (1b.,
p. 121). Mas o primeiro ponto em que Banfi se afasta das teses do neo-
criticismo alemo o reconhecimento da problematicidade do conhecer,
que ele considera dependente da problematicidade da relao entre
sujeito e objecto. O neo-criticismo tinha retirado a estes dois termos
todo o carcter substancial, tendo-os considerado como os limites
ideais do processo cognitivo; mas, para Banfi, o sujeito e o objecto,
mesmo permanecendo unidos no plano transcendental, apresentam-se, em
qualquer situao cognitiva, numa relao problemtica que, apesar de
ser esclarecida por essa situao, representada desde o princpio por
uma situao diferente. Por outro lado, a razo origina, atravs deste
desenvolvimento problemtico, a constituio de um sistema; mas trata-
se de um sistema que no nem um ponto de partida nem um ponto de
chegada definitivo, mas sim uma "lei

201

do pensamento" em virtude da qual se constitui e transforma toda a

ordenao sistemtica da experincia (1b., p. 232).

Apesar de estas teses estarem fundamentalmente de acordo com os

princpios do neo-criticismo, elas conduzem a doutrina de Banfi a
resultados diferentes. Em primeiro lugar, a razo de que ede fada no
somente o pensamento cientfico mas tambm e sobretudo o pensamento
filosfico, com a sua mais radical capacidade de crtica e de
desenvolvimento; e enquanto razo filosfica, representa uma actividade
no simplesmente terica, mas simultaneamente terica e prtica, ou
seja, vida. Banfi pode portanto utilizar algumas exigncias de Simmel e
reconhecer na vida a determinao prpria de uma razo que ao mesmo
tempo ordem e mutao. "0 conceito de vida, afirma Banfi, exprime a
ilimitada dissoluo do estvel, do determinado, no numa
multiplicidade incoerente mas no dinamismo idas snteses que no
seu processo transcendem infinitamente toda a sua determinao enquanto
actividade espontnea e criadora. Tal pre m~ente o carcter das
snteses fenomenolgicas em que se acentua a estrutura transcendental
da experincia" (1b., pgs. 585-86). O privilgio da arte baseia-se no
carcter vital da razo; assim se explica, que Banfi tenha dedicado
muita da sua actividade ao conceito ide vida. "A arte, o

mundo diverso e vivo da arte, se no se quer prender vida interior

que se encontra, em todos os seus aspectos, em profunda tenso... deve
ser concebida em funo das leis a priori que constituem
O seu princpio de autonomia esttica, e segundo as

202

quais ela organiza, desenvolve e significa, num ilimitado processo de

constituio e de resoluo, os contedos, relaes e valores pelos
quais se interessa a sua realidade vivente" (Vita delParte, pggs.
36-37). A arte tem assim todos os caracteres da vida enquanto razo e
da razo enquanto vida, Banfi atribua por isso arte a tarefa de
conduzir o homem para uma "razo enamorada da realidade", ou seja, uma
razo que se inserisse na vida e na histria como princpio director e
libertador. Neste aspecto, Banfi defende nos seus ltimos escritos a

tese tpica do marxismo segundo a qual a filosofia deve transformar o

mundo em vez de se limitar a interpret-lo. O materialismo dialctico
aparece agora a Banfi como o instrumento conceptual de uma razo
concreta e histrica. Com efeito ele elimina do conhecer, em primeiro
lugar, o momento mtico, dogmtico ou abstractamente valorativo e

tende por isso a garantir "o desenvolvimento infinito e a articulao

aberta do saber". E em segundo lugar elimina a sabedoria abstracta e
reconhece aco uma funo construtiva e criadora sendo, nesse
sentido, um "humanismo histrico", isto , a realizao de uma nova
humanidade de acordo com a

concepo de Coprnico: o mesmo dizer, de uma humanidade dona de si

prpria e do seu mundo (,Uuomo copernicano, 1950, pgs. 240 e segs.).

NOTA BIBLIOGRFICA

723. Sobre Liebmann: "Kantstudien", 17, 1910, fascculo de estudos,

de vrios autores, que lhe so dedicados.

203

De Helmholtz, adm dos escritos citados: Vortrge und Reden, 5.a ed.,
Braunschweig, 1903; Schriften zur Erkenntnisstheorie, ed. por P. Hertz
e M. Schlick, Berlim, 1921.

Sobre Helmholtz: L. KONIGSBERGER, H. v. H., 3 vols., Braunschweig,

1902-1903; A. RIEHL, H. in seine VerhaZtniss zur Kant, Berlim, 1904; J.
REINER, H. V. H., Leipzig, 1905; L. ERDMANN, Die philosophische
GrundIagen von Ws Wahrnehmungstheorie, em "Abhandlungen der Berliner
Akad.", 1921, classe histr.-filos., n., 1.

De Lange, a Histria do materalismo (trad. ital. de A. Treves, 2

vols., Milo, 1932).
Sobre Lange: H. VAMINGER, Hartmann, DOring und Lange, Iserlohn, 1876;
E. von HARTMANN, NeUkantianismus, jgchopenhauerianismus und
Hegelianismus in ihrer Stellung zu den philosophischen Aufgaben der
Gegenwart, Berlim, 1877; H. COMN, em "Preussische Jahrbcher", 1876; S.
H. BRAUN, F. A. L. aIs Sozia10konom., Halle, 1881.

De Zeller: Ueber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnisstheorie,

Heidelberga, 1862; Ueber Metaph. aIs Erfahrungwissenschaft, em "Archiv
fr systematischie Philosophie", 1, 1895; Vortrge und Abhandlungen,
Lieipzig, 1865; Kleine Schriften, 3 vols., Berlim,
1910-11.

Sobre Renouvier: H. MIVILLE, La phil. de M. Ren. Setembro de 1908.

724. De Renouvier, alm dos ;escritos cit.: Correspondance de R. et

Secrtan, Paris, 1910; La recherche dlune premire vrit (fragmentos
pstumos), Paris, 1924.

Sobre RenGuvier: H. MIVILLE, La phil. de M. Ren. et le Vroblme de Ia

connaissance religicuse, Lausanne,
1902; JANSSENs, Le No-criticisme de C. R., Paris,
1904; G. SAILLES, La phil. de C. R., Introduction Ptude du no-
criticisme, Paris, 1905; P11. BRIDEL, C. R. et sa phil., Laus=e, 1905;
A. ARNAL, La phil.

204

religieuse de O. R., Paris, 1907; P. ARCHAMBAULT, R., Paris, 1910; E.

CASSIRER, Ueber R. s. Logik, em Die Geisteswissenchaften, 1913, pgs.
634 e segs.; O. RAmLIN, Le 6yst~e de R., Paris, 1927.

726. Sobre Hodgson: H. WILDON CARR, em "Mind", N. S., VIIII, 1899;

ld., em "Mind", 1912; J. S. MACKENZIE, em "International Journal of
Ethics", 1899; DE SARLO, em "Riv. Fil.", 1900; L. DAURIAC, em "L'Anne
Philosophique", 1901. ,Sobre Adamson: H. JONES, em "Mind", N. S., XI,
1902; G. DAWES HICKS, em "Mind", N. S., XIII, 1904; Id., Critical
Realism, em "Studies in the Phil. of Mind and Nature", Londres, 1938.

De Dawes Hicks: Critical Realism, em "Studies in the Phil. of Mind and

Nature", Londres, 1938.

727. Sobre Windelband: H. RiCKERT, W. W., Tbingen, 1910; B. JA~ENKO,

W. W., Praga, 1941; C. Rosso, Figure e dottrine della filosofia dei
valor!, Turim, 1949,

728. Sobre Rickert: RuYsSEN, em "Revue de Mt. et de Mor.", 1893;

ALIOTTA, em "Cultura Fil.",
1909; SPRANGER, em "Logos", 1922; BAGDASAR, Der Begriff des
theoretisches Wertes bei R., Berlim, 1927; BOEHM, em "K@intstudien",
1933; FEDERICI, La fil. dei valori di H. R., Florena, 1933, (como
bibliografia); G. RAMMING, K. Jaspers und H. R., Berna, 1946; C. Rosso,
Figure e dottrine della filosofia dei valori, Turim, 1949.

730. Sobre Coben: E. CASSIRER, em "Kant-studien" 17, 1913; P. NATORP,

H. C. aIs Mensche, Lehrer und Forscher, Marburgo, 1918; Id., H. C.'s
philosophsche Leistung, Berlim, 1918; J. KLATZKIN, H. U., Berlim,
1919; W. KINKEL, H. CI.s Leben und Werk, Stuttgart, 1924; T. W.
RosMARIN, Religion of Reason. H. CI.s System of Religious Philos., Nova
Iorque, 1936.

205

731. De Natorp, pstumo: Philosophische Systematik, Hamburgo, 1958

(com um estudo de H. G. Gadamer).

Sobre Natorp: E. CASSIRER, em "Kantstudien", 1925, pgs. 273 e segs.;

H. SCHNEIDER, Die Einheit aIs Grundprinzip der Philos. P. N.Is,
Tbingen, 1936; L. LuGARINI, em "Rivista di storia della filosofia",
1950, pgs. 40 e segs.

732. De Cassirer, alm dos escritos citados no texto: Determinismus

und Indeterminismus in der modernen PhysiL-, Gteborg, 1936; Zur Logik
der Kulturwissenschaften, Gteborg, 1942; The Philos. of E. C.,
dirigido por P. A. SchiIpp, Evam ton, 1949 (com bibliografia).

733. De Brunschvieg, alm dos j citados no texto: Introduction Ia

vie de l'esprit, Paris, 1900; Llidalisme contemporain, 2.a ed., Paris
1921; Nature et libert, Paris, 1921; e ainda artigos no "Bulletin de
Ia Soe. fran. de phil.", 1903, 1910, 1913, 1921,
19231 1930 e em "Revue de Mtaph. et de Morale",
1908, 1920, 1923, 1924, 1925, 1927 e 1930.

Sobre Brunschvieg: C. CARBONARA, L. B., Npoles,

1931; J. MESSAUT, La philos. de L. B., Paris, 1938; NI. DESCHoux, La
philos. de L. B., Paris, 1949 (com bibliografia); E. CENTINEO, La fil.
dello spirito di L. B., Palermo, 1950.

734. De Banfi: existe uma edio completa das suas obras, em

italiano, pela Ed. Parenti de Florena.

Sobre Banfi: N. ABBAGNANO, in "Rendiconti della Classe di Seienze

Morali, Storiche e Filologiche" da Ace. Naz. dei Lince!, 1958, p. 385-
396; FULVIO PAPI, Il pe-nsiero di A. B., Florena, 1961 (com
bibliografia); PAOLo Rossi, Hegelismo e socialismo nel giovane B., in
"Riv. Critica di storia della filoisofia", 1963, pgs. 45-77.

206

VII

O HISTORICISMO

735. A FILOSOFIA E O MUNDO HISTRICO

Pode-se designar pelo nome de historicismo toda a filosofia que

reconhea, como sua tarefa exclusiva ou fundamental, a determinao da
natureza e da validade dos instrumentos do saber histrico. O
historicismo no , ou pelo menos no pretende ser exclusivamente uma
metafsica ou uma teologia da histria, uma sua viso ou interpretao
global que pode obter-se mesmo prescindindo das limitaes do saber
histrico de que o homem dispe e dos meios atravs dos quais o
conseguiu. Se o termo fosse compreendido deste modo, ele seria
inadequado para designar uma corrente especfica da filosofia
contempornea porque se prestaria igualmente a designar quaisquer
concepes do mundo histrico, ou como tal quali-
207

ficadas. O objecto prprio e especfico do historicismo como filosofia

so os instrumentos do conhecimento histrico e, portanto, os objectos
possveis desses instrumentos. As caractersticas do historicismo podem
ento exprimir-se assim:

1.---0 historicismo supe que os objectos do conhecimento histrico tm

um carcter especfico que os distingue dos objectos do conhecimento
natural. A diferena entre histria e natureza portanto bvia, e
desenvolveu-se paralelamente fase positivista das cincias naturais.

2.0-0 historicismo supe que os instrumentos do conhecimento histrico

so, pela sua natureza ou, quanto mais no seja, pela sua modalidade,
diferentes dos utilizados pelo conhecimento natural. Surge aqui, a
propsito do conhecimento histrico,

o mesmo problema que surgira ao criticismo kantiano e ao neo-criticismo

a propsito do conhecimento natural: remontar do conhecimento histrico
s condies que o tornam possvel, ou seja, que esto na base da sua
validade. Por este motivo, o historicismo une-se s escolas
contemporneas do neo-criticismo, uma das quais (a escola de Baden)
considerava o problema da histria nos mesmos termos ( 727-28).

Partindo destes dois pressupostos o historicismo preocupou-se, por um

lado, em caracterizar a natureza especfica do objecto do conhecimento
histrico (ou em geral das cincias culturais) e, por outro lado, em
esclarecer quais os seus instrumentos. A natureza dos objectos do
conhecimento histrico seria a prpria individualidade, oposta ao
carcter gen-
208

rico, uniforme e reprodutvel dos objectos do conhecimento natural. E o

compreender (Verstehen) foi considerado pelo historicismo como sendo a
operao fundamental do conhecimento histrico, sendo a sua natureza
diferentemente explicada por cada historicista, se bem que todos lhe
reconheam capacidade para constatar e descrever a individualidade
histrica. O historicismo preocupou-se igualmente com a determinao da
natureza e da tarefa de uma filosofia centrada no problema do
conhecimento histrico. E, no mbito desta filosofia, deu grande
importncia ao chamado problema dos valores, ou seja, o problema da
relao entre o devir da histria e os fins ou os ideais que os homens
procuram realizar, e que constituem as constantes de valorao e

de orientao na variabilidade dos eventos histricos. Introduz-se

assim uma teoria dos valores como parte integrante das filosofias
historicistas.

