1

COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA Victor Turner

I 'J. Es(:ritos exumados- 2: dimense-, do
( )s forncredores de cana e o Estado
(.'(lnhcdmentl antnlp(l(,gic(l
intervendonista
L. de C,t-.,tro Ltria
Del ma Pc,,anha Nc,c:..
~(l Seringueiro~ da .\mazfmia:
, De,astao e preservao ambiental
dramas ~oriais c o olhar antropolgko
no Rio de .Janeiro
Eliane Cantarino ()" D\\ ~ ~..-T
.Jo:.. /\ugu:..tu Drummond
21 Prticas aeadmka'-1 e o ensino unhcJ'itrio
~. A prrdao do social
Paulo llahriel H i lu da RtKha Pinto
Ari de -\hreut: Si h a
22."Dom'', .. Iluminados"' t' Figure'i": um
-1.. Assentamrnto rural: reforma agrria
e~tudo ~obre a representao da oratria
em migalhas
no Tribunal do Jri do Rio de .Jandro
Delma Pe:.....,<.mha \"c\ c"
Ak'>-.andra dt Andrade R maldi
5. A antropologia da academia:
2 ~ \ ngra I c a mt'lancolia de uma era
quando os ndios somos ns
Glucia 0\i\cira da Si\\ a
Rohcrtn Kant Jc Lima
2-1- \ludana ideolgica para a qualidade
fl . .logo de corpo
!\liguei Pedro Ahc-. Cardo..,n
Simoni LahuJ Guedc...,
2) Trabalho c residncia: estudo das ocupaf1cs
7. A qualidade de vida no Estado
de empregada domrstica c empregado de
do Rio de Janeiro
edifcio a partir de migrantc~ "nordlstino'i""
Alherto Carlos Almeida
X. Pescadores de ltaipu
h::rnanJo Cordeiro Harho-.a
2(1. l 1m percurso da pintura: a produo de
FLORESTA DE SMBOLOS
Roherto Kant Je Lima
Y. Sendas da transio
identidades de artta Aspectos do Ritual Ndembu
I ~gia Dahul
S~ \\ia Fram,;a Schiavo
27 ,\Sociologia de 'H1lcott Parsons
I O. O pastor peregrino
.Jo:-.0 tv1aurcio Dnminguc"
:\mo Vogel
2X Da anchova ao salrio mnimo: uma
Traduo
I I . Presidencialismo, parlamentarismo
e crise poltica no Brasil
dnografia sobre injunes de mudana Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto
social em Arraial do Cabo/RI
Albc11o Carlos i\lmeiua
Simone Moutinho Prado
\2. Cm abrao para todos os amigos: algumas
29. Centrais sindkais e sindicatos no
ronsidcraes sobre o trfico de drogas
Brasil dos anos 90: o caso ~iteri
Traduo (captulos L III e IV) e Reviso Tcnica
no Rio de .Janeiro
Antnio CarJo, Rafael Barhosa
Fernando Co'-ita Amo Vogel
~0. ,\ntropologia e direitos humanos
1J. Antropologia- rscritos exumados - 1 :
Regina Rc~ es No\ <.ll"-. L'
espaos circunscritos - tempos solto~
Rohert Kant de Lima
L. de Ca:..tro Faria
.11 Os companheiros- trabalho c SBD-FFLCH-USP
1-t.. Yiolncia e racismo no Rio de Janeiro
sociabilidade na pesca de ltaipu/RI
Jorge da Si I\ a
Elina Cional\c" da Fonte Pc...,...,anha
15. 'ovela e sociedade no Brasil
~2 Festa do Rosrio: itonografia e
Laur~t Cira;iela Figueiredo
potka de um rito I 1\\1\\1111\11\\\1111\\111\1\1\\11111\\1
Fcrnandc:.. G<)Jlle"
I . O Bra'il no campo de futebol: estudos
Patrcia de Arajo Branciflo Coutn 323693
3_; .\ntropologia e direitos humanos 2
antropolgicos sobre os signitkados
Rohc11o Kant de l.ima
do futebol brasilein>
_;..f Em tempo de nmcilia~o
Simoni l.ahud Cluedc'
..\ngcla \1urcira-Lcitc
17. !\lodernidadc c tradio: construo da
J~ Floresta dr smbolos- aspedos do ritual
identidade social dos pescadores de
'\dcmbu
.\rraial do Cabo (RI 1
Victor Turncr
Ros~an Campos de Calda:.. Bnttll
36 :\ produo da verdade nas prticas EdU FF
1K. As redes do suor- a reproduo S4xial
dos tmbalhadon'S da pt.>s<'a em .Jurujuba
.iudidrias rriminais tnasilciras: EDITORA Il\ l'\11\'ERS![)A.DE FEDERA.L FLl 1\!l\JF\JSE
uma persprdiva antropolgica
Lu i; Fernando Dia-.. Du<.u1c
de um pron:sso criminal
!.ui; h~ut:ira \iited1i. RJ
:.?o o:,
 SUMRIO

I~

APRESENTAO, 15
INTRODUO, 29
PRIMEIRA PARTE
I OS SMBOLOS NO RITUAL NDEMBU, 49
11 SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDADE
E ESTRUTURA SOCIAL ENTRE OS NDEMBU, 83
III A CLASSIFICAO DAS CORES NO RITUAL
NDEMBU: UM PROBLEMA DE CLASSIFICAO
PRIMITIVA, 95
IV BETWIXT AND BETWEEN: O PERODO LIMINAR
NOS "RITOS DE PASSAGEM", 137
V BRUXARIA E FEITIARIA:
TAXONOMIA VERSUS DINMICA, 159

SEGUNDA PARTE
VI MUCHONA A VESPA: INTRPRETE DA RELIGIO, 179
VII MUKANDA: O RITO DE CIRCUNCISO, 203
VIII TEMAS NO SIMBOLISMO DO RITUAL
DE CAA NDEMBU, 357
IX A MEDICINA LUNDA E O TRATAMENTO
DAS DOENAS, 379
X UM CURANDEIRO NDEMBU E SUA PRTICA, 449
 ......
jogo das lealdades e, pior que isso, dos valores em conflito, o que
resultava sempre no dilema de decidir entre normas ou valores inco-
mensurveis entre si. O ponto de vista segundo o qual os sistemas
humanos so estruturalmente marcados por uma espcie de praga
impressa na prpria condio de escolha e liberdade humana. Sendo
assim, no haveria perfeio, repouso ou recompensa perfeita nesse
vale de lgrimas. Se o amor no consola, se a ideologia desaponta, se
a religio no consegue apagar a terrvel sensao de perda e de
finitude - para no falar da imensa frustrao e do mais penoso so-
frimento a que somos sistematicamente submetidos-, as florestas de
smbolos, as mitologias e os carnavais nos ajudam na travessia.
Jardim Ub, 23 de fevereiro de 2005
NOTAS
1 Professor Emrito da Universidade de Notre Dame e professor de Antropologia da
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
2 Publicado no Brasil, em 1983, no livro E. R. Leach, que organizei para a Coleo
Grandes Cientistas Sociais, coordenada por Florestan Fernandes, publicado pela
Editora tica.
3 Veja-se DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976.
4 Ver o meu ensaio, "Individualidade e liminaridade: consideraes sobre os ritos de
passagem e a modernidade", Mana, [s.l.], v. 6, n.1, abr. 2000.
5 Estou obviamente pensando no livro de Mary Douglas e Baron lsherwood, O mundo
dos bens: para uma antropologia do consumo. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ,
2004; no Leach que, com O. Alan Aycock, escreveu Structuralist intepretations of
biblical myth, Cambridge; Cambridge University Press. Ver tambm os dois volumes
de The essential Edmund Leach, ambos editados por Stephen Hugh-Jones e James
Laidlaw e publicados pela Yale University Press, em 2000; e Mary Douglas sobre a
Bblia, no ensaio In the wilderness: the doctrine of defilement in the Book of Numbers,
publicado pelo Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield Series n. 158,
Sheffield Academic Press, 1993.
6 Ver o meu "Centralizao, estruturas e o processo ritual", Anurio Antropolgico/
76. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1977.
28
INTRODUO
Colegas de profisso nos Estados Unidos e na Inglaterra encorajaram-
me a reunir em um volume uma srie de artigos e trabalhos at ento
espalhados em revistas e antologias. Todas estas publicaes lidam
direta ou indiretamente com o sistema ritual do povo Ndembu no
noroeste da Zmbia (antiga Rodsia do Norte) no centro-sul da frica.
Estes estudos antropolgicos esto dispostos em duas sees: (1)
anlises tericas do simbolismo e da bruxaria; c (2) relatos descritivos
de aspectos do ritual. Um indito relato extensivo dos ritos de circun-
ciso dos meninos Ndembu (Mukanda), o qual inclui uma seo
terica sobre a manipulao do ritual em contextos de luta poltica
local, foi includo nos estudos descritivos. A distino entre as sees
no absoluta, uma vez que a parte terica contm bastante material
descritivo, e as descries so, por sua vez, intercaladas com pas-
sagens tericas. Os ensaios de cada seo esto dispostos na ordem
em que foram escritos de modo a permitir que o leitor siga o desenvol-
vimento e as modificaes nas idias do autor e na anlise dos dados.
Inevitavelmente h alguma repetio, mas. quando o mesmo material
aparece em artigos diferentes, quase sempre para ilustrar diferentes
aspectos da teoria, ou para levantar novos problemas.
Uma vez que um relato das principais caractersticas da organizao
local e do parentesco Ndembu j foi apresentado no meu estudo da
vida alde dos Ndembu, Sclzism and Continuity in an Ajiican Society
(1957). esta introduo se limitar a uma exposio abreviada das
caractersticas relevantes da aldeia c da estrutura da regio c a uma
exposio geral do sistema ritual. Estes so os contextos nos quais os
estudos especficos da 'prtica" e da "manipulao'' do ritual (Spiro
1965, 105) pelos Ndembu adquirem boa parte do seu sentido.
Em muitas partes da Zmbia, as antigas idias e prticas religiosas
dos africanos esto desaparecendo em virtude do contato com o ho-
mem branco e seus costumes. O trabalho nas minas de cobre. na
ferrovia, como empregados domsticos e lojistas; o contato c mistu-
ra de tribos em um ambiente no-tribal: a longa ausncia dos homens
de suas casas- todos estes fatores tm contribudo para a desagrega-
o das religies que enfatizam os valores dos laos de parentesco. o
29

respeito aos ancios e a unidade tribal. No entanto, no extremo no-
roeste do territrio, este processo de desintegrao religiosa est sendo
menos rpido e completo. Algum com pacincia, simpatia e sorte
ainda pode observar nesta regio as danas e rituais de outrora. Em
Mwinilunga, por exemplo, onde fiz dois anos e meio de trabalho de
campo como pesquisador do Instituto Rhodcs-Livingstonc, pude ir a
muitos rituais dos Ndembu e obter material sobre outros rituais com
os informantes. Gradualmente tornei-me consciente do vasto e com-
plicado sistema de prticas cerimoniais que estavam acontecendo ao
meu redor, de maneira semelhante a algum que percebe a silhueta
de uma cidade distante sob a luz cada vez mais forte do amanhecer.
Foi uma experincia espantosa e enriquecedora ver o contraste entre
a relativa simplicidade e monotonia da economia e da vida domsti-
ca desses caadores e agricultores e a organizao ordenada e o
simbolismo colorido da sua vida religiosa.
Para ressaltar o contraste mencionado acima, olhemos rapidamente
para os Ndembu na sua vida cotidiana e secular. Existem cerca de 18
mil Ndembu no distrito de Mwinilunga, dispersos em aldeias com
cerca de 12 cabanas, espalhadas por cerca de sete mil milhas quadra-
das de floresta temperada, cortada por centenas de rios e cursos d'gua
que correm para o Zambezi. Os Ndembu vivem a oeste do rio Lunga,
que corta o distrito de norte a sul, e os Kosa vivem a leste dele, e
ambos os grupos chamam a si prprios de Lunda, c dizem ter vindo
da terra de Mwantiyanvwa, v grande chefe do Congo. No correr dos
dois sculos que se seguiram suposta migrao, os Lunda, tanto
Kosa quanto Ndembu, parecem ter perdido qualquer autoridade cen-
tral c organizao militar que pudessem ter possudo e ter-se
fragmentado em grupos pequenos e virtualmente independentes, sob
a liderana de seus chefes. No final do sculo XIX, os grandes che-
fes Kanongesha o Ndembu e Musokantanda o Kosa, cujos ancestrais
tinham liderado os grupos guerreiros de Mwantiyanvwa, ainda eram
respeitados pelos seus chefes subordinados, mas tinham pouco con-
trole sobre eles. Um nmero considervel de casamentos foi realizado
com os Mbwela c Lukolwe, povos organizados de forma simples
que foram conquistados pelos primeiros Ndembu. Mais tarde, os
mercadores de escravos Ovimbundu c os caadores de escravos
Lwena e Chokwe de Angola, encorajados pelos portugueses, com-
pletaram a desintegrao destes postos virtualmente isolados do
imprio Mwantiyanvwa, que estava enfraquecido na sua prpria ter-
30
~
ra de origem. Mais tarde ainda, sob o domnio britnico, foi
. estabelecida uma hierarquia consistindo de um chefe (a Autoridade
Nativa) e quatro subchefes. Anteriormente, estes subchefes perten-
ciam a uma classe de lderes aldeos que possuam importantes ttulos
histricos, mas tinham pouco poder efetivo. No entanto, os Ndembu,
como os aristocratas migr em Cannes e Biarritz, ainda vivem em
suas conversas em torno das fogueiras no passado de desafios e
herosmo nas aldeias. O que quer que o tempo e as expedies te-
nham feito a eles, eles dizem "Ns somos o povo de Mwantiyanvwa",
e isso basta!
No seu planalto coberto de florestas, os Ndcmbu praticam uma for-
ma de agricultura de subsistncia na qual o cultivo da mandioca
associado caa. Alm da mandioca, a cevada cultivada em pe-
quenas clareiras, limpas por meio de queimadas, principalmente para
a fabricao de cerveja; o milho cultivado em hortas na beira dos
rios para a alimentao e tambm fabricao de cerveja.
Os Ndembu so um povo matrilincar, virilocal, com um alto grau de
mobilidade espacial. Eles habitam pequenas aldeias com grupos de
homens ligados por parentesco matrilinear, que so geralmente lide-
radas pelo membro mais velho da gerao mais antiga.
Entre os Ndembu, no apenas as aldeias, como tambm os indiv-
duos e as famlias, tm alto grau de mobilidade. Os homens, por
vontade prpria, c as mulheres, pelo casamento, divrcio e novo ca-
samento - cada etapa, geralmente, levando a uma mudana de
domiclio - esto constantemente se mudando de uma aldeia para
outra, sendo que os homens geralmente vo para os locais onde tm
parentes. Isto possvel porque os grupos de parentesco esto
dispersos pela regio.
Temos ento uma sociedade cujas aldeias se movem larga c
freqentemente no espao e recorrentemente tendem a se dividir, ou
mesmo se fragmentar, ao longo do tempo. Os indivduos circulam
continuamente atravs destas aldeias mveis. No de se estranhar
que os estudiosos da frica Central, que trabalham nessas reas, ca-
racterizadas pela grande mobilidade residencial, tivessem se
interessado por problemas de dinmica social c por processos de ajus-
tamento, adaptao e mudana.
31

A ESTRUTURA DA ALDEIA
Embora a maioria dos grupos locais, na sociedade Ndembu, seja re-
lativamente efmera e instvel, os princpios organizacionais por meio
dos quais eles so criados e recriados so persistentes e duradouros.
Aldeias especficas partem-se e dividem-se ou se dispersam, mas a
forma estrutural da aldeia Ndembu permanece. Se olharmos para
uma grande amostra de aldeias Ndembu, podemos abstrair das suas
variaes concretas uma forma geral ou normal. A partir dos comen-
trios dos informantes sobre as regras que eles acreditam que deveriam
reger a residncia na aldeia, o antroplogo capaz de avaliar aproxi-
madamente a extenso e o modo da correspondncia entre as normas
estatsticas e ideais da estrutura da aldeia. De forma geral, descobri
que as aldeias Ndembu so "na realidade" bem prximas do que os
informantes achavam que elas deveriam ser. Entretanto, tambm
descobri que os princpios a partir dos quais elas so organizadas so
situacionalmente incompatveis, uma vez que eles geram conflitos
de lealdade. As pessoas que obedecem a um grupo de normas desco-
brem que esta obedincia faz com que elas transgridam regras
igualmente vlidas pertencentes a outro grupo.
Dois grandes princpios influenciam o padro de residncia: descen-
dncia matrilinear e casamento virilocal. A matrilinearidadc rege
direitos prioritrios residncia, sucesso em cargos e herana
de propriedade. Um homem tem o direito de morar com os seus pa-
rentes matrilineares primrios ou classificatrios. Ele pode morar na
aldeia do seu pai, se sua me residir l ou, caso no resida, como um
privilgio dado a ele pelo pai, em virtude dos seus direitos como
membro da linhagem matrilinear da aldeia; um homem tem o direito
de ser considerado candidato liderana da sua aldeia matrilinear c
tambm parte da propriedade de um parente matrilinear falecido.
Por outro lado, um homem tem o direito de levar sua esposa para
morar na sua aldeia. Este fato pode gerar uma situao problemtica
na qual as mulheres, de quem a continuidade social depende, no
moram nas suas aldeias, mas naquelas dos seus maridos. Este pro-
blema poderia ser reduzido se existisse um costume claramente
definido que determinasse que os garotos fossem viver nas aldeias
dos irmos das suas mes ao atingirem uma certa idade, a puberda-
de, por exemplo. Tal costume no existe entre os Ndembu e a
conseqncia do problema deixada em aberto. O nus da escolha
32
---
colocado sobre o indivduo. Os homens tentam reter seus filhos con-
sigo pelo mximo de tempo possvel c realmente a relao pai-filho
altamente ritualizada, particularmente nos cultos dos caadores e
nas cerimnias de circunciso. O efeito final a presena de fortes
tendncias patrifocais em uma sociedade matrilinear.
MATRILINEARIDADE E VIRILOCALIDADE:
ALGUMAS IMPLICAES
O quadro geral que se delineia composto por grupos mveis de
parentesco matrilinear masculino, mudando de locais de residncia
duas vezes a cada dcada e em competio entre si por mulheres c
crianas. As crianas pequenas geralmente permanecem com suas
mes, as quais recebem sua guarda aps o divrcio. Para conseguir a
aliana das crianas, o tio materno delas tem de conquistar a simpa-
tia de suas mes. Assim, surge uma contradio entre o papel do
homem como marido e pai, que quer manter sua esposa e seus filhos
consigo, e seu papel como irmo uterino e tio, que o impele a con-
quistar a aliana residencial da sua irm e dos filhos dela. Este conflito,
embora seja freqentemente velado e mitigado pelos costumes que
comandam a amizade entre parentes por aliana da mesma gerao,
se reflete em uma taxa de divrcios excepcionalmente alta mesmo
para a frica Central. A importncia da matrilinearidadc tambm
aparece no costume de as vivas voltarem para as aldeias de seus
parentes uterinos ou prximos na linhagem matrilincar, aps a morte
de seus maridos. No existe levirato ou herana de vivas entre os
Ndembu livres. Assim, na prtica, a estrutura matrilinear da aldeia
constituda, em qualquer momento dado, no apenas de relaes en-
tre os parentes matrilineares masculinos, mas tambm entre estes
homens c um nmero varivel de parentes matrilineares femininos
que voltardm para junto deles aps o divrcio ou a viuvez, trazendo
suas crianas.
Permitam-me colocar a questo de outra maneira. Em nossas con-
versas, os Ndembu enfatizaram a solidariedade entre dois tipos de
parentes masculinos: entre pais c filhos e entre irmos. Essas so as
relaes, por exemplo, ritualmentc reconhecidas no rito de circunci-
so dos meninos. Freqentemente dois ou trs irmos so
circuncidados na mesma cabana ritual - e esta uma das razes para
33

a grande variao de idade entre os novios (entre sete e 17) - ou o
irmo mais velho age como guardio dos novios que forem seus
irmos mais novos. No raro que o pai aja como guardio. Nesta
funo, ele atende s necessidades dos novios, os instrui em vrios
assuntos, e tambm os repreende, se eles no seguirem a disciplina
da cabana ritual.
O pai tem um papel importante no ritual. Ele deve se abster de rela-
es sexuais at as feridas de seus filhos estarem cicatrizadas. Diz-se
que no passado um homem mataria o circuncidador que mutilasse
seu filho. Por outro lado, a relao entre o irmo da me e o filho da
irm no ritualizada em todas as circuncises, nem o irmo da me
tem de praticar a abstinncia sexual at que as feridas da circunciso
estejam fechadas. Os rituais de caa tambm enfatizam os laos en-
tre pai e filho. Como eu disse antes, vejo em tudo isto um elemento
patrifocal em uma sociedade basicamente matrilinear. Existe um ideal
masculino, nunca realizado completamente na prtica, de uma co-
munidade de parentes masculinos, consistindo de irmos, suas
mulheres e filhos. No entanto, a matrilinearidade, que fortemente
ritualizada na cerimnia de puberdade das meninas e em muitos cul-
tos ligados fertilidade feminina, previne uma completa realizao
prtica deste modelo ideal. Os Ndembu dizem que eles traam a des-
cendncia pelas mulheres, porque "o sangue da me evidente e
claro, enquanto no se pode ter certeza sobre quem o genitor". A
matrilinearidade oferece uma base mais segura para se traar a des-
cendncia, pois sabe-se inquestionavelmente quem so os parentes
maternos de algum. Assim, o parentesco matrilinear oferece um
quadro de referncias para os grupos permanentes e controla a su-
cesso e a herana dentro destes grupos. Entretanto, devido
matrilinearidade, uma aldeia Ndembu s pode continuar a existir
atravs do tempo, se os filhos das irms vierem viver nela. Conco-
mitantemente, os filhos devem abandonar a aldeia para repovoar as
aldeias dos seus tios maternos. A aldeia permanece essencialmente
uma estrutura de relaes entre parentes masculinos, porm a matrili-
nearidade determina a forma da maioria dessas relaes. A unidade
dos irmos ainda enfatizada, mas os irmos que vivem juntos so
irmos uterinos, filhos da mesma me. Eles podem ser tambm
irmos seminais, filhos do mesmo pai, mas o lao uterino crucial
para a co-residncia. Muitos filhos adultos moram com seus pais,
mas, aps a morte destes, eles devem ir para onde possuem parentes
matrilineares.
34
--
Em qualquer momento dado, irms e filhas adultas das irms dos
homens da gerao mais antiga moram na aldeia. Ao longo de seu
perodo reprodutivo, estas mulheres so residentes apenas durante
os intervalos entre sucessivos casamentos, mas, depois da menopau-
sa, elas podem l permanecer permanentemente. Os filhos das irms
e os filhos das filhas das irms tendem a se agrupar em cada aldeia,
s vezes com suas mes, s vezes ficando para trs, depois que suas
mes se casam de novo. O resultado disto que qualquer aldeia con-
tm um nmero de adultos relacionados por laos matrilineares
primrios ou classificatrios, e um nmero menor de pessoas ligadas
matrilinhagem da aldeia atravs de seus pais. Os parentes masculi-
nos ultrapassam os parentes femininos em uma proporo de mais
de dois para um. Em outras palavras, cada aldeia tende a representar
na sua estrutura um compromisso entre matrilinearidade e
patrilocalidade (que defino aqui como a residncia de algum com
seu prprio pai). A importncia da patrilocalidade decorre do casa-
mento virilocal, e esta forma de casamento que permite que os
irmos uterinos morem juntos. Se o casamento fosse uxorilocal, os
irmos uterinos estariam dispersos pelas aldeias das suas esposas.
ALGUNS TIPOS DE RITUAL
Rituais de crise de vida
O que , por exemplo, uma crise de vida? Resumidamente, trata-se
de um ponto importante no desenvolvimento fsico ou social do in-
divduo, como o nascimento, a puberdade ou a morte. Nas sociedades
mais simples do mundo, e tambm em muitas sociedades "civiliza-
das" existe uma srie de cerimnias ou rituais destinados a marcar a
transio de uma fase da vida ou do status social para outra. Ns, por
exemplo, temos o batismo e as cerimnias de formatura: o primeiro
para indicar a chegada de uma nova personalidade social cena hu-
mana; as segundas para celebrar o resultado bem-sucedido de um
longo e freqentemente rduo processo de aprendizado e o lana-
mento de um novo trabalhador. Estas cerimnias de "crise" no dizem
respeito apenas ao indivduo que ocupa o lugar central nelas, mas
tambm marcam mudanas nas relaes de todas as pessoas ligadas
a ele por laos de sangue, casamento, dinheiro, controle poltico e
35
 ...........-
muitas outras formas. Quando uma mulher Ndembu tem sua primeira
criana, digamos que seja um menino, ela pode estar presenteando seu
irmo, um lder da aldeia, com um herdeiro, ao mesmo tempo em que.
o marido se torna pai, e sua me se torna av, com todas as mudanas
de comportamento e status associadas a estas novas relaes. Logo, a
prpria sociedade sofre mudanas junto com sua importante pas-
sagem de jovem esposa me. Qualquer que seja a sociedade na qual
vivemos, estamos ligados uns aos outros, e nossos "grandes momen-
tos" so "grandes momentos" para os outros tambm.
Cerimnias de iniciao
Embora tanto os meninos quanto as meninas passem por cerimnias
de iniciao, a forma e o propsito das cerimnias diferem enorme-
mente em cada caso. Os meninos, por exemplo, so circuncidados,
mas no praticada a clitoridectomia nas meninas. Os meninos so
iniciados coletivamente; as meninas, individualmente. Os meninos
so iniciados antes da puberdade; as meninas, logo no incio da mes-
ma. O principal objetivo da iniciao dos meninos inculcar-lhes
valores tribais, habilidades da caa e instruo sexual; o da iniciao
das meninas prepar-las para o casamento, que, na maioria dos
casos, se segue imediatamente a esta iniciao. Os meninos so iso-
lados e ensinados na floresta; uma cabana de palha construda na
prpria aldeia para as meninas. Existem outras diferenas marcantes
que sero apontadas nas descries abaixo. Os principais pontos a
serem notados, no entanto, so: o contraste entre a natureza coletiva
da cerimnia dos meninos c o tratamento individual dado s meni-
nas; a nfase na obedincia disciplina dos ancies e em suportar
provas duras e difceis para os meninos, em contraste com a nfase
no sexo e na reproduo e a libertao do trabalho manual, associa-
dos com a cerimnia das meninas; o contexto da floresta para a
cerimnia dos meninos, contrastando com o contexto domstico e
aldeo daquela das meninas.
Em relao diferena entre a natureza coletiva das cerimnias dos
meninos c a natureza individual das cerimnias das meninas. o co-
mentrio de um Ndembu pode ser esclarecedor. "Se muitas meninas
e suas instrutoras fossem embora por um longo perodo, quem traba-
lharia nas hortas, buscaria gua c cozinharia para os homens?". J
que o trabalho agrcola masculino era confinado no passado quei-
36
ma e limpeza da floresta e a uma lavragem preliminar no incio das
chuvas, c uma vez que eles no preparavam ou cozinhavam a comi-
da, mas gastavam boa parte do seu tempo em ocasionais atividades
de caa e tiro, sua ausncia ein grande nmero das atividades econ-
micas no produz um efeito to marcante.
De certa forma, Mukanda, a circunciso dos meninos, qualifica o
homem para entrar nos cultos de caa, e Nkang'a, o ritual de puber-
dade das meninas, prepara a mulher para participar dos cultos de
fertilidade. No entanto, os rituais de crise de vida so comuns a todos
os Ndembu e automticos, enquanto os cultos de caa e fertilidade
dependem da aflio das pessoas por sombras de indivduos j fale-
cidos e no so automticos.
interessante que o tema principal do Mukanda deva ser a atividade
produtiva (isto , caa), enquanto o do Nkang'a deva ser a atividade
reprodutiva. A atividade econmica feminina que , no fim das con-
tas, essencial para a existncia da comunidade, raramente ritualizada,
enquanto a do homem marcada por rituais. Caa e sexo para os
homens, sexo e maternidade para as mulheres parecem ser os valo-
res mais claramente ressaltados nos rituais de crise de vida, sendo o
respeito pelos ancies e superiores, que dramtica e impressionan-
temente incorporado no makishi dos meninos, um elemento constante
para ambos.
Cerimnia funerria
Como na maioria das sociedades, a quantidade de "pompa e circuns-
tncia" de um funeral depende da riqueza e importncia do morto.
Segundo o professor Radcliffe-Brown, os funerais tm mais a ver
com os vivos do que com os mortos. J foi mencionado antes que em
todos os rituais de crise de vida mudanas acontecem nas relaes de
todos aqueles fortemente ligados com o objeto do ritual. Quando
uma pessoa morre, todos estes laos so rompidos, e, quanto mais
importante for a pessoa, maior o nmero e a variedade dos laos que
existem para ser rompidos. Neste momento, um novo padro de re-
laes sociais deve ser estabelecido: se o morto era, por exemplo,
um lder, um sucessor deve ser encontrado para ele, seus herdeiros
devem dividir sua herana entre si, algum deve ser responsvel por
suas dvidas, o destino de sua viva deve ser decidido, c todos que
mantinham determinadas relaes com ele tm de saber qual sua
37

