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José P. Castiano

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-.-'i nanciado pela UP - Nampula
(
· -Gom o apoio do ISOED e CEMEC
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 José P. Castiano

Filosofia Africana:
da Sagacidade
à lntersubjectivação .

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 Índice
..... ..

Dedicatória ...... ... ........... ...... .... .... ......... ...........·:\ ... ...'. .. ..... ·7
Agradecimentos .. ... ................... ... ....... ... ,.. ... .. .... ... :.......... 9
Introdução .... ......... .. ................ .... ................ ...... :.... ..... .... 13

Parte I: Porquê Entre-Vistas com Viegas? ................... 19

A Sagacidade em Viegas.. .... ....... ........ ... .......................... 19

Educador Humanista "Universalocal" ..... ........ .. .... ......... · 24
Filosofia ou Filosofias? .............................. :..... :.... :.:... ....... 30
Sagacidade: Uma Sabedoria Proverbial ou Filosófica? .. . 40
Foi Viegas um Sage Filosófico? .......... .... ................ :.:..'..... 48
FI C HA TÉCNI CA Aculturar a Filosofia e Modernizar Tradições -. ... ;.......... 52
Titulo: Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas Contra o Tradicionalismo Cultural ........ ~. . . ... . . . ................ ...... 59
Autor: José P. Castiano Resistindo à Tentação Antropológica ............ .~: ..:...... .. .. . 63
Colaboraçào: Arão Armindo Come ; Adérito Adriano Miguel e Santos Chaguala
Revisão do Texto: Albino Chavale
Parte II: Entre-Vistas Sagaciosas com Viegas .............. 65
Editora: Educar, Universidade Pedagógica - Maputo
Entre-Vistas I ..... .... ...... ................................ ,.. .. .. ;'. ...... :...' 66
Co-ediçào: ISOED, Instituto de Investigação Social e Educação
Autobiografia do Jovem-Antigo ... ... :.. .. :.:... ..... :.. :~ .. .:·.. .'.... . 67
Fotos: José P. Castiano
Sobre a Religião e Reconciliação .. ... .... .' ... ...... ..... ... .... :.:::... 77
Capa: Jubel D. Castiano

ArTanjo Gráfico e Paginação: Publifix Edições

Sobre a Paz e a Justiça .. .................. :........ ........ :... :.: ....... :. · 84
·Impressão: Publifix Edições Sobre a Religião Cristã e o seu Papel ...... ... ..... ........ .,;..... 86
Tiragem: 1500 exemplares

Registo: 8396/ RLINLD/ 2015 Entre-Vistas II .. . .. . .. . .. .. . . .. .. . . . . . .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . ... . .. .. .. .. 111

Copyright: © Reservados todos os direitos. Uhuru, at least: Sobre a Liberdade .... .......................... .. 111
t: e.xpressamente proibida a reproduçilo total ou parcial desta obra por qualquer Liberdade como Escolha entre o Bem e o Mal ....... ....... 118
mero.rnclurndo a lotocópia e o tratamento informático, sem a autorização expressa
dos titulares dos direitos.
Sobre a Educação e Valores ...... ........ ...... .. .. .... ..... .......... : 134
PubliFlx
Av. Agostinho Í\leto N.º 70 1O, 1.º Andar
Sobre o Lugar da Mulher e da Criança ............. :.. .. ..... ... ,138
Tel/Fax: +258 21 314382 Sobre a Convivência Inter-Religiosa: "Somos pa_cíficos, ·
Email: publifix@publifix.co.mz: publifix@gmail.com
www.publifix.co.mz não passivos" ........ ..... .. ....... ......... ................ ... ... .·... .. ........ 141,
Maio de 2015 - Maputo - Moçambique
1 Sobre o Projecto "Aldeias Comunais" ............... ;............. 146

l
 Entre-Vistas III
······· ········· ·· ······· ··· ··· ··· ······· ·· ·········· ····· ····· 149 ?,
Ensino e Religião ......... ... ...................................... ... ........ 150
A Frelimo é como um Homem: Transforma-se .... ....... .. 154
Democracia Multipartidária .... .... .. .. ................................ 159
Sobre a Identidade e a Unidade Nacional .. .................... 162

Parte III: A "Quarta Entre-Vistas" .............................. 173

5

Parte IV: A Morte e o Reviver do Ubuntuismo ........ l 75

Este trabalho foi escrito no âmbito do projecto lvloder-
A Morte do Indivíduo
··· ··· ····································!······ ···· 176 nizando Tradições registado no Centro de Estudos Moçam-
A Morte Social
··········· ········· ········ ······································ 183 bicanos e Etnociências [CEMECJ da Universidade Pedagó-
Sobre a ''.Nobreza de Espírito" ...... .. .............................. . 189 gica [UP].
O Proprium do Humanismo Ubuntuista ...... .. ........ .... .. . 192
O Fim? ···· ··································· ·· ·· ·································· 196 A realização do trabalho de campo para este livro em
Nampula foi facilitado pelo projecto Barómetro da Educa-
Referências Bibliográficas ........ .... ................................ 209 ção Básica em Moçambique do Instituto de Investigação
Social e Educação [ISOEDJ, financiado pelo Mecanz'smo de
Anexos Apoio à Sociedade Civil [MASCJ .
O Ensino de .Valares Culturais: Exemplo A produção final deste livro foi financiad a pela Dele-
da Cultura Makuwa (por: Alberto Viegas) ..................... 213 ~ gaçãó de Nampula da Universidade Pedagógica, no âmbito
Reflexão sobre Filosofia Social (por: Alberto Viegas) .. . 223 da realização da Conferência Alberto Viegas: Modernizando
Obras e Títulos Honoríficos de Alberto Viegas .... ......... 23 7 Tradições, na UP Nampula, Maio de 2015, organizada em
1
homenagem ao 1.º aniversário da morte de Alberto Viegas .
1

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-~ . Dedicatõria

Aos actuais e futuros estudantes de filosofia, que não

1 perdoam - todavia compreendem - as minhas "ma tendên-
cias" sage-filosóficas; espero, com este livro, ter conseguido
r proporcionar uma proposta teórico-metodológica aos que
7

I acreditam e buscam as condições de existência de uma filo-

sofia moçambicana aculturada, todavia carecem de propostas
de fundamentação das possibilidades de uma existência uni-
~~;4"-;· . ··-··~~.
versalocal [ou "globalocal", como escreve Alberto Viegas]
- ::· ,,•
da mesma. Mas sobretudo que saibam resistir às tentações
do tradicionalismo ["filosofia africana dedica-se somente
sobre feitiçaria, curandeirismo, proverbialismo, misticismo,
etc."] e do antropologismo [textos descritivos sobre cultura,
hábitos e costumes, religião, etnia, mitos, etc. com pretensão
de serem filosóficos] quando o assunto na mesa for filosofia
africana, em particular filosofia moçambicana.
- Devemos resi'stfr à idàa da possibilidade etnofilosó-
fica da existência de uma filosofia moçambicana sem filóso-
fos, i.e., sem os seus sujeitos discursantes!

Dedico também ao Mário Viegas, o filho.