O historicismo apresenta-se com estas caractersticas na corrente da

filosofia alem que vai de Dilthey a Weber e que encontra neste ltimo
a sua

expresso mais conseguida; e ainda na rica literatura metodolgica que

enriquece ou aperfeioa os
resultados por ela conseguidos. A definio que Croce deu da filosofia
como "metodologia da historiografia" presta-se bem a exprimir a
natureza do historicismo. Mas a tese de Croce de que toda a realidade
histria e nada mais do que histria elimina os

pressupostos fundamentais do historicismo: no se

pode portanto interpretar a filosofia de Croce, que de facto uma

manifestao contempornea do idealismo romntico ( 716), como
historicista.

209

736. DILTHEY: A EXPERINCIA VIVIDA E O COMPREENDER

O fundador do historicismo alemo foi Wilhelm Dilthey, nascido em

Biebrich, no Reno, a 19 de Novembro de 1883 e que morreu em Siusi a 1
de Outubro de 1911. Professor em Berlim. (onde foi sucessor de Lotze),
contemporneo dos maiores historiadores alemes (Mommsen, Burckhardt,
Zeller), foi ele mesmo, antes de tudo, um historiador que trabalhou
durante toda a sua vida numa histria universal do esprito europeu,
publicando partes dela sob a forma de estudos. Tais estudos versam
especialmente sobre a Vida de Schleiermacher (1867-70); sobre o
Renascimento e a Reforma (A intuio da vida no Renascimento e na
Reforma, 1891-1900); sobre os escritos juvenis de Hegel (1905); sobre o

Romantismo (Experincia vivida e poesia, 1905), e, ainda, sobre

esttica moderna ( As trs etapas da esttica moderna, 1892). Enquanto
nestes e em outros

ensaios menores Dilthey continuava a investigao histrica, ia ao

mesmo tempo elaborando o problema do mtodo e dos fundamentos de tal
investigao: Introduo s cincias do esprito (1883); Ideias para
uma psicologia descritiva e analtica (1894); Contribuio para o
estudo da individualidade (1896); Estudos sobre os fundamentos das
cincias do esprito (1905); A essncia da filosofia (1907); A
construo do mundo histrico nas cincias e no esprito (1910); Os
tipos de intuio do mundo (1911). Novos estudos sobre a construo do
mundo histrico nas cincias

e no esprito (pstumo).

210

Os ltimos escritos ou, melhor dizendo, os posteriores a 1905, so os

mais importantes visto conterem a expresso mais amadurecida do
pensamento de Dflthey.

J na Introduo s cincias do esprito Dilthey tinha insistido na

diversidade do objecto destas cincias relativamente s cincias
naturais. O objecto de tais cincias , em primeiro lugar, o homem nas
suas relaes sociais, ou seja, na sua histria. A historicidade
essencial ou constitutiva do homem e, em geral, do mundo humano, a
primeira tese fundamental de Dilthey. Em segundo lugar, o mundo
histrico constitudo por indivduos que, enquanto "unidades
psicofsicas vivas", so os elementos fundamentais da sociedade: por
isso que o objectivo das cincias do esprito "o de reunir o singular
e o individual na realidade histrico-social, de observar como as
concordncias (sociais) agem na formao do singular". Por isso, no
domnio das cincias do esprito, a historiografia tem um carcter
individualizante e tende a ver o universal no particular

e a prescindir do "substracto que constitui em qualquer tempo o

elemento comum da natureza humana", enquanto a psicologia e a
antropologia, e em geral todas as cincias sociais, procuram descobrir
a uniformidade do mundo humano. Como j vimos, Windelband e Rickert (
727-28) insistiram no carcter individualizante das cincias
historiogrficas. Em terceiro lugar -e esta, para Dilthey, a
diferena fundamental-o objecto das cincias do esprito no externo
ao homem mas interno: no conhecido, como o objecto natural, atravs
da expe-
211

rincia externa, mas sim atravs da experincia interna, a nica pela

qual o homem se apreende a

si mesmo. Dilthey chama Erlebenis a esta experincia, e considera-a

como a fonte donde o mundo externo retira "a sua origem autnoma e o
seu material" (Gesammelte Schriften, 1, p. 9). Erlebenis significa
"experincia vivente" ou "vivida" e distingue-se, por exemplo, da
"reflexo" -de Locke porque tem no s o carcter de uma representao
mas, tambm, o do sentimento e da vontade. Isto constitui a quarta
distino fundamental entre cincia da natureza e

cincia do esprito: as primeiras tm um carcter exclusivamente

terico; as segundas, devido ao rgo que lhes prprio, tm
simultaneamente carcter terico, sentimental e prtico.

No entanto, esta diferena entre os objectos de cada um dos dois grupos

de cincias no se baseia, segundo Dilthey, numa diversidade metafsica
ou de substncia que lhes seja inerente. Tambm no redutvel, como
queria Windelband, a uma simples diferena de mtodo, ter antes a sua
raiz numa diversidade de atitude, ou seja, na diversidade de relaes
que o homem vem a estabelecer entre si e o objecto de cada um dos dois
grupos de investigao. Nas cincias naturais o homem tenta construir
uma totalidade a partir de uma pluralidade de elementos separados,
enquanto que nas cincias do esprito parte da relao imediata que
existe com o objecto. por isso que o ideal das cincias da natureza
a conceitualidade e o das cincias do esprito a

compreenso (Ges. Schr., V, p. 265).

212

O compreender assim a operao cognitiva fundamental no campo das

cincias do esprito; e o

material ou o ponto de partida desta operao a

experincia vivida. O objecto do compreender a

individualidade; mas, como a individualidade no pode ser atingida a

no ser atravs de um conjunto complexo de actos generalizantes, ela
apresenta-se, nas cincias do esprito, sob a forma de tipo. No
Contributo ao estudo da individualidade, Dilthey considera o tipo como
sendo o termo mdio entre a uniformidade e o indivduo, isto , como um
conjunto de caracteres constantes que tm relaes funcionais um com o
outro, que variam correlativamente e que se acompanham constantemente
(1b., V, p. 270).
O tipo , segundo Dilthey, o objecto especfico da poesia e, em geral,
da arte, que ele considera, por isso, um "rgo da compreenso da vida"
Qb., p.
274); e esta noo serve-lhe para definir a tarefa das cincias do
esprito como sendo a "de unir num sistema a constatao do elemento
comum num

certo campo e a individualizao que nele se realiza", isto ,

compreender a individualidade a partir da uniformidade em que ela se
insere (Ib., p. 272).
O compreender, tendo por objecto os tipos e as suas relaes internas
funcionais, distingue-se assim do explicar, que a operao
generalizante prpria das cincias naturais e que consiste em
esclarecer as conexes causais entre os objectos externos da
experincia sensvel.

Todas as anlises de Dilthey, que nos seus escritos revia

sistematicamente as suas posies, a fim de aclarar e determinar (nem
sempre com sucesso)

213

o seu pensamento, centram-se sobre a natureza do compreender e da

experincia vivida que o seu

ponto de partida ou fundamento. Dado que a experincia vivida ,

enquanto tal, subjectiva, ntima e

incomunicvel, no permite por si s fundar uma

cincia qualquer; por isso Dilthey dirigiu os seus

esforos no sentido de encontrar as relaes entre ela e os elementos

que possam tornar possvel e que justifiquem a objectivao e a
comunicao dessa experincia vivida. Nos Estudos sobre os fundamentos
das cincias do esprito e na Construo do mundo histrico Dilthey viu
na expresso e no

compreender os elementos que, unidos experincia vivida, do a esta

ltima universalidade, comunicabilidade e objectividade, constituindo
portanto, juntamente com ela, a atitude fundamental das cincias do
esprito. Esta atitude toma-se possvel pelo facto de essa experincia
vivida estar sempre ligada compreenso de outras experincias vividas
que nos so dadas sob a forma de expresso, ou seja, de um

"processo em que, de forma externa, reconhecemos algo interno" (Ges.

Schrift., VII, p. 309). O homem deixa de estar isolado, a sua vida
deixa de estar fechada na intimidade do seu ou, pois encontra em si
mesma uma existncia autnoma e um desenvolvimento prprio. As relaes
com a natureza externa e com os outros homens pertencem sua vida e
encontram o seu rgo fundamental no compreender. O compreender ,
deste ponto de vista, o reviver e o reproduzir a experincia doutrem:
assim possvel um sentir em conjunto com os outros e um

214

participar das suas emoes (1b., VII, p. 205). No compreender realiza-

se pois a unidade do sujeito e

do objecto que caracterstica das cincias do esprito. "0

compreender, afirma Dilthey, o reencontro do eu no tu; mas o esprito
atinge graus sempre superiores de conexo, e esta identidade do
esprito no eu, no tu, num qualquer sujeito de uma comunidade, em
qualquer sistema de cultura e, finalmente, na totalidade do esprito e
na histria universal, torna possvel a colaborao das diversas
operaes nas

cincias do esprito. O sujeito do saber aqui idntico ao seu objecto

e este o mesmo em todos os graus da sua objectivao" (Ib., p. 191).

Ora, segundo Dilthey, o compreender realiza-se atravs de diversos

instrumentos que constituem as

categorias da razo histrica. Tais categorias no so formas a priori

do intelecto; constituem antes os modos de apreenso do mundo histrico
e tambm as estruturas fundamentais desse mundo. O seu significado
objectivo , porm, o mais relevante, j que no pode ser esclarecido
seno atravs de uma anlise do mundo histrico.

737. DILTHEY: AS ESTRUTURAS DO MUNDO HISTRICO

A primeira categoria do mundo histrico, sobre a qual se baseiam todas

as outras, a vida. A vida no , para Dilthey, nem uma noo
biolgica nem

um conceito metafsico, mas sim a existncia do

215

indivduo singular nas suas relaes com os outros

indivduos. Ela pois a prpria situao do homem no mundo, sempre

determinada espacial e temporalmente, pelo que compreende inclusive
todos os produtos da actividade humana associada e o modo como os
indivduos os executam ou os avaliam. Se a experincia vivida a
prpria vida imediata, o compreender a vida a sua objectivao; e a
objectivao da vida designada por Dilthey, em termos

hegelianos, esprito objectivo. Mas o esprito objectivo, que para

Hegel era a prpria razo tornada instituio ou sistema social, para
Dilthey apenas o conjunto das manifestaes em que a vida se objectivou
no decurso do sou desenvolvimento e que acompanham este
desenvolvimento. Afirma Dilthey: "Tudo sai da actividade espiritual e
adquire portanto o carcter de historicidade, inserindo-se, como
produto da histria, no prprio mundo sensvel. Desde a distribuio
das rvores num parque ou das casas numa estrada, desde os instrumentos
do trabalhador manual at s sentenas de um tribunal, tudo est
nossa volta, em qualquer altura, surgindo historicamente. O esprito,
hoje, introduz-se nas prprias manifestaes da vida e, amanh, faz a
sua

histria. Enquanto o tempo passa, ns continuamos rodeados pelas runas

de Roma, pelas catedrais, pelos castelos. A histria no est separada
da vida, no se distingue do presente pela sua distncia temporal"
(Ges. Schrilt. VII, p. 148).

A segunda categoria fundamental da razo histrica a da conexo

dinmica (Wirkungszusamme-
216

DILTHEY

nhang). A conexo dinmica distingue-se da conexo causal da natureza

na medida em que "produz valores e realiza fins". Dilthey fala por isso
do carcter "teleolgico-imanente" da conexo dinmica e considera como
conexes dinmicas (ou "estruturais", como tambm afirma) os
indivduos, as instituies, a comunidade, a civilizao, a poca
histrica e a

prpria totalidade do mundo histrico que constituda por um nmero

infinito de conexes estruturais. O trao caracterstico da estrutura
a auto-centralidade: toda a estrutura tem o seu centro em si prpria.
"Assim como o indivduo, afirma Dilthey, tambm qualquer sistema
cultural, ou qualquer comunidade, tem o seu centro em si mesma. Nele se
ligam num todo nico a interpretao da realidade, a valorao e a
produo de bens" (1b., p. 154). Esta auto-centralidade estabelece
entre as parte e o

todo de uma estrutura uma relao que constitui o

seu significado. O significado de uma estrutura qualquer pode por isso

ser determinado a partir dos valores e dos fins em que ela se centra.

Segundo Dilthey, a poca histrica possui em alto grau esta

caracterstica de auto-centralidade. "Toda a

poca determinada de uma forma intrnseca pelo sentido da vida, do

mundo sentimental, da elaborao dos valores e das respectivas
representaes ideais dos fins. histrico todo o agir que se insira
neste sentido: ele constitui o horizonte da poca e

determina o significado de qualquer parte do seu

sistema. esta a auto-centralidade da poca, na qual se resolve o

problema do significado e do sentido

217

que se possam encontrar na histria" (Ib., p. 186). No existe porm um

determinismo rigoroso no que respeita natureza e ao comportamento dos
indivduos que pertencem a determinada poca histrica; em todas as
pocas se podem encontrar foras contrrias s que constituem a
estrutura dominante. Cada poca implica uma referncia poca
precedente, da qual recebe os efeitos nas suas foras activas e
implica, desse modo, o esforo criador que prepara a poca seguinte.
"Assim como ela se originou pela insuficincia da poca precedente, do
mesmo modo leva consigo os limites, os desacordos e as dores que
preparam a poca futura". O florescimento de uma poca breve; e de
uma poca a

outra vai-se transmitindo "a sede de uma satisfao total, que nunca
pode ser saciada" (Ib., p. 187).

