RAFAELA MENESES RAMOS

Construindo uma tradio.

Vivncia religiosa e liderana no terreiro Il As Daj Ob
Ogod Natal/ RN: um estudo de caso.

Trabalho apresentado ao Programa de Ps-

graduao em Antropologia da Universidade Federal
de Pernambuco, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Antropologia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria do Carmo Brando.

rea de concentrao: Antropologia.

RECIFE-PE

2006
 13

Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva CRB-4 1291.

R175c Ramos, Rafaela Meneses.

Construindo uma tradio : vivncia religiosa e liderana no terreiro
Il As Daj Ob Ogod Natal/RN : um estudo de caso / Rafaela
Meneses Ramos. - Recife: O autor, 2006.
179 f. : il. ; 30 cm.

Orientador: Prof. Dr. Maria do Carmo Brando.

Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco,
CFCH. Programa de Ps-Graduao em Antropologia, 2006.
Inclui bibliografia, apndices e anexos.

1. Antropologia. 2. Cultos afro-brasileiros Rio Grande do Norte. 2.

Candombl Rio Grande do Norte. 3. Espao sagrado. 4. Liderana
Aspectos religiosos. I. Brando, Maria do Carmo (Orientadora). II.
Titulo.

301 CDD (22.ed.) UFPE (CFCH2011-86)

 14

RAFAELA MENESES RAMOS

Construindo uma tradio.

Vivncia religiosa e liderana no terreiro Il As Daj Ob Ogod
Natal/ RN: um estudo de caso.

Trabalho apresentado ao Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade

Federal de Pernambuco, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia.

Recife, _____/______/06.

BANCA EXAMINADORA

Profa. Dra. Maria do Carmo Brando

UFPE

Prof. Dr. Lus Felipe Rios

UFPE

Profa. Dra. Zuleica Pereira

UNICAP
 15

A Vincius, com amor e esperana.

 16

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos que me apoiaram na realizao desse trabalho, cujos

obstculos muitas vezes pareceram ser maiores; entretanto foram fundamentais para que
eu pudesse descobrir o valor da pesquisa construda no dia-a-dia, que vai tomando
forma pouco a pouco.
Sou muito grata ao grupo religioso Il As Daj Ob Ogod e, principalmente,
ao babalorix Melqui de Xang. Seu entusiasmo com a pesquisa, a disposio em ajudar
sempre, os ensinamentos, enfim, a amizade e compreenso de todos foram de total
importncia para a realizao do presente estudo. Mas no s isso; a convivncia no ax
me fez crescer como pessoa, como ser humano, pois passei por experincias
maravilhosas durante esse tempo e com certeza essa ligao no acaba por aqui.
A minha orientadora Maria do Carmo Brando, pelo auxlio na elaborao e
execuo da pesquisa, entre as muitas idas e vindas que surgiram pelo caminho.
Agradeo tambm ao Prof. Luiz Assuno o grande incentivo na realizao da pesquisa
de campo.
CAPES pelo apoio financeiro indispensvel para a pesquisa e produo do
trabalho escrito.
Aos professores e colegas do mestrado, pelas produtivas discusses em sala de
aula. Aos amigos que fiz neste perodo, por compartilharmos os momentos de nimo ou
de fraqueza; alguns que, como eu, estavam longe de casa.
Aos meus familiares pela fora, por no me deixarem desistir dos meus
objetivos, por acreditarem em mim e me oferecerem todo o suporte necessrio para
vencer as dificuldades. Obrigada por tudo.
 17

RAMOS, Rafaela Meneses. Construindo uma tradio. Vivncia religiosa e liderana

no terreiro Il As Daj Ob Ogod Natal/ RN: um estudo de caso.

O babalorix Melqui de Xang, lder religioso do terreiro Il As Daj Ob Ogod, se

configura como tema central deste trabalho. Seu dinamismo e capacidade de articulao
tornam sua liderana reconhecida e respeitada em sua comunidade religiosa, alm de
atrair novos adeptos e alianas com outras casas de culto. Nesse sentido, importante o
conhecimento de sua histria de vida e como ela est relacionada com a prtica religiosa
encontrada em seu terreiro. Tambm faz parte do conjunto a ser observado a relao
desse babalorix com os filhos-de-santo, as aes que so direcionadas para o
reconhecimento e visibilidade de sua casa, alm de suas atitudes e qualidades de lder
carismtico. Para ele, a histria e tradio de sua casa so construdas no dia-a-dia,
atravs da formao religiosa de seus discpulos, aprimoramento de seus conhecimentos
enquanto condutor e orientador de uma comunidade, divulgao de sua prtica religiosa
e ampliao dos contatos dentro do universo religioso e entre este e a sociedade
circundante. Consiste no que denominamos de construo de uma tradio. Como se
trata de um estudo de caso, a percepo desse universo e sua anlise so feitas atravs
da participao e convivncia prolongada com o grupo religioso do terreiro, observando
os rituais e coletando depoimentos do lder e adeptos. Por outro lado, a relao entre
pesquisador e universo religioso investigado tambm faz parte da tentativa de
compreenso dessa realidade; tendo em vista que as experincias vividas proporcionam
um conhecimento que, muitas vezes, no compartilhado. Entender de que forma o
lder religioso articula suas prticas e concepes culturais, inscrevendo-as num
processo de expanso e reconhecimento pblico para o seu terreiro, nos permite
compreender a dinmica cultural das religies afro-brasileiras, especialmente do
candombl; cujas transformaes e inovaes caracterizam um esforo em se manter
como alternativa religiosa eficaz.

Palavras-chave: Religio; Candombl; Lder religioso.

 18

RAMOS, Rafaela Meneses. Constructing a tradition. Religious experience and

leadership in the place of fetichism Il As Daj Ob Ogod Natal/ RN: a case study.

Babalorix Melqui de Xang, religious leader of the place of fetichism Il As Daj

Ob Ogod, if configures as central subject of this work. Its dynamism and capacity of
joint become its recognized and respected leadership in its religious community, beyond
attracting new adepts and alliances with other houses of cult. In this direction, the
knowledge of its history of life is important and as it is related with practical the
religious one found in its place of fetichism. Also babalorix with the son-of-saint is
part of the set to be observed the relation of this, the actions that are directed for the
recognition and visibility of its house, beyond its attitudes and qualities of charismatic
leader. For it, the history and tradition of its house are constructed in day-by-day,
through the religious formation of its disciples, improvement of its knowledge while
conducting and orienting of a community, spreading of religious practical its and
magnifying of the contacts inside of the religious universe and between this and the
surrounding society. It consists in what we call of construction of a tradition. As one
is about a case study, the perception of this universe and its analysis is made through the
participation and convivncia drawn out with the religious group of the place of
fetichism, having observed the rituals and collecting depositions - of the leader and
adepts. On the other hand, the relation between researcher and religious universe also
investigated are part of the attempt of understanding of this reality; in view of that the
lived experiences provide a knowledge that, many times, is not shared. To understand of
that it forms the leader religious articulates its practical and cultural conceptions,
inscribing them in an expansion process and public recognition for its place of
fetichism, in allows them to understand the cultural dynamics of the religions afro-
Brazilians, especially of candombl; whose transformations and innovations
characterize an effort in remaining itself as alternative religious efficient.

Word-key: Religion; Candombl; Religious leader.

 19

LISTA DE ILUSTRAES

1. Capa: Orixs, obra de Maria Helena de T. Capinzaiki

2. Abertura dos captulos: imagens das esculturas de Caryb1 (pela ordem: Xang,
Ians, Omulu, Oxum, Yemanj, Oxal, Oxumar, Nan e Logun-ed).

LISTA DE FOTOS2

1. Rio Potengi.................................................................................................... 55
2. Casas da jurema......................................................................................... 56
3. Air e Oxum.................................................................................................. 67
4. Oferta aos orixs........................................................................................... 67
5, 6 e 7. Oxuns danando.................................................................................... 72
8. Donas da festa............................................................................................... 72
9. Oferenda de alimentos sagrados................................................................... 73
10. Babalorix Melqui de Xang........................................................................ 104
11. Ferramentas dos orixs.............................................................................. 176
12. Noite dos orixs............................................................................................. 176
13. Orixs danando Omulu............................................................................ .176
14. Oxumar........................................................................................................ 176
15. Omulu............................................................................................................ 176
16. Velas - sesso de jurema............................................................................... 177
17. Tambores sagrados........................................................................................ 177
18. Mesa de oferendas........................................................................................ . 177
19. Ritual de Mesa Seca...................................................................................... 177
20. Fogueira de Xang........................................................................................ 178
21. Equede e Oxum............................................................................................. 178
22. Dana sagrada............................................................................................... 178
23. Oy/ Ians..................................................................................................... 179
24. Ogs............................................................................................................... 179
25. Flores para orix.............................................................................................. 179

1
Pintor argentino, radicalizado brasileiro, que tinha uma forte ligao com o candombl da Bahia.
Morreu em 1997, enquanto participava de um ritual no terreiro Il Ax Op Afonj.
2
Todas as fotos referentes ao terreiro pertencem ao acervo do babalorix Melqui de Xang.
 20

SUMRIO

1. INTRODUO................................................................................. 12
1.1 Apresentao do tema........................................................................ 12
1.2 Referencial terico-metodolgico...................................................... 15
1.3 A pesquisa de campo......................................................................... 19
2. CULTOS AFRO-BRASILEIROS.................................................... 26
2.1 O candombl..................................................................................... 28
2.1.1 Iniciao e hierarquia...................................................................... 31
2.2.2 Os orixs e os homens.................................................................... 35
2.2 A jurema............................................................................................. 39
2.2.1 Etnografias...................................................................................... 45
3. O TERREIRO IL AS DAJ OB OGOD............................... 53
3.1 Localizao........................................................................................ 53
3.1.1 O bairro Potengi.............................................................................. 54
3.2 O espao sagrado.............................................................................. 55
3.3 Entidades e rituais............................................................................. 58
3.3.1 Etnografias...................................................................................... 61
4. O LDER RELIGIOSO..................................................................... 100
4.1 Trajetria de um lder....................................................................... 103
4.2 Mudanas e estratgias..................................................................... 115
4.3 Tradio e Legitimidade................................................................... 120
5. CONSIDERAES FINAIS........................................................... 127
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................. 131
GLOSSRIO.................................................................................... 138
APNDICE
A Esboo do terreiro....................................................................... 146
B Entrevista com o babalorix (2005)............................................ 147
C Entrevista com o babalorix (2006)............................................ 153
ANEXO
A Fotos........................................................................................... 176
 21

INTRODUO
 22

Nativos de carne e osso exigem antroplogos de carne e

osso, pois nessa condio que ambos se aproximam e
fazem aproximar as culturas ou os valores dos quais so
representantes no dilogo etnogrfico que estabelecem
(Vagner Gonalves da Silva, 2000).
 23

1. INTRODUO

1.1. Apresentao do tema

Neste trabalho, procuro analisar as crenas e prticas do candombl presentes

em um terreiro de Natal, tendo em vista que a tradio afro-religiosa nesta cidade ainda

tem muito por ser investigada. Interessa-nos perceber como ela construda no terreiro

Il As Daj Ob Ogod. Nesse processo de nascimento de tradies, quando o

candombl ganhou maior visibilidade em Natal na ultima dcada, o engajamento de

Bab Melqui indiscutivelmente necessrio e determinante. Pretendemos compreender

como este lder articula as crenas e prticas de sua religio, levando em considerao

sua trajetria espiritual, com formas de divulgar e consolidar o crescimento do

candombl na sua cidade; construindo uma prtica que reconhece e respeita as tradies

africanas, mas no rejeita as facilidades da vida moderna e a possibilidade que elas

oferecem de obter e produzir conhecimento.

Vale salientar que no terreiro pesquisado, h tambm uma outra prtica religiosa,

alm do candombl: o culto da jurema. Diferente de outras casas em que se diz praticar

o candombl, mas nota-se uma mistura de ritos com as prticas da umbanda e da

jurema, no terreiro pesquisado o babalorix faz questo de mant-las separadas, tanto

temporalmente (seus cultos ocorrem em dias diferentes), quanto ritualmente (h os

cnticos, atos, gestos, cdigos, objetos etc. para as entidades da jurema, e h aqueles que

so exclusivamente para os orixs). Tambm no que diz respeito s casas da jurema e

3
aos quartos dos santos, existe uma separao. O nico local que comum s duas

prticas o salo ritual, onde ocorrem os xirs, as festas e as sesses de jurema.

3
Existe um projeto, que o pai-de-santo pretende realizar em breve, que consiste em separar ainda mais
essas duas prticas: num terreno que adquiriu, localizado num loteamento relativamente prximo a sua
 24

Sobre a existncia do candombl e da jurema na casa pesquisada, o lder

religioso afirma:

Todo esse tempo eu lidei com jurema, tive sempre as respostas para as
pessoas, as propostas... Candombl porque um novo horizonte, um novo
mundo espiritual. Algumas coisas parecidas que eu acho: jurema tem cincia;
candombl tem aw, segredo, e tudo muito parecido. Quando diz assim a
cincia da jurema a cincia daquele que trabalha sem ningum v, do
mesmo jeito o candombl tem o aw que tudo aquilo que se faz sem os
leigos verem, s os iniciados. Na jurema tambm tem isso. Ento digamos,
ns temos no candombl os deuses fitomrficos, por exemplo, apaoc,
peregum; l na jurema ns temos aroeira, vajuc, jurema, que representam
entidades (...) Mas ns vamos vendo que toda essa espiritualidade ela muito
assim, digamos, paralela. Ento quando vamos nos aprofundando na jurema,
vamos ver um horizonte assim fantstico. No candombl vemos um outro
horizonte (Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Sendo assim, apesar de me deter mais aos rituais de candombl, tambm realizei

observaes e registros do culto da jurema, por perceber a importncia que esta tem

para o babalorix e para os filhos da casa. Isto visvel quando notamos que o

desenvolvimento dos adeptos pode ser feito na jurema e no candombl, como se uma

prtica complementasse a outra. Alm disso, no raro que pessoas da assistncia que

freqentam as sesses de jurema, passem por uma obrigao ritual do candombl, ou

vice-versa, quando isto se faz necessrio na resoluo de algum problema.

O primeiro questionamento que surgiu foi: se no h uma tradio de candombl

em Natal, uma histria de descendncia relacionada a uma casa originria, como por

exemplo, da Bahia, ento em que se baseia o prestgio dessa casa? Ao mesmo tempo,

procurei identificar o que justificaria o estudo desse terreiro em particular. Percebi que a

figura do babalorix, com seu dinamismo, conhecimento, capacidade de viso e

habilidade em administrar seu terreiro, criando estratgias para o crescimento do mesmo

era fundamental para entender o terreiro em questo. A histria da formao do terreiro

Il As Dag Ob Ogod, bem como a rede de articulaes existente entre os terreiros

da capital e do interior do estado tambm foram investigados. Do mesmo modo,

casa, ele pretende construir o barraco onde sero feitas todas as atividades relacionadas ao candombl
(xirs, festas, obrigaes etc.), e a jurema continuar sendo praticada no espao em que est agora.
 25

considerei importante observar a participao de Bab Melqui na Federao de

Umbanda do RN; a criao e realizao de um congresso de religies afro-brasileiras no

estado; os rituais praticados no terreiro; a relao do babalorix com os filhos-de-santo,

assim como sua prpria percepo sobre religio, inovaes e tradies; seus planos de

interao com a comunidade e o respeito desta para com sua casa; sua busca por

conhecimentos e divulgao do candombl, atravs do uso de tecnologia etc. Pretendo

compreender como esse babalorix reelabora os elementos religiosos pertencentes ao

candombl, dentro da perspectiva da modernidade que perpassa a realidade social do

universo religioso brasileiro, atualmente, e como isso pode ser percebido em seu

discurso.

A histria de vida de Bab Melqui, as experincias pelas quais passou formaram

uma determinada viso de sua prpria prtica religiosa; esta reflete uma ligao com

uma histria de vida marcada pelo culto da jurema, embora sua imagem pblica reforce

uma identidade relacionada ao candombl. , portanto, na observao desses rituais e

no discurso que ele faz sobre a religio, que encontro os meios para se compreender a

dinmica dessa forma de religiosidade, dentro do seu contexto.

O objetivo deste trabalho consiste em perceber como o babalorix articula sua

prpria histria de vida com a prtica religiosa, atravs da construo de uma rede de

inter-relaes religiosas, culturais e sociais; de que forma isso se reflete na vida interna

e externa de sua comunidade religiosa, em sua relao com os filhos-de-santo e outras

casas de culto, contribuindo para a expanso e o reconhecimento pblico do terreiro Il

As Daj Ob Ogod.
 26

1.2. Referencial terico-metodolgico

Os conceitos de cultura e religio sero fundamentais na compreenso do objeto

aqui proposto. Tambm entendemos como relevante comentar, resumidamente, o

conceito de tradio.

Berger (1985) concebe a cultura como a objetivao de uma construo da

sociedade, e para entender melhor este ponto preciso conhecer essa relao. A

sociedade, para ele, um produto humano, assim como o homem tambm produto da

sociedade; existe uma relao entre o individuo (subjetividade) e a sociedade

(objetividade), a qual consiste num processo dialtico fundamental. Este processo

dividido em trs passos que no esto dissociados: eles ocorrem concomitantemente.

So eles a exteriorizao (a sociedade e a cultura como produtos da humanidade), a

objetivao (a sociedade se constitui como realidade sui generis) e a interiorizao (o

homem se torna produto da sociedade).

Na viso de Geertz (1989), a cultura consiste num sistema simblico de

representaes. algo que se apresenta sobre a vida social, que se constri

permanentemente o modo como a percebemos mutvel, ou seja, ela se apresenta

daquela maneira num momento especfico. Seu conceito semitico considera a cultura

como um espiral, isto , algo que no tem fim, em constante movimento. Para ele, o

indivduo importante para a compreenso da cultura na medida em que ele est

inserido no contexto social mais amplo (o sujeito individual tambm sujeito coletivo).

Na concepo de Berger (op. cit.), a sociedade est contida ns instituies

universais (famlia, religio etc.); elas so a prpria expresso da sociedade. A religio

para este autor uma realidade construda pelos homens, para que possam se entender,

se explicar no mundo; o modo de conhecer o mundo e de situar-se nele. Ela o

 27

empreendimento humano, pelo qual se estabelece um cosmos sagrado4. O cosmos

sagrado visto pelo homem como uma realidade externa, mas esta coloca sua vida

numa ordem e a dota de significados. Por isso, estar numa relao correta com o

cosmos sagrado significa proteger-se constantemente do perigo da anomia5 (religio

como construo nmica). Segundo Berger, no processo histrico de tornar o mundo

humanamente significativo, a religio teve um papel decisivo (BERGER, op. cit.).

Seguindo esse raciocnio, Geertz (op. cit.) considera o homem como

funcionalmente incompleto sem a ajuda dos padres culturais; ele tem uma dependncia

to grande em relao aos smbolos e sistema simblicos a ponto de serem eles

decisivos para sua viabilidade como criatura; isso porque, assim como Berger, Geertz

acredita ser uma necessidade humana atribuir sentido a tudo que diferente, estranho e

misterioso ou pelo menos ter a convico de que possvel dar conta desses

fenmenos.

A dimenso cultural sobre a qual ele desenvolve a anlise religiosa define a

cultura como um padro de significados transmitidos historicamente, incorporado em

smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por

meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e

atividades em relao vida. A religio uma tentativa de conservar a proviso de

significados gerais, em termo dos quais cada indivduo interpreta sua conduta; isto

acontece atravs dos smbolos6. Os smbolos religiosos resumem tudo o que se conhece

sobre a forma de como o mundo, a qualidade de vida emocional que ele suporta e

como deve se comportar quem vive nele. Esses smbolos unem o ethos aspectos
4
Esse sagrado entendido como uma qualidade de poder misterioso e temeroso, distinto do homem, mas
que com ele se relacionam atravs de objetos da experincia.
5
O nomos de uma sociedade a sua forma de ordenar logicamente as experincias particulares; o que
d significado vida social dos indivduos. Se estes o perdem, se encontram no estado de anomia.
6
Smbolo qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma
concepo que o significado do smbolo (GEERTZ, op. cit.).
 28

morais e valorativos (comportamento) e a viso de mundo de um grupo aspectos

cognitivos e concepes gerais sobre a vida e o universo. Por isso, a religio que

intrinsecamente simblica, concede ao conjunto de valores sociais aquilo que eles

talvez mais precisem para ser coercivos: uma aparncia de objetividade (GEERTZ, op.

cit.).

Continuando a reflexo sobre religio, o autor descreve o ritual como o

responsvel pela fuso do mundo vivido com o mundo imaginado, no qual se origina a

convico de que as concepes religiosas so verdadeiras e de que as diretivas

religiosas so corretas. Isso porque a formulao de uma concepo religiosa e a

aceitao de sua autoridade decorre da encenao ritual; durante a realizao pblica

do ritual quando os homens representam a sua f que eles realmente a atingem. Pode-se

dizer que a grande diferena entre um mero espetculo e um ritual que o primeiro

apenas assistido, enquanto que o segundo conta com a participao fsica e o

envolvimento dos espectadores.

A importncia da religio no estudo antropolgico, porque ela serve para o

indivduo como fonte de concepes gerais, do mundo e de si prprio (seu modelo da

atitude), e para o grupo como fonte de disposies mentais enraizadas e distintas (seu

modelo para a atitude). Na anlise da religio importante compreender em que medida

seus efeitos esto difundidos na sociedade ou so utilizados pelos indivduos; a

variabilidade existente no hiato entre o que a religio recomenda e o que as pessoas

fazem culturalmente Enfim, saber como as noes implcitas do homem do

verdadeiramente real e as disposies induzidas por elas modelam seu sentido

racional, do prtico e do moral.

A fora da religio reside no fato de ela representar o poder da imaginao

humana em criar uma imagem da realidade, na qual os acontecimentos tm um

 29

significado. A religio, fundindo o ethos e a viso de mundo, d ao conjunto de

valores sociais aquilo que eles talvez mais precisem para serem coercivos: uma

aparncia de objetividade (GEERTZ, op. cit, p.149).

A idia de tradio, para Giddens (2006), que ela consiste numa criao da

prpria modernidade, pois o seu conceito apenas foi pensado h pouco mais de dois

sculos. Ele tambm assinala que todas as tradies so inventadas e que sempre

incorporam poder, tendo sido construdas de maneira deliberada ou no. A idia de que

a tradio impermevel mudana um mito. As tradies evoluem ao longo do

tempo, mas podem tambm ser alteradas ou transformadas de maneira bastante

repentina. Se posso me expressar assim, elas so inventadas e reinventadas

(GIDDENS, op. cit.).

Uma tradio completamente pura algo que no existe. O que a tradio tem de

distintivo que define um tipo de verdade, pois quem a segue no cogita alternativas. E

mesmo que ela possa mudar, oferece uma estrutura para a ao que pode permanecer,

em grande parte, inquestionvel. No a persistncia ao longo do tempo que a define.

Suas principais caractersticas so o ritual e a repetio.

O autor assim define a categoria tradio:

Um campo que envolve um ritual, o que confere o status de integridade,

como um meio prtico de garantir a preservao calcado em modelos que
podem ser histrias mticas, reais e reinventadas, dando conta dos mltiplos
processos de resemantizao e de resimbolizao no curso da histria dos
atores sociais. Em suma, a tradio passa a ter um carter normativo,
relacionado aos processos interpretativos por meio do qual o passado e o
presente so conectados para ajustar o futuro. Desse modo, a tradio passa a
representar no apenas o que feito numa sociedade, mas o que deve ser
feito no prprio processo de mudana (GIDDENS, op. cit., p.15).

Metodologicamente, o projeto foi encaminhado de acordo com a proposta de

Geertz (op. cit.), segundo a qual deve ocorrer um encontro de subjetividades, uma

fuso de horizontes entre pesquisador e interlocutor. E esta viso compartilhada

entre pares que garante a objetividade do trabalho. Buscando essa relao dialgica,
 30

preciso trazer a subjetividade para o texto por meio de uma descrio densa (etnografia),

em que a cultura construda como uma leitura possvel e no uma verdade ltima. O

antroplogo desenvolve uma anlise do olhar do outro, e nessa anlise est contido

seu prprio olhar. O conceito dinmico de cultura reconhece que a anlise apenas a

apreenso momentnea da realidade, num contexto scio-cultural especfico.

Para tanto, sigo uma abordagem etnogrfica: a descrio dos espaos e dos atos

do fazer cultural cotidiano. Como tcnicas de pesquisa, a opo pela observao

participante, permanente, sistemtica, permitindo uma vivncia e acompanhamento das

diferentes prticas ritualsticas; a entrevista aberta formal, recurso utilizado com o lder

religioso; e a coleta de depoimentos informais dos membros do terreiro. Nesse sentido,

foi extremamente importante a aproximao e convivncia ntima com o grupo

religioso, o que me permitiu conhecer os limites entre o que era dito, mas apenas devia

ser compreendido e no compartilhado, e o que de fato poderia ser revelado. Alm

disso, estar do lado de dentro proporcionou um outro entendimento sobre os cdigos

da religio, possibilitando a percepo sobre as diferenas entre prtica e discurso.

1.3. A pesquisa de campo

Durante a pesquisa de campo, encontrei algumas dificuldades, mas tambm

muitas foram as descobertas. A pesquisa de campo exigiu muito de mim, no sentido de

ter pacincia e serenidade para lidar com os contratempos que surgiram pelo caminho.

Isso porque o projeto inicial era de trabalhar com a chamada umbanda esotrica um

assunto que, se por um lado, eu j tinha algum conhecimento tendo em vista que foi

tema de minha monografia de graduao (o universo religioso da umbanda) por outro,

 31

trazia elementos completamente novos, como a introduo do esoterismo na prtica da

umbanda.

Esta umbanda, a princpio poderia ser vista como novidade no campo afro-

religioso natalense, absorvendo elementos de um mercado espiritual que vem se

consolidando nas ltimas dcadas e que adquire adeptos casuais, os quais buscam uma

soluo rpida para seus problemas sem que isso signifique uma adeso s crenas e

doutrina daquela religio. So, por exemplo, tcnicas orientais como massagens com

leos especficos, captao de energias atravs de cristais e outras pedras, alm de

outras prticas mais conhecidas e que muitas vezes so definidas como consultas

espirituais, no caso da quiromancia, numerologia, taromancia, jogo de runas, bzios,

bola de cristal etc. Como era relativamente fcil encontrar terreiros que tivessem essas

prticas em Recife, fui para Natal imaginando que no seria difcil encontr-los, pois j

tinha ouvido falar de algumas pessoas que trabalhavam com essas prticas.

Comecei minhas pesquisas exploratrias no terreiro de bab Melqui, no bairro

de Potengi. Logo num primeiro contato, vi que ele gostava bastante de utilizar o

computador para suas pesquisas, conversas e trocas de experincias sobre a religio.

Atravs da Internet ele conversa com outros babalorixs e praticantes da religio afro-

brasileira sobre as mudanas ocorridas neste meio, debatem temas relacionados ao

presente, passado e futuro da religio, alm de se informar sobre encontros nacionais e

internacionais que tratam do assunto nos quais ele tenta se fazer presente sempre que

pode.

Entretanto, com as visitas e a observao do ritual no encontrei o que estava

procurando. O terreiro do babalorix Melqui de Xang era de candombl da nao

Keto, e que possui tambm como ritual semanal a mesa de jurema. Durante as idas a

campo, conversando com o babalorix, descobri que a casa tinha sido criada em 1978
 32

como um terreiro de umbanda. Aps aprofundar seus conhecimentos no candombl

queto, ele decidiu transformar a umbanda em um culto particular, mantendo a jurema e

introduzindo o candombl queto como uma nova modalidade em sua casa.

Ainda no meu intuito de fazer um estudo sobre a umbanda esotrica em Natal,

visitei outras casas, busquei informaes com pesquisadores da rea, porm no

consegui encontrar, pelo menos como uma casa organizada. Nessa busca, encontrei

pessoas que faziam consultas individuais, o que no era o meu objetivo. Enquanto isso,

no deixei de participar dos rituais no terreiro do bab Melqui, pois senti que havia

bastante elementos interessantes com os quais eu podia trabalhar.

Estive em outras casas, participei de alguns rituais, mas a pesquisa no terreiro

em questo me chamava cada vez mais ateno, e sem perceber eu acabei fazendo a

minha escolha. No que os outros terreiros no tivessem suas singularidades rituais, mas

o tempo investido na observao dessa casa e o tempo de que eu dispunha para realizar

a investigao me fizeram tomar a deciso.

Foi ento que, em conversa com o professor Luiz Assuno, orientador de meu

trabalho de graduao e pesquisador da religio afro-brasileira em Natal, percebi que

no poderia lutar com o campo. Nesse momento, tambm se mostrou imprescindvel

a convivncia com a comunidade religiosa, que me ensinou muito sobre o inesperado;

isso porque quando iniciei essa pesquisa, tinha uma preocupao em ser prxima sendo

distante, em participar sem me envolver, como agi em outras pesquisas que realizei.

Com o tempo, a amizade foi crescendo, as conversas ficaram mais longas, os laos se

estreitaram. Vivi um dilema entre ser imparcial e parcial, em olhar tudo atentamente,

ouvir e refletir sobre o observado, sem me deixar levar e perder de vista meu propsito

em estar ali.
 33

Neste sentido, h muitas aproximaes entre o que eu vivia e os relatos

encontrados no texto de Silva (2000) sobre a experincia e o envolvimento dos

pesquisadores com a religio afro-brasileira. De acordo com o autor,

Costumamos pensar na observao participante basicamente como uma

tcnica ou um procedimento realizado pelo antroplogo para conhecer a
comunidade que estuda. Entretanto, no apenas ele que procura
familiarizar-se com o universo cultural do grupo no qual se insere. O grupo
tambm mobiliza seu sistema de classificao para tornar aquele que
inicialmente era um estrangeiro em uma pessoa de dentro, isto , um
sujeito socialmente reconhecido (SILVA, op. cit, p.88).

Segundo o autor, uma das formas, encontradas pelo grupo para enquadrar o

antroplogo no sistema de compreenso da religio descobrir seu santo protetor; neste

caso, atribuir uma identidade religiosa ao pesquisador uma forma de torn-lo uma

pessoa reconhecvel nos termos do grupo (SILVA, op. cit, p.02). Os antroplogos

acabam realizando alguns rituais como banhos, limpezas, obrigaes, sacrifcios,

oferendas e at mesmo ritos preliminares da iniciao, como o bori. Em sua integrao

ao grupo, eles no s o fazem de modo particular, como tambm se submetem a rituais

prescritos para todos os freqentadores da casa. E foi o que aconteceu vrias vezes

comigo, o que significaram experincias riqussimas, as quais comento nas etnografias.

Silva (op. cit.) enfatiza que somente a partir de Bastide, o pesquisador passou a

refletir sobre os significados de sua converso e participao no culto. O prprio

pesquisador francs defendeu uma metodologia de trabalho de campo na qual o

etngrafo deveria viver a experincia social estudada como se fosse sua. A pesquisa

cientfica exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual da iniciao (BASTIDE

apud SILVA, op. cit, p.05).

Depois de um tempo, me permiti vivenciar as experincias do candombl de

forma mais prxima. Foi ento que meu experimento foi tambm objeto de minha

reflexo, pois eu me questionava constantemente sobre meu papel, at onde eu poderia

 34

ir, quais as fronteiras que no podia ultrapassar enquanto pesquisadora... Fui

participando dos rituais que eram exclusivos para os filhos da casa, passando mais

tempo com as meninas (ias e abis da casa), dividindo com elas tudo que eu estava

sentindo e assim eu ia aprendendo tambm com seus ensinamentos.

O que se v mais comumente uma posio ambgua do antroplogo em relao

natureza de sua crena e sua presena na religio, revelando uma situao de conflito

entre ticas religiosas ou aceitao dos valores religiosos sem uma adeso a eles. No

meu caso, tudo aconteceu progressivamente; lentamente, eu ia me tornando algum de

dentro, sem deixar de ser uma pessoa de fora. Isso me facilitou algumas coisas, mas

acredito que tambm tenha dificultado outras. Por outro lado, ter optado por este

caminho me possibilitou compreender certos cdigos da religio, o que foi importante

num momento em que eu estava me sentindo deslocada, pois participava dos rituais e

me sentia ridcula fazendo algumas coisas que eu no sabia o que significavam, nem

qual era a finalidade. E dificilmente algum de dentro explica do que se trata, seja

porque no acha certo falar sobre os ritos, seja por no saber realmente expressar o

sentido daquela prtica.

Atualmente, a antropologia moderna valoriza a subjetividade do pesquisador

como parte do dilogo que ele estabelece com seus interlocutores (antropologia crtica

ou experimental). Contudo, Silva (op. cit.) enfatiza que (...) mesmo para os

antroplogos que se permitem experincias subjetivas mais intensas com o universo

pesquisado, as conseqncias desse envolvimento no so relatadas de forma

sistemtica ou incorporadas tambm como um objeto de reflexo nas etnografias que

elaboram (SILVA, 2000, p.112). esse esforo em me colocar cada vez mais no

texto, em relatar minhas experincias e sentimentos enquanto pesquisadora, que eu tento

empreender aqui.
 35

CAPTULO II
 36

No candombl, a palavra ax tem muitos significados.

Ax fora vital, energia, princpio da vida, fora sagrada
dos orixs. Ax beno. Ax poder. Ax carisma;
sabedoria nas coisas-do-santo. Ax se tem, se usa, se
gasta, se repe, se acumula. Ax origem, a raiz que vem
dos antepassados. Ax se ganha e se perde. Ax uma
ddiva dos deuses... Ax sobretudo a casa de candombl,
o templo, a roa, a tradio toda. A matriz fundante de
toda uma descendncia (Reginaldo Prandi, 2001).
 37

2. CULTOS AFRO-BRASILEIROS

O campo das religies afro-brasileiras bastante abrangente, no qual

encontramos crenas de origem africana que resistiram culturalmente e socialmente s

influncias e presses do meio como o caso do candombl na Bahia, o xang em

Pernambuco, o batuque no Rio Grande do Sul e o tambor-de-mina no Maranho e as

crenas que foram sincretizadas com o catolicismo, o espiritismo e o sistema de prticas

rituais indgenas, dando origem umbanda, ao candombl de caboclo, pajelana e

jurema.

Segundo Carvalho (2004), desde a metade do sculo XIX, dois movimentos

culturais e sociais distintos cresceram, influenciando um ao outro, e desafiando o

monoplio catlico que existia no Brasil dessa poca: o espiritismo de Alan Kardec e o

candombl. Suas principais diferenas so que o candombl se fundamenta na

possesso por deuses e na tradio oral, enquanto que o espiritismo se baseia na

comunicao com seres desencarnados e numa tradio letrada, cientificista e

evolucionista (CARVALHO, op. cit.). H tambm uma terceira corrente: as tradies

religiosas indgenas, incorporadas principalmente pelas populaes do Norte, formando

a pajelana, e do Nordeste, que deu origem jurema e ao catimb.

Para este autor, a maior diferena entre estes cultos sincrticos e a religio

africana que esta ltima cantada em idioma africano, e aqueles conhecidos pelas

denominaes jurema, pajelana, candombl de caboclo e umbanda, so cantados em

lngua portuguesa. Isso significa uma mudana considervel na construo e na

expresso da experincia religiosa promovida pelo culto (CARVALHO, op. cit., p.

16).
 38

A umbanda se caracteriza como uma sntese ao incorporar as prticas afro-

brasileiras e os valores da moderna sociedade nacional. Seu processo de construo se

iniciou na dcada de 20, num contexto scio-histrico especfico, instante em que

ocorriam grandes movimentos como a intensificao de correntes migratrias

estrangeiras, a industrializao e a urbanizao do pas, alm do processo de

mestiagem e de valorizao do produto nacional (ORTIZ, 1999). A doutrina

umbandista fundamentada no kardecismo, mas seus rituais tambm possuem

elementos do catolicismo e do candombl, sendo o culto aos espritos e a possesso suas

principais caractersticas. As entidades umbandistas so divididas em espritos de luz

(ou da direita) e os espritos no evoludos (ou da esquerda). Na primeira categoria

esto os orixs, caboclos, pretos-velhos, crianas etc., e na segunda, os exus e pombas-

gira. Eles constituem categorias genricas e estereotipadas, presentes em diferentes

contextos histricos e sociais brasileiros. Muitas vezes so representaes coletivas,

como os mestres da jurema imagem de bomios e as pombas-gira tidas como

prostitutas (MAGNANI, 2004). Brando e Rios (2002) constatam que no universo afro-

religioso que encontramos atualmente, existem vrias umbandas; isso porque a prtica

umbandista passou a reordenar smbolos e sentidos de diversas crenas (culto aos

orixs, kardecismo, orientalismo, esoterismo etc.).

De acordo com Brando (2004), o campo afro-religioso nordestino se caracteriza

por quatro modalidades de culto: o Xang-Tradicional, o Xang-Umbandizado, o

Catimb-Jurema e a Umbanda. Isto se delineou desde o Brasil colonial, em que existia

um catolicismo frouxo que, apesar de exigir a exclusividade de uma religio

monotesta, concedeu espao resistncia africana em cultuar seus deuses (orixs) sob o

sincretismo de imagens com os santos catlicos. Mas este sincretismo afro-brasileiro

no foi exclusivamente de confluncias africana e catlica: prticas indgenas e a

 39

influncia judaico-ibrica tambm se fizeram presentes nesse processo (BRANDO,

op. cit., p. 55). Pode-se dizer que a concepo de magia que encontramos em algumas

religies afro-brasileiras atualmente, como o catimb-jurema e a umbanda, procede de

uma feitiaria ibrica transmitida de forma oral. Ela se uniu tradio curativa indgena

e ao conhecimento mgico dos feiticeiros africanos para formar as religies pilares do

nordeste brasileiro hoje (BRANDO, op. cit, p.71).