'"
 Agradecimentos

É urgente entrevistar o velho.' Porquê mio o telefonas

para ele vir cá? Ainda temos uma hora aqui ... - era o Rogé-
rio Uthui a estimular-me a realizar a que seria então a primei- 9
ra das entre-vistas, aproveitando a estadia na UP Nampula e
no fim de mais uma "reitoria aberta". É mudo pouco tempo
para o que quero! -foi a minha resposta, um pouco vaga . Se
eu tivesse aceite, talvez a quarta das "entre-vistas" se tivesse
realizado ... Quero agradecer ao Uthui pelo estímulo e apoio,
por vezes silencioso, contudo compreensível e providente, a
este projecto de preservação do património intelectual desta
nossa comunidade de destino: Moçambique.
Quando duas semanas depois regressei à Nampula para,
finalmente, iniciar as primeiras "entre-vistas", foi debaixo da
i umbrela das jornadas de investigação social e educacional e
1
sob o olhar condescendente dos meus colegas mais chegados
1
1
\ .., ,._
z do ISOED: o suspeicioso e interrogativo olhar de Severino
Ngoenha, a admiração do Manuel Zianja e os comentários
f
1
profundamente ingénuos, mas nem por isso pouco geniosos,
de Félix Mulhanga. Obrigado colegas "confidentes" .
O César Cumbe, o tal de" escritas urbanas", emprestou -
me o famoso e moderno gravador, este instrumento prestável
e sobre o qual não se cansava de me perguntar conseguiu
1 trabalhar com ele?- após cada regresso de Nampula. Obri-
1
1 gado, César, por ter sido tão palite no teu discreto pergun-
''
__ 1 tar-de-volta.
Contudo, para chegar ao César, tive que passar pela
1
1 .. colega e investigadora do CEMEC, Emília A. Nhalevilo, a
1 quem agradeço pelos estímulos recebidos, pois, é no CEMEC
1

J. ~
1
) 1
'
 José P. Castiano
onde se aloja o projecto "Modernizando Tradições" n:o qual etl--··- ·
contrei muitos pré-textos metodológicos acerca da "necessida-
de e urgência de perguntar aos velhos" sobre as tradições vivas
deste país em busca de respostas do ainda-por-vir.
A Universidade Pedagógica, Delegação de Nampula,
foi ex celente em todo o tipo de apoio que facilita a vida nes-
10 tes. casos : alojamento , sala para as entre-vistas, finalização do
livro, etc. O Mário Jorge Brito, o José Baptista, a Ermelinda:
Mapasse, o senhor Iapissa e o Felizardo Pedro foram exce-
lentes por terem ido, muitas vezes , para além d.o que deviam
nos apoios prestados . Kina Xocuru! ,
A "dupla" Stélia Muianga e Valéria Zandamela-Zava1C '"·,:. -- --.
minhas assistentes científica e técnica respectivamente, ve~~
tilaram um ar fresco no meio do trabalho árduo e conjunto.
De alguma forma elas entenderam a urgência e a emergência
das entre-vistas com o Viegas e, por isso, fizeram o "trabalho
escondido" , implícito e importante, em momentos e tempos
de inspiração.
Em qualquer escrita há aqueles a quem nós secretamen-
te dizemos : se não fossem eles ... ! Estes "eles" são três estu-
dantes de sociologia, nomeada~ente o Arão Armindo Come
o Adérito Adriano Miguel e o Santos Chaguala que se deram
' ma com que saíra antes, e não altera. Deve sim "olhá-lo pela
o trabalho de transq-ever o texto-mãe do gravador; agradeço
todos vocês pelos olhares duvidosos que me lançavam e pe-
los vossos domingos e noites a "trabalhar". Ao Bento Rupia
coube a sorte de tê-los apresentado.
Ao "irmão" Mário Alberto Viegas, que teve a grande
" sorte " de ser o filho único e amigo confidente do seu pró-
prio pai "jovem-antigo", mas EJ.Ue teve o "azar" de- ouvir o
velho chamar-me também, por vezes, meu filho!. Obrigado
Viegas-filho por teres gentilmente facilitado o acesso aos argui-
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viega·s
vos do teu pai mas sobretudo por teres autorizado espiritual-
mente esta._.... minha
. entrada na tua rica privacid_a de . Acho que
não tinli.as como não me deixar entrar ...
Há outras "duplas" que me foram valiosas : nomeada-
mente Albino Chavale e Orlanda Gomane, Dulce Pereira e ü
Stélia P. Novo, o Simão Capece e o "primo " Agostinho Sa- 0
catúcua. Eu deleitei-me em deleitá-los com alguns trechos 11 __)
deste texto, enquanto escrevia. O Chavale, sob o pretexto de
correcção do texto, discretamente, sugeria melhorias.
Na verdade, os reais benificiários são os "meus" des- ó
cendentes: Ivandro, Zildo e "mano" Jubel que aturaram o u
"velho" , cada um à sua maneira. Especialmente ao manoJu-
bel de quem recebi muito apoio, sempre dis c:Eeto e modesto,
durante as minhas crises informáticas, infelizmente cíclicas.
u
Minha profunda gratidão à Queeneth Mkabel.a que tra-
(j
tava de me recordar que ainda tinha uma 1 tarefa a cumprir
com o velho Viegas; mas sobretudo agradeço-a por nunca o
ter-se esquecido do conselho que o Viegas dera um dia du- o
rante uma palestra pública: que ela deve aprender a observar
que, quando o marido regressa do trabalho ou de qualquer
viagem ela não deve "olhá-lo pela cara", porque esta é a mes-
barriga", visto que é esta que pode aumentar e diminuir de 1
_.)
volume, consoante as circunstâncias, indicando se comeu
algo ou tem fome 1 • Pois é, a cara é sempre a mesma, mas a
barriga pode estar cheia ou vazia e, para além disso, a alegria
e a felicidade, se de algum lado provêm, é mesmo da barriga ...
1
Cfr. Viegas, A.:. O Ensino de Valores Culturais: O Exemplo da Cultura
Makuwa. Título da palestra durante a Conferência sobre os Saberes
Locais e Educação organizada pelo CEMEC em Maputo, Setembro de
2009. Viegas foi o convidado para proferir a comunicação de i:i.bertura.
Decidí incluir o texto completo na parte final deste livro, dada .a .sua
importância.
 José P. Castiano

Finalmente um n 'dakhuta, khanimambo aos colegas da

UP pelo Mitsein heideggeriano ...
lntroducão
'

Um espectro paira sobre a filosofia africana contem-

porânea2 e, por consequência, a filosofia moçambicana: é
o "fantasma" das tradições africanas expressas pelos seus 13
guardiões e embaixadores culturais - os "filósofos" pela sa-
gacidade. Estes são a'}ueles que usam a riqueza da sua cul-
tura-de-base para interpelarem à humanidade inteira . O seu
público é glocal ou glocalocal. Isto é, interpelam o global a
partir do local, interpelam os problemas globais enriquecen-
do-os com soluções locais. Trazer o seu saber para o espaço
público e académico, é o-que-há-por-fazer da filosofia con-
temporânea moçambicana, se esta tem a pretensão de sê-lo
com legitimidade; é o maior desfio da imer-subjectivação . E
1 Viegas é apenas o início .
Quando o assunto é a sagacidade filosófica, como ve-
remos, não se trata de buscar ou explorar a sabedoria de
1

l"-,~-- ·- um analfabeto ou semianalfabeto: pode ser também ele um

letrado . Não se trata apenas de ocupar boras de conversas
com um velho: embora geralmente seja nele que encontra-
mos a sagacidade. Não se trata de fazer entre-vistas com um
homem: há muitas mulheres que o são porque geralmente
são observadoras e guardiãs da cultura. Não se trata de um
1
1 homem ou uma mulher que vive no campo, numa vila recôn-
1 dita, longe da civilização: o sagaz ou a sagaz pode também

l viver na cidade e cultivar o urbanismo, como aliás é o caso

de Viegas.