A esta sucesso das pocas no preside, segundo Dilthey, nenhum

princpio infinito ou providencial. Dilthey pensa que "toda a forma da
vida histrica finita" e que, portanto, no possvel o recurso

ao absoluto. Os prprios valores nascem e morrem

na histria e, mesmo quando se apresentam como incondicionados, so na

realidade relativos e transitrios (Ges. Schrif., VII, p. 290). O que
d continuidade, histria somente "a continuidade da fora
criadora", ou seja, da actividade humana que produz o mundo histrico.
Mas "a conscincia histrica da finitude de todo o fenmeno histrico,
de toda a situao humana e social, a conscincia da relatividade de
todas as formas de f, o ltimo passo para a libertao do homem"
(Ib., p. 290).

218

738. DILTHEY: O CONCEITO DA FILOSOFIA

A historicidade e a relatividade dos fenmenos histricos chocam-se,

segundo Dilthey, com a prpria filosofia. A filosofia historicamente
condicionada, do mesmo modo que qualquer outro produto do homem, e as
suas formas histricas so por isso diferentes e irredutveis entre si;
mas, por outro lado, a sua considerao histrica mostra que existem em

todas as filosofias "traos de natureza formal" que so essencialmente

dois: toda a filosofia se baseia, em primeiro lugar, na totalidade da
conscincia e

procura, partindo desta base, esclarecer o mistrio do mundo e da vida:

e, em segundo lugar, toda a

filosofia tenta alcanar uma validade universal. Devido primeira

caracterstica, a filosofia uma intuio do mundo e apresenta,
portanto, uma forma fundamental comum com a religio e a arte. De
facto, em cada momento da nossa existncia est implcita uma relao
da nossa vida singular com o

mundo que nos rodeia como uma totalidade intuda. A intuio filosfica
do mundo distingue-se da religiosa pela sua validade universal e da
artstica por

ser uma fora que quer reformar a vida (Das Wesen der Phil., em Ges.
Schrift., V, p. 400). Quando a

intuio do mundo compreendida conceptualmente, ficando assim

definida e dotada de validade universal, recebe o nome de metafsica. A
metafsica pode ter infinitas formas que diferem entre si por
diferenas substanciais ou acidentais. Contudo, podem-se distinguir
alguns tipos fundamentais, que se radicam
219

nas diferenas decisivas das vrias intuies do mundo. Estes tipos so

trs:

O primeiro o do naturalismo materialista ou positivista (Demcrito,

Lucrcio, Epicuro, Hobbes, os Enciclopedistas, os materialistas
modernos, Comte). Esta intuio do mundo baseia-se no conceito de causa
e, portanto, da natureza como conjunto de factos que constituem uma
ordem necessria. Na natureza assim entendida no h lugar para os
conceitos de valor e de fim, e a vida espiritual aparece forosamente
como "uma interpolao na contextura do mundo fsico".

O segundo tipo de intuio filosfica do mundo o idealismo objectivo

(Heraclito, esticos, Espinosa, Leibniz, Shaftesbury, Goethe,
Schelling, Schleiermacher, Hegel). Esta intuio do mundo baseia-se na

vida do sentimento e dominada pelo sentido do valor e significao do

mundo. Toda a realidade aparece como expresso de um princpio
interior, sendo por isso entendida como uma conexo espiritual que
actua consciente ou inconscientemente. Este ponto de vista leva a ver
nos fenmenos do mundo manifestaes de uma divindade imanente
(Paritesmo).

O terceiro tipo de intuio do mundo o do idealismo da liberdade

(Plato, filosofia helenstico-romana, Ccero, especulao crist,
Kant, Fichte, Maine de Biran, etc.). Esta doutrina interpreta o

mundo em termos de vontade e, portanto, afirma a independncia do

esprito relativamente natureza, isto , a sua transcendncia. Da
projeco do esprito sobre o universo originam-se os conceitos de
perso-
220

nalida,de divina, de criao, de soberania da pessoa sobre o curso do

mundo.

Cada um destes tipos d s diferentes produes de uma qualquer

personalidade singular uma unidade intrnseca; e nisto reside a sua
fora. Cada tipo emprega um facto ltimo de conscincia, uma categoria.
O materialismo, a categoria de causa; o idealismo objectivo, a
categoria de valor; o idealismo subjectivo, a categoria de finalidade.
Cada uma destas categorias fundamentais uma relao entre o

homem e o mundo; mas no possvel uma relao total que resulte do

conjunto destas trs categorias. Isto significa que a metafsica
impossvel: dever, com efeito, tentar unir ilusoriamente tais
categorias ou mutilar a nossa relao vivida com o mundo, reduzindo-a a
uma s delas. A metafsica impossvel mesmo no mbito de cada um dos
trs tipos fundamentais, j que no possvel determinar a unidade
ltima da ordem causal (positivismo), nem o valor incondicionado
(idealismo objectivo), nem o fim absoluto (idealismo subjectivo).
Contudo, a ltima palavra no a relatividade das intuies do mundo
mas a soberania do esprito frente a todas elas e, ao mesmo tempo, a
conscincia positiva de que na sua
diversidade se expressa a plurilateralidade do mundo e de que esta
conscincia constitui precisamente a

nica realidade do mundo (Ib., p. 406). O carcter mais universal da

filosofia consiste na natureza da compreenso objectiva e do pensamento
conceptual, no qual se baseia. O proceder do pensamento expressa a
necessidade da natureza humana de estabelecer solidamente a posio do
homem frente ao

221

mundo, o esforo por romper os laos que prendem a vida s suas

condies limitadoras. Este esforo constitui a funo universal da
filosofia e a ltima unidade de todas as suas manifestaes histricas.

739. SIMMEL

Na obra de Dilthey, a metodologia das cincias do esprito foi

enriquecida por determinaes e esclarecimentos, os quais constituam
modificaes ou

desenvolvimentos substanciais em relao obra de Weber. Os outros

historiadores alemes, que desenvolveram as suas doutrinas em polmica
com Dilthey ou continuando-o, manifestam a tendncia para acentuar
aspectos subordinados ou parciais da filosofia de Dilthey ou para
corrigi-lo recorrendo ao absoluto e evidenciando um retorno parcial ao
hegelianismo. Entre os primeiros, Simmel e Spengler desenvolvem o
relativismo de Dilthey tentando fazer dele uma metafsica da vida.
Entre os segundos, Troeltsch e Meinecke procuram conciliar o
historicismo com valores absolutos e efectuam um retorno parcial ao
conceito romntico da histria. Vimos anteriormente ( 727-28) que
Windelband e Rickert, seguindo a mesma orientao, polemizaram contra o
relativismo dos valores, colocando-os a um nvel em que no podem ser
alternados pelas vicissitudes da histria.

George Simmol (1858-1918) autor de numerosas obras filosficas e

sociolgicas: O problema da filosofia da histria (1892); Introduo
cincia moral

222

(1892); Filosofia da moeda (1900); Sociologia (1910); Problemas

fundamentais. da filosofia (1910); Problemas de Sociologia (1917); A
intuio da vida (1918); e ainda de trabalhos histricos sobre l(ant
(1903), sobre Schopenhauer e Nietzsche (1916) e sobre a situao
espiritual da poca da primeira guerra mundial (A guerra e a deciso
espiritual, 1917; O conflito da cultura moderna, 1918).

Se bem que a filosofia de Siminel se oriente para o relativismo, ela

comeou por defender algumas exigncias da escola de Baden, em primeiro
lugar a de reconhecer ao valor ou dever ser uni status independente das
situaes histricas. Assim, na Introduo cincia moral, Simmel
afirma que o

dever ser uma "categoria natural do pensamento", do mesmo modo que o

ser, reconhecendo depois que ele age e vive somente na conscincia
emprica do homem e em relao com o contedo psicolgico dela. E nos
Problemas fundamentais, da filosofia, juntamente com o sujeito e o
objecto, considerados nas suas relaes funcionais, Simmel reconhece a

existncia de um terceiro reino de contedos ideais independentemente

das suas realizaes no sujeito ou no objecto, o reino das ideias
platnicas, e ainda um quarto reino que o das exigncias ideais e do
dever ser. No entanto, nada disto impediu Simmel de se orientar para
uma forma de relativismo radical baseada numa metafsica da vida.
Simmel foi conduzido a esta orientao pela exigncia de criao das
cincias do esprito, especialmente a historiografia e a sociologia.

223

Por se preocupar com o problema da histria, Simmel. levado a p-lo

em termos anlogos aos utilizados por Kant ao considerar o problema da
natureza: trata-se agora de determinar a possibilidade da histria, do
mesmo modo que Kant determinou a possibilidade da natureza. Mas a
soluo dada por Simmel completamente diferente da de Kant. A
possibilidade da histria no reside em condies a

priori, em formas intelectuais independentes da experincia: as

categorias e princpios que ordenam o

material historiogrfico e o constituem numa imagem que no de modo

algum a cpia dos dados em que se baseia, so eles prprios empricos e
pertencem experincia psicolgica, pelo que "a psicologia o a
priori da cincia histrica" (Die Probleme der Geschichtesphilosophie,
p. 33). Como condies psicolgicas, as categorias da investigao
histrica podem modificar-se, e modificam-se, com o desenvolvimento
histrico; e, assim, acontece que a realidade histrica pode ser
interpretada segundo diversas categorias e dar lugar a diversas
representaes historiogrficas. No so portanto, no sentido prprio,
leis da realidade histrica. O reagrupamento dos factos segundo um
determinado conceito no vale como lei determinante que supe a aco
de factores objectivos constantes (Ib., p. 91). Deste ponto de vista,
no se pode pr o problema do significado total da histria e toda a
sua soluo reenviada para o domnio da f (Ib., pgs. 72 e segs.).
Analogamente, a sociologia no pode ter a pretenso de esclarecer a
natureza e o significado da sociedade como um todo; ela tem
simplesmente como objecto

-9 2 4

as formas de associao assumidas pelas relaes entre os indivduos. E

distingue-se das cincias sociais particulares porque enquanto nestas
os fenmenos sociais so considerados nos seus contedos, na sociologia
so apenas considerados como modalidade das relaes entre os
indivduos (Soziologie, p. 12).

Num artigo de 1895, ao polemizar contra a noo de verdade absoluta,

Simmel chega a reconhecer o carcter pragmtico da prpria verdade. Se,
de facto, negarmos o valor absoluto da verdade, no poderemos aplicar-
lhe outro critrio seno o da sua utilidade, ou seja, o da sua
coerncia com a prtica, e nesse caso a verdade o resultado da
seleco biolgica e identifica-se com a prpria finalidade da espcie
humana. Estes conceitos orientam a sua ulterior actividade para uma
metafsica da vida. Deste ponto de vista, a filosofia no uma cincia
objectiva mas "a reaco do homem totalidade do sem.

assim que ela aparece definida nos Problemas, fundamentais da

filosofia. O que a impede de reduzir-se

a uma opinio do sujeito individual a sua tipologia, ou seja, o facto

de ela no exprimir o indivduo mas antes a espiritualidade tpica: a
qual garante uma possibilidade de comunicao entre os indivduos que
filosofam, mas no a concordncia das suas filosofias. As anlises
histricas de Simmel tendem precisamente a caracterizar algumas destas
espiritualidades tpicas; assim que ele v em Schopenhauer e
Nietzsche dois tipos opostos e inconciliveis de filosofia: a negao
do valor da vida e a afirmao do seu valor para alm de qualquer pri-

225

vao ou dor. Mas deste ponto de vista a vida torna-se o verdadeiro e

nico sujeito da histria e -a

nica substncia das coisas: uma realidade metafsica. Mais do que para
Dilthey, que considerara a vida apenas enquanto situao do homem no

mundo, esta noo remete talvez para Bergson. Simmel entende a vida no
sentido da durao real de Bergson. ( 693), ou seja, como continuidade
em que o presente inclui o passado e no como sucesso de estados
diferentes ou diferenciveis. Neste sentido a vida o prprio tempo
concreto, enquanto que o

tempo , em si, a forma abstracta da vida (Lebensanschauung, pgs. 11-

12). A vida prossegue dentro de formas determinadas mas ultrapassando
essas formas na continuidade do seu processo. Devido a esta
continuidade ela ser mais-vida (Mehr-Leben), porque se transcende a si
mesma; enquanto que nas formas por ela criadas mais-que-vida (Mehr-
als-Leben), por se conseguir impor ao seu processo temporal. Logo, este
processo inclui a morte, isto , o destino inevitvel de todas as
formas de vida (Ib., pgs. 22 e segs.). O mundo histrico, aquele que
objecto do conhecimento histrico, uma forma da vida no sentido muito
especfico de ser uma emergncia de uma estrutura ideal acima da
continuidade do processo vital: uma emergncia que reivindica uma certa
autonomia relativamente a esse processo e que entra em relao ideal
com outras formas da vida, por permanecer, tal como essas outras
formas, sobreposta continuidade da vida. A relao e,
simultaneamente, a separao entre a vida e um qualquer elemento

226

ideal (valor, dever ser, forma, mundo histrico) parece ter sido o tema
constante da filosofia de Simmel.