De acordo com Prandi, (2006), a organizao das religies negras no Brasil

apenas se deu recentemente, a partir das ltimas dcadas do sculo XIX. Nesse perodo,

aps o fim da escravido, os indivduos encontraram maior mobilidade e liberdade, o

que propiciou um maior contato entre eles; e esse processo de interao no meio urbano

tornou-se uma condio favorvel sobrevivncia e desenvolvimento de algumas

religies africanas.

Dentro desse universo religioso, iremos tratar mais especificamente sobre o

candombl, pontuando tambm alguns rituais da jurema, a qual est igualmente presente

no terreiro investigado.

2.1. O candombl

O candombl, a religio brasileira dos orixs e outras divindades africanas, se

constituiu na Bahia como uma espcie de instituio de resistncia cultural e de

preservao do patrimnio tnico dos descendentes dos antigos escravos. Por outro

lado, o candombl nasce tambm ligado ao catolicismo, na medida em que o negro que

reconstruiu a frica por meio dessa religio sentiu a necessidade de se integrar na

sociedade brasileira, atravs da converso religio dominante como nica

 40

possibilidade de sobrevivncia; num pas em que era imperativo ser catlico, mesmo

que tambm se fosse de orix.

At algumas dcadas atrs, o candombl era a religio de negros e mulatos, que

se constitua numa reao segregao racial numa sociedade tradicional. Entretanto, a

partir dos anos 60, o candombl passou a se oferecer como religio para outros

segmentos da populao de origem no-africana. De acordo com o estudo que Prandi

(op. cit.) realizou sobre o candombl de So Paulo, isso aconteceu num determinado

perodo da histria brasileira em que as velhas tradies encontraram condies

econmicas para se reproduzirem e se multiplicarem no sul do pas. Assim, o

candombl encontrou condies sociais, econmicas e culturais para o seu renascimento

num novo territrio. A classe mdia passou a se interessar pelo candombl, mas no s

ela; pobres de todas as origens tnicas e raciais procuravam os terreiros e estes

cresceram rapidamente. Assim, essa religio ganhou vasta clientela, que vai aos

terreiros em busca de servios mgico-religiosos: atravs do jogo de bzios, fica

sabendo qual o orix que rege sua cabea e segue orientaes do pai ou me-de-santo

sobre banhos, ebs, oferendas etc. Alm disso, pode participar das festas e colaborar

com seus gastos, o que no significa um compromisso com a religio.

O cliente sabe quase nada sobre o processo inicitico e nunca toma parte
nele. Entretanto, ele tem uma dupla importncia: antes de mais nada, sua
demanda por servios ajuda a legitimar o terreiro e o grupo religioso em
termos sociais. Segundo, da clientela que provm, na maioria dos terreiros,
uma substancial parte dos fundos necessrios para as despesas com as
atividades sacrificiais. (PRANDI, op. cit, p.6).

De acordo com Prandi (2003), os nmeros dos censos do IBGE de 1991 e 2000,

mostram o crescimento do candombl em 31,3%, enquanto a populao brasileira

cresceu apenas 15,7% no mesmo perodo. Segundo o autor, isso aconteceu por causa

das mudanas e inovaes realizadas no candombl, que se deram, em sua maior parte,

para fazer frente concorrncia com as outras religies. Um dos responsveis pela
 41

legitimidade social que a cultura negra do candombl desfruta atualmente foi o processo

de africanizao pelo qual passou. Esse processo, que no acontece de forma igual em

cada local que se apresenta, se caracteriza pelo retorno tradio com o reaprendizado

da lngua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos. O candombl que mais

cresce no pas aquele que, progressivamente, vai deixando de lado as ligaes com o

catolicismo.

O candombl dividido em naes que, alm de uma procedncia territorial,

constituem um conjunto de padres ideolgicos e rituais (Lima, 2006). Essas naes so

oriundas da rea cultural banto (atualmente, os pases de Angola, Congo, Gabo, Zaire e

Moambique) e da regio sudanesa do Golfo da Guin (hoje, os territrios da Nigria e

do Benin). So elas: a) A nao Keto, de origem iorub a referncia quando se fala

em candombl. Sua lngua ritual deriva do iorub. Outras naes que tambm

pertencem ao tronco iorub ou nag: ef e ijex na Bahia, nag ou eb em Pernambuco,

oi-ijex ou batuque no Rio Grande do Sul, mina-nag no Maranho, e a quase extinta

nao xamb de Alagoas e Pernambuco; b) A nao angola, de origem banto adotou

o panteo dos orixs iorubs (embora os chame de inquices), e incorporou muitas das

prticas iniciticas da nao keto. Sua lngua ritual originou-se das lnguas quimbundo e

quicongo. Est presente o culto aos caboclos (candombl de caboclo); c) A nao jeje-

mahin (Bahia) e a jeje-mina (Maranho) derivaram suas tradies e lngua ritual dos

ew-fon, ou jejes, como eram chamados pelos nags, e suas entidades centrais so os

voduns. Foi importante na formao dos candombls com predominncia iorub

(PRANDI, op. cit).

Foram principalmente os candombls baianos das naes keto (iorub) e angola

(banto) que mais se propagaram pelo Brasil, podendo hoje ser encontrados em toda

parte. O primeiro veio a se constituir numa espcie de modelo para o conjunto das
 42

religies dos orixs, e seus ritos, panteo e mitologia so hoje praticamente

predominantes. O candombl angola, embora tenha adotado os orixs, que so

divindades nags, e absorvido muito das concepes e ritos de origem iorub,

desempenhou papel fundamental na constituio da umbanda, no incio do sculo XX,

no Rio de Janeiro e em So Paulo (PRANDI, op. cit).

Nesse trabalho, falarei especificamente sobre o candombl keto, por ser essa a

nao do terreiro pesquisado.

2.1.1 Iniciao e hierarquia

Segundo Prandi (op. cit), a iniciao no candombl keto tem como ponto central

o transe, pelo qual os deuses se manifestam nos corpos dos filhos e filhas-de-santo

(ias) durante as cerimnias. Transformar-se num filho-de-santo difcil e caro,

compreendendo os seguintes estgios: primeiro o jogo de bzios, pelo qual a me ou o

pai-de-santo determina qual o orix dono da cabea do indivduo; este recebe um colar

de contas com as cores que simbolizam o seu orix, e submete-se a uma cerimnia que

consiste num sacrifcio votivo a sua cabea (bori), como preparao para a futura

descida do orix no corpo do abi (filho que ainda no foi iniciado). J a ori, cabea

em iorub (no uma parte do corpo humano, mas a representao da inteligncia, da

sensibilidade e da vida psicofsica do indivduo), mortal e precisa ser alimentada; um

princpio vital que deve ser fortalecido.

Este ser responsvel por todas as despesas do ritual e ficar recluso durante

aproximadamente 21 dias. Na fase final de sua recluso, uma representao material do

orix (assentamento ou ib-orix) lavada com um preparado de folhas sagradas

trituradas o amassi (PRANDI, op. cit, p.9).

 43

No terreiro por mim pesquisado, o babalorix apenas joga os bzios, com o fim

de descobrir o orix dono da cabea do abi, pouco antes da iniciao do adepto. Assim,

enquanto o indivduo estiver na posio de abi, no saber de qual orix filho

embora, muitas vezes, no s ele como a comunidade do terreiro desconfie de qual

divindade se trate, pelo seu comportamento, pois existe a crena de uma

correspondncia entre um tipo fsico e de personalidade que os filhos de determinado

orix apresentam. Alm disso, comum que o filho bole para o santo, ou seja, quando

se toca para um orix em questo, o abi passa por uma srie de sensaes como

tontura, formigamento nas mos, vontade incontrolvel de chorar, tremores e arrepios

pelo corpo, vmitos, dores de cabea, suores, respirao ofegante etc. as quais so

entendidas como um primeiro estgio que leva a um futuro transe de possesso.

Sendo assim, no tem lugar a cerimnia de lavagem do colar citada por Prandi

(2006) e tambm por Bastide (2001) em seu estudo sobre o rito nag do candombl da

Bahia. Aquele que representa de fato o primeiro ritual que o abi deve passar para entrar

na religio o bori7, no qual um colar de contas brancas (cor de Oxal, orix que rege a

criao) lavado em gua com folhas trituradas a mesma que depois banhar a cabea

do filho. Depois dessa primeira obrigao, outros boris podem ser feitos at que o

adepto se sinta realmente preparado para a iniciao ou que o orix dono de sua

cabea esteja pedindo a sua feitura. Isso pode ser descoberto por meio do jogo de

bzios. Aps passar pelo momento da iniciao, etapa final que coloca o abi na

condio de ia, o filho-de-santo, ter privilgios e obrigaes correspondentes a sua

nova posio na casa.

Segundo Bastide (2001), a iniciao tem como principais aspectos: o controle da

vida mstica, a associao do indivduo com o orix, a incorporao de um novo

7
Falo um pouco mais sobre esse ritual atravs da minha prpria experincia, relatada no capitulo II.
 44

membro ao grupo religioso, e a morte e ressurreio do candidato. Este autor descreve

como feita a iniciao nos terreiros em que realizou sua pesquisa: aps a confirmao

no jogo de bzios de que o orix descoberto o verdadeiro para o adepto, seguem-se os

procedimentos para a sua feitura; o cabelo raspado, a cabea banhada com sangue

de animais de duas e quatro patas e so feitas pequenas incises na pele (as chamadas

curas). Cada etapa inicia-se com um sacrifcio a Exu e outro aos eguns. Durante o

tempo de isolamento feita a educao do ia (aprender termos nags, ouvir os mitos

explicativos, familiarizar-se com os deveres e obrigaes de sua tarefa futura8).

A fixao do orix de forma definitiva na cabea do adepto ocorre tambm

pelos desenhos feitos com efum (p branco diludo em gua), simbolizando a divindade

que dever descer naquela cabea. O iniciado tem o corpo completamente depilado e

tem sua cabea lavada com uma infuso de ervas a qual tambm ser bebida e

constitui um dos segredos do candombl.

Quando o iniciado apresentado pela primeira vez comunidade, seu orix diz

seu nome9, completando a iniciao. O orix est pronto para ser festejado e, depois de

vestido e paramentado, levado para junto dos atabaques para danar a noite toda. Da

por diante o iniciado usar um colar especial, o quel, para mostrar que continua

submisso ao babalorix tambm fora do terreiro, e o xaor (tipo de chocalho preso ao

tornozelo), alm dos ics ou uma tira de palha-da-costa presa barriga, na altura do

umbigo. O ritual de iniciao consiste numa segunda criao, um renascimento. O novo

filho ou filha-de-santo deve oferecer sacrifcios e cerimnias festivas ao final do

primeiro, terceiro e stimo ano de sua iniciao. No stimo ano recebe o grau de

8
Inclusive confeccionar sua roupa litrgica e os trajes que usar nas festas. Todo esse ritual est colocado
sob o signo de Oxal, o deus da criao, que rege a nova pessoa que nascer por isso so utilizadas
roupas brancas.
9
O novo nome compreende dois ou trs termos, dependendo do terreiro. O primeiro o nome genrico
do santo, o segundo diz qual a forma toma a divindade e o terceiro indica a regio qual ele pertence.
 45

senioridade (ebmi, irmo mais velho), estando ritualmente autorizado a abrir sua

prpria casa de culto.

Em minha pesquisa, no observei nenhum ritual de iniciao por ser este apenas

presenciado pelos ias e ebmis da casa. Entretanto, a partir dos relatos daqueles que

passaram pelo ritual, soube que muitos atos so feitos como Bastide (op. cit) descreveu:

feito um jogo de bzios para descobrir o orix, o cabelo raspado, so feitas incises

na pele fica-se recolhido por um perodo de 21 dias no ax. Tambm pude assistir a

sada de alguns ias da casa em janeiro deste ano10, na qual os iniciados tm o corpo

pintado com desenhos que simbolizam a divindade para qual foram feitos.

De acordo com Amaral (2002), a iniciao insere o indivduo na vida religiosa e

constri sua pessoa de acordo com os padres morais do estilo de vida do candombl.

Para os filhos, sua identidade religiosa reside em seu corpo, constituindo parte da

totalidade do ser: mente, corpo e coletividade. O corpo passa ser a manifestao do

orix e, por isso, est vinculado aos elementos naturais e s dimenses associadas ao

orix. Por isso, os traos da personalidade do indivduo so atribudos aos orixs, no

devendo existir sentimento de culpa pelas aes erradas esse comportamento fora dos

padres morais atribudo ao santo. o que Bastide (op.cit.) chama de reflexo dos

deuses, chamando a ateno de que no se trata de um simples jogo de espelhos;

refletir a divindade supe uma participao no carter da mesma, possuir a essncia

divina dentro de si.

A iniciao ponto fundamental na determinao da hierarquia, pois a partir

daqueles que so feitos ou no e h quanto tempo realizada a classificao dos

indivduos11. A hierarquia se faz da seguinte forma: os abis formam a parte inferior da

10
Vdeo feito por um professor da UFRN, com fins de pesquisa, e que foi doado ao grupo.
11
Os nicos que fogem a essas regras so os ogs e as equedes, cargos de importncia no terreiro
independente do tempo.
 46

hierarquia sacerdotal; os iniciados chamados de ias vm logo depois: a elite do terreiro

composta pelos ebmis, equedes12, ogs, mes-pequenas (jibons e iaquequers) e os

babalorixs/ yalorixs.

importante, contudo, ressaltar que a hierarquia e o status no candombl esto

intimamente relacionados com as obrigaes e os tabus a que devem se submeter os

indivduos que ocupam determinadas posies, ou seja, quanto mais alto o cargo no

terreiro, maior a responsabilidade e as privaes. O privilgio de certas posies no

terreiro traz uma obrigao correspondente: o direito a essa ou aquela honraria deve ser

utilizado em benefcio da coletividade dom e contra-dom (BASTIDE, 2001, p. 229).

2.1.2 Os orixs e os homens

Apesar de haver registros na frica de cerca de 400 orixs, apenas vinte deles

sobreviveram no Brasil. A cada um cabe o papel de reger e controlar foras da natureza

e aspectos do mundo, da sociedade e da pessoa humana. Cada um possui caractersticas

prprias, elementos naturais, cores simblicas, vesturio, alimentos, bebidas, certos

traos de personalidade, desejos, defeitos etc., (PRANDI, 2006).

Algumas das caractersticas dos orixs:

a) Exu: o elemento dialtico do cosmo, interligando os quatro

compartimentos do universo (o mundo dos homens, a natureza, o mundo

dos mortos e o "orum" ou cu). Ele abre as portas, guarda as entradas;

mensageiro e escravo dos orixs. Deve ser o primeiro orix homenageado

12
A equedes, segundo Bastide (op. cit), so simples servas dos ias. O que no corresponde realidade
encontrada no terreiro em que fiz a pesquisa, pois a equede vista como uma i (me) e respeitada por
todos como tal.
 47

e os seus favores so pagos com dinheiro, comida e ateno. Saudao:

Laro-y!

b) Ogum: Deus da guerra, do ferro, da metalurgia e da tecnologia. Tem o

poder de abrir os caminhos. Saudao: Ogunh!

c) Oxssi: Deus da caa (caador Od) e da fartura. considerado o

grande patrono do candombl brasileiro, protege os caadores, os chefes

de famlia e os animais da floresta. Saudao: Ok ar!

d) Ossaim: orix das folhas, ervas e vegetao; patrono da medicina e da

ecologia.

e) Oxumar: Deus do arco-ris, simbolizado por uma serpente. o

orix que transporta a gua entre o cu e a terra. Representa os opostos

que se complementam, como o dia e a noite, o masculino e o feminino.

f) Obaluai e Omulu: Deus da varola, das pragas e doenas, est

relacionado ao mal fsico e sua cura. Sua figura associada aos

cemitrios, solos e subsolos. Saudao: Atot!

g) Xang: Deus do trovo e da justia, protege os advogados e juzes.

Saudao: Ka Kabiesile!

h) Oxum: Deusa da gua doce, do ouro, da fertilidade e do amor.

Senhora da vaidade, a segunda e mais amada esposa de Xang.

Saudao: Ora yey !

i) Ians ou Oy: Deusa dos raios, dos ventos e das tempestades.

Guerreira, a ela cabe a tarefa de levar a alma dos mortos ao outro mundo.

Sua imagem est relacionada com o erotismo. a esposa principal de

Xang. Saudao: Eparrei!

 48

j) Nan: dona da lama do fundo dos rios, com a qual foram modelados os

homens. altamente respeitada por ser o orix feminino mais velho do

panteo. Dizem ser a me de Omulu e Oxumar. Protetora dos enfermos

desenganados e patrona dos professores. Sua saudao : Saluba!

l) Iemanj: Deusa dos grandes rios, dos mares, dos oceanos. Considerada

a grande me dos orixs, representada por uma sereia, o orix mais

festejado no Brasil. Saudao: Odo-y!

m) Oxal: Deus da criao, o ltimo a ser reverenciado nos xirs.

Considerado o criador dos homens e da cultura material, sendo no Brasil

o grande pai dos orixs e senhor supremo. Apresenta-se de duas formas:

Oxagui, jovem; e Oxaluf, velho. Saudao: Epa Bab!

Sobre a ligao do orix com o filho, Bab Melqui explica:

O orix seria o que? Na minha concepo o orix seria sua partcula divina
que habita em voc, seria essa chama sagrada; quer dizer o sagrado que
habita em voc. A questo da iniciao, voc diz vou fazer o santo. A gente
faz aquilo que no est feito. A iniciao seria mais um despertar para uma
nova realidade espiritual. Seria acordar essa partcula divina, essa chama
adormecida. A pronto, ela vem tona. A aonde entra a questo do transe
do orix (...) Porque o orix individualizado, daquela pessoa; se tiver 200
xangs aqui, cada um daqueles, independente da sua qualidade ele
individualizado atravs do orunc (...) A sua divindade s vai ser sua
(Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Os padres de comportamento apresentados pelos mitos dos orixs podem ser

usados como modelo a ser seguido pelos filhos, ou como validao social para um

modo de conduta presente (PRANDI, 1997, p.16). Quando as caractersticas do orix

no se ajustam s do seu filho, busca-se uma explicao para essa situao; pode

significar que o pai-de-santo responsvel pela iniciao errou em seu palpite e o santo

foi feito de forma errada - por isso, o processo precisa ser refeito; ou que as passagens

mticas da biografia do orix que se encaixariam nesse caso foram perdidas na

 49

transposio do conhecimento mtico da frica para o Brasil, e ento esse filho inicia

uma busca interminvel pelo conhecimento que foi perdido.

Para explicar as diferenas de comportamento entre filhos de um mesmo orix,

existem combinaes ricas e variaes diversas para acompanhar a enorme

multiplicidade de personalidades humanas. o caso da existncia de uma qualidade

dos orixs: o mesmo orix pode aparecer em idades, tempos ou posies sociais

diferentes. A multiplicidade dos orixs (qualidades) pode ser atribuda a suas diversas

funes. Outra forma seria a associao de dois orixs com caractersticas diferentes

para um nico filho; alm disso, existe o segundo orix, que pode ser aquele com traos

mais parecidos com os de seu filho.

Em minha pesquisa, presenciei um caso de santo feito errado um senhor que

foi feito em outro terreiro para um orix masculino acreditava que, na verdade, era filho

de uma divindade feminina, e que teve isso revelado em sonho. No entanto, na maioria

das vezes, a personalidade do filho parece se encaixar no arqutipo do orix ao qual

pertence; embora a qualidade do primeiro orix, em alguns momentos, parea estar

confundida com a personalidade do segundo orix da pessoa. Como exemplo, uma das

ias, filha de uma Oxum mais velha, e que tem como segundo orix Nan a divindade

mais idosa do panteo; as caractersticas das duas se confundem.

Cada indivduo possui um orix e um odu (destino), e no jogo de bzios que

ele descobre essa relao. Cada um tambm possui o emi (esprito individual): esta alma

acompanha a pessoa desde o nascimento e possui o mesmo sexo do corpo (com algumas

excees). Percebe-se uma relao entre o carter do indivduo e seu orix: interao

entre natural e cultural; caractersticas da personalidade divina que se refletem (seja

coincidentemente, contando com a intuio do babalorix no momento do jogo de

bzios, ou manipulada, casando traos pessoais dos indivduos com a psicologia

 50

profunda da divindade). A definio da pessoa feita pela estrutura psquica formada

por orix exu er; essa estrutura encontra-se no interior do indivduo, mesmo que ele

no saiba disso. O que certo e errado, bem e mal, no candombl est pautado na

relao entre indivduo e orix particular.

A relao que h entre o humano e a divindade se d atravs da participao do

ser na divindade, atravs de rituais (lavagem do colar, bori, iniciao) em que o

desenvolvimento se torne cada vez mais profundo; o conhecimento cada vez maior da

natureza e fora dos orixs se transforma em beno divina e se reflete na prosperidade

dos homens.

Essa relao prxima dos filhos com as divindades, no s atravs do transe,

mas tambm por meio de uma presena constante dos orixs na vida dos fiis, uma

caracterstica muito forte deste tipo de espiritualidade. Ao mesmo tempo em que se

domina o orix atravs do seu desejo, por ele dominado atravs da possesso. Por isso,

a experincia do transe, que para Carvalho (2004) central na religiosidade do

candombl, consiste num rito extremamente particular, existindo uma grande

dificuldade para os filhos-de-santo em expressar, por meio de palavras, essa intensa

relao que eles vivenciam com o sagrado.

2.2. A jurema

De acordo com Brando e Rios (2001), a jurema pode ser definida como uma

rvore que floresce no agreste e na caatinga nordestina, considerada sagrada pelo grupo

religioso. Da casca de seu tronco feita uma bebida mgico-sagrada, e em torno dela se

define uma prtica mgico-religiosa.

 51

Em sua origem, a jurema tambm conhecida como catimb, era baseada

exclusivamente em rituais indgenas, como a pajelana amaznica; com o tempo, essa

prtica foi se difundindo em direo s grandes cidades do litoral, onde elementos das

outras matrizes tnicas foram incorporados oriundos do candombl, do catolicismo

popular, do kardecismo e da umbanda (BRANDAO e RIOS, op. cit.).

Segundo Assuno (2006), a jurema pode ser caracterizada por trs

modalidades: a jurema de mesa, a de cho e a danada, sendo a primeira a mais comum.

Essas trs formas refletem o tipo de influncia pelo qual passa a jurema; ou seja, a

jurema de mesa aquela que mais se aproxima do espiritismo kardecista; a jurema

danada absorve prticas da umbanda, como as msicas, instrumentos musicais e o

panteo de espritos; j a jurema de cho tida como a mais pura, pois tenta manter os

rituais indgenas que a originaram embora tambm notemos a a presena de alguns

elementos de outras prticas espirituais, como o catolicismo.

O culto da jurema caracterizado pelo transe de possesso por seres encantados

espritos de pessoas que viveram neste mundo e que vm Terra para ajudar queles

que ainda sofrem neste plano espiritual. Outro fator importante desse culto a ingesto

da bebida sagrada feita a partir da casca da jurema e a utilizao do fumo,

principalmente atravs de cachimbos. O catimb tambm tem como elemento principal

o aspecto mgico-curativo de sua prtica, que est fundamentada em grande parte na

teraputica vegetal (herana indgena). Os remdios feitos com sementes, cascas,

razes, folhas, raminhos, flores, preparados atravs de cozimentos, defumaes,

lambedores (xaropes), chs, emplastros, frices, banhos, fumigaes etc., servem para

resolver problemas de ordem material, emocional ou espiritual (CASCUDO, 1978).

Segundo Brando e Rios (op. cit.), o mundo espiritual da jurema formado por

reinados e cidades encantadas, onde residem os encantados. Os juremeiros dividem-se

 52

quanto ao nmero de reinos existentes: uns dizem que so sete; outros garantem que so

cinco, mas todos concordam que a jurema a principal cidade desse mundo espiritual.

Essas cidades so representadas pelas rvores de Jurema cultivadas pelos catimbozeiros,

os quais garantem que no tronco da rvore sagrada onde est o verdadeiro segredo de

uma Jurema plantada. Por isso, mesmo quando no h espao na casa para se

plantar a rvore, o seu tronco depositado em recipientes de barro que passam a

representar as cidades da jurema.

Chama-se mesa de jurema13 o altar, onde so colocados alguns elementos

indispensveis ao culto: as princesas vasilhas redondas de vidro ou de loua dentro

das quais preparada a bebida sagrada e, em ocasies especiais, onde so oferecidos

alimentos ou bebidas aos encantados; os prncipes taas ou copos, que normalmente

esto cheios com gua (estes simbolizam a entidade espiritual); o marac, instrumento

utilizado para chamar as entidades; os cachimbos que so utilizados pelas entidades nas

consultas; e o tronco da rvore sagrada do qual falei anteriormente e que pode estar

colocado em cima da mesa, ou debaixo dela como forma de proteg-lo dos olhares

curiosos a cincia da jurema ningum pode ver.

As entidades da jurema so os caboclos e os mestres. Os caboclos so espritos

de indgenas brasileiros que trabalham principalmente com a cura atravs do

conhecimento das ervas; e os mestres, espritos descendentes de escravos africanos e de

mestios brasileiros que trabalharam nas lavouras e possuam conhecimento de ervas e

plantas curativas. Cada mestre est associado a uma cidade espiritual e a uma

determinada planta de cincia (angico, vajuc, quebra-pedra, palmeira, arruda, entre

outras). possvel tambm encontrar outros espritos, como os pretos-velhos, exus e

pombas-gira, alm de alguns santos catlicos, conseqncia da influncia de outras

13
Tambm assim que se denominam as sesses ritualsticas.
 53

religies, como a umbanda e o cristianismo14 (BRANDO e RIOS, op. cit). Outras

entidades podem ser encontradas, como exus, pombas-gira e pretos-velohos. Na casa

investigada, alm das entidades principais (caboclos e mestres) tambm encontramos

pretos-velhos, mas com menos freqncia. Os exus e as pombas-gira, que l so

consideradas entidades da umbanda, no baixam, embora tenham um local de culto

reservado na casa.

Em Recife j se encontram orixs entre as entidades da jurema, por ser esta

bastante absorvida pela umbanda local (BRANDO e RIOS, op. cit.) o que inclusive

confunde as duas prticas; entretanto, ainda no tenho conhecimento se o mesmo ocorre

em Natal, pois no terreiro pesquisado percebo uma distino entre as divindades

africanas e os espritos. Segundo os filhos, h uma mudana de energia o esprito na

jurema uma fora exterior ao indivduo que lhe incorpora trazendo bons ou maus

fluidos. J o orix existe dentro de cada um, na sua "ori" (cabea), fazendo parte de sua

energia pessoal. Essa diferena pode ser notada nos dois tipos de possesso: a primeira,

pelo esprito, mais agressiva; a outra acontece de forma mais suave, coerente, natural.

De acordo com Cascudo (op. cit), as sesses ritualsticas da jurema podem ser

abertas pelas direitas onde se fazem presentes entidades exclusivamente elevadas,

como os caboclos, ndios, mestres e princesas ou pelas esquerdas, que do

possibilidade para qualquer esprito baixar. Os espritos de luz, como so chamadas as

entidades de direita, vm para dar passes, receitar banhos de ervas e defumaes, cantar

seus pontos e danar j os de baixo nvel espiritual, podem vir para fazer o mal,

mandando demandas (males, coisas feitas) ou para desmanch-las.

14
Em Recife j se encontram orixs entre as entidades da jurema, por ser esta bastante absorvida pela
umbanda local, o que inclusive confunde as duas prticas; entretanto, ainda no tenho conhecimento se o
mesmo ocorre em Natal, pois percebo uma distino entre as divindades africanas e os espritos, que
comea pela mudana de energia na jurema feita na casa estudada, o ambiente visto como mais
carregado, porque segundo me relataram os filhos-de-santo, o esprito uma fora exterior ao indivduo
que se lhe incorpora e o orix existe dentro de cada um, na sua ori (cabea). Por isso, os dois tipos de
incorporao so bem diferentes: a primeira mais agressiva, e a outra acontece de forma mais suave,
coerente, natural.
 54

Essas sesses de mesa so abertas com oraes e cnticos de saudao aos guias,

chamando-os para que venham terra. Os mestres espirituais vm trabalhar com a

finalidade de auxiliar os consulentes a solucionarem seus problemas; e, para isso,

precisam dos mestres juremeiros, porque atravs de sua energia que o esprito poder

se manifestar e entrar em contato com o mundo dos vivos.

Para se tornar um juremeiro, preciso passar por um ritual chamado

juremao, o qual consiste em ficar recolhido por um perodo de no mnimo sete dias,

no quarto da jurema, para receber os axs (corte e colocao da semente da jurema com

angico e vajuc); depois realizada uma festa pblica para apresentao do juremeiro

(ASSUNO, op., cit).

A fala de Pai Melqui sobre a diferena de culto da antiga jurema para a que

existe atualmente bastante elucidativa:

Antigamente a jurema era uma mesa, que tinha um crucifixo, imagens de

santos, aquela coisa ali, e faziam os trabalhos, o mestre juremeiro ele atendia
as pessoas, um mestre e uma mestra pra cada finalidade (...) O prprio mestre
trabalhador, o esprito, era quem vinha e sementava o seu discpulo. O
progresso afastou muito o homem dessa espiritualidade, porque essas pessoas
geralmente elas viviam s, moravam num canto distante, eram pessoas que
viviam dentro das suas rezas, atendendo s pessoas, fazendo seus jejuns, suas
penitncias, essas pessoas tinham uma ligao muito mais forte com a
espiritualidade. Ento quando chega o progresso, essas pessoas tm que sair
pra trabalhar; uns hoje ainda vivem na espiritualidade, que seriam mais
assim, os profissionais; religiosos profissionais que vivem da religio, mas
quem no vive da religio tem que levantar pra trabalhar, chega cansado,
quer dizer j se perdeu muito aquela questo de dormir aps a meia-noite pra
fazer suas rezas fortes, acordar em jejum pra rezar os seus rosrios
apressados, atender seus clientes, fazer suas firmezas. Ento, hoje a
ritualstica vai fazendo com que possa suprir essa falta que ficou; ento ficou
uma lacuna em aberto entre o homem e a espiritualidade. E a questo da
ritualstica de o desenvolvimento hoje ser totalmente diferente do que era
antigamente, a jurema era toda feita em mesa, hoje j vem o que... A j vem
a questo da umbandizao, a jurema j tem toque de tambor, tem muita
jurema que j tem sacrifcio... Quer dizer esse sacrifcio pra suprir tambm
uma necessidade, que uma energia viva pra despertar, fortalecer aquela
cincia que a jurema. Houve mudanas? Houve. Mas eu vejo isso como o
progresso. Na hora que falta alguma coisa tem que se complementar com
outra, pra poder dar esse equilbrio (Depoimento de Bab Melqui de Xang
Dirio de Campo, 2005).

Em sua anlise, Brando e Rios (1998) observam que mesmo nas casas de culto

tradicional de Xang em Recife, existem os espaos para o culto da jurema, ainda que
 55

estes sejam invisveis: quando esses espaos no esto ritualmente representados no

barraco, as imagens e os smbolos dessa prtica se encontram dentro das residncias

dos fiis ou mesmo nas casas afiliadas ao terreiro.

Em sua pesquisa sobre o culto da jurema no serto nordestino, Assuno (op. cit)

analisa que existe um intenso intercmbio de elementos simblicos no culto da jurema,

o que caracteriza o processo de criao de uma nova prtica, atravs da reformulao do

espao religioso e da assimilao e reinterpretao dos significados. Essa dinmica

religiosa pode ser percebida no contexto dos terreiros de umbanda. Nas observaes que

realizei em terreiros de umbanda em Natal, como pesquisa anteriormente realizada para

concluso de curso de graduao, percebi que a prtica umbandista e a jurema esto

totalmente integradas, sendo difcil trat-las de forma separada. Tambm no terreiro

onde realizo pesquisa atualmente observo que, apesar de a religio de origem africana

ser mais destacada na imagem exterior do terreiro, a jurema possui um papel de grande

relevncia para os filhos da casa e consulentes.

A jurema, que no pode ser vista como uma forma secundria de religiosidade,

pois muitas vezes essa a primeira forma de contato espiritual para muitos pais e mes-

de-santo, os quais comeam a consultar sua clientela por meio das entidades da jurema.

Tambm para os filhos-de-santo da umbanda e do candombl, o percurso espiritual

comea na jurema. Assim, vemos o quanto a jurema importante nesse universo

religioso afro-nordestino, encontrando sua verdadeira resistncia na f das pessoas que

buscam solues para seus problemas do dia-a-dia.

Entre os registros que fiz sobre o ritual da jurema no terreiro investigado

(2005/2006), cito dois exemplos que considero os mais representativos.

 56

2.2.1 Etnografias

Mesa de jurema (Abril/2005)

Cheguei ao terreiro s 19h30minh, e percebi que o ritual ainda no havia

comeado, pois alguns filhos conversavam na calada. Eles me cumprimentaram e segui

para o salo, onde aconteceria a sesso de jurema. No corredor, percebi que as

casinhas da jurema estavam iluminadas por velas15. No local, tudo que era

relacionado ao candombl (a cadeira especial de Xang e do babalorix, o pequeno altar

que fica acima do ix, os atabaques etc.) estava coberto com panos claros.

Havia poucas pessoas sentadas nos bancos, esperando o incio da cerimnia:

uma da assistncia e seis filhas-de-santo uma delas reclamava s outras que no estava

se sentindo bem. Uma outra filha contava que um dia desses tambm tinha chegado em

casa muito doente aps encontrar um trabalho numa encruzilhada. A senhora que dizia

no estar bem, se levantou e dirigiu-se entrada do salo, onde comeou a enjoar.

Levaram-na para a cozinha e, depois, para o corredor de acesso ao salo, onde se

sentou. Suas irms-de-santo lhe deram algo para beber (talvez um ch). Pai Melqui, ao

notar o que acontecia, veio falar com ela, perguntar se ela estava melhor. Logo depois,

entrou no salo, cumprimentou a todos individualmente e se preparou para comear a

mesa.

Seus filhos preparavam o lugar para a cerimnia: velas eram acesas nos quatro

cantos do local (em um deles, a vela ficava no cho, ao lado de uma quenga de coco

com vinho). Em um canto, tinha uma cesta com cachimbos e garrafas de vinho, que

15
Ver esboo do terreiro no apndice.
 57

eram servidos s entidades. No lugar onde ficam os atabaques nos dias de xir16, foi

colocada uma mesa com toalha branca, em cima da qual ficavam um crucifixo, um

castial com trs velas acesas, um copo com gua, uma tigela transparente com gua

(princesa) e, no cho, sete quartinhas.

Os juremeiros sentaram-se em banquinhos, formando um circulo; as luzes foram

apagadas, e o ambiente ficou iluminado apenas pelas luzes das velas. A mesa ento foi

aberta com cnticos sobre as cidades encantadas da jurema, os caboclos, os pretos-

velhos etc. Enquanto as msicas eram cantadas, Pai Melqui ia desenvolvendo os

mdiuns: ele colocava de p um por um e tentava soltar seus corpos para a descida das

entidades17. Baixaram alguns caboclos e mestres, que vieram cumprimentar a

assistncia e dar consultas rpidas. Um caboclo me perguntou por que eu estava l e me

deu uma quenga de coco com vinho para que eu bebesse um gole, enquanto mentalizava

coisas boas. Outros filhos demonstravam estar prximos do transe at caam no cho

mas a incorporao no acontecia. Durante todo o ritual, ficamos observando o

desenvolvimento do juremeiros. Aps algumas horas, a mesa foi fechada; o babalorix

avisava que a cerimnia tinha acabado um pouco mais cedo para que todos pudessem

conversar.

Ele sentou-se ao lado de um homem, e me chamou para juntar-se a eles. O

homem era um pai-de-santo que tinha chegado a poucos meses do Rio Grande do Sul e

estava residindo no bairro das Rocas (Natal/RN). Ele visitava o terreiro de Pai Melqui

pela primeira vez, levado por uma amiga. Os dois babalorixs conversaram basicamente

sobre a religio afro e suas dificuldades.

16
A mesa de jurema no tem instrumentos musicais, s o canto e as palmas.
17
No comeo do ritual, ele explicou que era uma noite de introspeco, para conversar com as entidades,
a fim de que as duas partes (a humana e a sagrada) estivessem em total integrao.
 58

O babalorix visitante contava que comeou a ter contato com o candombl

atravs de seu av, o qual tinha um Centro espiritual. Auxiliado pela sua esposa, ele

benzia e cuidava das pessoas numa enfermaria improvisada foi assim que, ainda

jovem, ele conheceu duas entidades: um caboclo e a me jurema, com as quais trabalha

at hoje e que foram responsveis por faz-lo sair de sua cidade para vir de barco at

Natal (ele diz fazer sempre as vontades dos orixs). Ele se queixava do fato das pessoas

procurarem por seus servios e depois que conseguiam alcanar seus objetivos, iam

embora sem dar nada em troca. Demonstrando certa frustrao, dizia fazer o bem pelas

pessoas, se sacrificando, mas no era recompensado; isso porque ningum ajudava na

manuteno do terreiro, ficando todos os gastos materiais por sua prpria conta. Pai

Melqui ouvia tudo atentamente e explicava que era assim mesmo, pois ele j estava

acostumado a ver essas mesmas pessoas que iam embora, voltarem arrependidas.