posio junto a seus herdeiros e sucessor. Antes que todas estas coi-
sas possam ser feitas, deve existir um perodo de ajuste, um intervalo
durante o qual a sociedade passa da velha para a nova ordem. Entre
os Ndembu, este perodo coincide com a durao de um acampa-
mento de luto, Chipenji ou Chimbimbi.
Acredita-se que durante este perodo a sombra do morto est mais
irrequieta, sempre tentando revisitar os locais e comunicar-se com
as pessoas que melhor conheceu em vida. Os Ndembu acreditam que
sem o ritual do luto a sombra jamais descansaria no tmulo, mas
estaria constantemente interferindo nos assuntos dos vivos, com ci-
me de cada novo ajuste, como o casamento da sua viva ou a escolha
de um sucessor que ela desaprovaria, e que certamente ela poderia
trazer doenas a todas as pessoas que deveriam ter honrado sua me-
mria fazendo um funeral, mas no o fizeram.
Rituais de aflio
O que consideramos aqui como "rituais de aflio"? A resposta a
esta questo identifica o tema principal da vida religiosa Ndembu.
Por alguma razo, os Ndembu associaram m sorte na caa, proble-
mas reprodutivos femininos e vrias formas de doena aos espritos
dos mortos. Alm disso, quando se diagnostica que um indivduo foi
"apanhado" por tal esprito, ele ou ela se torna o objeto de um elabo-
rado ritual, o qual atrai muitas pessoas das cercanias e de lugares
distantes. O ritual destinado a simultaneamente apaziguar e elimi-
nar o esprito que est causando o problema. Estas afirmaes do
margem a outra srie de questes. Que tipos de "espritos" so con-
siderados causadores da aflio nos vivos: os de parentes, de
estranhos, "espritos da natureza" ou demnios? A resposta sim-
ples e direta. Eles so os espritos dos parentes mortos. O termo
Ndembu para tais espritos mukishi, no plural, akishi. Gostaria de
esclarecer que akishi, "espritos", no deve ser confundido com
makishi (singular ikishi, Lwena likishi), que significa "danarinos
mascarados nas cerimnias de iniciao ou funerrias" ou os trajes
nos quais eles se apresentam. Por motivos prticos, usarei o termo
"sombra", cunhado pela professora Wilson, em vez de "esprito" ou
"esprito ancestral", para definir mukishi. Certo ou errado, "esprito
ancestral" sugere para a maioria das pessoas um "ancestral remoto
ou distante", enquanto estes atormentados habitantes de um "tmulo
38
--
sem sossego" sempre so os espritos daqueles que tiveram um pa-
pel importante na vida das pessoas que eles esto atrapalhando.
Por que as sombras "saem de seus tmulos", como colocam os
Ndembu, para atacar seus parentes? Vrias razes so apontadas,
sendo a mais importante que estes "esqueceram" as sombras ou se
comportaram de alguma forma que elas reprovaram. "Esquecer"
implica deixar de fazer as oferendas de cerveja ou comida nas rvo-
res muyombu que so plantadas como santurios vivos no centro das
aldeias ou no mencionar o nome das sombras quando l se reza.
Este termo tambm quer dizer deixar de derramar o sangue do ani-
mal que se caou recentemente em uma abertura feita no tmulo de
um caador, "para a sombra comer". Tambm pode simplesmente
significar que algum esqueceu o morto "no seu corao". "Conduta
reprovvel" pode significar causar um conflito no grupo de paren-
tesco, mudando-se da aldeia do morto para viver em outro lugar contra
o desejo expresso pelo(a) morto(a) em vida. Qualquer que seja o
motivo, sempre se acredita que exista algo distinto e importante em
ser "apanhado por um mukishi". Para comear, a pessoa se torna a
figura central de um grande encontro ritual, no qual todos os partici-
pantes desejam que ela melhore ou tenha melhor sorte. Ento, se o
tratamento que receber for bem-sucedido, ela pode se tornar um cu-
randeiro1 secundrio (chimbuki), quando o mesmo ritual for feito
para outras pessoas, chegando talvez com o tempo ao papel de cu-
randeiro principal. Assim, o caminho para o prestgio religioso passa
pela af1io. Freqentemente escutei curandeiros e adivinhos res-
ponderem pergunta "Como voc aprendeu o seu ofcio?", com as
palavras "Comecei ficando eu mesmo doente", o que significa que a
sombra de um dos seus parentes o afligiu com uma doena. Existe
um duplo sentido em ter sido apanhado por uma sombra. A pessoa
punida por ter negligenciado sua memria, mas, ao mesmo tempo,
ela "escolhida" para ser um intermedirio nos futuros rituais que
coloquem os vivos em comunicao com os mortos. Se o ritual fa-
lhar no seu propsito e a doena ou a m sorte continuam, isto pode
ser um sinal de que a pessoa no redimiu sua ofensa. Por outro lado,
pode tambm significar que a pessoa est sendo atacada por feitia-
ria feita pelos vivos.
Quais so as maneiras pelas quais uma sombra vem at1igir algum?
Elas se dividem aproximadamente em trs tipos principais: ( 1) a som-
bra de um caador pode levar seus parentes a no alcanar seu
39
objetivo, no encontrar animais em que atirar, ou coloc-los fora do
alcance de seu tiro; (2) a sombra de uma mulher pode causar vrios
problemas reprodutivos nas suas parentas, desde a esterilidade at
uma srie de abortos espontneos; (3) sombras de ambos os sexos
podem fazer seus parentes vivos ficarem doentes de vrias formas:
eles podem "definhar", sofrer de "suores e tremores" ou "dores por
todo o corpo", conforme descrio dos prprios Ndembu. A estas
trs formas de aflio corrcspondem trs tipos principais de rituais
para remov-las: os cultos de caa, os cultos de fertilidade e os cul-
tos curativos. Os primeiros so realizados para os homens; os
segundos, para as mulheres, e os terceiros, para ambos os sexos. A
forma da aflio e o rito para elimin-la so chamados pelo mesmo
nome. Por exemplo, se uma mulher sofre de menstruao dolorosa e
prolongada, ela considerada como tendo sido "apanhada pela som-
bra que apareceu no Nkula" c o rito para livr-la da sombra tambm
chamado Nkula. Em cada culto h um nmero de rituais separados,
sendo os do culto de caa ordenados numa gradao, enquanto os
dos outros cultos no tm ordem fixa de performance. A sombra
agressora em um dado ritual percebida como tendo sido afligida da
mesma forma enquanto viva. Desse modo, o paciente, o curandeiro
principal c os curandeiros secundrios, e a prpria sombra perten-
cem a uma nica comunidade sagrada, consistindo do eleito e do
candidato eleio.
Cultos de caa
O alto valor atribudo caa como ocupao masculina j foi assina- vizinhas ao nosso campo, em cerca de trs meses. Muitas mulheres
lado em conexo com a iniciao dos meninos durante a qual os
valores bsicos dos Ndembu so ensinados e expressos.
Para ns, a caa uma mera atividade econmica ou esportiva na
qual, havendo talento natural como base, a habilidade aumenta com
a prtica. Os Ndembu no vem o assunto dessa maneira. Um jovem
rapaz recebe um "chamado" para se tornar um grande caador, de
forma muito semelhante a como uma pessoa recebe um chamado
para se tornar um missionrio na nossa sociedade, quer dizer, ela
recebe uma mensagem de uma fonte sobrenatural dizendo a ela que
esta sua vocao. No caso do jovem Ndembu, a mensagem vem
sob a forma de sonhos sobre a sombra de um famoso parente caa-
dor, acompanhada de azar na caa. Ao consultar um adivinho, o jovem
40
descobre que a sombra quer que ele se torne um caador famoso e
que ele deve entrar no culto dos caadores, sendo o primeiro dos
seus rituais realizado para ele. A partir de ento, a mesma seqncia
continua- m sorte e sonhos, seguidos de ritual para ganhar os favo-
res da sombra, seguidos, por sua vez, de maior sucesso na caa- at
o momento em que o caador reconhecido como sendo um mestre
do seu ofcio. A arte da caa pode assim ser vista como a acumula-
o de um poder sobrenatural crescente, atravs de graus sucessivos
de iniciao no culto das sombras de caadores. Este poder permite
ao caador "ver rapidamente os animais", "atra-los para onde ele
est" e "se tornar invisvel para eles.,.
Cultos de fertilidade das mulheres
Quando cu estava em Mwinilunga, fui a muitos rituais ligados a pro-
blemas reprodutivos das mulheres c ouvi falar sobre muitos mais.
Em uma amostra de 19 mulheres cujas histrias rituais coletei, ne-
nhuma deixou de ter tal ritual realizado para ela, e uma mulher idosa
foi objeto de quatro rituais separados. Existe alguma base mdica
para estes cultos bastante difundidos e problemas reprodutivos? Mi-
nhas evidncias so superficiais, porm, sugestivas. Os dados que
me foram fornecidos pela mdica, no Hospital Missionrio de Kalcnc,
em agosto de 1951, mostraram que de 90 mulheres aceitas como
casos de gravidez normal, 16, ou cerca de 18%, tiveram complica-
es no parto. Minha esposa foi convidada a ajudar em meia dzia
de casos de parto prolongado ou gravidez interrompida nas aldeias
mostraram sinais evidentes de anemia e algumas revelaram que ti-
nham problemas menstruais freqentes. possvel que a
predominncia atual de tais problemas esteja associada, por um lado,
escassez de carne c peixe em muitas reas, como na parte nordeste
do distrito, onde os animais de caa quase desapareceram, e, por
outro, ao baixo valor protico do principal produto cultivado, a man-
dioca, que possui apenas um oitavo do valor protico da cevada. Os
Ndembu no mantm gado bovino, e seu gado mido no suficien-
te para a sua demanda de carne.
No entanto, apesar de estes rituais de fertilidade (ou melhor,
antiinfertilidade) estarem em expanso nos anos 50, a maioria pare-
ce ter existido no passado remoto, vindo "de Mwantiyanvwa'', como
41
 .....-
dizem os Ndembu. O tema da aflio aparece de novo. Acredita-se
que a mulher que tem gravidez interrompida, abortos, ou um fluxo
menstrual excessivo, ou que estril, ofendeu uma sombra, a qual
sai de seu tmulo e "senta" no seu corpo at que seja apaziguada por
um dos rituais prescritos para a mulher pelo adivinho. Descobri que
a me da me da mulher era de longe a sombra ofendida mais fre-
qente, afligindo mulheres em 12 dos 25 casos nos quais pude traar
a relao. Depois dela, vinha a prpria me da mulher, em cinco
casos, e a seguir a irm mais velha, em dois casos. Isto pareceu sig-
nificativo tendo em vista o fato de que as mulheres, por intermdio
de quem a sucesso e a herana so passadas, vo para as aldeias de
seus maridos depois do casamento, ficando freqentemente longe
das suas aldeias de origem, e que podem, portanto, no correr do tem-
po, deixar de lembrar seus parentes mais velhos no lado materno que
j tenham morrido. Alm disso, quando elas eram meninas, teriam
passado a maior parte do seu tempo nas aldeias de seus pais, onde
elas estariam vivendo com suas mes. Entretanto, apesar de terem
passado tanto tempo das suas vidas longe das suas "prprias" al-
deias, espera-se que mandem seus filhos de volta para l no tempo
devido. Se elas prprias so divorciadas ou vivas, suas aldeias
matrilineares so vistas como seus santurios at um novo casamen-
to. Ao que parece, ser "pega" por uma sombra matrilinear serve como
uma clara lembrana de que sua lealdade primeira para com suas
aldeias matrilineares e que elas tm filhos no para seus maridos,
mas para os irmos da sua me e seus irmos "em casa". Verificamos
que "esquecer" a sombra a causa principal de af1io.
Quatro rituais so feitos para mulheres com problemas reprodutivos:
(1) Nkula, quando uma mulher tem um fluxo excessivo de sangue
menstrual; (2) Wubwang'u, quando uma mulher tem- ou espera ter
-gmeos, ou quando parece ser estril; (3) /soma, quando uma mu-
lher teve alguns natimortos ou abortos; e (4) Chihamba, que pode ser
realizado para doenas, assim como para problemas reprodutivos,
tanto em homens quanto em mulheres. Nkula, Wubwang 'u e
Clzihamba tambm podem ser realizados para crianas doentes, nes-
te caso, a me e a criana so tratadas juntas. Freqentemente o marido
tratado com a esposa, "para faz-lo sagrado e tabu (kunbadyi
nakwajila)", pois ele tem de comer e dormir com ela, e o contato
ntimo, entre pessoas ou objetos sagrados e profanos, considerado
como sendo perigoso, ou, ao menos, capaz de anular os efeitos do
42
tratamento. Cada um destes rituais tem trs fases bem demarcadas:
. (1) Jlembi ou Kulembeka, consistindo de um tratamento e dana des-
tinados a fazer os sujeitos "sagrados"; (2) um perodo de recluso,
durante o qual eles so parcial ou totalmente separados da existncia
cotidiana e tm de observar certos tabus alimentares; e (3) Ku-
tumbuka, um tratamento avanado e dana que celebra o fim da
recluso e prepara os pacientes para entrar novamente na vida coti-
diana.
Apesar de serem rituais femininos, o principal curandeiro em cada
um deles homem. No entanto, ele deve ter sido "consagrado" ou
como um irmo, filho ou marido de uma mulher que passava por
determinado ritual, antes de poder aprender as poes e os procedi-
mentos apropriados. Cada curandeiro (chimbuki ou chimbanda) tende
a se especializar em um ou outro ritual, embora alguns curandeiros
saibam as tcnicas de muitos. Geralmente ele tem uma curandeira
principal como assistente e uma multido de curandeiras secund-
rias que supostamente foram curadas em rituais anteriores do mesmo
tipo. Um pagamento inicial - nos anos 50, de 2 shillings (s.) c 4
dimes (d.) a 4 shillings - feito ao curandeiro para garantir seus
servios; comida e cerveja so dadas s curandeiras. Se a cura
alcanada e a mulher consegue ter uma gravidez bem-sucedida, o
curandeiro recebe 10 shillings ou uma libra esterlina, que ele pode
dividir com suas assistentes da forma que achar mais adequada. O
dinheiro geralmente dado pela paciente ou por seu marido. Fazer
um ritual algo caro para o padro econmico dos Ndembu. Custa
3 s. e 6 d. em pagamentos ao adivinho, mais de uma libra para o
curandeiro, e um grande investimento em dinheiro, tempo e trabalho
para fornecer comida e cerveja para as assistentes e o pblico do
evento. Alm disso, as regras de recluso freqentemente probem a
mulher de recolher gua, trabalhar nas suas hortas de mandioca c
carregar os tubrculos para a cozinha, privando assim a famlia de
seus servios econmicos por vrios meses.
Cada uma das performances do Ku-lembeka e Ku-tumbuka tem trs
estgios principais: ( 1) a coleta dos medicamentos;: (2) a construo
de um santurio; e (3) um longo perodo com o soar de tambores,
cantos e danas, intercalados com o tratamento da paciente pelos
curandeiros, que a lavam com poes, dirigem-se sombra agres-
sora no santurio c desempenham vrias outras aes rituais. A
paciente geralmente permanece sentada passivamente diante do san-
43

turio, embora possa, eventualmente, juntar-se ao crculo de mulhe-
res que danam em torno dela.
Cada tipo de ritual tem seu prprio ritmo de tambores, sua prpria
"cano tema", sua prpria combinao de poes, seu prprio com-
portamento estilizado, expresso em danas e gestos, c seu prprio
tipo de santurio e aparato ritual.
Geralmente, trs categorias principais de pessoas participam destes
rituais: ( 1) homens c mulheres que foram eles prprios pacientes em
determinado ritual c podem assim atuar como curandeiros principais
ou secundrios (aiymbuki); (2) parentes matrilineares e patrilinearcs
da mulher e do marido que so os pacientes (o termo para "paciente"
muyeji que tambm usado para um caador sem sorte, quando ele
est sendo tratado em um ritual Wuyang 'a; ele quer dizer, na verda-
de, "uma pessoa que est sendo af1igida pela sombra de um de seus
parentes"); e (3) outros Ndembu, que podem ou no ter laos de
parentesco com os pacientes, mas compartilham a dana e a bebida,
pois cada ritual, principalmente em sua fase final, uma celebrao
pblica, uma reunio tribal geral que pode reunir pessoas de vrias
chefias diferentes. Se o lder da aldeia onde o ritual est sendo cele-
brado conhece as tcnicas c os medicamentos, ele ser o curandeiro
principal, mas este no precisa necessariamente ser parente dos pa-
cientes. Como regra geral, participar do culto confere a algum um
papel mais importante do que o lao de parentesco com o (a) paciente.
Cultos curativos
O Chihamba (Turner 1962a) e o Kalemba parecem ser os nicos cul-
tos Ndembu realmente autctones para a cura de doenas e
enfermidades, a no ser que se inclua o ritual Kaneng 'a contra a
feitiaria. Os outros cultos a que assisti, ou dos quais ouvi falar, como
o Kayong'u, Tukuka c Masandu. so ele origem Lwcna (Luvale),
Luchazi ou Chokwc, caracterizando-se por tremores histricos, ''fa-
lar com lnguas" em idiomas estrangeiros,' c outros sintomas ele
dissociao. Nestes cultos introduzidos entre os Nclcmbu, o curan-
deiro administra a poo a si mesmo e ao paciente, e os dois se
abandonam ao paroxismo dos tremores. algo bem desagradvel ele
se ver. No Tukuka e no Masandu. as mulheres tm um papel bem
mais proeminente que nos rituais tradicionais Nclcmbu. Estes dois
rituais esto-se tornando muito populares, no noroeste ele Mwinilunga,
44
---
c so freqentemente executados para pessoas que sofrem de tuber-
culose. Acredita-se que as sombras que causam a doena so de
europeus ou membros de outras tribos, como os Lwena, c parte do
tratamento consiste em dar ao paciente comidas europias servidas
por um "criado", imitar os europeus danando em casais. usar rou-
pas europias, e cantar canes modernas como ''Ns vamos para
Lumwana de avio''.
O Kayong 'u freqentemente realizado para pacientes com dificulda-
des respiratrias, e parte elo tratamento consiste em coloc-lo sob um
cobertor com uma panela com folhas medicinais em infuso. fazendo-o
inalar o vapor. Este ritual tambm realizado para uma pessoa que so-
nhou que uma sombra quer que ela se torne um adivinho.
O Kalcmba no muito visto nos dias de hoje, e no tenho informa-
es confiveis a seu respeito, exceto ele que se trata de um ritual
feminino, em que uma curancleira-clanarina faz uma dana solo com
a face coberta de argila branca, carregando uma cesta /wa/u, conten-
do amostras de toda a produo comestvel elos Ndcmbu.
O lhamba descrito adiante. Foi incorporado ao culto Wuyang 'a elos
caadores, embora parea ser ele origem Lwena-Chokwe. Este culto
tambm se tornou popular no noroeste. onde existem muitas aldeias
e poucos animais ele caa. Ele oferece aos no-caadores uma forma
de participao simulada no culto elos caadores c ilustra a tenacida-
de com que as pessoas se apegam a seus valores mais caros, mesmo
quando a base material deles no mais existe.
NOTAS
1
O termo U'-;ado por Victor 'lllrner para dc~i~nar o~ praticante~ Lk rito"' curativos "'doctm
o qual foi traduLido como curandeiro'". j que o termo doutor" em portugul?s ll'lll
referncia:-. implcita:-. ~t cultura c:-.crita c ao .\llllll.\ "iocial que n:-Lo L"xistcm no k\to em
ingls JN. do T.J.
Victor Turncr utili....:a o termo mLdicinc .. para designar o :-.i~IL'ma teraputico Ndcmbu.
assim como as suhstncia:-. cu:-. preparado" teraputico~ utiliz.ados no tratamLntu d;t:-. LhK'Ill.;a-..,.
Esses diferentes significadns do tnnw aprcscntam dificuldades C\ idcntcs para a tradu,:o.
A :-.olu:m L'ncontrada foi traduzir cada significado por termos que :-.L' apro.\imariam o
mximo possvel da:-. c:-.colhas lingstica:-- feita~ por Turnu no original l'!ll ingk:-.. <t~ quai:-.
nem sempre corrcspontkm quda:--. aCL'itas pcLt no~~a ~cn~ibilidaLk :tntropPi~ica"
contcmpornL'<L A~~im. o~ tl'rmn~ L'Ill portugu-~ utilizado~ para a tr-.tdul)ll Lk .. mLdiLinc"
so:
Medicina: Tcrrnn utiliLadu para dc-.;i~nar l) ~i~tl'ma de dia!-!!H)...,ticn c ll'rapia da~ doenas
entre os Ndcmbu. Victor lrncr fa; a distin,Jtu cxplcita cntrc a .. mcdicim primitiva .. c a
45
 ""medicina ocidental' na nota 22 do captulo IX. o que _ju,tifica a utilizao do termo na
traduo.
tv1cdicamento: 'lermo utili/ado para designar o~ elemento" c a" 'illh"tncia~ teraputica~
utiliLada' no tratamento da' doena,.
Po(H.~~: "lermo utili/ado para dc~ignar os prep;1rado~ teraputico" utili/ado" no tratamento
das docn~h. [N. do T]
Rcfere-'ie ao fcntimeno da glossolalia que consi'itc na suposta capacidade de falar lngua'
desconhecidas. em estado de transe religioso [N. do T [.