740. SPENGLER

O relativismo histrico, relevando de uma metafsica da histria, de

Oswald Spengler (1880-1936), teve um xito extraordinrio. Spengler
autor de uma obra que teve grande expanso e que suscitou inmeras
discusses: O ocaso do Ocidente. Esboo de uma morfologia da histria
do mundo (2 vols.,
1918-22). Esta obra fora precedida de um ensaio sobre Heraclito (1904),
no qual o Logos heraclitiano era interpretado como a lei do destino que
rege o

devir do mundo. Os escritos posteriores so principalmente polticos:

Prussianismo e socialismo (1919), Deveres polticos da juventude alem
(1924); Reconstruo do Estado alemo (1924); O homem e a

tcnica (1931); Anos de deciso (1933). Estes escritos defendiam,

contra o liberalismo, a democracia e o capitalismo, um ideal poltico
semelhante ao do nazismo: um estado autoritrio baseado no poder
militar e numa classe trabalhadora disciplinada e

privada de influncia poltica. Este ideal era apresentado como sendo o

conveniente para a "Europa" e, em geral, para a "raa branca"; mas o
instrumento da sua realizao deveria ser a Alemanha.

Spengler imobiliza numa dualidade metafsica a diferena objectiva que

Dilthey tinha reconhecido existir entre a natureza e a histria. Para
Dilthey, a natureza e a histria eram dois objectos diferentes

227

estudados por duas ordens de investigao diferentes, para Spengler so

duas realidades metafsicas incomensurveis. A natureza o mundo dos
produtos do devir, daquilo que foi produzido pela vida e que se
destacou dela; a histria o mundo do devir, da vida que cria
incessantemente novas formas. Na natureza vale a necessidade causal que
se manifesta na uniformidade e na repetio e que pode ser

expressa por frmulas matemticas; na histria vale a necessidade

orgnica que prpria do que singular e no-repetitivo. A natureza
pode ser apreendida por uma lgica mecnica; a histria s o pode ser
por uma l gica orgnica que encontra o seu

instrumento na experincia vivida (Erlebnis) compreendida como uma

penetrao intuitiva, portanto imediata, das formas assumidas pelo
devir histrico. A lgica orgnica permite formular uma "morfologia da
histria universal", ou seja, uma descrio da "forma" ou "fisionomia"
da unidade que constitui o elemento da histria. Esta unidade a
cultura (Kultur). Toda a cultura um organismo que, como todos os
organismos, nasce, cresce e morre segundo um ritmo imutvel. "Toda a
cultura, o seu aparecimento, o seu desenvolvimento e o seu
declnio, diz Spengler, cada um dos seus graus e dos seus
perodos internamente necessrios, tem uma durao determinada, sempre
igual, tomando sempre a forma de um smbolo" (Untergang des
Abendlandes, I, p. 147). Qualquer cultura realiza progressivamente tudo
aquilo que lhe possvel. Ao completar esta tarefa ela chega ao seu
termo. por -isso que o culminar de uma cultura, a civilizao

228

(Zivilisation), onde ela alcana "os estados extremos e mais refinados"

de que j so apenas capazes os

homens superiores, a sua concluso, o seu fim necessrio e

irrevogvel.
Dilthey tinha falado da "auto-centralidade das estruturas histricas",
no sentido de que cada estrutura histrica admite um ncleo central de
valores ou ideais que d significado a todas as suas manifestaes:
Spengler, considerando a cultura como um organismo e o organismo como
uma totalidade cujas partes tm necessariamente relaes recprocas,
pensa que cada aspecto da cultura uma manifestao necessria da
prpria cultura e que no tem sentido fora dela. Toda a cultura tem uma
forma especfica de considerar a natureza, ou melhor, tem uma
"natureza" prpria, uma cincia, uma filosofia, uma moral, que lhe
esto indissoluvelmente ligadas do mesmo modo que os membros de um
organismo se encontram ligados ao seu todo. No mbito da cultura, todas
estas manifestaes tm um valor absoluto; fora dela no tm nenhum
valor. No entanto, se bem que no exista nenhuma cincia, filosofia ou
moral universal que seja vlida para todas as

culturas, toda a cincia, filosofia ou moral absoluta e necessria no

seio da cultura a que pertence.
O relativismo dos valores, que era um dos resultados da filosofia de
Dilthey, transforma-se em Spengler num absolutismo relativo dos
valores: relativo porque limitado durao da cultura em que se
integra. Devido conexo de todos os aspectos de uma cultura e
necessidade que preside ao seu surgir, ao seu florescer e sua morte,
nenhuma

229

cultura oferece aos homens qualquer possibilidade de escolha, quer no

que respeita ao seu desenvolvimento ou s suas articulaes internas,
quer no que respeita ao seu ciclo vital. Uma necessidade inexorvel
preside a todo o seu desenvolvimento e a todas as suas vicissitudes;
esta necessidade o destino (Untergang des Abendlandes, 1, pgs. 152 e
segs.). Os homens podem certamente tentar opor-se ao destino da cultura
a que pertencem; mas o insucesso inevitvel da sua aco em tal sentido
equivale a

uma reprovao moral e histrica. A nica aco justificada e

justificvel a inspirada pelo reconhecimento do destino e orientada
na mesma direco em

que ele se manifesta: o prprio sucesso desta aco que a justifica.

"Ns, diz Spengler, no temos a liberdade de realizar isto ou aquilo,
mas sim a liberdade de fazer aquilo que necessrio ou de no fazer
nada; e qualquer tarefa que tenha surgido por necessidade da histria
ir avante com a ajuda de cada um dos indivduos ou contra eles. Ducunt
fata volentem, nolentem trahunt" (Ib., 11, p, 630).

a partir destas bases que Spengler prev o inevitvel ocaso da

cultura ocidental. Esta j atingiu a fase de "civilizao", ou seja, da
plena maturidade que inicia a decadncia e precede a morte. A crise da
moral e da religio, e especialmente a desta ltima j que "a essncia
de todas as civilizaes a religio"; o prevalecer da democracia e do
socialismo que subvertem as relaes naturais do poder; a equivalncia,
prpria da democracia, entre o dinheiro e o poder poltico, e que
significa o

triunfo do dinheiro sobre o esprito; e, numa pa-

230
lavra, o "desabar de todos os valores" de que Nietzsche foi o profeta
mas que o Ocidente mostra j em acto, so os precursores infalveis da
morte da civilizao ocidental. O ltimo acto desta civilizao ser um
retorno ao cesarismo, que constituir o preldio de um retorno ao
estado primitivo (Ib.,
11, cap. V).

A obra de Spengler assinala o predomnio, no

historicismo alemo, das categorias romnticas e, sobretudo, da

categoria da necessidade. Spengler substituiu a necessidade do
progresso, que era o mito romntico, pela necessidade do ciclo orgnico
da cultura, o conceito da histria como previso infalvel Post factum
pelo conceito da histria como previso infalvel ante factum. Assim se
ilude a exigncia mais radical do historicismo alemo que era

precisamente % de subtrair a histria necessidade e de restituir aos

homens a possibilidade de escolha histrica decisiva e responsvel.

741. TROETSCH

A relao entre o historicismo e a religio, ou

melhor, entre o devir histrico e os valores eternos que a religio
encarna ou defende, o tema da investigao levada a cabo, no mbito
do historicismo, por Troeltsch e Meinecke.

Ernesto Troeltsch (1865-1923) foi sobretudo um historiador do

cristianismo e um telogo. As suas

obras principais so: O absoluto do cristianismo e

a histria da religio (1902); Psicologia e teoria do

231

conhecimento na cincia da religio (1905); O significado do

protestantismo para a origem do mundo moderno (1906); A importncia da
historicidade de Jesus para a f (1911); A doutrina social da Igreja e
dos grupos cristos (1908-12); e ainda numerosos escritos e artigos
importantes.

O ponto de partida de Troeltsch, que o coloca imediatamente no mbito

do historicismo, o reconhecimento do carcter histrico da religio
e, por isso, do prprio cristianismo. Troeltsch entrou em polmica com
a concepo romntica da religio, principalmente na sua forma
hegeliana, como essncia universal de que as religies histricas
seriam a progressiva realizao. As religies so factos histricos
individuais e irredutveis e o prprio cristianismo um fenmeno
histrico que sofre "o condicionamento de qualquer fenmeno histrico
individualizado" a par das outras religies (Die Absolutheit des
Christentums und die Religionsgeschichte, p. 49). Mas um fenmeno
histrico no est, por esse facto, privado de validade; e Troeltsch
coloca o problema da validade da religio em termos de um problema
critico no sentido kantiano: trata-se de encontrar, para a religio, o
elemento a priori que a torna possvel.
Troeltsch admite assim, na obra Psicologia e teoria do conhecimento na
cincia da religio, um a

priori religioso que pertence prpria razo e cuja existncia

demonstrada pelo sentimento de obrigao que acompanha a religio,
assim como pela posio orgnica que ela ocupa na economia da
conscincia e pela causalidade autnoma que a re-
232

ligio mostra ter no mundo histrico. Apesar de estar em relao com as

outras formas do processo histrico (economia, poltica, cincia, arte,
etc.) e

sendo em certos aspectos condicionada por essas

formas (Troeltsch no exclui sequer a influncia, mostrada por Marx, do

processo histrico sobre a religio, se bem que pense que ela no se
manifesta necessariamente), a religio manifesta uma causalidade
autnoma em virtude da qual certos acontecimentos religiosos (como seja
o aparecimento do Cristianismo e da Reforma) mostram ser produtos de
factores especificamente religiosos. Segundo Troeltsch, esta
causalidade autnoma da religio pode ser

interpretada como a manifestao ou a presena do infinito (ou seja, de

Deus) no finito, isto , na conscincia individual do homem (Gesammelte
Schriften, II, p. 764). Com efeito, pode-se considerar o mundo
espiritual como sendo independente da causalidade natural e submetido
aco imediata de Deus: uma

aco que pode ser mais forte ou mais dbil, mais ou menos
compreensvel, mais ou menos pessoal; mas que justifica a superioridade
do Cristianismo o

qual, melhor do que as outras religies, a reconheceu e afirmou no seu

carcter sobrenatural e transcendente.

A especulao de Troeltsch sobre a religio move-se assim entre dois

polos: por um lado o reconhecimento da historicidade radical ida
religio e, por outro, o reconhecimento do seu fundamento transcendente
na base da causalidade autnoma da histria religiosa. Esta polaridade
mantm-se nas anlises que fez do historicismo, primeiro na obra O his-
233

toricismo e o seu problema (1922), onde se renem os ensaios sobre este

assunto que escrevera des&-,
1916, e depois em cinco lies que deveria ter proferido em Inglaterra,
mas que no pde dar por ter sido surpreendido pela morte, e que foram
publicadas postumamente com o ttulo O historicismo e _q sua superao
(1924). O historicismo, para Troeltsch, a historizao de toda a
realidade e de todo o valor, o dissolver-se, no fluxo heraclitiano do
devir, de todas as criaes humanas: estado, direito, moral, religio,
arte, etc.. Do ponto de vista historicista, a

categoria histrica fundamental a da totalidade individual, no

sentido da estrutura auto-centralizada de Dilthey. Totalidades
individuais sero, para alm dos indivduos, os povos, os estados, as
classes, as culturas, as correntes espirituais, as religies, etc. Mas-
e aqui Troeltsch introduz no historicismo a exigncia de transcendncia
dos valores deduzida por Rickert ( 728)-a compreenso de uma
totalidade individual s possvel se a relacionarmos com os valores,
Com efeito, aquilo que importante no histrico a determinao do
que essencial, o que nico e irrepetvel, numa totalidade singular;
o essencial consiste no nico valor ou no nico significado que
prprio da conscincia dessa totalidade e que, como tal, no pode ser
aplicado como medida ou critrio de qualquer outra totalidade. Ora
aquilo que prprio da relao entre o objecto histrico e o valor que
o individualiza , segundo Troeltsch, a sua conexo com o absoluto
(Gesammelte Schriften, 111, p. 212). O absoluto dos valores manifesta-
se na sua relatividade s totalidades a que

234

pertencem. "A relatividade dos valores, diz Troeltsch, s tem sentido

se neste relativo existe um absoluto vivo e criador. Se assim no
acontecesse, tratar-se-ia de uma mera relatividade e no de uma
relatividade dos valores. Esta ltima pressupe um

processo vital do Absoluto, atravs do qual este surge em cada ponto da

forma mais apropriada a

esse ponto" (Ib., 111, p. 212). Por outras palavras, a relatividade,

histrica e o absoluto dos valores coincidem: por se encontrarem nas
suas formas histricas relativas, os valores constituem a presena, na

prpria histria, de um princpio absoluto que Troeltsch chama, assim

como Leibniz, "conscincia universal" e que, ainda de acordo com
Leibniz, se manifestaria nas conscincias individuais. Estas relevam,
precisamente, de uma identidade ou encontro do Infinito e do finito; e
por essa razo que podem comunicar entre si. Todo o mnada se pode
entender com os outros mnadas atravs da transmisso da conscincia
universal de que todos eles constituem manifestaes (1b., p. 685).