Enquanto eles conversavam, a mulher que o tinha levado at l (por indicao da

equede da casa) me contava que j tinha andado por alguns terreiros, mas que no tinha

gostado porque nenhum tinha resolvido um problema que ela tem nas pernas. O pai-de-

santo do RS foi o nico que conseguiu cur-la, e por isso ela estava ajudando-o nas

despesas da casa, com alimentos, material para os rituais etc. Com isso, ela esperava que

ele pudesse abrir seu prprio centro.

O tema da conversa dos dois lderes ento mudou para a umbanda. O babalorix

visitante dizia que considerava o maior erro dessa religio o fato de ela ter sincretizado

os cultos de origem indgena (pajelana), africana (candombl) e europia (catolicismo),

identificando os orixs com os santos e com os caboclos. Para ele, cada um deveria ser

cultuado, de forma paralela, mas conservando suas caractersticas e propriedades, sem

se misturar. Em sua opinio, a religio umbandista estava confusa, perdendo sua

identidade, no que foi apoiado pelo babalorix de Natal.

 59

A conversa j durava algum tempo, mas tivemos que nos despedir, pois estava

ficando tarde. Pai Melqui me convidou para uma festa de Ogum, que aconteceria no

terreiro da mata virgem (casa de um filho-de-santo seu) no outro dia. Agradeci o convite

e me dispus a estar presente, enquanto me retirava do local.

Mesa de jurema (Junho/2006)

Assim que cheguei ao terreiro, fui recebida com um abrao carinhoso de duas

crianas, abis da casa. Entrei na casa e me sentei na rea com o pessoal da assistncia,

esperando o salo ficar pronto para o incio do ritual. Enquanto todos se aprontavam,

fiquei conversando com uma senhora que estava indo pela primeira vez l, levada por

sua filha e seu genro um pai-de-santo que esteve presente no ltimo xir da casa. Ela

disse que era mdium, desde criana, mas que nunca tinha desenvolvido, e que no

gostava de Xang (referindo-se ao ritual conhecido em Recife/ PE), nem de espritos de

caboclos e pretos-velhos. Ela disse que preferia a mesa esprita. Enquanto ela falava, eu

pensava que eram exatamente essas entidades que ela iria encontrar na mesa que

assistiria naquela noite; mas no disse nada. Conversamos tambm sobre outros

aspectos de sua vida, sobre sua famlia e atividades, e assim amos passando o tempo,

enquanto vamos a movimentao dos filhos da casa para aprontar tudo. Algum tempo

depois, nos chamaram para descer ao ax; a jurema iria comear.

O salo estava na penumbra, somente iluminado pela luz das velas colocadas nos

quatro cantos do local. Como nos outros dias, os juremeiros estavam sentados em

banquinhos, formando um crculo no centro do salo, todos de branco. Pai Melqui abriu

a mesa com os cnticos acompanhados pelo marac. Nesta noite, s cantaram para os

mestres. Alguns espritos baixaram: o Caboclo Quebra-pedra, Mestre Carlos e Z

 60

Bebinho. O primeiro cumprimentou a todos, deu orientaes e passes em alguns

consulentes. Aproximou-se de mim e perguntou se eu queria trabalhar na jurema; eu lhe

respondi que no com um sorriso, e ento o caboclo quis saber se era porque eu tinha

medo. Eu achei engraado e as pessoas que ouviram nossa conversa tambm. Expliquei

que no era por medo, apenas no sentia vontade. Ento ele levantou as minhas mos e

batendo no meu peito, afirmou: vosmic est mais pro lado dos carecas do que pro

nosso. Na mesma hora, entendi que quando falava de carecas ele fazia referncia aos

iniciados do candombl, que raspam a cabea na iniciao para a descida do orix.

O caboclo passou por toda a assistncia, conversando com as pessoas. Mais

tarde, Z Bebinho cantando, danando e divertindo a todos com sua irreverncia, deu

passes em quase todos os presentes. A mim pediu que fechasse os olhos e tirasse as

sandlias. Com as mos em minha cabea, comeou a falar que a jurema sagrada me

abenoasse, que despertasse o meu ser, que me mostrasse uma direo. Enquanto falava

algumas coisas que no pude ouvir, porque todos continuavam cantando os pontos da

entidade, Z Bebinho estalava os dedos bem prximo aos meus ouvidos, acima da

minha cabea, por todo os lados, provocando uma confuso de sentidos. Senti meu

corpo relaxado e fiquei meio tonta. O mestre ento disse para que eu respirasse fundo e

abrisse os olhos. Depois me alertou para que cuidasse do meu lado espiritual.

Fiquei refletindo sobre essa experincia, pensando que mesmo quando falamos

em observao participante, na maioria das vezes estamos pensando muito mais na

observao do que na participao; eu preferiria ter ficado apenas assistindo a tudo,

at ser cumprimentada pelas entidades e receber passes, mas ser esquecida na hora das

consultas individuais. Enquanto pesquisadora, eu aprendi a deixar a dimenso pessoal

fora do ambiente de trabalho. Por outro lado, reparei que ser consultada publicamente

me fazia estar na mesma situao de todos, sentindo o que eles sentem; as pessoas me
 61

viam como algum que estava ali em busca de um conforto espiritual, de uma resoluo

para seus problemas. Foi uma experincia interessante e que me fez entender ainda mais

o universo da jurema e a realidade de seus fiis.

Quando acabou de consultar, o mestre foi para dentro do crculo de juremeiros e

alguns deles tambm receberam seus mestres. Ento Z Bebinho foi embora e Pai

Melqui fechou a mesa. Todos se despediram e fui para o ponto de nibus, na companhia

de algumas filhas da casa, as quais tinham se tornado minhas amigas. Fomos

conversando, lembrando a noite da jurema. Parecia que a cada dia era maior a

aproximao entre nossos mundos culturais.

 62

CAPTULO III
 63

Transpor as portas sempre abertas de um terreiro no

significa conhecer os seus corredores. Percorrer esses
complexos e obscuros caminhos dos terreiros e de sua
religiosidade faz parte da trajetria de aprendizagem
permanente, observada, dialogada, muitas vezes
silenciosa, conflituosa daqueles que descobriram,
conheceram, outras verdades, agora tornadas suas
verdades, cincia (Luiz Carvalho de Assuno, 2006).
 64

3. O TERREIRO IL AS DAJ OB OGOD

3.1. Localizao

A casa de culto afro-brasileiro que objeto dessa pesquisa est localizada na

Rua Caramboleira, no Conjunto Panorama II, bairro de Potengi, zona norte de Natal.

Regio baixa em relao ao nvel do mar e, em grande parte, composta por mangues,

esta uma rea configurada como perifrica da Grande Natal. No processo de

urbanizao da cidade iniciado h aproximadamente 50 anos foram criados

loteamentos sem nenhum planejamento, destinados a atender crescente demanda da

populao. A poltica habitacional implantada na poca seguiu o modelo concentrador

de populao com a mesma faixa de renda em uma mesma regio. A partir desse

processo, comearam a se configurar os bairros de elite e os de populao de baixa

renda, o que fez surgir uma grande desigualdade econmica e social entre os espaos

centro-sul, de poder aquisitivo maior, e norte-oeste, menos privilegiados

financeiramente.

Dessa forma, a zona norte foi transformada de rea rural do municpio na maior

Regio Administrativa da cidade com cerca de 40% da populao total e 33,59 % dos

domiclios, com uma variao populacional de 500% entre 1980-2000 (IBGE apud

Mineiro, 1998, p.68). Por outro lado, o censo tambm mostra que essa regio possui

quase 50% da populao ganhando entre e 2 salrios mnimos18; no outro extremo,

apenas 17,3% da populao da zona sul ganha nessa faixa. Por isso, a zona norte de

Natal possui um dos piores inidicadores sociais do municpio.

18
Na Zona Norte como um todo, apenas o bairro de Potengi apresenta uma Renda Nominal Mediana na
faixa de 1,5-2 S.M.o que muito inferior a alguns bairros das zonas Leste e Sul (5-10 S.M. e acima de 10
S.M., respectivamente).
 65

Mineiro (1998) destaca as dificuldades enfrentadas pelos moradores dessa regio

administrativa, como a segregao decorrente da poltica de financiamento que

privilegia principalmente as regies sul e leste da cidade, onde se concentram os plos

tursticos e a rede de lazer e servios principais de Natal, como bancos, restaurantes,

hotis, shoppings etc.; alm disso, existe um distanciamento fsico entre a zona norte e o

restante da cidade que representado pelo Rio Potengi. como se fosse uma outra

cidade, e o estigma acompanha seus moradores como sendo da zona norte, o que no

acontece com as outras zonas da cidade, as quais so referidas pelos seus bairros

constituintes e no pela regio administrativa como um todo.

3.1.1 O bairro Potengi

Potengi uma aluso ao rio19 mais famoso do Estado um dos sete bairros

que compem a Zona Norte de Natal, e atualmente est dividido em quinze conjuntos:

Panatis I, II e III, Sta. Catarina I e II, Soledade I e II, Santarm, Gramor, Nova Natal,

Parque das Dunas, Parque dos Coqueiros, Favela de Sarney, Potengi e Panorama I e II.

este ltimo o que nos interessa nessa pesquisa.

A populao residente no bairro de Potengi encontra-se em sua grande maioria

na faixa etria entre 15 e 24 anos, com rendimento mensal de 1 a 3 salrios mnimos,

sendo um bairro de atividade quase que exclusivamente comercial e no ramo dos

servios. A maior parte da populao tem pouco grau de instruo (entre 4 e 7 anos de

escolaridade).

19
Esse rio era conhecido como Rio Grande, pelos portugueses, e como Potengi, pelos ndios, e significa
Rio dos camares na lngua Tupi-Guarani.
 66

1 - Rio Potengi, visto a partir do bairro homnimo.

Fonte: SEMURB, 2006.

3.2 O espao sagrado

O terreiro Il As Daj Ob Ogod foi fundado em 1978, embora ele no tivesse

as mesmas prticas religiosas atuais. Isso porque quando a casa foi aberta, se cultuava a

umbanda; somente em 1994, a casa passou a ser de candombl da nao Keto sem, no

entanto, deixar de realizar a jurema.

Diferentemente de outras casas de culto afro da zona norte de Natal, a fachada

da casa identifica o local como um terreiro, com o nome e algumas figuras

representativas da religio pintadas na parede como o arco e flecha, identificado na

nao Keto como o of de od, o pilo de Xang, alm da inscrio Kb (seja bem-

vindo em iorub) na porta de entrada.

A entrada para o salo ritual acontece por um corredor lateral, pois o local onde

se realizam as cerimnias fica na parte de trs da residncia do babalorix. Assim que

entramos no corredor, verificamos o assentamento de Exu, do lado esquerdo,

representado por um recipiente grande de barro. Continuando a descida, encontramos

vrias casinhas da jurema, todas do lado esquerdo, e que pertencem respectivamente a

 67

Exu, exus da umbanda, mestres, caboclos e pretos-velhos. No final, j prximo

entrada do salo, ficam os assentamentos de Ogum e de Ossaim, representados por

plantas.

Como ilustra a foto abaixo:

2 - Casas da jurema: corredor de acesso ao salo

As entidades da umbanda no so cultuadas nos rituais, mas possuem um espao

dentro da casa. O babalorix explica:

Ns temos hoje, de umbanda, que ns cultuamos ainda aqui, fazemos as

funes de preto-velho, que tanto ns fazemos os rituais na jurema, ns
cultuamos na jurema, e o exu a pomba-gira que no faz parte da jurema, no
faz parte do candombl so entidades da quimbanda, que trabalham como
auxiliares da umbanda; mas como ns temos os assentamentos, ns temos
respeito por aquilo que fizemos um dia, ns simplesmente no pegamos e
despachamos. Ento ns temos datas especficas em que ns fazemos as
funes deles, agradecemos a eles por todo o tempo que tiveram a fazer parte
dos nossos rituais, isso eles no esto abandonados nem nos abandonaram,
ento existe uma poltica de muito boa vizinhana; ns cuidamos deles e eles
correspondem a isso, porque toda ajuda espiritual boa (Depoimento de
Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Do lado direito, no final do corredor, est a cozinha do ax, onde so preparados

os alimentos para as cerimnias e que est interligada ao barraco; o laboratrio do

terreiro, segundo seu dirigente. Mas o principal lugar da casa o ax, o salo ritual,
 68

onde acontecem as festas, xirs, as mesas de jurema etc., e onde se d a interao da

comunidade do terreiro com os freqentadores.

Neste local vemos os maris (tiras de palhas secas de dendezeiro) assim que

entramos, na porta e no teto do salo; existem tambm bancos para a assistncia e

cadeiras especiais para as pessoas de cargo mais elevado da casa (ogs, equedes,

babalorixs ou yalorixs visitantes) e para os orixs. No centro do salo est o poste

central ou ix caracterstico dos terreiros Keto em torno do qual se colocam as

oferendas e utenslios para os orixs. De frente, est a plataforma com os atabaques

(rum, rumpi e l), que tem direita o quarto-do-santo, onde esto os assentamentos de

cada filho da casa, e esquerda, um local que serve para a troca de roupa dos filhos-de-

santo e para guardar objetos que podem ser usados nos rituais.

Alm desses espaos do sagrado, h um outro local que tambm faz parte desse

circuito, embora esteja dentro da residncia do chefe do terreiro; a sala de

atendimentos ou consultas que fica no incio da residncia. O acesso a esse recinto

independente, embora ele esteja ligado sala de estar da residncia do babalorix.

Nessa sala, pode-se fazer jogo de bzios, clculo do odu pessoal, saber com o lder

como se faz um eb, ou quando pode fazer um bori. nesse espao tambm que o

babalorix faz suas pesquisas na internet e recebe suas visitas mais importantes. Quando

no est no ax ou tratando de assuntos pessoais, o local da casa onde passa a maior

parte do tempo.

Em sua anlise sobre o candombl, Bastide (2001) pontua a diviso dos espaos

nos terreiros ketos ou nags da Bahia, na dcada de 40, mas que se aproxima muito da

que encontrei na casa de Bab Melqui. A organizao do espao feita assim: na

entrada, dois exus (um do porto e outro do aposento). Prximo ao salo, existe o il-

orix que o local onde se guardam os objetos nos quais as divindades foram fixadas
 69

(pedras, pedaos de ferro, tambores etc.) e a camarinha, em que so iniciados os ias e

onde fica tambm o salo de danas.

O smbolo mais importante o poste central, o ix em torno do qual danam os

filhos-de-santo e sob o qual est enterrado o ax da casa. Ele une o cu (orum) terra

(ay). O cu e a terra tambm podem ser representados por duas divindades: Obatal e

Odudua, as quais tm sua forma simblica numa cabaa; as duas metades, uma sobre a

outra, representam a cpula da abbada celeste com a terra fecundada, criando o

firmamento (Aganju) e as guas (Iemanj) 20.

Assim, o salo do terreiro reflete a imagem do mundo:

O solo a terra, o teto o cu; entre as duas divindades, os orixs imitam

com sua mmica a vida dos elementos da natureza, a tempestade que se
desencadeia (Ians), o ziguezague do relmpago (Xang), o murmrio dos
regatos (Oxum), as vagas do oceano (Iemanj), e tambm as aes dos
homens que vivem no mundo caadores (Oxssi), ferreiros (Ogum) ou a
passagem das doenas epidmicas (Omolu); o salo de dana ento o
microcosmo, ou tambm o mundo reconstitudo em sua realidade mtica, que
sua verdadeira realidade (BASTIDE, op. cit, p.89).

3.3 Entidades e rituais

No candombl, alm dos orixs que so homenageados nos xirs comuns e nas

festas (Exu, Ogum, Oxssi, Logun-ed, Ossaim, Irco, Omulu, Nan, Oxumar, Eu,

Ob, Ians, Xang, Oxum, Ibjis, Yemanj e Oxal), a casa tem, atravs de seus filhos

iniciados, os seguintes orixs: Ogum, Oxssi, Omulu, Oxumar, Nan, Xang, Ians,

Oxum, Yemanj e Oxal, com suas diferentes qualidades.

Bab Melqui de Xang diz que na sua casa os orixs falam com as pessoas21.

Para ele, seno fosse assim, qual seria o propsito de as divindades virem at os

20
Representada pelos quatro pontos cardeais, os quatro cantos do salo.
21
Em alguns terreiros isto no acontece, principalmente naqueles que possuem uma tradio mais rgida,
porque nestes locais os orixs so divindades mudas, que apenas vm terra para danar e serem
homenageados.
 70

humanos? Diferente de alguns terreiros onde os orixs so divindades mudas, que

apenas vm a terra para danar e serem homenageados. Segundo o dirigente, os orixs

aprenderam a falar porque as pessoas se aproximaram deles, cumprimentavam, falavam

baixinho em seus ouvidos, pedindo sua beno; eles ento passaram a se comunicar

com os homens mas isso s acontece com os iniciados mais antigos.

Na jurema, existem diversos espritos de caboclos, mestres e pretos-velhos. Os

mais conhecidos da casa so: Seu Chico Rosa, Caboclo Quebra-pedra, Mestre

Virgulino, Z Bebinho, Mestre Carlos e outros.

Os rituais realizados na casa so as mesas de jurema, os xirs, as festas e os ritos

privados, que dizem respeito s obrigaes da casa22. As mesas de jurema ocorrem

semanalmente, enquanto que os xirs so quinzenais ou dependem das obrigaes e

funes (dos orixs ou pela necessidade dos filhos e consulentes), e podem ser pblicos

ou privados, de acordo com a necessidade. Esses rituais obedecem seguinte ordem: a

jurema de atendimento ao pblico feita na 1 e 3 quintas-feiras do ms, enquanto que

a jurema de desenvolvimento dos filhos acontece na 2 e 4 quintas-feiras; J o xir

realizado no 2 e 4 sbados. A jurema e o candombl tm rituais independentes,

podendo ser freqentados ao mesmo tempo ou no. O babalorix tambm realiza

consultas individuais, de acordo com a procura da clientela. Geralmente, d orientaes

e receitas para a resoluo dos problemas relatados. Dificilmente faz jogo de bzios

para descobrir o orix da cabea de um cliente, fazendo-o apenas para os filhos da casa.

Junto a esses ritos que so fixos e fazem parte da rotina do terreiro, esto as

festas, previstas no calendrio da casa, que so realizadas em consagrao aos orixs,

nas sadas de ias, nas entregas de ois etc.; ao todo, so nove: a festa dos orixs ibons

(orixs de mata e de caminho: Exu, Ogum, Ossaim e Oxssi), em abril; em maio, a festa

22
Ebs, boris, rezas, iniciaes etc.
 71

da jurema; a festa de Xang, em junho; em agosto, a festa de Exu e Omulu; a festa das

iabs (orixs das guas doces: Oxum, Oy, Eu e Ob), em setembro; em outubro, a

festa dos Ibjis; a ceia do preto-velho da casa, em novembro; em dezembro, a festa de

Yemanj; e as guas de Oxal, em janeiro.

Em seu estudo sobre o candombl da Bahia, Bastide (op. cit.) descreve a

estrutura das festas da nao keto, a qual tambm encontro no terreiro investigado.

1 O sacrifcio: no um ritual propriamente secreto, mas realizado com um

nmero reduzido de filhos;

2 A oferenda: iabasss (cozinheiras) preparam o alimento dos deuses;

3 O pad de Exu23: que inicia a cerimnia pblica;

4 O chamado dos deuses, que o inicio do toque dos tambores;

5 As danas preliminares: o xir, normalmente nas festas, segue a ordem de Exu

a Oxal;

6 A dana dos deuses: depois do intervalo, so os prprios orixs que agora

vm danar, vestidos com seus trajes caractersticos;

7 Ritos de sada e de comunho: cnticos de aunl, que tm por objetivo levar

os orixs embora; e a partilha dos alimentos entre os filhos-de-santo e a assistncia.

Para Amaral (2002), a festa pode ser vista como um fato social total, que

engloba os mitos, a hierarquia, o conjunto dos valores religiosos e a vivncia dos

adeptos. nela que encontramos o estilo de vida dos fiis. Por isso, ela serve como uma

vitrine, mostrando como o grupo e como pensa. No momento festivo, a identidade do

grupo expressa em sua plenitude, quando os laos de solidariedade, de renovao e de

purificao se estreitam. A sua preparao constitui um momento ritual importante,

mobilizando toda a comunidade do terreiro.

23
Exu o intermedirio entre o homem e o sobrenatural, o intrprete que conhece a lngua dos orixs e a
dos mortais. O pad tem por finalidade encarreg-lo de levar o chamado dos filhos aos deuses.
 72

Durante a pesquisa participei de vrias festas no Il As..., das quais apresento a

seguir algumas.

3.3.1 Etnografias

Festa dos Ibons (Abril /2005)

Quando cheguei ao ax, vi que o cho estava coberto com folhas verdes, as quais

emprestavam um cheiro de mato ao local, como se estivssemos em uma floresta, em

contato com a natureza. Os filhos e a assistncia foram chegando aos poucos, pois era

um dia muito chuvoso. Algumas pessoas de outros terreiros tambm participaram da

roda; estavam todos vestidos de branco. Foi iniciado o xir, comeando pelo toque para

Exu, depois para Ogum. Neste momento, os filhos reverenciaram o espao sagrado,

fazendo o dobal e ik: primeiramente, em frente porta de entrada; depois, em frente

ao ix, nos tambores sagrados e, finalmente, aos ps do bab.

Seguindo a seqncia dos cnticos, foram invocados: Oxssi, Logun-ed,

Ossaim, Irco, Omulu, Nan, Oxumar, Eu, Ob, Ians, Xang, Oxum, Ibjis,

Yemanj e Oxal. Os filhos desses orixs recebiam suas divindades, e danavam no

salo. Ainda nessa primeira parte do ritual, o babalorix recebeu Xang e este

suspendeu uma senhora, para que ela se tornasse uma equede da casa. Ela sentou ao

lado do orix em uma cadeira especialmente colocada para ela, e ento todos os filhos

da casa foram cumpriment-la e divindade. Foi feito um intervalo para que os orixs

fossem vestidos. Quando o ritual recomeou, a equede agitando o adj veio frente

anunciando a chegada dos donos da festa. Ogum e Oxssi, vestidos em suas roupas
 73

caractersticas, danaram de forma enrgica no salo, representando suas histrias

mticas de guerreiro e caador, respectivamente.

No final, da festa era chegado o momento da comunho, como explicou Bab

Melqui. Trouxeram comida para todos, a comida que representa os orixs da noite, num

instante de descontrao e conversas animadas. Terminada esta parte, o babalorix

convocou a todos para rezar o bolo dos orixs: todos sentados batiam palmas

baixinho, acompanhando as cantigas dos orixs (na mesma ordem do xir, como um

pa), enquanto uma vela era acesa ao p da mesa onde estava o doce. O bolo ento foi

servido e a noite encerrada.

Mesa seca e Ipet de Oxum (Outubro/2005)

Esses dois rituais fizeram parte da semana de obrigaes para essa divindade. Na

mesa seca (oferendas para Oxum), foi feita uma limpeza ritual nas pessoas ainda no

corredor antes destas entrarem no salo como forma de purificao24. Essa limpeza

consistia na ingesto de trs goles de um liquido feito com gua e algumas folhas;

depois, recebemos um pouco dessa mistura em nossas cabeas. Ento pudemos entrar e

ver duas mesas de comidas, arrumadas no cho, uma de frente para o ix e outra para os

atabaques a primeira somente para Oxum, da qual todos puderam comer, e a outra

para os demais orixs, que no pde ser tocada durante a cerimnia. Tinham folhas de

bananeira forrando o cho e, em cima delas, recipientes de barro contendo as comidas

preferidas dos orixs. As oferendas eram de uma grande variedade, bastante coloridas e

vistosas.

24
Bab Melqui explicou a todos que, daquele momento em diante, fariam aquele ritual de limpeza nos
dias de orixs, no intuito de deixar as impurezas e os carregos (ms energias) do lado de fora da casa.
 74

Nessa noite, os atabaques no foram usados. Havia esteiras no cho, de um lado

e de outro do salo, para os filhos da casa sentarem. Para a assistncia havia um banco,

alm das cadeiras para os ogs e babalorix convidados. Antes de comear o ritual, o

lder da casa explicou a importncia da mesa, porque era parte de uma obrigao

iniciada h quase uma semana, na qual os filhos ficaram trs dias recolhidos. Depois

dessa semana, se sucederia outra, de mais obrigaes as quais seriam encerradas com

uma noite de festa para Oxum. Para concluir sua fala Bab Melqui de Xang leu um

texto que falava sobre como os filhos podem contribuir para o crescimento da casa e

que, em seu entendimento, a participao de todos neste dia era uma forma de faz-lo.

Fizeram um pa, o qual iniciado e encerrado com uma seqncia rtmica s de

palmas, que comea com trs batidas fortes e espaadas, e se seguem mais sete batidas

curtas, prximas, e que vo gradativamente desaparecendo. Alguns orixs desceram,

mas no danaram; apenas permaneceram sentados, atendendo queles que os

procuravam. As oxuns da casa chegaram e foram colocadas de frente para a mesa em

sua homenagem, enquanto os cnticos continuavam. Aps a subida de Oxum, os ers

chegaram e animaram o ambiente, com suas traquinagens e irreverncia. Algumas filhas

sentaram-se no cho e comearam a servir as comidas da mesa de Oxum para os

presentes. Seguindo a ordem hierrquica decrescente: primeiro, o dirigente, seguido dos

filhos mais antigos e convidados do terreiro, depois os ias, os abis e, finalmente, a

assistncia, que neste dia tinham poucas pessoas. O babalorix fez uma beno, e ento

pudemos comer; ainda espervamos os talheres serem distribudos, quando o Bab

explicou que naquele dia comeramos como faziam os nossos ancestrais, descrito na

mitologia dos orixs, ou seja, com as mos. Estranhei um pouco no comeo, mas no

posso negar que foi uma experincia interessante. Depois de um tempo todos estavam
 75

vontade, saboreando um pouco da comida de cada divindade (bolinhos de milho branco,

acarajs, doces, feijo preto, pipoca etc.), tudo no mesmo prato.

O que sobrou de toda a comida servida foi colocada num cesto e levada para a

mata (despacho). Trs filhos levaram-no: saram do salo ritual de costas para a porta,

ao som apenas dos tambores. Todos ficaram esperando a volta deles, que relataram para

o babalorix o que tinham visto no caminho; isto foi interpretado como uma mensagem.

O babalorix agradeceu a presena de todos e nos retiramos do salo.

No dia do ipet de Oxum, os filhos-de-santo, vestidos de branco, estavam

sentados no cho, em dois semicrculos, de frente para o poste central. No cho, no

centro, havia uma quartinha, uma tigela com farofa amarela e uma vela acesa. O xir foi

ento iniciado, com o toque dos atabaques, como nos dias habituais, seguindo a ordem

de invocaes j citada, comeando por Exu. Durante as toadas para este orix, as

equedes levaram a vela, a quartinha e a tigela com farofa para fora do salo, aps

percorrer o ax. Enquanto alguns orixs desceram e foram danar na roda. Pela primeira

vez, presenciei a virada de Oxumar, que uma divindade misteriosa que representa a

dualidade das coisas, a unio dos opostos (gua e terra, noite e dia, masculino e

feminino). Sua dana apresentava movimentos de uma serpente, algumas vezes

rastejando no cho. A equede derramou um pouco de gua aos ps do ix e cada filho

encostava a cabea no local, como forma de reverenciar Oxumar e pedir sua proteo.

Foi feito o intervalo de sempre, e chegou a vez de as oxuns homenageadas

entrarem, vestidas de branco, amarelo e dourado: em fila e danando ao toque

caracterstico de ijex, elas traziam um grande recipiente de barro com o ipet, uma

bacia branca com gua e outra tigela com folhas-concha. Outros filhos-de-santo traziam

banquinhos e uma esteira de palha. As trs oxuns sentaram-se nos banquinhos, e a

esteira foi colocada a seus ps. Seguindo a hierarquia da casa primeiro o babalorix,
 76

depois ebmis, equedes, ogs, ias, abis e assistncia um a um iniciaram o ritual:

cumprimentar a primeira Oxum com um leve toque de cabea no cho, ajoelhando-se

diante dela; ela ento molhava uma pena vermelha na gua, passando em nossa testa,

fazendo um sinal de cruz. Depois, passamos outra Oxum, a qual nos oferece o ipet

servido numa folha-concha. Ento, voltamos para nossos lugares para saborear a

iguaria. Quando todos passaram pelo ritual, o xir foi continuado a partir do orix que

se segue a Oxum, isto , Yemanj. No final da noite, o dirigente convidou todos os

filhos para prepararem os doces da festa dos Ibjis que aconteceria dali a cinco dias,

chamando ateno para o fato de que so nessas oportunidades de encontro fora dos

rituais que se estreitam os laos da comunidade, quando se aprendem os cnticos e

partes importantes da religio.

Fogueira de Xang e xir de encerramento das obrigaes para Xang (Junho/2006)

A abertura da semana de obrigaes para Xang (a chamada fogueira de Xang),

aconteceu no incio de junho e as festividades duraram 15 dias. Quando cheguei, todos

estavam na calada do terreiro, esperando o incio do ritual. Antes do xir, foi feita uma

apresentao de maculel por um grupo de fora. Tudo ocorreu no meio da rua mesmo,

onde foram colocados bancos para a assistncia. A rua estava fechada, o que chamou a

ateno da vizinhana que saiu de suas casas para assistir ao espetculo. Todos

acompanharam a dana animadamente. Ao final, o babalorix falou sobre a importncia

de poder mostrar a cultura afro, que alm do maculel, tinha a dana do fogo, a capoeira

e o candombl; ali estava sendo realizada apenas um amostra desse vasto universo

cultural. Ele agradeceu aos vizinhos por permitirem que aquela apresentao fosse

realizada em frente s suas casas.

 77

Alguns filhos vieram perguntar ao Bab se deviam entrar para continuar o xir;

mas ao ver a aceitao da comunidade, ele decidiu que continuaria com o ritual

religioso ali mesmo. Ento, os filhos-de-santo trouxeram os atabaques sagrados, uma

tigela com farinha e uma quartinha com gua, e puseram na rua. Fiquei observando a

reao das pessoas. Quando foi iniciado o ritual religioso, a maioria retornou ao interior

de suas casas, alguns fazendo comentrios de reprovao. Isso mostra que mesmo

fazendo parte da cultura afro-brasileira, a sociedade aprendeu a apreciar apenas partes

dela (como as danas, a msica e os jogos); mas a religio de origem africana ainda no

aceita e respeitada socialmente. Os filhos, mesmo um pouco constrangidos por

estarem num espao pblico, organizaram a roda e cantaram as toadas para os orixs.

O xir aconteceu como de costume e, na hora em que iam comear as cantigas

para o rei da festa, foi feito um intervalo de aproximadamente uma hora. As pessoas se

dispersaram, algumas se juntando numa roda de conversa. Ao reiniciar a homenagem a

Xang, os filhos trouxeram cadeiras especiais onde sentariam as divindades

homenageadas, e as cobriram com um pano branco. Tambm colocaram tigelas com as

comidas especiais dos orixs, as quais lhes seriam ofertadas. Ao mesmo tempo, puseram

quatro vasos de cermica com fogo dentro nas quatro extremidades do espao onde

estvamos, o qual estava delimitado pelos bancos da assistncia ou seja, aquela parte

da rua tinha sido transformada num ax improvisado; a rua profana tinha sido, por um

momento, espao do sagrado. Por ltimo, acenderam a fogueira. Foram trazidos os

orixs que seriam homenageados: Air (orix da famlia de Xang) e Oxum (uma das

esposas desse orix).

Eles vestiam roupas belssimas, como podemos ver na foto abaixo:

 78

3 - Air e Oxum

Os orixs foram acomodados nos locais reservados, enquanto suas comidas

rituais foram oferecidas pelo babalorix, como mostra a foto:

4 Oferta aos orixs

 79

Antes de comearem suas danas sagradas, o babalorix apresentou os dois

orixs comunidade25. Air foi danar e outros orixs tambm viraram para

acompanh-lo. Os filhos que antes estavam na roda, sentaram-se para apreciar a dana

divina. Nesse instante, comeou a chover e o ritual precisou ser interrompido. Todos se

dirigiram para o salo, levando instrumentos, bancos e objetos rituais, e a cerimnia foi

ento recomeada do lado de dentro.

Era a vez da dana graciosa de Oxum. Depois que essa divindade se retirou, o

babalorix agradeceu a todos pela presena, avisando que durante os prximos dias

haveria rezas, oferendas e ritual fechado, se encerrando com a festa pblica de Xang.

Aps a fala dele, foi a hora de rezarmos o bolo dos orixs com o pa. O ritual dessa

noite estava terminado.

No dia do encerramento das obrigaes para o orix da casa chovia muito e, por

isso, poucas pessoas da assistncia chegaram a tempo para o incio do ritual. Desci para

o ax, acompanhada pelo babalorix. Enquanto cuidavam dos ltimos detalhes, fiquei

conversando com os abis. Demorou um pouco at que todos estivessem prontos.

Iniciados os cnticos, a roda foi formada. As ias usavam panos coloridos por cima de

suas saias rodadas; alguns ebmis tambm usavam roupas com cores diferentes do

branco usual. Todos cantavam e danavam com entusiasmo.

O xir transcorreu como das outras vezes, at que Bab Melqui de Xang avisou

que se faria um intervalo para que as divindades fossem vestidas26 e pudessem entrar no

salo. Nesse momento, o nmero de pessoas na assistncia j era grande, pois elas

foram chegando aos poucos, durante o xir. As pessoas se acomodavam do jeito que

dava, em p ou sentados em banquinhos improvisados. Enquanto espervamos a

25
Nesse momento, no foi possvel ouvir a fala de Bab Melqui porque havia um carro parado na rua
com o som alto, o que deixou um dos filhos-de-santo da casa bastante chateado. Ele pediu para que o
dono do carro diminusse um pouco o volume da msica, mas no foi atendido.
26
Os orixs eram vestidos na residncia do babalorix.
 80

chegada dos orixs, foi feito um pa com msicas para todos os orixs, mas

principalmente para Xang, o dono da festa. Depois de um tempo, dois Xangs 27, duas

Oys e uma Oxum (Opar) entraram no salo, todos com roupas luxuosas e coloridas28.

Em primeiro lugar, foram cantadas as toadas para Xang, enquanto os outros

orixs permaneciam paradas, em p, do lado direito do salo. As divindades danaram

bastante e todos os acompanharam com palmas. Depois foi a vez das Oys (pela ordem,

a segunda esposa do deus da justia) e, por ltimo, da Oxum. Os filhos-de-santo que

tambm eram filhos daqueles orixs, viravam no santo e foram danar. Quando os

orixs terminaram de se apresentar, foi continuado o xir pela ordem. No final, todos os

orixs danaram ao mesmo tempo na roda. A noite se encerrou com a distribuio da

comida e os agradecimentos do dirigente.

Xir da Iab Oxum (Julho/2006)

Quando cheguei ao terreiro, ainda no havia comeado a cerimnia. Ento,

fiquei conversando com os filhos da casa. Entre eles estavam os pais de alguns filhos-

de-santo, falando sobre as religies afro-brasileiras candombl, umbanda, catimb.

Eles comentavam que muita gente pensa que s freqentar os xirs e j conhecem o

culto, mas no sabem que o entendimento difcil e demorado. Para eles, o ritual

pblico apenas uma parte do grande universo dessas religies, pois existem muitas

outras coisas escondidas. Um deles que era juremeiro participante das mesas na casa de

Pai Melqui, disse que seus segredos enquanto religioso seriam levados para seu tmulo.

Enquanto dava exemplos de curas que realizou, as quais muito me lembraram os casos

27
Entre eles o Xang Ogod, que d nome casa.
28
Na mitologia, as duas divindades femininas so esposas de Xang e, por isso, vieram acompanhado-o
na festa realizada em sua homenagem.
 81

de feitios e receitas presentes no livro de Cascudo (Meleagro...) 29. O grupo tambm

falava que algumas doenas s so curadas na jurema, outras no candombl, e outras

somente na umbanda. Cada coisa no seu devido lugar, diziam. Uma das mulheres

presentes concluiu que quanto mais participava do culto menos entendia, porque sempre

havia mais para aprender. A conversa teve que ser interrompida, porque o ritual iria

comear.

Neste dia, o terreiro estava recebendo a visita de uma yalorix de So Paulo, que

acompanharia o babalorix de Natal numa viagem para o interior do RN. Eles iriam

participar do III Encontro de Religies Afro do estado, e tambm realizariam obrigaes

rituais para os filhos de uma casa-de-santo na cidade visitada. Fomos apresentadas e

deixei-a conversando com o Bab, um og da casa e um babalorix visitante. Fui para o

ax, porque a equede j agitava o adj, convocando todos para o incio das atividades.

No salo, os filhos j formavam a roda. Assim que entrou, o babalorix

cumprimentou a todos, explicando a finalidade da festa feita para a iab Oxum, com o

fim pedir fertilidade para nossas vidas30. Iniciaram as toadas para Exu. Fiquei ao lado

dos atabaques, junto com algumas filhas da casa, de onde podia acompanhar o ritual de

outro ngulo e participar melhor de tudo. Durante o xir, alguns orixs viraram: Nan,

Oxum, Oy e dois Xangs da casa, um deles do babalorix31. A yalorix visitante foi

29
CASCUDO, Cmara. Meleagro: pesquisa do Catimb e notas da magia branca no Brasil. Rio de
Janeiro: Agir, 1978. 2 ed.
30
Depois fiquei sabendo que esse tambm era o orix da yalorix de So Paulo.
31
Quando a divindade do dirigente entra no salo, todos os filhos devem colocar a cabea no cho e
nunca olhar para ele diretamente, em sinal de respeito. Alm disso, aqueles filhos que ainda no
viraram, recebem seus santos no instante em que o Xang dono da casa pisa o solo do ax. Mas,
somente ele dana, enquanto os outros orixs permanecem sentados.
 82

para a roda, danar junto com eles. Alguns abis bolaram no santo 32 e foram deitados

em esteiras e cobertos com um pano branco.