REFERNCIAS

Spiro, M. 1965. "Rcligion: Problems of Definition and Explanation"

in Anthropological Approaches to the Study of Religion. A.S.A.
Monograph No.3. London: Tavistock Publications.
Turner, V.W. 1957. Schism and Continuity in an African Society: A
Study of Ndembu Vil/age Life. Manchester University Press.
1962. Chihamba, the White Spirit (Rhodes-Livingstone
Paper 33). Manchcster University Press.
PRIMEIRA PARTE

46
..........-

IV
BETWIXT AND BETWEEN: 1
O PERODO LIMINAR NOS
''RITOS DE PASSAGEM"~

No presente escrito, quero refletir sobre algumas das propriedades

socioculturais do "perodo liminar" nessa categoria de rituais que
Arnold van Gcnnep caracterizou, de modo definitivo, como ritos de
passagem. Se o nosso modelo bsico de sociedade o de uma ''estru-
tura de posies", devemos encarar o perodo de margem ou
"liminaridade" como uma situao interestrutural. Vou analisar,
notadamente no caso dos ritos da iniciao, alguns dos traos carac-
tersticos da instruo nas sociedades mais simples. Vou observar
tambm determinados temas simblicos que expressam de forma
concreta os conceitos nativos a respeito da natureza dos seres huma-
nos "interestruturais".
Ritos de passagem existem em todas as sociedades, mas tendem a
alcanar a sua expresso mxima nas sociedades de pequena escala,
relativamente estveis c cclicas, onde a mudana est em estreita
correlao com as recorrncias e ritmos biolgicos, muito mais do
que com as inovaes tecnolgicas. Tais ritos indicam e constituem
transies entre estados. Por ''estado" entendo, aqui, "uma condio
relativamente fixa ou estvel'', e tenderia a incluir, no seu significa-
do, certas constantes sociais, como estatuto legal, profisso, cargo
pblico ou ocupao habitual, posio ou categoria. Considero que o
termo designa, tambm, a condio de uma pessoa tal como deter-
minada pelo seu grau de maturidade culturalmente reconhecido, como
quando se fala do ''estado de casado ou solteiro" ou do "estado de
infncia". O termo ''estado" pode aplicar-se, igualmente, s condi-
es ecolgicas, ou condio fsica, mental ou emocional em que
uma pessoa ou grupo se encontra num determinado momento. Um
homem pode estar em estado de boa ou m sade, uma sociedade em
estado de guerra ou paz, fome ou fartura. Estado, em suma, um
conceito mais abrangente do que status ou cargo c se refere a qual-
quer tipo de condio estvel ou recorrente culturalmente reconhecida.
Poder-se-ia, suponho, falar tambm de um "estado de transio", pois,

137
 _,.,.....
afinal de contas, J.S. Mill escreveu sobre um "estado de movimento
progressivo", prefiro, no entanto, encarar a transio como um pro-
cesso, um devir, e no caso dos ritos de passagem at mesmo como
uma transformao - no caso, a gua em processo de aquecimento
at o ponto de ebulio, ou uma crislida passando de lagarta a mari-
I i posa seriam analogias adequadas. Seja como for, uma transio tem
I(
propriedades culturais diferentes das de um estado, como espero
mostrar em seguida.
O prprio Van Gennep (1960) definiu ritos de passagem como "ritos
que acompanham qualquer mudana de lugar, estado, posio social
ou idade". Para ressaltar o contraste entre "estado" e "transio", uso
"estado" para incluir todos os outros termos de sua definio. Van
Gennep mostrou que todos os ritos de transio vm marcados por
trs fases: separao, margem (ou limen) e agregao. A fase inicial
de separao compreende o comportamento simblico que se refere
ao afastamento do indivduo, ou do grupo, seja de um ponto fixo
anterior, na estrutura social, ou de um conjunto de condies cultu-
i rais (um "estado"); durante o perodo liminar, interveniente, o estado
do sujeito ritual (o "passageiro") ambguo; ele percorre um reino
que tem poucos ou nenhum dos atributos dos estados passado ou
vindouro; na terceira fase a passagem consumada. O sujeito do
rito, individual ou corporativo, encontra-se, uma vez mais, numa
condio estvel, em virtude da qual tem direitos e obrigaes de um
tipo "estrutural" claramente definido, e dele se espera um comporta-
mento de acordo com certas normas costumeiras e certos padres
ticos. O tipo mais notvel de ritos de passagem tende a acompanhar
o que Lloyd Warner (1959, p. 303) chamou de
a trajetria de um homem atravs de sua vida, de
uma localizao placentria, fixa dentro do tero
de sua me, at a morte, e ao ponto fixo derradei-
ro de sua lpide, contido finalmente no seu tmulo
como um organismo morto -trajetria pontuada por
uma srie de momentos crticos de transio que
todas as sociedades ritualizam e marcam publica-
mente atravs de observncias apropriadas para
imprimir, nos membros vivos da comunidade, a
significao do indivduo e do grupo. Tais so as
importantes pocas do nascimento. da puberdade.
do casamento e da morte.
138
Entretanto, como Van Gennep, Henri Junod e outros mostraram, os
ritos de passagem no se limitam s crises de vida culturalmente
definidas, mas podem acompanhar qualquer mudana de um estado
para outro, como quando uma tribo inteira vai guerra, ou quando
comemora a passagem da escassez para a fartura, realizando um fes-
tival de primcias ou de colheita. Os ritos de passagem, alm disso.
no se restringem, sociologicamente falando, a movimentos entre
posies adscriptcias de status. Dizem respeito, tambm, ao ingres-
so num status recm-alcanado, seja ele um cargo poltico ou a
afiliao a um clube exclusivo ou sociedade secreta. Podem admitir
pessoas nos quadros de um grupo religioso onde tal grupo no inclui
a sociedade inteira, ou qualific-las para as funes oficiais do culto,
s vezes por uma srie graduada de ritos.
Como o problema principal desse estudo a natureza e as caracters-
ticas da transio em sociedades relativamente estveis, o foco da
minha ateno vai concentrar-se nos ritos de passagem que tendem a
apresentar perodos liminares bem desenvolvidos. De um modo ge-
ral, os ritos de iniciao, seja no sentido da maturidade social, seja
no da afiliao religiosa, constituem os melhores exemplos de tran-
sio, pois tm fases marginais ou liminares bem marcadas e
prolongadas. Vou-me dedicar brevemente aos ritos de separao e
agregao, pois estes se encontram mais diretamente implicados na
estrutura social do que os ritos de liminaridade. A liminaridade, du-
rante a iniciao, , pois, o dado primrio deste estudo, embora os
outros aspectos do ritual de passagem venham a merecer ateno
sempre que o argumento o exija. Devo afirmar aqui, entre parnte-
ses, que considero o termo "ritual" mais apropriado s formas do
comportamento religioso associadas com transies sociais, enquanto
o termo "cerimnia" tem mais a ver com o comportamento religioso
associado aos estados sociais, em que as instituies jurdico-polti-
cas tm, igualmente, maior valor. O ritual transformador; a
cerimnia, confirmatria.
O sujeito submetido ao ritual de passagem fica, no decorrer do pe-
rodo liminar, estruturalmente. ou mesmo fisicamente, "invisvel".
Como membros da sociedade, quase todos ns s vemos o que espe-
ramos ver, e o que esperamos ver o que somos condicionados a ver
quando aprendemos as definies e classificaes da nossa cultura.
As definies seculares de uma sociedade no consideram a existn-
cia de um nem-menino-nem-homem, o que vem a ser justamente o
139
 .......,.....-
nefito de um rito de puberdade masculino (se que se pode dizer
que ele algo). Um conjunto de definies essencialmente religio-
sas coexiste com aquelas que servem para definir o estruturalmente
indefinvel "ser-transicional". O ser-transicional ou "persona liminar''
definida por um nome e por um conjunto de smbolos. O mesmo
nome freqentemente usado para designar aqueles que esto sendo
iniciados nos diversos estgios da vida. Por exemplo, entre os Ndembu
de Zmbia, o termo mwadi pode significar vrias coisas: pode signi-
ficar "um menino nefito nos ritos de circunciso", ou "um chefe
designado passando seus ritos de posse", ou ainda "a primeira espo-
sa ou esposa ritual", que tem importantes incumbncias rituais no
grupo domstico. Os nossos prprios termos "iniciado" e "nefito"
tm uma amplitude de referncia similar. De tudo isso deduz-se que
a nfase tende a recair na prpria transio, mais do que nos estados
particulares entre os quais ela se verifica.
O simbolismo que cerca a persona liminar complexo e bizarro.
Boa parte dele est calcada nos processos biolgicos humanos, con-
cebidos como sendo o que Lvi-Strauss chamaria de "isomorfos"
com os processos estruturais e culturais. Eles conferem uma forma
externa e visvel a um processo interno e conceitual. A "invisibilidade"
estrutural das personae liminares tem um carter duplo. Elas so, ao
mesmo tempo, no-mais-classificadas e ainda-no-classificadas. Na
medida em que no so mais classificadas, os smbolos pelos quais
so representadas provm, em muitas sociedades, da biologia da
morte, da decomposio, do catabolismo e de outros processos fsi-
cos de tonalidade negativa, tais como a menstruao (freqentemente
considerada como ausncia ou perda de um feto). Assim, em algu-
mas iniciaes masculinas, os meninos recm-circuncidados so
explicitamente assimilados s mulheres menstruadas. Como um
nefito est estruturalmente "morto", ele ou ela podem ser tratados,
por um perodo mais longo ou mais breve, da mesma forma que um
cadver costuma ser tratado na sociedade em questo. (Veja-se, a
propsito, a citao de Stobaeus, provavelmente de uma obra perdi-
'li da de Plutarco - "iniciao e morte se correspondem palavra por
palavra e coisa por coisa" (JAMES, 1961, p. 132)). O nefito pode
ser enterrado, forado a permanecer imvel, deitado, na postura e
direo estabelecidas para o funeral, pelo costume, pode ser pintado
de preto, ou forado a viver algum tempo em companhia de masca-
rados monstruosos, representando, inter alia, os mortos, ou pior ainda,
os i-mortos. A metfora da dissoluo se aplica, muitas vezes, aos
140
nefitos; permitem-lhes andar sujos e identificados com a terra, ma-
tria genrica em que se decompe cada indivduo especfico. A forma
particular torna-se aqui matria geral; em muitos casos seus prprios
nomes lhes so tirados c cada um chamado, exclusivamente, pelo
termo genrico para "nefito" ou 'iniciando". (Este til neologismo
empregado por muitos antroplogos modernos.)
O outro aspecto que o de no estar ainda classificado se expressa,
com freqncia, por meio de smbolos cujos modelos so os proces-
sos de gestao e parturio. Os nefitos so assimilados a, ou tratados
como embries, crianas recm-nascidas, ou lactantes, atravs de
meios simblicos que variam de cultura para cultura. Voltarei a esse
tema daqui a pouco.
A caracterstica essencial dessas simbolizaes que, de um lado. os
nefitos no esto nem vivos nem mortos e, de outro, esto vivos e
mortos. Sua condio de ambigidade e paradoxo, uma confuso
de todas as categorias costumeiras. Jakob Boehme, o mstico alemo
cujos obscuros escritos forneceram a Hegel a sua celebrada "trade"
dialtica, gostava de dizer que "Em Sim e No consistem todas as
coisas". A liminaridade pode, talvez, ser encarada como o No a
todas as asseres estruturais positivas, mas sendo, de certa forma, a
fonte de todas elas, e, mais que isso, como reino da pura possibilida-
de do qual novas configuraes de idias e relaes podem surgir.
No vou tratar desse ponto aqui, mas, afinal de contas, Plato, fil-
sofo especulativo, por excelncia, reconheceu sua dvida filosfica
para com os ensinamentos elas iniciaes elcusinianas e rficas da
tica. No temos meios ele saber se as iniciaes primitivas simples-
mente conservavam as tradies. Pode ser que tambm gerassem o
pensamento novo e o novo costume.
A doutora Mary Douglas. do Univcrsity College ele Londres. desen-
volveu recentemente, num livro magnfico - Purity and Danger
(1966), o interessante c elucidativo ponto ele vista segundo o qual a
poluio eleve ser conceituada como "uma reao visando proteger
ela contradio princpios c categorias estimadas. Ela sustenta. com
efeito, que o pouco claro e o contraditrio (da perspectiva da defini-
o social) tendem a ser encarados como (ritualmente) impuros. O
impreciso o impuro: examina. por exemplo, as proibies alimen-
tares que pesam sobre certos animais c crustceos. no Lcvtico, luz
dessa hiptese (na medida em que se trata de criaturas que no po-
141
 """~""'"
dem ser classificadas sem ambigidade nos termos dos critrios tra-
dicionais). De acordo com essa perspectiva, os seres transicionais
poderiam ser considerados particularmente contaminados, de vez que
no so nem uma coisa nem outra; ou podem ser as duas; ou podem
no estar nem l, nem c; ou podem, at, no estar em parte alguma
(em termos de qualquer topografia cultural reconhecida), c esto,
em ltima anlise, "aqum e alm" de todos os pontos fixos, no
espao-tempo da classificao estrutural. De fato, confirmando a hi-
ptese da doutora Douglas (1966 ), as personae liminares, quase
sempre, e por toda parte, so consideradas contaminadoras para aque-
les que no foram, por assim dizer, "vacinados" contra elas. por
intermdio de sua prpria iniciao ao estado em questo. Penso que,
talvez, pudssemos fazer, aqui, uma distino til entre a esttica e a
dinmica das situaes poluentes. Em outras palavras, talvez devs-
semos estabelecer uma diferena entre as noes de impureza que
dizem respeito a estados ambgua ou contraditoriamente definidos, c
aqueles que derivam da transio ritualizada de um estado para ou-
tro. No primeiro caso, estamos lidando com o que foi defeituosamente
definido ou ordenado, no segundo, com aquilo que no pode ser de-
finido em termos estticos. No estamos diante de contradies
estruturais quando discutimos a liminaridade, mas diante do que
essencialmente no-estruturado (do que est, ao mesmo tempo,
desestruturado e pr-estruturado) e, com freqncia, as pessoas
encaram isso como uma maneira de colocar o nefito em contato
ntimo com a divindade ou com os poderes sobre-humanos, com o
que , de fato, visto como sendo o desmesurado, o infinito, o limita-
do. Sendo os nefitos no s estruturalmente "invisveis" (embora
fisicamente visveis) e ritualmente contaminadores, ocorre
comumente que sejam segregados, de forma parcial ou completa, do
reino dos estados e estatutos culturalmente ordenados e definidos.
Muitas vezes o termo nativo que designa o perodo liminar , como
entre os Ndembu, a forma locativa de um nome significando ''lugar
de segregao" (kunkunka, kung 'ufa). Diz-se que os nefitos s
vezes "esto em outro lugar". Eles tm "realidade fsica", mas no
social, por isso tm de ser escondidos, pois um paradoxo, um es-
cndalo que se veja o que no deveria estar l! Nos casos em que no
so retirados para um lugar sagrado de recluso. costumam ser dis-
farados, por meio de mscaras ou vestimentas grotescas, ou pintados
de argila branca, preta c vermelha, e coisas do gnero.
142
Nas sociedades predominantemente estruturadas pelas instituies
de parentesco, as distines sexuais tm grande importncia estrutu-
ral. Metades e cls patrilineares ou matrilinearcs, regras de exogamia
e coisas assim se fundamentam c apiam nessas distines. Consis-
tente com isso o fato de que nas situaes liminares (em sociedades
dominadas pelo parentesco), os nefitos sejam, s vezes, tratados
como se no fossem nem machos nem fmeas. Alternativamente,
podem ser-lhes atribudas caractersticas de ambos os sexos, sem se
levar em conta o seu sexo biolgico (BETTELHEIM, (1954) cole-
tou um bocado de material ilustrativo, a respeito desse ponto, nos
ritos de iniciao). Simbolicamente eles so ou destitudos de sexo
ou bissexuais, e podem ser considerados como uma prima matcria
humana - como matria bruta indiferenciada. Plato talvez tenha
inferido a noo, expressa no Symposiwn, de que os primeiros hu-
manos eram andrginos dos ritos das religies de mistrios da Hlade.
Se o perodo liminar for encarado como uma fase interestrutural na
dinmica social, o simbolismo tanto da androginia, quanto da
assexualidade se torna imediatamente inteligvel em termos sociol-
gicos, sem que haja necessidade de importar explicaes psicolgicas
(e especialmente da psicologia profunda). Como as distines se-
xuais so componentes importantes da posio estrutural, num reino
sem estrutura no vigoram.
Outra caracterstica estruturalmente negativa dos seres transicionais
a de no terem nada. No tm status, propriedade, insgnia, vesti-
menta secular, graduao. posio de parentesco, nada que possa
distingui-los, estruturalmente, de seus companheiros. Sua condio
, na verdade, o prprio prottipo da pobreza sagrada. Os direitos
sobre a propriedade, os bens e os servios so inerentes s posies
da estrutura poltico-jurdica. Na medida em que no ocupam tais
posies, os nefitos no exercem esses direitos. Nas palavras do
Rei Lear, representam ''o homem nu e desabrigado''.
No tenho tempo de analisar outros temas simblicos que expressem
esses atributos da "invisibilidade estrutural", da ambigidade e da
neutralidade. Quero, agora. chamar a ateno para certos aspectos
positivos da liminaridade. J notamos como determinados processos
liminares so vistos como anlogos queles da gestao, parturio
e aleitamento. Decomposio. dissoluo e desagregao so acom-
panhados por processos de crescimento, transforma~o e
reformulao dos velhos elementos, formando novos padres. E in-
143
 .._...

ndios norte-americanos, vo sozinhos, para os ermos, jejuar c rezar

tcressante apontar como, pelo princpio de economia (ou parcimnia)
(HOCART, 1952, p. 160). Essa solido o limiar entre a meninice e
da referncia simblica. os processos logicamente antitticos da morte
a virilidade. Se em sonho receberem a correia de carga da mulher,
c do crescimento podem ser representados pelos mesmos emblemas.
sentem-se compelidos a se vestirem e viverem, doravante, em tudo c
por exemplo. cabanas c tneis que so. ao mesmo tempo, tmulos c
por tudo, como uma mulher. Tais homens so conhecidos como
teros, pelo simbolismo lunar (pois a mesma lua cresce e desapare-
mixuga. A autoridade de tal sonho, em tal situao, absoluta. Alice
ce), pelo simbolismo da cobra (pois a cobra parece morrer, mas s
Curnmingham Fletcher conta sobre um Omaha que foi forado, des-
deixa a sua pele antiga para reaparecer com uma nova), pelo simbo-
sa maneira, a viver como mulher, mas cujas inclinaes o levaram a
lismo do urso (pois o urso ''morre"' no outono e "renasce" na
constituir famlia e empreender a senda d-1 guerra. Aqui o mixuga
primavera). pela nudez (que a um tempo a marca da criana recm-
no era um invertido, mas um homem amarrado pela autoridade de
nascida c do cadver preparado para o funeral). e por inumerveis
crenas e valores tribais. Entre muitos dos ndios das Plancies, os
outras formaes e aes simblicas. Essa coincidncia de proces-
meninos, na solitria Busca da Viso, infligiam a si mesmos provas
sos c noes opostas em uma nica representao caracteriza a
e ordlios equivalentes a torturas. Estas, porm, no eram, basica-
peculiar unidade do liminar; o que no nem isso, nem aquilo. e. no
mente, autoflagelacs provenientes de um temperamento
entanto, ambos.
masoquista, mas resultavam da obedincia autoridade da tradio
Falei do carter intcrcstrutural do liminar. No entanto. entre os nefitos numa circunstncia liminar - um tipo de situao em que no h
c seus instrutores (onde existem), c ligando os nefitos uns aos ou- espao para o compromisso secular, a evaso, a manipulao, os
tros, h um conjunto de relacs que compem uma "estrutura social"' casusmos e as manobras no campo do costume, da regra e da norma.
i de tipo altamente especfico. uma estrutura de natureza muito sim- Aqui, mais uma vez, a explicao cultural parece prefervel psico-
I ples: entre instrutores e nefitos o que existe, com freqncia. uma lgica. Um homem normal age de modo anormal por obedincia
autoridade total e uma total submisso; entre os nefitos h, muitas tradio da tribo, e no por desobedincia a ela. Ele no se furta aos
vezes, uma igualdade absoluta. Entre os ocupantes de posies nos seus deveres como cidado, mas prima em cumpri-los.
sistemas poltico-jurdicos seculares existem intrincadas redes.
I' situacionalmcntc cambiantes, de direitos e deveres proporcionais ao
Se a relao do nefito com o mais velho de completa obedincia,
a igualdade mais completa costuma caracterizar a relao de um
seu grau. stallls e afiliao corporativa. H muitos nveis diferentes
nefito com outro, l onde os ritos so coletivos. Essa camaradagem
de privilgios e obrigaes. muitos graus de superordenao c su-
deve distinguir-se da relao de sibling ou gcrmanidade, pois nesta
bordinao. No perodo liminar. tais distincs c gradacs tendem
ltima h sempre desigualdade entre o mais velho e o mais novo, o
a ser eliminadas. Alm disso. preciso compreender que a autorida-
que muitas vezes alcana expresso lingstica e pode sustentar-se
de dos mais velhos sobre os novatos no se baseia em sanes legais:
por meio de sanes legais. O grupo liminar uma comunidade ou
ela constitui. num certo sentido, a personificao da autoridade auto-
um comit de camaradas e no uma estrutura de posies hierarqui-
I I
I evidente da tradio. A autoridade dos mais velhos absoluta. porque
I
camente arranjadas. Essa camaradagem transcende as distines de
representa os valores axiomticos. absolutos, da sociedade. atravs
graduao, idade, posio de parentesco, c, em certos tipos de gru-
I dos quais se expressam o "bem comum"' e o interesse comum. A
! pos culturais. at mesmo de sexo. Grande parte do comportamento
essncia do irrestrito obedecer dos nefitos submeter-se aos mais
registrado pelos etngrafos nas situaes de segregao enquadra-se
velhos. mas apenas na medida em que estes tm a seu cargo. por
no princpio: "Um por todos. todos por um". Entre os Ndcmbu de
assim dizer, o bem comum c representam, em suas pessoas, a comu-
Zmbia, por exemplo, toda a comida levada aos novios por suas
li nidade total. O fato de a autoridade em quesl:-io ser realmente a
mes dividida igualmente entre eles. No h favores especiais para
quintessncia do tradicional impilc-se claramenk em sociedades onde
:
os filhos dos chefes ou lderes. Qualquer alimento obtido na mata,
as iniciaClcs 1o s;-to coletivas. mas individuais. c onde n:ltl existem
pelos novios, levado pelos mais velhos que o repartem entre os
instrutores ou gurus. Os meninos Omaha. por exemplo. cumo outro-,