A identidade entre infinito e finito, entre o absoluto dos valores e a

relatividade histrica, no apenas uma dimenso vertical da histria,
devendo tambm encontrar a sua realizao no prprio decorrer da
histria. Esta realizao est confiada, segundo Troeltsch, ao esforo
criador dos homens e, em particular, a uma filosofia da histria que se

proponha obter "um critrio, um ideal, -uma ideia de uma nova unidade
cultural a criar partindo daquilo que existe no presente, presente este
considerado como sendo uma situao complexa resultante

235

de sculos de histria" (Ib., 111, p. 112), Tal realizao consiste,

portanto, na elaborao de um ideal de civilizao que valha como
indicao dos fins que o desenvolvimento histrico deve atingir e

simultaneamente como critrio de avaliao das fases anteriores de tal

desenvolvimento. Esta tarefa, consistindo na determinao de um sistema
de valores que servem para avaliar a histria e orient-la para o
futuro, uma tarefa tica,, em particular, ela diz respeito no s aos
valores culturais aplicveis a uma cultura ou a um grupo social
particular, mas
igualmente aos valores espirituais que condicionam a dignidade e a
unidade da personalidade humana (Der Historismus und seine Uberwindung,
pgs. 27 e segs.).

742. MEINECICE

A obra de Friedrich Meinecke aproxima-se dia de Troeltsch, tendo-a, de

resto, influenciado na sua ltima fase, Meinecke (1862-1954) foi
principalmente um historiador da Alemanha moderna, tendo comeado por
ver na histria do Estado Alemo uma

fuso feliz do poder material e dos valores espirituais ou, segundo a

sua expresso, do Kratos e do Ethos. Esta fuso era considerada por ele
(sobretudo na obra Cosmopolitismo e estado nacional, 1908) no apenas
como a justificao histrica do estado nacional alemo mas, tambm,
como o critrio da avaliao histrica e da orientao poltica;
critrio que ele considerava ser a maior conquista do romantismo contra
o iluminismo. Meinecko via no

236

romantismo, e com razo, o reconhecimento da conciliao e da

identidade entre o dever ser e o ser ou, mais especificamente, entre a
moral ideal da dignidade e liberdade do indivduo e a realidade
poltica que uma fora ou poder material. A **er&@ que se seguiu
primeira guerra mundial induziu Meinecke a reconhecer, em
principio, a possibilidade de um conflito entre os dois elementos em
cuja unidade tinha acreditado; e na obra A ideia da razo de estado na
histria moderna, este conflito ilustrado por ele em toda a sua
extenso, como tratando-se da prpria essncia do mundo histrico-
poltico. "Entre Kratos e Ethos, afirma M-**ene,cke, entre a conduta
guiada pelo impulso da fora e a conduta guiada pela responsabilidade
moral, existe, no cume da vida poltica, uma ponte, a chamada razo de
estado: a considerao daquilo que conveniente, til e benfico,
daquilo que o estado deve fazer para atingir em todas as circunstncias
o mais alto ponto da sua existncia... E precisamente neste ponto que
se notam claramente as terrveis dificuldades, anteriormente, ocultas,
da coexistncia do ser e do dever ser, da causalidade e da idealidade.
da natureza e do esprito na vida humana. A razo de estado um
princpio de conduta que oferece a maior duplicidade: por um lado,
releva de uma natureza fsica, por outro lado, do esprito. E tem
ainda, por assim dizer, um aspecto intermdio no qual aquilo que
pertence natureza se mistura com aquilo que pertence ao esprito".
(Die Ideen der Staatsrson in der neuren Geschichte, p. 5). Deste ponto
de vista, a tarefa do historiador

237

consistir em considerar, no a identidade daqueles dois princpios,

mas a sua polaridade: isto , a oposio que os relaciona e atravs da
qual podem encontrar uni equilbrio que, no entanto, nunca estvel ou
definitivo.

J aqui se encontrava implcito, o problema da relao entre os

-valores e a histria; Meinecke considerou essa questo na obra O
nascimento do historicismo (1936), que se destinava a mostrar a
formao histrica do historicismo a partir da dissoluo da filosofia
do direito natural. Esta filosofia constitua, segundo Meinecke, " uma
firme estrela polar no meio das tempestades de toda a histria
universal", visto que considerava a razo humana como eterna e
intemporal e se destinava precisamente a guiar o homem na enorme
variedade das vivncias histricas. O reconhecimento da individualidade
de todos os fenmenos histricos, efectuado pelo historicismo,
individualizou a prpria razo, ou

melhor, transformou-a numa fora histrica que assume diferentes

fisionomias em diferentes pocas e que por isso conduz a uma radical
relatividade dos valores. Meinecke julga subtrair-se a esta
relatividade retomando Goethe "que concebeu a misso individual e, do
ponto de vista humano, relativo, da prpria vida, como desejada por
Deus e, portanto, absoluta" e que aconselhou a no perder, quando se
admitem os condicionalismos histricos, "a obscura nascente de foras
que constituda pela f nos valores ltimos absolutos e numa fonte
ltima, igualmente absoluta, de toda a vida" (Die Entstehung des
Historismus, 11, p. 625). E, alm de Goethe,

238

Meinecke recorre a Ranke sintetizando assim as suas posies: "um Deus

superior ao mundo que, alm de ser criado por ele, percorrido pelo
seu esprito e por isso lhe afim, e tambm ao prprio tempo,
igualmente imperfeito em tantos aspectos" (Ib., 11, p. 645). O
pressuposto romntico da identidade entre finito e infinito assim
acentuado por Meinecke, mas limitado no que respeita ao infinito, no
sentido de que este transcende o finito, isto , a histria: um sentido
que, no entanto, o romantismo tinha conhecido na sua segunda fase e que
constitui, como se viu, o fundamento do retorno romntico tradio (
613).

743. WEBER: INDIVIDUALIDADE, SIGNIFICADO, VALOR

Em 1936, como a publicao do Nascimento do historicismo de Meinecke,

pode considerar-se findo o ciclo histrico do historicismo alemo,
entendido como corrente ou manifestao da filosofia contempornea. Mas
a sua influncia sobre a metodologia historiogrfica, sobre a
sociologia, a tica e, em geral, todo o domnio das chamadas cincias
do esprito, continua ainda depois daquela data, sobretudo atravs da
obra de Weber; por isso que esta aqui examinada em ltimo lugar
apesar de ser cronologicamente anterior de alguns dos filsofos j
referidos.

Max Weber (1864-1920) foi historiador, economista e poltico; e os

problemas metodolgicos fo-
239

ram-lhe sugeridos precisamente por esta actividade. Os seus escritos

fundamentais so os seguintes: Sobre a histria das sociedades
mercantis na Idade Mdia (1889); O significado da histria agrria
romana para o direito pblico e privado (1891); As relaes entre os
trabalhadores agrrios na Alemanha oriental (1892); A tica protestante
e o esprito do capitalismo (1904-1905); As seitas protestantes e o
esprito do capitalismo (1906) As relaes agrrias na
Antiguidade (1909) e Economia e sociedade (pstuma, 1922). Para a
metodologia das cincias histrico-sociais so muito importantes os
ensaios: Roscher e Knies e o problema lgico da economia poltico-
histrica (1903-06); A objectividade dos conhecimentos das cincias
sociais e da poltica social (1904); Estudos crticos sobre a lgica
das cincias da cultura (1906); Sobre algumas categorias do estudo
sociolgico (1913); O significado da avaliao das cincias
sociolgicas e econmicas (1917) e A cincia como vocao (1919).

No campo da economia e da historiografia, a

posio de Weber caracteriza-se: pela critica da escola histrica da

economia que via em todo o sr, tema econmico a manifestao do
"esprito de um povo"; pela crtica do materialismo histrico que,
segundo Weber, esquematiza de forma dogmtica as relaes entre as
formas de produo e de trabalho e as outras manifestaes de vida em
sociedade, isto quando tais relaes, em sua opinio, se iriam
esclarecendo progressivamente, de acordo com os aspectos particulares
da sua evoluo, e pelo reconhecimento da influncia que podem ter as
for-
240

mas culturais, a religio por exemplo, sobre a estrutura econmica.

Este ltimo ponto esclarecido na obra sobre A tica protestante e o
esprito do capitalismo, na qual Weber mostra como a tica calvinista
foi favorvel ao capitalismo, procura do lucro como fim. em si mesmo,
independentemente da sua utilidade, e conscincia do dever
profissional como dever moral.

No campo -da investigao metodolgica, Weber aceita lbuns dos

resultados fundamentais do historicismo alemo, principalmente o
reconhecimento do carcter individual do objecto das cincias
histrico-sociais. "Um ponto de partida de grande interesse nas
cincias sociais, afirma, sem dvida a configurao real, portanto
individual, dia vida social que nos rodeia, se verdade que,
considerada como um

todo, ela universal, no menos verdade que ela s pode ser atingida
individualmente e a partir de outros nveis sociais de cultura, os
quais, por sua

vez, tambm s podem ser atingidos individualmente" (Gesammelte

Azifstze zur Wissenschaftslehre, p. 177). Mas a individualidade do
objecto histrico , para Weber, o resultado da opo individualizante
que se encontra na origem da investigao histrico-social. A
individualidade no pertence nem substncia nem estrutura do
objecto em si; ela o resultado da escolha do objecto feita pela
prpria investigao, isolando-o num conjunto de outros objectos,
considerados relativamente "insignificantes". Ora aquilo que d
significado a um objecto e que o individualiza ao prop-lo como tema de
investigao, o valor que &e atribudo. Weber

241

aceita aqui a tese de Wckert segundo a qual a

historicidade de um objecto constituda pela sua relao com o valor

( 728). Mas corrige esta tese ao afirmar que a relao entre objecto e
valor depende do investigador; no se trata, como pretendia
Rickert, de uma conexo necessria de uni certo objecto com um
certo valor transcendente. Isto implica a relatividade dos critrios de
escolha do conhecimento histrico e ainda a **imilate-alidade da
pesquisa histrica que, conforme se orienta para um ou outro

valor, assim vai delimitando o seu campo. Deste ponto de vista, toda a
disciplina constitui o seu prprio objecto, orientando as escolhas que
efectua para os

valores que correspondem aos seus interesses. por isso que "so as
ligaes conceptuais do problema que se encontram na base do campo de
trabalho das cincias, e no as conexes objectivas entre as coisas:
quando se estuda um novo problema usando novos mtodos, e desse modo se
descobrem verdades que do lugar a novos pontos de vista significantes,
surge uma 'cincia'" (Ges. Aufslre z. Wiss., p. 166). O conhecimento
histrico portanto assistemtico, no sentido de que no pode dar
lugar a

um sistema total **def"tivo das cincias da cultura. E a prpria

cultura no constitui um nico campo de investigao mas sim um
conjunto de campos autnomos cuja coordenao depende do diferente
desenvolvimento de cada um desses campos.

Tudo isto significa que o conhecimento da realidade cultural sempre

um conhecimento desde um ponto de vista particular. "Seria ias ideias
de valor do prprio investigador, diz Weber, no haveria ne-
242

nhum princpio para a escolha da matria e nenhum conhecimento

significativo do real na sua individualidade; e como sem a f do
investigador no significado de qualquer contedo cultural perde
imediatamente sentido toda a tentativa de conhecimento da realidade
individual, tambm a direco em que se manifesta a sua f pessoal, ou
seja, a refraco ,dos valores no espelho da sua alma, indicar a
direco do seu trabalho" (Ib., p. 181). da escolha subjectiva dos
valores que depende, portanto, a

deciso sobre os objectos que tm ou no -valor, quer dizer, daquilo

que ou no significativo, daquilo que " importante" ou no. A
investigao no pode ser iniciada e conduzida sem este factor decisivo
que a escolha do investigador, mas por outro lado, segundo Weber,
este factor no torna subjectiva ou arbitrria toda a investigao, no
limita a sua validade ao investigador que a efectuou. Com efeito,
qualquer que seja o valor que guiou o

trabalho do investigador, os resultados da sua pesquisa devem ter uma

validade objectiva, isto , devem ser vlidas "para todos quantos
queiram a

verdade", e tal validade pode ser conseguida devido dIsciplina

prpria da investigao, disciplina que, segundo Weber, de natureza
causal.

744. WEBER: A POSSIBILIDADE OBJECTIVA

O recurso explicao causal, considerada prpria no s das cincias
naturais como tambm das historico-sociais, o ponto fundamental em que

243

Weber se distancia da tradio do historicismo alemo. Este ltimo

considerava que a explicao causal era aplicvel apenas s cincias da
natureza; por esta razo, contrapunha-lhe, como procedimento prPrio
das cincias do esprito, a compreenso imediata, intuitiva e
sentimental do objecto individual. Weber abandona esta anttese e
considera que o prprio "compreender", longe de ser um procedimento
intuitivo e emotivo, d origem a unia interpretao que constituda
essencialmente por uma explicao causal. "Para ia histria, em
particular, ,afirma Weber, a forma da explicao causal deriva do seu
postulado como "interprete inteligente. A interpreta-o do histrico
no se !dirige, no entanto, nossa capacidade de subordinar os
"factos", tidos como exemplares, a conceitos de espcie e a frmulas,
mas sim nossa confiana na tarefa, que se nos apresenta
quotidianamente, de 'compreender' o agir humano individual nos seus
motivos" (1b., p. 136). A explicao causal apresenta-se portanto com
um carcter prprio no domnio das cincias histrico-sociais. Em
primeiro lugar, trata-se de escolher. entre a infinidade de factores
que determinam um objecto histrico, uma srie finita desses factores
que constitua um campo especfico de investigao;

e a possibilidade de tal escolha baseia-se uma vez mais nos valores que
orientam essa mesma investigao. Em segundo lugar, trata-se de
determinar, **In,

enti*c os elementos de uma srie causal assim individualizada, um

esquema de relaes que seja susceptvel de verificao ou de controle.
A esta segunda exigncia corresponde o uso da noo de pos-
244

sibilidade objectiva, que Weber considera fundamental na explicao

histrica.