2
Parnfraseo Karl Marx e Frederich Engels no início do tex to O
--1 .. __ '
Manifesto Comunista: "Um espectro paira sobre a Europa: o especcro
do comunismo ". Algumas vezes a palavra alemã G'espenst rrac.luz-se por
"fancas1na", no lugar de "espectro".
i
11

José P. Castiano
Há uma "longa marcha" ainda por fazer para o cresei: - ·-
mento da filosofia africana em geral, e da moçambicana em
particular. Todavia, ela, a filosofia africana vai crescer en-
torpecida se não escutar os "colegas" da sagacidade filo-
sófica e se não for aos espaços públicos onde eles cultivam
e divulgam a sua filosofia . E quando nos aproximarmos dos
14 sagazes, nós os filósofos profissionais vindos das academias,
devemos desmistificar a ideia de que corremos em busca de
"fundamentos últimos" ou de quaisquer espiritualidades por
trás e por debaixo da africanidade da nossa filosofia. Deve-
mos ir ter com os sages para debater temas contemporâneos
e estar atentos ao discurso crítico por eles cultivado .
~
É imperioso, para o crescimento da filosofia africarf~,
desmistificar-se esta ideia de buscar seus "fundamentos tra-
dicionais", ideia que uma boa parte de filósofos africanos
defende, como Ondó> por exemplo, colocando-se na linha
tradicionalista da filosofia africana fundamentada por Anta
Diop e outros afrocentristas.
Trata-se sirri, de ir discutir com eles assuntos contem-
porâneos da experiência intercultural africana com o pen-
samento, valores e instituições da modernidade ocidental e
oriental. Mas mais do que isso, trata-se de construir espaços
de intersubjectivação donde dar-nos-emos conta dos olha-
res críticos e vigilantes destes coleg.as filósofos, guardiões das
culturas locais . Trata-se, sobretudo, de descentrar o debate
no seio da filosofia intercultural que se põe a si própria fron-
teiras ao dirigir o seu olhar de interacção para o Outro do
Ocidente ou Oriente, e pouco ou quase nada para a diversi-
dade nas culturas filosóficas locais.
3
Ondó, E.N . (2001) : Sín tesis Sistemática de la Filosofia Africana. 2ª edición
. revisada. Alternativas/ ediciones carenas . Centro de Estudios Africanos ,
Universidad de Murcia . Espanha.
_)
·--·11 Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação co m Vi egas .J
0
Enfim, quando aproximarmo-nos aos sagazes filósofos, )
trata-se ge. desenvolver a dimensão horizontal [nossa .iriter j
-relaçã~ entre as culturas locais] da interculturalidade fil<:>sÓc _)
fica, junto à dimensão vertical [nossa relação com o Qcidente
J
ou o Oriente], esta última dimensão já bastante desepv~lvida
_)
no ambiente académico africano. Para que a filosofia afric~­
na cresça e se legitime enquanto tal, a "grande escolha:' est~
)
15
entre tecer um diálogo intercultural simultane~mente hprk )
zontal e vertical ou perecer.
O espectro da sagacidade filosófica que teima em pairar )
sobre a filosofia africana tem, porém, uma longa história de )
mistificação e desmistificação de si mesmo. TemI,Jels e Oruka
sã~, talvez, os marcos fundamentais desta história: da mistifi-
cação do espectro da tradição [o primeiro] e da tentativa de
sua de;mistifi.cação [o segundo]. Oruka, porém, ,re-mistifi-
cou porque perguntou aos sages sobre temas que ele achava
serem somente eles os competentes: sobre os e_spíritos, sobre
as lógic~s po~ detrás da cultura lua e outras do Q~énia. Ele,
com as suas entrevistas, empurrava-os para - isto é, cpnde~
nava o~ sages a - serem eminentes. c~mpetentes s~q~e su"as
tradições, e quase nada sobre temas contemporâneo11 que
apoquentam a África e o Mundo.
O que nos deve interessar nos sages é, todavia, interro-
gar assuntos contemporâneos sobre ~ experiência africana
com a modernidade. Concomitantemente, o meu piscar de
olho para o Viegas é sobre assuntos da nossa historici,d,ade
co"ntemporânea moçambicana. E ele responde a esses assun-
tos_a partir da sua cultura makuwa. Porém, paulatinamen~e
fui descobrindo que a cultura makuwa era, para ele, aP~nas
um (mas um bom) pret~xto par~ atingir_o univer~ª14~~f!Pº<
Deixei-me surpreender, nas entre-vistas ~om, Vi~ga~, _pelq
seu olhar crítico expresso por debaixo das suas . histó~ias ' e
,,)::
;t.1 1
José P. Castiano
provérbios locáis. Deixei-me também deleitar pelo seu mé-
todo de interpelar a universalidade inspirando-se na cultura
makuwa ...
Basicamente, este livro aproxima-se aOdera Oru~a pela .
via do método da sagacidade por ele usado e afasta-se dele
pelos conteúdos dos quais me interesso em saber dos sages.
16 Não estive à procura de mundos antigos e nem ulti:a-passa-
dos. Estou à prÔcura de passados-vivos e suas respostas e
propostas aos problemas de hoje. Como disse algures, busco
nos sages soluções locais aos problemas humanos de hoje e
do futm~o.
Por isso, pergunto-me, na primeira parte, sobre as ra-
zões que me levaram a entrevistar Viegas. A breve resposta
é simples: encontrei nele a sabedoria filosófica. Na segunda
parte transcrevem-se as entre-vistas sobre temas contempo-
râneos da nossa 'historicidade moçambicana: desde a Inde-
pendência até à democracia multipartidária, passando pela
religiãb. Na' terceira e última parte interrogo-me sobre as
razões da morte social e da falta de "nobreza de espírito"
sobretudo dos intelectuais. Isto sempre com Viegas como o
exemplo do engâjamento intelectual pelas causas que abra-
çou; enfim, como exemplo da intersubjectivação.
Termino a terceira parte com uma proposta de moder-
nizar a filosofia prática do ubuntú; modernizar significa, neste
contexto•, fundamentai: uma nova ética ubuntuísta que lhe tire
do gheÚo '~m que se meteu voluntariamente por cllltivar va-
lores 'qu~ t~m a sua lógica numa perspectiva comunitária de
'\lida; consequ'entemente redutora; pois, quando já vamos num
conte~to d.é."viver juntos" numa nação, mais cosmopolita e
Ôhde 'â. êtica . de tidadania é chamada, o ubuntuismo já não
ehcoiitra resppstas adequadas.
, i' ' . "" '· '. ,~
·
•; i
\ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
O livro fecha com dois artigos do Viegas, sendo um so-
bre a filosofia de educação de valores e um outro sobre filo-
sofia ·social africana.
Sinto-me na obrigação de dizer o seguinte acerca do
motivo que me levou a escrever este livro:
- Sobre os saberes locais só oiço por parte de colegas
17
na academia apelos para a sua "integração", "consideração",
"inclusão" ou ainda "valorização" no contexto da educa-
ção. Os pedagogos fa;em mais ruído neste sentido. Todavia
poucos "fazem" os próprios saberes locais; ou seja, há muito
poucos intelectuais que na realidade os incluem, integram,
·valorizam na sua acção pedagógica ou nas aparições públicas.
E os poucos que optaram por esta abordagem - e aqui tiro
o chapéu aos etnomatemáticos moçambicanos - preferem
extrair o saber deixando o sujeito deste saber de fora. Foi
contra isto que me revoltei na obra Referendais da Filosofia
Africana por trás do conceito "intersubjectivação" .
Neste livro tento contribuir para fazer sobressair o su -
.1 _ . . ~ jeit.o por trás do "informante" ~u do "fa~tasma" na filosofia
.._ ,_ - :-~ ...,.; africana, que volta a tomar aqui a categoria Munthu.
1
1
..
 o
o
Parte l:
PORQUÊ ENTRE-VISTAS COM VIEGAS?