145
1-f-1-
 .._..
membros do grupo. As amizades profundas entre os novios so en-
corajadas, e eles dormem, em torno das fogueiras do acampamento.
em grupos de quatro ou cinco amigos. Entretanto. o que se supe
que todos estejam ligados por laos especiais, os quais persistem
mesmo depois de os ritos terem passado, at a velhice. Essa amiza-
de, chamada wubwambu (de um termo significando "peito") ou
wulunda, torna um homem capaz de reivindicar privilgios de hos-
pitalidade cuja natureza muito ampla. No preciso recordar os laos
vitalcios que se acredita unem, em estreita amizade. os iniciados na
mesma classe-de-idade. nas sociedades nilo-camticas da frica
oriental e nas sociedades bantu; ou na mesma fraternidade ou irman-
dade de um campus americano; ou na mesma classe da Academia
Naval ou Militar, na Europa Ocidental.
Essa camaradagem, com sua familiaridade, tranqilidade e. acres-
centaria, franqueza mtua, , uma vez mais. o fruto da liminaridade
interestrutural, com sua escassez de relaes juridicamente sancio-
nadas c sua nfase nos valores axiomticos. expressiva do bem-estar
comum. As pessoas podem ser "elas mesmas", diz-se com freqn-
cia, quando no esto desempenhando papis institucionalizados.
Alm disso, os papis trazem responsabilidades, e na situao liminar
o fardo principal da responsabilidade carregado pelos mais velhos,
deixando os nefitos livres para desenvolverem relaes pessoais
como quiserem. Eles se confrontam uns aos outros integralmente e
no de maneira compartimentada como atores de papis.
A passividade dos nefitos com relao aos seus instrutores. sua
maleabilidade, acrescida de sua submisso ao ordlio. sua reduo a
uma condio uniforme so signos do processo pelo qual so tritura-
dos para serem novamente moldados e dotados de poderes adicionais
para enfrentarem a nova etapa de sua vida. A doutora Richards (1956,
p. 121 ), em seu soberbo estudo dos ritos de puberdade das meninas
Bemba, Chisungu, nos dizia que os Bemba falam em "criar uma
I i
menina" quando querem referir-se sua iniciao. Esse termo
"criar" expressa bem como muitos povos pensam a respeito dos ritos
de transio. Como socilogos. somos tentados a rei ficar nossas abs-
traes (trata-se. na verdade. de um dispositivo que nos ajuda a
[I
compreender muitos tipos de interconexo social) e a falar sobre
pessoas que "se movem atravs de posies estruturais num quadro
hierrquico" e coisas do gnero. Os Bemba e os Shilluk do Sudo, ao
contrrio, vem o status ou condio como algo corporificado e cn-
146
carnado, se quiserem. na pessoa. "Criar" uma menina para transform-
la numa mulher significa efetuar uma mudana ontolgica; no se
trata meramente de transferir uma substncia imutvel de uma posi-
o para outra por uma fora quase mecnica. Howitt viu os Kuringals,
na Austrlia. e eu vi os Ndembu, na frica, afastarem homens adul-
tos, antes de uma cerimnia de circunciso. porque no tinham sido
iniciados. Entre os Ndembu, os homens eram expulsos tambm por-
que haviam sido circuncidados apenas no Hospital da Misso c no
tinham passado por toda a segregao na floresta de acordo com a
ortodoxia do ritual Ndembu. Esses homens biologicamente maduros
no tinham sido "feitos homens" pelos procedimentos rituais ade-
quados. So o ritual e o ensinamento esotrico que "criam" as meninas
e fazem os homens. igualmente o ritual que entre os Shilluk faz de
um prncipe um rei. ou, entre os Luvale, de um cultivador um caa-
dor. O conhecimento arcano ou "gnosis'' obtido no perodo liminar
percebido como alterando a natureza mais ntima do nefito. cunhan-
do-o, como um sinete imprime a cera, com as caractersticas do seu
novo estado. No se trata de mera aquisio de conhecimento, mas
de uma mudana no ser. Sua aparente passividade se revela como
uma absoro de poderes que se tornaro ativos depois de o seu status
social ter se redefinido nos ritos de agregao.
A simplicidade estrutural da situao liminar, em muitas iniciaes,
compensada pela sua complexidade cultural. Posso tocar, aqui, em
apenas um aspecto desse vasto assunto, e levantar trs problemas em
conexo com ele. Esse aspecto o aspecto vital da comunicao dos
sacra, o cerne da questo liminar.
Janc Harrison (1903, p. 144-160) mostrou que. nos mistrios
eleusinianos e rficos gregos. essa comunicao dos sacra apresenta
trs componentes principais. Em linhas gerais. essa classificao
tripartite se sustenta para os ritos de iniciao pelo mundo afora. Os
sacra podem ser comunicados como: (1) exibies, "o que se mos-
tra"; (2) aes. "o que se faz"; c (3) instrues, "o que se diz".
As "exibies'' haveriam de incluir instrumentos evocatrios ou ob-
jetos sagrados, tais como relquias de divindades, heris ou ancestrais.
churingas aborgenes. tambores sagrados ou outros instrumentos
musicais. os contedos das trouxas de medicamento amerndias. e o
leque, o cesto e o tmpano dos cultos de mistrios da Grcia e do
Oriente Prximo. Nos Mistrios Eleusinianos Menores de Atenas,
147

os sacra consistiam de um osso, uma tampa, uma bola, um tambo-
rim, mas, espelho, leque c velo de l. Outros sacra incluem
mscaras, imagens, estatuetas e efgies: os emblemas de cermica
(mbusa) dos Bemba pertenceriam tambm a essa categoria. Em al-
guns tipos de inicia~o, como a iniciao profisso de xam-adivinho
entre os Saora da India Central, descrita por Verrier Elwyn (1955),
pinturas e cones representando as jornadas dos mortos ou as aventu-
ras dos seres sobrenaturais podem ser mostrados aos iniciandos. Um
trao marcante de tais artigos sagrados a sua freqente simplicida-
de formal. sua interpretao que complexa, no sua forma externa.
Entre as "instrues" recebidas pelos nefitos podem ser reconheci-
dos assuntos tais como a revelao real, mas secularmente secretos,
nomes das divindades ou espritos que, segundo se cr, presidem aos
ritos - um procedimento muito freqente nas associaes cultuais
ou secretas na frica (TURNER, 1962a, p. 36 ). Eles aprendem tam-
bm as grandes linhas da teogonia, da cosmogonia e da histria mtica
de suas sociedades ou cultos, usualmente com referncia aos sacra
exibidos. Grande importncia conferida ao fato de se manter segre-
do a respeito da natureza dos sacra, das frmulas cantadas e das
instrues passadas a respeito delas. Estas constituem o ponto crucial
da liminaridade, pois, embora se d tambm instruo quanto a obri-
gaes ticas c sociais, regras de parentesco e leis, e tecnologia, para
adequar os nefitos aos deveres do futuro cargo, nenhuma interdio
pesa sobre o conhecimento transmitido dessa forma, uma vez que o
mesmo tende a ser corrente tambm entre pessoas no iniciadas.
A propsito da comunicao dos sacra quero levantar trs proble-
mas. O primeiro se refere sua freqente desproporo, o segundo
sua monstruosidade, e o terceiro ao seu mistrio.
I
I
I Ao examinarmos as mscaras, o vesturio, as estatuetas e coisas do
gnero, exibidas nas situaes de carter inicitico, freqentemente
ficamos admirados, como eu fiquei, observando as mscaras Ndembu
nos ritos funerrios e de circunciso, com a maneira de representar
certos traos naturais e culturais de modo dcsproporcionalmente gran-
de ou pequeno. Uma cabea, um nariz ou falo, uma enxada, arco ou
pilo so representados imensos ou minsculos em contraposio a
outros traos do seu contexto que conservam o tamanho normal. (Para
um bom exemplo disso, veja-se ''Thc Man Witlwut Arms" em
Chisungu [RICHARDS, 1956, p. 211], a estatueta de um homem em
148
1
estado de cio com pnis enorme, mas sem braos.) Algumas vezes
as coisas mantm suas formas habituais, mas apresentam cores inu-
sitadas. Qual o sentido desse exagero, que chega, s vezes,
caricatura? Parece-me que ampliar ou diminuir ou descolorir desta
maneira vem a ser um modo primordial de abstrao. O trao desta-
cado e exagerado se transforma num objeto de reflexo. Usualmente
o smbolo assim representado no unvoco mas multivocal, uma
molcula semntica com muitos componentes. Um exemplo disso
o emblema de cermica dos Bemba chamado Coshi wa ng'oma, "A
Me Parideira", que Audrey Richards (1956) descreve em Chisungu.
Trata-se de uma figura de argila, com cerca de 23 centmetros de
altura, de uma me exageradamente grvida carregando quatro be-
bs ao mesmo tempo, um no peito e trs nas costas. A esta figura se
prende uma cantiga de adivinhar:
Minha me me enganou!
Coshi lWI ng'oma'
Assim voc me enganou;
Fi4uei grvida outra vez.
As mulheres Bemba interpretaram-na para Richards (1956, p. 209-
210) da seguinte maneira:
Coshi wa ng'oma era uma parteira de fama
legendria e meramente invocada neste canto. A
moa se queixa porque sua me lhe aconselhou des-
mamar o filho cedo demais para que morresse; ou,
alternativamente, disse-lhe LjUC ficaria com a primeira
criana, se ela tivesse uma segunda. Mas isso tudo
eram tru4ues e agora a moa tem dois filhos para
cuidar. A moral enfatizada dever de recusar a rela-
o sexual com o marido antes 4ue o beb esteja
desmamado. isto , no segundo ou terceiro ano. Esta
uma prtica comum dos Bemba.
Na figJra os traos exagerados so o nmero de crianas que, de
uma s vez, carrega a mulher e sua barriga enormemente dilatada.
Junto cantiga, essa figura encoraja a novia a refletir sobre dois
laos de parentesco vitais para ela - o que mantm com sua me e
com seu marido. A no ser que a novia Bemba observe o costume
do desmame, o desejo de sua me por netos por meio dos quais se
incremente sua matrilinhagem e o desejo do seu marido de recome-
ar o intercurso sexual vo na realidade destruir e no favorecer a
sua prognie. Por detrs disso est a moral mais profunda segundo a
149
 ...,.......
qual conformar-se ao costume tribal, no pecando contra ele seja por
falta, seja por excesso, viver satisfatoriamente. At mesmo agradar
queles que se ama pode ser um convite calamidade, quando essa
complacncia desafia a sapincia imemorial dos mais velhos encar-
nada pelos mbusa. Esta sabedoria atestada pela mtica c arquetpica
parteira Coshi wa ng'oma.
Se o exagero de traos isolados, longe de constituir uma
irracionalidadc, um modo de provocar os pensamentos, ento a
mesma coisa pode ser dita a respeito das representaes de mons-
tros. Escritores mais antigos- como J. A. McCulloch ( 1913) em seu
verbete sobre "Monstros" na Hastings Encyclopaedia of Religion
and Ethics- tendem a encarar as mscaras e figuras monstruosas. tal
como freqentemente aparecem no perodo liminar das iniciaes,
como o produto de "alucinaes, pesadelos e sonhos". McCulloch
(1913) segue argumentando que
como o homem fazia pouca distino (na sociedade
primitiva) entre si mesmo c os animais. como pen-
sava serem possveis as transformaes de um para
o outro, assim facilmente misturava o humano e o
animal. Isso em parte explica deuses com cabeas
de animais ou deuses animais com cabeas huma-
nas.
Minha viso oposta: os monstros so confeccionados exatamente
para ensinar os nefitos a distinguir claramente entre os diversos
fatores da realidade, tal como concebida em sua cultura. Aqui
William James (1918) pode ajudar-nos a esclarecer o problema dos
monstros, com a chamada "lei de dissociao". Ela pode ser assim
enunciada: quando a e b ocorrem juntos como partes de um mesmo
objeto total, sem serem discriminados, a ocorrncia de um deles, a,
numa nova combinao ax, favorece a discriminao de a, b ex uns
dos outros. Como James (1918, 506) o formula, "O que ora uma,
ora outra coisa tende a dissociar-se de ambas, transformando-se num
objeto de contemplao abstrata para a mente. Isso poderia ser cha-
mado de lei de dissociao por variaes concomitantes".
A partir desse ponto de vista, muito do carter grotesco e da mons-
truosidade dos sacra liminares pode considerar-se como visando no
tanto aterrorizar ou convencer os nefitos submisso e tir-los do
seu juzo, mas com o intuito de torn-los rpida e vividamente cns-
cios do que pode ser chamado os "fatores" de sua cultura. Eu mesmo
150
vi mscaras Ndcmbu e Luvale que combinam caractersticas de am-
bos os sexos, tm ao mesmo tempo atributos animais e humanos, e
unem numa s representao caractersticas humanas com marcas
da paisagem natural. Uma das mscaras ikislzi em parte humana,
enquanto outra parte representa uma savana. Os elementos so ex-
trados dos seus ambientes usuais e combinados uns com os outros
numa configurao absolutamente nica, o monstro ou drago. Os
monstros provocam o espanto dos nefitos. fazendo-os pensar em
objetos, pessoas, rclaes e traos caractersticos do seu ambiente
com que at aqui eles haviam contado.
Ao discutir o aspecto estrutural da liminaridade, mencionei como os
nefitos so segregados de suas posies estruturais e conseqente-
mente dos valores, normas, sentimentos e tcnicas associados com
essas posies. So, igualmente, despidos dos hbitos prvios de
pensamento, sentimento c ao. Durante o perodo liminar, os nefitos
so alternadamente forados e encorajados a rct1etir sobre sua so-
ciedade, seu cosmo, e os poderes que os geram c sustentam. A
liminaridadc pode ser em parte descrita como um estgio de rct1e-
xo. Nele aquelas idias, sentimentos e fatos que, at aqui, tinham
aparecido ao nefito enfeixados em configuraes e foram aceitos
sem pensar, so, por assim dizer, decompostos em seus elementos.
Esses elementos so isolados e transformados em objetos de rct1e-
xo para os nefitos por meio de processos tais como o exagero dos
componentes e a dissociao por variaes concomitantes. A comu-
nicao dos sacra e outras formas de instruo esotrica realmente
envolvem trs processos, ainda que estes devam ser encarados no
como seriados. mas paralelos. O primeiro a reduo da cultura aos
seus componentes ou fatores reconhecidos; o segundo a
recombinao destes configurando padres e formas fantsticas ou
monstruosas; e o terceiro a sua recombinao de modo a fazerem
sentido no que se refere ao novo estado e estatuto que os nefitos vo
assumir.
O segundo processo, a elaborao de fantasias ou monstros. focaliza
a ateno nos componentes das mscaras c efgies, to radicalmente
disparatados que ressaltam e podem se tornar objetos de pensamen-
to. A monstruosidade da configurao d relevo aos seus elementos.
Ponha a cabea de um homem no corpo de um leo e voc pensar
sobre a cabea humana em termos abstratos. Talvez ela se transfor-
me, para voc, como membro de uma cultura e com a orientao
151
 adequada, num emblema de chefia; ou possa ser explicada como
uma representao da alma em oposio ao corpo; ou como o inte-
lecto em contraste com a fora bruta, ou como inmeras outras coisas.
O estmulo para refletir sobre cabeas e chefias poderia ser menor se
esta mesma cabea estivesse firmemente assentada em seu familiar,
talvez excessivamente familiar, corpo humano. Tambm o monstro
homem-leo encoraja o observador a pensar nos lees, seus hbitos,
qualidades, propriedades metafricas, significado religioso, e assim
por diante. Mais importante que estas, a relao entre homem e leo,
emprica e metafrica, pode ser objeto de especulao, e novas
idias podem surgir sobre esse tpico. Neste caso, como se a
liminaridade quebrasse o invlucro do costume, franqueando a espe-
culao. Eis a a razo pela qual mencionei a dvida confessa de Plato
para com os mistrios gregos. A liminaridade o reino da hiptese
primitiva, onde h uma certa liberdade para prestidigitar com os fa-
tores da existncia. Como nas obras de Rabelais, h uma promscua
mistura e justaposio das categorias de evento, experincia e co-
nhecimento, com uma inteno pedaggica.
Essa liberdade tem, no entanto, limites bastante estreitos. Os nefitos
voltam sociedade secular com as faculdades mais alertas, talvez, c
conhecimento incrementado sobre como so as coisas, mas so, uma
vez mais, obrigados a se sujeitarem lei e ao costume. Como me-
nina Bemba que mencionei anteriormente, mostram-lhes que as
maneiras de agir e pensar diferentes daquelas estabelecidas pelos
deuses e ancestrais, em ltima anlise, no funcionam e podem ter
conseqncias desastrosas.
Alm disso, na iniciao, costumam ser sustentados certos princ-
pios axiomticos de construo, e certas peas fundamentais de
edificao que constituem o cosmo c sobre cuja natureza no dado
ao nefito inquirir. Determinados sacra, usualmente exibidos nos
episdios mais arcanos do perodo liminar, representam ou podem
ser interpretados nos termos desses princpios axiomticos e
constitutivos primordiais. Talvez pudssemos cham-los sacerrima,
"as coisas mais sagradas". Algumas vezes so interpretadas por um
li mito sobre as atividades demirgicas dos seres sobrenaturais, ''no
I comeo das coisas". Mitos podem estar completamente ausentes.
entretanto, como no caso do "mistrio dos trs rios" Ndembu (que j
descrevi). Esse mistrio (mpang 'u) apresentado nos ritos funer-
rios e de circunciso das associaes de culto. Trs sulcos so
152
escavados, num lugar consagrado, e preenchidos com gua branca,
vermelha e preta. Diz-se que esses "rios" "fluem de Nzambi", o Deus
Supremo. Os instrutores contam aos nefitos, em parte por meio de
cantigas enigmticas e em parte diretamente, o que significa cada
um dos rios. Cada "rio" um smbolo multivocal cujo leque de refe-
rentes abrange desde valores vitais, idias ticas e normas sociais,
at fenmenos e processos grosseiramente fisiolgicos. Eles pare-
cem ser considerados poderes, que, em variada combinao, subjazem
a ou at constituem o que os Ndembu chamam de realidade. No h
contexto em que a interpretao da alvura, do rubor e do negrume
seja to plena; e em parte alguma existe analogia to aproximada, ou
mesmo identidade estabelecida, entre esses rios c os fluidos e emis-
ses corporais: branco = smen, leite; vermelho = sangue menstrual,
sangue de parto, sangue derramado por arma etc.; preto = fezes, cer-
tos produtos da deteriorao orgnica etc. Esse uso de um aspecto da
fisiologia humana como modelo para idias e processos sociais, cs-
micos e religiosos, uma variante de um tema inicitico amplamente
difundido: o de que o corpo humano um microcosmo do universo.
O corpo pode ser figurado como andrgino, macho ou fmea, ou em
termos de um ou outro de seus estgios de desenvolvimento, como
criana, adulto maduro e ancio. Ademais, como no caso Ndembu,
algumas de suas propriedades podem ser abstradas. Seja qual for o
modo de representao, o corpo encarado como uma espcie de
modelo simblico para a comunicao de gnosis, do conhecimento
mstico sobre a natureza das coisas e de como vieram a ser o que so.
O cosmo pode, em alguns casos, surgir como um vasto corpo huma-
no; em outros sistemas de crenas, partes visveis do corpo podem
ser vistas como representando faculdades invisveis tais como razo,
paixo, sabedoria e assim por diante; em outros ainda, as diferentes
parcelas da ordem social so articuladas nos termos de um paradigma
humano anatmico.
Qualquer que seja o modo preciso de explicar a realidade por meio
dos atributos do corpo, os sacra que o ilustram so considerados,
sempre, como absolutamente sacrossantos, como mistrios ltimos.
Aqui estamos no reino do que Warner (1959, p. 3-4) haveria de cha-
mar "smbolos no-racionais ou no-lgicos" os quais
provGm dos pressupostos individuais c culturais b-
sicos. mais para inconscientes do que ao contrrio,
dos quais emana a maioria das aes sociais. Eles
/53
 ...,.....
constituem o cerne slido da vida mental c emocio-
nal de cada indivduo c de cada grupo. Isto no
significa que sejam irracionais ou defeituosos. ou
que os homens no possam. muitas vezes. pensar
neles de modo razovel. mas antes que tm nesses
processos racionais o seu manancial. Quando eles
entram em jogo. fatores tais como dados. evidn-
cia, prova. alm de fatos c procedimentos do pen-
samento em ao tendem a ser secundrios ou
desimportantes.
O agregado central de sacra no-lgicos , pois, o modelo simblico
de todo o sistema de crenas e valores numa dada cultura, seu
paradigma arquetpico e medida ltima. Aos nefitos. a quem esses
sacra so mostrados, se diz estarem na presena de formas
estabelecidas desde o incio das coisas. (Veja-se o comentrio de
Ccero [De Leg. li. 14] sobre os Mistrios Eleusinianos: "Eles so
corretamente chamados iniciaes [comeos l porque assim apren-
demos os primeiros princpios da vida."). Usei a metfora do sinctc
ou timbre em relao ao carter ontolgico atribudo ao conheci-
mento arcano em muitas iniciaes. O termo "arqutipo", em grego,
denota um cunho ou tipo mestre, e esses sacra, apresentados com
numinosa simplicidade, imprimem nos nefitos os pressupostos b-
sicos de sua cultura. Diz-se aos nefitos que esto adquirindo um
poder mtico pelo que vem c pelo que ouvem sobre o que vem. De
acordo com o propsito da iniciao, esse poder lhes confere capaci-
dades para empreender, com sucesso, as tarefas do seu novo cargo,
neste mundo ou no outro.
! :
Assim, a comunicao dos sacra, ao mesmo tempo em que ensina
aos nefitos como pensar com algum grau de abstrao sobre o seu
meio cultural, fornece-lhes os padres bsicos de referncia. Ao
mesmo tempo, acredita-se que mude sua natureza, transformando-
os de um tipo de ser humano em outro. Une, intimamente, o homem
c o cargo. Porm, por um momento varivel, houve um homem
descompromissado, um indivduo, mais do que uma persona sociaL
numa comunidade sagrada de indivduos.
No somente no perodo liminar das iniciaes que a nudez e
vulnerabilidade do sujeito ritual recebem nfase simblica. Permi-
tam-me citar a descrio que Hilda Kuper (1947, p. 197-225) faz da
recluso do chefe Swazi durante a grande cerimnia do lncwala. O
lncwala um rito nacional de Primcias, realizado no auge do vero.
!54
quando as primeiras colheitas amadurecem. Os regimentos da nao
Swazi renem-se na capital para celebrar os seus ritos, "atravs dos
quais a nao recebe foras para o novo ano". O lncwala , ao mes-
mo tempo, ''um teatro da realeza". O bem-estar do rei identificado
com o de toda a nao. Ambos requerem um fortalecimento ritual
peridico. O simbolismo lunar ocupa uma posio proeminente nos
ritos, como veremos, c o rei. personificando a nao, durante o seu
isolamento representa a lua em transio entre fases sucessivas. nem
minguante nem crescente. A doutora Kupcr ( 194 7), o professor
Gluckman (1954) e a professora Wilson ( 1961) discutiram os aspec-
tos estruturais do lncwala que esto claramente presentes nos seus
ritos de separao c agregao. O que vamos examinar so os aspec-
tos interestruturais.
Durante a noite c o dia de sua recluso, o rei, pintado de preto, per-
manece, segundo a doutora Kuper (1947), "rctinto de negrume" c
"na escurido"; ningum pode aproximar-se dele, que perigoso para
si mesmo c para os outros. Nessa noite, ele tem de coabitar com sua
primeira esposa ritual (numa espcie de "casamento mstico"- sen-
do essa esposa ritual como que consagrada para essas situaes
liminares).
A populao inteira encontra-se, tambm. tempora-
riamente em estado de tabu e segregao. Atividades
e comportamentos ordinrios esto suspensos; o
intcrcurso sexual proibido, ningum pode dormir
at tarde. na manh seguinte. e quando despertam
no podem tocar-se uns aos outros, lavar o corpo,
permanecer sentados sobre as esteiras, enfiar seja o
que for no cho. ou mesmo coar os seus cabelos.
As crianas so escorraadas ao insistirem em brin-
car c alegrar-se. O som dos cnticos que agitaram a
capital por quase um ms cessa abruptamente; o
dia de hacisa (ocasio de se esconder). O rei perma-
nece recluso; r... ] o dia inteiro fica sentado. nu. sobre
uma pele de leo. na cabana ritual do harm ou no
recinto sagrado do estbulo real. Homens do seu cr-
culo mais ntimo vigiam-no para que no qm:bre
esses tabus [ ... J nesse dia. a identificao do povo
com o rei muito acentuada. Os espias (que se en-
carregam de fazer o povo respeitar os tabus) no
dizem "Voc est dormindo at muito tarde ... ou
"Voc est se coando". mas "Voc faz o rei dor-
155
 ....,......
ruir", "Voc o est coando (o rei)[ ... ] (KUPER.
1947, p. 219-220).
Outros atos simblicos que exemplificam os temas da "escurido" c
da "lua crescente e minguante" so realizados. Por exemplo, o abater
de um boi preto, o pintar a rainha me com uma tintura negra - ela
comparada, por sua vez, a uma meia-lua, enquanto o rei uma lua-
cheia, e ambos esto em eclipse at que a tinta seja lavada com gua
de preparo mgico, e o sujeito do ritual "volta uma vez mais luz e
normalidade".
Nessa breve passagem, temos um enredo de grande riqueza simbli-
ca. Vou mencionar somente uns poucos temas que perpassam o
argumento desse trabalho. Em primeiro lugar, consideremos a posi-
o do rei. Ele est simbolicamente invisvel, "escuro", uma lua entre
fases. Est igualmente sob a obedincia s regras tradicionais, c "ho-
mens do seu crculo ntimo" cuidam que ele as acate. Est "nu",
tambm, despido dos ornatos de seu posto. Permanece apartado dos
cenrios da sua ao poltica num santurio ou cabana ritual. Parece,
tambm, estar identificado com a terra que as pessoas esto proibi-
das de trespassar, sob pena de que o rei seja afetado. Est "oculto". O
rei, em suma, foi despido de todos os atributos exteriores, dos "aci-
dentes" de sua realeza, e reduzido sua substncia, a "terra" e a
"escurido" de onde o reino Swazi vai emergir regenerado em
"luminosidade".
Nesse perodo intersticial, nessa frtil obscuridade, rei e povo esto
intimamente identificados. Existe entre eles uma solidariedade ms-
tica, em ntido contraste com a estrutura hierrquica e dominada pela
graduao que caracteriza a vida ordinria dos Swazi. somente na
escurido, em silncio, na abstinncia, na ausncia de toda alegria e
movimento que o rei e o povo podem ser um s, pois toda ao nor-
mal est envolvida nos direitos e nas obrigaes de uma estrutura,
que define status e distncia social entre os homens. Somente no seu
sab trapista de transio, os Swazi podem regenerar os tecidos so-
ciais rotos pelos conflitos que surgem das distines de status c de
normas estruturais discrepantes.
Termino este estudo formulando um convite aos estudiosos do ritual
para que focalizem sua ateno nos fenmenos c processos do meio
da passagem (mid-transition). So estes, acredito, que paradoxal-
mente expem as peas angulares com as quais se constri a cultura.
156
justamente quando samos de e antes de tornarmos a entrar no reino
estrutural. Nos sacerrima e nas suas interpretaes, temos catego-
rias de dados que podem ser manipulados com utilidade pelas novas
e sofisticadas tcnicas de comparao intcrcultural.
NOTAS
' O termo ''/)('/ll'ill and hclll'l'C/1 .. funde dois sin(mimos- hc!II/ sendo uma forma arcaica
de he/l\'('('11 -em uma cxprc"jo idiomtica que aponta a indctcrmina,J;o c Ldta de
localiza\;O preci~a da co i "ia dc~ignada. A au-;ncia de uma C\prcs~o cqui\ alente em
portugus. com a plhs\ cl exceo do coloquial "nem l. nem C:.", c a incorpora~'.'" pr<tica
dessa c.xprc~~o em ingls ao \ ocabulrio da antropologia br~J-;ikira, dcYidu aP intcn~o
uso deste texto de Turncr. levaram-nos a optar pela manutCIH.;flo da cxprc~~{w orif!inal.
Exemplos de possveis tradu<;(lcs dessa cxprcsS<-lO so: "aqum c akm dos pontcls fixos"
"entre dois mundos" c "entre c cntrementc<'. [N. do T c da Ldio]
Apresentado no Encontro Anual da Amcrican Ethnological Socicty em Pittshurgh. marL:o
de ]9(14. Primeiramente publicado em lhe l'mcecding.' of' thc Anll'rican i'.ill!lological
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158
v
BRUXARIA E FEITIARIA:
TAXONOMIA VERSUS
DINMICA 1
Cabe aos organizadores de Witchcrajt and Sorccrv in East Afiica
(MIDDLETON; WINTER, 1963) o grande mrito de terem tornado
amplamente acessveis dez relatos sistemticos que constituem um
balano das crenas na bruxaria em sociedades da frica Central e
Oriental. S isso j faz com que todos os professores de antropologia
devam ser gratos a eles. Alm disso. o livro foi enriquecido com
muitos insiglzts sobre os problemas socioculturais relacionados ao
tema principal. Uma poltica editorial permissiva estimulou uma rica
diversidade de pontos de vista c apresentaes, mas fica-se com a
sensao de que o apelo de Monica Wilson em favor de uma anlise
comparativa desses "pesadelos padronizados" - apelo que constitui
o mote do livro - como uma das "chaves para a compreenso da
sociedade'' no encontrou aqui uma resposta totalmente satisfatria.
A falha- se existe alguma- no se deve aos colaboradores altamen-
te competentes, mas adequao declinante dos quadros tericos
empregados. Esses so os quadros de referncia estrutural e de 'an-
lise cultural'' com os quais os organizadores (p. 9) esperam
"desenvolver formulaes explicativas que podem englobar os fatos
de mais de uma sociedade''. Entretanto, "os fatos'' mudaram durante
a ltima dcada e a teoria deve mudar com eles. Os antroplogos
ainda esto entusiasticamente preocupados em exibir "estruturas
de relaes sociais. idias e valores, mas agora eles tendem a ver
estas em relao a processos dos quais eles so tanto produtos quan-
to reguladores. A teoria processual envolve um vocabulrio de "dcvir'"
bem como de "ser'", admite a pluralidade, a disparidade, o contlito
entre grupos. papis. ideais c idias, e, j que ela est preocupada
com seres humanos. considera variveis como "objetivo". "motiva-
o'', "inteno". "racionalidade'' e "significado ... Alm disso, ela
enfatiza a biologia humana, o ciclo individual da vida. a sade pbli-
ca e a patologia. Incorpora na sua teoria processos ecolgicos e
159
 X
UM CURANDEIRO NDEMBU
E SUA PRTICA 1