O recurso a esta noo faz-se isolando num processo histrico uma ou

mais componentes causais objectivas, supondo que essas componentes se
modificam e verificando-se se, com tal modificao, o

processo histrico se teria mantido igual quele que ns conhecemos ou,

se assim no acontecesse, qual seria a nova forma que revestiria (1b.,
p. 273). Como ilustrao deste modo de proceder, Weber apresenta um
exemplo tirado da Geschichte des Altertums de Edward. Mayer, sobre o
significado histrico da batalha de Maratona. Aqueda batalha foi a
deciso entre duas possibilidades: de um lado, o prevalecimento de -uma
cultura religioso-,teocrtica, de outro a vitria do mundo espiritual
helnico, de cujos valores culturais sornos, ainda hoje, herdeiros. Em
Maratona prevaleceu esta segunda possibilidade; foi esta a condio
preliminar de um curso de acontecimentos bastante importantes na
histria universal. Ora o nosso interesse histrico por aquele
acontecimento baseia-se precisamente, segundo Weber, no

papel decisivo que ele desempenhou relativamente s duas possibilidades

que se defrontavam. "Sem a valorao de tais possibilidades,
acrescenta, e dos
insubstituveis valores culturais entre os quais se verificou aquela
deciso, seria impossvel determinar o significado; e seria portanto
impossvel compreender porque razo no consideramos esse acontecimento
como sendo equivalente a uma escaramua

245

entre duas tribos cafres ou indianas" (Ges. Aufs!ze z. Wiss., p. 274).

Por outros termos, a explicao causal no consiste, segundo Weber, em
reconhecer um acontecimento como sendo necessariamente determinado pela
srie causal (que , no entanto, necessria) dos acontecimentos
precedentes, mas sim em

isolar, numa situao histrica determinada, uni

campo de possibilidades,- em mostrar as condies que tornaram

possvel, naquela situao, a deciso

a favor de uma determinada possibilidade; e, finalmente, em esclarecer

o significado de tal deciso mediante o confronto com as outras
possibilidades que constituam, do mesmo modo, a situao histrica
considerada. Todo este esquema se move, portanto, sobre a noo de
possibilidade ou, mais especificamente, de possibilidade objectiva.
Webor adverte que a categoria da possibilidade no deve ser entendida
numa forma negativa, isto , enquanto expresso de uma ignorncia ou de
um saber imperfeito (corno ao afirmar " possvel que o comboio j
tenha passado", em que no se sabe se o comboio j passou ou no), mas
no seu sentido positivo, ou

seja, enquanto designa uma antecipao, previso ou prospectiva com uma

base real controlvel.

Mas para que a possibilidade possa ser reconhecida, neste sentido, como
sendo objectiva, ela dever ser, por um lado, baseada em "factos" que
possam ser averiguados e que pertenam situao histrica
considerada, e.. por outro lado, dever estar de acordo com **"ro,,ras
empricas ,crais", ou

246

com um determinado saber nomolgico. No caso

da batalha de Maratona, por exemplo, as duas possibilidades que se

defrontam no s deviam resultar de suficientes dados documentais como,
tambm, deveriam estar-mesmo a possibilidade que foi posta de parte-de
acordo com as regras gerais da experincia e, em primeiro lugar, com as
que regem a motivao do comportamento humano. O saber nomolgico no
, portanto, excludo do conhecimento histrico, mas antes utilizado
instrumentalmente, como critrio para a autenticao das possibilidades
objectivas. E para satisfazer a esta tarefa, ele dever constituir
conceitos de tipos ideais, ou seja, "quadros conceptuais uniformes" que
acentuem ou levem ao extremo a uniformidade que se pode encontrar num
grande nmero de fenmenos empricos, podendo consequentemente servir
como termos de confronto a fim de atingir o significado dos prprios
fenmenos (1b.,p. 194). So, segundo Weber, conceitos tpico-ideais de
objectos histricos particulares, como, por exemplo, o cristianismo, o
capitalismo, etc., ou de espcies de objectos tais como

o conceito de Estado, de Igreja ou os conceitos de

economia poltica que nunca so realizados na sua

"pureza ideal" na realidade emprica, mas que servem como meio para a
entender e para explicar os

seus condicionamentos. De qualquer modo, os conceitos tpicos ideais

constituem uniformidades-limite que so indispensveis investigao
histrica para a determinao da individualidade dos seus objectos.

247

745. WEBER. A SOCIOLOGIA INTERPRETATIVA

A investigao histrica, devido ao seu carcter ,individualizante, no

pode deixar, segundo Weber, de utilizar conceitos universais ou gerais
que so prprios das cincias que tm como fim a formulao de leis.
Entre as cincias nomolgicas consideradas como instrumentos da
indagao historiogrfica, Weber considerou principalmente a
sociologia, podendo considerar-se como um dos resultados mais
importantes da sua obra a determinao da natureza e :da tarefa da
sociologia.

Dilthey tinha feito notar que ia psicologia constitua a ferramenta

principal da historiografia: o

compreender histrico estava para ele, intrinsecamente ligado

experincia vivida, isto , penetrao puramente interior do esprito
pelo prprio esprito. A posio de Weber , neste ponto, oposta de
Dilthey: o compreender histrico deve realizar-se sobre a dimenso
objectiva do mundo espiritual o

no sobre a sua dimenso subjectiva. Ora esta dimenso objectiva o

objecto especfico da sociologia,
* qual -se torna deste modo, e em lugar da psicologia,
* cincia auxiliar fundamental da historiografia. No entanto, a
sociologia no apenas isto: ela primordialmente uma cincia
autnoma que encontra o seu objecto especfico na uniformidade
existente nas aces humanas, isto , na atitude (Verhalten). "A
atitude humana, afirma Weber, apresenta conexo e regularidade de
desenvolvimento relativamente a qualquer devir. Aquilo que prprio,
pelo menos

248

MAX WEBER

em sentido lato, da **qMMhumana so as conexes e regularidades cujo

**iaMMe ol@vimento pode ser interpretado pelo M- (1b., p.
429). A sociologia tem em comum com historiografia a sua forma de
proceder, ou seja, a "compreenso interpretativa; mas tal processo, na
-.**ioiti(sir*Igia, aplica-se s uniformidades que poderneizucm =se no
agir humano devido a este ser um agir social, "u seja, referindo-se
constantemente ao agir dos sintros. Portanto, enquanto objecto
especfico da <**oii(ologia, a atitude humana caracteriza-se do
seguinte modo: 1) intencionalmente referida por parte ilaquele que
age, s atitudes dos outros; 2) @.<;,wnre determinada por essa
referncia; 3) pode ser w4%Ikada partindo apenas do sentido de tal
referncia W., p. 429). Considerando a distino estabelecida Or4
Tnnies (Comunidade e sociedade, 1887) entre -4 "comunidade", na qual
as irelaes humanas esto kitrnseca e orgnicamente integradas, e a
na qual ias rolaes so externas ou impessoais, Mber distingue o
ag,;r em comunidade que id~elo s atitudes dos outros homens segundo
um *44reio que est nas intenes daquele que age, e o agir >m
sociedade no qtial os

actos so rereridos a iessi sentido prprio a unia

ordem j estabelecida. Em -imbos os casos essa referncia aos actos

alheios *welui uma expectativa de uma determinada atitude iossvel de
outros inctivduos e orienta-se pelo @w.IMhlo das diversas
possibilidades que necessrio ter em conta como possveis
consequncias do seu IUe U@o agir. "Um fundamento significativo e "~
~-Mite importante do agir, afinna Weber, a maior ou menor
probabilidade,

Z196

expressa por um juizo de possibilidade objectiva, de que tal

expectativa tenha razo de ser" (Ges. Aufstze z. Wiss., p. 441). Por
outras palavras, possvel compreender e explicar uma atitude
individual a partir da possibilidade objectiva de que a

expectativa de quem a assume !tenha um eco nas atitudes dos outros.

Podemos compreender, por exemplo, a atitude de um batoteiro partindo
apenas da possibilidade objectiva -de que os outros participantes no
jogo observem, de acordo com a expectativa do batoteiro, as regras do
jogo. deste modo que a noo de possibilidade objectiva que Weber
tinha considerado como fundamento do compreender historiogrfico, acaba
por assumir uma funo dominante na prpria "sociologia
interpretativa". Unia atitude que se baseia no clculo (mesmo
subjectivo) das possibilidades oferecidas pelas atitudes de outrem ,
segundo Weber, uma atitude "racional", ou seja, que atinge os seus
fins. Com efeito, esta atitude "orienta-se exclusivamente a partir dos
meios que se considera (subjectivamente) adequados aos fins concebidos
(subjectivamente) de forma precisa" (Ib., p. 428).

No primeiro captulo de Economia e Sociedade, no qual Weber exps

sistematicamente os conceitos fundamentais da sua sociologia, esto
diferenciados quatro tipos do agir social: 1) a atitude racional
relativamente aos fins que determinada pela expectativa. da posio
dos objectos do mundo externo e da atitude dos outros homens;
expectativa essa que vale como condio ou meio de alcance dos fins
pretendidos; 2) a atitude racional relativamente

250

aos vetores que condicionada pela crena no valor ilimitado le um

comportamento. independentemente das suas consequncias; 3) a atitude
afectiva, determinada pelas emoes; e 4) a atitude tradicional que
determinada pelos hbitos adquiridos (Wirtschaft und Gesellschaft, 1,
1, 2). Estas atitudes, faz notar Weber, constituem no entanto "tipos
conceptualmente puros" que se encontram mais ou menos combinados na
realidade social, mas que so indispensveis para a interpretar. Por
outro lado, do ponto de vista da racionalidade relativamente ao fim, a
racionalidade relativa dos valores encontra-se num outro plano: "e isto
porque ela se preocupa tanto menos com as consequncias do agir quanto
mais assumir como incondicionado o valor em si (a inteno pura, a
beleza, o bem absoluto, o respeito absoluto dos deveres)". Por outro
lado, tambm a

absoluta racionalidade relativamente aos fins apenas um caso limite,

uma construo ideal.

746. WEBER: DESCRIO E VALORAO

A inteno fundamental das indagaes metodolgicas de Weber foi a de

encontrar as bases duma autonomia das cincias da cultura dum modo
correspondente, a-pesar de no ser anlogo, ao modo como tal autonomia
fora j atribuda s cincias da natureza. Como vimos, Weber no
aceitou a anttese radical que outros historiadores (a comear por
Dilthey) tinham estabelecido entre os dois grupos

251

de cincias: reconheceu a explicao causal como

prpria de ambos os grupos. Por outro lado, esclareceu o carcter

especfico que a explicao causal assume no domnio idas cincias da
cultura; e serviu-se do conceito de possibilidade objectiva como base
para o esclarecimento ;deste problema. Mas apesar da diversidade
especfica dos instrumentos de que dispem, os dois grupos de cincias
tm em

comum, segundo Weber, a sua tarefa fundamental: a descrio dos

fenmenos. Se bem que Weber entenda o termo "descrio" no sentido
restrito de simples registo dos factos, polemizando contra a validade
de qualquer outro sentido desse termo e preferindo ater-se a palavras
como "constatao" e similares, do ideal da descrio (no sentido
mais geral que serviu s cincias da natureza, do sculo XVII at aos
primeiros decnios do nosso sculo, para se distinguir da velha cincia
aristotlica, libertar-se das suas sobrevivncias e esclarecer quais as
suas efectivas possibilidades de investigao) que Weber se utiliza
para atingir os mesmos fins no campo das cincias da cultura. Mas se no
campo das cincias da natureza a "descrio" se opunha "explicao"
ou "hiptese" metafsica, no das cincias da cultura a "descrio"
ope-se "valorao".

Pode-se encontrar esta oposio em toda a obra de Weber, mas onde ela
se encontra melhor expressa num ensaio de 1917 sobre a
"avalorabilidade" (Wertfreiheit) da sociologia e da economia. Estas
cincias, na opinio de Weber, podem exclusivamente constatar ou
descrever a realidade emprica e for-
252

necer respostas a questes deste gnero: "como se

desenvolve um determinado facto concreto, qual a

razo de o seu contedo concreto surgir com uma

dada configurao; se possvel estabelecer uma

regra do devir dos contedos, de tal modo que a um

deles se sucede um outro; qual a probabilidade de aplicao dessa

regra". Fora do campo -dessas cincias, o juzo valorativo propor-se-
questes de um

outro gnero: "0 que se deve fazer numa dada situao concreta e de que
ponto de vista que essa situao pode ser considerada ou no
satisfatria" (Gesammelte Aufstze zur Wissenschftslehre, p. 495).
bvio que Weber no nega que a cincia possa e

deva ocupar-se dos valores e das valoraes, que so factos. do mesmo

modo que quaisquer outros; mas observa que "quando, aquilo que vale
normativamente se torna objecto duma investigao emprica perde, como
objecto, o carcter normativo: considerado como existente, no como
vlido" (1b., p. 517). O que, neste caso, a cincia assume
legitimamente como objecto de investigao no a validade dos valores
mas a sua realizao: ou melhor os meios para os realizar e os
conflitos a que tal realizao d origem. Por outros termos, e segundo
uma frmula que Weber j tinha ilustrado no ensaio sobre a
objectividade das cincias sociais, a considerao cientfica diz
respeito tcnica dos meios e no valorao dos fins (1b., pgs. 149
e segs.). A valorao uma tomada de posio prtica, uma

deciso que respeita a cada homem e qual nenhum homem se pode

subtrair, mas que no satisfeita pela tarefa descritiva da cincia.
Mesmo questes

253

relativamente simples como, por exemplo, a da medida em que um fim pode

legitimar os meios indispensveis, a de ter-se ou no em conta as suas
possveis consequncias indesejveis ou o poder-se diminuir os
conflitos entre fins diferentes -todas elas so objecto de opo ou -de
compromisso, no de cincia. "A nossa cincia, diz Weber, que
rigorosamente emprica, no pode pretender tirar ao

indivduo esta possibilidade de opo e no pode sequer suscitar a

aparncia de ser capaz de o fazer".