Logo de início, uma pergunta óbvia: porquê entre-vistas

19
com Alberto Viegas? A resposta mais próxima à pergunta é
a seguinte: cada encontro com ele, cada vez que eu o escl).-
tava, ficava fascinado pela sabedoria que ex~bia. ~pquanto o
escutava, era como se eu fosse ao encontro d~ mió.4a_ própria
ignorância sobre os segredos do mundo qu,e nos '.~pdeia: : Ele
..
: •• - .. # • ...,. . .

tinha a capacidade de expressar pensamentos myito ÇOtl1;

plexos escolhendo palavras mais simples qu~ er_à:. possível
ouvir de alguém. Recordo-me que, a primeira e a únic.a vez · , .)
que o filósofo moçambicano Severiric) Ng~e~ha ·o esc'ú tara ~
a dissertar sobre o tema O Ensiná d~ °Val;rJ~ C~ltur~i~: :o
Exemplo da Cultura Makuwa nu~a ~onferêncià' oigani~~~
: . f-\ . -

da pelo CEMEC sobre Saberes Locais e Ed_ucaç5o ; nô -full

da sua apresentação e também fascinad~ com:à suá'·r~tóri-~~)
aproximou-se do Viegas e disse-lhe, co~ um ~orriso 'abêrt~;
-Ô Viegas, acabaste de me converter para a etno-filosó/;,a!"

A Sagacidade em Viegas

Mas era mais do que fascínio o. que eu sentia .. Eu tinha

a certeza que aquelas respostas que dava às_qtiestõ.es que lhe
colocavam, em público ou em privado, tinham um sentido
muito profundo, se assim quisermos, quase comparáveis' áo
que Platão sentira em presença de Sócrates. O motivo prin---::-
cipal para as entre-vistas foi esse impulso p~atónico, e sobre-
tudo orukiano, em registar ou "resgatar" [como se diz agora

José P. Castiano
no brasileirismo] os saberes locais e endógenos, para poste-
riormente servirem de matéria no ensino do nível universitá-
rio e outros, mas sobretudo na educação dos moçambicanos
mais ~i.ovos. A minha intenção, porém , não era apenas para,
depois das entrevistas, introduzir estes saberes em forma de
"apêndices" ou de mais um "exemplo local" na estrutura e
ordem científicas formais pré-estabelecidas pelo cânone pre-
20
tensamente universal. Como iremos notar no texto, há pen-
samento crítico no substracto das suas respostas, substracto
este que, vindo a ser matéria de análise e lucubrações de for-
ma sistemática e na perspectiva intercultural, poderia cons-
tituir-se em um embrião do referencial da intersubjectivação
no tratamento da filosofia africana em Moçambique. Sobre
esta matéria já tratei num dos meus livros anteriores. 1
Uma segunda razão para as entre-vistas resulta do facto
de o Viegas não ter sido somente um sábio no pretenso sen-
tido africano, nomeadamente o de ser uma "biblioteca viva".
Muitas vezes, porém, por trás do sentido biblioteca viva está
a idefa de que "não sabe escrever" ou "não escreve". Viegas
éscrevia e o fazia muito bem! Ele cultivou um estilo de es-
crita p~culiàrmente africano: escondia o comportamento das
pessoas e os valores societais que pretendia criticar através
dos seus contos e fábulas por trás dos animais que "falam"
e emitem juízos. Estes abundavam nas suas histórias, como
aquela sobre O que nos dizem certos animais? Caberá, no
entanto, aos analistas literários de forma geral, e aos filóso-
fos em particular, a tarefa de, futuramente, diferenciar en-
trce o texto que é fiel aos contos populares da sua cultura
de base makuwa e confrontá-lo com as partes do texto que
reflictam a utopia de Viegas, como pensador. Ou seja, estudos
1
Saberes Locais na Academia: Condições e Possibilidades da sua Legitima-
ção. Editora Educar, CEMEC, UP. Publifix, Maputo
'.·
'Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
futuros sobre os sábios e os sages - e aqui colocamos o Viegas
exemplarmente - deverão poder mostrar qual é, nos contos , o
texto-produto que é transcrição de "contos populares" do
interior das culturas particulares e quais as partes dos textos
constituem utopias dos seus sages individualmente.
Por outras palavras, as entre-vistas reproduzidas na se-
21
gunda parte deste livro poderão servir, futuramente, como
material de "discursos de primeira ordem" para alimentar
"discursos de segunda ordem" - sendo estes últimos de na-
tureza filosófica - segundo se entende numa perspectiva da
hermenêutica africana. Há, portanto, muitas perguntas; mas
sobretudo há análises que se podem e devem ser desenvolvi-
das em cima das ideias expressas nos textos das entre-vistas,
desta feita numa perspectiva da filosofia africana em geral , e
a moçambicana em particular.
A terceira razão prende-se com o facto de o Viegas ter
sido mestre de uma retórica que fascinava seus ouvintes de
tal sorte que se prendiam às suas palavras, sem sentirem can-
saço; era um exímio cultor de um método próprio e inovador
.. : quando dissertava sobre temas diferentes que se propunha
· .~.,- abordar e ajudar-nos a iluminar; de facto, era um orador e
escritor muito cuidadoso e metódico: punha o peso neces-
sário em cada palavra e não era de se perder em adjectivos .
Mesmo quando introduzia piadas nos seus discursos ,
estas encaixavam que nem uma luva no tema em causa. Em
numerosas ocasiões nos sentimos desconcertados pela sim-
plicidade com que esmiuçava assuntos complexos e _delic_a-
dos da nossa vida, usando como pretexto de aprox1maçao
ao tema 0 ângulo da cultura makuwa . O seu método era usar
a cultura de base [makuwa] para se dirigir ao nacional e ao
universal.
... _ i:

