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Sobre a obra:
Sobre ns:
D a d o s I n te r n a c io n a is d e Ca ta lo g a o n a P u b lic a o ( CI P )
CDU 294.3
CDD 294.34
n d ic e p a r a c a t lo g o s is te m tic o :
1. Meditao : Budismo 294.3
Capa
Folha de rosto
Crditos
Agradecimentos
Introduo
29 de setembro de 2003
PREFCIO EDIO BRASILEIRA
Este livro baseado em uma srie de palestras que proferi em Santa Brbara, ao
longo do outono de 2000 e da primavera de 2001. As palestras foram gravadas e
transcritas por muitos voluntrios, alunos meus, a quem sou profundamente grato.
A transcrio bruta foi editada na forma de livro por Brian Hodel e a seguir fiz
vrias alteraes, s quais ele mais uma vez deu polimento. Tem sido um prazer
trabalhar com Brian, e agradeo por seu entusiasmo incansvel e por sua
habilidade como editor. O manuscrito foi ento enviado para a minha agente,
Patricia van der Leun, que me orientou com enorme pacincia para escrever
uma primeira verso do livro e refinar o meu estilo de escrita. Foi graas a ela
que o manuscrito foi submetido John Wiley & Sons e, devido ao gentil interesse
por parte de Thomas Miller, editor executivo de livros de interesse geral, foi
aceito para publicao. Tive muito prazer em trabalhar com Tery n Johnson,
editora da John Wiley & Sons que revisou o manuscrito e fez outras sugestes
teis. Agradeo a todos aqueles que contriburam para este livro, especialmente
aos meus muitos mestres, incluindo Sua Santidade o Dalai Lama, Geshe Rabten e
Gy atrul Rinpoche, sem os quais a minha vida no Darma e este livro, que foi
resultado dela, teriam sido impossveis. Por fim, gostaria de expressar os meus
agradecimentos pelo apoio amoroso de minha esposa, Vesna A. Wallace, e de
minha enteada, Sara, que tm trazido tanta alegria minha vida.
Introduo
A O L O N G O D O S 3 4 A N O S E M Q U E T E N H O estudado e praticado o
budismo, fui treinado sob a orientao de 60 professores do Oriente e do
Ocidente. A maioria dos meus mentores espirituais tm sido tibetanos, mas
tambm estudei com mestres de meditao treinados nas tradies Teravada da
Birmnia, Tailndia e Sri Lanka. Entre a ampla gama de prticas meditativas a
que fui exposto, no encontrei nenhuma mais benfica do que essas cinco
meditaes budistas:
Quiescncia meditativa;
As quatro aplicaes da ateno plena (ao corpo, sensaes, mente e objetos
mentais);
As quatro qualidades incomensurveis (compaixo, bondade amorosa, alegria
emptica e equanimidade);
Ioga dos sonhos;
Dzogchen, a Grande Perfeio.
Na minha opinio, esses so os maiores sucessos da tradio meditativa
budista, porque apresentam um caminho direto que leva realizao da nossa
natureza mais profunda e dos potenciais de conscincia. Essas meditaes so as
prticas budistas essenciais para refinar a ateno, cultivar a ateno plena, abrir
o corao, investigar a natureza do estado de viglia e a sua relao com o
sonhar, e, finalmente, investigar a natureza da prpria conscincia. Cada uma
delas leva voc um passo adiante no caminho para a iluminao sem que voc
precise acreditar em nenhum credo especfico para pratic-las, sendo
rapidamente capaz de ver por si mesmo o quanto podem aliviar as aflies da
mente e trazer uma maior sensao de bem-estar e satisfao.
No dilu essas meditaes para o consumo popular, tampouco as misturei a
aditivos culturais das civilizaes asiticas tradicionais nas quais tm sido
preservadas h tempos. Mesmo admirando essas culturas, nasci e fui criado no
Ocidente, e importante reconhecer que essas prticas so to poderosas para o
mundo moderno como eram para os asiticos sculos atrs. Apesar de terem se
originado na ndia e no Tibete, essas prticas so de emprego universal. As
questes que abordam so fundamentais para a existncia humana em todo o
mundo e durante toda a histria da humanidade, e nunca foram to relevantes
quanto hoje.
Dei o ttulo Felicidade genuna a este livro porque as meditaes aqui contidas
apresentam um caminho para a realizao interior e para o florescimento
humano. Essa a felicidade obtida no por meio da conquista externa das
condies naturais ou da obteno de riqueza e fama, mas atravs da conquista
de nossos obscurecimentos internos e da realizao dos recursos naturais
inerentes ao nosso corao e mente.
Ao ser introduzido a esses meios de explorar e treinar a mente, voc vai
sondar estados de conscincia cada vez mais profundos para acessar os recursos
internos da conscincia. Em meio s atividades da vida diria, a nossa mente se
torna facilmente dispersa e a nossa ateno se torna disfuncional, oscilando entre
o embotamento e a agitao compulsiva. Os trs captulos iniciais apresentam
tcnicas para superar esses estados por meio do cultivo da quiescncia ou
tranquilizao meditativa shamatha, em snscrito. As prticas tm o propsito
de recompor e focar a mente por meio do cultivo da quietude, estabilidade e
vivacidade internas. Esse processo de refinar a ateno nos leva a um estado
chamado, em snscrito, de sukha, que significa felicidade genuna, um estado
que surge unicamente de uma mente saudvel e equilibrada.
Para auxiliar nesse processo, abri cada captulo com uma meditao
conduzida. Cada prtica dura 24 minutos, um perodo chamado, em snscrito, de
ghatika, frequentemente considerado de durao ideal para uma sesso de
meditao quando se est comeando a praticar. Juntamente a comentrios e
materiais introdutrios, algumas palavras no incio de cada meditao
estabelecero a sua motivao e sempre encerraremos com uma breve
dedicao de mritos. Sugiro que voc siga os captulos em ordem, dedicando
uma ou duas semanas a cada prtica antes de avanar para a prxima etapa do
desenvolvimento meditativo.
Conforme aperfeioa a sua mente por meio da meditao, voc pode
desejar saber como utilizar essa nova ferramenta uma mente funcional e
estvel para trazer cada vez mais riqueza e clareza, mais compreenso e
sabedoria sua vida. Voc pode comear com o que o prprio Buda descreveu
como o caminho veloz para a liberao, o ensinamento sobre o insight,
fundamento de todo o Darma budista: as quatro aplicaes da ateno plena. O
seu significado se resume recomendao familiar tanto ao Ocidente quanto ao
Oriente: Conhece-te a ti mesmo. Scrates expressou esse tema quando
comentou: Ainda sou incapaz de conhecer a mim mesmo e de fato me parece
ridculo examinar qualquer outra coisa antes que tenha compreendido isso.[1]
Na prtica budista das quatro aplicaes da ateno plena, comeamos
observando atentamente a natureza do corpo. Em seguida, mudamos o nosso
foco para as sensaes fsicas e mentais: prazer, dor e indiferena. Observando
de perto, como um cientista que nunca havia encontrado uma sensao antes,
examinamos a natureza do fenmeno sensaes, em vez de nos identificarmos
com elas. Como as sensaes surgem e desaparecem, qual a sua natureza e
como so influenciadas pela observao? A seguir, enfocamos outros processos
mentais e a prpria conscincia, e, finalmente, todos os diversos fenmenos que
surgem aos olhos da mente. Em que medida essa variedade de eventos mentais
imagens, sonhos e pensamentos pode ser observada? Qual a sua natureza? As
quatro aplicaes da ateno plena foram as primeiras formas de meditao
budista que descobri, e ainda me impressiono com a sua profundidade e eficcia.
Depois das quatro aplicaes da ateno plena, investigaremos um conjunto
de prticas que proporcionam uma base slida para a empatia: as quatro
incomensurveis bondade amorosa, compaixo, alegria emptica e
equanimidade. Esses meios hbeis so um complemento perfeito para as
prticas de sabedoria das quatro aplicaes da ateno plena. Voc descobrir
que a ateno plena e a bondade intensificam uma outra. A partir da, iremos
explorar as prticas diurna e noturna de ioga dos sonhos, antes de chegarmos
finalmente ao pinculo dos ensinamentos budistas, o Dzogchen, normalmente
traduzido como a Grande Perfeio. Aqui, movemo-nos para alm de
qualquer ismo, para um domnio de realizao que pode ser comparado s
prticas contemplativas encontradas nas tradies crist, judaica, taosta, sufista e
vedanta. Apesar das diferenas em termos de doutrina, ritual e prtica, estou
convencido de que existe uma ntima ligao entre as tradies contemplativas
em nveis mais profundos de realizao, uma base comum subjacente a todas
essas diferenas. Essa base comum a felicidade que todos almejamos do fundo
do corao.
Creio que todos os seres humanos anseiam pela felicidade genuna, uma
qualidade de bem-estar mais profundo do que o prazer, entretenimento ou
estmulo intelectual passageiros. No budismo, a fonte desse anseio profundo que
o grande mestre tibetano do sculo XIV Tsongkhapa chamou de nosso eterno
anseio est no nvel mais profundo de nosso ser, a natureza de Buda ou
conscincia primordial. Essa busca pela felicidade genuna contrasta fortemente
com a nossa atrao por prazeres fugazes. No h nada de errado em saborear
os prazeres da vida, os prazeres que experimentamos por estarmos com amigos
queridos e com pessoas que amamos, por desfrutarmos de uma refeio
deliciosa ou de um clima maravilhoso, prazeres que so despertados por
estmulos provenientes dos cinco sentidos fsicos. Podemos tambm
experimentar prazeres que no requerem estmulos sensoriais, como, por
exemplo, quando temos uma lembrana agradvel. Todavia, quando o estmulo
removido, o prazer desaparece. A felicidade genuna, por outro lado, no
acionada por estmulos.[2] Aristteles chamou essa felicidade de eudaimonia e a
comparou com a bondade humana, com a mente trabalhando de acordo com a
virtude, especialmente com a melhor e mais completa virtude. Santo Agostinho,
o grande filsofo e telogo cristo do sculo V, chamou a felicidade genuna de
alegria oferecida pela verdade, uma sensao de bem-estar que surge da
natureza da prpria verdade. No entendimento budista, essa no uma verdade
que aprendemos nem uma verdade que est fora de ns. a verdade que somos
em nossa natureza mais ntima.
Nas sociedades modernas, h uma fixao generalizada naquilo que os
budistas chamam de as oito preocupaes mundanas: (1) buscar a aquisio de
bens materiais; (2) tentar no perder aquilo que se tem; (3) esforar-se para
obter prazeres dependentes de estmulos; (4) fazer o seu melhor para evitar a dor
e desconforto; (5) buscar elogios; (6) evitar o abuso; (7) ansiar por uma boa
reputao; (8) temer a desonra. Esforamo-nos pelo que mundano, pelas coisas
boas da vida, no s porque trazem prazer, mas porque so smbolos do que
realmente queremos. No h nada intrinsecamente errado com esses estmulos
prazerosos, mas podemos ter tudo isso e ainda assim nos sentir insatisfeitos.
Ento, pelo que verdadeiramente ansiamos? O Buda sugeriu que o nosso mais
profundo desejo de felicidade genuna no se baseia em conseguir ajustar as
circunstncias externas, mas em algo que surge de dentro, livre dos efeitos da
boa sorte e da adversidade. Portanto, na prtica budista, em nossa busca pela
felicidade genuna, cultivamos o que s vezes chamado de renncia, embora
eu prefira o termo esprito de emerso, que a minha traduo do termo
tibetano ngejung. Parte da experincia desse esprito de emerso o
reconhecimento de que a felicidade genuna no encontrada em meros
estmulos prazerosos, mas na dissipao das causas internas de sofrimento e
descontentamento. Com essa motivao, busca-se emergir definitivamente, de
uma vez por todas, das verdadeiras causas do sofrimento e perceber a felicidade
inata da conscincia no contaminada pelas aflies da mente.
No Ocidente, existem hoje duas tendncias psicolgicas principais. A mais
antiga e at recentemente dominante a psicologia negativa. Baseia-se em
atacar um problema mental, como no caso de uma neurose ou psicose que tenha
chamado a sua ateno. Voc no iria ao psiclogo, a menos que tivesse cincia
do problema ento, o terapeuta buscaria uma soluo. Essa abordagem
tradicional agora est sendo complementada com a psicologia positiva, que
questiona: que qualidades saudveis podemos cultivar a fim de alcanar uma
sade mental acima do normal? Como podemos acentuar o que positivo?