Quando a primeira parte do ritual terminou, foi feito o intervalo para vestir os

orixs. Fui para a cozinha com uma ia e ela me mostrou as oferendas que tinham sido

preparadas para os orixs: diversos pratos, coloridos, alguns doces, outros salgados, de

acordo com a preferncia dos orixs; eles estavam arrumados em grandes tigelas de

barro, ornamentados com frutas e folhas. A filha-de-santo me mostrou qual era o prato

de cada divindade. Quando percebemos que o ritual iria recomear, voltamos para o

salo. As iabs entraram: uma oy e trs oxuns. Suas roupas eram belssimas, com cores

fortes como o azul, o amarelo e o dourado, alm de muitos enfeites como colares,

pulseiras, braceletes, tiaras etc. Oy trazia grandes chifres de bfalo33 apoiados sobre os

ombros e tinha uma franja feita de palha cobrindo o rosto. A oxum-opar parecia pronta

para uma guerra, com armadura dourada, enfeitada de peixes, e uma espada na mo; a

oxum-ijemu, a mais velha, tinha uma saia florida, bem colorida, em que predominavam

as cores rosa e azul, e um espelho na mo; e a oxum mais jovem das trs, a oxum-

ipond, tinha a roupa nos tons branco e dourado, com um espelho na mo e uma franja

de contas douradas e azuis cobrindo o rosto. Todas elas danaram no salo, enquanto

todos admiravam seus movimentos de muita graa e beleza.

32
o primeiro passo para o processo que leva ao transe, ou descida do orix. As pessoas choram, o
corpo treme e, nos casos mais violentos, desmaiam repentinamente.
33
Na lenda africana, esse orix se transforma em um bfalo.
 83

5, 6 e 7 Oxuns danando no salo.

8 Donas da festa

Ento o babalorix veio pedir para que eu e outras pessoas fssemos at a

cozinha, pois havia algo para fazermos l. Descobrimos que a comida em cima da mesa

(a que eu tinha visto antes) seria ofertada aos orixs durante o ritual, e que cada um de

ns levaria um prato daqueles. No sabamos o que fazer e, por isso, ficamos esperando

a equede designar quem levaria o qu e como o faramos. Ela me chamou, pediu para

que eu me abaixasse e colocou o prato em minha cabea; disse para segur-lo, pois seria

assim que entraramos no salo. Ela parecia fazer uma correspondncia entre a oferta

para determinado orix e a pessoa que a levaria34. Recebi uma tigela de loua branca,

34
Por exemplo, algumas pessoas levavam determinado prato porque se tratava de uma oferenda pessoal;
outras, porque eram filhas do orix dono daquela comida; os ias levavam as oferendas da casa e os abis,
as oferendas para Yemanj que a grande me ori, ou seja, orix de todas as cabeas.
 84

cujo contedo no consegui saber o que era. Dirigi-me fila que esperava no corredor

lateral, e ali fiquei esperando junto com os outros. Ficamos conversando e pedi para

verem o que tinha no recipiente que eu carregava porque no podia tir-lo de cima da

cabea para ver. Disseram-me que se tratava de um doce (um manjar branco) feito para

Yemanj, o mesmo que uma abi levava minha frente. O filho de Omulu levava feijo

preto; outra abi, que estava atrs de mim, levava uma comida com milho para Oxssi, e

assim por diante. Eram muitas oferendas e a fila tomou quase todo o corredor na entrada

do salo. A equede deu o aviso de que deveramos entrar, sacudindo o adj. Os ogs

comearam os toques, e ns andamos em direo ao salo. Na entrada, tnhamos que

girar no mesmo lugar; estavam juntos orixs e filhos-de-santo, como aparece na foto

abaixo em que podemos distinguir as oxuns dos outros.

9 Orixs e adeptos juntos na oferta de alimentos sagrados

Depois, todos seguiram para o quarto-dos-santos, onde nos ajoelhamos na

entrada para que a equede pudesse pegar o prato e coloc-lo nos assentamentos dos

respectivos orixs. Voltamos para nossos lugares, enquanto as divindades que tambm

participaram da fila de oferendas continuaram de p, enfileiradas na porta do quarto-

dos-santos. Eles foram levados para a residncia do lder religioso, e s ento foi servida

a comida. No final, todos se dispersaram e fomos embora, pois j passava da meia noite.
 85

Olubaj Festa de Omulu (Agosto/2006)

Cheguei bem antes do incio do ritual e fiquei olhando a movimentao dos

filhos na casa: as mulheres mais velhas estavam na cozinha, preparando as comidas; os

jovens estavam no ax, fazendo as tranas de palha que enfeitariam Omulu; o bab

estava em sua sala atendendo algumas pessoas. Depois de algum tempo, tudo j estava

pronto. Apesar de ser uma festa pblica, apenas eu e outros filhos que no participariam

da roda ficamos na assistncia. Os ias e abis da casa insistiram para que eu danasse,

mas preferi ficar prestando ateno aos detalhes desta festa, da qual nunca tinha

participado. O xir transcorreu pela ordem, com saudaes, cnticos e danas para os

orixs. As divindades vieram danar atravs de seus filhos: Oxssi, Oxumar, Nan,

Xang, Ians, Oxum, Iemanj e Oxal. Quanto mais conheo a realidade dos filhos-de-

santo, suas vidas, mais consigo perceber a transformao que acontece quando eles

recebem seus orixs; e melhor consigo entender essa ligao entre filho e divindade.

Diferente da viso que eu tinha quando no os conhecia, porque apenas reparava na

beleza esttica do ritual, assim como faz a assistncia que participa esporadicamente dos

rituais da casa. Reginaldo Prandi (2006) j havia destacado: Para o grande pblico,

desatento para o difcil lado da iniciao, o candombl visto como um grande palco

em que se reproduzem tradies afro-brasileiras (...) dificilmente se concebe que a

cerimnia de celebrao no candombl seja algo mais que um eterno danar dos

deuses africanos (PRANDI, 2006, p. 11). Ento, foi feito o intervalo.

Algum tempo depois, os dois omulus da casa entraram no salo. Estavam

vestidos com palhas que desciam da cabea aos ps; a diferena entre os dois era a cor

das palhas, sendo uma amarela e a outra avermelhada. Seus cnticos foram iniciados,

enquanto todos levantavam as mos como forma de reverenciar o orix. Enquanto eles
 86

danavam, ns admirvamos seus movimentos e passos firmes35. As cantigas falavam

do Omulu velho (azauani) e do Omulu jovem (ajunsun), o que era traduzido em sua

dana sagrada: curvados, os omulus iam se movendo devagar, jogando os braos para

trs; e ento, quando os toques vo ficavam mais rpidos, a divindade comeava a

acompanhar o ritmo mais intenso girando pelo salo, saltando, batendo palmas para fora

da roda (o que o babalorix explica que consiste em espantar o mau pressgio ou a

morte). Quando os orixs terminaram de danar, a equede pegou um cesto cheio de

pipoca e colocou-o na frente do Omulu mais velho36, o qual encheu suas mos e jogou

as pipocas por todo o salo, na cabea das pessoas, passando-as no corpo dos ebmis,

do outro omulu, da equede e babalorix. Ento Oxumar e Yemanj viraram e

acompanharam os homenageados nas danas, que continuaram por mais um tempo. No

final de tudo, depois da partida de todos os orixs, comemos bolo preparado em

homenagem a Omulu, enfeitado com palhas. Antes de ir embora, fiquei conversando

com o babalorix, a equede e um og da casa, sobre a religio.

Festividades para Oy e Oxum (Setembro/2006)

As festividades para esses orixs tiveram a durao de duas semanas. No Ipet

de Oxum, assim que cheguei vi as luzes fortes dentro do salo. Logo percebi se tratar de

refletores, utilizados em uma filmagem que estava sendo feita por pessoas de fora,

estudantes, que iriam reunir as imagens num videoclipe sobre o candombl. Os filhos-

de-santo que participariam da roda estavam esperando na rea da casa, em fila, o

momento de descer ao ax. Enquanto eles se organizavam, fiquei na sala da residncia

35
Omulu um orix que causa certo temor nos filhos, no s por ser o conhecido deus das pestes e da
doena, mas tambm pela sua postura agressiva, de muita fora e seriedade. uma divindade muito
respeitada.
36
Mais velho no sentido de que seu filho mais velho no santo do que o outro.
 87

do bab, conversando com algumas pessoas. Quando pensamos que o ritual iria

comear, pois a roda j havia sido formada dentro do salo, os filhos tiveram que

refazer a entrada, porque algo tinha dado errado com o filme. Ento, quando finalmente

ouvimos a msica, descemos ao ax para assistir ao ritual. O xir foi tranqilo, mesmo

sendo o tempo todo acompanhado por cmera de vdeo e fotogrfica. Como de praxe,

no momento de cantar para o orix homenageado, faz-se um intervalo para que as

divindades possam ser vestidas. Como iria demorar, porque so trs oxuns para serem

vestidas e enfeitadas o que s pode ser feito pela equede com a ajuda de alguns

ebmis samos e ficamos conversando do lado de fora do ax.

Algum tempo mais tarde, voltamos ao salo para ver as Oxuns entrando. Elas

traziam o ipet, as folhas-concha e a bacia com gua (semelhante ao dia em que tambm

participei do ipet, h mais ou menos um ano). Todos foram pedir a beno a Oxum e

receber o ipet de suas mos, inclusive a equipe que estava filmando e fotografando

tudo. Quando todos terminaram de comer, os orixs se retiraram, e o xir foi seguido

pela ordem, at ser encerrado com as cantigas para Oxal.

No dia da festa para Oy e Oxum, o salo estava cheio de gente na roda e na

assistncia. Aps o xir e o intervalo, foi a vez das iabs: Oy (1), Oxum (2) e Yemanj

(1). Como sempre, as roupas eram um espetculo parte, com brilhos, cores e lindos

acessrios, demonstrando o capricho das filhas que so responsveis pela escolha e

produo do traje que ser usado pela sua me (como carinhosamente chamada a

divindade por suas filhas). Danaram primeiramente as Oys (Ianss), depois as Oxuns

e, por ltimo, a Yemanj, seguindo a mesma ordem do xir. No final, os outros orixs

viraram e se juntaram s iabs na roda. Terminada esta parte do ritual, o babalorix

cumprimentou os aniversariantes do ms um deles era eu e ento foi partido o bolo

dos orixs, encerrando a noite.

 88

Terminada a festa, juntei-me aos outros filhos da casa e ficamos conversando na

calada do terreiro, esperando a hora de nos recolhermos para dormir no iramos para

casa, pois j tinham nos avisado que, como procisso para Oxum seria muito cedo, era

recomendado que todos permanecessem na casa; e foi o que eu fiz. Fui convidada a

dormir na casa de minhas amigas, que prxima ao terreiro, e ento nos dirigimos para

l. Nem bem deitamos para dormir e j estava na hora de levantar. Acordamos de

madrugada e quando samos de casa ainda estava escuro. Quando chegamos rua do

terreiro todos os outros j estavam prontos, vestidos de branco, esperando a sada da

procisso. Ento, descemos ao ax para que a equede desse as ltimas orientaes.

Formamos uma fila: as filhas de Oxum e de Oy ergueram em suas cabeas duas cestas

cheias de flores e presentes para as divindades, as quais seriam colocadas num rio37;

ento, partimos rumo ao rio onde seriam depositadas as oferendas. Quando samos do

terreiro, comeamos as cantigas para Oxum: na frente, ia o babalorix com um cetro

esculpido em madeira, ao estilo dos reis africanos; atrs dele, as filhas com as cestas;

logo em seguida, a esposa do bab, com um quartinha na mo, jogando gua pelo

caminho; depois vinham os ias e, atrs, os abis; por ltimo, ficavam os meninos

tocando os instrumentos.

Do momento em que samos da rua do ax at o riacho onde deixaramos os

presentes, aproximadamente 3 km, chamvamos a ateno de quem passava; alguns

viravam os rostos, outros sorriam; tambm teve quem parasse o carro para nos ver

passar, e tambm aqueles que nos acompanharam at o local. Uma senhora fez o sinal

da cruz enquanto entrava em sua casa, o que provocou risadas no grupo. Lembrei que j

tnhamos conversado sobre essa situao no ax com a equede, quando alguns abis se

queixaram de que as pessoas associavam o candombl ao diabo e, por isso, tinham

37
Como estas cestas estavam bastante pesadas, foram revezadas por todos durante o longo trajeto.
 89

medo como se os filhos-de-santo fizessem mal s pessoas. Eu percebo que essa viso

negativa que provoca a vergonha do povo-de-santo em se assumir, o medo de ser

discriminado, de ser rejeitado, principalmente entre os jovens. Eles vivem um dilema

interior entre assumir a posio de candomblecista frente sociedade, na tentativa de

fazer as pessoas conhecerem sua religio e, assim, diminuir o preconceito; e, ao mesmo

tempo, estar vulnervel ao ataque das pessoas, discriminao inclusive da prpria

famlia.

Fomos andando devagar, at chegarmos ao destino. Na beira do riacho, nos

sentamos e continuamos as louvaes para orix. A equede derramou os perfumes sobre

as cestas e dois dos filhos-de-santo foram deix-las mais adiante no rio, em um local

que no podamos ver de onde estvamos. Quando eles voltaram, fomos banhar nossos

rostos no rio, pedindo a beno orix das guas doces. Depois, voltamos para casa.

Quando estava esperando o transporte, vi Bab Melqui saindo para trabalhar.

Vestido de forma simples, ningum poderia dizer que h pouco ele era a prpria

imagem de um rei africano; o anonimato social de um trabalhador comum tinha sido

substitudo pelo reconhecimento e pelo prestgio de ser algum especial, respeitado e

seguido por uma comunidade.

Envolvimento etnogrfico

Quando iniciei esta pesquisa, no imaginava os rumos que ela iria tomar. Minha

posio sempre foi a de me manter no limite entre a pesquisa e o envolvimento

religioso, como se existisse uma linha que separasse o meu mundo do mundo deles;

e sobre a qual eu pudesse permanecer, vivenciando situaes dos dois lados, podendo

avaliar cada coisa como algum que fosse, ao mesmo tempo, de fora e de dentro.
 90

Desde o comeo, fui bem recebida e no demorou muito para que eu me sentisse

bem entre aquelas pessoas, que h pouco tempo eram estranhos para mim assim como

eu era para eles. Fiquei flutuando entre os espaos que eram de todos e aqueles que

estavam restritos aos filhos da casa, tendo um tratamento um pouco diferenciado

daquele dado aos freqentadores e visitas do terreiro, mas que tambm no me

proporcionava o privilgio de participar de cerimnias fechadas, nas quais apenas

estavam presentes os iniciados. Muitas vezes me senti confusa com a minha prpria

identidade dentro do culto, pois j conhecia as regras, mas no conseguia me encaixar e

sentia necessidade de participar de fato, de entender verdadeiramente a religio, e no

apenas obter respostas para minhas perguntas vagas.

Numa dessas vezes, em que por generosidade do pai-de-santo viajei com o grupo

para Areia Branca, tive uma experincia diferente. Depois de ter participado como

antroploga de um seminrio sobre religio afro-brasileira, promovido pelo prprio

terreiro em parceria com uma outra casa de culto desse municpio, tivemos uma noite na

qual os orixs seriam vestidos (o que s acontece em ocasies especiais), e que

aconteceria no meio da rua. Todos os filhos estavam se vestindo, preocupados em ficar

o mais apresentvel possvel, com todos os adereos tpicos de uma noite incomum,

enquanto eu tambm procurava estar de acordo com as regras como no tinha uma

roupa especfica, procurei estar de branco, como fiz todas as vezes que o ritual pedia.

No entanto, dessa vez a equede achou melhor que eu colocasse um pano-da-costa

(tecido que as mulheres usam por cima de suas saias rodadas e que as diferenciam das

outras nas ocasies em que no esto com sua roupa-de-santo) e um oj (pano enrolado

na cabea, ao estilo das baianas). Ao mesmo tempo em que fiquei envergonhada, pois

afinal eu nunca tinha me vestido daquela forma, estava numa cidade desconhecida e os

filhos-de-santo sabiam que eu no era uma adepta; O que eles iriam pensar?. Uma
 91

pessoa que no da religio usando adereos que apenas uma ebmi poderia usar!38

Mas, ao mesmo tempo, me senti finalmente fazendo parte do grupo, pois para as

pessoas daquela cidade que no me conheciam eu era realmente candomblecista.

Quando eu estava pronta, meio sem graa de aparecer na rua, alguns ias me apoiaram,

elogiando minha indumentria diziam que eu estava parecendo uma equede me

convidando para sentar num das cadeiras colocadas ao lado dos atabaques para aqueles

que no iriam danar na roda.

Percebi os olhares das pessoas para mim e sorri discretamente, sentindo que

tinha atravessado a linha divisria da qual falei anteriormente, mesmo que apenas

simbolicamente, e estava agora do outro lado, percebendo como ter essa identidade de

religiosa numa realidade dominada pelo cristianismo. Alguns filhos-de-santo das outras

casas vinham me cumprimentar e eu ficava completamente constrangida, pois estava

sentada ao lado da yalorix de So Paulo, a quem todos vinham pedir a beno. Depois

dessa noite, eu fiquei ainda mais prxima da comunidade do terreiro pesquisado. Eles

passaram a me ver com outros olhos. A amizade foi ficando cada vez mais estreita na

medida em que eu procurava no faltar a nenhum dos rituais da casa: mesa de jurema,

xirs, festas, boris; todos nos quais eu pudesse estar presente e para os quais era

convidada. Muitas vezes no existia um motivo especfico, e eu apenas ia para l passar

o dia conversando, participando do dia-a-dia do terreiro, perceber o cotidiano de uma

casa comum, que tem ambientes e momentos sagrados.

Fui vivendo cada dia, observando e me deixando ser observada, ouvindo

confisses e fazendo as minhas, construindo laos que me proporcionava o

conhecimento da religio e da vida daqueles que fazem parte dela, mas que tambm me

colocavam em posio de vulnerabilidade, porque eu tambm estava expondo a minha

38
O oj e o pano amarrado na cintura, e no na altura do busto como as ias usam, so adereos apenas
dos iniciados mais velhos.
 92

vida, me envolvendo de uma forma natural. Eu sempre refletia sobre tudo que estava

acontecendo e, no final do dia, fazia minhas anotaes sobre o que ouvi, o que descobri,

corrigindo ou confirmando anlises a partir dos relatos; e tambm minhas impresses,

sentimentos e surpresas, pois apesar de ter conhecimento sobre o candombl, a partir de

leituras e algumas observaes, experimentar e fazer parte dos rituais eram algo

completamente novo para mim, enquanto pesquisadora e, principalmente, enquanto

pessoa.

Em nossas conversas, os ias e abis de quem eu j era amiga, me perguntavam

quando iria fazer o santo. Para mim, a posio de abi j era tima eu no entendia

que, para eles, isso no era nada. Afinal esse era s o primeiro estgio da vida religiosa,

em que no se tem vantagem nenhuma; todos querem logo chegar a ser ias, para ter um

dono da cabea pelo qual vo responder pelo resto da vida, possuir suas contas de

cores variadas no pescoo representando seu barco e seu orix, cuidar do assentamento

de se orix, ter uma posio definida no culto e na hierarquia da casa, ser o

representante de uma fora divina, obter prestgio. Mas para mim, ser uma abi

significava ter um p no ax, possuir uma identidade religiosa dentro do terreiro,

compreender do lado de dentro o que o candombl e unir essa experincia aos meus

conhecimentos anteriores, quase que exclusivamente tericos. Por outro lado, o

babalorix nunca me perguntou diretamente se eu me tornaria uma ia. Talvez, por isso

mesmo, me senti vontade para participar e partilhar com eles de minhas experincias.

O que ele sempre fazia questo de frisar era que a viso que se tem de fora

completamente diferente da que se tem do lado de dentro, e nesse sentido ele me

incentivou a vivenciar algumas situaes que somente os filhos-de-santo o faziam.

Mesmo assim, nunca dancei na roda, por falta de oportunidade. Apenas nos dias

de ensaios para as festas ou xirs internos eu danava, no meu lugar de abi; isso
 93

porque, na roda existe uma ordem do mais novo para o mais antigo. Alm disso, h uma

roda interna, que formada pelos ebmis, equedes, babalorixs e yalorixs, e na qual

ficam os orixs quando vm danar. Nestes dias, aprendemos os passos, os cnticos e a

conduta dos adeptos. Quando os atabaques param de tocar, nos abaixamos para ouvir

instrues ou comear outros cnticos. Gritamos a saudao aos orixs e batemos

cabea para reverenci-los. Ento comeamos a danar na roda. Lar y, Exu!

Comeam os Cnticos para o primeiro orix a ser homenageado.

Nos dias de xir, faz-se o pad: as equedes e ias ou ebmis retiram a quartinha,

a vela acesa e a tigela com farofa que estavam no cho, de frente para o ix, desde o

incio da cerimnia e os levam para fora do ax. Depois so iniciadas as cantigas para

Ogum; Ogunh! E nesse momento que vamos fazer os cumprimentos rituais: os filhos

mais velhos ou padrinhos de um barco levam um grupo pequeno (normalmente trs

pessoas) que tenham uma aproximao no tempo de santo39 at a porta para que eles

faam o dobal e ik do qual j falei anteriormente. Depois que todos terminaram, o

xir segue.

Nas semanas de obrigaes, que antecedem alguma festa ou ritual importante, h

as rezas, que consistem em momentos exclusivos dos filhos da casa, em que sentamos

na esteira para louvar baixinho (pa) os orixs, ler e discutir suas lendas, tirar dvidas

sobre o orix daquela festa em questo e sua relao com os demais, aprender os

cnticos e as danas, dando uma ateno especial s toadas do dono da festa. So

momentos muito importantes, que aumentam e consolidam os laos da famlia-de-santo,

alm de contribuir no aprendizado de cada um; no s dos mais jovens como dos mais

antigos. A tambm existe uma hierarquia, o que sempre presente nos rituais de

candombl e que no desaparece na vida cotidiana, embora esteja mais diludo.

39
Por exemplo, ias de um mesmo barco, abis que entraram na casa num mesmo perodo.
 94

Geralmente nesses rituais, entramos no ax vestidos de branco ou cores claras e

nos sentamos nas esteiras. Os ias e abis de um mesmo lado, seguindo uma ordem

cronolgica (do mais antigo para o mais novo), e os ebmis e equedes nas esteiras de

frente; o babalorix permanece em um banquinho, de onde dirige o pa. Depois feita a

leitura de uma lenda40 (associada ao orix festejado) pela equede ou por um ebmi.

Ento, pedido a cada um que comente o que entendeu da estria; todos devem se

expressar sobre a lenda, independentemente do grau de conhecimento que tenham

dentro do culto. Quando os mais jovens demonstram timidez em emitirem suas

opinies, eles so incentivados pelos mais velhos. Estes explicam que cada pessoa

possui uma vida fora do ax que lhe permite entender as mensagens dos orixs de forma

diferenciada, e embora no compreendam de fato o que querem dizer suas estrias, estas

podem ser traduzidas de acordo com suas experincias pessoais. Os comentrios em

torno dos its (lendas dos orixs) tambm suscitam discusses sobre outros aspectos do

candombl, e os mais novos aproveitam a oportunidade para fazer seus

questionamentos, ao mesmo tempo em que os mais velhos renovam seus

conhecimentos, refletindo sobre eles, na medida em que so interpelados sobre assuntos

aleatrios referentes a sua religio.

A primeira vez em que estive presente nesse ritual foi na semana de obrigao

para xang. Quando percebi que apenas eu era de fora, fiquei sem saber como me

comportar j que sempre observei as pessoas da assistncia para saber o que fazer nas

cerimnias das quais nunca tinha participado. No primeiro dia, colocaram um

banquinho ao lado do pai-de-santo, para que eu pudesse acompanhar a cerimnia.

Assisti a tudo como algum que v o espetculo da platia. O incmodo dessa situao

era visvel, tanto para eles que estavam sendo observados, quanto para mim por causar

40
Muitas vezes, a lenda escolhida nos livros de Pierre Verger e Reginaldo Prandi, revelando o quanto as
obras desses pesquisadores so respeitadas pelo povo-de-santo.
 95

tal constrangimento. No momento de interpretar a lenda, muitos no quiseram falar, e eu

fiquei me perguntando se teria alguma coisa a ver com minha presena ali.

No outro dia, no incio da noite eu estava sentada no mesmo banquinho, mas

logo uma abi da casa me convidou a sentar na esteira ao seu lado no momento que

comearam a ensaiar os cnticos, para que eu tambm pudesse acompanhar a letra a

qual estava em folhas distribudas pelo grupo. A partir da, comeou a minha

aproximao dos abis da casa. Na terceira noite, j fui para a esteira juntamente com os

demais e a partir da fui vista em parte como abi, e comecei a participar de todo o

ritual, fazendo o pa, batendo cabea todas as vezes para saudar os orixs, e

comentando a lenda ouvida. Nesse instante, percebi a dificuldade de no ter nenhum

conhecimento prtico sobre aquela realidade cultural; apesar de ter assistido a alguns

rituais de candombl, de ter lido sobre o assunto e tentar me informar de todas as formas

possveis antes de ir campo, nada como estar l, e no s observando, mas

experimentando. Quando me perguntaram sobre o que tinha entendido da lenda, fiz um

comentrio sobre a estria em si, todos fizeram um movimento positivo com a cabea,

mas continuaram me olhando como se esperassem que eu dissesse mais alguma coisa.

Quando perceberam que no havia mais nada a dizer, continuaram a seqncia daqueles

que ainda iriam falar. Ento eu notei que, diferente das consideraes apresentadas

pelos outros, as minhas estavam presas ao texto, at porque eu no estava preparada

para fazer essa relao. Para mim, aquela lenda africana estava distante da minha vida

para que eu pudesse encontrar nela alguma identificao com a minha prpria histria.

Mas eu era a nica?! Naquela noite, enquanto ia para casa, refleti sobre este momento;

perguntei-me se realmente meu mundo estava de verdade to distante assim do

mundo deles, porque no era isso que eu sentia.

 96

Eu venho de uma cidade pequena do estado de Sergipe, chamada Laranjeiras,

onde os Xangs existem em grande nmero, em pequenas casas, e muitas vezes

escondidos. Sa de l ainda muito pequena, mas lembro de ir dormir ao som dos

tambores, dos cantos, das vozes, dos gritos, das gargalhadas, que aconteciam num

terreiro atrs da casa onde minha av mora at hoje. Os toques comeavam depois da

ltima badalada do sino da igreja matriz, meia-noite, e eu ia dormir amedrontada,

lembrando dos comentrios pavorosos que eu ouvia sobre aquela casa e as pessoas que a

freqentavam.

Fui morar em Natal, mas voltei cidade vrias vezes para visitar a famlia. Na

infncia e adolescncia continuava escutando os tambores noite, mas j no era mais

na hora de dormir e sim cada vez mais cedo. Um dia, ainda criana, a curiosidade me

fez subir o barranco que tem atrs da casa da minha av, onde existe essa casa de culto,

na rua de cima, pois tinha a inteno de ver com meus prprios olhos o que de fato

acontecia ali que barulho era aquele que no me deixava dormir, mas que me intrigava

ao mesmo tempo. O som dos tambores mexia comigo e eu no entendia por qu.

Entretanto, o medo me venceu, e eu no consegui chegar casa. Tinha ouvido falar

coisas horrveis a respeito da seita, na qual havia muito derramamento de sangue, de

bichos e de homens. Diziam que a risada que eu ouvia era do diabo que se apossava do

corpo das pessoas e que elas faziam todos os tipos de aberraes nessas noites de

baderna. L tambm s existiam pretos (referindo-se aos negros) o que para mim

significava algo ruim; isso porque o bicho-papo da minha infncia foram os lambe -

sujos 41: homens pintados de preto que invadiam repentinamente as casas sujando tudo

e assustando as crianas.

41
Essa encenao folclrica acontece no ms de outubro, na qual homens pintados de preto da cabea aos
ps correm pela cidade, fugindo de um carrasco que tenta aprision-los; trata-se de uma representao
sobre a fuga dos escravos e a tentativa de seu algoz em captur-los. O interessante que existe a
 97

Muito tempo depois, quando j estava na universidade, voltei a subir o pequeno

morro disposta a conhecer o lugar que tanto povoou minha imaginao de criana,

inclusive com o intuito de conversar com o responsvel pelo lugar e, talvez, realizar

uma pesquisa sobre a religio afro-brasileira em Laranjeiras. Infelizmente, no encontrei

ningum no local; parecia ser uma residncia comum e os vizinhos no sabiam me

informar se essa era a casa de culto da qual me lembrava o que j era de se esperar,

pois muitas vezes as pessoas tm essa informao, mas se recusam a fornec-la por no

concordarem com a existncia do terreiro. De qualquer forma, a pesquisa continua nos

meus planos e no desisti de encontrar o fio dessa histria. Recentemente, em conversa

com meus parentes, descobri que uma amiga da famlia que morava na vizinhana,

costumava me levar quando pequena para assistir Dana de So Gonalo, umas das

maiores manifestaes culturais do local, que existe ainda na atualidade numa

comunidade chamada Mussuca considerada como um dos redutos quilombolas da

regio. Tudo leva a crer que tambm amos ver os xangs, pois naquela poca esses

elementos estavam relacionados; essas formas de expresso cultural sofriam preconceito

por serem coisa de negros. A primeira vez em que estive num terreiro, pesquisando

para o trabalho de graduao, senti uma familiaridade que me surpreendeu; a sensao

era de que no era a primeira vez que eu presenciava tudo aquilo. A atrao que eu

sentia por esse universo da religio afro vinha de um conhecimento anterior. O interesse

despertado era mais que uma simples curiosidade: constitua uma relao com parte da

minha infncia, da minha histria. Mas, tudo isso ficou distante no tempo e no espao.

Foi somente quando comecei a conviver com a comunidade religiosa do terreiro

investigado, que algumas lembranas e sentimentos comearam a surgir.

interatividade com o pblico, que participa escondendo os fugitivos ou entregando-os ao capito-do-

mato.
 98

Continuei participando dos rituais na casa, aprendendo muitas coisas e, a cada

dia, a distncia entre a minha compreenso e aquela apresentada pelo grupo religioso

comeava a diminuir; aquele universo de prticas e crenas j no era estranho para

mim. Num dia de xir interno (sem pblico ou assistncia), as coisas aconteciam

normalmente. Apesar de ter ensaiado os cantos e danas, eu no estava danando na

roda, pois no tinha a roupa adequada. Acompanhei tudo do banco da assistncia.

Ento, quando comearam os toques para Nan e este orix virou, eu senti algo

diferente; minha respirao ficou ofegante, o corao disparou, as mos ficaram suadas

e senti uns calafrios. Para me sentir melhor abaixei a cabea, mas por mais que eu

fingisse que estava tudo bem no queria que notassem esse meu sbito mal-estar no

conseguia disfarar. Depois de alguns minutos, ouvi a voz da equede; ela jogou gua na

minha cabea, segurou meu rosto, soprou em meu ouvido e apertou a mo contra meu

peito, dizendo para que eu me acalmasse. Depois disso, senti vontade de chorar e a i

disse que era assim mesmo, que isso representava o comeo de tudo. Quando levantei

a cabea, alguns ias e abis olhavam para mim; eu fiquei envergonhada, pois no

entendia porque tinha me deixado envolver a esse ponto. Muitas coisas comearam a

passar pela minha cabea nesse momento. Tudo estava confuso. Aquela minha

segurana do incio parecia estar se dissipando, a linha divisria que eu via to clara

quando comecei a pesquisa no conseguia mais distinguir. O babalorix veio falar

comigo e fez um comentrio: Essa a diferena entre ver de dentro e ver de fora.

Ento, entendi que todos perceberam o que havia acontecido; e no s isso, esta era a

prova para eles (ou para mim?) de que todos so passveis de serem tocados pela

energia do orix. Durante os dias que se seguiram, eu pensava no que havia ocorrido e

apenas conseguia criticar minha prpria postura. Nesse momento, ler o texto de

Gonalves da Silva (2000) sobre o envolvimento do antroplogo com a pesquisa,

 99

tratando exclusivamente dos estudiosos da religio afro-brasileira foi muito importante.

A partir dos relatos de etngrafos sobre a inevitvel ligao fsica, psquica, emocional e

s vezes espiritual, que eles estabeleciam com o grupo pesquisado, percebi uma

aproximao com a situao que eu vivia e passei a lidar de forma mais tranqila com

esse novo universo de experincias que surgia.

Depois de um tempo, outro episdio veio confirmar que minhas pretenses de

permanecer imparcial seriam em vo. No dia do acar de Oy ritual que fazia parte

das festividades de Oy e Oxum, no ms de setembro dancei na roda porque era um

ritual fechado para os filhos da casa e por isso no precisava ter a roupa especfica dos

dias de xir. Algumas cantigas depois, os abis foram mandados para a esteira, pois no

podamos acompanhar a descida do orix e sua dana. Ajoelhamos-nos e colocamos a

cabea no cho. Quando o orix desceu, mesmo sem v-lo, apenas ouvindo sei inl, meu

corpo comeou a tremer involuntariamente e minha respirao ficar ofegante, e por

mais que eu tentasse no conseguia me conter. Ouvi a equede pedir a algum que viesse

at mim; senti que jogavam gua na minha cabea, e depois me cubriram com um pano

branco. Xang tambm virou. Ento, tivemos que nos levantar para pedir a beno ao

casal de orixs que estava em terra: Xang e Oy.

Quando voltamos para nossos lugares, eu j me sentia melhor. E comemos o

acaraj servido diretamente das mos do orix homenageado. Somente quando acabou a

cerimnia, que descobri que tambm outra abi tinha passado mal, inclusive tendo

ficado desacordada por um bom tempo.

Aps esses momentos, resolvi falar com o babalorix, expondo meus receios em

me envolver com a religio. Eu tinha dois compromissos, um com aquele grupo de

pessoas e seu lder, que to bem me receberam e abriram as portas da sua casa e de sua

vida; e, por outro lado, eu tambm no podia ficar presa a essa nova realidade, de
 100

regras, cdigos e segredos, e esquecer meus objetivos de pesquisa, o que tinha proposto

observar, vivenciar, compreender. Significava que precisava encontrar um equilbrio

entre a antroploga e a abi de um terreiro de candombl.

Passado algum tempo, no vejo mais esse fato como um problema. Acredito que

minha compreenso sobre o candombl estaria incompleta se no fosse dessa forma,

com envolvimento real e profundo. Para outros antroplogos, o caminho pode ser

inverso, como o prprio Gonalves da Silva (op. cit.) 42. So apenas caminhos diferentes

da busca por um conhecimento mais profundo.

No ms de setembro, juntamente com as festividades de Oxum e Oy, eu fiz

meu primeiro bori, incentivada por Bab Melqui. Ele achava importante que eu tivesse

essa experincia para entender de fato a religio. Em uma conversa, ele me dizia que no

outro dia teria um bori e surpreendeu-me ao perguntar ento se eu no estaria

interessada em participar do mesmo; no pensei duas vezes: aceitei e me programei para

estar no terreiro no outro dia pela manh, sabendo que teria que dormir no ax. O

babalorix me orientou fazer um refeio leve quando acordasse, avisando que passaria

o resto do dia em jejum; tambm me disse para levar roupas brancas para serem usadas

no ritual. Eu j tinha assistido a um bori, mas apenas a parte que relativamente pblica

(no que seja um ritual pblico, mas as pessoas que j freqentam a casa h algum

tempo, parentes daqueles que esto participando da cerimnia e convidados do

babalorix ou da equede podem assistir ao mesmo).

Como tambm participaramos do eb, eu pensei se presenciaria os sacrifcios de

animais, que visto pelos candomblecistas como necessrio renovao de energias de

uma casa. Certa vez, durante a semana de obrigaes para um orix, os abis

aproveitaram para tirar algumas dvidas com a equede da casa. Ela ouviu atentamente e

42
Em seu livro, O antroplogo e sua magia, este autor relata que era candomblecista, mas que aps
anos no santo, acabou se afastando do candombl. Buscou ento uma formao acadmica e, atravs da
antropologia, ele voltou a ter contato com sua antiga religio.
 101

tentou responder a todos, na medida do possvel isso porque existem limites de

conhecimento para os iniciantes, ou seja, h fatos que apenas depois de algum tempo de

convivncia no terreiro podero ser conhecidos; ela como uma das maiores detentoras

do saber no terreiro, precisa administrar essa situao. Um dos questionamentos era

sobre a necessidade do sacrifcio ou matana de animais, chamada pelo povo-de-santo

de kop, e que muito combatido pela sociedade geral. A equede explicou que os

candomblecistas oferecem o sangue dos animais aos orixs em troca de sua prpria

vida; assim como no catolicismo a hstia simbolizava a carne e o vinho, o sangue de

Jesus Cristo, no candombl o sangue e a vida de alguns animais simbolizam o sangue a

vida dos seres humanos, dos filhos das divindades africanas. Sobre o mesmo tema, o

babalorix dizia que os sacrifcios e a posterior oferta do alimento eram fundamentais

para o desenvolvimento da energia vital que sustenta o terreiro. As partes dos animais

que eram sacrificados no seriam comidas pelos orixs no sentido literal da palavra, mas

no sentido figurado; as divindades se alimentam da energia que gerada a partir do

esforo e trabalho de seus filhos em preparar aquela comida de seu agrado. A partir da,

o orix transforma essa energia em ax, em bnos para os seus filhos.