José P. Castiano
Mas há uma quarta razão pela qual estas entre-vistâS"'
com o Viegas tiveram lugar [por esta estar em último ·lugar
aqui, não significa, todavia, ser a menos importante; de fac-
to, é a razão fundamental]: ele reflectia e abordava sobre te-
mas contemporâneos da política e da sociedade a partir da
sua utopia axiológica, muitas vezes, como dissemos acima,
22 por trás dos animais. Assim, criticava comportamentos erra-
dos, não verdadeiros, a partir do que considerava deve!:_~ser
os valores ideais sob os quais a comunidade e a sociedade
moçambicana deveriam conviver. Para além disso, Viegas,
como filósofo, endereçava os seus textos a toda uma comu-
nidade universal e não apenas ao seu povo makuwa. Aliás""'°o.<
povo makuwa e as suas diversas formas de expressar os v:tlo-- .. :. ~~
res societais, constituía o place - no sentido empregue por
Molefi Asante de "lugar", "local" ou "ponto de partida" de
vantagem epistemológica - a partir do qual Viegas se dirigia
a toda uma comunidade humana universal para expressar o
seu ponto de vista epistémico e axiológico. Sob este ângulo
podemos afirmar que Viegas era sobretudo um homem de
reflexões filosóficas de natureza ético-comunitária e social
com incursões políticas sobre assuntos contemporâneos que
o inquietavam .
A título de exemplo, veja-se a citação que se segue, reti-
rada do seu texto O Ensino de Vt1,lores Culturais do qual já
fiz referência 2 :
[ . . . ] "Portanto, para o homem rural o analfabeto é
aquele que não sabe fazer estas coisas reais e necessárü1s
'1
na sua vida e que não conhece as normas morais da socie-
dade . O saber ler e escrever nada diz para o seu viver lá
no ambiente geográfico concreto em gue ele se encontra
enquadrado. Neste contexto, um sábio universitário pode
2 morte, etc. Eis, ainda hoje, uma tendência que _noto entre _?.,S
O texto completo está inserido, em anexo, neste livro.
\
\
''.':.;"'
.· . . .· .
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação corri Yiegas
ser analfabeto da vida, visto que no ambiente rural nada
saber,á fazer para a sua sobrevivência e para o . seu .. bom
~~Íacionamento com os membros da comunidade onde for
a viver. :./
Sendo assim, onde é que deve estar o centro de vali;
dação dos saberes? Até aos tempos actuais os saberes têm
sido validados partindo do ponto de vista do moderno,
isto é, do lado literário. Para este lado, todo aquele que
~ão sabe ler e escrever, ou seja todo aquele que não tem
conhecimento literário, é considerado como sendo um
analfabeto. Esta forma de analisar e definir os fenómenos
sociais corresponde à verdade no seu sentido absoluto? J
Perante tal situação das coisas, há toda necessidade dé
existir uma estreita aliança entre os saberes literários e os
saberes socioculturais, um casamento entre' O rtiodernb e o
tradicional, tomando o ensino ou a educação num sentido
de globalocalidade, isto é, ter em cohsideração o aspecto
global e local, não apenas um contexto ."
De imediato, três aspectos deste escerto ~os conduzem
para o carácter universal do seu adressat. O primeiro, está
mesmo no título onde se ressalta que a cultura maku\s.;a ser~
ve apenas de exemplo para olhar o ensino de valores para
um contexto mais amplo da educação. o
segundo, ressal-
ta a forma como ele, comparativamente, define o ·conceito
do analfabetismo: contextualizando-o ·de forrha -a:rialítka. O
terceiro, olhando para o sentido mais 'global, dó ;local, que __)
inclui a criação de um conceito próprio dó ·Viegas ~ ;o de ._J
"globalocalidade". o
Nas entrevistas dirigidas por Oruka no cont~xto d~ sage, u
philosophyabuntlam t~mas-corn ênfase da esfera ~~t~físi~~- -
J
ca, ou ~eja, temas ligados à Deus, à religião, aos · ritv,ais d,~
u
0
 José P. Castiano
jovens filósofos africanos que vão ao encontro dos "velhos".
Estes são tendados a indagar os velhos concentrando o seu
interesse cognitivo em somente informar-se sobre o que en-
tendem ser tradições, costumes e rituais que respondam ao
questionamento sobre como se fazia antigamente? Mesmo
que procurem abordar sobre temas contemporâneos, nas
24 questões que estes jovens filósofos colocam os velhos para
darem respostas, está subjacente a intenção de saber sobre
o aspecto de como se fazia antigamente responder-se-ia à
questões contemporâneas, ou seja, como faria a minha avó
perante este facto? Estes podem ser problemas de carácter
individual [como é o caso de doença] , de fórum familiar [tais
çomo divórcio , infertilidade, etc.] ou de índole sociocomu-
nitário [pensemos nos conflitos, na baixa produtividade, na
fome, na gestão populacional, etc.]. E, nisto tudo, fazem uma
confusão tremenda entre o passado e o ultra-passado. Pois,
aquele ainda exerce influência sobre os nossos valores e ac-
ções enquanto o ultra-passado já o faz na forma e conteudos
de contra-valores.
Educador Humanista "Universalocal"
Começo, de seguida, pelo retrato humanista universa-
local do Viegas, depois abordar a sua "sagacidade filosófica"
para, num ponto mais abaixo desta parte, enquadrá-la no
cômputo geral dos debates que animam a filosofia africana
contemporânea.
Quando, a 2 de Junho de 2014, estava à espera para des-
locar-me à Çatedral de Nampula, onde iria assistir o decorrer
das cerimónias fúnebres, aproximou-se de mim um dos fun-
cionários da Residencial da Universidade Pedagógica -
0
., na posição de um sábio - que, de resto, era - e colocar ao
senhor Iapissa - que narrou o seguinte episódio:
\Filosofia Africana: da Sagac idade à lntersubjectivação com Viegas
Falei com o velho Viegas na 5 .ªFeira antes de ele nos
"despedir)) [isto é, falecer]. Eu venho falar consigo para sa-
ber do programa do funeral, porque não posso faltar. Quan-
do nos encontrássemos, ele me tratava por "meu filho"- Ele,
sempre que publicava alguma coisa, tratava de me informar.
Uma vez, vendo que ele traúa debaixo do seu sovaco um
conjunto de folhas dactilografadas, mas sobretudo cheias de
rabiscos à mão, eu lhe pedi que m'os mostrasse e ele, de for- 25
ma educada, respondeu: "Eu escrevo para educar aos meus
filhos e gosto de ed~car quando tenho alguma coisa escrita e
dizer - está aqui [o livro], vai ler.1 Por isso espera até que
este livro [referia-se o manuscrito que trazia no sovaco]
esteja pronto e publicado para eu te oferecer". Dias depoú
ele me hgou e me perguntou se eu possuía 100 M eticais:
"Meu filho - disse ele ao telefone ainda - encontrei na
rua o meu livro à venda [referia-se ao livro Educação Tra-
dicional Makuwa : Ritos de lmáação publicado pelo Cen-
tro Catéquico Paulo VI, Anchilo, Nampula 2012] e cada
exemplar custa 100 Meticais". Veio pessoalmente busrnr o
dinheiro e foi comprar o livro para me oferecer. Desde então
ando sempre com o livro e está aqui hoje comigo .
Este episódio, parecendo banal, mostra , porém, o quão
profundamente humano e descomplexado era o Viegas.
Pois, a ele, todos, num gesto de reconhecimento da sua sim-
plicidade, chamavam "professor", "velho Viegas", ou " papá
Viegas": Nunca ensinava ou falava de assuntos sobre os quais
antes não tivesse reflectido profundamente; e esta reflex ão
era acompanhada pela escrita; escrever, para ele, era como
o acto de conceber uma "carta axiológica" para educar ao
seu povo makuwa e moçambicano ; ensinava, sem humilhar
0 próximo, investindo bastante energia em evitar colocar-se