O budismo utiliza ambas as abordagens. Determinar a natureza da frustrao,
da insatisfao, da ansiedade, da irritao e de outros males pertence primeira
das quatro nobres verdades a realidade do sofrimento. Aqui, o Buda disse:
Essa a realidade do sofrimento. Reconhea-o! No se mantenha na negao,
mova-se em direo compreenso. O Buda comeou a girar a roda do
Darma com os seus ensinamentos sobre as quatro nobres verdades. Desde
ento, os professores budistas tradicionais muitas vezes comeam a explicar o
Budadarma com uma discusso sobre a realidade do sofrimento e do oceano do
samsara o ciclo de existncia no qual compulsivamente renascemos sob a
influncia de nossas aflies mentais, especialmente da deluso. Uma vez que
comeamos a sondar a realidade do sofrimento, voltamo-nos para as outras
nobres verdades: a origem do sofrimento, a possibilidade de sua cessao e o
caminho que conduz ao fim do sofrimento. Esse o ensinamento inicial do Buda.
No entanto, muitos se perguntam se prejudicial observar atentamente a
realidade do sofrimento. Afinal, se voc atentar para a realidade do sofrimento
dentro de si mesmo e no mundo ao seu redor, logo isso pode parecer opressivo.
Voc comea a observar a si mesmo e comea a ver como a insatisfao, ou
duhkha, permeia a sua vida. Mesmo quando tudo est temporariamente indo
bem, difcil escapar do fato de que isso no ir durar, e esse reconhecimento
traz consigo ansiedade: O que ser de mim? Desde o incio, o budismo nos
encoraja a olhar o sofrimento nos olhos, e h muito a ser dito sobre isso. Mas
existe o perigo de fixao excessiva nos problemas da existncia. Voc quer
correr o risco de levar uma vida onde o sofrimento preencha o seu mundo em
razo de voc observ-lo muito atentamente? Existe mais alguma coisa
autenticamente budista que possa complementar essa abordagem?
Existe. A realidade do sofrimento equilibrada pela Grande Perfeio, o
Dzogchen. A premissa bsica da Grande Perfeio que a nossa natureza
fundamental sempre foi a perfeio primordial, a pureza e a bem-aventurana
inatas que esto ali s espera de serem descobertas. C est o mais simples
(mas de forma alguma o mais fcil!) de todos os caminhos budistas: procure um
mentor espiritual qualificado e pea que ele ou ela aponte a natureza de sua
prpria conscincia prstina, conhecida em tibetano como rigpa. Investigue e
identifique a essncia da prpria conscincia em seu estado natural, antes que ela
se torne conceitualmente estruturada, distorcida e obscurecida. Ento,
permanea nesse estado. Mantenha essa conscincia ao caminhar, falar, comer
ou dirigir sempre e em toda parte. Ao sustentar o reconhecimento da
conscincia prstina que nunca foi distorcida ou afligida de nenhuma forma, voc
descobre que ela primordialmente pura. Essa conscincia no algo a ser
desenvolvido ou alcanado. Ela est presente neste momento. Ento,
simplesmente apanhe o fio da pureza absoluta de sua prpria conscincia e
sustente-o ininterruptamente. Ao fazer isso, ela se tornar cada vez mais clara e o
caminho se abrir para voc por si mesmo. Os primeiros quatro tipos de
meditao apresentados neste livro so preparaes para esse estgio de
culminncia.
Em resumo, a parte I deste livro explica trs mtodos para o
desenvolvimento da quiescncia meditativa: ateno plena respirao;
estabelecer a mente em seu estado natural; cultivar a conscincia de
simplesmente estar consciente. A parte II aborda as quatro aplicaes da ateno
plena: ao corpo; s sensaes; mente; aos fenmenos em geral. Esses so os
ensinamentos budistas fundamentais sobre o cultivo do insight contemplativo. A
parte III discute as quatro incomensurveis: bondade amorosa; compaixo;
alegria emptica; equanimidade. Elas so o caminho do corao para a
felicidade genuna. A parte IV comea com uma explicao sobre o esprito do
despertar o anseio altrusta de alcanar a iluminao para beneficiar o mundo
, prosseguindo para as prticas diurnas e noturnas de ioga dos sonhos e,
finalmente, o Dzogchen.
Treinando a ateno no cultivo da quiescncia meditativa e explorando as
quatro aplicaes da ateno plena, as quatro incomensurveis, a ioga dos sonhos
e o Dzogchen, temos a oportunidade de liberar a conscincia absolutamente pura
do presente imediato e nela repousar. Essa a verso budista do ir em busca de
sua felicidade. No significa ir em busca de estmulos prazerosos. Pelo
contrrio, refere-se a algo que anterior a estmulos prazerosos, algo que supera
o agradvel e o desagradvel, algo mais profundo. Todos ns j o vislumbramos
e, portanto, no devemos pensar que seja algo misterioso e difcil de realizar.
Suspeito que no haja ningum que no tenha experimentado o seguinte: um
momento em que sentiu o seu corao pleno, em que esteve completamente
relaxado, com um sorriso no rosto e permeado por uma sensao de bem-estar
e sem ter a menor ideia do porqu. Nada especialmente bom havia acontecido
antes disso. Voc no estava pensando em nada de bom, no estava provando
nada de bom e no havia nenhum estmulo prazeroso. No entanto, ali estava: o
seu corao, o seu prprio ser, oferecendo-lhe a sua prpria alegria. Esse o
primeiro sinal de um sentimento de felicidade genuna que vem da natureza da
prpria conscincia. Portanto, disso que este livro trata: seguir os indcios da
felicidade genuna at a sua fonte, investigando a natureza da conscincia e
acessando os seus recursos naturais internos integralmente.
Parte 1. Refinando a ateno
1 Ateno plena respirao
O S M T O D O S PA RA RE FI N A R A AT E N O j estavam
desenvolvidos em um grau muito sofisticado h 2.500 anos, na ndia, nos tempos
de Gautama, o Buda. Verificou-se que esses estados avanados de samadhi, ou
concentrao meditativa, produziam estados profundos de serenidade e bem-
aventurana, e muitos contemplativos cultivaram esses estados como fins em si
mesmos. A grande inovao de Gautama foi avanar no desenvolvimento desses
mtodos de samadhi, e ento aplicar essa ateno refinada e focada
investigao experimental direta da mente e sua relao com o resto do
mundo. Desse modo, o cultivo de shamatha, ou quiescncia meditativa, anlogo
ao desenvolvimento do telescpio para a observao precisa e contnua de
fenmenos celestes. O nico instrumento que temos para observar diretamente
os fenmenos mentais a conscincia mental, e ela aperfeioada para tornar-
se uma excelente ferramenta para o desenvolvimento de shamatha.
O Buda ensinou dezenas de tcnicas para refinar, estabilizar e clarificar a
ateno. Uma em particular especialmente adequada para pessoas com
mentes muito discursivas, conceituais, imaginativas e falantes: a ateno plena
respirao. Segundo os registros mais antigos que temos da busca do prprio
Buda pela liberao, na noite de sua iluminao, primeiramente, ele estabilizou a
mente com a prtica de shamatha, aplicando-a a seguir prtica de vipashy ana,
o cultivo do insight contemplativo sobre a natureza da realidade.
A ateno plena respirao foi a primeira meditao budista que comecei a
praticar e, muitas vezes, eu a recomendo aos meus alunos como o primeiro passo
no caminho da meditao. Comecei aprendendo a partir de livros, em 1970,
especialmente a partir dos livros do monge tailands Buddhadasa. Eu levava uma
vida de estudante universitrio recluso naquele momento, passava muito tempo
lendo sobre as tradies contemplativas do mundo e comecei a estudar a lngua
tibetana. Alguns anos mais tarde, vivendo como monge nas montanhas acima de
Dharamsala, na ndia, recebi instruo pessoal sobre a tcnica de dois mestres de
meditao budista Theravada, Goenka e Kitti Subho, que haviam sido treinados
na Birmnia e Tailndia. Em 1980, viajei para o Sri Lanka unicamente para
meditar e, ento, tive a oportunidade de treinar essa prtica durante meses sob a
orientao do renomado estudioso e contemplativo Balangoda Ananda Maitrey a.
Ao longo dos anos, tambm recebi ensinamentos de vrios lamas tibetanos sobre
variaes dessa prtica, mas, para esse tipo de meditao, baseio-me
principalmente em meus professores de meditao Theravada.
PRTICA
Relaxamento
H duas posturas que eu recomendaria para essa prtica: sentado ou deitado.
Em geral, a postura melhor e mais recomendada sentado sobre uma almofada,
de pernas cruzadas. Se essa postura for muito desconfortvel, voc pode se sentar
em uma cadeira, com os ps apoiados no cho. Uma outra postura menos
utilizada deitado de costas, com os braos estendidos ao lado do corpo, com as
palmas para cima e a cabea apoiada em um travesseiro. Essa postura
especialmente til se voc estiver com algum problema nas costas, ou
fisicamente cansado ou doente.
Qualquer que seja a postura que voc adote, deixe o seu corpo repousar
vontade, com a coluna reta, mas no rgida. Relaxe os ombros, com os braos
caindo levemente para os lados. Permita que a gravidade assuma o controle.
Traga ento a sua conscincia para o rosto. melhor que os seus olhos estejam
semiabertos, no completamente cerrados. Suavize os msculos do seu rosto,
especialmente os msculos da mandbula, das tmporas e da testa. Suavize os
olhos. Deixe o seu rosto to relaxado quanto o de um beb dormindo. A seguir,
para completar esse relaxamento inicial, faa trs respiraes suaves, profundas
e lentas atravs das narinas. Para inalar, inspire suave e profundamente desde a
parte inferior do abdmen. Como se estivesse enchendo um copo com gua, sinta
o seu abdmen se expandindo e sendo preenchido lentamente, ento respire em
seu diafragma e, finalmente, na parte superior do trax. Em seguida, solte a
respirao totalmente, sem forar a sada do ar. Faa isso trs vezes, mantendo a
conscincia presente em seu corpo, observando especialmente as sensaes da
entrada e sada do ar. Depois dessas respiraes profundas, deixe a respirao
voltar ao normal sem control-la. Permita que essa qualidade de relaxamento
corporal seja a expresso externa de sua mente: deixe a sua conscincia
vontade, liberando todas as preocupaes; esteja simplesmente presente no aqui
e no agora.
medida que inspira e expira, direcione a sua ateno s sensaes tteis da
passagem do ar pelas aberturas das narinas ou acima de seu lbio superior. Tome
alguns instantes para localizar a sensao. Repouse a sua ateno exatamente
onde sente a entrada e a sada do ar. De vez em quando, verifique se ainda est
respirando desde a base do abdmen. Isso acontecer naturalmente se o seu
corpo estiver tranquilo, com as costas retas e com o abdmen relaxado e solto.
Quietude
Durante cada sesso de meditao, deixe o seu corpo o mais quieto possvel,
com o mnimo de movimentao permanea imvel como uma montanha.
Isso ajuda a produzir a mesma qualidade na mente, qualidade de quietude, em
que a sua ateno focada e contnua.
Vigilncia
Mesmo que esteja deitado, deixe a sua postura refletir um senso de
vigilncia, sem cair em sonolncia. Se estiver sentado sobre uma almofada ou
uma cadeira, eleve um pouco o esterno, mantendo o abdmen solto e relaxado.
Dessa forma, a respirao naturalmente iniciar no abdmen e, quando a
respirao se aprofundar, voc poder tambm sentir o diafragma e o trax se
expandindo. Sente-se atentamente, sem curvar-se para a frente ou inclinar-se
para os lados. Essa postura fsica tambm refora a mesma qualidade de
vigilncia da mente.
PRTICA
O Buda falou de cinco fatores da estabilizao meditativa (dhy ana), essa que
no um estado de transe, mas uma conscincia clara, inteligente, focada e
estvel, no estando sujeita a flutuaes compulsivas ou lassido. Esses cinco
fatores so:
1. pensamento aplicado;
2. pensamento sustentado;
3. bem-estar;
4. bem-aventurana;
5. ateno unifocada.
PRTICA
Estabelea o corpo em seu estado natural, e traga mente a sua mais
elevada aspirao em termos do que voc gostaria de ser, que qualidade de vida
gostaria de ter, o que gostaria de realizar e tambm o que gostaria de oferecer ao
mundo. Mantendo essas aspiraes de forma ntida em sua mente, engaje-se
nessa prtica como um meio de realizar o que deseja.