Este captulo consiste principalmente em um estudo de caso sobre

um chimbuki (que traduzirei como "curandeiro", embora "especia-
lista ritual" ou ''adepto de culto" sejam termos igualmente
apropriados) Ndembu e sua prtica. Conheci bem Ihembi c, durante
um perodo de seis meses, freqentei vrios rituais curativos que ele
realizou. Ele era membro da tribo dos Ndembu, que , como j vi-
mos, um povo relativamente conservador e resultante de um
amlgama entre invasores Lunda de Katanga c autctones Mbwela c
Lukolwc. Os Ndembu so matrilineares e virilocais; eles possuem
um chefe supremo e cerca de uma dzia de subchefes, quatro dentre
os quais so reconhecidos pela administrao britnica sob a Autori-
dade Nativa. Eles cultivam mandioca como seu principal alimento,
junto com centeio, milho, batata-doce c uma variedade de cucurbi-
tceas e outras plantas comestveis. No possuem gado bovino, apenas
algumas ovelhas e cabras (embora extensas reas estejam livres de
infestao pela mosca ts-ts). At recentemente, a caa era a princi-
pal atividade masculina, acompanhada por um sistema ritual
ricamente elaborado que envolvia crenas nos poderes punitivos e
tutelares de caadores ancestrais ou "sombras" (como as chamarei
daqui em diante). Os Ndcmbu vivem em pequenas aldeias circula-
res, cada uma das quais consiste de um grupo nuclear matrilinear, ao
qual pertence o lder, cercado por um crculo de parentes cognatos e
afins.
Esses fatos so relevantes para o relato que segue, pois a doena
entre os Ndembu deve ser entendida em um quadro de referncias
que no apenas privado ou ideogrfico, mas tambm pblico ou
social. Claro que todas as sociedades tm um interesse funcional em
minimizar as doenas, como Parsons (1951, p. 430) mostrou. Os
Ndembu vo mais alm no sentido de dar uma explicao social para
a prpria doena. Toda a doena persistente ou grave vista como
sendo causada pela ao punitiva das sombras ou pela malevolncia
secreta dos feiticeiros ou das bruxas. As sombras punem seus paren-
tes vivos, segundo afirmam os Ndembu, devido sua negligncia

449
 em relao s oferendas, que deveriam ser feitas nos santurios das
aldeias; devido a violaes das interdies rituais, ou "porque os
parentes no esto vivendo bem juntos". As minhas prprias obser-
vaes sugerem que, sempre que so realizados rituais para apaziguar
ou exorcizar as sombras - distintos do tratamento privado dos
herboristas -, existe um elemento de cont1ito social presente. O "ri-
tual de at1io'', como o designei (1957, p. 292), constitui, de fato,
uma fase no complexo ciclo de vida de um grupo e tem uma funo
corretiva, nas disputas interpcssoais ou faccionais, muitas das quais
tm uma longa histria. Os Ndcmbu acreditam que, mesmo que sua
falta seja pequena, uma pessoa pode "ser pega pelas sombras" como
bode expiatrio do seu grupo, caso este esteja cheia de "ressenti-
mentos" (yitela) ou de "brigas" (ndombu). A terapia se torna ento
uma questo de fechar as brechas nas relaes sociais e, simultanea-
mente, livrar o paciente (muyeji) dos seus sintomas patolgicos. A
atribuio da origem da doena feitiaria ou bruxaria algo fre- manifestaes especficas das sombras, culturalmente definidas; ou
qente no contexto de rivalidade faccional, particularmente se as
faces apoiarem candidatos rivais a um cargo durante a velhice do
seu ocupante, seja ele chefe ou lder. Todas as mortes so atribudas
feitiaria ou bruxaria, mas apenas aquelas de indivduos estrutu-
ralmente importantes so singularizadas como sendo merecedoras
de uma ateno ritual especial. Quando personagens secundrios
morrem, a identidade dos seus assassinos secretos deixada ao sa-
bor da especulao, sustentada pela fofoca c pelo rumor, e nenhuma
iniciativa tomada. Entretanto, no desenrolar de uma intensa luta
faccional, at mesmo a morte de uma criana pode desencadear acu-
saes c contra-acusaes. Nas aldeias que nitidamente ultrapassam
o tamanho mdio de 30 homens, mulheres e crianas, tais acusaes
podem preceder um cisma - quando uma faco dissidente deixa a
aldeia de origem e se instala em outro local, sob o pretexto de estar
fugindo de atos de bruxaria, os quais, acredita-se, so eficazes ape-
nas dentro de certos limites geogrficos.
No seu tratamento da doena, os Ndembu, como ns, reconhecem
sintomas c distinguem entre diagnstico c terapia. Porm a seme-
lhana termina aqui. Os Ndembu no reconhecem causas naturais
para as doenas, mas, como vimos, acreditam que elas so produzi-
das por sombras punitivas ou feiticeiros invejosos. Os seus clnicos
so adivinhos. c seus terapeutas so mestres de cerimnias.
450
ADIVINHAO
A adivinhao uma fase no processo social que comea com uma
morte, doena, distrbio reprodutivo, ou infortnio na caa (pois a
doena apenas um dos tipos de infortnios que tm causas msti-
cas). Este processo segue atravs de discusses no grupo de parentesco
ou na aldeia da vtima a respeito dos prximos passos a serem toma-
dos, sendo o mais importante deles a viagem para consultar um
adivinho (acredita-se que os adivinhos distantes do diagnsticos
mais confiveis do que os mais prximos). O quarto estgio a con-
sulta ou sesso na qual os parentes da vtima e, freqentemente, seus
vizinhos, tomam parte. Esta sesso seguida por aes teraputicas
de acordo com as prescries do adivinho. Tais aes podem consis-
tir na destruio ou expulso de um feiticeiro ou bruxa; a realizao
do ritual, pelos especialistas do culto, para apaziguar ou exorcizar
na aplicao de "poes" feitas de ervas ou de outras substncias por
um herborista ou curandeiro, segundo os conselhos do adivinho.
Este livro contm um relato das tcnicas de sangria dos Ndcmbu.
suficiente dizer aqui que quaisquer que sejam os benefcios empricos
de certos tratamentos. as poes de ervas, segundo os Ndembu, deri-
vam sua eficcia de noes msticas, e a terapia nativa uma parte
intrnseca do sistema mgico-religioso.
A consulta ao adivinho uma fase ou episdio central no processo
global de gerenciamento do infortnio, e ela olha tanto para trs -
buscando as causas -, quanto para a frente -, propondo medidas te-
raputicas. Como a morte, a doena c o infortnio so, geralmente.
atribudos a tenses exacerbadas nas relaes sociais, expressas como
ressentimentos pessoais carregados com o poder mstico da feitia-
ria ou da bruxaria, ou como crenas na ao punitiva das sombras
ancestrais, que intervm na vida dos seus parentes vivos, os adivi-
nhos tentam obter de seus clientes respostas que possam lhes dar
dicas sobre o padro das tenses em seus grupos de origem. Assim, a
adivinhao se torna uma forma de anlise social, no decorrer da
qual as lutas encobertas entre indivduos e faces so reveladas para
que possam ser resolvidas por meio de procedimentos tradicionais.
E segundo a perspectiva dessa funo "ciberntica" da adivinhao
como mecanismo de correo social que devemos analisar o seu sim-
451
bolismo, a composio social de suas sesses de consulta c seus pro-
cedimentos de investigao (TURNER, 1961, p. 18).
RITOS TERAPUTICOS
Os ritos curativos so realizados por vrias associaes cultuais. sendo
cada uma delas dedicada a uma manifestao especfica das sombras
ancestrais. Assim, uma sombra que se manifesta como nkula af1igc
as suas parentas com vrios tipos de distrbios menstruais, uma som-
bra que "sai [do tmulo J no isoma" causa abortos, c assim por diante.
O paciente de qualquer tipo de ritual de um culto se torna um candi-
dato a entrar no mesmo e, aps passar pelos seus ritos, se tornar um
adepto dele. A sombra especfica que o tinha af1igido de incio, uma
vez apaziguada, se torna uma entidade tutelar que lhe confere sade
e poderes curativos para aquele modo especfico de af1io. Embora
a sombra tutelar seja um ou uma parente, o pertencimento a um culto
no coincide com o pertencimento a grupos de parentesco ou de
afiliao territorial. Os membros de um culto se associam queles
que sofreram o mesmo tipo de aflio como resultado de terem sido
possudos (talvez "eleitos" seja um termo mais apropriado) por mem-
bros do culto j mortos. Como existem muitos cultos c como os
smbolos focais de cada um deles se referem a crenas e valores
bsicos compartilhados por todos os Ndembu, pode ser dito que o
sistema total dos cultos de aflio mantm vivo, atravs da sua cons-
tante repetio, o sentimento de unidade tribal. A sociedade secular
dos Ndembu caracterizada pela fraqueza de sua centralizao pol-
tica. pela alta mobilidade espacial dos seus indivduos c grupos
(devida a mudanas na rea de cultivo e importncia da caa), c
pela tendncia das aldeias a se fragmentarem e se reconstiturem.
Essa mobilidade (e instabilidade) secular contrariada em alguma
medida pela incorporao de valores tribais de unidade nos cultos de
aflio.
O CULTO IHAMBA
Este relato, necessariamente truncado, da adivinhao e terapia cultuai
Ndembu deve bastar como contextualizao da prtica de Ihembi.
Como este curandeiro se especializou no culto lhamha. traarei bre-
vemente as caractersticas deste. Em primeiro lugar. entre os Ndembu.
452
o termo ihamha se refere a um dente incisivo central superior de um
aador morto. Ele constitui um importante elemento no complexo
de crenas e objetos simblicos associados ao ritual de caa- espe-
cialmente ao ritual associado queles caadores que usam armas de
fogo. Acredita-se que os dois incisivos superiores de um caador
que use armas de fogo (chiyang'a) possuam boa parte de seu poder
de matar animais. Caso um desses dentes quebre ou caia por efeito
de piorria, o caador deve guard-lo. Quando um caador que usa-
va armas de fogo morre, os seus incisivos so removidos. Diz-se que
o incisivo esquerdo pertence ao seu ''lado materno". c o direito ao
"lado paterno". Os dentes devem ser herdados pelos parentes ade-
quados, devendo estes ser membros iniciados no culto dos caadores
que usam armas de fogo (Wuyang'a).
Um inlzamha herdado carregado em uma bolsa junto com um lon-
go pano branco ou colorido. A bolsa (chamada de mukata) feita de
pano branco. O ihamba escondido sob uma grande dobra, inserido
em uma pasta de milho misturada com sangue de animais caados.
Por cima dele, so colocados dois bzios (mpaslzi), que so conheci-
dos como "os olhos" (mesu). Diz-se que com esses mesu a sombra
do caador pode "ver os animais" na floresta e conferir poderes se-
melhantes ao dono deles. O herdeiro leva com ele a bolsa mukara
quando vai caar na f1orcsta. Junto com o pano que envolve o dente
esto pedaos da roupa do caador morto. Quando a mukata no est
em uso, ela fica pendurada no santurio consagrado s sombras dos
caadores. As mulheres so proibidas de se aproximar muito desse
santurio, pois. caso elas o faam, acredita-se que tero distrbios
menstruais ou morrero de sangramento, no seu prximo parto. Essa
proibio deriva de um princpio bsico do ritual Ndcmbu. de que o
"sangue da caa" (maslzi aWuhinda, de Wuhinda, que representa "a
caa em geral'') no pode entrar em contato com o "sangue ela pro-
criao'' (maslzi alusemu). Por exemplo, quando a mulher ele um
caador est prestes a dar luz, ele deve remover todo o seu equipa-
mento ele caa da sua cabana c da vizinhana desta, para que ele no
perca a sua eficcia. Por trs deste princpio est a noo de que para
a criana nascer, o sangue materno eleve coagular em torno elo feto c
que os caadores derramam sangue, fazendo com que ele esguiche c
corra. Novamente, vemos aqui a idia ele que as mulheres do a vida
enquanto os caadores a tiram e, logo, as suas funes so antitticas.
453
 importante distinguir os dois usos rituais em relao aos malzamha
(plural de ilzamba). Um ihamba pode ser herdado por um caador
famoso e ser ento usado como amuleto para lhe trazer sorte na caa.
Por outro lado, acredita-se que alguns mahamba afligem os vivos ao
se inserirem nos seus corpos, causando dores profundas. Em tais ca-
sos, acredita-se que os mahamba que causam a aflio sejam de dois
tipos: alguns vm do cadver de caadores cujos dentes incisivos
foram perdidos antes do funeral; outros so 'fugitivos" das bolsas
mukata ou das cumbucas onde eles tinham sido colocados aps a sua
extrao pelos curandeiros do lhamba. O culto llzamba constitudu
por adeptos que tm de ser caadores iniciados no culto de caadon:s
que usam armas de fogo. O objetivo dos ritos que eles celebram
retirar malzamba do corpo das pessoas afligidas por sombras de ca-
adores. Diz-se que os mahamha so os incisivos das sombras que
causam a at1io. Para remover um ihamba, o adepto mais graduado
ou o ''curandeiro" faz uma inciso em qualquer parte do corpo du
paciente c aplica uma ventosa (geralmente um chifre de bode cuja
ponta foi removida) sobre o corte. Depois que foi feita a suco na
ventosa, esta fechada com cera de abelha. A inteno do curandei-
ro "capturar" o ilzamba, que se acredita que esteja ''passeando" por
sob a pele.
Quais so os sintomas da at1io por ihamba'? Apresento aqui algum.
dos comentrios dos meus informantes. Nyamuvwila, a esposa idosa
de um lder de aldeia, disse que ela foi ''comida" (ku-dya) no peito.
pescoo c ombros por um ihamba que havia "cado" dentro do seu
corpo. O ilzamba veio do seu irmo uterino, um caador cujo dente
ihamba no havia sido removido antes do funeral. Depois da morte
do seu dono, "ele vagou em busca de carne". Outra mulher da mes-
ma aldeia tinha ''ficado doente" (wakata) "nas costas" porque um
ihamha a tinha ''comeado a morder". O meu melhor informante em
assuntos rituais, Muchona, ao descrever para mim as circunstncias
que cercavam um caso especfico de aflio por ilzamba, disse que
Chain [o paciente] vem da aldeia de Makumc!a .. t
aldeia de sua me. de onde tambm veio a sombra
do ihamba [mukishi H'i'lwmba]. A sombra era o seu
av, o irmo da me da sua mc. Ele atacou o neto
para obter o sangue deste. Veio para ser conheLido
[lembrado]. Quando de tiver sido sugado para fora
[na forma de um ihamba ]. eles devem oferecer a ele
454
o sangue de um animal [esfregar o ihwnha com o
sangue de um animal morto na caa] para que pos-
sam ficar bem [viver com sade. harmonia e
prosperidade]. c que o paciente. que estava doente.
tambm possa ficar hem. Eles dizem ao av. atravs
de oraes, que eles talvez o ponham em uma bolsa
de tecido c dancem c cantem canes para ele [um
rito dos caadores que usam armas de fogo].
Segundo outros informantes, possvel ver um ihamba se movendo
por sob a pele do paciente (espasmos musculares. talvez) "como os
movimentos de um inseto (nyiscsa yakabulm)". Diz-se que o ilwmha
"pegou ele [o paciente] com os dentes", usando-se s vezes o plural
mazcwu, ''dentes'', para designar um nico dente que tenha sido ex-
trado. Ele ''voa pelo ar" para alcanar a sua vtima, cujo sangue ele
deseja.
Os atributos do ihamba sugerem que ele exemplifica o poder agres-
sivo do caador. Ele tambm representa a rigidez das normas
internalizadas, uma vez que um ihamba s "morde" quando houve
uma transgresso das regras da moral ou do costume. Em um nvel
inconsciente de significados, o comportamento associado com o
ihamba- "comer", "morder", ''procurar carne''- c a sua extrao
por "suco'' e uno com sangue sugerem que as crenas relaciona-
das ao ihamba podem ser ligadas ao estgio oralmente agressivo do
desenvolvimento infantil.
Um aspecto interessante do culto lhamba sua introduo relativa-
mente recente no territrio dos Ndembu. Ele foi assimilado aos ritos
dos antigos cultos de caa e compartilha boa parte do seu simbolis-
mo. Esse culto possui muitas variantes tribais, e cobre um vasto
territrio geogrfico entre os povos Bantu centrais e centro-ociden-
tais. Algumas caractersticas lingsticas indicam que o 1/wmhil foi
tomado pelos Ndembu dos povos Luvalc c Chokwe em Angola. Ele
certamente se espalhou no perodo do ps-guerra. Uma importante
diferena dos cultos de caa propriamente ditos que. enquanto o
ilwmba quase que invariavelmente uma manifestao de uma som-
bra masculina. as suas vtimas incluem nmeros equivalentes de
homens e mulheres. Apesar disso, as mulheres no podem se tornar
curandeiras de lhamha. pois a afiliao ao culto curativo restrita
aos caadores iniciados.
-155
Duas outras caractersticas do Ihamba devem ser ressaltadas. O cul-
T sentimentos que possam nutrir contra o paciente. O dente no se
deixar apanhar", diz o curandeiro, at que cada um que deseje o
to se espalhou precisamente onde a caa est em declnio devido ao
mal, na aldeia ou no grupo de parentesco, tenha "feito com que seu
desaparecimento dos animais e o aumento da populao. Aparente-
fgado fique branco" (ou. como diramos ns. purificado as suas in-
mente, ao celebrarem o Ihamba com freqncia, os Ndembu mantm,
tencs) em rclao ao paciente. O paciente tambm tem de
no nvel da fantasia, os valores, smbolos e a parafernlia de uma
reconhecer os seus prprios ressentimentos contra os seus compa-
atividade altamente ritualizada que est perdendo rapidamente a sua
nheiros de aldeia se ele quiser se livrar da "mordida'' dn ihamha.
importncia econmica. A penetrao da economia monetarizada
interessante como o simbolismo da agresso oral perpassa at mes-
moderna nos poros da organizao social Ndembu, junto com um
mo o nosso discurso no contexto do comportamento em grupos
ritmo acelerado de migrao laboral para as cidades industriais do
pequenos: "a mordida venenosa da inveja", "morder a lngua". "ob-
Copperbclt em Zmbia, criaram novas necessidades econmicas c
servao mordaz", "se roer de inveja", "se morder de inveja", morder
novas tenses nas relaes sociais tradicionais, enquanto as novas
a mo que alimenta", c assim por diante. Existe tambm um paralelo
relaes baseadas no comrcio e no contrato cstfto lentamente mi-
entre a noo Ndembu do dente do caador atacando os vivos c os
nando os laos corporativos. O Ihamba pode, assim, ser visto como
nossos ditados que dizem que algum "atacado pela culpa .. ou "uma
parte de uma ao defensiva por meio da qual a cultura Ndembu est
presa do remorso".
lutando contra a mudana. No sistema de representaes dos aldees
modernos, as sombras dos caadores podem representar, em um n- O 1/wmha (assim como outros ritos Ndembu que envolvem a sucfto
vel da experincia social, as culpas c as ansiedades daqueles que so de objetos. incluindo ossos. terra de cemitrio c pedras. do corpo dos
compelidos pelas mudanas a agir em contraveno aos padres tra- pacientes) uma variao do difundido tema da medicina primitiva
dicionais. que Erwin Ackerknccht ( 1942. p. 503-521) chamou de "a pedra do
curandeiro". Ele cita im Thurn. dizendo que. pelo menos para os
Outro sinal de que o Ihamba uma resposta mudana cultural apa-
ndios da Guiana. a substncia estranha " freqentemente. se no
rece no fato de que o rito contm a sua prpria fase de adivinhao.
sempre. vista no apenas como um corpo naturaL mas como a forma
O adivinho tradicionaL verdade, pode diagnosticar a doena de
materializada de um esprito hostil". Dada esta premissa, im Thurn
uma pessoa como sendo causada pela aflio por ilwmba, mas isso
segue argumentando que "o procedimento perfeitamente sincero c.
no estritamente necessrio. Basta que algum sonhe com uma
sua maneira. racional. Lida-se visivelmente com uma fora invis-
sombra de caador quando estiver doente e v. ento. consultar um
vel por meios que so entendidos c desejados como simblicos'".
curandeiro de Ihamba. para ter o ritual celebrado em seu benefcio.
Entretanto, posso confirmar que os Ndembu- it excco dos curan-
Alm disso. quando o ritual comea, o curandeiro faz a adivinhafw
deiros- acreditam que o dente ihamha extrado do corpo do paciente.
derramando gua com medicamentos dentro de um velho pilo de
O curandeiro restringe o ceticismo questo de o dente ser de um ser
comida. no qual ele afirma poder ver a "sombra-esprito" (mwemlu)
humano ou de um animal (como um macaco ou um porco). Ele deixa
do caador que est causando a aflio. Atravs das qucstcs que ele
intocada a questo de que um truque pode ter sido usado para fazer a
formula ao paciente e seus parentes. afirma o curandeiro, ele pode
'cxtrao ". Os curandeiros devem estar conscientes dos seus pr-
identificar o parente que "apareceu como ihamha" (wwzcdikili
prios truques. embora cu nunca tenha conseguido convencer nenhum
mwihamha). Ele tambm reivindica o poder de detectar os feiticei-
deles a admitir que tenha usado algum truque. A minha suposio
ros e bruxas que aproveitaram a oportunidade da debilidade causada
ele que os curandeiros acreditam sinceramente que a sua tcrania - :.
pelo i/zamba para atacar o paciente. Como veremos. uma parte d\'
qual inclui o uso de medicamentos para limp~u .:: beber (""locs" c
processo de remoo do ihamha consiste na admoestao que o cu-
"pocs") e de tcnicas de suco- tem uma eficcia positiva e tam-
randeiro faz aos parentes do paciente para que venham diante d\1
bm acreditam que eles retiram da pessoa do paciente. por me i o de
santurio improvisado dos caadores (idntico quele usado no cul-
alguma forma mstica. uma inf1uncia contrria ao bem-estar deste.
to de caa) c confessem quaisquer ressentimentos (vitela) e mau~