No dia do bori, havia poucas pessoas na casa quando cheguei; o bab tinha sado

para comprar o material que seria utilizado na cerimnia, e as atividades no terreiro

ainda no tinham comeado. Ento, guardei minha bolsa junto com as outras, e fui

casa de minhas amigas, uma ia e a outra abi (que iria fazer o bori junto comigo). Para

chegar l, atravessei a movimentada feira do bairro, que acontece toda quinta-feira pela

manh, prxima ao terreiro. As meninas j tinham se levantado, mas ainda no estavam

prontas para ir; ento esperei elas se arrumarem enquanto conversvamos sobre vrias

coisas. Finalmente, fomos para o ax e, assim que a equede nos viu, disse para

descermos at o salo, onde ficaramos deitadas na esteira, para repousar.

 102

O grupo que faria o bori era composto por mim e mais trs pessoas: um homem

e duas mulheres. Colocamos as esteiras lado a lado e nos deitamos. Assim

permanecemos durante todo o dia, em jejum, preparando o corpo e o esprito para o eb

(limpeza ritual, que antecede o bori). Devamos tambm ficar em silncio, pois segundo

um ebmi nos avisou, era um momento de introspeco. As horas pareciam no

passar, e somente nos distraamos olhando a movimentao daqueles que trabalhavam

para a realizao do bori: alguns cortavam as verduras que seriam usadas na preparao

da comida ofertada aos orixs ou que seria consumida pelo grupo religioso; outros

confeccionavam o fio de contas brancas e os ics (feitos de palha-da-costa) que os

borizados iriam usar no ritual e durante a semana seguinte; tambm preparavam os

acas (bolinhos feitos de milho branco enrolados em folhas de bananeira), os quais

seriam usados durante a cerimnia etc.

Ao cair da noite, sentamos todos numa mesma esteira e ficamos esperando o

salo ser preparados pelos outros filhos. Era o momento do eb e vrios elementos

enfileirados foram colocados no cho: pratos com trouxinhas feitas de folhas verdes,

feixes de galhos de diferentes arvores e plantas etc.; tudo correspondente ao numero de

pessoas que participavam do ritual. Quem organizava tudo era um ebmi, que tinha o

caminho (o conhecimento) para faz-lo, pois percebamos que todos os elementos

seguiam uma ordem.

Ento cada um de ns foi designado para ocupar um determinado espao,

frente dos elementos, as velas foram acesas e espalhadas pelo salo, as luzes foram

apagadas e nos pediram para fechar os olhos, nos concentrando em tudo aquilo que

gostaramos de mandar embora de nossas vidas, que estivesse atrapalhando nossos

caminhos e impedindo nosso crescimento pessoal e espiritual. Enquanto isso, os ias

nos entregavam os objetos para passarmos pelo corpo, limpando-o das impurezas.
 103

Ouvamos as cantigas e a voz do babalorix falando em iorub. No final, fomos

conduzidos para um canto do salo e orientados a ficar de cabea baixa, virados para a

parede43 enquanto eles organizavam tudo para o bori. Quando tudo estava terminado,

continuamos abaixados em fila, como crianas, esperando a hora do banho o bori

um ritual de purificao, que pode simbolizar um renascimento: aps um abandono do

passado, feito no eb, estaramos prontos para uma nova vida.

Fui junto com a abi (minha amiga), tomamos banho e depois chamamos a

equede, batendo pa (seqncia de palmas). Abaixadas, recebemos o omi er (banho de

ervas), um lquido gelado e com cheiro bom de folhas maceradas em nossas cabeas. A

sensao de um despertar brusco. Ento, vestimos nossas roupas brancas e ficamos

esperando na cozinha do ax. No salo, os ias e ebmis da casa colocavam todas as

comidas nas esteiras aquelas que seriam ofertadas s divindades ficavam na mesa

central; e aquelas das quais todos poderiam comer, estavam do lado direito do salo (os

doces separados dos salgados). Entramos no salo e nos acomodamos em nossos cantos,

nas esteiras, pela ordem hierrquica do mais antigo para o mais novo. O ebmi de

Oxssi colocou o fio de contas e os ics (que primeiramente ficaram mergulhados no

omi er) em nossos pescoos e braos, enquanto permanecamos em silncio,

aguardando o incio da cerimnia. A nossa frente, havia um prato com os elementos que

seriam utilizados no bori e uma vela de sete dias acesa para cada um.

O ambiente, apenas iluminado pela luz das velas, transmitia paz. O bab entrou,

nos cumprimentou e explicou o que o ritual significava: o bori consistia no despertar de

nossas oris, sendo esse o primeiro passo para o desenvolvimento da energia do orix

que temos dentro de ns. Por isso, um rito importante que significa o comeo do nosso

caminho dentro da religio. Ento, os cnticos foram iniciados sem os tambores,

43
Semelhante lgica utilizada no momento em que se deixa algo numa encruzilhada, pois dizem que
no se pode olhar para trs por correr o risco de trazer de volta o mal que se pretendia abandonar.
 104

apenas acompanhados por palmas e o babalorix mandou que fechssemos os olhos,

sem se preocupar com o que estava acontecendo ao nosso redor, apenas vivendo o

momento e nos concentrando em nossa energia. Estvamos com as pernas estiradas e

com as mos sobre as coxas, as palmas viradas para cima. O ritual do bori foi

exclusivamente sensorial, j que no vamos nada, apenas sentamos cheiros e gostos, e

ouvamos canes e palavras.

Como j havia presenciado um bori, sabia que o babalorix fazia um jogo de

bzios para cada pessoa, no qual tudo falado em iorub e somente aqueles

pertencentes aos cargos mais elevados entendem, e que em algum momento se colocava

alguns elementos na cabea dos borizados e amarravam com um oj, representando o

dar de comer cabea. Mas viver aquela experincia tornava tudo muito novo e

desconhecido.

Aps esse momento, nos trouxeram pratos com comidas variadas, um pouco de

cada coisa, com doces e salgados. Cantamos uma orao antes de iniciarmos a refeio.

O momento era de comunho, no qual todas as oris estavam em sintonia. Terminada

esta parte, todos se retiram e ns nos preparamos para dormir: novamente como crianas

que precisam de cuidados, as ias esperaram que nos deitssemos e nos cobriram com

lenis. Dormimos com o oj na cabea, pois a ori estaria se alimentando durante toda

a noite. Conosco ficaram os jibons pessoas responsveis por velar nosso sono,

prontas para nos atender no que precisssemos.

Pela manh, fomos tomar nosso primeiro banho do dia. Voltamos para a esteira e

trouxeram nosso caf da manh. Assim que acabamos de comer, a equede nos

perguntou sobre o que sonhamos durante a noite, explicando que quando dormimos no

ax temos algumas revelaes e esclarecimentos durante o sono. Apenas um de ns

lembrou de seus sonhos o nico homem do grupo. A i ento comeou a falar do que
 105

significava fazer o bori. Disse-nos que a partir daquele momento, ns passvamos a

pertencer Folha Keto, isto , a uma nao especfica do candombl, sendo membros

reconhecidos do terreiro Il As Daj Ob Ogod. Fez comentrios sobre o pouco que

conhecia de cada um de ns, desde que entramos pela primeira vez na casa. Para minha

surpresa, ela comparou a minha experincia quela vivida por Pierre Verger, quando

este decidiu participar dos rituais do candombl e se envolver inteiramente com a

religio pesquisada. Ela disse que comentou com babalorix: Ns teremos um Pierre

Verger na esteira, e falou da importncia do meu trabalho. Fiquei contente com suas

palavras, primeiro porque sei da importncia que este pesquisador tem para o povo-de-

santo, principalmente para este grupo religioso, e depois por perceber o reconhecimento

e valorizao de minha pesquisa o que consiste numa das preocupaes

antropolgicas: o retorno de um trabalho para a comunidade pesquisada.

Conversamos bastante tempo com a equede, a qual se disps a nos explicar

vrias coisas sobre a religio, sobre os orixs e os rituais. Assim, descobrimos o que

acontecia durante o bori enquanto estvamos de olhos fechados e porque essa parte

constitui num dos segredos do candombl, que no deve ser compartilhado nem mesmo

entre os indivduos que participaram do ritual o que aconteceu a cada um deve estar

preservado. Ela tambm nos orientou sobre como deveramos agir durante a semana que

se seguiria. Isto porque estvamos de preceito, que consiste no cumprimento de regras

como proibies alimentares, de uso de tabaco e lcool, interdies sexuais; alm de

evitar ir a certos lugares que possam interferir na pureza de nosso estado (como bares,

cemitrios etc.); tambm devemos cobrir a cabea sempre que sairmos na rua,

protegendo nossa ori recm despertada, usar roupas leves e claras e fugir de situaes

que possam perturbar nossa paz de esprito, como discusses e brigas. Para todas essas

diretrizes ela deu uma explicao relacionada s interferncias exteriores que possam
 106

prejudicar o desenvolvimento dessa nova energia em nosso ser. A i tambm nos

orientou sobre como devemos nos comportar de agora em diante no ax e,

principalmente, na esteira.

Terminada a conversa, a i distribuiu algumas tarefas entre ns: limpar o ax,

lavar a loua, fazer o almoo etc. Dessa forma, poderamos retribuir tudo que fizeram

por ns no dia anterior, nos integrando ao funcionamento do terreiro, cumprindo nossas

funes de novos membros da casa. Fiquei responsvel por preparar o almoo na

cozinha da residncia do babalorix; entretanto, um imprevisto veio interromper as

minhas atividades: recebi um telefonema e precisava ir embora. Pedi desculpas ao

pessoal, que foi bastante compreensivo comigo, e me retirei do ax.

Durante a semana do preceito passei por algumas situaes que um filho-de-

santo normalmente encontra ao entrar para a religio; notava olhares interrogativos

sobre o colar de contas e os ics; eram feitos comentrios sobre a minha mudana

radical e repentina, questionando se eu estava perdida; rejeio da famlia, discusses,

intolerncia etc. interessante observar que, aps o bori, uma nova identidade vai se

formando, diferente daquela que surge para o iniciado, no qual nasce uma nova

pessoa, que responde por uma divindade, que se identifica no orix, que passa a ter

responsabilidades muito maiores dentro do terreiro e em relao ao pai-de-santo. Nesse

primeiro ritual, essa identidade aparece com uma intensidade menor; no entanto, no h

dvida de que a relao que se tinha antes de participar do ritual e a que comea a

existir so bem diferentes: a posio dentro do ax, enquanto algum que pertence

quela comunidade, que se preocupa com a sua manuteno e se sente representada por

seu lder. Esses sentimentos que so despertados nesse momento sero responsveis

pela participao cada vez mais intensa do filho-de-santo na vivncia do terreiro, e em

seu interesse de continuar crescendo dentro da casa, subindo na hierarquia, passando por
 107

todo o processo de definio cada vez maior de seu lugar no espao sagrado. Ou seja, o

abi que passou pelo ritual do bori pela primeira vez, comea a planejar passar pelo

ritual outras vezes j que permitido ou at mesmo se preparar para uma iniciao

em breve. A presena nos rituais de xirs, festas, rezas etc. cada vez mais freqente,

e a vontade em possuir uma situao igual quela dos filhos da casa, sabendo qual seu

orix e lhe rendendo um culto particular, tambm faz parte da construo dessa

identidade religiosa, pois a partir dessa relao que os outros formaro a representao

que se tem do indivduo. Assim, quando o babalorix evita fazer o jogo de bzios para

descobrir o orix da pessoa, esperando at que este decida se iniciar, ele est

estimulando essa participao mais estreita e contnua na comunidade.

Algumas portas so abertas, s quais no tnhamos acesso antes. Nosso

comportamento se modifica, desde o momento em que pisamos o local sagrado: hoje,

quando entro no terreiro, peo a beno (motumb) a todos; em dia de funo ou

ritual, coloco o pano-da-costa, os ics e o fio de contas brancas, sendo meu dever ajudar

nas atividades; bato cabea para todos os orixs e para meu babalorix; quando posso,

procuro sempre estar presente nos rituais da casa e respeito o perodo de preceito.

Enfim, estou sempre aprendendo com o povo-de-santo como devo me comportar dentro

da casa de culto e fora dela tambm.

Algum tempo depois, presenciei um outro bori, mas agora pude ajudar e no s

assistir; a a experincia outra. A nossa satisfao enquanto membro do terreiro est

em ver a satisfao de quem participa do ritual. Vemos do lado de dentro como todos se

empenham para que tudo corra bem e o trabalho na famlia-de-santo torna-se agradvel

e frutfero. A cozinha o local da preparao das comidas, mas tambm do

planejamento de certas atividades, das descobertas de alguns conceitos e prticas, da

conversa animada etc. Enquanto um d os ltimos retoques no prato dos orixs, outro
 108

lava a loua que ser usada, outro prepara as mesas com os alimentos, outro limpa o

salo, outro d assistncia aos borizados, e assim por diante. Quando tudo finalmente

est pronto, a cerimnia iniciada. Os ias e abis ficam sentados lado a lado,

acompanhando as cantigas com palmas. Assistamos a tudo; apenas em alguns

momentos tnhamos de baixar as cabeas para no vermos partes secretas do ritual.

No candombl assim: o conhecimento valioso e, quando mal utilizado, pode

representar uma arma contra os adeptos. Esse saber, sinnimo de poder, adquirido por

merecimento, o qual conquistado no tempo que se tem de ax ou de vivncia no

santo. preciso se esforar e ter pacincia em aprender, porque o caminho longo e,

muitas vezes, cheio de obstculos. Quanto mais tempo um indivduo puder dedicar ao

terreiro, participando dos diversos tipos de atividades, tentando se integrar ao seu ritmo,

estabelecendo contatos com os religiosos, mais o tempo para o aprendizado ser

encurtado. Por isso, se deve aproveitar as oportunidades, ouvindo tudo com ateno e

respeitando os limites impostos, sabendo que no candombl, assim como na vida, tudo

tem seu tempo.

109
 110

CAPTULO IV
 111

A grandeza de um pai ou me de santo se mede, por um

lado, por seus dotes de intuio, sua capacidade de
liderana, auto-controle e entrega comunidade; por
outro lado, esto suas habilidades estticas, tanto de sua
pessoa como de seus santos: o modo como dana em
possesso, como se veste e se apresenta corporalmente, as
mensagens e adivinhaes que capaz de transmitir aos
fiis. Em suma, sua grandeza , para utilizar um termo
nativo, sua majestade (Jos Jorge de Carvalho, 2004, p.
04).
4. O LDER RELIGIOSO
 112

No candombl, o lder religioso alm de atender comunidade precisa saber

administrar sua casa com poucos recursos. Tambm se faz necessrio que ele

corresponda a uma srie de expectativas, requisitos que precisam ser preenchidos para a

conquista do seu sucesso. Brando (1986) cita quais so essas qualidades exigidas em

um babalorix reconhecido publicamente: desempenho religioso, administrao eficaz e

dinmica, atos de generosidade e afabilidade com os demais grupos religiosos, e

carisma, o qual legitima o respeito e a obedincia de seus seguidores (BRANDO, op.

cit, p. 151). Lima (2006) acrescenta que a autoridade do babalorix inquestionvel no

mbito mtico-ritual, mas nas outras esferas ela deve ser desenvolvida por meio da

dinmica concreta dos terreiros em sua capacidade de manter estabilidade, controlar

os conflitos, garantir o constante recrutamento e evitar a desero dos fiis e clientela.

Para se tornar um babalorix, o indivduo deve ultrapassar os obstculos que lhes

so impostos, os quais tm a funo de selecionar aqueles que possuem aptido para o

cargo. Por isso, existe o custo elevado de um ritual de iniciao, sem o qual ningum

pode aspirar a qualquer cargo de alto nvel no candombl; a necessidade de uma

convivncia ntima e prolongada no terreiro, aprendendo sobre os rituais, suas normas e

significados o que exige do interessado bastante tempo disponvel, visto que as

atividades de um terreiro no tm hora marcada e demoram muito para serem

executadas; alm da adequao do sujeito a um determinado tipo de comportamento que

esperado de um lder, ou seja, ele deve seguir certas regras restritivas de conduta,

transmitindo discrio e tica religiosa e social.

A chefia religiosa fonte de deveres e obrigaes, mas tambm de prestgio,

honra e poder. O babalorix passa a ser conhecido e reconhecido (valorizado) perante

uma comunidade, deixando de ser um sujeito social annimo. Alm disso, ele pode
 113

melhorar seu padro de vida scio-econmica; entretanto, isso no significa que seja

esperado de sua parte a demonstrao de mesquinhez e avareza. O babalorix que se

afasta de seus filhos porque melhorou de vida perde a credibilidades entre eles, os

quais tambm se afastaro da antiga casa, buscando uma nova liderana que esteja

dentro do padro por eles idealizado algum que mesmo tendo a possibilidade de

residir em um bairro com um nvel financeiro mais elevado, desfrutando de mais

conforto, prefere continuar morando no mesmo lugar, junto de sua comunidade. Isso

porque, grande parte dos terreiros de cultos afro-brasileiros est localizado em bairros

perifricos, com baixo nvel de qualidade de vida.

A comunidade religiosa, por sua vez, procura no romper relaes com o

babalorix, pois acredita que ele possua o poder de prejudicar sua vida quando bem

entender. Brando (1986, p. 158) define essa relao de dependncia mtua entre o

babalorix e sua comunidade religiosa da seguinte forma: O controle do terreiro

multidirecionado e sub-repetcio onde todos esto presos na armadilha de direitos e

deveres recprocos, assim como cada um conscientemente ou inconscientemente

percebe seus limites de direitos e deveres.

A relao entre o babalorix e seus filhos interdependente, assim como o a

relao entre os filhos e os orixs. Estes elementos da vida religiosa de um terreiro esto

relacionados, formando o todo: sem a divindade no h uma comunidade religiosa e,

sem esta, no existe o lder. Por isso, a liderana religiosa no candombl tambm opera

como mediadora na relao entre orixs e filhos-de-santo, a partir da manipulao

mgica do universo religioso. Percebe-se tambm uma identificao da comunidade

religiosa com seu lder, pois mesmo reconhecendo os privilgios do babalorix, o grupo

se sente realizado com o sucesso deste e de sua casa. como se o crescimento do lder

religioso fosse o seu prprio crescimento.

 114

Para Prandi (2003), o sucesso do lder religioso e, por conseguinte, da sua

religio ou modalidade religiosa, depende da sua capacidade de atrair devotos e

clientes e gerar renda necessria expanso daquela denominao (PRANDI, 2003,

p.29). Com a procura da classe mdia por seus servios, o babalorix deixa de ser uma

figura perseguida e desprezada, e passa a ter visibilidade. A busca por seus servios tira-

o do anonimato, ao mesmo tempo em que lhe garante um fluxo de clientes necessrio

para a constituio de um fundo econmico, o qual facilita materialmente a sua

realizao como lder religioso de seu grupo de adeptos.

Na formao de um lder religioso existem caractersticas que so fundamentais.

O carisma uma delas, pois essa qualidade imanente ao indivduo, fortalecendo a

impresso que se tem sobre ele, transmitindo credibilidade. Fundamentados no conceito

weberiano de liderana, Motta e Brando (op. cit, p. 53) afirmam que o lder carismtico

aquele que aceito e seguido pela confiana que inspira de modo pessoal e

intransfervel. O carisma no se define objetivamente, ele apreendido diretamente,

nos testemunhos daqueles que o vivenciaram e na f daqueles que no experimentaram,

mas que souberam de sua existncia. Todavia, o carisma sozinho configura o tirano.

Outra questo importante para um lder religioso a generosidade. Para Mauss

(apud BRANDO, 1986), a generosidade consiste no atributo fundamental de um lder.

Mas ser generoso no significa ser liberal apenas na dimenso econmica no caso do

babalorix de um terreiro de candombl, promovendo festas com muita comida e

bebida, pagando a iniciao de um filho-de-santo que no possa arcar com as despesas

desse rito etc. preciso que o lder tambm possa ouvir queles que o procuram, que

tenha tempo para ajud-los, que reconhea o valor de cada um, que saiba receber bem

os visitantes, que demonstre interesse por suas histrias, enfim, que seja uma pessoa

acessvel, estando sempre de portas e corao abertos. Portanto, a generosidade,

 115

diferente do carisma, no est no ser, mas em fazer; so atos e atitudes que

demonstrao preocupao com o outro, com seu bem estar. No candombl, o lder deve

ser generoso para obter o respeito dos seus discpulos.

Estas duas caractersticas, o carisma e a generosidade, foram encontradas no

babalorix do terreiro investigado. Mas antes de explicar de que forma esses atributos se

apresentam em sua vivncia e prticas, necessrio conhecer um pouco de sua histria

de vida, o percurso espiritual pelo qual passou.

4.1 Trajetria de um lder

O babalorix Melqui de Xang conta que nasceu em Jardim de Angicos, mas

que foi criado em Joo Cmara/ RN, onde descobriu o caminho da espiritualidade.

Ele conheceu a jurema ainda pequeno, porque seu pai era um mestre de jurema e seu

av era espiritualista, mas apesar da tradio de famlia, no gostava da religio.

Quando ele estava com 16 anos, algumas coisas incomuns comearam a acontecer,

como ele mesmo relata:

Comecei a no dormir; de uma vez assim foram mais de 15 dias sem dormir;
na hora em que eu ia dando um cochilo a era pesadelo. Um amigo meu disse:
Rapaz, isso negcio de mediunidade. Eu disse: Olhe, eu sei que existe,
mas no faz o meu gnero. Voc no acredita? Acredito sim. Que eu j
sabia do caminho do meu pai e tudo, mas no aceitava. At que um dia me
convidaram para ir numa senhora e eu fui, mas no caminho eu senti que era
pra uma sesso; e haja eu querer dar um jeito de escapulir, mas eu tinha
muito respeito por essa senhora. Me disseram: No, a gente volta j. A
pronto, fomos nessa senhora que foi a minha madrinha (...) A pronto, fui a
primeira vez, fui a segunda, na terceira j acordei l na mesa. A pronto. Dali
ela falou que eu era mdium, que precisava desenvolver, a eu aceitei a causa.
(Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).
 116

10 Babalorix Melqui de Xang

Ele ficou trabalhando na casa dessa senhora de 1970 at 1972, quando se mudou

para Natal. Passou um tempo afastado, pois como ele mesmo explica era um

adolescente e queria viver a vida. Mas durante os sete anos seguintes no podia ir a

festas nem beber, porque logo se sentia mal; e ento entendeu que esse era um aviso de

sua prpria espiritualidade ele precisava retornar aos seus trabalhos. Por isso,

comeou a atender as pessoas em sua casa, atravs de entidades como Mestre Carlos e

Benedito Fumaa entidades que hoje em dia no aparecem mais com tanta freqncia,

como se elas tivessem cumprido o caminho comigo, diz Bab Melqui.

Comeou na jurema, deu uma passada de leve pela umbanda (sic.), at

conhecer o candombl. Em sua casa, aberta no ano de 1978, ele trabalhava com

umbanda e jurema. Considera que o ritual antes feito em sua casa era jurema

umbandizada, e no o ritual de umbanda propriamente dito, j que em sua viso a

umbanda que existe no Nordeste no legtima, como a do sudeste. Sobre a prtica de

seu terreiro, ele explica:

A umbanda, digamos que a umbanda em si fosse uma jurema umbandizada,

porque ns tnhamos o nosso trabalho de mesa e tnhamos o nosso trabalho
de toque, de gira; mas mesmo nessa gira, eu nunca fui chegado a cultuar
orix em umbanda, porque na minha concepo orix africano; ento orix,
ele no Brasil. Ento eu tinha essa denominao, sempre tive, de que os
grandes orixs brasileiros seriam caboclos, pretos-velhos e crianas. tanto
que nos toques de exus e pombas-gira, vinham caboclos, caboclos e
 117

boiadeiros, jurema e ciganos, e preto-velho (...). Quando eu comecei a

conhecer o candombl ento no teve um choque muito grande, porque no
tinha aquela coisa de dizer Ah, fulano de Ogum; foi pro candombl, de
Xang ou de Yemanj, no porque eu no cultuava orix nesses termos
(Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2005).

Conheceu o candombl durante a visita de um og de So Paulo, o qual lhe

falava sobre sua religio enquanto Bab Melqui lhe ensinava sobre a jurema. Atravs de

uma filha-de-santo sua, conheceu Marcelo de Omulu e Bonifcio de Xang - que

atualmente tm uma casa em Extremoz (Grande Natal) sendo os responsveis pela sua

iniciao em 1994. Foi filho-de-santo desses babalorixs por 10 anos, quando houve

uma ruptura44 entre eles e o Bab Melqui de Xang decidiu continuar seu trabalho

independente. Antes de se iniciar no candombl, o babalorix do terreiro pesquisado

realizou uma pesquisa aprofundada sobre a nova religio, pois queria ter certeza de que

a mudana de prtica religiosa era o que realmente desejava.

Bab Melqui sentiu que no havia necessidade de cultuar a umbanda, porque

a finalidade de entrar no candombl era cultuar orix (sic.). Por isso, continuou a

cultuar a jurema ao mesmo tempo em que introduziu a prtica do candombl em sua

casa. Apesar da coexistncia dessas duas prticas, ele faz questo de frisar que em sua

casa os cultos so separados, e no existe conflito:

No uma questo de conflito. uma questo de adaptao ao culto, porque

se voc est na jurema, ento voc v que a jurema muito crist; e outra
coisa que ns precisamos ver que tudo relativo. O que eu chamo de So
Jorge na jurema sagrada, quer dizer se voc for pra umbanda vira ogum e no
candombl est Ogum l. s voc chegar, definir bom estou em jurema, o
ritual da jurema esse aqui; ento eu estou fazendo o ritual. E aquilo ali so
frmulas, digamos sejam frmulas mgicas. Na hora em que eu estou
fazendo uma ladainha com todos os santos, eu estou fazendo uma evocao
de energia com aqueles nomes. Quando eu chego no candombl e estou
fazendo um oriki ou uma cura, uma evocao ou uma reza, eu estou o qu?
Acordando, despertando a energia. Ento, seriam o qu? Seriam frmulas
mgicas; o que muda o endereo, muda de rtulo, mas com as mesmas
finalidades (Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo,
2006).

44
Segundo informaes dos filhos-de-santo do terreiro Il As Daj Ob Ogod. Estes, em respeito ao
seu pai-de-santo, no freqentam a casa de Extremoz/ RN.
 118

Ele considera importante o fato de o candombl, como religio tradicional,

acompanhar as mudanas, sem esquecer sua identidade; por isso, utiliza a internet para

pesquisas sobre a religio, alm de ter uma pgina divulgando sua casa e grupos de

discusso on-line, com os quais se comunica quase que diariamente45. O emprego do

computador possibilitou uma mudana na transmisso e aprendizagem de

conhecimentos, que antigamente era feita apenas pela tradio oral. Hoje em dia, ele

serve tambm como veculo de informao e comunicao, alm de divulgao para a

casa. Assim como a internet, a literatura existente sobre o candombl instrumento de

educao e reflexo para os candomblecistas. Segundo Bab Melqui de Xang, tudo

isso vem contribuir para a diminuio do preconceito social que as religies de matriz

africana sofrem, porque a falta de conhecimento e a divulgao de informaes

desvirtuantes dos propsitos do candombl ainda so as maiores causas desse

problema. Sobre isso, ele afirma:

O que existe essa questo do preconceito todo, porque se houveram muitas

limitaes em que no podamos expandir, no podamos divulgar. Se chega
um momento que podemos fazer isso, ento cada vez que ns vamos tendo
oportunidade, que vamos divulgando, vamos quebrando a barreira da
vizinhana, depois vamos quebrando a barreira da comunidade, a barreira da
sociedade, quer dizer um passo a passo. Eu no vou modificar o mundo,
no vou mudar o mundo. Mas aonde eu for conseguindo abrir esse espao
vo ficar muitas pessoas conscientes de que realmente a religio de matriz
africana... Seja o catimb, seja a umbanda, seja o candombl, mas
importante que haja essa divulgao, porque muitas pessoas aqui na
comunidade, eles j quebraram isso a. Hoje muitos a na minha vizinhana,
eles compreendem que um templo religioso, que um templo onde se busca
Deus, um templo onde no se pede o mal, no se faz o mal a ningum, um
templo em que as pessoas procuram conviver entre si e adorar a Deus de uma
forma diferente, mas no de uma forma errada (Depoimento de Bab Melqui
de Xang Dirio de campo, 2006).

Percebo que o papel do babalorix neste terreiro de fundamental importncia;

embora tambm concorde que os filhos, assim como os clientes e visitantes, sejam

45
Os endereos eletrnicos citados so: http:// www.geocities.com/ umbandombl/ entra/ casas.html o
qual consiste numa indicao de casas de culto afro-brasileiro no Brasil, e entre as casas de umbanda,
jurema e candombl de Natal, est o terreiro de Seu Melqui, com endereo, fotos e informaes sobre o
babalorix (inclusive, tem um link para a reportagem do fantstico sobre o culto da jurema, exibida em
11/12/2005, em que aparece um ritual em sua casa); o outro endereo, para o frum de discusso
obaogodo, : htp:// br.groups.yahoo. com/ group/ obaogodo/.
 119

necessrios para a visibilidade da casa. Bab Melqui possui qualidades relevantes para

sua posio de chefe do culto e que so, em parte, responsveis pelo seu

reconhecimento e, consequentemente, o de sua casa.

A primeira dessas caractersticas a busca pelo conhecimento, pelo intercmbio

de idias, opinies, informaes e percepes sobre sua prtica religiosa; seja atravs da

internet ou de encontros pessoais, viagens, participaes em encontros sobre a religio

afro-brasileira com pesquisadores e adeptos, ou ainda como tema de conversas

informais em sua casa. Os livros e material produzido sobre a religio de origem

africana tambm constituem fonte de pesquisa, que o inspiram a escrever textos sobre os

rituais do candombl (os quais pretende publicar futuramente). Percebo que essa

valorizao do conhecer, do saber, cientfico ou no, transferido para seus filhos,

principalmente para os mais jovens, a quem ele incentiva que participem mais

ativamente dos momentos de reflexo, tirando suas dvidas e fazendo anotaes sobre

os pontos mais importantes. Isso pode ser feito durante as rezas (ritual que foi descrito

no captulo III) em que as funes duram dias, oferecendo tempo para que os mais

novos aprendam fazendo, perguntando, participando e aproveitando para conhecer

mais sobre os orixs suas lendas, qualidades, comidas preferidas, a relao com os

filhos, os tabus etc.

No sentido da participao e interesse dos filhos nas coisas do santo, pretende-

se criar um grupo de jovens tendo em vista que grande parte dos filhos-de-santo da

casa composta por pessoas entre 13 e 25 anos no qual os mais antigos da casa

repassam seus conhecimentos para os mais novos. O babalorix espera aproveitar o

empenho dessa nova gerao a fim de preparar os futuros representantes de seu terreiro,

que sero responsveis pela continuidade de seu legado.

O que ns estamos querendo agora formar um grupo de estudos, que j vem

devagarzinho. Porque uma coisa que no tem havido uma preocupao de
passar aquela questo de conhecimentos, a parte cultural da religio; ento
 120

essa a verdadeira divulgao. A questo de fundamento fica l pra dentro,

no ariax. Agora o conhecimento deve ser expandido mesmo (Depoimento de
Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Outra caracterstica importante presente no babalorix do Il As... a

percepo que ele tem do candombl e de sua insero no conjunto da cultura afro-

brasileira, como foi demonstrado na ocasio do xir pblico realizado na rua onde est

localizada sua casa de culto (descrito na etnografia sobre a Fogueira de Xang, cap. III).

Essa imagem do candombl, enquanto parte de uma cultura que passa a ser valorizada

atualmente, tem conquistado espao e reconhecimento nacional e internacional

principalmente por sua ligao com a imagem exterior do Brasil, veiculada na mdia

(indstria fonogrfica, publicitria turstica, carnavalesca e cinematogrfica), como

descreve Freitas (2006):

Um imaginrio de africanidade atrelado representatividade das diversas

atividades relacionadas corporeidade negro-brasileira a includo nossos
modelos de sexualidade (de nosso[a]s mulato[a]s sobretudo), o futebol, o
samba, a capoeira e a macumba para ingls ver ser determinante para a
caracterizao de um retrato e imagem do Brasil, da diferena brasileira
(brasilidade) (FREITAS, 2006, p. 11).

Um dos meios de comunicao em que podemos notar o crescimento da cultura

afro nesse aspecto a internet; atravs de sites, fruns, chats e outros, nos quais

percebemos a grande variedade de temas e assuntos que dizem respeito tradio afro-

brasileira. Dessa forma, Bab Melqui pode conjugar seus interesses como chefe de culto

afro com as novas possibilidades de informao, renovando suas idias e divulgando

suas prticas. Assim, ele criou um Chat, ou sala de bate-papo, para que o pessoal do

terreiro e outras pessoas interessadas em saber mais sobre a religio pudessem fazer

comentrios, dar sugestes, passar mensagens etc. Isso faz com que a vivncia no

terreiro se estenda para alm de uma presena fsica, e o espao religioso passa a ser

tambm o espao virtual. Enquanto o babalorix permite esse maior fluxo de

informaes entre os adeptos de sua casa, incentivando a participao de todos, estes

 121

sentem sua importncia dentro da estrutura religiosa e, conseqentemente, passam a

integrar-se cada vez mais nessa realidade.

Em sua anlise sobre a utilizao do ciberespao pelo povo-de-santo, Freitas

(2006) destaca a formao dos web-terreiros, ou seja, o lugar do debate e

conhecimento no encontrado no mundo real dos terreiros (FREITAS, 2006, p.13).

De acordo com o autor, o ciberespao como ambiente plurivocal permite um debate

mais participativo. Outra razo para a procura do povo-de-santo pelos terreiros

virtuais o encurtamento do tempo de aprendizado; isso quer dizer que Nos terreiros,

o aprendizado parece estar estritamente relacionado vivncia, experincia dentro

da casa-de-santo adquirida, no mais das vezes, em longos e rduos anos de

participao. No ciberespao, o lugar de aprendizado imediato resume este tempo e

espao (FREITAS, 2006, p.18).

Outro projeto que o babalorix pretende implantar brevemente consiste numa

tentativa de integrar o terreiro comunidade, a partir da oferta de atividades realizadas

no prprio espao religioso, que contemple alguns elementos da cultura afro-brasileira

como a capoeira e o candombl, atravs de aulas e cursos; por outro lado, pretende-se

encaminhar profissionalmente os jovens da comunidade em atividades como artesanato,

desenhos grficos etc., que sero ministradas pelos prprios candomblecistas ou por

pessoas contratadas. Desse modo, aspira-se construo de uma imagem positiva para o

terreiro dentro da comunidade social na qual est inserido. Sobre essa relao, o

babalorix elucida:

uma necessidade at para a quebra do preconceito, porque na hora em que

essas pessoas chegam no terreiro que vm de fora, ento elas comeam a ver
realmente como que funciona um terreiro, o que uma comunidade
espiritual. Porque a informao que eles tm l uma informao totalmente
adversa da nossa realidade, e uma das formas de quebrar isso a abrir os
portes para que eles tenham acesso, atravs da parte cultural. Na hora que
quebra essa primeira barreira, que vem ver a parte cultural que eles comeam
a se familiarizar com a terminologia do candombl sobre divindades, sobre a
ritualstica em si, comea a despertar a curiosidade para eles verem o ritual; e
quando eles vem o ritual, ento quebra todo esse preconceito. Porque eles
 122

comeam a ver que realmente no nada daquilo que se fala contra

(Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Outro ponto que gostaria de destacar a sociabilidade existente entre as casas de

culto. Notamos um constante fluxo de pessoal, com posies rituais diversas so

abis, ias, ebmis, babalorixs, equedes, ogs que vo assistir a uma festa, a um xir

ou ajudar na realizao de um ritual privado da casa. Na maioria das vezes, so filhos da

casa que abriram seus prprios terreiros, mas continuam participando dos rituais em sua

casa de origem, porque sua ligao com o pai-de-santo nunca se desfaz, a no ser que

haja um rompimento. Neste caso, a relao amigvel pode at no existir, contudo a

descendncia no apagada, mesmo quando o filho j iniciado, raspa novamente a

cabea com outro babalorix.

comum que mesmo depois de possuir sua casa-de-santo, o filho continue

freqentando seu terreiro de origem, principalmente nas ocasies especiais como

visitante ou ajudando na preparao dos rituais, como acontece na casa do babalorix

Melqui de Xang. Tambm no raro que ocorra o inverso: que o pai freqente a casa

de seu filho, como forma de apoi-lo; ainda que o culto escolhido seja outro, como por

exemplo, um filho da casa de Bab Melqui que se tornou pai-de-santo de um terreiro de

umbanda46, mas que se faz presente nas festas e ocasies especiais do local onde foi

feito. Da mesma forma, ele conta com a participao de seu pai-de-santo nos dias

festivos de sua casa.

V-se tambm que a rede de ligaes se complexifica na medida em que os

filhos desses dois babalorixs repetem a atitude de seus lderes espirituais. Algumas

vezes, apenas participam dos rituais, nas rodas de dana ou na assistncia; outras vezes

se envolvem de verdade com a religio, e a fazem a opo: ou permanecem

46
O terreiro Mata Virgem, que fica na Praia do Meio, e dirigido por dois ebmis do Il As Daj Ob
Ogod.
 123

freqentando as duas casas, e nesse sentido me parece haver uma complementaridade

entre as duas prticas espirituais, como acontece em alguns momentos dentro da casa de

Pai Melqui, entre a jurema e o candombl; ou optam por apenas um caminho, quer seja

seguir a umbanda ou o candombl.