No entanto, faz parte do trabalho descritivo da

cincia a considerao dos conflitos a que pode conduzir a opo dos

fins e que so conflitos entre valores ou entre esferas de valores.
Weber acentua a importncia destes conflitos. "Entre os valores Oxiste,
em ltima anlise (e em quaisquer condies), no uma simples
alternativa mas sim uma luta mortal, sem possibilidades de conciliao
como, por exemplo, entre "Deus" e o "Demnio". Entre eles no
possvel nenhuma conciliao ou compromisso; e no possvel, bem
entendido, devido quilo que cada um deles significa" (Ib., p. 493). A
relatividade dos valores, entendida como conexo orgnica entre os
valores e a sua poca ou o seu ambiente cultural, excluda, segundo
Weber, pela presena inevitvel do conflito entre os valores: conflito
que coloca o

homem, como afirmava Plato referindo-se alma, na situao de dever

escolher o seu prprio destino, ou seja, "o sentido do seu agir e do
seu sem.

Este conflito manifesta-se sobretudo no campo da tica: como conflito

entre a tica da inteno ou do "querer puro" e a tica da
responsabilidade

254

que julga a aco partindo das consequncias previstas como possveis

ou como provveis. As regras de conduta de ambas as ticas manifestam-
se imediatamente em contradio, contradio essa que no pode ser
resolvida pela prpria tica. tica da responsabilidade interessa
essencialmente considerar a relao entre meios e fins e a situao, de
facto em que deve ser explicada. a aco humana-, mas

mesmo essa no nos oferece um meio de orientao na luta poltica, na

qual existe uma inesgotvel contradio entre valores. Concluindo, do
mesmo modo que as cincias naturais nos dizem o que devemos fazer se
quisermos dominar tecnicamente a vida, sem, no entanto, nos dizerem se
tal domnio tem algum sentido, tambm as cincias da cultura nos
permitem compreender os fenmenos polticos, artsticos, literrios e
sociais a partir das condies em

que surgiram, sem nos -dizerem, no entanto, se tais fenmenos tm ou

tiveram algum valor ou mesmo

se valer a pena tentarmos conhec-lo. Neste sentido, a prpria cincia

uma "vocao" (Beruf): a vocao da clareza, isto , do conhecimento
que o homem pode ter dos fins das suas prprias aces e dos meios para
os realizar (Ib., p. 592).

747. TOYNBEE

Est relacionado com Spengler, directa e polemicamente, o historiador

ingls Arnold J. Toynbee (nascido em Londres em 1889), autor de uma
grande obra em 10 volumes intitulada Um esiudo da his-
255

toria, a gnese da civilizao (1934-54), e de dois volumes, A

civilizao posta prova (1949) e O mundo e o ocidente (1953).

Toynbee concorda com Spengler ao assumir como unidade mnima da

indagao histrica a civilizao (ou cultura), e ao considerar esta
indagao como tendo por fim a formulao de uma morfologia da
civilizao, isto , uma cincia das "leis" que presidem ao seu
desenvolvimento; mas ope-se polemicamente a Spengler quando efectua
esta indagao, como ele prprio declarara, recorrendo ao mtodo
emprico da tradio inglesa e no ao mtodo apriorstico da tradio
alem (Civilization ou Trial, p. 10). Por conseguinte, a civilizao
no para Toynbee um organismo sobreposto s necessidades do
determinismo biolgico mas sim uma totalidade de relaes no-
necessrias entre indivduos que encontram nela uma forma de
comunicarem, mas que conservam a sua capacidade de iniciativa e um
certo grau de liberdade. Deste ponto de vista, possvel uma
comparao entre as civilizaes, as quais no so (como pensava
Spengler) mundos absolutos fechados sobre si mesmo. A cincia emprica
da histria consiste precisamente em comparar as diferentes
civilizaes e em encontrar no desenvolvimento de cada uma delas os
traos que lhes sejam comuns

ou uniformes: que, por um lado, permitam a compreenso das conexes

causais que se verificam no mbito de uma mesma civilizao ou na
relao entre diferentes civilizaes e que, por outro lado, consistam
na formulao, a partir destas conexes, de urna previso provvel
sobre o desenvolvimento

256

de uma determinada civilizao. Tudo isto, segundo Toynbee, no permite

que se reduza o desenvolvimento das diferentes civilizaes a um nico
esquema, j que tais civilizaes conservam linhas de desenvolvimento
independentes e processos evolutivos diversos (A study of History, 1,
pgs. 149 e segs.).

Deste ponto de vista no se podem encontrar factores que determinem,

necessariamente a gnese e o desenvolvimento das civilizaes. Os dois
factores a que mais frequentemente se atribui este poder determinante,
o ambiente fsico-social e a raa, so ambos criticados por Toynbee ao
afirmar que se

tais factores fossem rigorosamente determinantes, a

sua aco deveria ser sempre uniforme e conduziria sempre aos mesmos
efeitos; o que na realidade no acontece. Por outro lado, isto no
significa que a aco dos homens na histria seja independente de
quaisquer condies que a limitem, ou seja, absolutamente livre;
Toynbee elabora sobre este assunto a sua mais famosa doutrina, a da
provocao e

resposta. Uma civilizao surge, diz Toynbee, quando um grupo de homens

consegue fornecer uma resposta eficaz a uma provocao do ambiente
fsico e

do ambiente social que o rodeia. Todo o ambiente fsico-social, toda a

situao em que os homens se encontrem, coloca-os perante uma
provocao; mas a natureza da resposta que elos derem a tal provocao
no pode ser previsvel de forma rigorosa, dependendo por isso dos
prprios homens (A Study of History, 1, pgs. 271 e segs.). O
reconhecimento de um certo grau de liberdade no agir humano
indispensvel, segundo Toynbee, para compreender

257

a diferente gnese e o diferente desenvolvimento que tiveram as

civilizaes humanas quando se encontraram perante condies objectivas
uniformes e constantes-Mas, por outro lado, este grau de liberdade no
infinito: a situao em que os homens se encontram actua como limite
condicionante. Podemos dizer, para exprimir o ponto de vista de
Toynbee, que a

provocao consiste sempre num problema ao qual os homens do uma

soluo: o problema condiciona a soluo mas admite, em si mesmo,
vrias solues, pertencendo aos homens a opo entre estas diferentes
solues. Isto explica a diversidade recproca das civilizaes e, ao
mesmo tempo, a uniformidade que elas apresentam e que as torna
confrontveis.

sobre esta base que Toynbee nega a legitimidade da pretenso,

defendida por Spengler, de prever infalivelmente a morte da civilizao
ocidental. Esta civilizao encontra-se certamente em crise; mas a

sua sorte no pode ser determinada antecipadamente, visto depender do

modo como os homens que nela vivem possam responder a esta provocao.
Toynbee pensa, no entanto, que a sorte de uma civilizao est
necessariamente relacionada com um reforo do esprito religioso. Neste
ponto, a sua doutrina resulta estril, acentuando-se tal situao nos
ltimos livros que escreveu. Como resultado dever-se-ia concluir que a
gnese e o desenvolvimento de todas as civilizaes ocorrem segundo
determinadas linhas que s podem ser encontradas empiricamente, e que a
comparao entre elas exige a determinao de tais linhas mediante
critrios metodolgicos precisos; mas Toynbee d

258

mais importncia a este ltimo aspecto, elaborando um conjunto de 21

civilizaes sem que tal nmero seja suficientemente justificado e
escolhendo certas determinaes constitutivas dessas civilizaes sem

obedecer a um critrio justificado ou justificvel. Por outro lado,

atribui ao cristianismo uma funo extremamente importante na
conservao e no progresso das civilizaes, fazendo dele o fim de tal
progresso, j que " as civilizaes tm a sua raison d'tre na sua
contribuio para o progresso espiritual" e

que o desenvolvimento das vrias religies deve conduzir a "um mtuo

reconhecimento ida sua unidade essencial apesar da sua diversidade"
(1b., VII, p. 448). Esta doutrina torna-se assim uma espcie de
teologia da histria e um anncio proftico do xito mstico final da
histria humana.

748. HISTORICISMO: CORRENTES METODOLGICAS

Resulta evidente do que foi dito neste captulo que o historicismo

(como, alis, todas as correntes filosficas) no constitui no seu
conjunto uma doutrina nica e coerente que se fosse diversificando, em
cada pensador, por aspectos particulares. A unidade do historicismo
(como de todas as outras correntes) a unidade do problema que ele
enfrenta: o do conhecimento histrico, do seu objecto e dos

N. dos T. - Em francs no texto original.

259

seus mtodos. Pode-se sem dvida estabelecer uni balano dos resultados
obtidos por esta corrente pondo em evidncia os pontos em que haja
acordo unnime, ou quase unnime, de todos os seus defensores: dela
resulta, por exemplo, o reconhecimento do carcter individual do
objecto histrico e, por outro lado, o do carcter especfico do
instrumento de que se serve o conhecimento histrico, isto , o da
compreenso ou da interpretao historiogrfica. Mas, para alm da
constatao da existncia destes pontos, que foram, alis, atingidos e
justificados diferentemente por cada um dos pensadores, e da unidade do
problema, no se pode falar do "historicismo" como tratando-se de uma
doutrina nica e simples que possa ser examinada, discutida e refutada
na sua totalidade. Mas at mesmo esta tentativa, que foi realizada por
muitos escritores contemporneos, revela, na disparidade dos alvos que
cada um -deles pretendia atingir com a sua crtica, o erro de tal
atitude. Com efeito, estabelece-se por um lado a equao entre
historicismo e relativismo e objecta-se precisamente ao historicismo a
sua incapacidade de garantir o carcter normativo dos valores e a obra
da razo, como fez Leo Strauss (Natural R!-*ght and History [Direito
natural e histria], 1953); ou a sua incapacidade de dar um sentido
total histria, como fez Jaspers (Vom Ursprung und Ziel der
Geschichte [A origem e o fim da histria], 1949); ou a tentativa de
substituir uma f fictcia autntica f religiosa, como fez Karl
Lwith (Meaning in His- tory [Significado da histria], 1949). Ou ento
negu-se aquela identificao e v-se no historicismo a
')60

defesa dos valores humanos, como fez Theodor Litt (Die Wiedererweckung
des geschichtlichen Bewusstsein [0 despertar da conscincia histrica],
1956)-, ou ainda urna manifestao ido "essencialismo", isto , da
metafsica tradicional e, parcialmente, o recurso a esquemas
cientficos superados por esse carcter metafsico, como fez Karl
Popper (The Poverty of Historicism [A pobreza do historicismol,
1944). Em todas estas interpretaes e crticas descuram-se
precisamente as manifestaes mais salientes do historieismo, isto ,
os resultados obtidos por Dilthey e Weber.

A sequncia do historicismo alemo contemporneo deve, portanto, ser

procurada, mais do que nesta literatura polmica, na continuao do
trabalho metodolgico que o historicismo iniciou no campo das cincias
da cultura: ou seja, na discusso, na experimentao e na rectificao
dos resultados a que ele chegou. Deste ponto -de vista, o problema mais
importante continua a ser o da natureza e limites do instrumento
cognoscitivo, de que dispem essas cincias, ou seja, o do esquema
explicativo a que recorrem. Podem-se ento distinguir duas direces
fundamentais: a que tende a relacionar o esquema explicativo prprio
destas cincias com o das cincias naturais e a reconhecer na
explicao causal a nica

explicao possvel em todo o campo do saber, e a

que tende a esclarecer a natureza de uma explicao condicional,

considerada especfica das cincias da cultura.

A primeira direco foi a adoptada pelo Crculo de Viena ( 808) e,

especialmente, por Otto Neurath

261
(Empirische Soziologie [Sociologia empirical, 1931), tendo surgido mais
tarde na Enciclopdia internacional da cincia unificada atravs de um
ensaio do prprio Neurath (Foundations of the Social Sciences
[Fundamentos das cincias sociais], 1944); foi defendida por Carl G.
Hempel (The Functions of General Laws in History [A funo das leis
gerais na

histria], e por Patrick Gardiner (The Nature of Historical Explanation

[A natureza da explicao histrica], 1952). Deste ponto de vista, a
explicao histrica uma explicao causal no sentido clssico:
consiste em determinar a causa (C) de um acontecimento (A) e esta
determinao pode ser feita mostrando apenas como que o acontecimento
A pode ser "logicamente deduzido" de certas leis gerais segundo as
quais um conjunto de acontecimentos da espcie C acompanhado
regularmente de um acontecimento da espcie A (Hempel, in Readings in
Philosophical Analysis, 1949, pgs. 459 e segs.). A explicao causal
aqui entendida no sentido mais rigoroso (substancialmente
aristotlico), como possibilidade de deduzir o efeito a partir da causa
pela aplicao de uma lei geral que exprima precisamente a

aco da causa. E a explicao histrica distinguir-se-ia da verdadeira

e propriamente dita explicao, quando muito, por ser um esboo de
explicao, isto , uma explicao imperfeita ou aproximada.