..f-57
456
De qualquer forma, eles so bastante conscientes dos benefcios do-,
seus procedimentos para as relaes do grupo, e no medem esfor-
os para ter certeza de que explicitaram as principais fontes de
hostilidade latente existentes no grupo.
PROCEDIMENTO TERAPUTICO
Antes de seguirmos para os casos especficos, gostaria de descrever
brevemente as tcnicas manipulativas de um curandeiro de Ihamhu.
Temos de ponderar, por exemplo, se existem ou no certas conse-
qncias inesperadas ou inadvertidamente benficas para a sade do
paciente que possam vir das prticas Ndembu, as quais so aberta-
mente determinadas por idias mgico-religiosas sem fundamentos
empricos. Parece ser possvel que o sangramcnto que acompanha o~
esforos dos curandeiros para "capturar" o dente fugitivo possa ter
um efeito benfico em alguns pacientes. Pode ser que haja neste pro-
cedimento algo anlogo ao tratamento de choque moderno -
tratamento este que, como sugeriram Lessa c Vogt ( 1958, p. 343 ).
"estimula uma reao interna capaz de devolver a sade ao organis-
mo''.
mais difcil estabelecer se o uso de "medicamentos" traz ou nao
algum benefcio fsico. Os medicamentos usados so folhas, raspas
de casca e razes de rvores e arbustos da floresta. Os princpios
subjacentes ao seu uso no derivam da experimentao, mas so par-
tes de um sistema mgico, como fica evidente na listagem das
propriedades atribudas a eles pelos meus informantes. Colhi um
considervel corpus sobre este tipo de material exegtico, no ape-
nas sobre os medicamentos do lhamha mas tambm sobre outros
tipos de rito. e. em quase todos os casos. a seleo dos animais ou
vegetais para a fabricao dos medicamentos guiada por nocs de 6- Muncku
magia simptica ou contagiosa.
Outros medicamentos usados no 1/iamha tm caractersticas sem L:-
lhantes. representando aspectos da atividade caadora ou protegendo
o paciente c a congregao da feitiaria e da bruxaria. Muitos dos
medicamentos so tomados diretamente dos ritos dos cultos de caa
e parecem representar inter alia as sombras dos caadores que cau-
sam a aflio. De qualquer forma. em outros ritos de aflk;o. diz-se
que os pedaos das folhas medicinais aderidos pele do paciente,
458
LISTA DE MEDICAMENTOS DO IHAMBA
TERMO NOME EXPLICAO NATIVA PARA O SEU USO
NDEMBU BOTNICO
1-Muso/i Vangueriop1is a) Vem de ku-solola. "tornar visvel" ou "rcvlar"
luncijlom b) Produz frutas que so comidas pelas gazelas c
outros animais de caa durante o incio da csta;!o
chuvosa. Os Ndcmbu dizem que o seu nome ligado
ao poder da rvorc cn1 atrair os anirnais para fora do~
seus esconderijos na tloresta e fazer com que eles
fiquem Yisvcis para o caador. O que v isvcl bom
c o que escondido ruim. O medicamento musoli
dado a mulheres estreis "para fazer com que as
crianas fiquem visveis".
c) o medicamento mais important<.; (mukulumpi) do
1/wmba, o primeim a ser colhido. O curandeiru fala
com a rvore da seguinte forma: "A1u ...,o!i. rvore dos
animais (da caa), venha r<ipido para que o paciente
melhore logo". Ento ele adivinha onde a raiz est e
cava o cho. Se ele a encontrar na primeira tentativa,
quer dizer que o dente ser encontrado rapidamente.
d) Musoli quer dizer "falar aberta ou publicamente".
Referncia confisso de ressentimentos descrita ante-
riormente.
2- Museng u Ocll!la a) O nome vem de ku-scnf;'uka, "multiplicar".
pulchra b) Tem muitas frutas pretas: representa "muitos ani-
nlais" ou muitas crianas".
3- Mutambulult1 X\'lopia O nome vem de ambululu. uma abelha pequena que
tuloratissima faz ninhos no solo ou em cupinzeiros abandonados.
Essa abelha voa em enxames para a rvorc
mututamlmlulu para colher 'o seu nctar. Da mesma
forma. muitas pessoas viro ao tambor (rito) no qual
ela usada. c muitos animais viro ao caador que foi
lavado com o seu medicamento.
4- Mufung 'u Anisopln-1/ca Vem de kujimg 'a. "reunir uma manada de animais".
hochmii
5- !'.futata Securidaca Esta palavra significa "aquecer a caa" (1\u-tatis/w
itiiJgipcduJJCll- \Vubinda)
lata
Randia Vem de ku-nekanw. "afundar". que significa que um
kuhniana mufu ou zumbi que foi despertado pela maldio de
um feiticeiro deH "mudar de idia" (ku-nckuka) a
respeito de atligir o paciente c voltar para o seu
tmulo. Deve-se lembrar que os ressentimentos dos
vivos tm de ser confessados durante o Jhamha.
porque o-. Ndembu acreditam que ressentimentos
guardados animam os poderes msticos da fcitiari;l e
da bruxaria. caso no sejam revelados. Em todo caso.
os Ndembu acreditam que feiticeiros c bruxas. junto
com SL'll:-. familiarc< . ...,n prL',-..crH_;as pnw;iVL's L'Tll
grande~ as~embkia" de pc~soa~.
..f 59
depois que ele ou ela foi aspergido por um hissopc de folhas, "repre-
T
I

sentam a sombra", na medida em que cada um deles representa um

conjunto de valores associado com o culto das sombras dos caado-
res, c, num certo sentido, identificam o paciente com a sombra. Outros
medicamentos antifeitiaria no Ihamba incluem uma raiz desenter-
rada de sob um caminho que leva aldeia. Essa raiz usada porque
os Ndembu acreditam que os feiticeiros escondem medicamentos
destrutivos ao lado ou sob os caminhos para atingir ou ferir os seus
inimigos pessoais. O medicamento da raiz "torna conhecida'' a feiti-
aria e a torna incua. O curandeiro indica assim que ele exps os
17. Adepto' do H/1/Jimllgu
feiticeiros ocultos e pode. se for necessrio, combater a sua magia
("Cerimt>nia do' G-
maligna. meos") relaxam depois de
.. cortar medicamento~
A principal questo a ser ressaltada em relao a esses medicamen- Muchona. meu melhor
tos (que so esmagados pelo curandeiro e seus assistentes em um informante. pita um ci-
antigo pilo ele comida, imersos em gua, c ento aspergidos sobre o garro no canto :-.uperior
direito.
corpo elo paciente c dados para ele beber) que eles so explicita-
mente usados porque, por meio ela analogia, conferem ao paciente
certos poderes e qualidades favorveis fora, boa sorte e sade. Os
laos semnticos ela analogia devem derivar elo nome elo objeto usa-
do (atravs de um tipo ele "trocadilho" srio), elas suas propriedades
naturais, como elas so concebidas pelos Nclcmbu, ou de ambos.
pouco provvel, porm, que esses medicamentos tenham qualquer
valor farmacutico; basta que no sejam txicos.

IHEMBI, O CURANDEIRO DE IHAMBA

Este breve relato ela estrutura cultural elo Ihamba sugere que qual-
quer que seja a eficcia deste rito- c ele realmente melhora a condio
elos pacientes, como posso afirmar aps ter observado mais ele uma
dzia de rituais, alguns em aldeias que conheci bem -, ela reside na
habilidade demonstrada pelo curandeiro em cada etapa ela sua
performance, pois pouco provvel que ela possa ser atribuda
sangria c ao uso de medicamentos. Devemos ento analisar a forma
tomada pelo ritual elo Ihamba luz do que Radcliff c Brown chama-
ram ''a rede empiricamente observvel de relaes sociais''. Assim.
falarei um pouco sobre a personalidade ele lhembi, um curandeiro do
1/zamba, c descreverei ento a prtica ela sua arte em duas situaes
concretas. lK. Curandeiro' de lhamha colhem mcdicamcntn' de ~'trvmcs na flnresta. Um dck' estc
tocando um rcco-rcco. enquanto os outro:-. cantam canc~ para agradar [a :-.omhra
manifc,ta dcJ o lhamhu"

460 461

............ ~..,. ~~-I
.,,l!!'Jl:.. -~-_, . .
j. ;- '" " r_"'_. -~~-:A
~~
...~~.l;t . ~
~ . '~~~~:~~~..
~. '~~*',~
19. Antes de realizar o rituaL um "'curandeiro'" de 1/wmba adivinha a causa mstica da aflio
do seu paciente olhando o espelho d'gua com medicamento em um pilo de comida.
Note~se o santurio bifurcado chi.1hing'a. plantado para o esprito de um caador.
20. Um '"curandeiro'" d,
1/wmba segurando uma
barra de frico ou
'"reco~reco'". enquanto
decide sobre o prximo
local onde deve ser
colocada uma ventosa.
As pernas estendidas do
seu paciente podem s,r
\'"ita"i ~~esquerda. o ~an
turin bifurcado du
l;ador il direita.
462
T
Ihembi tinha cerca de 70 anos e cabelos brancos. Tinha um ar distin-
to, mas tambm um sorriso singular que passava doura e charme.
Ele tinha a voz rouca caracterstica dos caadores Ndembu, que usa-
va de forma lcida e eloqente. Encontrei-o pela primeira vez na
corte de Ikelenge, um subchefe "progressista", quando estava reco-
lhendo a histria oficial da chefia e a genealogia real junto ao chefe
e seus conselheiros. Todos os ancios da rea deste chefe estavam
presentes e eram encorajados a participar da discusso. lhembi esta-
va entre os mais assertivos, que tendiam a levantar objees narrativa
do chefe em pontos cruciais. Depois descobri que lhcmbi pertencia a
um ramo da linhagem real que, em tempos passados, tinha fornecido
os chefes do reino, mas que fora excludo do processo de sucesso
vrias geraes atrs, aps uma disputa amarga e fracassada com
outro ramo sobre o controle da funo de chefia. Como compensa-
o, os vitoriosos deram um cargo ritual ao ramo de Matembu, que
. fora derrotado na disputa. Os membros do ramo de Matembu mora-
vam em uma nica grande aldeia a vrias milhas da capital, e o seu
lder realizava importantes funes rituais na entronizao de cada
novo chefe lkelenge, nos funerais dos chefes, e na purificao peri-
dica das insgnias reais. Assim, Ihembi pertencia a um grupo social
com status ritual que, no entanto, era visto como permanentemente
"marginal" ou "estrangeiro" em termos polticos. Dentro da
matrilinhagem Matembu, Ihembi tinha caractersticas ainda mais
"despossudas". Embora viesse de um ramo mais prestigioso daque-
la linhagem e fosse cronologicamente mais graduado que seu lder,
ele nunca teve nenhum cargo poltico- provavelmente porque tinha
migrado, quando jovem, para uma outra subtribo Lunda, aquela dos
Shinde no distrito de Balovale, muitas milhas ao sul do distrito de
Mwinilunga, onde casou e constituiu famlia. Foi tambm um adivi-
nho junto quela subtribo e, o que mais relevante para esta anlise,
se iniciou no culto de caa e depois aprendeu, aparentemente do povo
Luvalc, que vive misturado com os Lunda no distrito de Balovale, as
tcnicas e os medicamentos de Ihamba. Ao atingir uma idade relati-
vamente avanada, retornou chefia de Ikelenge, onde encontrou a
liderana de Matembu j ocupada. Porm, ele no se deixou abater e
se dedicou com vigor sua prtica como curandeiro de Ihamba c
acabou por auferir uma renda considervel, pois as pessoas se dispu-
nham a pagar dez shillings ou, mesmo, uma libra por uma "extrao".
Gl- O chefe Ikelenge, que prestava bastante ateno s opinies dos mis-
463

sionrios cristos que atuavam na sua rea, multou Ihcmbi mais de
uma vez por explorao fraudulenta do povo. Ihembi, no entanto,
conseguiu continuar com a sua prtica c gozou de grande fama. De
vrias formas, ele constitua um tipo ideal dos curandeiros Ndcmbu:
capaz, carismtico, dotado de autoridade, mas excludo de cargos
seculares por uma srie de razes, algumas estruturais, outras profis-
sionais. Ele era o "estrangeiro" tpico que adquire prestgio na esfera
ritual como compensao sua excluso da autoridade na esfera
poltica.
No demorou muito para que Ihcmbi e eu ficssemos amigos e de-
senvolvssemos uma "relao jocosa'' entre "av c neto". Essa
amizade nos permitia falar bastante francamente um com o outro c
ajudar-nos mutuamente. Eu regularmente dava presentes a ele, e ele
permitia que eu participasse dos seus ritos de lhamba c me explicava
boa parte do simbolismo destes. Neste pequeno estudo, no poderei
fazer mais que discutir brevemente duas performances rituais. Elas
foram realizadas para o mesmo paciente e faziam parte de uma srie
de sete ritos realizados para ele, trs dos quais tive a sorte de obser-
var dctalhadamcntc. Dentre o conjunto de ritos, trs eram de lhamba,
dois pertenciam ao Wubinda, culto genrico dos caadores, (pois o
paciente, embora no fosse um caador que usasse armas de fogo,
tinha caado um antlope), um era um rito contra feitiaria chamado
Kaneng'a, e um era um rito que fora recentemente introduzido cha-
mado de Titkuka, no qual acredita-se que o paciente est possudo
por espritos de europeus vivos e membros de outras tribos, tambm
vivos. O grande nmero de ritos, todos realizados no espao de al-
guns meses, indica que o paciente estava com um distrbio grave.
Alm disso, como j argumentei, isto indica que existiam srios dis-
trbios na rede de relaes sociais do paciente.
IHEMBI E O CASO DE KAMAHASANYI
inevitvel que cu use aqui o aparato divinatrio do antroplogo: a
genealogia, o mapa das cabanas, os dados do censo da aldeia, e a
histria de vida condensada, pois os eventos que irei discutir esto
inscritos em um campo social de mltiplas dimenscs, muitas das
quais devem ser exibidas e examinadas se quisermos entender algo
dos comportamentos, monlogos (as oraes c invocaes) c cli-
464
--
Jogos dos participantes. Devo dizer tambm que, de uma maneira
pragmtica, a informao e, mesmo, a anlise que vou expor aqui
eram totalmente compreendidas por Ihembi, cuja atividade consistia
no estudo das relaes sociais visando diagnosticar a incidncia c o
padro das tenscs c tentar reduzi-las por meio da sua manipulao
dos ritos. Vimos anteriormente como o lhamba contm o seu prprio
sistema de adivinhao. O que escrevi a respeito do processo
divinatrio entre os Ndcmbu d conta, assim, da capacidade
divinatria db curandeiro Ndcmbu. Escrevi ( 196 L p. 1~) que
o adivinho obviamente: sabe que est fazendo uma
investigafto dentro de um contexto social especfi-
co. Primeiro. ele estabelece a origem geogrfica dos
seus clientes- a rea do chefe primaz, a do subchefe.
a vizinhana (o grupo de aldeias vizinhas) c. final-
mente. a aldeia da vtima. Cada uma dessas unidades
polticas tem suas caractersticas particulares: as suas
divises faccionais. as suas rivalidades entre al-
deias, as suas personalidades dominantes, os seus
grupos de parentesco nucleares c dispersos. os quais
todos possuem uma histria de povoamento e
migrao. Um adivinho experiente j se ter familia-
rizado com o estado contemporneo desses
subsistemas polticos a partir de consultas anterio-
res c das volumosas fofocas trazidas pelos viajantes.
Em seguida, de estabelece as rclaes entre a vti-
ma e aqueles que vieram consult-lo. sendo ajudado
nesta tarefa pelo seu conhecimento das categorias
de pessoas que tipicamente compcm uma aldeia:
os parentes matrilineares da vtima. seus parentes
patrilinearcs. afins, cognatos e pessoas no aparen-
tadas. Ele descobre n tipo e a natureza da rclalo da
vtima com o lder. ento focaliza sua ateno na
matrilinhagcm do lder e descobre em quantas
sublinhagens ela pode ter se segmentado. Quando
termina suas questcs, o curandeiro tem um quadro
completo da estrutura atual da aldeia, c da posio
ocupada pela vtima na rede de relacs da mesma.
Essas observaes se referem a adivinhos que so consultados por
clientes de rcgies distantes e que operam por meio da manipulao
de objetos simblicos, assim como pelo interrogatrio exaustivo que
acompanha esta. Os clientes tentam confundir o adivinho dando fal-
465
sas informaes a ele, e a marca de um "verdadeiro adivinho" evi-
tar essas armadilhas. O curandeiro de lhamha se encontra em uma
posio mais confortvel por estar praticando sua arte em uma al-
deia prxima sua, cujos habitantes c suas relaes interpessoais
so conhecidos dele. c por ter um acesso completo aos sonhos dos
seus pacientes (os quais levaram este e seus parentes a procurarem o
curandeiro de lhamba em primeiro lugar) c s opinies c fofocas dos
vizinhos c parentes do paciente. No entanto. o curandeiro constri o
seu quadro do campo social c das suas tenses de forma bastante
semelhante do adivinho, cujo modo de afto a partir deste conheci-
mento e na prtica teraputica ele tambm segue. Fazendo um
minucioso cruzamento de dados entre os discursos dos participantes.
e mantendo os seus olhos e ouvidos bem abertos, ele consegue des-
cobrir os afetos c desafetos do paciente. do lder da aldeia. dos
membros da famlia domstica e os da matrilinhagcm do paciente, c
assim por diante.
No caso de Kamahasanyi, que descreverei brevemente, Ihembi j
conhecia os participantes principais, e seus dois assistentes. Mundoyi
e Mukeyi, tinham laos patrilaterais distantes com o paciente. Mais
ainda, antes da segunda performance do lhamba. ele passou um dia e
uma noite na aldeia do paciente, onde pde avaliar a situao.
Meu prprio conhecimento de Nswanamundong'u, a aldeia de
Kamahasanyi, era bastante longo e ntimo, pois meu primeiro traba-
lho de campo tinha sido na sua vizinhana, e eu e minha mulher
participamos de um ritual de puberdade de uma menina nessa aldeia.
Alm disso, cu tinha realizado um censo populacional e econ-
mico no apenas em Nswanamundong'u, mas tambm em outras
aldeias da chefia de Mukang'ala. da qual ela era parte. Soube dos
problemas de Kamahasanyi durante a minha primeira visita a
Nswanamundong'u. Suas armadilhas tinham falhado em capturar um
antlope duiker durante muitas semanas. e ele tinha feito com que
realizassem um rito Mukala para aplacar a sombra zangada. Essa
sombra era o seu av materno, o falecido chefe Mukang ala, me dis-
se ele, e a mesma sombra tinha ''se revelado no ilzamba" para afligi-lo
"com dores por todo o seu corpo'. Um rito 1/zamba seria realizado
para ele no dia seguinte minha chegada por um curandeiro Luvalc.
que estava residindo temporariamente na regio. Mencionei aos ha-
bitantes da aldeia que conhecia bem Ihembi. c eles me pediram que
466
eu usasse o meu carro para trazer o grande curandeiro e seus as-
. sistentes (que o ajudavam na coleta de medicamentos e em vrias
tarefas rituais) da rea de Ikelcnge. Disseram que ele poderia "aju-
dar" o Luvale, que era apenas um curandeiro menor''- e at mesmo
sugeriram que ele poderia cducadamcnte assumir o controle do rito.
Tambm me pediram para trazer para o ritual um homem chamado
Samuwinu. que descreveram como sendo 'o verdadeiro lder'' da
aldeia. Ele tinha fugido da chefia com a ascenso do atual chefe
Mukang'ala Kabung'u. por medo da feitiaria deste. Samuwinu
tinha sido candidato para a 'cadeira" de chefe c. efetivamen-
te. os membros masculinos da matrilinhagem nuclear de
Nswanamundong u pertenciam a um ramo da matrilinhagem real da
chefia de Mukang'ala. Sua aldeia era uma "aldeia real''. Os habitan-
tes da aldeia me disseram que a sombra que estava afligindo
Kamahasanyi "em Mukala" c "em 1/zamba'' estava fazendo isso por-
que estava zangada com o fato de que um "homem mais jovem
tinha se tornado lder. enquanto um membro da sua prpria gerao
(gerao genealgica) ainda estava vivo. Um membro da gerao
mais jovem adjacente de Samuwinu tinha sido escolhido como l-
der pelos habitantes da aldeia. A sombra tambm estava muito irritada
porque ela tinha sido morta por meio de feitiaria praticada pelo
atual chefe, uma morte que no fora vingada por muitos anos. Sua
raiva j havia se manifestado por outros meios. Certa vez, um rede-
moinho de vento arrancou o telhado da cabana de Kachimba, o novo
lder. e as pessoas diziam que tinham visto chamas saindo dele. Os
habitantes da aldeia disseram que tinham sonhado que a sombra do
chefe falecido viera repreend-los. Ela estava ofendida no apenas
porque tinha sido enfeitiada, alegavam eles, mas tambm porque
alguns anos antes as autoridades britnicas haviam retirado o seu
reconhecimento oficial da funo de chefia de Mukang ala. a qual
foi fundida com aquela do Chefe Primaz Kanongcsha. A sombra,
que era de Mundongu Kabongu. culpava as pessoas da chefia c, em
particular, aquelas da sua prpria aldeia. por terem deixado essa fu-
so acontecer.
A perseguio de Kamahasanyi pela sombra do chefe falecido no
era. assim. dirigida contra a sua pessoa. mas contra o grupo que ele
representava. Quando perguntei a um informante por que Mundong'u
no tinha ailigido Kachimba. o atual lder. ele respondeu que a som-
467
bra "queria envergonhar" a todos "pegando" um dos habitantes da
aldeia. No era Kachimba quem tinha se comportado de maneira
irresponsveL mas todo o povo da aldeia (enirnukala). Eles deve-
01 L/DER LEGENDA
riam ter escolhido Samuwinu como lder c este deveria ter ~------j-e SAMALICH/
6.. Homem
O Mulher
permanecido na rea para representar bem a sua matrilinhagem. Foi e Morto

I I ~ 02 tJI Cas:Jmento
o prprio Kachimba quem me pediu com mais insistncia para trazer L/DER MBAULU
~~ D1vorc1o
81 MBUIYA
Samuwinu para o ritual do Iharnba. para que este pudesse invocar a ~ Tr<JbalhJdor m1gr<Jnle

sombra em nome de Kamahasanyi. Kachimba disse que a sombra

03 L/DER KIMBINYJ
escutaria Samuwinu, que era o seu irmo uterino bem como o "ver-
dadeiro lder". mas poderia rejeitar a sua prpria intercesso. Mais
tarde. eu soube que muitos habitantes da aldeia desprezavam
secretamente Samuwinu por ter fugido c no ter defendido a sua (--------------------
GRUPO NKONKOTO
reivindicao funo de chefia com mais vigor. Como veremos, 1

toda essa histria perpassada pelo tema do fracasso em assumir I r-; 04 KAPANSONYI
05 MUKUWANGA ---l>E1 MAKAYI---, ~ ' 1 JACKSON I
I L. 06 MBAYI ~E2 HANGAYIKA~ I
responsabilidade e pelo fracasso em atender s expectativas. Parte 1>-------.oNKg~K~~~gH/BALA E3 ~~g~GITA :w2 KAMAHAjSANYI I
I e (Congo\ E4 MUKEYI O F3 MANYUNSA 1
do trabalho do curandeiro consiste em encorajar as pessoas a desem- I 0 iM<~\Pmbu VI E5 MUNDOYI I F4 NYAPOPA
--- 0E6 NYAMUSANA F5 SAFI I
penhar bem as obrigaes da sua posio e no tentar escapar delas. I I

d--'
... 08 IFWAHA-----,
\

~
E7
Enquanto os outros habitantes da aldeia estavam certos de que a som-
bra de Mudong'u Kabong'u estava afligindo Kamahasanyi e de que AI MWEWU
NYACHIKANDA NYAWULUDIJ
os outros infortnios que estavam acontecendo coletivamente com EB L/DER OFrCIAL
KACHIMBA
eles naquele momento (como a destruio de colheitas por porcos MUNDONGV ~ F e MARIA

selvagens, brigas entre sees da aldeia, azar na caa) tambm po- C1 NYAKAPAKATA-D9 NYACHifWAKU ~ I
diam ser atribudos a ela, era bastante provvel que outras foras
~~ ~~~~~:s
F9 ROBSON
--------q
010 C.'-IEFE
msticas estivessem atuando tambm. Alguns pensavam que MUKANG'ALA
MUNDONG U IV -----/). E10 CHEFE NYAKASEYA
rO {kankangm
Kamahasanyi tinha sido alvo de bruxaria feita por algum da aldeia, 82 NYAKANJATA;
011 L/DER -----fl E11 WILSON
NSWANAMUNDONG U
-----..j..
L6
uma linha de investigao que logo chamou a ateno de lhembi c C2 NYAMUHONG'
D12NYAMUSUNG'A1 E12JIM _ ,
que ele discutiu comigo. Outros pensavam que espritos de europeus D13 UDER ''1/ERDADEI?O
SAM!A<YINU
vivos o estavam "perturbando". O prprio Kamahasanyi tinha ido
recentemente consultar um adivinho em Angola e foi informado de
que a sombra do seu prprio pai, bem como a de Kabong'u
Mundong'u tinham-no "pego" com o ilzarnba. Este diagnstico, cor- 83 C.'-IEFE MUKANG ALA C3 CHEFE
014 NYAKINGA i
CHINSEU I ----.. MUKANG'ALA
MWASHELINYAMA 11
roborado pelo fato de Kamahasanyi ter sonhado freqentemente com
a sombra de seu pai, abriu o caminho para a investigao da histria 84 KAWANG'U

de vida de Kamahasanyi c para a anlise de seu carter c tempera-

mento, que ter de ser adiada at que a nossa anlise sociolgica
termine. O ponto que eu desejo assinalar aqui que, quando o infor-
tnio atribudo a causas msticas na sociedade Ndembu. costumeiro
que vrios grupos de rclaes sociais com problemas sejam exami-
nados pelas partes interessadas. O carter vago das crenas msticas IJiaRrllllta 111. (;cncalngia da aldeia de "''"'mamundnng'u