H um relativo consenso entre o povo-de-santo sobre a diferena de fora entre a

umbanda e o candombl em relao resoluo de problemas dos consulentes. Isto ,

existem solues e procedimentos que somente pertencem ao domnio do candombl, e

a mesma coisa com a umbanda Desta forma, alguns pais e mes-de-santo, ao

perceberem que no conseguem resolver os problemas de determinado filho, por no

terem o conhecimento especfico para aquele caso, recomendam que este procure uma

casa de candombl, onde ir encontrar o que ele procura; existe um estilo de

sociabilidade entre os terreiros, uma rede de ligaes entre as casas de culto afro-

brasileiro, que necessariamente no precisam ser da mesma modalidade at por uma

questo de concorrncia no mercado religioso afro-brasileiro.

Mas tambm h relaes de diplomacia e convivncia entre terreiros de um

mesmo bairro, cidade, ou mesmo de localidades diferentes, quando existe um ponto de

aproximao entre eles. No caso, as relaes de amizades, a retribuio de favores, a

instituio de novas alianas so um ponto fundamental nesse processo. Por isso o

encontro dos lderes das casas, a troca de informaes, os convites para festas e

obrigaes, o apoio e outros gestos de solidariedade funcionam como uma amlgama,

que vai unindo e solidificando cada vez mais essas relaes entre os terreiros de

candombl de Natal e do Rio Grande do Norte, permitindo um intercurso cada vez

maior de conhecimento e divulgao da prtica religiosa.

Vale ressaltar tambm que a presena de uma clientela de alto nvel social e as

visitas de religiosos locais e de outras partes do pas (como So Paulo, Pernambuco,

 124

Bahia e Rio Grande do Sul), traz prestgio e reconhecimento pblico para a casa. Nesse

ponto, ser um bom anfitrio, receber bem seus convidados e cativ-los para que voltem

mais vezes encontros que podem render alianas e projetos futuros, numa rede de

reciprocidade mtua uma qualidade importante encontrada no babalorix do terreiro

pesquisado.

Por causa de um desses encontros, aparentemente desproposital, foi iniciada uma

histria de unio entre a casa de Bab Melqui e um terreiro de Areia Branca (municpio

do Rio Grande do Norte, que fica a 327 km de Natal). Como conta o babalorix, essa

relao comeou h mais ou menos trs anos, fruto de uma visita que ele fez cidade

para resolver alguns problemas que estavam sendo enfrentados pela casa, devido

presena de uma yalorix de So Paulo; segundo Bab Melqui, essa me-de-santo

pertencia nao jeje-angola-queto e acabou modificando muita coisa por l, criando

conflitos e assustando os filhos da casa. A equede do terreiro Il As..., que trabalha na

Federao de Umbanda do Rio Grande do Norte (essa instituio rene a maioria das

casas de culto afro do estado), comentou com Bab Melqui de Xang sobre a situao

encontrada. Como ele era, na poca, Diretor Doutrinrio Ritualstico da Federao,

resolveu fazer uma visita pessoal ao local para dar as orientaes necessrias aos

responsveis pela casa. A partir desse primeiro encontro, o babalorix de Areia Branca

decidiu fazer as obrigaes rituais com Bab Melqui, e desde ento eles renem suas

famlias-de-santo todos os anos. Como resultado dessa parceria, tem-se o Encontro de

Religies Afro-brasileiras do RN, que j est na 3 edio, e a afiliao do terreiro

visitado casa do babalorix de Natal.

Em julho deste ano, eu estive em Areia Branca para participar do III Encontro de

Religies Afro-brasileiras, e l pude perceber como grande a influncia de Bab

Melqui. Esta casa, segundo o babalorix, o primeiro e nico terreiro de candombl

 125

Keto existente no municpio outras casas tambm se autodenominem como sendo de

candombl, s que da nao Angola. Como acontece no terreiro de Natal, o terreiro de

Areia Branca possui uma fachada que identifica a casa como sendo um terreiro de

candombl, tendo o nome em iorub Il As Yemoj Omi Sb e os smbolos da

nao Keto e do orix protetor da casa (o abeb de Yemanj) pintados na entrada. Nessa

casa, feito um trabalho de instruo para que esses novos filhos, que tm como

referncia o terreiro de Bab Melqui em Natal, possam aprender os cnticos, as danas,

os rituais, os cdigos etc. da religio que agora fazem parte.

Alm do Encontro j citado e de alguns rituais pblicos (como a noite dos orixs

da qual participei e que comento no final do cap. III), so feitas algumas obrigaes

com os filhos da casa de Yemanj no caso, o bori com o fim de inici-los no

candombl47. Este ano foram feitos 14 boris; alguns deles j possuam uma obrigao,

feita em outras visitas do Bab Melqui48 e, por isso, j se preparam para fazer o santo.

Enquanto estive l, presenciei alguns momentos de aprendizado para aqueles que

passavam pelo bori pela primeira vez. O tempo do preceito, momento em que devem

respeitar certas regras e interditos por pelo menos uma semana, serve tambm para que

eles conheam as normas e pensamentos nos quais se baseia a religio que eles

escolheram.

Tambm no municpio de Serrinha/ RN, pretende-se fazer o mesmo trabalho de

Areia Branca, como relata o babalorix do terreiro investigado:

Ns estamos programando pra o incio de dezembro fazer o nosso I Encontro

de Religio de Matriz Africana do Agreste; ento vamos levar o candombl
pra l porque j comeamos esse trabalho, atravs da iniciao dos donos da
casa, pra da a gente comear a fazer esse trabalho. E tanto que ns vamos

47
Apenas um dos responsveis pela casa, o filho consangneo da yalorix do terreiro, foi raspado,
como dizem daqueles que se tornam ias. Sua feitura aconteceu em Natal, no Il As Daj Ob Ogod,
em janeiro deste ano.
48
Inclusive o babalorix comentou comigo que os dirigentes de outra casa em Areia Branca pediram que
o grupo de Pai Melqui tambm fizesse algumas modificaes em sua ritualstica, a fim de se adequarem
ao candombl queto da casa de Xang de Natal.
 126

fazer esse I Encontro, quer dizer, vai abrir mais esse espao, esse horizonte j
comea a se expandir. L, como as cidades so todas prximas ento eu
espero que ns tenhamos condio de juntar um bom grupo; porque um bom
grupo no nem a quantidade, a qualidade das pessoas que vo para ouvir,
para tirar dvidas e procurar compreender, porque aquele que compreende
uma semente plantada (Depoimento de Bab Melqui de Xang Dirio de
Campo, 2006).

Um outro ponto a ser enfatizado na vivncia desse lder religioso sua

respeitada representatividade na Federao de Umbanda do RN. Recentemente, foi feito

o impeachment do presidente dessa instituio e implantada uma comisso de

presidncia provisria, na qual estava presente Bab Melqui49. Tambm na Federao,

ele realiza palestras de orientao ritualstica e de direitos sociais e polticos dos

religiosos de culto afro-brasileiro no estado50.

O relacionamento entre o babalorix e os filhos-de-santo do terreiro investigado,

semelhante ao de um pai biolgico e seus filhos, proporciona uma identificao

relevante para a manuteno e crescimento da casa. Muitas vezes, a famlia-de-santo se

confunde com a famlia natural, como observa Tramonte (2006) em sua anlise sobre as

relaes de parentesco no candombl. O babalorix age como um pai verdadeiro,

educando seus filhos, demonstrando cuidados, mas tambm punindo quando necessrio.

At mesmo os indivduos de mais idade o vem como a um pai, a quem se deve todo o

respeito. A autora ressalta:

A responsabilidade do pai ou me-de-santo em relao famlia-de-santo ,

s vezes, comparada e considerada superior famlia carnal. O papel destes
por vezes extrapola o plano espiritual e estritamente religioso e estende-se
vida material do filho, com o apoio at mesmo em problemas vividos no
cotidiano (TRAMONTE, 2006).

49
Atualmente, o babalorix Odair, dono de um terreiro em Parnamirim (Grande Natal), dirige a
Federao.
50
Nesse sentido de instruo aos candomblecistas sobre direitos e deveres civis, a Federao dispe de
um advogado que filho do Il As Daj Ob Ogod.
 127

Essa ligao traz um sentido de pertencimento a um grupo, o qual se encontra

fragmentado diante da realidade urbana individualista e egocntrica. Os laos familiares

e comunitrios existentes no terreiro podem, inclusive, superar a esfera social; ou seja,

os valores apreendidos no ambiente religioso esto acima daqueles que se referem

sociedade geral (TRAMONTE, op. cit.).

4.2 Mudanas e estratgias

De acordo com Prandi (2001), as mudanas religiosas no tm mais o carter

social que possuam anteriormente; elas passam a acontecer devido competio

existente entre as religies, com o fim de conquistar mais fiis justamente aqueles

indivduos que transitam mais facilmente de uma crena a outra. Tambm a busca em se

integrar aos avanos da sociedade, ou seja, em estar sintonizada com o mercado

religioso atual, um ponto importante dessa ao. De acordo com o autor, quem no

muda no sobrevive.

Entretanto, essas mudanas no significam separao e ruptura com a estrutura

anterior. Vrios interesses podem ser conjugados com o intuito de atingir os objetivos

propostos. Aquilo que se entende por religio deve contemplar necessidades, gostos e

expectativas que escapam s velhas definies da religio, surgindo as mais inusitadas

formas de acesso ao sagrado e sua manipulao mgica (PRANDI, 2001). Mesmo

quando no discurso as religies se apresentem como verdades eternas e imutveis, na

prtica so observveis as modificaes.

O candombl passou por vrias modificaes para que sua prtica pudesse se

expandir pelo territrio nacional. Um movimento importante que contribuiu para essa

expanso foi sua penetrao no territrio da umbanda, fazendo antigos umbandistas se

 128

iniciarem em seu culto. Em seu estudo sobre a histria recente do candombl em So

Paulo, Prandi (2001) afirma que as explicaes do lderes religiosos para esse tipo de

transformao so as mais variadas: a idia de que a nova religio tem maior poder

religioso; que permite novas oportunidades de mobilidade social; ou que a converso foi

uma imposio da divindade. No entanto, tambm h aqueles pais e mes-de-santo que

dizem ser essa apenas uma entre vrias escolhas que se faz, um opo pessoal.

Este autor encontrou no discurso de alguns babalorixs a referncia a uma busca

de conhecimento de alto nvel religioso, conseguido a partir da acumulao do saber

espiritual. Quando a umbanda j no consegue dar conta dos questionamentos e

inquietaes de seus praticantes, significa que se deve buscar algo mais completo, que

abranja diferentes aspectos da vida social e religiosa. Encontro uma relao entre esses

depoimentos coletados por Prandi (op. cit.) em So Paulo e a histria de vida de Bab

Melqui. Falando sobre a mudana de prticas que realizou em sua casa, migrando do

culto da umbanda para o candombl, o babalorix afirma:

Na hora em que existe aquela necessidade, uma necessidade de suprir

alguma coisa; e na hora em que houve esse caminho ento senti uma
necessidade minha, era alguma coisa que eu buscava e nem sabia o que era,
mas tava buscando uma resposta. E na hora em que chega esse momento,
mas um momento que ns temos a certeza, uma certeza muito absoluta,
porque aquilo ali passa a ser uma prioridade pra voc. A pronto, voc vai e
se inicia. Porque no adianta chegar, digamos, e se iniciar em candombl
porque acha bonito, porque foi num candombl, viu os rituais e se encantou
com aquilo ali, no. Quando chega o momento da iniciao no o
babalorix que vai dizer voc tem que se iniciar, no. Voc quem vai
sentir essa necessidade, porque uma necessidade espiritual, e essa
necessidade faz com que voc priorize na sua vida a sua iniciao. o seu
ponto inicial para transpor aquele portal para o mundo mgico (Depoimento
de Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Antigamente, mudar de religio significava romper com todo um conjunto de

valores, de viso de mundo, mas, hoje em dia, j no assim. As mais diferentes

religies surgem nas biografias dos adeptos, como alternativas a suas necessidades. A

sua insatisfao com determinado sistema de crenas pode ser o nico motivo para

buscar outras formas de espiritualidade.

 129

importante ressaltar que essa no uma mudana que atinge somente o lder,

pois como j havia notado Prandi (op. cit.), ao passar para o candombl, [o lder]

arrasta consigo toda ou boa parte de uma comunidade de fiis organizada em torno

dele. Essa mudana pode ser dramtica em alguns casos, quando os membros mais

velhos da casa tm uma aceitao mais lenta do que os mais jovens. Neste caso, a

relao do babalorix com seus filhos de extrema relevncia, porque gostar do pai

ou me-de-santo o primeiro passo para que o filho o apie na mudana. No caso de

Bab Melqui de Xang, muitos filhos no aceitaram sua opo de entrar para o

candombl, e saram da casa. Ele conta:

Voc tem que enfrentar um grande desafio. Voc tem um grupo, a de repente
aquele grupo no est compatvel com aquela realidade, mas se aquilo ali
prioridade sua... Voc vai ver o seguinte, o filho ele vem e vai; ele quando
chega na casa ele no fica, obrigatoriamente, na casa. Ele s vai ficar na casa
o tempo que ele achar que necessrio. Tem aqueles que ficam e compem a
histria da casa e tem aqueles que passam pela casa, porque no era bem
ainda o caminho dele, no era a realidade dele naquela casa, era s um
caminho pra dali partir para um outro; estacionava ali um tempo e seguia em
frente, a casa foi apenas uma pousada espiritual, ento temporrio. Ento na
hora em que eu vi aquilo ali, que eu priorizei, conversei com eles, mas
disseram no, ento ns no queremos; eu disse ento vocs tm toda a
liberdade de procurar uma casa que satisfaa a necessidade espiritual de
vocs (Bab Melqui de Xang Dirio de campo, 2006).

Ele atribui esse fato ao medo que seus filhos tinham de abandonar a jurema,

ainda que essa no fosse tambm a inteno do babalorix. Este explicou que o culto

jurema era uma prtica tradicional para ele, fazia parte de sua histria, e por isso no

poderia abandon-la. Mas seus filhos no acharam possvel fazer essa unio e

abandonaram a casa. Contudo, o babalorix afirma que eles saram por pouco tempo,

pois logo depois retornaram ao terreiro para se adaptarem nova religio.

Nessa mudana, os adeptos do terreiro passaram por um processo de

aprendizagem; aqueles que vivenciaram a prtica umbandista, agora precisavam

selecionar os conhecimentos que poderiam ser aproveitados na nova religio e aqueles

que eram uma completa novidade, como: os cnticos em iorub, as danas e as

 130

caractersticas de cada orix, os cdigos, as regras, a hierarquia, enfim, absorver um

sistema religioso complexo. At mesmo quanto ao transe de possesso, h diferenas

entre a umbanda e o candombl que so sentidas pelos filhos que passam de uma outra

dessas prticas. No comeo, os mais antigos no compreendiam como era possvel que

duas pessoas pudessem receber, ao mesmo tempo, um orix de nome idntico. Foi

preciso que um filho-de-santo mais novo lhes explicasse que cada um possui uma

energia prpria, e que o orix nasce dessa juno da energia individual com a fora

divina. Por isso, sua presena em cada filho individualizada, ainda que tenha o mesmo

nome ou qualidade; as caractersticas pessoais de cada adepto ajudam a formar um

conjunto nico e inigualvel.

Prandi (op. cit.) assinala que em So Paulo a passagem da umbanda para o

candombl se deu de forma progressiva: primeiro, com o que chamavam de umbanda

cruzada ou omoloc, tendo alguns rituais de candombl, como o bori; depois, os

terreiros angolas, que j recuperavam uma parte da complexidade do candombl, mas

ainda no abandonavam os ritos da umbanda; e, finalmente, o candombl Keto, nao

considerada como uma das mais tradicionais. Isso acontecia em torno de 1960 e o

trnsito entre as duas religies, que comum at hoje, comeou a se intensificar na

medida em que a curiosidade e atrao das pessoas tambm cresciam.

Tambm foi de forma progressiva que o culto na casa de Bab Melqui se

modificava. Mesmo tendo situado a mudana da prtica da umbanda para o candombl

no ano de 1994, quando se iniciou na nova religio, percebo que esse processo vem

acontecendo de uma forma sutil at hoje. H pouco tempo, fazendo uma pesquisa sobre

o tema na internet, encontrei um ensaio de foto-jornalismo feito por estudantes da

UFRN em sua casa, no ano de 200051. O registro mostra como era feito o culto da

51
(Cf. referncia bibliogrfica).
 131

jurema na casa: as influncias da umbanda eram ainda sentidas, pela presena de

atabaques, gira ou roda de dana, entidades conhecidas como exus da umbanda (Z

Pelintra, Jos das Encruzas, Cigana Rossana) etc. Diferente do que acontece hoje em

dia, em que os juremeiros permanecem sentados em banquinhos, cantando apenas

acompanhados dos som das palmas e dos maracs, e as entidades recebidas so,

principalmente, caboclos e mestres. Pouco tempo (seis anos) separam duas formas

distintas de se cultuar a jurema: uma danada, com clara influncia da umbanda; e outra

de cho, mais prxima do catolicismo, tida como mais pura.

O babalorix justifica as mudanas como causa do progresso, porque para

acompanh-lo, so feitas adaptaes ritualsticas em seu culto. Cada terreiro tem

autonomia administrativa, ritual e doutrinria, e tudo depende das decises de seus

dirigentes. As religies afro-brasileiras so produtos de criaes e recriaes de seus

integrantes, num processo constante e dinmico.

Com relao ao candombl, Teixeira (2006) assinala que essa modalidade

religiosa surge no Brasil como produto de (re) invenes de uma frica mtica,

negociando com outros sistemas de crenas, se apropriando de smbolos diferentes do

seu e os dotando de significado (TEIXEIRA, op. cit, p.133). Nesse trajeto, os lderes

religiosos constituem fator de grande importncia para a compreenso desse universo,

que se modifica ao mesmo tempo em que mantm seus elementos constitutivos. Assim,

a histria de vida, as escolhas pessoais, as experincias sociais e religiosas pelas quais

passam os dirigentes de um terreiro, devem ser levadas em considerao quando se

pretende perceber a transformao dos cultos afro-brasileiros na contemporaneidade.

 132

4.3 Tradio e legitimidade

Quando se fala em candombl, logo se pensa em tradio e resistncia s

mudanas. Isto porque, de acordo com Dantas (1988), desde o incio do sculo XX a

literatura antropolgica tem construdo uma noo de pureza concomitantemente a uma

idia de tradio, baseada em pesquisas feitas nas casas-de-santo de tradio anti-

sincrtica da Bahia. Este fato comeou a se modificar a partir da dcada de 1970,

quando alguns antroplogos decidiram analisar as transformaes ocorridas nas

religies afro-brasileiras, defendendo a existncia dos cultos misturados ou

sincrticos. Por outro lado, tambm comearam a perceber as tentativas de dilogo

empreendidas pelas casas tradicionais de culto com a diversidade de prticas mgicas

existentes; o que demonstra o carter dinmico da cultura ao reinventar a tradio

(LIMA, 2006).

O movimento de reflexo em torno da tradio e das mudanas nos

52
procedimentos religiosos se consolidou com os intelectuais de dentro da religio.

Eles passaram a observar que para seguir a tradio no era preciso recusar os

elementos da modernidade, mas que pelo contrrio, poderiam fazer uso dos mesmos

com o fim de desenvolver suas atividades e divulgar sua religio. De acordo com

Teixeira (op. cit.), a religio afro-brasileira tenta se adequar ao tempo e ao espao da

modernidade, adotando suas tecnologias (como por exemplo, computador e

eletrodomsticos) encontrando facilidades e modificaes em sua antiga estrutura53.

52
Filhos-de-santo ou pais e mes-de-santo que buscam formaes acadmicas para escrever sobre
diversos aspectos do candombl, numa postura metodolgica que enfatiza o olhar de dentro para fora,
que em sua viso mais condizente com a realidade do que aquele empreendido por um pesquisador de
fora da comunidade religiosa.
53
Por exemplo, antes a cozinha era o espao que mais favorecia o contato entre os membros da
comunidade, pelo tempo que se passava ali, preparando os alimentos. Com a adoo de certos utenslios,
o tempo de trabalho diminuiu, assim como o contato e troca de conhecimentos entre os filhos.
 133

Em sua pesquisa sobre o candombl de So Paulo, Prandi (2001) constata que

essa modalidade religiosa teve de reinventar-se como tradio, criando sua prpria

originalidade e legitimidade. Esse processo de legitimao, que comeou a se firmar na

dcada de 70, foi buscado por alguns lderes religiosos a partir de um processo que o

autor chama de africanizao; mas africanizar no significa ser negro e nem desejar

s-lo: dos sessenta terreiros pesquisados por ele, vinte e sete so chefiados por brancos.

Africanizar, em sua viso, significa a reconstruo de prticas fora do circuito

dominante do candombl baiano, a partir do que se conhece da frica, selecionando os

aspectos mais convenientes ou interessantes.

Gonalves da Silva (2006) tambm destaca o processo de reafricanizao como

tendncia crescente naqueles terreiros que no podem se referir s suas prprias razes

locais por terem origens histricas recentes, redirecionando o campo de influncia do

modelo baiano de culto para o modelo africano. Entre as aes realizadas por essas

casas de culto esto: a supresso de prticas catlicas, a ampliao da nagocracia ou da

iorubanizao (eliminao de entidades bantos e caboclas), alm da ida frica (ou da

leitura de livros que contam sua histria) na tentativa de construo de uma origem

mtica como atalho para a tradio (SILVA, op. cit.).

Considero que este seja o processo pelo qual passa tambm o terreiro

pesquisado, pois no existe uma identificao com uma casa tradicional da Bahia,

mesmo que essa seja reconhecida como a fonte do candombl no Brasil. A relao de

descendncia do babalorix Melqui de Xang vem diretamente de sua casa original,

localizada na prpria cidade de Natal. Se continuarmos questionando sobre a origem do

candombl de Natal, o babalorix responde que vem de Pernambuco, pois os dois

terreiros que introduziram a prtica do candombl na cidade foram de dois babalorixs

que vieram desse estado. Os conhecimentos de Bab Melqui acerca de sua religio so
 134

oriundos de sua pesquisa pr-inicitica, de sua formao no terreiro de Extremoz

(grande Natal), onde foi iniciado, e da vivncia e prtica em sua casa. O que ele conhece

sobre a cultura africana vem atravs da leitura de livros que relatam as lendas da frica

mtica, de cursos sobre a lngua iorub, da apreenso dos cnticos, orikis etc. Do mesmo

modo que acontece em outros lugares, onde igualmente a presena do candombl

recente, a prtica dessa religio de origem africana desenvolvida todos os dias, atravs

das inmeras transformaes realizadas por seus praticantes, reinventando sua histria,

construindo sua tradio.

Mas o que seria a tradio para o lder religioso do terreiro Il As Daj Ob

Ogod? A percepo do que seja a tradio para o babalorix j no aquela que

desconsidera as transformaes e inovaes, engessando a prtica cultural. Em sua

viso, possvel manter a essncia de um rito tradicional, mas aceitando tambm aquilo

que a vida moderna traz para aperfeio-lo. E sua explicao encontra respaldo em seu

sistema religioso, atravs da representao dos orixs: como cada um tem seu domnio,

existe o orix que rege a modernidade, a tecnologia, que seria Ogum. Ento, se a prpria

divindade favorece as mudanas e inovaes tecnolgicas, por que no buscar esse

equilbrio entre a histria ancestral e o presente vivido? A prpria mitologia dos orixs,

segundo sua concepo, no a verdade, mas se baseia em orientaes que devem ser

interpretadas pelos seres humanos e a a forma correta de faz-lo depender dos

conhecimentos que o indivduo possui da religio, dos fundamentos, que somente so

alcanados por aqueles que tm um longo caminho dentro do candombl. Ele diz que o

que constri essa tradio o valor de seus filhos:

O que interessa numa casa no o pai-de-santo, o pai-de-santo ele vem e vai.

Os filhos gerados nessa casa, eles quem vo dar nome casa; eles quem
so a glria da casa. O pai-de-santo sozinho, ele ta s, mas se ele consegue
formar 20, 30, 50 que possam levar o nome dessa casa frente, olha a
amplitude que deu incio ao horizonte! (...) Os filhos esto contando histria.
Os filhos que passaram pela casa raiz to contando histria. O ruim na hora
que morre, morre tambm toda histria. Vai pra sepultura com tudo. Mas
importante que a casa ela se perpetue atravs da lembrana daqueles que
 135

passaram por ela; e quando ela continua de p a pronto uma glria mesmo!
A casa de p e a histria l na frente, isso que vai fazer sim a tradio
(Informao Verbal).

Entretanto, o que ele ressalta a ausncia de tradio em Natal, onde esta

descartvel, porque os filhos de uma casa, at mesmo forados pela famlia que no

adepta, deixam a casa morrer junto com sua histria. Por isso, no se tem casas muito

antigas na cidade, pois segundo o babalorix quando morre o pai-de-santo, desaparece

junto com ele tudo o que construiu. Foi assim com o Pai Le e o Pai Nino, os dois

babalorixs que trouxeram o candombl de Recife para Natal; e provavelmente ser

assim tambm com Pai Karol e Almiranda, segundo a viso de bab Melqui. Talvez,

apenas a casa de Geraldo Guedes poder um dia se transformar numa casa centenria,

pois aps a sua morte seu filho est tentando dar continuidade ao seu trabalho. Mas Pai

Melqui enfatiza Isso se no houver mudanas na nova gesto, no ?. O que acontece

com muitos terreiros: os filhos que assumem a direo da casa fazem inmeras

modificaes, que algumas vezes se distanciam do propsito de seu fundador.

O fato que a construo/ reconstruo da tradio de um terreiro passa

indiscutivelmente pelo seu lder religioso. Motta e Brando (2002) ao analisar as

histrias de lideranas em duas casas tradicionais do xang pernambucano, destacam o

carisma como contraponto tradio burocrtica. O lder carismtico se baseia em sua

prpria autoridade para construir uma histria, e no em uma rgida tradio; ele pode

at se propor a purificar essa mesma tradio, mas o faz selecionando o que considera

mais autntico, descartando os demais. O lder carismtico, se no exclama, parece

querer exclamar a tradio sou eu, tradio que transforma, supera, renova e

reafirma com base em sua prpria autoridade (op. cit, p. 53).

esta liderana que vejo se delinear no terreiro pesquisado, pois o babalorix

no se mantm preso a um modelo de ritual previamente estabelecido. Sua conduta

 136

dinmica reelabora os elementos tradicionais do candombl, fazendo com que a rigidez

doutrinria e ritual preconizada pelos antigos da religio, seja readaptada a uma nova

realidade; em conformidade com uma sociedade centrada no indivduo e na liberdade de

expresso.

A construo de uma tradio do terreiro Il As Daj Ob Ogod, faz parte

desse universo de transformaes sociais e culturais pelas quais passam, atualmente, o

conjunto de cultos afro-brasileiros e as religies, de um modo geral. Entretanto, a

administrao dessas mudanas de forma a promover o crescimento, interno e externo,

de sua comunidade religiosa, resultado da conjuno de certas caractersticas presentes

numa liderana competente e de aes dinmicas empreendidas por esse lder.

 137

V CONSIDERAES

FINAIS
 138

O mundo dos candombls um mundo secreto, no qual s

se entra pouco a pouco (Roger Bastide, 2001).
 139

5. CONSIDERAES FINAIS

As religies afro-brasileiras, assim como as demais religies que esto inseridas

no meio urbano, refletem a seu modo a modernidade. Cada uma busca a preservao de

sua identidade, ao mesmo tempo em que tenta se adaptar s mudanas sociais e culturais

da contemporaneidade.

No candombl, essa realidade marcada, sobretudo, pelas experincias de vida e

percepo do lder religioso, cuja vivncia sintetiza a histria e dinmica cultural

existente em sua casa. Atravs dessa aproximao com o universo do babalorix do

terreiro Il As Daj Ob Ogod, foi possvel constatar a existncia de uma rede de

inter-relaes, responsvel pelo desenvolvimento da comunidade e sucesso de seu lder.

Nesse circuito, o babalorix aparece como o elemento central, sendo os outros aspectos

de sua vivncia espiritual e poltica (afiliao ou associao de outros terreiros a sua

casa, ao participativa e influenciadora na Federao, criao de projetos sociais como

integrao terreiro/comunidade, utilizao de novas tecnologias etc.) partes desse

sistema dinmico de interao religiosa e social.

Nesse processo de construo, observamos a importncia de certas

caractersticas inerentes a uma liderana reconhecida, alm da execuo de aes

dinmicas que atendam s necessidades bsicas de um terreiro, quais sejam:

mobilizao de recursos financeiros e cooptao de fiis. O lder religioso responsvel

pelo desenvolvimento de sua prtica religiosa e por criar situaes de identificao entre

a comunidade e a estrutura religiosa do terreiro, com a finalidade de que esta auxilie

ativamente em sua manuteno. Percebe-se que a estratgia do babalorix em

descentralizar o poder, ou seja, distribuir tarefas e responsabilidades entre o povo-de-

santo, gera maior interesse e participao dos adeptos; a flexibilidade, humildade e

 140

acessibilidade fazem parte do conjunto de requisitos que formam a categoria

generosidade, j citada como atributo fundamental para o crescimento de um lder.

Ouvir as opinies de seus afiliados, acatar suas idias e sugestes, valorizar seus

esforos e demonstrar satisfao com seu crescimento so atitudes sutis, mas que

refletem bons resultados.

Portanto, a prtica e vivncia religiosa do babalorix Melqui de Xang

constituram questo fundamental para se compreender o funcionamento desse terreiro,

sua realidade e desenvolvimento. Entretanto, apesar de reconhecer a centralidade do

lder religioso para alcanar os objetivos que foram aqui propostos, no poderia deixar

de considerar tambm a comunidade religiosa que dirigida por ele, os rituais

praticados em sua casa, suas relaes com outros aspectos fora do mbito do terreiro;

enfim, o conjunto de prticas e significados, e os sujeitos que fazem parte do universo

religioso e social do Il As Daj Ob Ogod. Por isso, minha busca em compreender a

construo de uma tradio, a tradio de uma prtica religiosa especfica, passou por

uma intensa convivncia com o grupo religioso e, em alguns aspectos, com os

indivduos e suas realidades sociais.

Foi essa convivncia aproximada, tentando estar presente nos diversos aspectos

da vida no terreiro, interagindo com o atores sociais e suas histrias de vida, ao mesmo

tempo em que expunha minhas prprias percepes e sentimentos, que considero o

ponto central e enriquecedor do estudo de caso aqui exposto.

Quando essa pesquisa foi iniciada, uma das principais questes que aparecia era:

em que se baseia o prestgio do terreiro estudado, quando no h uma tradio ou uma

origem reconhecida? Ao indagarmos o babalorix sobre a descendncia de sua casa ele

far referncia no a uma casa de Recife ou de Salvador, mas a um terreiro da prpria

cidade. A ausncia de uma ligao com os centros fundantes do candombl no Brasil,

 141

no parece perturbar sua tranqilidade; ele reconhece que o candombl de sua casa tem

a sua prpria relevncia, sua prpria histria e originalidade. Para construir essa

histria, ele se vale do conhecimento adquirido, buscando aqui e ali elementos que

componham, com consistncia, a prtica religiosa que ele aprendeu, mas a qual tambm

conferiu um toque especial.

Considero esta como uma primeira reflexo sobre o objeto aqui proposto, pois

ele no est concludo e ser retomado com o fim de responder alguns questionamentos

que surgiram no decorrer da pesquisa (e aqueles que provavelmente surgiro). Para

mim, buscar compreender aquilo que no est aparente, que se encontra nas entrelinhas

desse processo complexo e diversificado que a prtica cultural das religies afro-

brasileiras e seus significados, uma perspectiva a ser seguida em pesquisas futuras.

 142

REFERNCIAS

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[on-line]. Disponvel via URL http://www.aguaforte.com/osurbanitas3/Tramonte2.html

Capturado em 01/01/06.

TRINDADE, Liana. Conflitos sociais e magia. So Paulo: Hucitec, 2000.

TURNER, Victor. O processo ritual. Petrpolis: Vozes, 1974.

VALLADO, Armando. O sacerdote em face da renovao do candombl. In: CAROSO,

Carlos & BACELAR, Jeferson (org.). Faces da tradio afro-brasileira: religiosidade,
sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e
comida. Rio de Janeiro: Pallas; Salvador: CEAO, 2006.
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GLOSSRIO
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GLOSSRIO

ABEB: um leque em forma circular, que pode ser dourado usado por Oxum ou
prateado usado por Iemanj. Alguns tm um espelho no centro e, normalmente,
trazem desenhos simblicos: para Oxum, coraes; e para Iemanj, peixes.
ABI: indivduo que ainda no passou pela cerimnia de iniciao, propriamente dita,
mas que j "deu" (realizou) o bori pr-inicitico.
ACA: uma comida ritual do candombl e da cozinha baiana, feita com milho
branco ou vermelho, do qual se obtm uma massa que dividida em pequenas pores e
embrulhada em folhas de bananeira. O formato que resulta o de uma pirmide
retangular. Todos os orixs recebem o Aca como oferenda.
ADJ: sineta ritual, feita de metal, com uma, duas, ou mais campnulas.
AGOG: um instrumento musical de metal, usado no candombl, na capoeira e no
samba. O nome vem de akok, palavra nag que significa "relgio" ou "tempo".
Compe-se de dois pedaos de ferro, um menor que outro, ou dois cones ocos e sem
base, de tamanhos diferentes, de folhas de flandres, ligados entre si pelas vrtices. Para
se tirar som desse instrumento bate-se com uma baqueta de madeira nas duas bocas de
ferro, tambm chamadas de campnulas, do instrumento.
AGUIDAVIS: so varetas utilizadas para a percusso dos atabaques no candombl.
Confeccionadas com pequenos galhos das rvores sagradas para o candombl, seu uso
restrito aos rituais.
AJEUM: refeio.
AMAL: a comida ritual do orix Xang, feita com quiabo cortado, cebola ralada, p
de camaro, sal e azeite de dend ou azeite doce. oferecido em uma gamela forrada
com massa de aca.
AMASSI: banho ritual, feito de ervas.
ARIAX: ponto central do barraco do terreiro, onde se encontram enterrados os
"fundamentos" (folhas, pedras, objetos e smbolos mgicos) e de onde se acredita que
emane o ax do terreiro.
ASSENTAMENTO: o mesmo que ib; representao material do orix da pessoa,
composta de forma a representar uma cabea de cermica. Ele contm os ots (pedras
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onde "fixado" o orix) e os ferros que representam as divindades. O assentamento

tambm contm as insgnias principais dos orixs, moedas, bzios, e os utenslios
utilizados para se oferecer alimentos, como pratos e colheres de pau.
AX: energia vital, sagrada, do orix. A fora que est nos elementos da natureza, como
animais, plantas, sementes e outros. A palavra Ax tambm pode ser usada para se
referir ao terreiro, Il Ax (Casa de Ax).
AXEX: cerimnia realizada aps o falecimento de algum iniciado no candombl.
AXOX: como conhecida a comida ritual do orix Oxssi, que consiste em milho
vermelho cozido, p de camaro, sal, azeite de dend, enfeitado com fatias de coco sem
casca.

BABALORIX/ BAB: o sacerdote e chefe de um terreiro de candombl.

BAL: esprito de morto; egun.
BARCO: conjunto de pessoas iniciadas no mesmo dia, pelo mesmo pai-de-santo, na
mesma casa.
BARRACO: o espao onde so realizadas as festas pblicas.
BATER CABEA: expresso utilizada pelos filhos-de-santo para o movimento de
reverncia ao orix, encostando a ori no solo.
BOLAR NO SANTO: forma preliminar e desordenada de transe que precede a iniciao.
a declarao em pblico do Orix que quer a iniciao de seu filho. A outra forma
dele dizer que seu filho deve ser iniciado atravs do jogo de bzios.
BORI: ritual de "dar comida cabea", realizado antes da iniciao e tambm quando
necessrio fortalec-la por alguma razo.

DEC: espcie de autorizao que legitima a senioridade, podendo o iniciado, a partir

do seu recebimento, considerar-se um pai ou me-de-santo, estando apto a iniciar novos
adeptos.
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DOBAL: cumprimento prescrito aos iniciados de orixs femininos diante dos lugares
consagrados ao culto, chefes da casa, orixs e graus hierrquicos elevados. O termo ik
designa o seu correspondente para o caso de filhos-de-santo masculinos.

EB: descarrego de ms influncias; limpeza espiritual; pode incluir o sacrifcio de um

animal.
EBMI: ttulo de senioridade que se d a quem j tenha dado a "obrigao" de sete
anos ou s pessoas que no entram em transe e se iniciam no candombl, como o caso
dos ogs e das equedes.
EMI: alma, esprito individual.
EU: o mesmo que quizila; tabu, interdio, indisposio em relao a algo ou algum,
conjunto de proibies.
EQUEDE: ebmi do sexo feminino, que no entra em transe e tem funes de auxlio
ao orix, tendo como obrigaes principais vesti-lo, cuidar de suas roupas, danar com
ele, estar permanentemente ao seu lado quando entra em transe, atendendo a seus
pedidos, enxugando o suor do rosto de seu "filho" durante a dana.
ER: criana; esprito infantil.
RINDINLGUN ou JOGO DE BZIOS: uma das artes divinatrias do candombl,
que consiste no arremesso de um conjunto de 16 bzios sobre uma mesa previamente
preparada, e na anlise da configurao que os bzios adotam ao cair sobre ela.
EW OR ou FOLHAS DE OR: como so chamadas as folhas, plantas, razes,
sementes e favas utilizadas nos preceitos e cerimnias do candombl.