Com os olhos fechados ou apenas parcialmente abertos, comece com a
prtica de ateno plena respirao, focando a sua ateno nas sensaes tteis
onde pode sentir a inspirao e a expirao, e conte 21 respiraes. Continue a
respirar normalmente no abdmen, mas agora redirecione a sua ateno para o
topo da cabea. Apenas observe qualquer sensao ttil que surja nessa rea, se
so experincias de firmeza, calor ou frio, formigamento ou movimento. Com o
mnimo de sobreposio conceitual possvel, observe as sensaes tteis da
forma como se apresentam sua conscincia. Elas se modificam quando voc
continua a observ-las?
Agora, imagine o seu campo de conscincia como uma superfcie curva
com cerca de dez centmetros de dimetro cobrindo o topo da cabea. Observe
as sensaes tteis que experimenta ali. Ao continuar, mantenha esse campo de
conscincia, aproximadamente com o mesmo tamanho, cerca de dez
centmetros de dimetro, como um crculo de conscincia continuamente em
movimento. A seguir, mova esse campo de ateno para baixo e para o lado
direito de sua cabea, at a altura do ouvido, incluindo a orelha. Ento,
lentamente, mova-o para a parte de trs da cabea, deslizando at o lado
esquerdo da cabea. Se descobrir reas de tenso, relaxe-as imediatamente.
Agora, mova o campo de conscincia para a testa, deslize at a altura dos olhos e
nariz, para baixo at a boca e o queixo, em seguida pelas bochechas. Expanda
levemente o campo para cobrir todo o rosto e veja se surge uma imagem mental
de seu rosto. Se isso ocorrer, solte essa imagem e observe apenas as sensaes
tteis. Mova o campo de ateno de volta, a partir do rosto, atravs da cabea e
at a parte de trs da cabea. Faa isso lentamente, como se estivesse
escaneando a sua cabea. Mova de trs para frente e a seguir para o rosto,
notando se voc pode discriminar quaisquer sensaes dentro da cabea ou se
consegue captar apenas as que surgem na superfcie.
At aqui, utilizamos um campo mais ou menos bidimensional de conscincia.
Agora, expanda-o para trs dimenses. Inclua simultaneamente as sensaes de
toda a sua cabea. Mantenha esse campo de conscincia, descendo por seu
pescoo at a clavcula, e ajuste as suas dimenses aos contornos do corpo.
Mova-o da clavcula direita por sobre o ombro, observando as sensaes tteis na
superfcie, onde as roupas tocam a sua pele, por exemplo, e tambm as
sensaes dentro do corpo. Mantenha esse campo em movimento, passando do
ombro direito at o cotovelo, depois para baixo, at o pulso. Deixe que o campo
de conscincia salte para a mo esquerda, movendo-se das pontas dos dedos at
o pulso esquerdo, do pulso esquerdo at o cotovelo, mantendo a continuidade da
conscincia da melhor forma que puder. V do cotovelo at o ombro esquerdo,
depois passe pela clavcula at a base do pescoo.
Continue escaneando o corpo, dividindo o tronco em nove sees, como um
diagrama de jogo da velha, primeiramente observando a regio superior
esquerda do peito, o interior do tronco e a regio superior esquerda das costas.
Observe quaisquer sensaes dos movimentos associados respirao. Passe
para a regio central superior. Siga para a regio superior direita. Mova agora
para baixo, para a regio central direita, com foco na altura do diafragma, na
base da caixa torcica. Bem no centro, enfoque o plexo solar, a parte frontal,
interior e as costas. Mova para a regio central esquerda, ento para baixo, para
o quadrante inferior esquerdo na altura do quadril. Passe para a regio central
inferior. Siga para a regio inferior direita. Concentre-se agora na ndega direita,
observando a sensao de solidez da ndega apoiada no assento. Desa para a
superfcie e interior da coxa, para o joelho direito, para o tornozelo e ento para
as pontas dos dedos dos ps. Observe as sensaes que surgem no p. Suba
imediatamente para a ndega esquerda. Mova a conscincia at o joelho
esquerdo, o tornozelo e a ponta dos dedos. preciso estar mentalmente quieto
para experimentar essas sensaes de forma vvida.
Muito brevemente, volte para o topo da cabea. Tomando apenas alguns
segundos, escaneie rapidamente desde o topo da cabea at a ponta dos dedos
dos ps. Agora, volte para o topo da cabea. Pela segunda vez em apenas alguns
segundos, varra todo o caminho ao longo do corpo. Em seguida, pela terceira e
ltima vez, volte ao topo da cabea e ento percorra todo o corpo.
Expanda o volume de sua conscincia para incluir simultaneamente todo o
campo de sensaes tteis, desde o topo de sua cabea, passando pela base das
coxas at as pontas dos dedos dos ps. Observe atentamente. Se notar uma
imagem mental de como voc pensa que o seu corpo se parece e isso pode
comumente surgir , veja se capaz de liber-la e enfocar com ateno pura
esse campo de sensaes tteis.
Abra os olhos lentamente. Sem perturbar o foco, direcione a mesma
qualidade de conscincia, essa ateno pura e quieta, para outro domnio de
experincia: o visual. Voc acabou de examinar o campo da experincia ttil o
domnio visual bem diferente. Nesse campo de experincia, voc percebe
cores, formas e o espao que parece estar entre voc e objetos visuais.
Feche os olhos e redirecione a sua conscincia para outro domnio de
experincia: o dos sons. Oua apenas o que se apresenta, sem acrescentar
quaisquer sobreposies conceituais.
Passe agora para o sentido do olfato, outro domnio de experincia. Voc
pode detectar alguma fragrncia? Agora, siga para a experincia do paladar, ou
do sabor. H algum gosto remanescente em sua boca?
Por fim, observe apenas o sexto domnio, aquele das experincias puramente
mentais, no qual surgem as imagens mentais, a tagarelice interna, emoes,
desejos, impulsos, memrias e fantasias. Observe com ateno pura.
Encerre a sesso.
PRTICA
PRTICA
Estabelea o corpo em seu estado natural, para que possa permanecer
confortvel por um ghatika, e estabilize a mente contando 21 respiraes. Agora,
foque o campo de sensaes tteis ao longo do corpo, da cabea aos dedos dos
ps e especialmente no tronco. Apenas esteja presente, consciente desse campo
de sensaes que voc experimenta como o seu corpo. Note como isso simples.
D um descanso sua mente conceitual, deixe-a descansar de seus esforos
habituais. Repouse a sua conscincia na percepo pura, na ateno quieta.
At agora, voc observou as sensaes tteis, incluindo aquelas associadas
respirao. Essa a ateno plena ao corpo. Voc tambm observou os outros
objetos dos sentidos fsicos. Passe agora para a ateno plena aos sentimentos,
especificamente aos que experimenta em seu corpo. Se ouvir sons ou tiver
qualquer experincia sensorial, concentre-se no no contedo da experincia,
mas nos sentimentos associados a ela. Veja se voc capaz de observar
exclusivamente trs tipos de sentimentos no corpo: agradvel, desagradvel e
neutro. Fenmenos tteis como firmeza, umidade, calor e movimento so objetos
da percepo ttil, mas, de acordo com o budismo, sentimentos so elementos da
conscincia subjetiva, sendo uma forma de experimentar. Experimentamos
dolorosamente uma sensao de calor ou experimentamos prazerosamente uma
sensao de suavidade. Agora, iremos observar um evento ou uma experincia
seja de prazer, de dor ou neutro e distinguir entre o contedo objetivo da
experincia e a forma subjetiva com a qual a sentimos. So coisas diferentes.
No campo das sensaes tteis, preste ateno ao que sente como sendo bom
ou ruim. Se sentir urgncia em se mover, em se coar ou qualquer outro
incmodo, identifique o sentimento que est despertando esse desejo. Nos
momentos em que no surge nenhum sentimento de prazer ou de dor, voc
consegue identificar um sentimento neutro, de indiferena? No uma ausncia
de sentimento, apenas neutralidade. Se imaginssemos os sentimentos em um
grfico, os positivos direita do eixo vertical seriam os bons, os negativos
esquerda do eixo vertical seriam os ruins e os sentimentos exatamente no meio
seriam os neutros. Da mesma forma como os matemticos indianos estiveram
entre os primeiros a identificar o nmero zero, os budistas contemplativos
reconheceram sentimentos de magnitude zero.
Mantenha a ateno plena ao corpo como linha de base, observando a
respirao, e a partir dessa plataforma examine os sentimentos conforme eles
surgem a cada momento. Os sentimentos se modificam quando so observados
ou permanecem os mesmos? Quando voc observa os sentimentos da forma
mais passiva possvel, em que medida a sua ateno os influencia? Ao sentir que
est comeando a pensar sobre os sentimentos ou se identificando com eles,
como eles so afetados? Quando surge um sentimento de qualquer natureza, ele
permanece inalterado por algum espao de tempo? Ou, quando voc os observa
bem de perto, descobre que esto em um estado de fluxo? Quando voc se
concentra intensamente no sentimento, o que acontece com ele?
Agora, retorne respirao, com ateno plena a todo o corpo. Ao expirar,
solte. Na inspirao, deixe o ar fluir para dentro, relaxando profundamente mas
ainda mantendo uma postura de vigilncia, sem puxar o ar intencionalmente.
Deixe o seu corpo ser respirado, como se a atmosfera ao seu redor e seu corpo
estivessem se abraando, o ambiente respira voc e voc respira o ambiente.
Relaxe profundamente na expirao. Relaxe na inspirao. Solte o ar e continue
soltando at sentir que o curso da respirao est se invertendo e que o ar est
comeando a entrar, como uma onda chegando praia.
Dedique os mritos e encerre a sesso.
PRTICA
Essa uma prtica simples que voc pode aplicar em meio s suas atividades
dirias. Quando no houver nada que voc precise fazer com a sua mente,
durante um intervalo no trabalho, quando estiver apenas caminhando ou parado
em uma fila, traga a sua conscincia para o corpo, observando suavemente a sua
respirao. Em vez de cair no hbito da tagarelice interna, em que um
pensamento errante leva a outro, repouse tranquilamente com ateno plena. A
chave para o sucesso na prtica meditativa a continuidade. Permita que o fio da
ateno plena perpasse todo o seu dia. No ser a nica coisa que voc far, mas
pode ser algo que sempre retorna, como um amigo, um ponto de descanso, de
orientao, presena e sanidade. Pode ser feita em qualquer posio e em
qualquer lugar. Voc tambm pode tentar ao adormecer. Algumas meditaes
estimulam a mente e voc no consegue dormir. Essa traz tanta calma que voc
poder adormecer com ateno plena. Voc ver que essa prtica ser muito til
quando chegarmos ioga dos sonhos, aos sonhos lcidos.
Tendo prestado ateno aos sentimentos em ns mesmos, podemos agora
focar os sentimentos dos outros, da mesma forma que fizemos em relao ao
corpo de outras pessoas no captulo anterior. O Buda retorna a esse esquema em
trs fases da prtica: Dessa forma, repousa-se contemplando sentimentos como
sentimentos internamente ou repousa-se contemplando sentimentos como
sentimentos externamente, repousa-se contemplando sentimentos como
sentimentos de ambas as formas, interna e externamente.[18] Os livros do
psiclogo Paul Ekman sobre observar e compreender as expresses faciais dos
outros podem ser bastante teis a esse respeito. uma questo de observao
discriminativa e imaginao. Podemos ser mais sensveis aos sentimentos dos
outros se ns mesmos estivermos nos sentindo calmos e centrados. Se quisermos
observar atentamente os nossos sentimentos, precisaremos parar de nos fixar a
pensamentos compulsivos para que possamos observar mais claramente o que
quer que surja em nossas mentes. Todos ns sabemos que, quando estamos muito
ansiosos para dizer algo a algum, simplesmente interrompemos o outro, sem
realmente ouvi-lo nesse momento. Essa uma das formas de se engajar com
outras pessoas. Outra forma estar presente e deixar que a sua mente
permanea calma e em silncio, para que voc possa ficar atento ao que o outro
est dizendo, bem como qualidade da sua voz, sua linguagem corporal e ao
ambiente. Voc poder captar isso apenas se sua mente estiver razoavelmente
quieta. Dessa forma, poder observar os sentimentos dentro de voc e no outro.
Estamos fazendo algo alm de supor como os outros podem estar se sentindo?