468 .f.69
permite que elas sejam manipuladas em relao a uma grande varie-
dade de situaes sociais. Eventualmente a tenso crucial isolada e
enfrentada.
O CONTEXTO ESTRUTURAL DO CASO DE KAMAHASANYI
Para poder fornecer ao leitor uma compreenso clara dos fatores so-
ciais que Ihembi teve de levar em considerao nas duas performances
de /lzamha que ele realizou para Kamahasanyi (na primeira, ele re-
moveu o que se diz ser o ilzamba de Mundong'u Kabong'u, e na
KAMAHASANYI D D NYAKING'A D KACHIMBA
O ROBSON
MAKAYO
KACHIMBA o \)oouRAS
O Casa de reunes
0KAPANSONYI
D
JACKSON
JIM()
JIM0
Diagrama I I. Mapa das cabanas na aldeia de Ns"anamundong'u
seguinte, removeu o ilzamba do pai de Kamahasanyi), terei de usar a
genealogia e o mapa das cabanas de Nswanamundong'u (ver diagra-
mas 10 e 11 ). Uma vez que a matrilinhagem nuclear daquela aldeia
pertencia matrilinhagem real da chefia de Mukang ala. inclu ou-
tros ramos da linhagem real na genealogia, pois eles fazem parte de
um campo total de influncias no comportamento e na~
idias que estamos examinando.
Para simplificar a anlise. vou subdividir o campo social de
Nswanamundong u nas suas entidades sociais constituintes- vrios
tipos de grupos. subgrupos, categorias c relaes - e exp-las em
uma srie de dimenses superpostas de relaes. Estas consistem em
relaes entre brancos e pretos. relaes polticas entre os ramos da
470
linhagem real de Mukang'ala, relaes dentro da aldeia, c relaes
intrafamiliares.
Relaes entre brancos e pretos
Para a presente anlise, este conjunto de relaes constitui um con-
junto de condies duradouras cheias de tenso crnica e de conf1ito.
A funo de chefia de Mukang'ala tinha sido abolida cerca de 30
anos antes da minha chegada quela rea. que se encontrava em um
estado de decadncia e decrepitude. O tribunal na aldeia capital esta-
va em runas. assim como a Escola da Misso, fechada aps a abolio
do posto de chefe. Aqueles que ocupavam posies assala-riadas sob
a Autoridade Nativa retornaram s suas aldeias de origem e voltaram
vida de camponeses e caadores. Na verdade, a aparncia ''primiti-
va" da chefia de Mukang ala era o resultado de um processo de
regresso e ''dcs-difcrenciao'', causado pelo fim da estrutura pol-
tica moderna da Corte e do Tesouro Nativo com seus funcionrios
O
MERINA
assalariados. Tal fato no ocorreu devido ao isolamento em relao
s tendncias modernas de mudana, pois a chefia se estendia at
O wiLSON
quase Sede da Administrao Britnica. As fontes locais de renda
monetria tinham se esgotado com a morte do governo local. Os
homens precisavam ir at Ferrovia da Rodsia do Norte, que ficava
V wiLSON
a 500 milhas de distncia. para encontrar trabalho assalariado, ou
cultivar suas roas de mandioca e caar na f1oresta- principalmente
com armadilhas, arcos e lanas, pois eles no tinham dinheiro para
comprar armas, nem a permisso dos europeus e a patronagem de
chefes para obter licenas para comprar munio.
Kachimba. o lder em exerccio de Nswanamundong'u, estava entre
aqueles que tinham voltado vida "na f1oresta''. Seu domnio da
escrita fora suficiente para que obtivesse uma posio de funcion-
rio da corte nos dias da existncia oficial da chefia. Agora tinha se
tornado uma figura tmida que geralmente fugia da responsabilidade
do lder em oferecer a sua hospitalidade a viajantes e, quase sempre.
estava na floresta quando as pessoas o procuravam. Os habitantes da
sua aldeia c muitos outros, na antiga chefia. costumavam culp-lo
pela sua perda de autoridade. Dizia-se que ele tinha sido brusco e
rebelde em relao aos europeus c muitos afirmavam que ele fora
considerado "sujo'' e "pouco higinico" no modo pelo qual adminis-
trava a sua aldeia capital.
471
Relaes entre os ramos da linhagem de Mukang'ala
A abolio da autoridade negra pelo poder branco teve repercusses
em vrias dimenses do setor negro. Por todos os ramos ela
matrilinhagem reaL isto causou a emigrao em massa ele homens
importantes da chefia. Vrios foram para a rea do Chefe lkelengc.
que ficava ao norte. Esta rea era muito prspera em termos ela eco-
nomia monetarizada. Muitos comerciantes c fazendeiros europeus
tinham terras l e ofereciam oportunidades ele emprego assalariado.
O chefe era jovem. progressista, letrado c favorvel ao governo. em
contraste com Mukang'ala. Os dissidentes reais de Mukang'ala. em
particular Samalichi (Dl ). Mbaulu (D2) c Kimbinyi (D3). prospera-
ram e se tornaram lderes subordinados ao Chefe lkelcnge. Kimbinyi
tornou-se. alm disso, um rico comerciante. Samuwinu (D 13). o
"lder lkelengc verdadeiro" de Nswanamunclong'u, que fugiu para a
rea de lkelengc antes ela abolio da chefia. no tinha prosperado.
Ele era tido como de carter fraco c como no tendo enfrentado a sua
crise de vida com coragem.
A debandada desses membros da realeza deixaram a linhagem de
Mukang ala dividida em dois ramos: um que descende de Nyakanjata
(B2) e outro de Kawang'u (B4). que sero chamados aqui de linha-
gens de Nyakanjata e ele Kawang'u. A funo ele chefia era alterna-
damente ocupada por uma dessas duas linhagens desde Mukang ala
li. Existiram chefes anteriores a este. mas suas conexcs genealgicas
sflo irrelevantes para a presente anlise. Essa altcrnncia nunca foi
institucionalizada. mas era o resultado das disputas pelo poder. O
Mukang ala li L !bala. que lutou contra os britnicos na chegada des-
tes. foi morto. dizia-se. pela feitiaria de Munclong\1 Kabong'u (cuja
sombra acreditava-se que estava afligindo Kamahasanyi). Acredita-
va-se que ele tinha sido. por sua vez. enfeitiado por Mukang ala V
(E 13). o filho da filha da irm de !bala. pertencente linhagem de
Kawangu.
provvel que. como a linhagem de Nyakanjata. cujos membros em
sua maioria residiam em Nswanamunclong'u. tinha fornecido tantos
chefes no passado. seus membros no emigraram. continuando na
chefia de Mukang'ala. No sei se cultivavam esperanas de que a
funo de chefia obteria ele novo o favor e o reconhecimento oficial.
Entre aqueles que assim esperavam estava Jim (El2). um jovem in-
teligente e empreendedor que tinha sido trabalhador migrantc na
472
Rodsia. Ele era amplamente reconhecido como o provvel herdeiro
elo atual chefe. Em Nswanamundong'u, onde vivia, era Jim e no
Kachimba quem cuidava elos assuntos ela aldeia c oferecia hospitali-
dade aos estrangeiros. O maior reconhecimento veio quando ele
financiou uma cerimnia de circunciso - um papel que geralmente
seria reservado ao chefe em uma chefia to pequena- na qual trs ele
seus filhos foram iniciados. A estratgia poltica ele Jim seguia duas
linhas: apoiar o atual chefe nas suas demandas freqentes para que o
governo desse novamente o seu reconhecimento chefia, e tentar
construir para si um conjunto ele seguidores ela linhagem ele
Nyakanjata c qualquer um que pudesse apoiar sua reivindicao fu-
tura da chefia. Assim, ele tinha um grande interesse em prevenir
lutas intestinas em Nswanamundong'u e em manter cordiais as rela-
es entre ela c as outras aldeias. Desse modo, no surpreendente
que estivesse entre os mais empenhados em pedir que Ihembi reali-
zasse o rito de Jlzamba para apaziguar a sombra elo irmo ela sua me.
um rito que era conhecido por ter efeitos benficos nas relaes in-
ternas aldeia. interessante tambm o fato ele que ele tenha
desempenhado em ambas as cerimnias a tarefa ele sugar as ventosas
ele chifre no corpo ele Kamahasanyi.
Relaes internas aldeia
A preocupao ele Jim em manter Nswanamundong'u unida deriva-
va ele um temor real sua diviso. Uma comparao entre o mapa
das cabanas (ver Diagrama 10) e a genealogia mostra que, embora a
aldeia seja pequena. ela est dividida em duas sees. Uma habita-
da pelo Lder Kachimba (E8), sua mulher e seus filhos adultos, Merina
(F7). Douras (F8) e Robson (F9); por Jim (El2). suas duas esposas c
seu filho mais jovem; e por Wilson (Ell), filho elo lder falecido. e
suas duas mulheres e filhos pequenos. A outra habitada pelo que
chamei ele "Grupo ele Nkonkoto'. que compreende um velho homem
solitrio. Kapansonyi (D4). o filho ela sua irm classificatria Makayi
(E I). sua mulher c J ackson (F 1). seu filho adulto. Entre essas duas
sccs esto as duas cabanas de Kamahasanyi (F2) c Nyakinga (D 14 ).
a filha da irm ela mc de Kachimba (a quem ele chama de "me").
Essa organizao espacial reflete a estrutura social. Parece que entre
y; e 40 anos antes dos eventos que registrei aqui. muitos membros
da linhagem ele Mukang"ala fugiram para a funo de chefia Ndembu
do Chefe Nkonkoto no que era cntfto o Congo Belga. provavelmente
-173
para escapar da British South Africa Company, qual o Chefe
Mukang'ala !bala (C4) tinha se oposto. L eles se casaram com al-
guns habitantes das aldeias ele Nkonkoto c estabeleceram laos ele
amizade com outros. Finalmente retornaram c, com o passar elo tem-
po, Munclong'u Kabong'u (DI 0). o homem mais graduado na
linhagem de Nyankanjata, ascendeu funo ele chefia. Alguns mem-
bros dos Nkonkoto tentaram usar os seus laos ele afinidade e ele
amizade com os membros da linhagem ele Nyakanjata para obter
empregos assalariados junto Autoridade Nativa. Eles procuraram a
proteo de Munclong'u para entrar no Departamento ele Obras P-
blicas ou no Tribunal Nativo. Makayi. um dos membros desse grupo.
mandou seu filho Jackson estudar na Escola da Misso na aldeia
capital. Eles construram cabanas junto daquelas elas pessoas ele
Nyakanjata. Durante algum tempo, tudo correu bem, mas quando os
conheci, o grupo dos Nkonkoto, cujos membros tinham sido reduzi-
dos quelas pessoas que mencionei, estava bastante descontente. Eles
pareciam culpar seus vizinhos ela linhagem ele Nyakanjata, c particu-
larmente Kachimba, pelo declnio ela chefia. e no tinham nada de
bom a dizer sobre Samuwinu (D 13), que tinha emigrado. As rela-
es eram particularmente tensas entre Makayi c Kachimba. Nenhum
dos dois se juntaria a um grupo onde o outro estivesse presente, ape-
sar de ambos terem um bom relacionamento com Jim (El2), cuja
ocupao era ser amigo de todos.
Essa situao tensa entre a linhagem de Nyakanjata c o Grupo de
Nkonkoto constituiu o contexto ela chegada de Kamahasanyi al-
deia. Tambm ele vinha da chefia de Nkonkoto. onde seu pai
Mudyigita (E3) tinha sido um grande lder e um caador famoso.
Mudyigita era, alm disso. filho de um antigo chefe de Nkonkoto
(07). J que a me de Kamahasanyi, como j vimos. pertencia
Iin h agem real de Mukang ala. ele tinha boas concxcs com ambos
os lados. Existem vrias peculiaridades na vida de Kamahasanyi que
tontavam o fato de ele estar mergulhado numa situao que exacer-
bava os conflitos entre as suas lealdades materna c patcrn<~
extremamente penoso para ele. Pois era como se o seu conflito
cndopsquico tivesse sido objetivado c dotado de uma forma soc1a:.
Atravs dos seus laos com o grupll de Nkonkoto. Kamahasami c"-
tava exposto ~ts queixas expressas por Makayi c seus seguidor~"
Como membro da matrilinhagcm lk Nyankanjata. ele ouvia a-., Cllli
tra-acusacs dos seus parentes mateiiHh. Cunw SL' pode ver num<l';
4-N
das cabanas, Kamahasanyi construiu a sua entre os dois grupos, indi-
cando a sua dupla fidelidade. Algum com um carter mais forte
poderia ter agido como mediador entre os seus parentes patrilincares
e matrilineares. Na verdade, registrei vrios casos de homens que
desempenhavam este papel, mas Kamahasanyi "fugiu ela raia'', refu-
giando-se no que s posso pensar que fosse uma cnfermid<tde
neurtica. A chave para a compreenso dessa doena pode ser en-
contrada, sugiro. nas circunstncias da sua vida e no seu
temperamento.
A HISTRIA DE KAMAHASANYI
Kamahasanyi era um tipo excepcional na sociedade Ndembu em vir-
tude do longo perodo ele tempo em que tinha residido na aldeia da
matrilinhagem nuclear de seu pai. Quando finalmente veio morar
com os parentes de sua me, ele tinha mais de 40 c seu pai j estava
morto havia muitos anos. No raro que os filhos morem com seu
pai por alguns anos aps o casamento. em particular, como no caso
de Kamahasanyi, quando o pai um lder c pode estender a eles
alguns privilgios c assistncia em assuntos econmicos. raro, en-
tretanto, que um homem de mais idade faa isso, a no ser que sua
me seja escrava (ndunf(u) ele seu pai. No havia nenhum indcio de
que a me de Kamahasanyi tivesse sido escrava. embora isso pudes-
se ter sido ocultado. Se a sua me tivesse sido uma escrava.
Kamahasanyi, devido matrilinearidadc, herdaria o seu stallls e te-
ria sido, ele prprio. herdado pelo sucessor matrilincar de seu pai, a
menos que seus parentes o tivessem libertado por meio de um paga-
mento substancial. Comu eram muito pobres para fazer isso. c como
Kamahasanyi afirmava ter pago grandes somas a ttulo de dote para
as suas duas esposas no Congo Belga. ele deve ter sido um homem
de posses. Em todo caso. ele parece ter sido, quando jovem. o favo-
rito elo seu pai. c ter recebido dele uma ajuda considervel para
acumular a soma dP dote.
Os membros do grupo de Nkonkoto me disseram que Mudyigita. pai
de Kamahasanvi. era um homem com muita fora ele car<kr. Nc~tc
aspecto. apresentava um claro contraste com o seu filho. Kamahasanyi
tinha modos efeminados e era tido conw feminic .. ( nni mulllh!llzda)
pelos seus companheiros de aldeia. Ele prendia o cabe](, de uma
maneira feminina conhecida como lwnha c passava boa pai!;. do seu
tempo fofocando com as mulhcre~. nas sua~ cozinha~. Akm disso.
-+75
embora tivesse sido casado quatro vezes, no conseguiu gerar filhos.
Uma caracterstica interessante desses casamentos que trs deles
foram com primas cruzadas. Dois dos trs foram com primas cruza-
das patrilineares, quer dizer, com membros da matrilinhagem de seu
pai. Tais casamentos so um meio de criar laos mais estreitos com o
pai, na sociedade Ndembu, uma vez que as crianas sero membros
da matrilinhagem do av c podero herdar e entrar em sucesses
dentro da mesma. A partir disso, o homem dever morar
uxorilocalmente na aldeia do prprio pai, no se mudando para a
aldeia dos parentes matrilineares. Os Ndembu consideram que ho-
mens maduros que moram uxorilocalmente ou patrilocalmentc (com
os pais de seu pai) so homens que fogem das suas responsabilida-
des, pois a esfera principal da luta de um homem por poder c prestgio
a aldeia dos seus parentes matrilinearcs primrios. l que um
homem pode aspirar a se tornar um lder ou, caso seja da realeza, um
chefe. E l tambm que um homem deve ajudar seus parentes
matrilincarcs em assuntos legais e rituais e dividir o seu excedente
econmico. Kamahasanyi tinha fugido dessas obrigaes c obvia-
mente havia sido dominado pela figura bem-sucedida de seu pai.
Depois da morte de Mudyigita, segundo os meus informantes (os
assistentes de Ihembi, Mukeyi e Mundoyi, que eram irmos semi-
nais de Mudyigita), a residncia permanente de Kamahasanyi nessa
aldeia gerou irritao e ressentimento. Ele nunca ajudou nos as-
suntos coletivos e era incentivado a "voltar para o seu povo", para a
chefia de Mukang'ala. Ele fez vrias visitas a esta c, em uma delas,
se casou com Maria (F6), filha de Kachimba, que era sua prima cru-
zada matrilincar mais velha. evidente que impulsos incestuosos
inconscientes influenciaram Kamahasanvi na escolha das parceiras.
verdade que primas cruzadas so parc;iras matrimoniais preferen-
ciais, mas poucos Ndembu se casam com tantas (trs) durante a sua
vida. Elas so as parceiras mais fceis de se obter, o que estava de
acordo com a tendncia de Kamahasanyi em tomar sempre o cami-
nho mais fcil. provvel que seu pai e, depois. o irmo da sua me mais. confrontado com a reduplicao externa dos seus ,:ontlitos in-
lhe tenham arranjado esses casamentos com primas cruzadas. se-
melhana do pai de Kamahasanyi. sua quarta mulher tinha uma
pcrsonal idade forte e. antes c depois do casamento. tinha amante~
quando bem queria. Durante algum tempo. ela morou com o marido
na aldeia de Mudyigita. onde cultivou grandes roas de mandioca.
As autoridades belgas pagavam um preo relativamente alto pela
mandioca. que servia para alimentar os trabalhadores na mincra<;l'
476
do cobre no "cinturo'' da Katanga Union Minierc. o que permitiu a
Maria e, atravs dela, a Kamahasanyi prosperarem durante algum
tempo. Quando Safi (F5), primeira mulher e prima cruzada de
Kamahasanyi, morreu, os parentes patrilineares da aldeia lhe pedi-
ram e aos seus parentes matrilincares um alto "preo da morte"
(mpepi). O costume de pagar o mpepi, aparentemente introduzido
pelos Luvale, financeiramente ruinoso. Ele est ligado idia de
que os parentes matrilincares do morto tm a obrigao de consultar
um adivinho sobre a causa da morte (para definir quem realizou a
feitiaria ou bruxaria responsvel por ela). Os adivinhos cobram so-
mas altas, e o esposo sobrevivente e seus parentes devem fazer um
alto pagamento em dinheiro ou bens para cobrir as despesas com o
adivinho. bem como para compensar a perda dos servios do morto.
pouco comum, entretanto, que o mpcpi seja pedido nos casos de
casamento entre primos cruzados, pois os membros do casal so con-
siderados parentes e afins. Da mesma forma que Kamahasanyi teve
de pagar um vultoso dote pelas suas mulheres que eram primas cru-
zadas - uma situao tambm pouco usual - um mpcpi elevado foi
cobrado dele. Acredito que estes fatos mostram quo pouco os habi-
tantes da aldeia gostavam deste homem. Kamahasanyi se atrasou no
pagamento do mpcpi c, ento. foi alegado que Maria tinha, com a
sua conivncia, enfeitiado Safi e causado a sua morte, como se acre-
dita que as co-esposas faam rotineiramente. O resultado foi que
Kamahasanyi e Maria foram forados a deixar a chefia de Nkonkoto
e retornar aldeia de Maria em Zmbia. embora isso s tenha acon-
tecido aps Maria ter vendido as suas roas de mandioca com um
bom lucro, o que fez com que Kamahasanyi tenha ficado mais de-
pendente dela que nunca.
Assim, Kamahasanyi tinha retornado. finalmente. ao seu grupo
matrilinear, mas o fato de se saber que ele fora forado a fazer isso c
sua rerutao como uma pessoa 'difcil" fizeram com que sua re-
cepo fosse bastante fria. Em Nswanamundong'u ele L)i, uma vez
ternos, pois sua nova aldeia estava claramente divididc1 em grupos
constitudos por parentes matrilineares c patrilineares. O grupo de
Nkonkoto no tinha queixas apenas contra a linhagem de Nyakanjata
como um resultado da "queda'' da chefia, como j descrevi, mas tam-
bm compartilhava a hostilidade que seus parentes congoleses tinham
em relao a Kamahasanyi.
477