I: me.
IAB: orix feminino.
IABASS: cozinheira do culto, responsvel pelas comidas dos santos.
IA: a denominao dos filhos-de-santo j iniciados, que ainda no completaram o
perodo de sete anos da iniciao.
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IBONS: orixs de mata e caminho (Oxssi, Ossaim, Ogum).

IK: ver DOBAL.
INL: grito caracterstico e identificador de cada orix, sendo nico para cada um.
Mesmo quando se trata, por exemplo, de vrios Oguns, cada um deles ter seu prprio
inl.
IL: casa, terreiro.
IL-ORIX: Expresso iorub que designa a dependncia de uma casa-de-santo onde se
encontram depositadas as diferentes insgnias e objetos que compem a representao
emblemtica de cada um dos orixs. tambm conhecida a forma "quarto-de-santo".
IPET: creme feito com camaro, inhame e azeite de dend, servido dentro de uma
folha-concha, no ritual especial para Oxum.
IX: poste central, caracterstico dos terreiros de nao Queto.

MACULEL: dana caracterstica da cultura afro-brasileira, a qual representa uma luta,

utilizando pedaos de pau, faces e tochas de fogo acesas.
MARIS: so as folhas desfiadas do dendezeiro que adornam as entradas e o teto do
salo, protegendo contra os eguns, espritos dos mortos.

OBRIGAO: nome que se d s confirmaes da iniciao (de dois em dois anos,

existindo obrigao de um, trs, cinco e sete anos; se ainda houver condies
financeiras de continuar, pode-se realizar mais algumas).
OD: nome pelo qual chamado o orix Oxssi, identificando-o como caador.
ODU: um conceito do candombl. No sistema If, que o sistema de adivinhao
iorub, os 16 odus so os caminhos da vida. Cada pessoa tem o seu odu.
OF: designa o instrumento simblico de Oxssi, consistindo num arco e flecha unidos
em metal branco ou bronze.
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OG: o sacerdote escolhido pelo orix para est lcido mediante a todos os trabalhos.
no encorpora mais mesmo assim no deixa de ter a intuio espiritual. Nome genrico
para diversas funes masculinas dentro de uma casa de Candombl.
OY: nome pelo qual conhecida Ians, orix do vento e das tempestades.
OJ: pano que as mulheres que possuem os maiores cargos no candombl usam
amarrado nas cabeas. Tambm colocado nas oris daqueles que passam pelo ritual do
bori.
OLUBAJ: a festa anual em homenagem a Obaluai - Omulu, onde as comidas so
servidas na folha de mamona.
OMI: gua
ORI: cabea.
ORUNC: expresso iorub, empregada na liturgia dos candombls, que significa "qual
o seu nome?". Ocorre na mais expressiva cerimnia publica do candombl, conhecida
como sada-de-santo, dia-do-nome ou sada-de-ia.
OT: no candombl e em outras religies afro-brasileiras afins, uma pedra-fetiche
sobre a qual o ax (a "fora sagrada") de um orix fixado por meio de ritos
consagratrios, e que constitui seu smbolo principal. guardada no peji, mergulhada
em mel, azeite de oliveira ou dend, junto com outros fetiches. Tambm chamada de
it e pedra-de-santo.

PAD DE EXU: uma cerimnia expiatria do candombl e de religies de origem ou

influncia afro-brasileira, na qual se oferecem a Exu, antes do incio das cerimnias
pblicas ou privadas, alimentos e bebidas votivas, animais sacrificiais etc., na inteno
de que no perturbe os trabalhos com seu lado malvolo e que agencie a boa vontade
dos orixs que sero invocados no culto. Tambm conhecido como despacho (de Exu).
PALHA-DA-COSTA: tipo de palha proveniente da Costa da frica, com que se designa
a regio sudanesa da frica Ocidental (Golfo da Guin). Usa-se tranada em diferentes
artefatos litrgicos.
PANO-DA-COSTA: tecidos que as mulheres usam amarrados na altura do busto e que
identificam a filha-de-santo.
PA: reza em tom baixo, com cnticos e palmas suaves.
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PEJI: quarto onde ficam as representaes materiais dos orixs, chamadas de ibs.

QUEL: colar que se amarra ao pescoo do ia durante a iniciao e que permanece

assim por trs meses, conhecidos como perodo de quel; diz-se que ele "separa a
cabea do corpo. chamado tambm de gravata do orix.

RONC: clausura. Espao reservado ao recolhimento dos iniciados.

SADA: festa em que o ia, aps o perodo de recolhimento para a iniciao, sai pela
primeira vez, apresentando-se publicamente comunidade do povo-de-santo.
SUSPENSO: ato pelo qual o orix "escolhe" algum na assistncia ou na casa de santo
e lhe atribui um cargo.

VIRAR NO SANTO: entrar em transe.

XIR: ordem seqencial de cantigas para o orix, cantada durante a festa ou ritual
comum da casa; em iorub significa danar, brincar.
XAOR: artefato de palha tranada e que tem como fecho um guizo. O novio deve t-
lo atado ao tornozelo, e port-lo durante um largo perodo aps a sua recluso. Consiste
num dos smbolos cerimoniais da sujeio do ia a um terreiro.
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YALORIX: a sacerdotisa e chefe de um terreiro de candombl. Responsvel por tudo

que acontece, ningum faz nada sem sua prvia autorizao.
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APNDICE

A Esboo do terreiro
1 Entrada
2 Assentamento de Exu
3 - Quarto de Exu
4 Casa da Jurema (exus da umbanda)
5 Casa da Jurema (mestres)
6 Casa da Jurema (caboclos)
7 Casa da Jurema (pretos-velhos)
8 Assentamento de Ossaim
9 Assentamento de Ogum
10 Cozinha do Ax
11 Bancos da assistncia
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12 Ix (poste central)
13 Plataforma dos atabaques
14 - Cadeira de Xang/ babalorix
15 Cadeiras para convidados
16 Mesa usada na jurema
17 Il-orix
18 Quarto de troca de roupa
19 Ptio
20 Banheiro do Ax
21 Residncia do Babalorix
22 Sala de atendimento
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B Entrevista com o babalorix (2005)

Identificao
Nome do babalorix: Melquisedec Costa Rocha
Profisso: Ferrovirio
Idade: 51 anos
Escolaridade: 2 grau completo
Nome do terreiro: Il As Daj Ob Ogod
Tempo de funcionamento: 28 anos (1978)

Legenda:
R: pesquisadora
M: babalorix

R: O senhor tava falando que conheceu a jurema...

M: Nasci na jurema, isso, porque meu pai era um mestre de jurema. S que
chegou uma poca que ele foi embora, a fiquei afastado, n? A fui voltar jurema j
com 16 anos, a foi quando por necessidade espiritual; a comearam as perturbaes
espirituais, aquela coisa toda, at que eu fui levado a uma mesa de jurema. A pronto,
foi quando realmente comeou... Isso foi mais ou menos em setembro, outubro de 70.
Ento na poca eu estava com 16 anos. E de l pra c foi um caminho. Alis, est sendo
um caminho, n?
R: E o candombl?
M: O candombl eu j conheci em 94. Ento no tinha... Eu tinha noo sobre
jurema, sobre umbanda, ento isso uma seqncia quando vai se buscando o
conhecimento, a vo aparecendo as oportunidades e na medida em que as
oportunidades vo aparecendo a gente vai caminhando nelas. Porque ns vemos muito
que grande parte, digamos, desse pessoal que dirige casas e tudo, eles tm aquela coisa
assim: No, quem me diz o meu guia, o meu orix. Eu acho que no bem por a.
Eles do o caminho, mas tem haver essa soma; a soma do conhecimento do iniciado,
mais o do orix ou da entidade.
R: E o senhor conheceu atravs de quem? Como foi?
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M: Isso a foi atravs de um pessoal amigo meu l de Joo Cmara. Dona

Guilhermina, que Deus a tenha em bom lugar, foi quem me levou na casa da minha
madrinha de iniciao, que ainda hoje graas a Deus viva. A foi a minha entrada
digamos no ritual de jurema e umbanda, ento comecei atravs dela.
R: E foi atravs dela tambm que o senhor foi iniciado no candombl?
M: No a j foi atravs do Bab Marcelo de Omulu...
R: Ele de l tambm?
M: no, daqui de Natal. Ento a minha iniciao de candombl j foi com ele
e com o Bonifcio, o Bab Bonifcio de Xang.
R: Em que poca? 94?
M: 94, 97... Porque primeiro, pra mim entrar em candombl eu passei trs anos...
Fiz Bori, aquela coisa toda e fiquei trs anos estudando pra ver se era realmente aquilo,
se tinha digamos resposta para minhas expectativas, ou era apenas mais um movimento
religioso. Ento pra gente entrar numa religio, ns temos primeiro que saber o que
que estamos fazendo, o que que ns queremos e se aquela forma religiosa ela responde
realmente s nossas expectativas. Ento eu passei trs anos estudando tudo que tinha
direito, fazendo as perguntas que podia e que podiam me responder; a eu disse:
pronto, agora eu posso fazer a minha iniciao.
R: E a questo da Umbanda? O senhor comeou na jurema e tambm na
umbanda, mas a...
Por que no continua mais fazendo?
M: No veja s, pra cultuar orix, ento se eu to cultuando o orix na sua
essncia... E na umbanda o grande orix caboclo; caboclo e preto-velho. Porque voc
vai ver que cada linha de umbanda ento ela vai se dividir em sete linhas hoje j tem
uma umbanda moderna que j se divide em muito mais do que isso. Mas a umbanda
tradicional so sete linhas; mas em cada linha daquela responde um santo catlico, e
respondem caboclos. A voc vai ver: linha de Yemanj, a Nossa Senhora, que a guia-
chefe, a vem caboclas indai, caboclas sereias, caboclas ondina, caboclas de Nana...
Ento voc vai vendo que realmente o grande orix de umbanda caboclo. Que se a
umbanda em vez de sincretizar... que a umbanda tem dois sincretismos: tem um
sincretismo com o orix africano e um sincretismo com o santo religioso. Mas no
podiam ter pegado os iniciantes desse movimento todo, ter pegado a pajelana com os
deuses indgenas, porque tinha ficado puramente brasileira. Ento eu vejo na umbanda
dois sincretismos, porque quem vai responder um caboclo; agora assim, um caboclo
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ancestral que estaria na plenitude de um orix. Que no caso quando se fala assim:
Caboclo Tupinamb, mas caboclo Tupinamb e uma grande legio de espritos
representando a tribo dos tupinambs. Ento dessa forma que eu vejo, e no uma
coisa absoluta o meu ponto de vista... Deixar isso bem claro t?
R: Ento a questo da jurema... Ento a gente poderia entender tambm como
um ritual da umbanda?
M: No, a jurema ela foi absorvida para a umbanda; digamos que a umbanda
seja a mais brasileira das religies, ento ela tem caminhos para todas a nuanas, todas
as opes religiosas. A jurema um culto nordestino; a umbanda um culto que veio do
sudeste, no isso? A voc v, no sudeste ela nasceu uma umbanda bem crist, s que
de l pra c ela foi absorvendo outras formas e dali ela foi se expandindo. Ento hoje
ns vemos umbandombl vontade mesmo. J aqui para o Nordeste a umbanda veio
pra c, mas ela no tem a mesma forma que tem l no sudeste. E o catimb um culto
nordestino; ento vamos ver um culto nordestino que teve sua origem na magia branca
europia, atravs dos portugueses, das rezas fortes, essa coisa toda n? A teve
influncia do negro, os curadores, e teve tambm a sua influncia indgena, atravs dos
pajs. Ento isto formou o catimb; s que o catimb ele bem anterior umbanda,
porque o catimb ele foi cultuado desde que chegou esse aglomerado de raas aqui no
Brasil que comeou a se destacar aquelas pessoas. A voc vai ver no mestre de catimb
sempre uma pessoa isolada, sempre morava l numa casinha assim num canto meio
esquisito, onde fazia suas rezas fortes, s vezes fazia seus jejuns, seus preceitos. Ento
era um pessoal que s ia l quando as pessoas tinham uma necessidade: se se perdia um
animal, se tinha uma criana doente, se tinha uma pessoa enfeitiada, se tinha uma
pessoa que queria fechar o corpo. Ento vai ver que no sculo XIX, teve assim uma
influncia muito grande, at a poca dos cangaceiros a chegando agora pegando para o
sculo XX, que andavam tudo com as rezas fortes, eram os catimbozeiros quem dava
aquelas rezas fortes pra fechar os corpos deles, contra bala, contra punhal... Ento existe
n formas de rezas fortes para defender desses males.
R: Sim, e a questo dos orixs...? Quais foram os rituais, as obrigaes, que o
senhor fez do candombl? O que precisa fazer pra ser iniciado no candombl?
M: Isso. O candombl, o primeiro e ritual principal o Bori, dar de comer
cabea. Esse o primeiro. tanto que no ritual de feitura, tambm o primeiro ritual a
ser feito o Eb, e aps o determinado Eb, faz-se o Bori, pra poder ento se entrar na
iniciao. Ento fiz o Bori, a fiz a minha obrigao (fiz a de um, de trs, de sete), ento
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estou com as minhas obrigaes em dia. Ento vem a iniciao, mas vem toda uma
formao, para que se chegue ao ponto de poder dirigir, de orientar outras pessoas.
R: E isso depois de quanto tempo?
M: Sete anos.
R: E o orix que guia do senhor?
M: Xang. Xang-Ogod. Porque orix ele famlia. Ento digamos que voc
diga o seguinte: Eu sou de Xang, mas ao mesmo tempo o orix auxiliar Yemanj e
meu terceiro orix Oxum. Ento uma seqncia de orixs que vai se formando
durante esse perodo.
R: Ento foi a partir da que o senhor fundou esse terreiro?
M: No esse terreiro comeou com jurema, a depois com as necessidades...
Ento ele comeou com jurema, umbanda; mas cultos parte: ento eu sempre cultuei
jurema jurema, umbanda umbanda. Mas a na hora que eu comecei a cultuar
candombl, ento no havia necessidade mais de cultuar a umbanda. Porque a finalidade
de entrar no candombl era cultuar orix, ento no tinha uma razo pra eu cultuar orix
na umbanda e cultuar orix no candombl. Porque digamos se o grande orix de
umbanda caboclo, caboclo eu tenho l no culto de jurema. Pretos-velhos eu tenho no
culto de jurema atravs do reino de Ioruba. Ento no havia necessidade de ter trs
cultos. Ento h uma diviso na casa: uma parte funciona jurema, a outra parte separada
funciona candombl. At separar as duas casas...
R: A partir de que ano que foi feita essa diviso?
M: Desde 94.
R: E quais so os rituais que so praticados aqui? A mesa de jurema...
M: Digamos a parte de jurema: a ns temos a mesa de jurema, temos a mesa de
consagrao e vem a mesa pblica, que o testemunho da consagrao dos novos
discpulos. E na mesa de jurema se cultura de caboclo a preto-velho, s na se cultua exu
nem pomba-gira, porque no ritual de jurema no existe exu nem pomba-gira, que so
entidades da quimbanda que auxiliam a umbanda; ento j um outro ritual.
R: A tem dias de candombl... E como , tem uma gira?
M: , e na mesa de jurema no, todo mundo sentado, nos banquinhos. Existem
diversos tipos de mesa, de acordo com a necessidade. E o ritual de candombl ento
segue o Xir, a denominao no candombl. Ento temos o Xir do dia-a-dia, o
comum, e temos o Xir festivo. O festivo quando se faz uma consagrao ao orix ou
sada de ia, entrega de oi, e coisas assim.
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R: E quantas festas tem... O senhor faz festas aqui?

M: Durante o ano, esse ano ns vamos ter seis festas de porte. Porque ns temos
a festa dos orixs Ibons, que so os orixs de mata e de caminho; a depois vem a festa
da jurema que vai ser em maio, vai ser a parte de consagraes; a em junho temos
Xang, a em agosto vamos ter Exu e Omulu. Em setembro vamos ter as Iabs, das
guas doces, que a fazemos Oxum-Oy. Eu-Ob... em setembro; a outubro fazemos
Ibjis, novembro a a nossa mesa, a nossa ceia do preto-velho da casa porque as
entidades que ns cultuvamos antes elas continuam sendo cultuadas, parte, mas o
culto delas mantm-se vivo na casa a quando for dezembro a fazemos Yemanj, a
damos o presente de Yemanj, a encerramos o ano. A primeira foi as guas de Oxal,
que as nossas guas aqui comea em janeiro, primeira semana de janeiro.
R: Mas assim, fora esses ritos, a mesa, as festas e dias do candombl, tem algum
outro... Assim, sesso de cura...?
M: Tem. Ento digamos, a primeira e terceira quinta-feira, ento um trabalho
de atendimento ao pblico; e a segunda e quarta quinta-feira de desenvolvimento. o
pessoal que torna assim a mediunidade mais aflorada. E segundo e quarto sbados e
candombl.
R: E quantas pessoas em media freqentam aqui?
M: Olha nos temos... Na casa nos temos uma media de 60 pessoas, iniciados nos
temos uma media de uns 30 e o pessoal da assistncia. Hoje nos temos dificuldade
assim, de juntar esse pessoal/ o pessoal estuda, o pessoal trabalha. Ento um dia vem
uma parte, outro dia vem outra. E tanto que quando o pessoal da casa fica completo, a
casa fica pequena. E difcil a gente junta-los todos, mas quando coincide de ta todo
mundo assim ao mesmo tampo, pronto ai j da a conteno da casa, porque j vai ficar
meio imprensado.
R: E essas pessoas que freqentam a mesa de jurema so as mesmas pessoas que
freqentam o candombl?
M: No, nos temos pessoas que s freqentam o candombl, temos pessoas que
s freqentam a jurema, e temos pessoas que freqentam os dois. Dia de jurema vem;
dia de candombl vem tambm.
R: Mas chamam mdiuns ou filhos-de-santo?
M: Digamos, na jurema so afilhados e no candombl so filhos de santo. So
abis, ias.
R: Eles tambm podem freqentar os dois?
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M: Pode. Porque essa parte de jurema [e uma tradio nossa, j o candombl no

tem uma tradio aqui no Rio Grande do Norte, ento ns estamos vendo que as casas
esto se firmando agora, passo a passo, e a jurema no, a jurema j e bem antiga aqui.
R: O senhor conhece outras casas de candombl aqui, aqui mesmo nesse bairro?
M: Conheo. O Cludio de Oxal... Deixa eu ver quem tem mais... Temos o
Alexandre, Alexandre que fica aqui... Da republica, aqui no alvorada, temos o Zez
Maria no... Esqueci do nome do conjunto... Que e nao jeje, sem ser no estado, temos o
Zez Maria tambm l do Golandim, temos tambm o Sandro d exu, l pra aquelas
bandas do Golandim, no sei se ele ainda ta com a casa... Mas tem vrias casas por aqui.
No mas e so casas ativas, so casas ativas... Se voc for comear a ver, a jurema
predomina muito bem aqui em Natal/ porque a jurema e mais tradicional do que o
candombl. Porque o pessoal no habito de chegar e conversar com a entidade aquela
coisa toda, ento eles sentem uma certa dificuldade com o orix, mas tudo questo de
costume. Orix ouve, orix ajuda, abenoa, da caminho, faz tudo.
R: E essa coisa que o senhor falou da nao jeje... Aqui qual ?
M: Nao queto, a nao jeje e vodu, nao queto e orix que so divindades
equivalentes, agora como vem de origens diferentes, tem denominaes diferentes, mas
so equivalentes.
[...]
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C Entrevista com o babalorix (2006)

Legenda:
R: pesquisadora
M: babalorix

R: eu queria que o senhor contasse, desde a infncia... O senhor daqui mesmo?

M: do interior
R: de que cidade?
M: de Jardim de Angicos, mas fui criado em Joo Cmara. A de Joo Cmara
vim pra c, em 72.
R: mas desde l que o senhor conheceu a religio?
M: j, porque, digamos, o meu pai era juremeiro; o meu av era espiritualista,
ento eu j tenho uma coisa muito de famlia. A em Joo Cmara foi que eu descobri o
caminho da espiritualidade; porque mesmo sendo de uma tradio, eu no gostava, no
fazia meu gnero...
R: mas ele era juremeiro assim, dentro de casa que ele atendia as pessoas?
M: era.
R: mas era uma sesso de jurema?
M: sesso de jurema, a tinha (...) que ele trabalhava. A esse despertar da
espiritualidade comeou o que com 16 anos, a comecei a no dormir; de uma vez assim
foram mais de 15 dias sem dormir, na hora em que eu ia dando um cochilo a era
pesadelo. A um amigo meu disse: rapaz, isso negcio de mediunidade. Olhe, eu
sei que existe, mas no faz o meu gnero. Voc no acredita?. Acredito sim, que
eu j sabia do caminho do meu pai e tudo, mas no aceitava. At que um dia me
convidaram para ir numa senhora e eu fui, mas no caminho eu senti que era pra uma
sesso; e haja eu querer dar um jeito de escapulir, mas eu tinha muito respeito por essa
senhora. No a gente volta j. A pronto, fomos nessa senhora que foi a minha
madrinha.
R: de Joo Cmara.
M: Joo Cmara. A pronto, fui primeira vez, fui a segunda, na terceira j
acordei l na mesa. A pronto, dali ela falou que eu era mdium, que precisava
desenvolver, a eu aceitei a causa...
 166

R: a ficou trabalhando na casa dela?

M: foi, isso em 70, ento at 72 fiquei assim direto l com ela. Foi comeando
por a. A vim pra Natal, a geralmente tem um momento que a gente quer dar uma
afastada assim, na poca eu tinha 16 anos, ento um momento que voc quer viver a
vida, mas s que durante os sete anos seguintes eu no bebia, nem ia pra festa, nem
nada, porque eu via a comeava a dar logo uns sintomas meio esquisitos e eu tinha que
sair. A depois desse perodo... Agora dizer assim foi uma determinao da sua
madrinha?, no era uma coisa da prpria espiritualidade.
R: A o senhor veio pra c, quando foi que o senhor colocou a sua casa?
M: No quando eu cheguei aqui, eu comecei a atender as pessoas, porque era
uma coisa assim que surgiu primeiro uma necessidade...
R: mas tinha uma entidade assim?
M: tinha; ento eu trabalhava muito com Mestre Carlos, com Benedito fumaa,
porque com o tempo mudou um pouco, porque essas entidades j ficam mais difceis de
vir, como assim se elas tivessem cumprido o caminho comigo; mas a vieram outras
entidades que ficaram fazendo esse trabalho. Hoje em dia elas ainda vm, mas muito
raramente. Hoje eu trabalho mais aqui com Z Bebinho, Chico Rosa, so os mestres que
trabalham mais.
R: a o senhor comeou com jurema?
M: jurema. A dei uma passada de leve pela umbanda, at conhecer o
candombl.
R: a umbanda foi at quando?
M: a umbanda, digamos que a umbanda em si fosse uma jurema umbandizada,
porque ns tnhamos o nosso trabalho de mesa e tnhamos o nosso trabalho de toque, de
gira; mas mesmo nessa gira eu nunca fui chegado a cultuar orix em umbanda. Porque
na minha concepo orix africano, ento orix ele no Brasil. Ento eu tinha essa
denominao, sempre tive, de que os grandes orixs brasileiros seriam caboclos, pretos-
velhos e crianas. tanto que nos toques de exu e pombas-gira vinham caboclos,
caboclos e boiadeiros, jurema e cigano, e preto-velho (...). Quando eu comecei a
conhecer o candombl ento no teve um choque muito grande porque no tinha aquela
coisa de dizer Ah, fulano de Ogum; foi pro candombl, de Xang ou de Iemanj,
no porque eu no cultuava orix nesses termos.
R: mas o senhor conheceu o candombl porque apareceu algum aqui, ou foi
fora daqui...?
 167

M: primeiro veio um og aqui que veio l de So Paulo, a falou muitas coisas,

eu disse olhe, em matria de candombl eu sou analfabeto, mas se voc quiser falar de
jurema a gente conversa, ele disse eu tambm sou analfabeto, eu digo ento t eu
vou lhe escutar, depois voc me escuta, tudo bem. A foi atravs de uma filha de
santo minha foi que eu conheci o babalorix que me iniciou, que atravs dele que eu
passei o que, 10 anos na casa dele, que foi o Marcelo de Omulu e o Boni de Xang.
Pronto, eu fui iniciado por eles.
R: ento, h dez anos isso.
M: j est com mais, eu os conheci em 94. J est com 12 anos.
R: mas o primeiro barco daqui foi esse ano?
M: no, foi em 2000.
R: no? Eu pensei que tinha sido esse de Margarida...
M: esse foi o primeiro s com o nosso grupo, j isolado do grupo anterior.
R: porque antes era junto?
M: era.
R: na internet tem aquele ensaio de jornalismo que o senhor falou, a eu olhei,
vendo coisas, imagens de candombl, apareceu esse ensaio, A tem dizendo assim,
jurema... embaixo tinha dizendo alguma coisa de umbanda, e eu vi que tinha alguma
diferena, porque que tinha os atabaques antes, e acho que era uma gira, n? Parece uma
gira, era diferente de hoje...
M: era bem diferente. Ento isso voc vai vendo que uma adaptao, ento ns
preferimos guardar, ou alis, conservar a nossa jurema tradicional e caminhar no
candombl.
R: Mas assim, a minha dvida tambm como abi n? Quando a gente est no
candombl, ento no crist; mas a a jurema ... Ento assim, eu fico pensando...
M: se d um conflito n?
R: .
M: no, no uma questo de conflito. uma questo de adaptao ao culto,
porque se voc est na jurema, ento voc v que a jurema muito crist; e outra coisa
que ns precisamos ver que tudo relativo. O que eu chamo de So Jorge na jurema
sagrada, quer dizer se voc for pra umbanda vira ogum e no candombl ta Ogum l.
s voc chegar definir bom estou em jurema, o ritual da jurema esse aqui; ento eu
estou fazendo o ritual. E aquilo ali so frmulas, digamos sejam frmulas mgicas. Na
hora em que eu estou fazendo uma ladainha com todos os santos, eu estou fazendo uma
 168

evocao de energia com aqueles nomes. Quando eu chego no candombl e estou

fazendo um oriki ou uma cura, uma evocao ou uma reza, eu estou o qu? Acordando,
despertando a energia. Ento seriam o qu? Seriam frmulas mgicas; o que muda o
endereo, muda de rtulo, mas com as mesmas finalidades.
R: mas pra mim, como candomblecista, ento Jesus no seria Deus...?
M: no, seria Olorum, seria Oxal. No sincretismo, quer dizer, Jesus seria Oxal;
Jesus foi o que, foi um homem de muitas virtudes. Oxal todo o princpio tico do
candombl, da virtude, da pureza, Oxal. Quando ns vemos o al, que representa
Oxal, o al funfun, o pano branco, no apenas a bandeirinha da paz, mas a pureza
espiritual ento os bons costumes, a tica, tudo que se imaginar dentro desse conceito
representa Oxal. Por isso que foi sincretizado com Jesus Cristo.
R: ento como se fosse assim, a energia a mesma.
M: uma energia, digamos assim, compatvel. Por vezes at, digamos que
muda-se o rtulo, com a mesma frmula. Jesus Cristo para os cristos, como Oxal
para o candomblecista, digamos do complexo nag.
R: e tem at uma coisa que eu tava perguntando, o que o Os?
M: quando se faz a limpeza, esse um os semanal, quando faz a limpeza
dos assentamentos, dos ib-orix.
R: toda semana?
M: no, ns fazemos geralmente de ms... Porque tem o os semanal que das
quartinhas, a um os ib, geralmente quando temos funo todo ms na casa a ento
todo ms tem uma certa quantidade de ibs, de assentamentos, que so feitos os,
porque so alimentados, so limpos, alimentados novamente. Nessa funo agora, j
estamos fazendo os porque a casa vai entrar em funo, ento esses assentamentos tm
que ficar tudo limpos e brilhantes.
R: ento voltando, quando mudou, que era de umbanda que comeou a ser de
candombl, os filhos que eram antes, eles mudaram todos?
M: digamos que o pessoal que estava afinizado com a parte da umbanda, eles
saram todos da casa.
R: no gostaram.
M: no, embora muitos deles depois voltaram. Mas se eu fiz uma opo, ento
eu tinha que seguir a minha opo, se era uma coisa que eu estava querendo aprender...
R: mas, eu no sei, tem muita diferena, pra quem ta dentro...?
 169

M: olhe, pra quem conhece s o caminho de umbanda quando fala em

candombl, tem uma certa barreira. E uma das coisas que choca mais a questo do
sacrifcio, porque quanto mais crist for a umbanda, mais distante ela est do
candombl. Quando a umbanda j mais mista, que aceita determinadas terminologias
do candombl ento ela ta mais prxima e o choque no tanto. Que se conhece muita
gente que feita no candombl que se cultua a umbanda, como faziam os antigos daqui,
em Natal por exemplo, que eles eram feitos no nag e tocavam umbanda no salo;
faziam as funes no nag, mas o toque geralmente era de umbanda. Depois comearam
a tocar nag e umbanda, a pronto comeou a surgir a umbanda mista.
R: Mas porque at hoje mais aceita a umbanda do que o candombl...?
M: . Hoje o candombl est se espalhando passo a passo, porque os mais
antigos da umbanda foram morrendo, as famlias no deram seguimento, com muitas
casas nag aqui em Natal houve isso, quando os sacerdotes ou sacerdotisas morreram, a
famlias como no era adepta, fechou a casa despacharam os santos, jogaram fora,
fizeram qualquer coisa assim pra desocupar, e no dar continuidade casa. Ento vemos
Natal tambm na espiritualidade uma cidade sem tradio, porque voc procure em
Natal uma casa digamos com mais de 100 anos, voc no vai... No conheo nenhuma.
50, 60, por a, aqueles sacerdotes que comearam bem jovens, que j esto a na faixa
dos tantos, a casa continua aberta h mais de 50 anos, mas eles sabendo que na hora que
eles morrerem a casa vai fechar. Porque dos mais antigos tinham Pai Le, fechou; o Pai
Nino, todos eles do Recife o Pai Le vem do Stio e Pai Nino vem da Mostardinha,
mas no houve quem desse continuidade casa deles. A desses daqui: temos o que
Karol, temos Almiranda, mas Karol quando morrer, se ficar ainda aberto, seja s a parte
de jurema. Geraldo Guedes, mas Geraldo Guedes j tem o filho que ta dando
continuidade casa, ento essa casa talvez chegue l a se transformar numa casa
centenria com essa nova gesto, se no houver mudanas, n?
R: mas no tem nenhuma daqui, por exemplo, que tenha assim alguma ligao
com as casas da Bahia... Tem l de Recife, mas de Salvador no tem nenhuma?
M: de Salvador tem, tem o terreiro l de Dona Isa, Dona Isa de Nan, que o pai
dela l da Bahia, mas eu no sei se Cachoeira de So Flix daquelas bandas, no
de Salvador mesmo. Tinha o Peba, que filho de santo de Cutu, que l de Salvador...
Quem mais? No tem mais.
R: mas assim, pelo que o senhor conhece assim, as pessoas do muita
importncia descendncia da casa?
 170

M: sim principalmente em candombl. Hoje at a umbanda, jurema, tambm j

est mostrando essa descendncia. Ah eu sou filho de fulano, que filho de sicrano
que vem de Alhandra, sou filho de fulano que vem do Cod, e por a vai. Ento j no
candombl existe uma exigncia pra saber sua origem; s que aqui em Natal, como
dizemos uma cidade sem tradio. A tradio do descartvel. Mas hoje j tm alguns
que dizem Ah sou filho de fulano, que filho de sicrano, que filho de beltrano...,
mas continuamos assim, sem tradio.
R: eu tava um dia desses lendo um texto de Prandi sobre o candombl de So
Paulo, que ele fala que l tambm assim tem casas que dizem sou filho de fulano, que
filho de fulano... a acaba chegando em Me Menininha, por exemplo, e Me
Menininha nem sonha essa histria que dizem l em So Paulo que so filhos dela...
M: exato, porque s vezes acontece assim: fulano que deu obrigao com
sicrano, sicrano que filho de beltrano, que filho de algum que deu obrigao no
Gantois. A vai l naquela pessoa pra se transportar ao Afonj. Todos buscam hoje uma
casa tradicional, de renome. Uma casa que tem, que chegou em So Paulo. Mas ns
vemos que o candombl de So Paulo tambm muito novo, o candombl de So Paulo
da dcada de 50, foi quando comeou at o fluxo do Nordeste, a imigrao nordestina
l, e foram levando esses cultos pra l. Porque antes o que tinha por l devia ser o que,
kardecismo, a umbanda assim crist, que foi o incio da umbanda tambm, quando ela
comeou a se expandir, mas ela era muito crist. Ento l pelos anos 50 foi quando
comeou a chegada do candombl e chegando tambm at esse culto umbandizado aqui
do Nordeste; porque no podemos nem dizer que no Nordeste temos uma umbanda, tem
um culto umbandizado devido influncia que veio influenciando os cultos originais
daqui, da terra.
(PAUSA)
R: ...as pessoas que gostaram e as pessoas que no gostaram muito da mudana...
Teve algumas pessoas que saram...
M: Muitas pessoas se sentiram acho que chocadas, porque eles no tinham a
compreenso de candombl. E pra mim poder entrar em candombl, eu passei um
perodo, acho que... uns seis meses, mais ou menos, lendo sobre, pegando informaes
sobre para poder chegar na deciso, a disse no, isso realmente o que eu quero.
Porque eu via candombl como um horizonte muito mais amplo; porque a parte de
umbanda... A disseram assim mas e a jurema... (...) s que candombl uma viso
diferente da viso de jurema, embora tenha muita coisa similar.
 171