Podemos conhecer os sentimentos dos outros apenas por meio de inferncia
lgica, como inferir que onde h fumaa h fogo? Ou h algo mais instantneo,
mais intuitivo acontecendo algo no to cerebral como deduzir por inferncia?
Observe os sentimentos dentro de voc, observe os sentimentos no outro e ento
observe os sentimentos em ambos. Troque de perspectiva de vez em quando,
para que a sua mente se torne malevel e possa atentar aos sentimentos a partir
de vrias perspectivas. Em poucas palavras, essa a ateno plena aos
sentimentos.
6 Ateno plena mente
PRTICA
PRTICA
Para iniciar essa sesso de um gathika, estabelea o seu corpo e a sua mente
tranquilamente, em quietude e em estado de vigilncia. Faa trs amplas
respiraes, lenta e profundamente, expandindo o abdmen, relaxando o
diafragma, inspirando at o trax e liberando o ar de maneira gentil e completa.
Retorne ao ritmo normal de respirao e, por alguns instantes, traga mente
a aspirao mais significativa possvel para essa sesso. Quais so seus objetivos
mais elevados como indivduo e tambm para a sua vida em relao queles a
sua volta? O que voc gostaria de alcanar, de experimentar, de se tornar? O que
voc gostaria de oferecer? Onde reside a sua maior felicidade? Deixe que a
realizao de sua aspirao seja o motivo para que voc continue.
Tendo cultivado uma motivao significativa, prepare a sua ateno e faa
com que sua mente se torne funcional, acalmando as tendncias agitao e
lassido. Traga a conscincia para o campo de sensaes tteis do seu corpo,
desde as plantas dos ps, coxas, quadril, at o tronco, braos e cabea. Mantendo
esse campo de conscincia dos fenmenos tteis, leve sua ateno respirao
como um exerccio preparatrio. Repouse em um modo de puramente
testemunhar, sem ser carregado por memrias, fantasias ou especulao.
Durante a inspirao, eleve a vivacidade de sua ateno, e durante a expirao,
relaxe e libere qualquer pensamento ou outras distraes irrelevantes que possam
surgir. Conte 21 respiraes, como fez anteriormente.
Agora, passe para a ateno plena aos fenmenos. Lembre-se do conselho
dado pelo Buda: No que visto, h apenas o que visto; no que ouvido, h
apenas o que ouvido; no que sentido, h apenas o que sentido; no que
percebido, h apenas o que percebido. Com os olhos ao menos parcialmente
abertos, comece direcionando a sua ateno aos fenmenos das formas e cores
tudo aquilo que surge de forma nua sua percepo visual. Esteja simplesmente
presente.
Com os olhos fechados, fique atento apenas aos sons.
Voc capaz de detectar algum odor? O desafio apenas testemunhar em
repouso, sem julgamentos, sem atrao ou averso, sem nenhum tipo de fixao
mental. Permanea em um modo de receptividade pura, fluida, sem rigidez.
H algum gosto remanescente em sua boca?
Agora, aplique a ateno plena ao quinto domnio de experincia sensorial,
aos fenmenos tteis. Tenha conscincia de seu corpo quanto ao que
apresentado de forma direta sua percepo ttil.
Note que voc pode se identificar com ou se fixar a objetos de qualquer um
desses campos de experincia. Se, na conscincia visual, voc v a forma de
suas pernas ou mos, voc se agarra e pensa minhas. Voc ouve a sua prpria
voz, apenas um som, mas a reconhece e pensa minha. Voc pode at mesmo
se agarrar a o meu cheiro, o meu gosto e, certamente, as minhas sensaes
corporais. Mas, quando observa atentamente, voc v algo que
intrinsecamente eu ou meu em algum dos contedos dos cinco campos de
experincia sensorial? Ou esses so meramente eventos que surgem na
dependncia de causas e condies?
Por fim, passe para o sexto domnio de experincia, o reino dos fenmenos
mentais, onde voc experimenta pensamentos, imagens, sentimentos, emoes e
memrias. Observe esse domnio da mesma forma que voc observou os
anteriores.
Agora, tente algo novo. Libere o controle da sua mente. Deixe a sua mente e
a sua ateno livres de qualquer controle. Repouse ento em um estado de
conscincia no direcionada, sem preferncia. Deixe a sua ateno flutuar no
espao da conscincia, carregada pelos ventos dos estmulos, sobrevoando os
sentidos visual, ttil, auditivo e assim por diante e o mental, como uma
borboleta pousando de flor em flor. Deixe que a sua ateno v para onde quiser,
enquanto voc permanece imvel, sem preferncias, no espao da conscincia,
sem controlar a mente e sem ser controlado por ela.
Encerre a sesso.
PRTICA
Q U A N D O CO M E A M O S A E X P E RI M E N TA R os benefcios da
meditao shamatha, com a serenidade e a clareza que ela traz mente, ficamos
tentados a focar exclusivamente essa prtica. Mas a tradio budista nos
encoraja a estender a prtica espiritual para alm dos limites da calma interior.
H alguns anos, quando era intrprete em uma das conferncias do instituto Mind
and Life com Sua Santidade o Dalai Lama e um grupo de cientistas da cognio,
Tsokny i Rinpoche, um mestre de meditao tibetano altamente respeitado, era
um dos convidados. Certa noite, ele e eu nos sentamos e discutimos a difuso do
budismo no Ocidente, e ele comentou sobre algumas das desvantagens de se
fixar prtica de shamatha. Alguns alunos, disse ele, ficavam to imersos nessa
prtica que acabavam por se desconectar de tudo a sua volta, pensando, me sinto
completamente desapegado dos problemas das outras pessoas! Eu mesmo estou
muito bem. O resultado de sua prtica era um tipo de indiferena desinteressada
condio dos outros, enquanto desfrutavam de uma relativa calma no santurio
interno de sua prpria mente. Ele via isso como um real impedimento ao
crescimento espiritual.
Apenas o insight sobre a natureza da realidade pode realmente curar a mente
de suas aflies. Assim, progredimos de shamatha para as quatro aplicaes da
ateno plena, os fundamentos da prtica budista de insight como um todo. Essas
prticas foram apresentadas nos captulos anteriores. Muitas pessoas acham que
o cultivo da ateno plena muito efetivo em produzir clareza e insight na vida
cotidiana, e tenho encontrado muitas pessoas que dizem ser budistas
simplesmente porque praticam ateno plena. Algumas at mesmo igualam essa
prtica meditao budista como um todo, e afirmam que prticas meditativas
diferentes do cultivo da ateno pura so um equvoco. H uma espcie de
dogmatismo nessa atitude que, infelizmente, comum entre os praticantes
religiosos de todas as crenas: ns temos o nico caminho, e qualquer outra coisa
diferente do que acreditamos e praticamos errada e perigosa. Mas h um tema
nos ensinamentos do Buda que toca esse ponto diretamente: sabedoria sem
compaixo aprisionamento, e compaixo sem sabedoria aprisionamento.
Essa uma profunda verdade. O caminho do despertar marcado por diversos
buracos e sulcos e fcil ficar preso a vises estreitas e exclusivistas, at mesmo
com relao a prticas excelentes. Ouvi o Dalai Lama comentar sobre alguns
mestres que ele conheceu, cuja prtica de anos era centrada nas quatro
aplicaes da ateno plena. Embora demonstrassem profunda calma e
equanimidade, ele tambm percebia neles uma qualidade de austeridade e falta
de alegria, sem calor e empatia aparentes pelos outros. Sabedoria sem
compaixo aprisionamento.
O caminho budista do despertar espiritual no apenas aquele que revela a
bem-aventurana, a luminosidade e a pureza inatas da conscincia. tambm o
cultivo de qualidades saudveis do corao e da mente e sua expresso na nossa
conduta cotidiana. Portanto, para complementar a profunda sabedoria que pode
ser realizada por meio da prtica das quatro aplicaes da ateno plena,
passamos agora para o cultivo das quatro qualidades incomensurveis: bondade
amorosa, compaixo, alegria emptica e equanimidade. Cada uma delas um
elemento vital na busca pela felicidade genuna. Na nossa vida no dia a dia,
tendemos a oscilar entre expectativas e temores, alegrias e tristezas, que surgem
na dependncia de causas e condies prvias. Muitas, se no todas essas
circunstncias causais esto fora do nosso controle. A felicidade genuna, a busca
por aquilo que o prprio sentido da vida, no simplesmente um sentimento
prazeroso produzido pelo contato com estmulos objetivos e agradveis. Em vez
disso, emerge de causas e condies internas, surgindo a partir do centro, daquele
ponto mdio entre as vicissitudes. Cultive um corao aberto, preenchido por
bondade amorosa e compaixo incomensurveis, e a felicidade emergir
naturalmente de dentro de voc.
PRTICA
PRTICA
A nossa primeira sesso de meditao foi uma busca por uma viso pessoal,
colocando a questo: onde reside a minha felicidade? Agora iremos nos estender
um pouco mais. Como preparao, estabelea seu corpo e sua mente em um
estado de relaxamento, quietude e clareza, e acompanhe contando 21
respiraes, mantendo seus olhos parcialmente abertos.
Mais uma vez, simbolicamente imagine a pureza de sua prpria conscincia
prstina, a sua prpria natureza de buda, como uma esfera de luz purificadora e
radiante com o dimetro de cerca de meio centmetro no centro do seu peito.
Imagine que essa seja uma luz de amor incondicional e ilimitado e de felicidade.
A cada inspirao, imagine atrair essa luz ao seu corao como se estivesse
bombeando gua de um poo. E, a cada expirao, imagine essa luz permeando
todos os aspectos do seu ser, cada clula do seu corpo.
Agora, no espao sua frente, traga mente, o mais nitidamente que puder,
uma pessoa de quem gosta muito, na qual muito fcil encontrar qualidades
adorveis. Relembre-se das qualidades maravilhosas dessa pessoa, que so
demonstradas dia aps dia, repetidas vezes. Imagine vividamente a pessoa que
exibe essa bondade.
Agora, traga os anseios dessa pessoa mente e envolva-se com empatia. O
que essa pessoa espera da vida? Qual a viso de felicidade dessa pessoa? E, da
mesma forma que deseja a sua prpria felicidade, inclua essa pessoa na esfera
de sua bondade amorosa com a aspirao: Que voc possa encontrar a
satisfao que busca. Que voc possa encontrar a felicidade e as fontes de
felicidade. E, a cada expirao, imagine uma luz emanando e fluindo de seu
corao uma luz de generosidade, uma luz de bondade amorosa. A cada
respirao, imagine os mais preciosos desejos dessa pessoa sendo realizados.
Imagine essa pessoa ou uma comunidade de pessoas assim encontrando a
felicidade que buscam.
Agora, traga mente de forma ntida uma outra pessoa que voc conhea
bem, mas por quem no tenha nenhum apego ou averso em especial, nenhuma
sensao especial de proximidade ou distanciamento. Se essa pessoa se mudasse
para longe, teria pouco impacto na sua vida ou nos seus pensamentos. Voc
poderia at aceitar a morte dessa pessoa com equanimidade. Seria apenas uma
pequena agitao em sua vida, nada mais. Traga essa pessoa mente com
nitidez. Como fcil ver outros, especialmente aqueles a quem somos
indiferentes, como meras superfcies, cifras, coisas. Mas, agora, imagine-se
sendo essa pessoa. Imagine os medos e as expectativas dessa pessoa, a vida dessa
pessoa, com toda a textura, com todas as camadas, toda a riqueza e diversidade
os anseios to apaixonados e os medos to pungentes , imagine esses medos e
expectativas como os da sua prpria vida e da vida de seus amigos mais
prximos. Reconhea a profunda semelhana entre si mesmo e essa pessoa. A
cada expirao, envie a luz de bondade amorosa e o sincero desejo: Que voc
possa, da mesma forma que eu e os meus amigos mais prximos e amados,
encontrar a felicidade que busca. Que voc possa acessar as prprias fontes da
felicidade. E, a cada expirao, conforme a luz do seu corao envolve e
preenche essa pessoa, imagine-a encontrando a felicidade e a satisfao que
busca.
A seguir, traga mente uma pessoa que o prejudicou ou que at mesmo
sentiu satisfao com o seu infortnio. Ao mesmo tempo, compreenda que todas
essas atitudes e comportamentos nocivos, motivados por aflies mentais como a
maldade, originam-se fundamentalmente da ignorncia e da deluso. Veja se
capaz de incluir tambm essa pessoa no campo de sua bondade amorosa,
desejando a cada expirao: Que voc possa se livrar dessas fontes de dor e
sofrimento. Que voc tambm possa, assim como eu, ficar bem e ser feliz. Que
voc possa descobrir por si mesmo as fontes da felicidade genuna.