As coisas se complicaram ainda mais. Antes de seu casamento com
Kamahasanyi. Maria teve um amante do grupo de Nkonkoto: Jackson.
filho de Makayi. um jovem letrado que tinha possibilidades de obter
um emprego no escritrio de uma empresa europia. Ao retornar a
Nswanamudong'u, Maria reatou abertamente seu caso com Jackson.
Essa relao era to intensa que algumas vezes, enquanto caminhava
ao meu lado. Jackson claramente "evitava'' Ndona (E9), a me de
Maria. pulando fon1 do caminho quando a via se aproximar dele -
como se ela fosse a sua sogra! Dizia-se que Kamahasanyi era impo-
tente e. pelas aparncias. era conivente com a situao. Por outro
lado, Maria desempenhava todas as suas obrigaes de esposa para
com Kamahasanyi. Ela trabalhava ao lado dele nas suas roas de
mandioca (na verdade, ela fazia a maior parte do trabalho). c fabrica-
va cerveja de centeio para os hspedes dele. Ela chegou a
acompanh-lo numa viagem a Angola para consultar um adivinho
sobre a sua sade c fortuna. Essa devoo pode ter sido alimentada
pelo fato de Kamahasanyi ocupar uma posio estrutural de certa
importncia na aldeia. Como se pode observar na genealogia.
Kamahasanyi era um membro pleno da linhagem de Nyakanjata,
sendo assim. segundo as regras dos Ndcmbu. um candidato possvel
funo de chefia de Mukang'ala c liderana da aldeia. Diante das
fortes reivindicaes pela chefia feitas por Jim (El2), com base no
sangue c na sua inteligncia, era pouco provvel que Kamahasanyi
algum dia ascendesse ao cargo. Por outro lado. uma vez que Jim,
caso se tornasse chefe, criaria uma aldeia capital para si. havia a
possibilidade de que Kamahasanyi "continuasse o nome" de
Nswanamudong'u, sucedendo a ele na liderana desta e arrebanhando
um modesto grupo de seguidores entre os parentes matrilincares.
cognatos. afins e qualquer um que ele convencesse a morar com ele.
Ao menos, Maria, com a sua fora de vontade e energia. poderia
fazer essas coisas, caso seu marido fosse o lder nominal.
Apesar dos seus problemas. Kamahasanyi tinha um forte senso da
sua prpria importncia. Mesmo numa sociedade cujos membros
gostam de enfatizar suas ligaes com os chefes, Kamahasanyi era
mais esnobe que a maioria. Por exemplo. quando discuti a histria da
chefia de Mukang'ala com homens de prestgio. como Kachimba.
Jim e Wilson (Ell ). ele desdenhava ou interrompia os seus relatos c
me dizia "o que realmente aconteceu". Ele era o nico que podia me
dizer em sua totalidade a frmula clnica sonora dos Saluseki, aos
478
T
quais pertencia a linhagem real de Mukang 'ala- pois o cl (munyuchi)
tinha deixado de ter qualquer importncia poltica.e possua apenas
pouca importncia social. Ele tambm tinha orgulho dos seus laos
paternos com a funo de chefia de Nkonkoto. Ele tinha. corno disse,
bastante preocupao com a sua aparncia, prendendo seu cabelo c
passando leo no corpo. Ele trouxe do Congo Belga vrios livros
dilapidados em francs que no conseguia ler, mas que evidente-
mente considerava como smbolos de prestgio. A sua atitude em
relao it minha pessoa era claramente a de que ns ramos ambos
homens civilizados no meio de brbaros, os quais ele desprezava c
que no o compreendiam.
Os sintomas da sua doena consistiam em rpidas palpitaes car-
dacas; fortes dores nas costas, membros e peito; e fadiga, aps curtos
perodos de trabalho. Achava que "as pessoas estavam sempre falan-
do coisas ruins a respeito dele'' - embora considerasse Jim uma
exceo a esta regra- c finalmente se retirou de todos os assuntos da
aldeia. recolhendo-se sua cabana por longos perodos de tempo.
Ele se queixou. para mim c para lhembi, que os habitantes da aldeia
ignoravam o seu sofrimento a ponto de ningum se importar em con-
sultar um adivinho para descobrir o que estava acontecendo de errado
com ele. No finaL embora estivesse doente, teve de viajar muitas
milhas at Angola para consultar um adivinho. No posso dizer com
certeza clnica se os sintomas de Kamahasanyi eram reais ou imagi-
nrios, mas tenho a sensao de que eles eram principalmente
neurticos. De qualquer forma. quando a seqncia ritual se comple-
tou, Karnahasanyi era perfeitamente capaz de cultivar suas roas,
colocar armadilhas para caa na 1orcsta, e de viajar grandes distn-
cias para visitar parentes e amigos. Aparentemente no havia mais
nada de errado com ele; ele falava animada e demoradamente com
qualquer um que, corno eu e lhembi. considerasse simptico. pro-
vvel que a maioria dos seus sintomas fosse psicossomtica - com
algumas dores reumticas. problema comum entre os Ndembu, em
acrscimo - sendo uma forma inconsciente de obter a ateno de
seus companheiros de aldeia.
As performances de Ihamba
O material que apresentei- e muito mais- era conhecido por lhcmbi.
que o discutiu comigo e com seus assistentes Mundoyi e Mukeyi,
eles prprios ligados patrilincarmente a Kamahasanyi c que tinham
479
se criado na mesma parte do Congo Belga. Tudo isso foi levado em
considerao e colocado em uso teraputico por Ihcmbi. no apcna~
na situao formal das performances rituais. mas tambm nas con-
versas informais que teve com Kamahasanyi. Maria, Jim, Kachimba.
Makayi e outras partes interessadas, durante a sua estada em
Nswanamondong'u. Em primeiro lugar, gostaria de apresentar al-
guns dos diagnsticos que Ihembi fez sobre as causas da doena e do
infortnio de Kamahasanyi c. em seguida. analisar sua atuao nas
performances de llzwnha. lhembi, como outros Ndcmbu. acreditava
que essas causas tinham uma natureza mstica. Ele no se parecia em
nada com um psiquiatra ocidental trabalhando com o conceito de
doena mental.
Aps a primeira performance de 1/zamba. na qual ele. como era espe-
rado. assumiu o controle das atividades do seu colega Lu vale (e Ie
pediu, com bastante delicadeza. permisso para fazer isto e, depois.
deu a ele a metade do seu pagamento de dez slzillings). Ihembi me
disse que. embora fosse verdade que Kamahasanyi tinha sido mor-
dido" pelo ihamha do seu "av" Mundong'u Kabong'u, outras
entidades tambm estavam atuando. Disse que tinha removido o dente
incisivo do chefe falecido e que estava correto ao pensar que a som-
bra estava zangada porque no tinha sido instalado um lder adequado
em Nswanumundong'u. Continuou dizendo que sabia que estava com
a razo, porque a sombra fizera com que o paciente "trcmessc" (ku-
zakuka) depois que lhembi tinha "se dirigido" (kvvinka nyikwzvi) a
ela fazendo as perguntas adequadas. Mais tarde. adivinhou olhando
em um pilo de comida cheio de medicamentos esmagados e argila
branca (que pode significar inocncia'', "sade'', ''fora", certas
manifcstacs das sombras dos ancestrais e assim por diante). "Viu
l outro ihamba. provavelmente do pai do paciente. Ihembi disse que
Mudyigita estava zangado com o seu filho por este ter brigado com
os seus (de Mudyigita) parentes matrilincares. Como Kamahasanyi
sonhou. em noites sucessivas. que a sombra tinha ficado entre os
ramos bifurcados de um santurio de um caador em frente sua
cabana. lhembi decidiu realizar o Jhamba naquele lugar.
Ihcmbi disse que alm dos malzamha, feitiaria c bruxaria eram par-
cialmente responsveis pelos problemas de Kamahasanyi. Quando
recorreu adivinhaflo pela primeira vez. viu na gua com medica-
mentos o "rct1cxo" ou a "alma da sombra (mwc\'ltlu) de Wilson.
480
"Viu'' ainda que Wilson tinha "despertado um musalu'', um tipo de
fantasma maligno. por meio de uma maldio depois de ter brigado
com Kamahasanyi. Posso confirmar, a partir dos meus prprios da-
dos. que Wilson nutria uma forte averso por Kamahasanyi c se
ressentia ela sua vinda aldeia. Como Wilson no era um parente
matrilinear. ele se sentia menos constrangido em expressar a sua
hostilidade, pois os parentes matrilineares tm de manter, em pbli-
co. a fico de amizade nas suas rclaes. Ao se aprofundar na qucsto,
Ihembi soube- pois era um grande adivinho e no podia ser engana-
do- que o "rcf1exo" de Wilson tinha sido ''colocado em seu nt(ornlm"
(seu equipamento de adivinhao) pelas "bruxas verdadeiras''. Essas
bruxas eram Maria. a mulher de Kamahasanyi. e sua me Ndona
(E9). a mulher de Kachimba. Elas queriam "matar Kamahasanyi para
comer a sua carne", j que se acredita que as bruxas dos Ndembu so
necrfagas. Elas tinham mandado os seus "familiares" (pequenos
seres malignos conhecidos como tuvcbcla. os quais tomam a forma
de pequenos animais domsticos ou homens minsculos com os ps
invertidos) para "bater" em Kamahasanyi com cabos de arado. Este
comportamento explicava alguns dos seus sintomas. Alm do mais,
Ndona preferia ter Jackson como genro no lugar de Kamahasanyi. e
queria que este fosse eliminado.
Ihembi me disse que ele tinha informado aos habitantes da aldeia
que. antes de "realizar outro lhamba". teria de realizar um rito cha-
mado Kancng'a ouLukupu (aspergir com medicamentos), para fazer
com que as bruxas entendam que "so conhecidas''. Lukupu tambm
tinha o efeito de afastar os "familiares" das bruxas. Ele no mencio-
naria nenhum nome publicamente, pois j havia problemas demais
na aldeia". mas a realizao do Lukupu serviria como um claro aviso
s bruxas para que elas chamassem seus familiares" de volta. caso
contrrio, ele exporia publicamente a sua identidade c recorreria a
aes teraputicas drsticas. Na minha opinio, realizar o Lukupu
era a maneira de Ihernbi forar bruscamente os habitantes briges da
aldeia a resolverem as suas diferenas e a se comportarem melhor
em relao ao seu parente Kamahasanyi. Sugerir to claramente que
a bruxaria estava agindo na aldeia era a reprimenda mais forte que
Ihcmbi poderia fazer e atuava nos medos mais profundos dos habi-
tantes das aldeias Ndembu.
481
Ihcmbi me disse que estava pensando em aconselhar Kamahasanyi a
se divorciar de Maria e ir morar na rea do Chefe Ikelengc, onde a
sua me viva estava morando com o irmo mais jovem dele - no
muito longe da cabana de Samuwinu (D 13), o "verdadeiro lder".
Assim, ele poderia ter chances de escapar de uma morte horrvel. No
final, entretanto, ele fez outra opo c se esforou em fazer com que
"os fgados das pessoas de Nswanamundong'u se tornassem brancos
nas suas relacs uns com os outros", removendo o mal-estar mtuo.
Essa remoo iria ''agradar a sombra", que deixaria de afligir
Kamahasan y i.
Atravs dessa projeo. lhembi estava lidando realmente com as ten-
ses subjacentes de animosidade pessoal c rivalidade entre as sces
da aldeia. Estava tambm claramente tentando livrar Kamahasanvi
da esfera de influncia do seu falecido pai. Era como se Kamahasanyi
tivesse de ser devolvido esfera matrilincar. que era tambm a esfe-
ra da responsabilidade adulta.
No me deterei nos eventos do rito Lukupu, os quais pude observar,
exceto para notar que lhcmbi fez Kachimba (ER) jogar. em nome de
toda a aldeia, uma poro de argila branca (mpcmha) nos medica-
mentos com os quais Kamahasanyi foi lavado. para mostrar que todos
tinham ''bons sentimentos" em relao a este. Makayi tambm parti-
cipou do rito, que foi realizado na floresta longe da aldeia.
A segunda performance de Ihamba
No farei aqui um relato "passo a passo" do rito, mas me limitarei s
suas implicaes sociais. necessrio, no entanto. que se saiba que,
aps certas preliminares rituais. que incluem a coleta de medica-
mentos de acordo com uma forma prescrita, um rito lhamha procede
atravs de uma srie de pausas e comeos. As ''pausas" acontecem
quando as ventosas (tuswnu) so colocadas no corpo do paciente; ao
que se segue uma fase de toque de tambor c cantos, da qual todos os
presentes participam, e o paciente tem tremores convulsivos. Caso
este venha a deslocar uma ou duas ventosas durante as convulses, o
curandeiro manda os msicos pararem de tocar, remove as ventosas
e as examina. Se no encontrar nada nelas. faz um discurso para a
congregao sobre por que o ilwmha no "saiu" - o que geralmente
inclui um relato detalhado da histria do paciente c das relaes
482
intragrupais -. depois ele invoca a sombra. exortando-a para "sair
rpido'. e finalmente convida os habitantes da aldeia para virem. em
ordem de sexo e idade, ao santurio do caador. improvisado para a
sombra. c confessar qualquer sentimento ruim que possam ter em
relao ao paciente. O prprio paciente pode ser convidado tambm.
Ento as ventosas so colocadas uma vez mais. os tambores e o can-
to recomeam, e o "grande curandeiro" passa o tempo. at o prximo
turno de aes verbais. danando. purificando a aldeia ao varrer
ritualmente as cabanas e os caminhos. ou indo floresta para buscar
novas plantas medicinais.
A maior habilidade de lhembi era organizar esta rotina de pausas c
rccomcos de modo que. depois de muitas horas. a congregao no
sentia nada alm de um desejo unnime pela remoo do i/wmha do
corpo do paciente. A intensa excitao, exacerbada pdos tambores:
os tremores do paciente; a participao da multido nas canes agri-
doces ou hericas do culto de caa, que so cantadas para "agradar o
ilwmba", seguida pela sesso ele confisses e pela verbalizao dos
ressentimentos; as oraes reverenciais ou cxortatrias dirigidas
sombra. tanto pelo curandeiro quanto pelos ancios da aldeia, para
que ela "faa nossos parentes ficarem fortes''; a viso c o cheiro do
sangue, que freqentemente goteja das ventosas: todos esses elemen-
tos criam um padro de atividade dialtico e dialgico que gera um
grande sentimento corporativo, reduz o ceticismo c maximiza a sim-
patia pelo paciente.
Ihembi tambm era hbil em designar as tarefas rituais apropriadas
para os parentes do paciente. Por exemplo, ele pediu a Nyaking'a
(D 14) que trouxesse uma cabaa de gua para ser usada na feitura de
medicamentos do lhamba. Nyaking'a tinha sido amiga da me de
Kamahasanyi quando ambas estavam casadas no Congo Belga. Ela
era a "av classificatria" de Kamahasanyi e fora a instrutora do
ritual de puberdade de Maria, alguns anos antes. Por causa da sua
importncia nas crises de vida. os Ndcmbu vem a gua como uma
"anci" (mukulumpi) ou "coisa" venervel e, por meio dela, a rela-
o amigvel de Nyaking'a com o casal em conflito.
Jim (El2), o diplomtico aspirante ao posto de chefe. ajudou a sugar
as ventosas. mostrando assim que queria livrar o paciente (e a sua
aldeia) de seus problemas. Pediu-se a Samuwinu que invocasse a
sombra antes dos outros. pois ele era o "verdadeiro lder".
483
lhembi pediu a Wilson que colocasse um pedao de argila branca na
forquilha da rvore-santurio como prova da pureza e do carter
amigvel dos seus sentimentos em relao a Kamahasanyi, sobre os
quais, como vimos, existiam dvidas. Ihembi fez a descrente Maria
ir tloresta para trazer as folhas de uma rvore mudyi (Diplorrhyncus
condylocarpon). Essa rvore, como j mostrei anteriormente, repre-
senta a "maternidade", "matrilincaridade'' e "feminilidade" (o seu
ltex equiparado com o leite materno). Ela tambm representa ''bom
augrio". Maria mastigou as folhas e cuspiu o sumo nas tmporas,
ps c mos, centros do pensamento e da atividade, de seu marido, c
bateu rapidamente nele nas costas c na cabea com um pequeno cho-
calho- "para lhe dar fora". Por meio desses atos, ela reafirmou as
suas obrigaes de esposa c sua boa vontade em relao ao paciente
- o oposto da bruxaria.
Outras pessoas, demasiado numerosas para serem mencionadas, re-
ceberam papis menores nesse drama ritual do velho maestro lhembi.
que estava tentando, como o vi fazer repetidas vezes, em contextos
rituais, que todos trabalhassem juntos, apesar das questes que os
dividiam na vida secular, para "agradar a sombra" e, assim, curar o
paciente. Caso as mulheres participantes no cantassem suficiente-
mente alto, lhembi as fazia chegar mais perto do grupo compacto
dos homens e pedia que eles cantassem. " muito importante", disse
ele, "que vocs usem o seu poder para ajudar Kamahasanyi." Segun-
do as crenas dos Ndembu, cantar no um mero passatempo ou
atividade esttica, mas uma forma de gerar "poder", que pode ser
usado por um curandeiro para propsitos curativos.
Depois que muitas pessoas admitiram ter sentimentos ruins ou indi-
ferena em relao a Kamahasanyi, o prprio paciente falou.
Reclamou com veemncia que seus parentes matrilineares (akumama)
no tinham mexido um dedo sequer para ajud-lo quando estava
doente. Ele tinha sido forado a ir a um adivinho por conta prpria,
embora no estivesse bem. Mas. completou, agora que tinha exposto
esse ressentimento a todos, achava que tudo ficaria bem. Os seus
pensamentos ruins tinham retardado sua cura. Tambm era de bom
augrio que Mundoyi c Mukeyi, os assistentes de Ihembi (que ti-
nham realizado muitas tarefas rituais), estivessem presentes, pois eles
eram os "pais" (classificatrios) de Kamahasanyi (ver genealogia), e
era o pai deste que estava causando a atlio.
484
Gostaria de concluir meu relato da performance com uma seleo
das minhas notas de campo, escritas logo aps a observao da mes-
ma em 1951, para mostrar um pouco a sua atmosfera e seu sabor:
Mundoyi tirou agora o chifre de antlope do cabe-
lo de Kamahasanyi logo acima da sobrancelha.
lavou-o, encheu-o com medicamentos, c o recolocou
atrs da cabea de Kamahasanyi. Fez o mesmo com
o chifre de antlope azul que estava atrs da cabea.
n:colocando-o na frente. Soprou duas vezes seu api-
to. Kamahasanyi comeou a tremer violentamente
de novo, c a ventosa que estava na face esquerda do
seu pescoo caiu, derramando de maneira desagra-
dvel o que parecia ser um pedao de carne. Em
seguida. a ventosa das suas tmporas caiu. Ihembi
se sentou de forma bastante quieta, no demonstran-
do nenhuma emoo. Percebi claramenl que o que
estava sendo retirado de Kamahasanyi eram, na rea-
lidade, as animosidades veladas da aldeia. Pela sua
aparncia, Kamahasanyi estava em um estado de
completa dissociao.
Agora Ihembi colocou um longo chifre de antlope
no dedo mnimo da sua mo direita. pegou uma bol-
sa de pele de mangusto na sua mo esquerda, c
colocou a ponta do chifre em uma das ventosas, es-
fregando a pele do paciente acima desta enquanto
realizava o ato. Toda a congregao se levantou cm
unssono, c Ihemhi segurou com fora em
Kamahasanyi, que se contorcia, caindo para o lado
em convulses. Kamahasanyi gritou e soluou quan-
do lhembi removeu a ventosa pingando sangue c
colocou em uma grande bolsa de pele. Mundoyi c
Kachilcwa (um adepto elo Jhamha de uma aldeia
\'izinha) jogaram grandes quantidades de medica-
mento sobre o paciente. Ento. lhcmbi correu at a
cumbuca pequena (que continha medicamento e san-
gue das outras ventosas) c jogou dentro dcLt a
\'entosa cnnJita pela bolsa. Cuspiu argila branca em
pt no horrvc I calombo no pescoo de Kamahao-am i
onde estava a \'Cntos~t. "para esfriar c purificar ele".
!\esse momento. Kachilc\va pl'>s sua m:-to por cima
da cumbuca coberta por folha:-. enquanto cspcr\-;\-
mos com aten<Jto. Ele rcmo\-cu as ,]has c mergulhou
:1 no na mio-tura sanguinolcn:a. Dcl'll' de umtcm-
pu. santdit: :1 sua cabea c dJSsc "l\h os i.. ( .. :\~tcb
:./.85
 aqui"). Ficamos todos desapontados. mas lhembi
assumiu o comando com um pequeno sorriso. Mer-
gulhou os dedos no lquido repugnante c, quando os
retirou, pude ver um brilho do branco. Depois saiu
rapidamente do crculo da audincia com o que quer
que estivesse entre os seus dedos. Do limite da al-
deia ele gesticulou chamando os anciftos e a mim.
Fomos at Ihcmbi um a um. lidtrados por Samuwinu
e Kachimba. Tivemos de admitir que se tratava real-
mente de um dente humano, c no de um dente de
macaco ou de porco selvagem. Com jbilo. conta-
mos o fato its mulheres que vibraram de alegria.
Homens e mulheres. que mantinham relaes dis-
tantes entre si at recentemente. apertavam-se as
mos afduosamentc e celebravam com alegria.
Kachimba chegou mesmo a sorrir para Makayi. que
sorriu de volta. Vrias horas depois. o clima de sa-
tisfaao ainda parecia emanar dos habitantes da
aldeia.
Esses eventos aconteceram no final da minha primeira viagem ao
campo. Mais de um ano depois, quando visitei a aldeia novamente
durante a minha segunda viagem, descobri que muitas mudanas ti-
nham acontecido na sua composio. No restava nenhum membro
do grupo de Nkonkoto em Nswanamundong'u. O velho Kapansonyi
morrera e Makayi emigrara para a rea do Chefe Ikclenge, c Jackson,
o amante de Maria, tinha ido como trabalhador migrante para a cida-
de mineira de Chingola (onde o encontrei por acaso um dia na rua-
ele disse que nunca mais retornaria i1 vida na aldeia), no Coppcrbclt.
Douras c Robson, os filhos de Kachimba, tinham construdo novas
cabanas em outra rea da chefia de Mukang'ala. Kamahasanyi ainda
morava na aldeia c Maria ainda era a sua esposa, na verdade ele tinha
aumentado o seu grupo ao convencer seu irmo c sua irm mais no-
vos a residir em Nswanamundongu. Alm disso, ele tinha aumentado
o seu prestgio ao se tornar um adepto de alguns dos cultos. nos quais
havia sido iniciado atravs do sofrimento, embora no do llwmhu.
pois ele nf10 era um cH.;ador que usasse armas de fogo. em termos de
morfologia social. Nswanamundongu rcrdcra suas liga-;cs pa-
trilincarcs c havia sidt) reduzida ao seu nu~.:leo rnatrilinear. embt)ra
tivesse aumentado de tamanho. h.amahasarn i me deu a imprcsS:H
de estar apn)\'eitando a vida. de ser <Kcit\1 pelos seu:-, -:onfrad~.s ck
aldeia. de sn amacie por sua c:-, posa. Ele me mllS\rou cum 'lrgtil h,
sLLI:-. !Hl\as wc~a-.: de m<nHiiu'-'' c m,: disse UUL~ .tgura t:r<r bem-sucedi
-/.8(1
do na caa com armadilhas. Parecia que a "terapia" de Ihcmbi tinha
'"funcionado'', mesmo que apenas por algum tempo!
Parece que o ''curandeiro" Ndembu v sua misso como sendo me-
nos a cura de um paciente individual que a soluo dos problemas de
um grupo. A doena do paciente o sinal principal de que '"alguma
coisa est podre'' no grupo. O paciente no melhora at que todas as
tenses c agresses nas inter-relaes do grupo tenham sido
explicitadas e expostas ao tratamento ritual. Mostrei o quo comple-
xas essas relaes podem ser e como os conflitos em uma dimenso
social podem reverberar em outras. A misso do curandeiro identi-
ficar as vrias fontes de afeto associadas com esses conflitos e com
as disputas sociais e interpessoais, e canaliz-las em uma direo
socialmente positiva. As energias brutas dos conflitos so assim do-
mesticadas a servio da ordem social tradicional. Uma vez que as
vrias causas elos sentimentos negativos contra Kamahasanyi e dos
sentimentos negativos deste contra os outros foram ''tornadas vis-
veis" (para usar o idioma Ndembu), o curandeiro Ihembi foi capaz.
por meio do mecanismo cultural do lhamba, de. com sangrias, con-
fisses, purificaes, oraes aos mortos tradicionais. retiradas de
dentes. c construo de expectativas. transformar os sentimentos
negativos em bem-querer. As emoes so induzidas e, em seguida,
despidas dos seus aspectos ilcitos c anti-sociais. mas toda a sua in-
tensidade e seu aspecto quantitativo so preservados nessa
transformao. As normas e valores sociais dos Ndcmbu, expressos
em objetos e acs simblicas, so saturados com essa emoo ge-
neralizada. que. ela pnpria, enobrecida atravs do contato com
essas normas c valores. O indivduo doente exposto a esse processo
reintegrado no seu grupo. assim como, passo a passo. os membros
deste sn reconciliados uns com os outros em circunstncia~ emo-
cionalmente carregadas.
E. nu L'lllanto. existe m:trgcm ele manobra nesse processo p;n a~) cu-
ramlciro ln ar em considcraiio as nuan~as e distines del1<..:adas
presentes nas reLH,'t-JCs intcrpessoais. Por exemplo. Ihcmbi lidoucc.'m
rch~:t-lt''- idiossinlTtticas c'ntrc um pai c um filho. um marido c uma
'-~pth<t um titl c ~;m sohrinlw; mas u "'-'U cJbjctivo principallT<t Lt;:..r
cnn que LJS ind'' 1duo" Jc,scm capaze, de rcaliz:t! os seu-; p:tl'l'l'
"''ciai,, com su'.''-'""tl. no mbito de uma c~trutura t::tdJctonal ck !'t'si-
<''c" suei ai'-. P:tt L'k :1 JuLn-;a c;;, :t ma:<..;; d() dv~;\'l' tb n:n!l1:t \.-.
d
S'llthl:h puncn: ';h dl'S\ ms. Nesk:-. ll'flln,,s de r<ipida;.. :PicLin~,":i'-.
-!8-
 T\
provvel que as sombras dos velhos caadores sejam sensveis a
violaes de normas tradicionais, pois a caa , para os Ndcmbu, a
atividade em torno da qual se formou a constelao bsica de valores
tribais. Assim, coerente que as sombras dos caadores "mordam''
aqueles que so mais expostos s transformaes modernas.
Despida da sua roupagem sobrenatural, a terapia Ndembu pode ofe-
recer lies prtica clnica do Ocidente. Poderia dar-se alvio a
muitos dos que sofrem de doenas neurticas se todos os que esti-
vessem envolvidos nas suas redes de relaes sociais se encontrassem
e confessassem publicamente a sua m vontade em relao ao pa-
ciente c suportassem, por sua vez, o recital de ressentimentos deste
contra eles. Entretanto, provvel que nada menos que a sano
ritual para tal comportamento c a crena nos poderes msticos do
curandeiro sejam as causas de tal humildade e forcem as pessoas a
mostrar caridade em relao ao seu "vizinho" que sofre!

NOTAS
Publicado anteriormente em }fagic. jitil and Jwaling. Ari Kiev. cu. Glcncoe: frcc Prc''
I%..\. Rcimprcs"l com a permisso de Thc frcc Prcs!'>. copyright O \96..\. Thc Frcc Prcs'.
uma divi,o da Thc Macmi\\an Compam.
Um tipo Lk convulsflll rtmica indicativa de posscs-,o. qne comea com o ritmo do tamhm
c. depois. pode se tmnar incontrolvcl.

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