A outra direco metodolgica defendida sobretudo por historiadores

de profisso, os quais procuram esclarecer a natureza dos instrumentos
com que operam, e releva principalmente do conceito de Weber da
possibilidade objectiva. Podemos encon-
262

tr-la na obra de Raymond Aron (Introduction la Philosophie de

Vhistoire [Introduo filosofia da histria], 1938); La philosophie
critique de l'histoire [A filosofia crtica da histria], 1938); em
Mare Bloch (Apologie pour l'histoire [Apologia da histria], 1954); em
Butterfield (History and Human Relations [A histria e as relaes
humanas], 1951; em Pietro Rossi (Lo storicismo tedesco contemporaneo [0
historicismo alemo contemporneo], 1956, em William Dray (Laws and
Explanation in history [Leis e explicao histricas], 1957); em H.
Stuart Hughes (Consciousness and Society [Conscincia e sociedade],
1958); em John H. Randall (Nature and Historical Experience [A natureza
e a experincia histrica], 1958); tendo si-do ainda defendida por
historiadores e filsofos americanos em dois volumes colectivos (Theory
and Practice in Historcal Study [Teoria e prtica nos estudos
histricos], 1946; The Social Sciences in Historical Study [As cincias
sociais no estudo histrico], 1954). Deste ponto de vista, insiste-se
no carcter individualizante e selectivo do conhecimento histrico;
nega-se, consequentemente, que este conhecimento tenha por objecto uma
totalidade absoluta, o chamado "mundo histrico"; e recorre-se
sobretudo noo -de possibilidade rectrospectiva na explicao
histrica insistindo no carcter condicional de tal explicao, no

sentido de que esta consiste em individualizar, num campo de

possibilidades, as relaes que unem a

possibilidade decisiva s outras.

Pode-se dizer, em apoio desta segunda corrente metodolgica, que o

esquema explicativo de que se
263

servem as cincias naturais (e, em primeiro lugar, a

fsica) actualmente, j se afastou bastante da explicao causal
clssica ou, pelo menos, j se afastou tanto,dela quanto esta corrente
metodolgica, iniciada por Weber, se afastou do esquema explicativo,
proposto na primeira fase do historicismo, da compreenso intuitiva (
736). A polmica metodolgica entre cincias do esprito e cincias da
natureza perdeu muito da sua fora com esta aproximao; e o

esquema explicativo condicional, que ela tende a

esclarecer, pode considerar-se igualmente afastado do necessitarismo a

que recorria a cincia clssica da natureza e do indeterminismo a que
recorreu, nas suas polmicas iniciais, o historicismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

735. Sobre o historicismo alerno, podem-se considerar fundamentais

as seguintes obras: PIETRo Rossi, Lo storicismo tedesco coni6mporaveo,
Turim, 1936; RAYMOND ARON, La philosophie critique de Ilhistoire,
Pariis, 1950.

736. U@ Dilthey, existe uma bibliografia completa das suas obras em

"Archiv fr Geschichte, der Phil.", 1912, pgs. 154-61. Os escritos
destle autor foram recrlhidos em Gc_,avi~Ite Schriften, 12 vols.,
Leipzig, 1923-36. Critica della ragione storica, antologia de escritGs
de Dilthey com introwduo e, bbliografia do Pietro R(ssi, Turim, 1954.

Sobre Dilthey: L. LANDGREBE, W. Ws Theoric der Geiste~i,ssenschaften,

Halle, 1928; G. MiSCH, 1,ebensphilo,sophie und Phnomenologie, Leipzi.-
Berlim, 1931; D. BISCHOFF, W. Ws geschichtliche Lebensphilosorhie,

264

Leipzig-Berlim, 1935; O. F. BOLLNOW, Dilthey, Le@,pzig-Berlim, 1936; H.

A. HODGES, W. D., an Introduction, Londres, 1944; The Phil. of W. D.,
Londres, 1952; P. Rossi, in "Riv. crit. L,@toria filos.", 1952-53.

739. De Simmel, alm dos. iescritos citados: Zur Philosophie der

Kunst, Potsdam, 1923; Vorlesungen iiber Schulpdagoge, Osterwiedik,
1922; Fragmente und Aufstze, Munique, 1923. os problemas fundamentais
da filosofia foram trauduzidos para italiano lyo;r A. Banfi, Florena,
1922. O artigo a que se alude no

texto foi publicado em "A@rchiv fr systemati,<@iche Philosophile",

1895, :e depois em Zur Philosophie der Kunst, pgs. 111 e @segs.

Sobre Simmel: A. MAMELET, Le relativisme philosophique chez G. S.,

Paris, 1914; M. ADLER, G. S.'8 Bedeutung fr die Geistesgeschichte,
Vilena-lieipzig,
1919; N. J. S~MAN, The Social Theory of G. S., Chicago, 1925; H. WOLFF,
The Sociology of G. S., Glenco,e, 111, 1950; A BANFI, in. Filasofi
contemporanei, Milo, 1961, p.-s. 161-212.

740. De Spengller, Der Untergang des AbendIandes vem citado na edio

definitiva, 2 vls, Munique, 1918-22. Trad. italiana de J. EVolia,
Milo, 1957.

Sobre Spengler: A. MESSER, O. S. als Philosoph, Stuttgart, 1924; A.

FAUCONNET, O. S., Paris, 1925; E. GAUliE, S. und die Romantik, Berlim,
1937; H. S. HUGHES, O, S., Nova Iorque, 1952; PIETRo Rossi, Storia e
storicismo nella filosofia Milo,
1960, pgs. 68-89. Bibliografia in M. SCHROETER, Metaphysik des
Untergangs, Munique, 1949.

741. De Tro,eltsch, Gesammelte Schriften, 4vo,ls., Tbingen, 1922-25;

Gesammelte aufstze Geistesgeschichte und Religionsoziologie, Tbingen,
1925.

Sobre,, Troeltseb.: E. VERMEIL, La pense religieuse de T., Paris,

1922; W. KOKLER, E. T., Tbingen, 1941.

742. De Meinecke, alm das obras citadas lio texto, os ensaios

recolhidos em Vop geschiclitliehcn

265

Sinn und vom Sinn der Geschichte, Leipzig, 1939; trad. italiana,
Npoles, 1948.

Sobre Meinecke: CROCE, La storia come pensiero e come azione, Bari,

1938, pgs. 51-73; W. HOFER, Geschicht8chreibung und Weltan-schauung,
Munique,
1950; CHABOD, in "Rivista Storica Italiana", 1955, pgs.
272-88; W. STARK, Introduo traduo inglesa da Ide'a da razo de
Estado, publicada sob o titulo MacMavellism, New Haven, 1957.

743. De Weber, Gesammelte, Aufstze zur Reiigionsoziologie, 3 vols.,

Tbingen, 1920-21; Gesammeite Aufstze zur Sozial-und
Wirtschaftgsechichte, Tbingen, 1924; Gesammelte Aufstze zur
Wissenschaftslehre, Tbingen, 1925. Tradues italianas: Lletica
protestante e lo spirito del capital@smo, Roma, 1945; Il lavoro
intellettuale come professione, Turim, 1948;
11 metodo delle seienze storico-sociali, Turim, 1958 (contm os ensaios
metodolgicos fundamentais); Econonzia e societ, 2 vols., Milao, 1961.

Sobre Weber: MARIANNE WEBER, M. W., ein, Lebensbild, Tbingen, 1921; K.

JASPERS, M. W., Oldenburg, 1932.

744. Sobre a metodologiade, Weber: B. PFISTER, -Die Entwiclung zum

Idealtypus (Ei-ue A1ethodolog@sche Untersuchung ber das Verh1tnis von
Theorte und Geschichte bei Menger, Schmoller und M. W.), Tbingen,
1928; W. BIENFAIT, M. W.Is Lehre vom

geschichtUchen Elkennen, Berlim, 1930; A. VON SCHELTING, M. W.18

Wissenschaftslehre, Tbingen, 1934; T. PARSONS, The Structure of Social
Action, 1937; 2.1 edi~ o, Glencoe, 111., 1949; PIETRO Rossi, Storia e
storicismo nella filosofia contemporanea, cit. pgs. 93-132.

745. Sobre a sociologia de Weber: T. PARSONS, Op- cit.,; R. ARON, La

sociologie allemande contemporaine, Paris, 1950.
 746. Sobre o conceito de aval,,>rabilidade: A. VON SCHELTING, Op.
cit.; R. ARON, La phil. critique

266

de Phistoire, Cit.; PIETRO ROSSI, 1,o storicismo tedesco contemporaneo,

cit.

747. De Toynbee: foram traduzidos para italiano os dois primeiros

volumes da sua obra principal sob o titulo Panorami della storia,
Milo, 1954; Civilt al paragone, trad. italiana de G. Paganelli e A.
Pandolfi, Milo, 1949; Il mondo e Poccidente, @trad. italiana de G.
Cambon, Milo, 1956.

Sobre Toynbee: P. GEYL, The Pattern of the Past, Boston, 1949; E. F. J.

ZAHN, T. und das Problem der Geschichte, Kln und OppIaden, 1954;
PIETRo Rossi, in "Filosofia", 1952, pgis. 207-50; Storia e storicismo
nella filosofia contemporanea, cit., pgs. 333-60; O. ANDERLE, Das
universalhistorische System A. J. T., Frankfurt am. Main, 1955 (inclui
uma bbliografia).

748. Sobre os autores citados na ltima parte do capitulo, consultar

PIETRo Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit.,
e as indicaes bibliogrficas nele includas.

267

NDICE

III - BERGSON ... ... ... ... 7

692- Vida e Obra ... ... ... ... ... 7 693. A

durao real ... ... ... ... 9 694. Esprito e
corpo ... ... ... ... 13 695. O impulso vital ...
... ... ... 17 696. Instinto e inteligncia ... ... ...
20 697. A intuio ... ... ... ... ... 24 698.
Gnese ideal da matria ... ... 27 699. Sociedade
fechada e sociedade

aberta ... ... ... ... ... . 1. 30 700. Religio

esttica e religio dinmica ... ... ... ... ... ...
32 701. O possvel e o virtual - . ... ... 36

Nota bibliogrfica ... ... ... ... 40

IV-0 IDEALIS1W0 INGLS E NORTE-AMERICANO ... ... ... ... ...

... ... ... 43

702. Caractersticas do idealismo ... 43 703. As

origens do idealismo ingls e

norte-americano ... ... ... ... 45

269

704. Bradley ... ... ... ... ... ... 53 705.

Desenvolvimento do idealismo
ingls ... ... ... ... ... ... ... 59 706. MeTaggart
... ... ... ... ... 61 707. Royce ... ... ... ...
... ... 68 708. Outras manifestaes do idealismo ingls e
norte-americano 77

Nota bibliogrfica ... ... ... ... 81

V -0 IDEALISMO ITALIANO ... ... ... ... 85

709. Caractersticas e origens do idealismo italiano ... ... ...

... ... 85 710. Gentile: Vida e Obra ... ... ...
90 711. Gentile: o acto puro ... ... ... 92 712.
Gentile: a dialctica -do concreto e

do abstracto ... ... ... ... ... 96

713. Gentile: a arte ... ... ... ... 102 714.

Gentile: a religio ... ... ... ... 105 715. Gentile: o
direito e o estado ... 107 716. Croce: Vida e Obra
... ... ... 111

270

717. Croce: a filosofia do esprito ... 113 718.

Croce: a arte ... ... ... ... ... 116 719. Cr(>ce: a
cincia, o erro e a forma

econmica ... ... ... ... ... 123

720. Croce: direito e estado como

aces econmicas ... ... . --- ... 126

721. Croce: histria e filosofia ... ... 130

Nota bibliogrfica ... ... ... ... 137

VI -0 NEO-CRITICISMO ... ... ... ... ... 139

722. Caracteres do neo-criticismo ... 139 723.

Origens do neo-criticismo na Alemanha ... ... ... ... ... ...
140

724. Renouvier: a filosofia critica ... 146 725.

Renouvier: o conceito da histria 151 726. O criticismo
ingls ... ... ... 155 727. A flcxsofia dos valores
Windelband 163 728.
Rickert ... ... ... ... ... ... 168 729. Outras
manifestaes da filosofia

dos valores ... ... ... ... ... 174

271

730. A escola de Marburgo: Cohen ... 176 731.

Nato.rp ... ... ... ... ... ... 184 732.
Cassirer ... ... ... ... ... ... 189 733. Brunschvieg
... ... ... ... ... 194 734. Banfi ... ... .1 . ...
... ... 200

Nota bibliogrfica ... ... ... ... 203

VII -0 HISTORICISMO ... ... ... - ... 207

735. A filosofia e o mundo histrico 207 736.

Dilthey: a experincia vivida e o

ecmpre,ender ... ... ... ... ... 210 737. Dil'hoy: as

estrutura-- do mundo

histrico ... ... ... ... ... ... 215 738. Dilthey: o
c,)nceito da filosofia 219 739. Simmel
- ... ... ... ... ... 222 740.
Spengler ... ... ... ... ... ... 227 741.
Troeltsch ... ... ... ... ... ... 231 7-12.
Meinecke ... ... ... ... ... ... 236 743. Weber:
4ndividualidade, significado, valor ... ... ... ... ... 239

272

744. Weber: a possibilidade objectiva 243 745. Weber:

a sociologia interpretativa 248 746. Weber: descrio e
valorao ... 251 747.
Toynbee ... ... ... ... ... - 255

748. Correntes metodolgicas ... - 259

Nota bibliogrfica .. ... ... - 264

(fim)