Agora, expanda esse campo de luz do seu corpo e do seu corao, expanda-o
igualmente em todas as direes, incluindo tudo e todos. A cada expirao, envie
luz de bondade amorosa, com a seguinte aspirao: Que todos os seres possam,
assim como eu, encontrar a felicidade e as fontes da felicidade. E com sua
viso do Darma imagine que seja assim. Por fim, libere a imaginao, solte
todos os objetos da mente, com a sensao de completa despreocupao, de
profundo relaxamento. Deixe sua conscincia repousar, estabelecida em sua
prpria natureza.
A CO M PA I X O A RA I Z D O BU D A D A RM A . Foi a fora
motivadora que fez com que o Buda se levantasse de sua meditao solitria sob
a rvore bodhi e que o inspirou a conduzir outros a um estado duradouro de
felicidade genuna. A compaixo incomensurvel a aspirao: Que todos os
seres possam ser livres do sofrimento e de suas causas. Com esse cultivo da
compaixo que chamada de karuna em snscrito , abordamos a segunda das
quatro qualidades incomensurveis. No mudra budista, ou gesto manual, que
representa a compaixo e simboliza o equilbrio meditativo, a mo esquerda com
a palma virada para cima, simbolizando a sabedoria, apoia a mo direita,
tambm com a palma virada para cima, representando a compaixo. As pontas
dos polegares das duas mos se unem, produzindo a unio entre sabedoria e
compaixo. Nesse mudra do equilbrio meditativo, a compaixo no apenas um
sentimento, uma sensao amigvel: ela a expresso natural da sabedoria.
Eu experienciei esse tipo de compaixo de meus mestres budistas muitas
vezes ao longo dos anos. Quando, aos 24 anos de idade, senti vontade de me
retirar do treinamento filosfico que estava recebendo em um monastrio budista
tibetano tradicional em Dharamsala, o Dalai Lama gentilmente me encorajou a
seguir o meu desejo de me dedicar inteiramente meditao. Alguns anos mais
tarde, quando senti que a minha vida como monge budista no Ocidente seria
insustentvel, ele gentilmente me permitiu devolver os votos monsticos, com a
opo de me tornar um monge em outro momento da minha vida, caso fizesse
essa escolha. Nessas dcadas de prtica espiritual, constatei repetidas vezes que
os meus professores eram consistentemente compreensivos, imparciais e
compassivos ao me guiarem no caminho da felicidade genuna. A bondade
inabalvel, bem como a sabedoria dos ensinamentos dos meus mestres, foi para
mim uma fonte constante de inspirao e confiana nesse caminho.
PRTICA
Antes de meditar, traga mente a sua mais elevada motivao, suas metas e
aspiraes mais significativas. Estabelea o seu corpo em uma postura de
conforto, quietude e vigilncia. Lembre-se da sequncia. Para essa sesso, com
durao de um ghatika, deixe o seu corpo imvel. Voc trar imagens mente,
como reflexos em uma poa de gua. Os reflexos so claros somente quando a
gua est calma. Faa trs respiraes exuberantes, profundas e completas,
respirando pelas narinas, primeiro no abdmen, em seguida expandindo o
diafragma e, finalmente, no trax. Expire pelo nariz, de forma lenta, profunda e
completa, por trs vezes.
Ento, permita que essa mente que foi acionada de forma to dura durante o
dia descanse e se estabelea novamente em um modo de simples conscincia.
Perceba as sensaes tteis em todo o seu corpo. Se os pensamentos vierem,
deixe apenas que flutuem sem aderir, sem fixar-se a eles. Libere-os como se
estivesse aliviado, pensando: Eu no preciso embarcar nesse trem. Esteja
consciente de sua respirao. No incio da prxima inspirao, conte
mentalmente de forma breve: Um. Ento, em um estado de conscincia
simples, continue a prestar ateno na respirao, contando at 21.
Agora, vamos colocar em cena novamente o poder da imaginao. Passe
desse modo de simples conscincia, para longe da mente quieta, e acione os
poderes do pensamento criativo. Comearemos pelo corpo. Se preferir, afirme a
si mesmo como hiptese de trabalho, se no for algo que voc tenha
experimentado de forma direta a pureza essencial da sua conscincia. Essa
dimenso da conscincia livre de estruturas conceituais, primordialmente pura
e tem uma natureza de pura luminosidade. Imagine-a agora, em uma forma
simblica, como uma esfera de luz branca radiante e inesgotvel em seu
corao, no centro do peito. No pensamento indiano, essa rea no no rgo do
corao, mas no centro de seu peito chamada de chacra cardaco.
Imagine que essa seja uma luz de compaixo, bondade e alegria completa
e primordialmente pura. Imagine raios de luz branca uma luz branca
pacificadora, relaxante e purificadora emanando dessa esfera em seu corao
e saturando todo o seu corpo, por todos os poros de sua pele, dissipando todas as
aflies e todos os desequilbrios fsicos e mentais.
Agora amplie a imaginao e traga mente, to nitidamente quanto possvel,
um outro ser pode ser uma ou mais pessoas, ou um animal ou algum outro ser
senciente , algum com quem voc se importa profundamente. Direcione a sua
ateno para algum que esteja passando por um momento muito difcil. Pode
ser devido a aflies fsicas ou doenas, a uma situao de conflito, depresso,
ansiedade ou dor. Traga essa pessoa mente.
Agora, imagine que voc seja essa pessoa. Imagine-se passando pelos
mesmos problemas. Imagine-se assumindo o fardo dessa pessoa. Retorne a si
mesmo e, em seguida, direcione mais uma vez a sua ateno a essa pessoa
amada. Como o Buda aconselhou, observe essa pessoa internamente,
externamente e de ambas as perspectivas, interna e externamente. Ento, de
maneira sincera, natural e sem esforo, traga mente a seguinte aspirao:
Que voc se livre desse sofrimento e das verdadeiras fontes desse sofrimento.
Permita que a compaixo se intensifique, partindo do seu corao. Ento, quando
voc inspirar, imagine-se tomando para si os problemas, a doena, a turbulncia
mental, sejam quais forem os problemas dessa pessoa, sob a forma simblica de
uma nuvem escura. Imagine que a cada inspirao voc recolha essa nuvem
como um sifo. Aspire-a e conduza-a at uma esfera de luz incandescente em
seu corao, e deixe que essa escurido seja extinta, sem deixar nenhum
vestgio. Imagine a nuvem negra se dissipando a cada inspirao e tudo se
tornando mais claro. Imagine o fardo dessa pessoa se tornando mais leve a
tristeza, a doena, seja o que for. Imagine o alvio dessa pessoa.
A cada inspirao, permita que surja essa aspirao: Assim como eu desejo
me livrar do sofrimento e das fontes de sofrimento, que voc possa tambm se
livrar dessa dor, dessa aflio e de suas causas. Imagine essa pessoa
experimentando essa transformao, sentindo que o fardo se torna mais leve e
respirando com mais facilidade. E, se houver medo, imagine o medo sendo
abrandado.
Imagine, ento, que a nuvem desaparea totalmente e a escurido se dissipe,
no que ela mude de lugar, mas que seja absorvida e extinta. Da mesma forma
que, quando voc acende a luz em um quarto escuro, a escurido no se
transfere a lugar algum, ela simplesmente desaparece. Imagine que essa pessoa
se livre da aflio e que experimente uma sensao de total conforto e profundo
alvio.
Agora, amplie o campo da sua conscincia, reconhecendo que, da mesma
forma que essa pessoa querida para voc, o mundo inteiro est repleto de
pessoas que so amadas por outras. Reconhea que todos os seres so dignos de
amor. Com essa viso ampla e abrangente, traga mente as incontveis pessoas
que, como voc, esto cercadas de problemas e ansiedades, medos e sofrimentos
fsicos. A cada inspirao, expanda a sua conscincia, sem limites, sem excluir
ningum, para todas as direes, para cima e para baixo. Deixe que surja a
aspirao: Que cada ser neste mundo, assim como eu, possa se livrar do
sofrimento e das fontes de sofrimento. A cada inspirao, remova a angstia e o
sofrimento, a dor e o medo de cada ser senciente. Traga toda a dor para essa luz
infinita, essa fonte inesgotvel de luz que pode sorver o sofrimento do mundo e
no se enfraquecer. Permita que essa escurido seja extinta na luz do seu prprio
corao. A natureza da compaixo simplesmente essa: o desejo sincero de que
os outros possam se livrar do sofrimento e das fontes de sofrimento.
Agora, por alguns instantes, desprenda-se da sua imaginao, dos
pensamentos e aspiraes de liberao solte todos os objetos da mente.
Descanse na simples natureza da sua prpria conscincia. Fique vontade,
tranquilize o corao. Descanse sua mente em sua prpria natureza prstina e
luminosa. Esteja simplesmente consciente de estar consciente.
Em seu livro The Art of Happiness, o Dalai Lama define compaixo como
um estado de mente que no violento, que no fere e no agride. uma
atitude mental baseada no desejo de que os outros se livrem de seu sofrimento, e
est associada a uma sensao de compromisso, responsabilidade e respeito para
com o outro.[35] Ela surge a partir de um sentimento chamado em tibetano de
tsewa, para o qual a traduo mais aproximada seria importar-se com
sinceridade e que o Dalai Lama considera a mais fundamental das emoes
humanas. Quando a compaixo inunda os nossos coraes, no podemos suportar
o sofrimento dos outros porque sentimos como se fosse o nosso prprio
sofrimento. Aquilo a que estamos atentos a nossa realidade e, se realmente
estamos atentos realidade do sofrimento dos outros, a atitude compassiva de
cuidar surge espontaneamente. Pense em qual seria a sua resposta imediata se
visse algum sendo carregado rio abaixo, sem conseguir se segurar, clamando
por ajuda. O seu desejo sincero de ajudar essa pessoa no adquirido por meio
de aprendizagem. inato. o seu mais profundo impulso, o de cuidar.
A tradio budista reconhece trs nveis de compaixo:
1. compaixo por aqueles que experimentam sofrimento e dor;
2. compaixo por aqueles presos em preocupaes mundanas na busca pela
felicidade;
3. compaixo por aqueles fixados a uma falsa sensao de eu e meu.
PRTICA
P O U CO D E P O I S D E T E R M E M U D A D O PA RA Amherst,
Massachusetts, aps um perodo de quatro anos dedicado na maior parte
meditao solitria, tive o privilgio de servir como intrprete para Tara
Rinpoche, um lama tibetano snior que estava dando ensinamentos no Instituto
Americano de Estudos Budistas, fundado por Robert Thurman. Ele era um
homem sbio e amoroso, e foi de grande ajuda para mim quando comecei a
integrar os meus anos de estudo e prtica do budismo com a vida no Ocidente
moderno. Lembro-me em especial de seus comentrios sobre duas maneiras de
cultivar o amor incondicional e a compaixo, independentemente de as pessoas
serem prximas ou afastadas. A primeira maneira, segundo ele, foi
perfeitamente exemplificada no ideal monstico, em que o monge se desliga de
sua famlia biolgica e procura visualizar todos os seres da mesma forma, como
se fossem seus pais e mes, irmos e irms. Ele comea com a viso equnime
de tentar cuidar de todos da mesma maneira, abandonando o apego ao
pensamento de essas pessoas so a minha famlia e esses so os meus amigos
mais prximos, enquanto o restante est fora do meu crculo de entes queridos.
Partindo desse ponto de imparcialidade, o desafio do monge cuidar mais
profundamente de todos, vendo-os como seus parentes.