José P. Castiano
outr o numa posição de aluno - que, na verdade, érani'o-; · ·
E nsinava p elo exemplo não apontando o dedo p ara "tu fa -
zeres o que e u digo ". Mas fazia sempre questão de divulgar
o que sabia o u sobre o resultado das suas reflexões. Era uma
espécie de um peregrino palestrante sobre os segredos dos
assuntos que a nós nos poderiam parecer complex os e em-
26 baraçosos de abordar.
Como afirmei acima, de fa cto, Viegas era um sábio; ma·s
mais do que isso, era um sábio filosófico . Discutirei estas ca-
tegorias mais adiante, ao interpretar as suas ideias com mais
cuidado e à luz dos desafios da filosofia contemporânea tra-
dicional. Entretanto - um alerta preliminar e, aliás, a rua;: :- ··-
vida e pensamento demonstraram isto - teremos que re~u~ - . •-
sar permanentemente a tentação de apresentá-lo ou reduzi-lo
à categoria de utn "sábio makuwa" . Eu era um dos que assim
pensava antes das entre-vistas , confesso. Notei, ao longo das
entre-vistas que, sob a capa da sabedoria e contos makuwa
'
ele ia crescertdo em mim como um sábio inter- e transcultu-
ral, e mesmo com a pretensão de atingir uma dimensão uni-
versal nas respostas que dava aos desafios contemporâneos
da política e cultura moçambicanas.
Um exemplo sobre este último assunto: no seu livro
Lunga: À Guisa de um a Retrospectiva ele conta como, afli-
to, recebera ajuda de um cidadão da religião muçulmana,
após esta ter-lhe sido recusada por um "irmão branco ca-
tólico" como ele próprio fora . Diz ele que este episódio lhe
fez " transcender as fronteiras da côr da pele, da etnia e da
pertença religiosa," para simplesmen te buscar uma dimen-
são universal do humanismo. Assim, a cultura makuwa era
para ele apenas um ponto de partida seguro para falar,s em
etnia, raça, género e nem religião, para os nossos corações
e nossas mentes . A cultura makuwa era' para ele o ponto
\
)
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
.)
u
de 1>aída seguro para afirmar-se na moçambicanidade ·e na
africanida_,d,$!. Aliás, este aspecto metodológico de apelar ao
universâl, baseando-se nas ofertas da sua •cultura origin~h, é
),
obje;cto de reflexão algures nas entre-vistas. ~
; ~
Um segundo ex emplo: na comunicação sobre · 0 "Pa-
pel da Universidade no Desenvolvimento da Comunidade ~
na Universidade Pedagógica em N ampula (2013), o Viegas 27. )
1
contou uma história que bem testemunha a sua sagacidade
filosófica: chegar ao universalismo a partir de um ponto onde
1
ele tinha os seus pés bem firmes. Este ponto firme é a sua )
cultura makuwa. A história trata de. um macaco que, n.{im í
)
belo domingo pela manhã, julgou ter salvo um peixe que
aparentemente se estava a afogar na água ~m que nadava.
_)
Entretanto, para nós humanos racionais , é claro que. o pGi-
)
xe estava a "afogar-se" somente na óptica do pobre maca- --"
co, por este não saber nadar, mas sóbretudo/ 's upõe-s·e, não
raciocinar. Para "salvá-lo", o nosso macaco retirouOo peixe __)
da água do lago para a terra firme. E o macaco ; ao ver o
J
peixe mexer-se fora da água abrindo o máximo a boca na
tent ativa desesp~rada para respirar, pensou que este tratava
J
de ·lhe mostrar o seu contentamento e que aquele gesfo de
abrir a boca lutando pela sobrevivência, indicava um sorri- _)
so. Tendo-se afastado do peixe, satisfeito porquê·acàbàra .de )
I·
"salvar uma vida", mais tarde, quando regressava, o macàco
decidiu passar pelo local para "visitar" o seu amigo a quem
"salvara" do afogamento pela manhã; Dá-se conta que este
morrera. Mesmo assim se afasta assobiando, com·a sua cons•
ciência tranquila porque, pensou, "pelo menos morreu· feliz ·
o coitado do peixe". Não é necessário dizer que ~ macaco
representa a universidade e o peixe a comunidade .. Ou me-
lhor: O Viegas chamava aos unlversitáriosp or .ign ofuhtes
por procederem como "macacos"' p~lo men~s ·p~la f~rma

José P. Castiano
como se comportavam diante das comunidades . Compare-se
a sua definição .de "analfabeto" na citação do seu texto nas
páginas precedentes. ~
Ambas histórias mostram o sentido crítico, acompanha-
do por um humor são, que ele detinha ao transmitir o seu
saber e suas reflexões sobre os fenómenos: ·simples, lógico e
28 deixava espaço paú a auto-reflexão - senão como interpre-
tar o que ele define como sendo "globalocalidade"J?
Para além disso, Viegas, mais do que transmitir os seus
pensa~entos, obrigava aos seus ouvintes (e obriga ainda hoje
aos seu.s \.eh.ores) a pensarem por s\. mesmos, a sU.!:\:YteenC..e-
rem~se de forma crescente ao longo · da sua oratura e, neste
caso, do se~ texto escrito. Este é um asPecto que notaremos
nas entre-vistas,
Admirado pela atenção que os seus ouvintes sempre lhe
prestavam, uma vez lhe perguntei "qual era o seu segre d o
para despertar tanto interesse quando falava?" [os filósofos
cha~am a es~e do~ por retórica], ao que ele, em resposta,
sorriu par~ mim, dizendo: é a cultura makuwa, meu filho.' A
form_a con:o eles dizem as coisas e transmitem os seus valo-
res E! .a minha fonte de inspiração.
Evidentemente que ' na altura , eu na-o perceb.1 b em o
que queria dizer . A resp os t a, essa, so- mais
. tarde apareceu
.
diante d~ mim, tão claramente, quando li o livro que o se-
nhor Iapissa, o tal da Residencial Universitária da UP N - Estas posições não são obras de um sábio somente; são
tl . .d am
pt a, tim1 amente me entregara. Ele escreve, neste livro
sobre a educação tradicional makuwa dividindo -a por ''" ~
t l" "t ' , in
arma e ormal , . A educação informal subdivide ele, por
3 A e~pressão "globalocalidade" é usada por Viegas num d
contidos em anexo t . N h os textos
" 1 l"d d " E nes e 1ivro. goen a p refere usar "glocal" ou
g oca i .ª ~ . u uso o ~ermo "universalocal " e "universalocalidade"
como ad1ecnvo e substanuvo respectivamente .
t '_)
-· '"
)
•'·I
"
'F,ilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
sua vez, em "espontânea" e "dirigida" . Aí compreendi que,
o que Viegas tratava em adaptar e adaptar para a retórica
da sua oratura nos espaços das universidades, dos ministé-
rios e dos colóquios internacionais quando era convidado ,
era o que ele entendia por educação tradicional "informal
dirigida" ["aquela que, sem distinção do género, era de igu al
modo dirigida para a transmissão das normas e valores d a 29
convivência comunitária " , escreve Viegas no livro Educação
Tradicional Makuwa dos Rapazes e Raparigas]. Portanto ,
ele esforçava-se por universalizar o seu particular.
Este esforço, aliás, fica bem patente no seu artigo R efle-
xão sobre Filosofia Social onde argumenta que os africanos
possuem também História e Filosofia, mesmo que recusad as
pelo Ocidente. Ele afirma que a filosofia african a caract eri-
za-se por estar "aliada à prudência, virtude que nos ensin a a
ter cautela nas afirmações e nos actos" . No que diz respeito
particular à filosofia makuwa, outro intento que procura d e-
monstrar, Viegas afirma que estas.e manifesta pela aplicação
de "provérbios, adivinhas, contos . e fábulas na resolução d e
····"',.._ ~ litígios que ... surgem entre os homens em geral." O leitor
l ..:...'.. ... .... _: pode ler directamente este artigo inserido neste livro . P or-
tanto, aqui o Viegas tenta demonstrar a universalidade e a
particularidade - a universalocali"dade - da filosofia afri-
cana e a de um povo concreto, o niakuwa .
obras do que chamamos aqui por sagacidade filosófica. Ou
seja, a sua retórica era produto de uma reflexão profunda ,
sim, de uma decisão reflectida e metodológica , tomada por
cima das categorias por ele encontradas na educação tradi -
cional makuwa. É a arte de se tornar um sábio universal sem
ter deixado, no entanto, de ser fiel à uma cultura particular
-··" •de origem , onde, repito, tinha os seus pés firmes .