R: Quando fala assim que d mais resposta, quando assim a pessoa vem pra
resolver um problema e a mais rpido?
M: No, no bem isso. Porque assim, todo esse tempo eu lidei com jurema,
tive sempre as respostas para as pessoas, nas propostas... Candombl porque um
novo horizonte, um novo mundo espiritual. Algumas coisas parecidas que eu acho:
jurema tem cincia; candombl tem aw, segredo, e tudo muito parecido. Quando diz
assim a cincia da jurema a cincia daquele que trabalha sem ningum v, do
mesmo jeito o candombl tem o aw que tudo aquilo que se faz sem os leigos verem,
s os iniciados. Na jurema tambm tem isso. Ento digamos, ns temos no candombl
os deuses fitomrficos, por exemplo, apaoc, peregum; l na jurema ns temos aroeira,
vajuc, jurema, que representam entidades que ficam muito... Sendo que a diferena
entre entidade e divindade um espao bem mais amplo da entidade para a divindade.
Mas ns vamos vendo que toda essa espiritualidade ela muito assim, digamos,
paralela. Ento quando vamos nos aprofundando na jurema, vamos ver um horizonte
assim fantstico. No candombl vemos um outro horizonte. E eu achei, at devido
questo de iniciao, pra dali ento voc comear a abrir aquelas portas, as portas do
conhecimento, ir atravessando esse caminho todo que bem mais profundo e d mais
condio de pesquisa...
R: a jurema?
M: a jurema um ritual mais simples. Porque o candombl que tem uma
ritualstica muito mais aprimorada; e a jurema, hoje, foi explorada muito a questo da
ritualstica, porque antigamente a jurema era uma mesa, que tinha um crucifixo,
imagens de santos, aquela coisa ali, e faziam os trabalhos, o mestre juremeiro ele
atendia as pessoas, um mestre e uma mestra pra cada finalidade. Ento geralmente
trabalhava o que, um mestre da mesa, que era o padrinho, um curupiro que era seu
auxiliar, que seria equivalente ao og ou equede do candombl, ou cambone de
umbanda, e uma pessoa sozinha fazia todo o trabalho, atendia toda uma comunidade;
tanto que as mesas comeavam, devido perseguio policial, comeavam de tarde, no
sculo XX, comeavam 10, 11 da noite e terminavam ao amanhecer do dia. Porque
aquele mestre chegava, atendia um monte de pessoas, ele "desacostava", vinha outro
mestre pra atender outro tipo de problema... Se o problema era sade ento tinha o
mestre x que cuidava de determinado tipo de assunto, a vinha casamento ento j
vinha outro mestre ou uma mestra pra cuidar daquilo ali, era perturbao espiritual,
vinha outro mestre, e da por diante. E candombl voc v que tem toda uma ritualstica
 172

e todo um passo a passo. Hoje em dia, quando a umbanda chegou na regio, que veio
umbandizando a jurema, ento a jurema tambm tinha toda uma ritualstica mais
aproximada dessas duas religies. Mas quando voc pega os juremeiros mais antigos,
no existia essa ritualstica que existe hoje, era bem mais simples.
R: mas ainda hoje existe aquela coisa que tem alguns lugares que eu vejo que
dizem que a jurema tambm recolhe, a pessoa fica tipo como se fosse uma camarinha,
alguns dias antes... Como se fosse uma iniciao mesmo?
M: voc v que existe... Exato. Hoje pra se fazer uma consagrao... Bem mais
antigamente, o prprio mestre trabalhador, o esprito, era quem vinha e sementava o
seu discpulo. Como o progresso afastou muito o homem dessa espiritualidade, porque
essas pessoas geralmente elas viviam s, moravam num canto distante, eram pessoas
que viviam dentro das suas rezas, atendendo s pessoas, fazendo seus jejuns, suas
penitncias, essas pessoas tinham uma ligao muito mais forte com a espiritualidade.
Ento quando chega o progresso, essas pessoas tm que sair pra trabalhar; uns hoje
ainda vivem na espiritualidade, que seriam mais assim, os profissionais; religiosos
profissionais que vivem da religio, mas quem no vive da religio tem que levantar pra
trabalhar, chega cansado, quer dizer j se perdeu muito aquela questo de dormir aps a
meia-noite pra fazer suas rezas fortes, acordar em jejum pra rezar os seus rosrios
apressados, atender seus clientes, fazer suas firmezas. Ento hoje a ritualstica vai
fazendo com que possa suprir essa falta que ficou; ento ficou uma lacuna em aberto
entre o homem e a espiritualidade. E a questo da ritualstica de o desenvolvimento hoje
ser totalmente diferente do que era antigamente, a jurema era toda feita em mesa, hoje j
vem o que... A j vem a questo da umbandizao, a jurema j tem toque de tambor,
tem muita jurema que j tem sacrifcio... Quer dizer esse sacrifcio pra suprir tambm
uma necessidade, que uma energia viva pra despertar, fortalecer aquela cincia que a
jurema. Houve mudanas? Houve. Mas eu vejo isso como o progresso. Na hora que
falta alguma coisa tem que se complementar com outra, pra poder dar esse equilbrio.
Porque se voc for ver a jurema de hoje, aqui em Natal mesmo h 50 anos atrs era
totalmente diferente. Quando voc chegava via o mestre catimbozeiro, digamos, a mesa
dele era muito simples; hoje voc chega e olha assim, tem mesas que parecem at um
altar oriental... E essas mudanas foram fazendo at com que atrassem novos adeptos e
hoje o ser humano em si ele tem necessidade de uma ritualstica. Antes aquelas pessoas
eram mais simples, que s chegavam apenas para fazer uma consulta, receber uma
orientao, o mestre chegava passava uns banhos, uma orientao quanto a trabalho... E
 173

esse trabalho nem sempre era emprego, era um trabalho autnomo, qual a melhor
forma de caminhar?. Hoje com o emprego, ento a pessoa j vai em busca... O que
que eu fao pra melhorar no emprego?, eu devo mudar de emprego?, olhe estou
desempregado, o que que eu posso fazer pra arranjar um emprego?, a voc v que
houveram mudanas at na forma de pedir. E o que vemos hoje tambm, muito, a
questo dos problemas afetivos, que sempre foi o que se mais buscou dentro disso,
dentro da religio, entre umbanda, jurema e tudo.
R: e ainda hoje continua...
M: hoje continua. Existem aquelas pessoas que fazem os famosos trabalhos de
amarrao, embora ns sempre procuramos informar a pessoa e conscientizar que um
tipo de trabalho que no vale a pena, porque muitas vezes o remdio pior do que a
doena; o efeito colateral indesejvel. Porque na hora em que a pessoa faz um trabalho
de amarrao pra algum ela ta alterando o destino de quatro pessoas, e quem est
fazendo est sendo cmplice daquilo ali e depois vai ter que responder por aquilo ali.
Ento no universo ns temos o livre arbtrio, mas temos tambm uma lei de causa e
efeito, porque se tem duas pessoas que esto se separando, quer dizer o caminho delas
bifurcou; cada pessoa dessa vai encontrar outra l na frente, na hora em que a gente
chega e bloqueia aquele caminho, junta elas num outro caminho, ns criamos o caminho
pra elas, at onde vai esse caminho? Elas deixaram de encontrar duas pessoas que
ficaram esperando quem no chegou l. Quer dizer, houve uma alterao de destino, e
quando h uma alterao de destino, todos pagam por isso.
R: quando tem essas mudanas na religio geralmente pode ser por causa... No
sei se o babalorix acha que hoje em dia as pessoas procuram mais um certo tipo de
coisa, ou a mudana mais assim uma necessidade do prprio babalorix, que ele acha
assim no, eu acho que agora...., a mudana quando aconteceu pro senhor de mudar
de... De se iniciar no candombl foi mais uma mudana pessoal...?
M: pessoal. uma questo de compreenso, voc vai no caminho; ento todo
caminho a gente v que chega um momento que ele precisa bifurcar sem se perder e
voc saber pra onde vai. E na hora em que existe aquela necessidade, uma necessidade
de suprir alguma coisa; e na hora em que houve esse caminho ento senti uma
necessidade minha, era alguma coisa que eu buscava e nem sabia o que era, mas tava
buscando uma resposta. E na hora em que chega esse momento, mas um momento que
ns temos a certeza, uma certeza muito absoluta, porque aquilo ali passa a ser uma
prioridade pra voc. A pronto, voc vai e se inicia. Porque no adianta chegar,
 174

digamos, e se iniciar em candombl porque acha bonito, porque foi num candombl viu
os rituais e se encantou com aquilo ali, no. Quando chega o momento da iniciao no
o babalorix que vai dizer voc tem que se iniciar, no. Voc quem vai sentir essa
necessidade, porque uma necessidade espiritual, e essa necessidade faz com que voc
priorize na sua vida a sua iniciao. o seu ponto inicial para transpor aquele portal
para o mundo mgico.
R: mas mesmo o senhor correndo o risco de perder alguns filhos, porque por
exemplo, pra mim diferente n? Eu no tenho uma casa, no tenho filhos, ento a
minha iniciao uma coisa, a iniciao j de um babalorix muito diferente...
M: sim, porque voc tem que enfrentar um grande desafio. Voc tem um
grupo, a de repente aquele grupo no est compatvel com aquela realidade, mas se
aquilo ali prioridade sua... Voc vai ver o seguinte, o filho ele vem e vai; ele quando
chega na casa ele no fica, obrigatoriamente, na casa. Ele s vai ficar na casa o tempo
que ele achar que necessrio. Tem aqueles que ficam e compem a histria da casa e
tem aqueles que passam pela casa, porque no era bem ainda o caminho dele, no era a
realidade dele daquela casa, era s um caminho pra dali partir para um outro; seria mais
um... Estacionava ali um tempo e seguia em frente, a casa foi apenas uma pousada
espiritual, ento temporrio. Ento na hora em que eu vi aquilo ali, que eu priorizei,
conversei com eles, mas disseram no, ento a gente... ns no queremos; eu disse
ento vocs tm toda a liberdade de procurar uma casa que satisfaa a necessidade
espiritual de vocs. Porque eles achavam que eu iria abandonar a jurema, esse foi o
medo deles. Eu disse olhe, jurema uma tradio nossa, mas eles no
compreenderam; eles achavam que na hora em que a gente fosse pra candombl, ento
abandonava tudo, e foi uma coisa que eu fiz questo de nunca abandonar. Porque na
jurema que dizer uma histria que ns temos com a jurema, uma tradio que temos
de jurema...
R: e mesmo na umbanda as entidades no podem ser abandonadas...
M: exato. Ns temos hoje, de umbanda, que ns cultuamos ainda aqui, fazemos
as funes de preto-velho, que tanto ns fazemos os rituais na jurema, ns cultuamos na
jurema, e o exu a pomba-gira que no faz parte da jurema, no faz parte do candombl
so entidades da quimbanda, que trabalham como auxiliares da umbanda; mas como ns
temos os assentamentos, ns temos respeito por aquilo que fizemos um dia, ns
simplesmente no pegamos e despachamos. Ento ns temos datas especficas em que
ns fazemos as funes deles, agradecemos a eles por todo o tempo que tiveram a fazer
 175

parte dos nossos rituais, isso eles no esto abandonados nem nos abandonaram, ento
existe uma poltica de muito boa vizinhana; ns cuidamos deles e eles correspondem a
isso, porque toda ajuda espiritual boa. A parte dos juremeiros continua viva e a parte
do candombl vai caminhando tranqilo, sem haver o choque de energias.
R: a as pessoas que continuaram na casa tiveram todo o aprendizado...
M: todo o aprendizado, porque das pessoas de antes s ficou Me Preta.
R: mesmo? Do que tinham antes?
M: isso, Ela disse olhe se o senhor entrar no fogo ou entrar na gua eu vou
junto. A s ficou ela. S que depois...
R: pode dizer que ela iaquequer?
M: no, no. Foi dado um cargo a ela quando ela se iniciou, iabaquet. Mas isso
a no bem um cargo, porque ela vai ter o cargo dela, quando chegar o tempo dela...
R: porque naquele ensaio tem dizendo que ele me pequena, at colocam...
Eu no sei, o nome dela Lcia?
M: Lcia.
R: a tinha Lcia, me pequena da casa, a eu fiquei pensando, porque eu no
sabia...
M: mas ela vai ter o cargo especfico dela, que uma das mais velhas da casa. A
depois ento alguns dos que tinham sado voltaram e os que foram chegando j foram
entrando dentro dessa nova realidade. A voc v quem chega hoje, j chega sabendo
que est entrando num ritual de candombl, e tem aquelas pessoas que chegam pra
entrar no ritual de jurema, ento outra histria, um ritual parte. No tem nada a ver
um com o outro.
R: uma coisa que eu at coloco no meu trabalho, que mesmo, por exemplo, as
mesas acontecem l, e os xirs tambm acontecem l, mas so separados n? No
tempo...
M: totalmente.
R: ...porque so dias diferentes, at tambm a questo de as entidades so uma
coisa e os orixs so outras, as coisas so tudo separadas.
M: isso, at que ns possamos separar totalmente os espaos.
R: eu no sei se eu tenho a compreenso certa; eu j ouvi falar que o orix ele
estaria dentro, assim, na ori n? Ento uma energia de dentro da pessoa. J a entidade,
o esprito, ele de fora, ele exterior, ento por isso que...
M: essa a minha compreenso.
 176

R: assim n?
M: porque o orix seria o que? Na minha concepo o orix seria sua partcula
divina que habita em voc, seria essa chama sagrada; quer dizer o sagrado que habita
em voc. A questo da iniciao, voc diz vou fazer o santo. A gente faz aquilo que
no est feito. A iniciao seria mais um despertar para uma nova realidade espiritual.
Seria acordar essa partcula divina, essa chama adormecida. A pronto, ela vem tona.
A aonde entra a questo do transe do orix.
R: uma coisa mais natural do que quando o esprito acosta... Mas por isso
que tambm tem alguma coisa a ver com a questo da energia, a energia quando vem de
fora pode ter uma energia boa ou energia ruim, j a energia do orix sempre boa
porque vem de dentro.
M: isso. s vezes, o pessoal de candombl diz ah, eu to levando um couro do
meu santo, como se o santo esteja castigando a pessoa. Eu no vejo assim. A minha
viso : o orix luz, se eu estou prximo da luz eu estou no claro; se eu me afasto
dessa luz ento eu vou para um caminho escuro e num caminho escuro eu no vejo os
tropeos que tem no caminho; ento ali eu tropeo por cima de pedras, por cima de
espinhos, eu no posso ver uma areia movedia que tem l na frente. Ento claro que eu
vou tropear, eu vou cair, eu vou me machucar. Seria o orix que estava me castigando
ou que estava me afastando e buscando um caminho alternativo de que eu no tenho
conhecimento? Porque na hora em que eu chegar a sair daquela escurido e voltar para a
luz ento eu vou ver onde estou pisando, vou ver o que estou fazendo, vou ver quem
est ao meu redor. Eu procuro ver dessa forma. Mas que jamais uma divindade possa
me afligir castigos e essa coisa toda.
R: mas ento como que a gente v... Eu j ouvi dizer que tem pessoas que, por
exemplo, quando sabe que est levando uma surra tem aquele transe assim muito
agitado, s vezes se joga na parede, a dizem que por causa do orix que ta
castigando...?
M: s vezes, muitas vezes mais a questo de espritos. A questo do orix, no
seria uma desarmonia da pessoa, a pessoa no est preparada para aquele momento?
Uma hiptese, dia x vai ter um xir e logicamente aquela pessoa se ela feita de
santo, muito natural que entre em transe com o seu orix. Mas ela veio, ela de manh
foi praia, tomou uma cervejinhas por l, chegou em casa a veio em cima da hora, saiu
correndo para o ax, chegou l nem se preocupou em tomar um banho... Alis, se
tivesse o xir ela j no poderia ter bebido, j comea por a. A j chega em cima da
 177

hora a se escapole do banho, bota a roupa e vai pro salo. Ningum engana sua ori,
ningum engana seu orix. E na hora em que comea digamos os cnticos e chega no
orix daquela pessoa e o orix vem... Ento quando o orix vai pra aquele transe a
matria, aquela aura astral no est compatvel com a energia dele; ento o que que
vai acontecer? Vai dar um choque (...) Ao passo que aquele outro que vem pro xir, ou
vai ter uma funo-orix ou um ritual-orix, ele levantou de manhazinha, fez as suas
preces, veio para o ax, tomou seu banho, foi se ocupar em alguma coisa que sempre
tem muito o que fazer quer dizer ele vai estar em compatibilidade com a sua
divindade. Chega na hora do xir o orix vem, encontra aquela matria, aquela energia
harmonizada com a dele, ento aquela coisa suave, apenas um complemento, se
complementa, a juno entre o orix e a energia da pessoa. A no existe problema
nenhum, porque muitas vezes as pessoas no compreendem que na hora em que vamos
ter um ritual tem que haver uma preparao para esse ritual. No questo de dizer
assim eu vou ali na mata cortar um feixe de lenha; pega uma ferramenta, vai de
qualquer jeito, corta, bota nas costas e traz. No. Na hora em que existe uma ritualstica
ento existe todo um procedimento.
R: quando a gente diz que se tem caminho ou no tem o caminho? Seria
isso, esse conhecimento?
M: Isso. Ai onde faz a diferena, porque ns vemos que o pessoal quando tem
uma funo voc v por isso; vai ter funo e ta todo mundo ali trabalhando chega na
hora do xir esto cansados, mas esto l de p; o orix vem ou ento quando aquela
pessoa parece que reenergizou-se, voc olha pra aquela pessoa ela est muito bem.
Muda o semblante. quando voc v a questo da compatibilidade com a energia de
orix.
R: quando a gente fez o bori, a a equede tava conversando sobre algumas coisas
assim, algumas pessoas, a falou do exemplo de Me Preta quando... Porque a gente
tava perguntando a ela justamente sobre quando tem... A qualidade do orix, quando
tem dois xangs... Porque eu no sabia que podia ter dois xangs com o mesmo nome, a
mesma qualidade...
M: isso a mesma qualidade, porque o orix individualizado, daquela pessoa;
se tiver 200 xangs aqui, cada um daqueles, independente da sua qualidade ele
individualizado atravs do orunc (...) a sua divindade s vai ser sua.
R: mesmo que seja da mesma qualidade de outro?
M: .
 178

R: a ela falou justamente isso porque, como era uma pessoa mais antiga ento...
A tambm teve um aprendizado n? Porque teve que... Eu acho que Paulo n? Que
tem um xang da mesma qualidade dela? Pra poder entender como que seria isso:
duas pessoas com um orix da mesma qualidade... A foi Paulo mesmo que explicou pra
gente essa histria, essa questo porque isso uma coisa do indivduo, cada um tem a
sua energia ento por isso o orix dele s dele.
M: Isso, eu via muito na umbanda assim: se algum arriava com Ogum, ningum
podia arriar. Depois comeou a se definir: no aquele ta com ogum-beiramar, aquele ta
com ogum de ronda, aquele ali ta com ogum-meg, aquele ta com ogum-nanaru,
aquele ta com ogum..., mas antes tinham muitos terreiros de umbanda se uma pessoa
virava de ogum, pronto, era s dele; se um recebia Iemanj, os outros no podiam, era
s aquele. A quer dizer que ns vemos a uma questo de limitao de conhecimento,
tudo uma questo de limitao. A voc v um terreiro j mais moderno, que as pessoas
tm mais conhecimento, a voc v 50 iemanjs no salo, tudo l rodando, com as
mozinhas abertas; no tem nenhum problema, por qu? Porque existe uma energia
geral para depois individualizar essa energia. Digamos que voc est com sede, a voc
pega um copo com gua, a ningum mais pode beber gua? (...) cada qual com seu
copinho.
R: outra coisa que eu coloquei no trabalho que eu queria conversar, se o senhor
tambm entenderia desse jeito. A questo assim, eu coloquei assim como se fosse um
desenho, um grfico: o terreiro do senhor no meio, no centro, e assim interligado a
outras coisas, por exemplo, a Federao, algumas coisas que os senhor foi me dizendo
a eu fui percebendo assim algumas ligao; outras casas como aquela l de Areia
Branca que a gente esteve l, e tambm com uma parte assim que seria da comunidade,
social que seriam aqueles projetos que o senhor queria... Estava me falando assim... Que
eu no sei se j... Tava para ser aprovado, alguma coisa assim, quando o senhor me
falou, que era um projeto dos jovens aqui da comunidade; a eu vi desse jeito, como se
fosse assim interligado a outras coisas, como uma ligao realmente com tudo...
M: e voc v no universo tudo ligado, no existe nada isoladamente, porque
uma coisa depende de outra. Voc v assim, voc tem um projeto de vida, mas aquele
projeto de vida prioridade sua; mas ele tambm vai estar interligado a outros semi-
projetos para que ele possa acontecer. Ns temos a esse projeto, ns j vamos ver logo,
logo o terreno eu no sei se vai ser esse terreno, mas como as coisas no podem ser
muito precipitadas, tudo passo a passo, o importante a pessoa saber pra onde vai.
 179

Mas dizem assim que a caminhada por mais longa que seja ela s inicia aps o
primeiro passo. Ento s colocar um pezinho aps o outro que vai chegando. No sei
se esse; se for esse ta tudo bem, mas se no for vai aparecer outro para podermos
montar esse projeto.
R: esse projeto dos jovens?
M: sim, esse projeto social. Ns temos os jovens a que agora at com a questo
de colgio, dos grupos que eles participam, faz dias que eles no tm uma funo deles,
uma funo jovem... Mas eu creio que (...).
R: mas seria s para os jovens de dentro do terreiro?
M: no, no, ns fazemos uma abertura para os jovens independente de
religiosidade. Eles podem... Existe muito a questo do preconceito, principalmente do
pessoal evanglico, n? Vixe, l no terreiro!, mas ns vemos jovens de famlias
evanglicas que freqentam a casa e muito bem, se comportam muito bem; se v que
eles tm uma boa formao. Ento todas essas pessoas so muito bem-vindas. Ns no
podemos ir l busc-los, mas ns temos que oferecer, ns temos que oferecer o espao
e oferecer a proposta. Aqueles que se afinizarem com isso (...).
R: mas assim por que o terreiro faria esse projeto assim, seria uma necessidade?
M: uma necessidade at para a quebra do preconceito, porque na hora em que
essas pessoas chegam no terreiro que vm de fora ento elas comeam a ver realmente
como que funciona um terreiro, o que uma comunidade espiritual. Porque a
formao que eles tm l uma informao totalmente adversa da nossa realidade e
uma das formas de quebrar isso a abrir os portes para que eles tenham acesso,
atravs da parte cultural. Na hora que quebra essa primeira barreira, que vem ver a parte
cultural que eles comeam a se familiarizar com a terminologia de candombl sobre
divindades, sobre a ritualstica em si, comea a despertar a curiosidade para eles verem
o ritual e quando eles vem o ritual ento quebra todo esse preconceito. Que eles
comeam a ver que realmente no nada daquilo que se fala contra.
R: mas assim eu queria... Porque o senhor sabe que tem os babalorixs que ficam
na sua casa, no seu canto, fazendo o seu culto quieto l n? E tm aqueles que j tem
essa necessidade de divulgar, de fazer com que as pessoas conheam... A eu queria
saber assim qual a diferena, porque eu vejo o senhor dessa forma, o senhor gosta que
as pessoas tenham conhecimento, at para quebrar realmente essa questo da barreira
que existe n? Porque o senhor poderia est aqui quieto, aquela coisa ah eu no mexo
com ningum, ningum mexe com a minha casa, mas ao mesmo tempo em que o
 180

senhor vai divulgar, tem aquela coisa que vai ser bom, mas tambm tem as coisas ruins,
que tem as pessoas que vo falar mal...
M: que incomodam...
R: , que vo dizer coisas no to agradveis de ouvir e tudo...
M: mas j dizia Agenor Miranda s se joga pedra em rvore que d frutos;
uma coisa eu vejo assim, na hora que eu ficar aqui preso minha comunidade, eu vou
ficar o que muito limitado. Se ns temos o direito no de converter ningum, mas na
hora que ns temos uma oportunidade de falar sobre a nossa religio de uma forma
saudvel, ento ns vamos l e falamos. Assim digamos, o evanglico ele tem o direito
de chegar e ir para uma praa e fazer um grande culto, hoje em dia at com carro de
som, com bandas evanglicas... maravilhoso isso. Porque eles esto exercendo a
religiosidade de uma forma assim muito ampla, tendo todos os apoios necessrios. Ns
temos digamos o catlico que vai assim as procisses, um grande evento religioso. E
isso bom? timo. Ns temos tambm esse direito de chegar e mostrar nossa religio.
Porque o que existe essa questo do preconceito todo, porque se houveram muitas
limitaes em que no podamos expandir, no podamos divulgar. Se chega um
momento que podemos fazer isso, ento cada vez que ns vamos tendo oportunidade,
que vamos divulgando, vamos quebrando a barreira da vizinhana, depois vamos
quebrando a barreira da comunidade, a barreira da sociedade, quer dizer um passo a
passo. Eu no vou modificar o mundo, no vou mudar o mundo. Mas aonde eu for
conseguindo abrir esse espao vo ficar muitas pessoas conscientes de que realmente a
religio de matriz africana, tanto que... Seja o catimb,seja a umbanda, seja o
candombl, mas importante que haja essa divulgao, porque muitas pessoas aqui na
comunidade, eles j quebraram isso a. Hoje muitos a na minha vizinhana, eles
compreendem que um templo religioso, que um templo onde se busca Deus, um
templo onde no se pede o mal, no se faz o mal a ningum, um templo em que as
pessoas procuram conviver entre si e adorar a Deus de uma forma diferente, mas no de
uma forma errada. E muitos deles l vo ficar isolados... Esto certos? Esto. No
querem ter trabalho ou a realidade deles aquilo ali; eu no vou dizer que estejam
certos nem errados. a realidade de cada um.
R: podem estar se preservando tambm, porque realmente... Ainda hoje quase
no existe mais aquela perseguio da polcia, mas existe...
M: ...a perseguio social.
R: .
 181

M: que uma perseguio dura. E hoje olhe quem no quer se expor no sai
rua, da forma que voc vai pro seu trabalho, vai digamos para o seu estudo e voc v
que quando sai de casa voc fica um tanto indefesa, porque so muitas coisas que so
possveis de acontecer nessa sua trajetria. Quando voc tem uma idia que comea a
botar ela em prtica, ela incomoda um bocado de gente, principalmente as pessoas que
no tiveram a idia nem tiveram a coragem de bot-la em prtica; a se sentem
incomodados. Ento muito mais fcil jogar uma pedra... Tem um provrbio meu que
diz assim uma pedra; mas pedra em todo canto a gente acha. Mas o medicamento pra
fazer o curativo j fica mais difcil, mesmo conseguindo com toda essa luta, quando sara
ainda fica a cicatriz. O pior de tudo essa questo digamos da poltica negativa que
existe, porque se fizessem uma proposta olha, vamos juntar os babalorixs e yalorixs,
digamos, da zona norte, e vamos tentar fazer um frum entre ns, a um diz assim eu
vou l ver o qu?, o outro diz o que que tem l pra me ensinar; esse ta dizendo
que sabe tudo, o outro l eu vou ver o qu?, porque no precisa mais de nada, ta bom
ali, j chegou no limite dele. E na hora em que ns vemos que temos que estar
predispostos a aprender, que esse caminho nunca termina, quanto mais voc aprender,
como dizia o velho Scrates quanto mais eu sei, eu sei que nada sei. Ento esse o
princpio bsico: quanto mais voc aprende voc vai vendo que onde entra a questo
do horizonte; quanto mais voc avana mais ele se amplia. Ento ns somos apenas
aprendizes, e temos que nos conscientizar de que sempre somos aprendizes e nunca se
arvorar em professor, mas se arvorar em aluno e aquele aluno assim com sede de
aprendizado. Quando eu digo aqui em casa que ns aprendemos juntos, porque no
existe professor na casa. Todo mundo sabe um pouquinho, na hora em que a gente junta
esse conhecimento ento ele comea a se expandir. O que interessa numa casa no o
pai-de-santo, o pai-de-santo ele vem e vai. Os filhos gerados nessa casa, eles quem
vo dar nome casa; eles quem so a glria da casa. O pai-de-santo sozinho, ele ta
s, mas se ele consegue formar 20, 30, 50 que possam levar o nome dessa casa frente,
olha a amplitude que deu incio ao horizonte!
R: mas e quando o pai-de-santo morre que a casa fecha?
M: mas os filhos to contando histria. Os filhos que passaram pela casa raiz to
contando histria. O ruim na hora que morre, morre tambm toda histria. Vai pra
sepultura com tudo. Mas importante que a casa ela se perpetue atravs da lembrana
daqueles que passaram por ela; e quando ela continua de p a pronto uma glria
mesmo! A casa de p e a histria l na frente, isso que vai fazer sim a tradio. a
 182

onde entra a histria sou filho de fulano, de sicrano, de beltrano da casa tal, a chega
l no tronco (...).
R: Bab, mas e aquela casa l de Areia Branca, como foi que o senhor conheceu
e como foi que... Porque quando eu tive l a primeira coisa que eu notei foi a
semelhana daqui, da entrada. Como foi que foi feito assim aquele processo, tambm foi
uma aprendizagem l que eles passaram pra mudar...?
M: assim, a Federao teve l, e tinha uma me-de-santo que tinha vindo de
So Paulo que era jeje, angola, queto... Era uma misturada, uma salada de frutas. S que
umas coisas tudo assim muito... E j estava entrando em conflito com o pessoal da casa.
A na poca houve um rompimento, ento houve uma necessidade do pai-de-santo da
casa de se orientar, procurou falar com Lcia a equede ela conversou comigo sobre
o que eu podia fazer. Na poca eu era diretor doutrinrio ritualstico da Federao a eu
disse olhe eu to de frias, ento eu vou entrar em contato com ele e se eles quiserem,
eu passo por l e ento dou uma orientao pra eles.
R: essa yalorix de So Paulo que tava l em Areia Branca?
M: , ela j tinha ido embora. A eu liguei pra ele, a ele retornou, na
empolgao, chegamos l a um entendimento que ns viajamos pra l; a passei l bem
uns 10 dias, a j fizemos o I Encontro de religio de matriz africana, a j foi o primeiro
passo n? Mas eu no fui com a inteno de fazer obrigao, nada disso. Foi apenas
para falar sobre religio, tirar uma dvida daquilo que eu soubesse, deixei isso muito
claro. A ele tinha falado com a me dele antes que durante esse ano, nessa poca que eu
fui, ele gostaria muito de fazer alguma coisa, uma obrigao, um bori, qualquer coisa
assim; mas se fosse fazer ia fazer comigo, a eu fui. A chegamos l ele pediu pra jogar
pra ele, joguei a disse tudo bem, a dei umas orientaes, s quando eu fui a
Mossor, que fizemos tambm l um encontro, quando voltei, ele perguntou d pra
fazer esse bori..., era um domingo (...) fiz um bori, havia at uma questo assim, um
certo medo ou uma preocupao quanto s pessoas que estavam muito chocadas ainda
com o que tinha havido com a me-de-santo anterior...
R: por que antes dela era o que, era umbanda?
M: nag.
R: a ela veio e modificou um monte de coisa...?
M: foi. A conversamos com o pessoal, mas s que houve uma aceitao geral
do grupo. A no ano seguinte, ns fomos a fizemos bori no pessoal, a j fizemos num
bocado da casa. A ele veio em janeiro, deu obrigao quando ns fomos l esse ano; a
 183

j viu, foi o pessoal da casa em peso que fizeram o bori. E j tem alguns se preparando
para virem se iniciar, at o pai-de-santo terminar de ajeitar a casa para comear a fazer
as iniciaes l. Ento voc v tudo uma coisa assim, sem haver uma programao,
mas que tambm no o acaso. um passo a passo, porque a gente vai, no faz aquele
trabalho de converso, mas levamos respostas e propostas. Se aquele grupo se afiniza
com aquilo que ns estamos propondo, ento se junta a ns. Mas dessa outra vez ns j
recebemos uma proposta, tambm de uma das pessoas antigas de l que pediu que
fizssemos um servio na casa deles, eu disse ah ta, tudo bem.
R: mas fora l em Areia Branca, tem mais alguma casa...?
M: teria uma outra casa que est se juntando agora com a gente.
R: l em Areia Branca mesmo?
M: em Areia Branca. J o pessoal de Serrinha (...) pra que depois a comeou a
haver o entrosamento. Vem pergunta uma coisa, tira uma dvida, a o que aconteceu, j
foi havendo umas mudanas na ritualstica, eles j procuraram se juntar a ns, dois,
alis, trs de l j se iniciaram, ns estamos programando pra o incio de dezembro fazer
o nosso I Encontro de religio de matriz africana do agreste, ento vamos levar o
candombl pra l porque j comeamos esse trabalho, atravs da iniciao dos donos da
casa, pra da a gente comear a fazer esse trabalho. E tanto que ns vamos fazer esse I
encontro quer dizer vai abrir mais esse espao, esse horizonte j comea a se expandir.
L como as cidades so todas prximas ento eu espero que ns tenhamos condio de
juntar um bom grupo; porque um bom grupo no nem a quantidade, a qualidade das
pessoas que vo para ouvir, para tirar dvidas e procurar compreender, porque aquele
que compreende uma semente plantada. Porque quando chegar em sua cidade vai
divulgar, o que ouviram l, o que viram. Ento o trabalho isso: uma voz sozinha ela
fala para um pequeno grupo, mas depois que voc tem vrias vozes falando aquilo ali,
cada uma voz dessa falando para um pequeno grupo a onde entra a mxima o pouco
com Deus muito, o muito sem Deus nada. Um pequeno grupo ele comea a formar
os subgrupos, aqueles subgrupos j comeam a formar outros, a... Essa a divulgao.
Pessoas que ouviram e que viram que contaram o que viram.
(...)
O que ns estamos querendo agora formar um grupo de estudos, que j vem
devagarzinho. Porque uma coisa que no tem havido uma preocupao de passar
aquela questo de conhecimentos, a parte cultural da religio; ento essa a verdadeira
divulgao. A questo de fundamento fica l pra dentro, no ariax. Agora o
 184

conhecimento deve ser expandido mesmo. Voc imagina o que voc chegar num canto
pegar uma lenda e dizer ns vamos falar sobre ela; o que voc vai falar ali as pessoas
vo compreender, ter uma compreenso daquela lenda. O que a lenda seria? Seria
equivalente a uma parbola; s que aquela lenda ela traz um pouco da histria da forma
do povo iorub contar os fatos com as divindades como l existe uma compreenso
diferente da compreenso ocidental, ento eles pegam a divindade digamos
transformam ela numa pessoa comum e ali ento vo os feitos histricos, aquela coisa
toda. Mas na hora em que a gente comea a ver que aquela divindade que tem forma de
pessoa comum uma energia, a voc comea a ter uma viso diferente, mais ampla e
mais profunda do que aquela divindade. Tem algumas lendas que se voc for ouvir
pelos ouvidos ocidentais voc vai ficar chocada. Mas precisamos ver que a formao do
povo iorub, a compreenso deles totalmente diferente da nossa... A nossa crist,
ocidental, moldada pela igreja catlica sobre a gide do pecado. E l no, eles vem as
coisas com muita naturalidade. Ento dizem assim da forma mais selvagem, mais
tribal, sim, mas de uma profundidade que o ocidental no conseguiu (...).
(...)
R: nesse caso ainda da interligao, eu lembrei que eu falo tambm do, por
exemplo, tem a casa aqui que seria o centro, tem alguns filhos daqui que tem aquela
casa, a mata virgem, so filhos daqui e que tem a casa l. Alm de ser uma ligao
como se fosse uma continuao... As coisas vo tomando forma, crescendo,
expandindo...
M: a voc vai vendo, cada uma clula dessa j vai formando outra, e a aonde
vai havendo a expanso. Ns estamos aqui a temos Serrinha, em Serrinha j tem um
outro grupo que j se juntou com o outro bairro de Serrinha quer dizer j mais uma
expanso, uma expanso j dentro de outra expanso, uma super expanso. Dali j vai
surgindo outro, a j vai fazendo os canaizinhos do formigueiro.
R: e a questo tambm que eu acho interessante, a questo da internet, n? Hoje
em dia... Porque eu tava vendo tambm que at os terreiros mais tradicionais que so
chamados de razes do candombl, at eles l tm tambm a histria toda na pgina da
internet, com cnticos, tudo...
M: a internet tem muita informao, a voc v essa informao eu vejo o lado
saudvel disso a: a divulgao. Hoje muita gente tem mais conhecimento sobre
candombl j devido internet, quer dizer j vai quebrando muitas barreiras. Porque
voc vai vendo que a literatura do candombl em si muito bonita, um conto que
 185

encanta. A voc comea a ver, a comea quebrar, a desmistificar tudo aquilo que se
tinha contrrio ao candombl; esse o lado bom. Na internet tem muito lixo literrio
sobre candombl, sobre umbanda, sobre jurema, mas tem muita coisa boa tambm (...).
R: um dia desses eu tava lendo um texto que tava falando sobre essa questo, at
o ttulo do texto era web-terreiros, que criam at terreiros virtuais, que as pessoas
conversam e tudo, mas tinha uma yalorix dizendo que ela achava tambm que era
perigoso algumas coisas, porque, por exemplo, algumas pessoas no tinham a noo do
que poderia ser dito e do que no poderia ser dito, que s vezes...
M: tem coisas a que a gente v que aquilo ali no era um assunto para estar ali,
porque quebra a tica do candombl, mas existe isso tambm. Como se sabe que
candombl se aprende no terreiro e no na NET, mas a a pessoa que tem a prtica, e
tem outra que s tem a informao, a parte terica. S que na hora que voc bota os dois
na prtica, a quem tem a prtica vai embora, quem tem s a teoria se perde (...) porque
no passou por aquilo ali (...). muito diferente.
R: mas tambm tem a pessoa que tem a prtica, mas talvez no tenha o
entendimento eu digo assim...
M: tambm tem.
R: quando a gente tava na esteira, a Lcia de Serrinha que veio pra fazer
tambm, a ela tava dizendo que l tem na cidade dela tem muito isso; s vezes as
pessoas vo num terreiro, conhecem aquilo, v como se faz e vai fazer sem saber por
que ta fazendo aquilo. A de repente cria uma interpretao prpria, no sabe nem por
que...?
M: e o pior que existe mesmo.
R: a quando aparecem as diferenas, as vrias diferenas que dizem que por
isso que to impossvel unificar, existem tambm essas outras pessoas que no tm um
conhecimento...
M: exato. E outra coisa que no existe digamos um princpio bsico de formao
porque se existisse isso ela no unificada, ento so muitas colnias espalhadas por
todos os cantos; mas no existe uma unificao. E at hoje nem uma unio, nem
associao (...) voc v at a descendncia de uma mesma casa existem formas
diferentes de cada um fazer, embora quem pertencer a uma raiz faa sempre de acordo
com um princpio bsico; mas cada um d a sua forma.
R: o terreiro queto, a nao queto, s tem do senhor aqui?
 186

M: no, no, tm muitos. Tem Odair, que fala que queto, embora seja muito
nag, porque ele vem do Recife e no Recife o nag muito forte; tem Marcelo de
omulu, tem Bonifcio de Xang, tem Isa de Nan, quem mais? Quem canta mais
queto...? (...) Bom os que eu me lembro so esses.
R: mas quando tem, por exemplo, como l em Areia Branca que era nag e a
agora queto, no ? Tem uma diferena muito grande?
M: no, no.
R: porque so do tronco iorub...?
M: , o nag tem muitas cantigas que tm algumas falas em portugus, a forma
de eles fazerem um pouco diferente da do queto fazer, mas tudo paralelo. tanto
que at os anos 50 a maioria dizia que era nag tudo, a terminologia queto eu creio que
veio depois dos anos 50.
R: eu j ouvi falar tambm dessa questo da pureza, que diz que geralmente
colocou que o nag seria o candombl puro e os outros...
M: mas voc vai ver que essa impureza j vem desde a frica, porque se eles
chegaram aqui cultuando Omulu, Nan, Oxumar e tal... A diferena dos conquistadores
africanos para o conquistador ocidental porque aonde o conquistador ocidental
chegava todos os deuses eram pagos e queria impor a religio dele; o conquistador
africano ele chegava trazia a cultura religiosa e absorvia a cultura local. Ento esse
papel foi sempre crescendo; ele levava e absorvia. A voc v o que, a compreenso
religiosa para que no houvesse esse impacto, esse choque. Coisa que o ocidental no
aprendeu a fazer: o ocidental sempre quis impor a sua faceta de verdade como se fosse a
nica.
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ANEXO
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A Fotos

Areia Branca Julho de 2006: Encontro de Religies Afro-brasileiras.

11 Representao das ferramentas usadas

pelas divindades

14 Oxumar

12 Noite dos orixs

15 - Omulu

13 Orixs danando: Omulu

 189

Rituais do terreiro 2005/2006

16 - Velas acesas numa sesso de jurema

17 Tambores sagrados

18 Mesa de oferendas para os orixs

19 Ritual de Mesa Seca

 190

Fogueira de Xang Junho de 2006.

20 Fogueira de Xang

21 Equede e Oxum

22 Equede acompanhando Oxum

em sua dana sagrada
 191

Festa para Oy Setembro de 2006

23 Oy/ Ians

24 Ogs

25 Flores para o orix