A segunda maneira, ensinou Rinpoche, comear pelo ideal de ser um
esposo e um pai amoroso, com amor e compaixo incondicionais por sua prpria
famlia. Mesmo que seu cnjuge ou filhos ocasionalmente se comportem de
forma negativa, em vez de distanciar-se voc amorosamente se preocupa ainda
mais com eles, buscando maneiras pelas quais pode ajud-los a voltar ao
caminho do Darma. Essa abordagem comea com uma preocupao especial
que pode muito bem se misturar ao apego por sua prpria famlia. Mas,
medida que se aprofunda em suas prticas espirituais, voc estender essa
qualidade de afeio sem julgamento para um crculo crescente de pessoas que
encontrar. Voc passar a sentir por colegas de trabalho, e at mesmo por
pessoas estranhas, com o mesmo amor que sente pela sua prpria famlia e pelos
seus amigos. Eles tambm desejam felicidade e liberao do sofrimento e so,
portanto, igualmente merecedores de que seus desejos mais profundos sejam
atendidos. Desse modo, voc comear por uma maior proximidade com sua
famlia e amigos, mas com o tempo o alcance de seu amor e compaixo se
tornar incomensurvel, incluindo todos os seres da mesma forma, sem apego ou
averso a ningum. Embora os pontos de partida para o monge e para o leigo
sejam diferentes, o ponto final o mesmo.
PRTICA
A P S O D E SE N V O LV I M E N T O D A S Q U AT RO qualidades
incomensurveis e antes do cultivo da sabedoria est a joia da coroa de todo o
budismo Mahay ana. Em snscrito, chamada de bodicita, que traduzo como o
esprito do despertar. Se voc pudesse ler e praticar apenas um captulo deste
livro, deveria ser este. Porque bodicita, o esprito do despertar, comea com
shamatha, que torna a sua mente funcional, segue com o cultivo da bondade
amorosa e da compaixo, e, em seguida, culmina no Dzogchen, a Grande
Perfeio. Abrange todo o Budadarma nada deixado de fora.
Entre todos os professores espirituais com quem tenho treinado ao longo dos
anos, nenhum incorpora de forma mais clara as qualidades de bodicita do que
Sua Santidade o Dalai Lama. Isso ficou evidente para mim em 1979, quando tive
o privilgio de servir como seu intrprete durante visitas Sua e Grcia. Ele
parecia irradiar um sentimento de bondade e humildade, e me senti inundado por
sua ternura. Em Atenas, nos foi oferecida hospedagem em uma residncia
privada. A porta da frente se abria para uma sala de estar que levava a um
corredor com todos os quartos da casa. Sua Santidade foi acomodado no quarto
ao final do corredor. Quando ia para o banho, tinha que atravessar o corredor at
o banheiro mais prximo. Em uma tarde quente, caminhando para seu banho,
enrolado apenas em uma toalha, ele olhou para a sala de estar onde estvamos
reunidos e nos cumprimentou com um aceno e um sorriso feliz.
Alguns dias mais tarde, visitamos um centro budista fundado por Kalu
Rinpoche, um lama altamente respeitado da ordem Kagy upa do budismo
tibetano. No passado, Kalu Rinpoche havia instrudo seus alunos novatos a se
dedicarem s tradicionais prticas preliminares em preparao para as
meditaes esotricas do budismo Vajray ana. Mas, depois de sua breve visita
Grcia, Kalu Rinpoche voltou para a ndia, deixando os seus alunos sem ningum
para orient-los na prtica diria. As preliminares que ele ensinou incluem a
recitao de mantras e muitas outras prticas devocionais, tais como a realizao
de 100.000 prostraes para os budas. Esses alunos iniciantes disseram ao Dalai
Lama que tinham muita resistncia para realizar essas prticas, apesar das
instrues de seu lama, a quem reverenciavam. Sua Santidade respondeu que
essas preliminares so destinadas especificamente a preparar o aluno para
prticas Vajray ana avanadas, mas no so fundamentais para o budismo como
um todo. Ele os encorajou a enfatizar sobretudo o cultivo da bodicita. Executar
at mesmo uma nica prostrao com a motivao de bodicita, ele lhes disse,
mais valioso do que fazer 100.000 prostraes com uma motivao egosta.
Ento, deixe que bodicita seja o corao da sua prtica.
PRTICA
CO M A P R T I CA D I U RN A D A I O G A D O S sonhos, iniciamos o
treinamento de bodicita absoluta o cultivo do insight contemplativo sobre a
natureza da realidade, com nfase especial na conscincia primordial. Gy atrul
Rinpoche, lama snior da ordem Ny ingma e um dos meus principais mentores,
foi quem me deu os meus primeiros ensinamentos sobre ioga dos sonhos, em
1990.
Algumas pessoas nascem com um talento especial para reconhecer o estado
de sonho enquanto sonham. Eu no sou uma dessas pessoas, mas descobri que
essa capacidade pode ser melhorada atravs da prtica. Um elemento chave
ficar atento em todos os momentos a situaes que sejam excepcionalmente
estranhas. Isso foi o catalisador do seguinte sonho lcido: dirigia com um amigo e
percebi que o Sol estava se pondo. Decidimos comer algo e, ento, paramos em
uma lanchonete com decorao estilo anos 1950. Sentados em uma mesa de
frmica prxima janela, esperando para sermos atendidos, olhei pela janela e
reparei que o Sol ainda estava alto no cu. Pensei: Isso impossvel. S posso
estar sonhando! Ao mesmo tempo, eu estava bem ciente de que todo o
ambiente era um cenrio de sonho. Uma das coisas mais estranhas quanto aos
meus sonhos lcidos que eu sei que h um outro corpo deitado sobre a cama
durante o sonho, mesmo sem ter nenhuma evidncia experimental para isso.
Toda a minha conscincia perceptiva est limitada ao sonho. Nesse sonho em
particular, eu me levantava entusiasticamente e caminhava em torno da
lanchonete, dizendo s outras pessoas que estavam l: Voc sabe que isso um
sonho? Elas olhavam para mim com olhares vazios e ento cheguei concluso
de que eu, o Alan do sonho no restaurante, era o nico que estava ciente do fato
de que eu, o Alan que dormia na cama, estava sonhando.
A prtica da ioga dos sonhos comea durante o dia, quando examinamos a
natureza onrica da experincia de viglia. Vamos comear com uma meditao
que pode abrir esse caminho de explorao.
Em preparao para a prtica noturna da ioga dos sonhos, toda noite quando
estiver adormecendo, estabelea uma firme determinao, pensando: Nesta
noite, vou prestar ateno aos meus sonhos. Vou me recordar deles. Que eles
sejam vvidos. Quando eu acordar, antes de me mover, retornarei para o sonho.
Ao acordar, pode ser que voc esteja emergindo diretamente de um sonho.
Antes de mover o corpo, volte para o sonho e talvez, se voc for realmente
delicado, leve como o toque de uma asa de borboleta, poder ser capaz de
deslizar de volta para o sonho mantendo-se lcido. Essa a maneira mais fcil de
atingir a lucidez. To logo desperte do sonho, escorregue de volta, com o
reconhecimento de que est sonhando. Isso muito sutil e pode ser difcil, mas,
enquanto emerge do sonho, tente se tornar consciente de seu contedo. Voc
pode manter um dirio de sonhos, um caderno contendo algumas das principais
caractersticas para que voc possa desenvolver algum reconhecimento de seus
sinais de sonho.
PRTICA
Como fez anteriormente, comece estabelecendo o corpo em uma postura
adequada. Sente-se ereto, em uma posio confortvel, quieto e vigilante. Faa
trs respiraes profundas e, apenas por alguns minutos, observe a respirao,
acalmando a mente.
Agora, com a mente relativamente calma e clara, analise de maneira
introspectiva que imagem tem de si mesmo. Quando voc pensa eu sou, que
aparncias vm mente? Conforme investiga isso, veja o conjunto de imagens e
ideias que associa a si mesmo. Em seguida, questione se isso realmente voc,
ou apenas contedos mentais com os quais se identifica. O verdadeiro voc
pode ser encontrado em algum lugar dentro dessa matriz de eventos em seu
corpo e em sua mente, matriz que voc investigou com cuidado na prtica
anterior das quatro aplicaes da ateno plena? Ou h alguma evidncia de que
voc existe fora dessa matriz de experincia, separado de todas as aparncias
que surgem mente?
Abra os olhos e olhe ao redor, observando as formas e cores que surgem
sua conscincia visual. Note que essas coisas que voc percebe so aparncias
para a sua mente, no so coisas puramente objetivas, independentes da
conscincia. O mesmo vale para os sons que ouve, para os odores e as sensaes
corporais que sente. Todos eles consistem em aparncias para os seus sentidos
fsicos.
Agora, feche os olhos e observe as coisas que voc pensa que existem l
fora quando seus olhos esto fechados. Todos esses fenmenos conceituais que
voc imagina tambm consistem em imagens para a sua mente. Tudo o que
voc vivencia feito de aparncias, at mesmo o seu prprio senso de identidade
pessoal.
Olhe para a sua mente, notando o que voc de fato observa. Veja o que surge
quando voc pensa a minha mente, e veja se essa entidade existe em si e por
si.
Por fim, analise se a sua prpria conscincia uma entidade real e
independente. Veja se pode apenas estar consciente de estar consciente,
observando com ateno o fenmeno puro da conscincia. Investigue se ele pode
ser encontrado em um exame cuidadoso ou se parece escapar a essa
investigao.
Por esses meios, investigue a natureza da sua prpria identidade, o contedo
do seu mundo perceptivo e do seu mundo conceitual, sua mente e a prpria
conscincia, para ver se h algo no universo da sua experincia que possa ser
considerado como existente de forma independente. A constatao de que nada
existe dessa forma chamada de insight sobre a natureza vazia dos
fenmenos. Mas, ainda que todas as coisas sejam vazias dessa maneira, elas
ainda surgem como se tivessem existncia independente, assim como num
sonho. Tanto no estado de viglia quanto no de sonho, as coisas de fato existem de
uma forma radicalmente diferente de como elas surgem. Em ambos, tudo
parece existir por si mesmo, independentemente da nossa conscincia. Mas essa
maneira de surgimento ilusria, semelhante ao sonho. Isso no significa que o
mundo no deva ser levado a srio, que as nossas alegrias e tristezas sejam
insignificantes ou que tudo seja, de algum modo, sem sentido. Pelo contrrio,
todos esses fenmenos esto surgindo de forma interdependente, assim como o
contedo de um sonho surge em relao mente do sonhador.
Enquanto encerra essa meditao, abra os olhos deixando que essa
conscincia flua para a sua experincia de viglia. Permita que ocorra uma
transio suave entre a sua meditao e a sua participao ativa no mundo.
Devaneio sobre o eu
O objetivo da prtica diurna da ioga dos sonhos diurna perceber a natureza
onrica da realidade no estado de viglia, comeando com um exame da prpria
identidade pessoal. Comeamos com essa pergunta: a que a noo de eu se
refere? Voc pode ter um conceito de eu, mas isso no igual ao eu, assim
como o conceito de mo no a mo. Por isso, importante fazer a distino
entre as ideias que voc tem sobre si mesmo e o voc a que se referem essas
ideias.
Cada um de ns veio a existir na dependncia de causas e condies, como
ter pais. E todos ns temos vrios atributos, como nossas caractersticas fsicas,
gnero, inteligncia, memria, imaginao e habilidades de linguagem. Junto a
essas qualidades, cada um de ns tem um corpo, pensamentos, emoes,
memrias, problemas e objetivos. E h outras coisas que temos, como parentes,
amigos, bens materiais e reputao. Podemos falar de o meu pas e o meu
planeta ou at mesmo identificar a Via Lctea como a minha galxia.
Todas as coisas que identificamos como sendo nossas esto em um
constante estado de fluxo. O nosso humor muda, o nosso corpo muda e a nossa
ateno muda. Embora possamos, de forma geral, ter a sensao de que o nosso
corpo e a nossa mente esto sob o nosso controle, vez aps vez isso se mostra
falso. O nosso corpo envelhece e adoece, quer gostemos ou no. As nossas
emoes, pensamentos e ateno muitas vezes parecem ter vontade prpria. E,
claro, o controle que temos sobre nossos bens pessoais, amigos, colegas e sobre o
ambiente em geral comprovadamente limitado, a ponto de s vezes parecer
que perdemos completamente o controle. Cada um de ns sonha noite os
sonhos so nossos e de ningum mais , mas repare como o controle que temos
sobre eles pequeno.
Isso implica que pode haver algo arbitrrio sobre a gama de coisas que
chamamos de nossas. Consideramos alguns eventos e qualidades como sendo
nossos simplesmente porque ns e mais ningum podemos experiment-los,
como nossos pensamentos, desejos e sonhos. Consideramos tambm outras
coisas como sendo nossas porque pensamos que vieram de ns e que podemos
control-las, como nossos pensamentos, emoes, filhos e realizaes. Alm
disso, h aquelas so nossas simplesmente porque nos identificamos com elas
como resultado de uma associao real ou imaginria, como o nosso time de
futebol, a nossa nao ou a nossa raa.