José P. Castiano
Ele ensinou-nos que a umca forma de entrarmos n ó -·--
universal hoje, é com os pés bem firmes nas nossas culturas
par ticulares. Estas devem proporcionar-nos referências bá-
sicas, sem as quais entramos no dito mundo global, logo de
partida, argumentativamente a perder ou perdidos. A refle-
x ão consciente sobre a metodologia e sobre a retórica sob as
quais descansam as culturas ditas tradicionais africanas é um
30
dos grandes desafios dos jovens filósofos africanos contem-
porâneos, e deve tomar-se a sério. Este desafio coloca-se par-
ticularmente com mais acutilância àqueles que se dediquem
a encontrar novas roupagens na dita sagacidade filosófica ini-
ciada por Odera Oruka; sobretudo porque hoje os próprios-- ·~: .~ ..~
sucessores desta escola filosófica parecem começar a pô-la d ci - -,, ~~
lado sem razões aparentes ;4
Por isso se impõe, a partir das raízes e luzes lançadas
pelo jovem-antigo Viegas, reflectir sobre a questão "filosofia
africana " hoje. A vida e o pensamento de Viegas, mais do
que oferecer, impõe-se-nos como a ocasião de renovação do
discurso sobre a filosofia africana com roupagens universa-
locais, e, sobre tudo, como possibilidade e condição da in-
tersubjectvação.
Filosofia ou Filosofias?
A questão filosofia africana hoje, particularmente quan-
do pensamos no seu ensino como uma cadeira universitá-
ria, já não é se ela, a filosofia africana, existe ou não . Assim
colocada, a questão já se encontra desgastada. O problema
de hoje é o âa sua uniciâade ou diversidade, ou seja,fala-se
4
Conferir em O I nt er-Munth u, livro a publicar pelo autor, no capítulo
sobre a Escola de N airobi.
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vie gas
: >;;
de _uma filosofia africana ou de várias "culturas filosóficas"
africanas?' E,"ainda mais do que isso, coloca-se º 'problema
das condiçÕes e das possibilidades da produção _pe uni dis"
curso filosófico que se quer e pretende africano , _o u seja, que
pos~a dar con~a da ambiguidade - se toma;mos ~i;nlinha de
conta a "oscilação" entre o dito moderno e o dito tradicional
- com que esta filosofia se vê confrontada para a. validação
e legitimação públicas do seu discurso .
Se e~trarmos pela via da unicidade na cultura filosófica
~fricana torna-se evidente perguntarmo-nos .sobre as_.condi:
ções e as possibilidades da sua existência ú11Íca e unificadíJ..
Trata-se de uma questão do propium da filosofia africana no
universo da filosofia em geral, ou seja, da sua particulárídade
e identidade na construção de um saber que se conv:encio-'
nou designar por filosofia. Então se coloca o problema ~a
historicidade da · filosofia africana no âmbito dà . cons:th1ção
do pensamento filosófico na História da húmanidade_, ·_·
Como iremos ver, alguns filósofos afriea"nos bus<:~ es~a
especificidade no estatuto libertário desta :ljlosofia, sehdp a
busca da liberdade a sua génese e o fio-condutor ao.~longq
dos sé-culos. Outros justificam a especificidade da>filci'sófj_a
afrkana a partir do campo da cultura milenária e dan·esp~C·"
tivas tradições. Os que defendem a especificidade o\Tc histo-
ricidade do 'pensar filosófico africano - tanto os ·que· subli-
nham à liberdade, com os que o fazem pela via da cultuiá
- ·orientam a sua busca para um certo sentido e significado
r .
qué sejam comuns aos africanos. Buscam o espírito unifica-'
dor cÍue justifique um lugar próprio da filosofia africanà
no conce~to da filosofia mundial, mesmo que esta busca se
justifique ultimamente -"-p glos probJemas_de furido_"_ou p~
los "substractos mentais culturais ou filosóficos" - como
' É a questão da sua sistematização trazida para o terreno didáctico.
")
!_ .
José P. Castiano
pretende Ngoenha no seu livro sobre o fenómeno da biopo-
lítica em Moçambique6.
Portanto, não se\ ra.ta de evidenciar uma cronologia da
história do pensamento filosófico africano, senão de sub~e­
ter esta cronologia ao crivo dos problemas que se avizinham .
problemas que estão a caminhar do futuro para 0 presente:
Ou 's eja, uma presentificação de utopias.
._ ~e: to~avia, optarmos pela via da sua diversidade, que
alias e mtnnseca ao próprio debate filosófico, então encon-
tramos, consequentemente, diversas formas de sistematiza-
ção. A_ ·di~isão: que parece mais óbvia é aquela que obedece,
em primeira lmha, ao carácter regional-linguístico, .tirando
o· [des]pro_veito do facto de que a colonização europeia so-
bre o contmente africano, em muitos casos, fez-se coincidir
com a c.o lonização epistémica. Assim se fala de uma filosofia
africana anglófona, francófona e, ultimamente, lusófona. A
primeira vista parece tratar-se da língua como 0 denomina-
dor comum para a unificação das filosofias. Ou seja, por trás
das línguas francesa, inglesa e portuguesa procura-se derivar
um_ deteArm~nado proprium destas filosofias africanas a partir
da 1~flu:nc1a recebida das respectivas metrópoles europeias.
Assim, a filosofia africana anglófona se atribui um certo
empiricismo resultante, obviamente, dos debates e inclina-
ções filosófi~as da ~otência colonizadora [Inglaterra] e pelo
facto de multas filosofas provenientes dos países africanos
anglófonos terem sido treinados naquele contexto ou terem
seguido teorias produzidas naquele contexto. Da mesma
forma atdbµi-se uma certa inclinação para debates identi-
t_ários-existencialistas à filosofia africana francófona devido
ao ~egad_o dos d~bates na França em torno da sua língua,
nac10nal1dade e certo sentido revolucionário.
Cfr. N~oenha, S.E. [2013]: Intercultura, uma Alternativa à Governação
6
Bzopolztzca? Publifix/ISOED, Maputo . p.23 .
F.'ilosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
No entanto, seria ousado e, de certo modo , exagerado
falarmos de "clivagens" linguístico-epistemológicos entre es -
tas duas tendências, que levariam a uma espécie de cisão de
vida ou morte. O facto de, infelizmente, as grandes obras-
fundadoras da filosofia africana terem sido escritas nestas
duas línguas não é suficiente para classificarmos ambas, na
base disso, como sendo "paradigmas" ou "correntes" da fi- 33
losofia africana. Um estudo mais aprofundado no interior
destas duas tendências.poderia deixar surgir muitas aproxi-
mações temáticas que se cruzam entre elas e poria rapida-