Mas experimentarmos algo no o torna inerentemente nosso. Muitas vezes, os
objetos e as pessoas que achamos que podemos controlar agem de forma
contrria aos nossos desejos, e o fato de algumas coisas serem nossas , muitas
vezes, uma questo de conveno social. Se algo fosse inerentemente nosso,
estaria sempre sob nossa posse e controle, mas isso no verdade nem mesmo
sobre a nossa prpria conscincia, quanto mais sobre outras coisas. Entretanto,
uma vez que tudo com o que nos identificamos impermanente e sujeito a
mudanas, ao final, isso no ser mais nosso, ou porque ter desaparecido, ou
porque ns teremos desaparecido. Em suma, a noo de de fato termos o que
quer que seja uma iluso. Os nossos atributos e posses no so inerentemente
mais nossos do que aqueles com os quais nos identificamos durante um sonho.
Agora, examinemos a natureza do eu que aparentemente tem todos esses
atributos e pertences. Pense em quem voc , no no que voc tem. muito
provvel que, o que vem mente so imagens mentais com as quais se
identificou. Mas nenhuma dessas imagens intrinsecamente sua e, como voc as
est percebendo enquanto objetos de sua mente, no parece plausvel que elas
sejam voc de verdade. So apenas coisas que voc vivencia e s quais se agarra
como se fossem eu ou meu.
Lembre-se de uma situao em que voc tenha sido elogiado ou maltratado.
No primeiro caso, voc pode ter se sentido lisonjeado, pois voc era a pessoa que
estava sendo elogiada. Mas, se analisar as palavras usadas, ver que o que a outra
pessoa estava exaltando no era voc, mas sim alguma qualidade, posse ou
realizao atribuda a voc. Mas nada disso realmente voc e, ento, a sua
resposta eufrica ao elogio foi baseada em uma iluso. O mesmo verdadeiro
no caso de voc ter sido insultado. Ningum nunca de fato o insultou, apenas se
referiram a aparncias que surgiram s suas prprias mentes, e nenhuma delas
inerentemente voc. Assim, no h necessidade de tomar como ofensa pessoal,
como ser ridicularizado em um sonho.
Quando examinamos cuidadosamente o que consideramos como sendo eu
e meu, no encontramos nada que seja intrinsecamente eu ou meu. No
budismo, dizemos que eles, eu e meu, so vazios de uma existncia
inerente. Mas isso no quer dizer que no existam ou que no tenhamos nenhuma
qualidade ou nenhum bem.
Ns com certeza existimos, bem como outras pessoas e nosso meio ambiente
natural. Mas como ns existimos? De acordo com a viso do Caminho do Meio
(Madhy amaka), tudo consiste em padres de eventos surgindo em um perptuo
estado de fluxo inter-relacionado com o ambiente nunca separado, nunca
isolado e nunca independente. Assim, qualquer noo de si mesmo ou de alguma
outra coisa como existindo de maneira independente ilusria.
Todos os fenmenos condicionados surgem como eventos dependentemente
relacionados, pois dependem de:
1. causas e condies anteriores;
2. componentes e atributos do prprio fenmeno;
3. designao conceitual que identifica o fenmeno que possui esses
componentes e atributos.
Poderamos analisar qualquer fenmeno natural com base nesses trs modos
de dependncia, mas vamos continuar a enfocar a natureza do eu. Afinal, cada
um de ns vive e age a partir do centro de nosso prprio mundo; sendo por isso
razovel partir do centro e, ento, passar para o mundo exterior.
Quanto ao primeiro modo de dependncia, todos passam a existir na
dependncia de causas e condies anteriores, como os pais. Em segundo lugar,
cada um de ns existe na dependncia de nosso corpo, mente e outras
caractersticas pessoais. Mas esses dois fatores causas anteriores e qualidades
atuais no so suficientes para constituir uma pessoa. Para que voc possa vir a
existir, algum tem que pensar voc. Esse o poder da designao conceitual.
Ao identific-lo como aquele que porta os seus atributos e possui o seu corpo e a
sua mente, voc trazido existncia. Voc e os outros pensam que voc e,
portanto, voc . Mas, se essa designao conceitual for removida, voc
desaparecer, deixando apenas os seus componentes e seus bens para trs, que j
no sero mais seus. Pelo simples fato de existir como uma sequncia de eventos
relacionados de maneira dependente, voc vazio de existncia inerente. O
significado disso que vivemos em um mundo participativo, no qual nossos
prprios pensamentos desempenham um papel fundamental na determinao do
que experimentamos como realidade. Acorde para esse fato e seja bem-vindo
ao mundo do devaneio lcido. Esse o primeiro passo para a prtica diurna da
ioga dos sonhos.
Geshe Rabten uma vez comentou que, se voc desenvolver primeiramente a
bodicita relativa e, em seguida, insights sobre a natureza vazia de si mesmo, voc
experimentar isso com alegria, como se tivesse encontrado o mais precioso de
todos os tesouros. Porm, se chegar a essa viso sem primeiro ter cultivado uma
atitude altrusta desinteressada, voc se sentir como se tivesse perdido o mais
precioso dos tesouros. Voc ter realizado no que no existe de modo algum,
mas que no existe independentemente de todos os outros e de seu meio
ambiente. Ento, se estiver vivendo como se o seu bem-estar fosse separado de
todos que o rodeiam, ser um choque desagradvel descobrir que esse eu que
voc tem tratado com tanto carinho, acima de todos os outros, nem sequer existe.
PRTICA
Transformar o sonho
Imagine que voc possa manter a lucidez por cinco, dez, 15 ou at 20 minutos
em um sonho. Comece deliberadamente a fazer coisas novas no sonho, como
voar. Agora voc est em posio para decolar em sua prpria expedio,
explorando as fronteiras da sua mente. Ainda assim, nessa fase, as coisas no
sonho parecem ser slidas e reais, independentes da conscincia. A segunda
etapa da ioga dos sonhos tradicional, uma prtica que remonta a, pelo menos,
1.200 anos, exercitar a sua habilidade de se transformar. Use a sua vontade e a
sua imaginao para transformar os contedos e os acontecimentos do sonho,
incluindo a sua prpria forma. Voc pode ser um mutante. Se voc um homem,
transforme-se em uma mulher. Se voc tem mais idade, torne-se mais jovem. Se
voc estiver com uma multido de pessoas, transforme-a em apenas uma ou
duas pessoas. Se voc estiver com uma ou duas pessoas, transforme-as em
muitas. Transformar o pequeno no grande e o grande no pequeno. Em outras
palavras, seja um artista e recrie a tela dos seus sonhos. Ento, veja se existe
objetivamente alguma coisa l fora ou subjetivamente qualquer coisa por
aqui quanto sua prpria identidade, sua prpria encarnao no sonho,
qualquer coisa que seja muito real e tangvel para ser mudada. H algo no sonho
que resiste sua imaginao? Se assim for, investigue mais profundamente at
reconhecer claramente a sua natureza ilusria. Essa percepo quebrar as
barreiras da objetificao que domina os sonhos no lcidos.
D U RA N T E O S P RI M E I RO S 2 0 A N O S D O meu treinamento no
budismo, estudando e praticando sob a orientao de professores como Geshe
Ngawang Dhargy ey, Geshe Rabten, Gen Lamrimpa, Saky a Dagmola, Balangoda
Ananda Maitrey a e Sua Santidade o Dalai Lama, fui exposto principalmente
abordagem de desenvolvimento do amadurecimento e do despertar espiritual.
Mas, desde o incio da dcada de 1990, sob a orientao do Lama Ny ingmapa
Gy atrul Rinpoche, venho treinando a abordagem de descoberta da Grande
Perfeio ou Dzogchen. Durante esse tempo, tambm tive a sorte de receber
mais instrues sobre essa tradio contemplativa de outros lamas Ny ingmapa e
de Sua Santidade o Dalai Lama.
Os lamas da ordem Ny ingmapa veem o Dzogchen como o pinculo da teoria
e da prtica budista, e declaram que ele especialmente relevante e eficaz em
tempos de degenerescncia moral como a era atual. Portanto, h um paradoxo
intrigante aqui: o Dzogchen apresentado como a mais sutil e profunda de todas
as teorias e prticas budistas, mas tambm se diz que adequado principalmente
para pessoas cujas mentes so grosseiras e no refinadas.
Muitos ensinamentos budistas que apresentam a abordagem de
desenvolvimento enfatizam a importncia da rdua purificao e transformao
da mente, sobre a qual pesam as aflies e os obscurecimentos. Essa perspectiva
v a natureza bdica como a nossa capacidade de atingir a iluminao, mas
adverte que, a menos que nos apliquemos diligentemente prtica disciplinada
por um tempo muito longo, essa capacidade permanecer sendo apenas uma
promessa. A partir dessa perspectiva, o caminho para a iluminao parece longo
e rduo. Por outro lado, de acordo com a abordagem de descoberta ensinada no
Dzogchen, a nossa natureza bdica a natureza essencial de nossa mente.
primordialmente pura e repleta de todas as qualidades de um buda neste
momento. Tudo o que temos a fazer remover os vus. E a maneira de fazer
isso no desenvolvendo virtudes e combatendo os vcios assiduamente, mas sim
deixando que a conscincia repouse em seu prprio estado natural sem esforo.
Desse modo, as qualidades da iluminao surgem espontaneamente. H at
mesmo um texto clssico sobre Dzogchen, do mestre do sculo XIX Ddjom
Lingpa, chamado Buddhahood without meditation [O estado de buda sem
meditao]. Isso soa maravilhosamente bem, quase bom demais para ser
verdade. Mas muitas pessoas no Ocidente esto migrando para esses
ensinamentos e retiros de meditao reagindo a essa abordagem com uma
sensao de alvio, em contraste ao desnimo que sentem quando encaram as
rduas disciplinas ensinadas em muitas tradies contemplativas, incluindo o
budismo. No entanto, ainda que os ensinamentos da Grande Perfeio sejam
muito atraentes para pessoas aprisionadas na correria do mundo moderno e que
simplesmente no conseguem encontrar tempo para meditar, eles no fornecem
uma soluo rpida para atingir a iluminao.
O grande perigo que o Dzogchen seja, assim como o Zen e o Vipassana,
tirado de seu contexto para ser aplicado ao mundo moderno. Os ensinamentos do
Zen, nicos e ricos, podem ser tomados de forma simplista e reduzidos a apenas
sentar, e as prticas profundas do Buda ensinadas nas quatro aplicaes da
ateno plena podem tambm ser reduzidas a apenas estar plenamente atento.
Da mesma forma, a teoria, a meditao, e o modo de vida ensinados no
Dzogchen podem ser simplificados e reduzidos a apenas estar presente e ser
espontneo, sem rejeitar nada e sem praticar nada.
Quando os ensinamentos da Grande Perfeio so estudados a fundo, fica
claro que esse caminho no simplesmente uma descoberta passiva de sua
natureza bdica, mas que tambm envolve uma sequncia exigente de prticas
que fazem parte de uma viso sofisticada tanto da realidade relativa quanto da
realidade absoluta. A prtica autntica do Dzogchen resulta no despertar espiritual
perfeito de um buda, mas isso requer um alto grau de preparao. Sem atingir
shamatha, sem a realizao das quatro qualidades incomensurveis, de bodicita e
do insight direto sobre a ausncia da natureza inerente de todos os fenmenos, o
Dzogchen no ser completamente eficaz. No entanto, isso no quer dizer que o
Dzogchen precise ser adiado at que tenhamos compreendido bem esses estgios
de prtica mais elementares. Muitas pessoas acham que o Dzogchen til
mesmo nos estgios iniciais da prtica. Mas importante no reduzir esse sistema
profundo de teoria e prtica a apenas estar consciente. Esse tipo de
reducionismo comum na prtica moderna do Zen e do Vipassana, mas as
pessoas que fazem isso no devem esperar que tais prticas produzam os
mesmos benefcios que proporcionaram para as geraes de contemplativos
budistas que nos precederam.
uma questo de ponderao. Por um lado, os clssicos da Grande
Perfeio declaram que shamatha, bodicita e a realizao da vacuidade podem
surgir a partir da simples prtica de repousar no estado natural de conscincia
primordial, rigpa. Mas muito fcil confundir a conscincia substrato ou
simplesmente um estado de vazio mental com essa dimenso primordial de
conscincia pura, vazia e luminosa. Especialmente quando experimentamos um
sentimento de bem-aventurana, clareza e no conceitualidade em nossa
meditao, podemos nos agarrar a essas experincias e confundi-las com o
estado real de rigpa. Contudo, como o grande mestre Dzogchen do sculo XIX
Patrul Rinpoche adverte:
Um iniciante pode ser capaz de deixar a mente repousar
naturalmente em si mesma e tentar manter isso. No entanto,
impossvel para ele se livrar da fixao a muitas experincias,
como bem-aventurana, clareza e no conceitualidade,
que acompanham o estado de calma e quietude.[56]
Para elaborar a questo, possvel experimentar a conscincia substrato sem
insight sobre a natureza de qualquer outro fenmeno. Acessar a conscincia
substrato um resultado direto de shamatha, sem necessidade de vipashy ana. No
entanto, para realizar a conscincia primordial preciso reconhecer a natureza
vazia do samsara e do nirvana, e perceber todas as aparncias como
manifestaes da conscincia primordial. Para obter acesso conscincia do
substrato, voc remove a mente de sua prpria base individual. Por outro lado,
para realizar a conscincia primordial preciso abrir sua conscincia para o um
s sabor de todos os fenmenos como manifestaes da conscincia primordial.
Ento, como podemos evitar as armadilhas que nos levam a confundir as
experincias meditativas mundanas com a conscincia primordial? Por meio das
prticas profundas e simples, porm bastante desafiadoras, do Dzogchen, sem
tir-las de seu contexto e apreciando a sutil combinao de esforo e
relaxamento, controle e liberao, desenvolvimento e descoberta que esse
caminho implica, podemos, ento, ter sucesso.
PRTICA
Corpo de arco-ris
Alguns mestres de meditao muito avanados no caminho Vajray ana
revelam algo ainda mais surpreendente no momento da morte, chamado de
corpo de arco-ris. O Dzogchen, assim como outras prticas do Vajray ana,
inclui o tema da alquimia, de transmutar as aflies mentais em um elixir da
sabedoria primordial. Mas h tambm um processo de transmutao do prprio
corpo. O Tantra Kalachakra, outro sistema entre os mais profundos da teoria e da
prtica no budismo Vajray ana, fornece explicaes detalhadas sobre como
alcanar a transmutao alqumica do corpo por meio da prtica avanada de
meditao, que envolve visualizaes complexas e profunda realizao. Com a
culminncia dessa prtica, os elementos materiais do corpo so extintos, restando
apenas um corpo de forma vazia.
Ao longo da ltima dcada, ouvi falar de dois contemplativos tibetanos que
demonstraram uma realizao parcial do corpo do arco-ris ao morrer. Um deles
foi um Geshe Gelukpa que viveu em Lhasa e o outro foi um lama da ordem
Jonangpa que viveu no mosteiro Dzamthang, no Tibete oriental. Nesses dois
casos, testemunhas relataram que, no momento da morte, o corpo do lama
encolheu, atingindo o tamanho de uma criana pequena, mas manteve as
propores e as caractersticas do lama adulto. A crena budista tibetana de que
os componentes materiais do corpo se dissolvem em energia pura da conscincia
primordial, mas, nesses casos, a transmutao alqumica no foi completa.
Penor Rinpoche, antigo chefe da ordem Ny ingma, a quem traduzi em junho
de 2000 em Los Angeles, afirmou naquela poca (ele tinha ento 60 anos) que
sabia pessoalmente de seis casos de contemplativos tibetanos que haviam atingido
completamente o corpo do arco-ris. Isso ocorre quando uma pessoa passa pelo
processo da morte, entra na clara luz da morte, libera a experincia e, ao fazer
isso, o corpo simplesmente desaparece, restando geralmente apenas as partes
que no esto mais vivas: os cabelos e as unhas. Esse processo implica uma
profunda transmutao e extino dos componentes materiais do corpo. Assim,
de acordo com relatos tibetanos, manifestar o corpo de arco-ris um evento
raro que no passado recente ocorreu cerca de uma vez a cada dcada , o que
notvel, considerando que, ao longo dos ltimos 50 anos, a civilizao tibetana
tem sofrido um genocdio de grande escala nas mos dos comunistas chineses,
que tambm destruram praticamente todos os monastrios tibetanos e centros de
retiro contemplativos.
David Steindl-Rast, monge beneditino, ficou curioso a respeito do corpo de
arco-ris depois de ouvir relatos sobre vrios mestres tibetanos, conhecidos por
sua sabedoria e compaixo, que tinham mostrado sinais dessa realizao no
processo de morte. Segundo os relatos, arco-ris surgiram repentinamente no cu
na ocasio da morte desses mestres e depois de vrios dias seus corpos
desapareceram. Em alguns casos, restaram unhas e cabelos. Em outros casos,
nada restou. Isso o fez refletir sobre a ressurreio de Jesus Cristo, ponto central
de sua prpria f. Ele comentou: Se pudermos demonstrar como um fato
antropolgico que o que est descrito na ressurreio de Jesus no apenas
ocorreu com outros, mas ainda est acontecendo nos dias de hoje, a nossa viso
do potencial humano ser colocada sob uma luz completamente diferente.[63]
O padre Steindl-Rast entrou em contato com o padre Francisco Tiso, um
sacerdote catlico romano ordenado que havia estudado a lngua e a cultura
tibetana, pedindo-lhe para investigar o assunto. O padre Tiso foi aluno de Khenpo
Ach, um monge Gelukpa que viveu no leste do Tibete e cujo corpo desapareceu
depois de sua morte em 1998. Ele conseguiu localizar a aldeia no Tibete onde
Khenpo Ach havia morrido e conduziu entrevistas gravadas com testemunhas
oculares da morte de Khempo Ach. O padre Tiso relatou: Todos os
entrevistados mencionaram a fidelidade a seus votos, a sua pureza de vida e que
ele muitas vezes falou da importncia de se cultivar a compaixo. Ele tinha a
capacidade de ensinar, mesmo s pessoas mais brutas e mais violentas, como ser
um pouco mais suave, um pouco mais consciente. Estar na presena desse
homem transformava as pessoas.[64]
De acordo com as testemunhas oculares que ele entrevistou, quando Khenpo
Ach estava morrendo, a sua respirao parou e a sua carne se tornou um pouco
rosada. Uma pessoa disse que o seu corpo ficou branco e radiante, e todos
disseram que comeou a brilhar. Por sugesto de um amigo, com o mesmo
nome, Lama Ach, o corpo de Khenpo Ach foi envolto em um manto amarelo
e, com o passar dos dias, testemunhas relataram que puderam ver atravs do
manto que os seus ossos e o seu corpo estavam encolhendo. Aps sete dias,
retiraram o pano amarelo e nada havia restado de seu corpo.
Na literatura Dzogchen, essa conquista conhecida como o pequeno corpo
de arco-ris. Muito mais rara do que ela a conquista do corpo de arco-ris da
grande transferncia. Com essa realizao, a transmutao alqumica completa
dos constituintes materiais do corpo em energia da conscincia primordial pode
ocorrer enquanto voc ainda est vivo e com boa sade. Eu encontrei poucos
relatos de realizaes como essas durante os ltimos 1.200 anos no Tibete,
embora elas possam ter ocorrido sem que eu tenha conhecimento. Um dos que a
realizou foi Padmasambhava, que viveu no sculo VIII. Outro foi seu
contemporneo, Vimalamitra, e um terceiro foi Chetsn Senge Wangchuk, que
viveu na virada do sculo XI para XII. Alm disso, ouvi dizer que dois outros
mestres tibetanos, Ny enwen Tingdzin Zangpo e Chetsn Senge Shora,
alcanaram esse estado. O que Jesus manifestou aps a sua morte uma questo
em aberto.
A transmutao de Padmasambhava foi concluda antes de ele ter morrido
no havia mais matria em seu corpo, nada para morrer, nem mesmo
fisicamente. Assim, se diz que ele no morreu. Aparentemente, ele dissolveu o
seu corpo em luz e partiu do Tibete para outro reino onde a sua presena era
mais urgentemente necessria. Mas a realidade mais profunda que o seu
prprio ser se expandiu infinitamente no espao que tudo permeia, o
dharmakay a, ou mente do Buda. Ddjom Lingpa apresenta essa viso geral dos
diferentes nveis de realizao do corpo de arco-ris:
Aqueles de faculdades mentais superiores so liberados como
uma corporificao da grande transferncia, expandindo-se
infinitamente no dharmakaya que tudo permeia, como a gua
fundindo-se com a gua ou o espao fundindo-se com o espao.
Aqueles de faculdades medianas atingem a iluminao como um
grande corpo de arco-ris, como um arco-ris desaparecendo no
cu. Para aqueles de faculdades inferiores, quando a clara luz da
base surge, as cores do arco-ris se estendem partindo do espao
absoluto e os seus corpos materiais diminuem de tamanho, at
que finalmente desaparecem como corpos de arco-ris, no
deixando para trs qualquer vestgio de seus agregados. Isso
chamado de pequeno corpo de arco-ris. Quando a clara luz
da base surge, os corpos materiais de algumas pessoas diminuem
de tamanho ao longo de um perodo de at sete dias e, em
seguida, finalmente, deixam para trs apenas o resduo de seus
cabelos e de suas unhas. A dissoluo do corpo em partculas
diminutas chamada de pequena transferncia. Para aqueles
de faculdades superiores, essa dissoluo do corpo em partculas
diminutas pode ocorrer at mesmo durante o Atravessar
(Breakthrough).[65]
Reflexes finais
Diz-se, especialmente na ordem Ny ingma do budismo tibetano, que o
Dzogchen a joia da coroa de todos os nveis e modalidades de prtica budista.
Por muitos sculos, o Dzogchen foi ensinado apenas para as pessoas que haviam
recebido uma srie de iniciaes e que j haviam concludo extensas prticas
preliminares. De maneira geral, esse ainda um bom conselho. Ao mesmo
tempo, tambm verdade que a tradio Ny ingma preservou uma srie de
profecias que supostamente se relacionam com a nossa era, aps o Tibete ter
sido subjugado e a liberdade de preservar a sua herana espiritual ter sido negada
aos tibetanos. Foi profetizado que haveria um florescimento do budismo fora do
Tibete. Isso est comeando a acontecer. A nossa poca considerada uma era
de degenerescncia em vrios aspectos, o que bvio para muitos de ns.
Paradoxalmente, a previso era de que nesta era degenerada o Dzogchen iria
florescer. Poderia se pensar que em eras degeneradas, em que as pessoas so
brutas, materialistas e cheias de agressividade e egosmo, o Dzogchen seria sutil
demais para ser praticado. Mas, ao contrrio, as profecias dizem que agora o
Dzogchen est maduro.
Mais e mais professores, incluindo muitos mestres tradicionais, como os
meus reverenciados lamas Gy atrul Rinpoche e Sua Santidade o Dalai Lama,
esto tornando esses ensinamentos disponveis para o pblico e no apenas para
aqueles que foram iniciados no Vajray ana. O Dzogchen est sendo apresentado
para as pessoas que nem sequer so praticantes budistas. Assim, o Dzogchen
algo que parece muito contemporneo, embora se mantenha absolutamente
primordial.
Um dos aspectos mais interessantes e promissores da teoria e da prtica do
Dzogchen a ideia de que, quando se libera a mente, soltando as fixaes, as
qualidades inatas do prprio Buda surgem superfcie. Costuma-se dizer na
literatura Dzogchen que, se voc realizar rigpa, nenhuma outra prtica precisar
ser feita para cultivar bodicita. A grande compaixo, bondade e empatia todas
essas virtudes surgiro espontaneamente de sua prpria conscincia primordial.
Essas qualidades da conscincia emergem naturalmente quando simplesmente
paramos de impedir, constringir e estrangular a conscincia se apenas no
fazemos e fazemos o no fazer luminosamente. Se no fazemos em um estado
de luminosidade, a mente se desembaraa, e surge uma fonte de alegria e de
todas as qualidades da iluminao.
Gy atrul Rinpoche repreendeu seus alunos diversas vezes enquanto dava
ensinamentos Dzogchen, dizendo: Vocs sabem por que no realizaram as suas
aspiraes espirituais? Porque vocs no acreditam em si mesmos. No que no
acreditem no budismo ou na tradio Ny ingma, mas porque vocs no
acreditam em si mesmos. E assim . O desafio diante de ns primordial:
descobrir quem realmente somos, conhecer a ns mesmos. Isso nos libertar.
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