mente de lado uma classificação do género, isto é, baseada
em línguas coloniais.
No caso da filosofia africana, dita lusófona, pode efecti-
vamente notar-se que a língua não constitui um elemento su-
ficiente que determina a direcção futura do debate e muito
menos o seu Roten Fade na ligação com o passado, não o ul-
tra-passado. Como escrevemos (com Ngoenha) no primeiro
número d'O Curandeiro: Revista Moçambicana de Filoso-
fia, "a Coruja da Minerva chegou tarde nos países africanos
:-- de língua portuguesa, porém não tarde o suficiente para não
-. _: fazer parte da construção de um-novo saber filosófico africa-
no". A chegada "tardia" da filosofia africana, pelo contrário,
determinou para que esta, nos países lusófonos, não fosse
refém dos já "envelhecidos" temas sobre a sua exis.t ência ou
não e sobre seu pretensioso tradicionalismo e relação com
o passado, ternas esses levantados pelas etnofilosofias e suas
congéneres africanistas .
Como escreve Groys no seu tratado dedicado ao que
chama por "antifilosofia", o filósofo é um homem simples
da rua , que se perdeu no mercado global das verdades, e
agora procura encontrar uma placa de saída .7 Para o caso
7 Groys , B. [2013]: Introduçiío à Antifilosofia . EDIPRO . São Paulo. p . 8 .
 José P. Castiano
da :filosofia africana, Ngoenha refere-se à sua característicâ '"····
de ser "incerta", "inacabada", "instável" e mesmo de "equi-
vocidade" como sendo o mais importante e precioso nela. É
uma :filosofia em perigo de morte ou que vive perigosamente,
escreve eleª; ou ainda, como dizia Mário Viegas, especifica-
mente para o caso da :filosofia moçambicana, ela sofreu mui-
34 tos "KOs" ao longo da sua curta existência. Embora fosse
geral para a filosofia em África, este carácter precário e peri-
goso da sua existência e crescimento foi ainda mais doloroso
nos países africanos de expressão portuguesa; isto determi-
nou a sua chegada demasiadamente tardia por estas regiões
linguísticas.
-~.-.;· ~
Não obstante esta classificação da filosofia africana se~ - . :. ••
guindo as regiões repouse sobre um pressuposto formalmen-
te correcto [línguas, cultura formal colonial], no entanto diz
muito pouco sobre os seus conteúdos específicos e, de con-
sequência, ainda menos sobre seus métodos.
Concordo com a crítica levantada contra Oruka, segun-
do a qual, a então tornada "clássica" divisão da :filosofia afri-
cana por ele defendida, em quatro direcções ou tendências
[trends], é mais de natureza metodológica que sobre os con-
teúdos que essas mesmas correntes aportam para 0 debate
no interior das filosofias praticadas em África. Todavia é pre-
ciso ter em mente que, quando Oruka apresenta as quatro
tendências da filosofia africana, em Agosto de 1978 no 16.º
Congresso Mundial de Filosofia em Dusseldórfia na Alema-
nha, referia-se simultaneamente aos conteúdos e métodos
)
sem no entanto preocupar-se em distinguir especificamente
uns dos outros.
8
Cfr. Ngoenha, S. [2013 ): lntercultura, Alternativa à Governação
Biopolítica? ISOED/Publifix. Maputo. p.43.
\ .J
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
As quatro . direcções .ou tendências orukianas, então
anunciadas! §;;í..o: a :filosofia profissional, a filosofia política
ideológica,. a etnofilosofia e a sagacidade filosófica. Escusa-
mos dizer que ele próprio - Oruka - pretendia anunciar,
naquela Con/erênáa, o nascimento da sua própria corrente,
a sage philosophy. No entanto, foi e é esta sistematização que
é seguida em muitos países africanos - assim também pelas 35
poucas universidades europeias em que se lecciona filosofia
africana - para ensinar ou abordar, ou melhor classificar
. . .
as correntes. da filosofia africana. Até certo ponto, estas cor-
, "··:
rentes .são tratadas ' como sendo "escolas de filosofia". Não
. .
...::.: ··~ ---- ......... esqueçamos que, no entanto, naquela época e contexto em
que Oruka escreve, havia uma suspeição g~ral sobre a exis-
tência ou não, em África, de um pensamento parecid~ coll).
:filosofi~. Portant~, estávamos perante uma reacçãó africana
ao cepticismo europeu acerca da sua exist~ncia e perÚn,~nc~i1
à qual Oruka e os seus contemporâneos procuravam. con-
trapor respondendo afirmativamente. Resulta daí, o factc;i de
estes textos terem sido comparativos e se preocupassem el.Jl
encontrar semelhanças com elementos e direcções das :fil,o-
sofias nascidas em contexto europeu - Oruka mesmo com-
p~ra os sábios que entrevista com Sócrates pelo factb, de este
nunca ter posto em papel o que pensava.
Desta forma, o que é importante fixarmos nesta divisão
orukiana é a tentativa em superar, sem no entanto deitar fora,
a etnofilosofia, particularmente do modo como foi propost..a;
por Tempelsem Bantu Philosophy. Corria-se o.risco,temfa
Oruka, de a crítica unanimista de Hontoundji - que não tole~
o
rava facto de Tempels tentar impingir uma antrop.ologia de
carácter colonial disfarçada e revestida em termos de :filosofia
africana ["uma antropologia com pre tensões filosóficas"n os
termos dele] - poder impedir o desenvolvim~nto de uma

José P. Castiano
filosofia africana que tivesse em conta os "nossos Sócrates"
.ou sábios, mas sobretudo o risco de se matar a dimensão filo-
sófica que ·se encontrava por trás das sabedorias contextuais.
Portanto, .os Jour trends de Oruka devem compreender-se
no quadro daquele debate, o da necessidade de "provar" a
existência autónoma duma filosofia africana. Repito, tratava-
se, para Oruka, de não deitar fora os nossos Sócrates por
36
causa da crítica unanimista hountondjiana.
À esta tentativa de sistematização seguiram-se outras
procurándo encontrar "filosofias" de diferentes rumos, po-
!ém revestidas da mesma ancestralidade, a partir de uma
mesma mãe: África. Em African Philosoph:y: ln Search of
its Identity, Dimas Masolo começa por caracterizar o debate
em torno da filosofia africana como uma reacção às dúvidas
do Ocidente em relação à nossa capacidade de pensar racio-
nalfnente. Daí que ele sistematiza o debate sobre a filosofia
africana, condiciona mesmo a sua génese e identidade, como
sendo- respostas à esta inquietação visceral expressa no dis -
curso sobre a ciência. Masolo chama a isso the rationality de-
bate [debate de racionalidades] e, a partir desta base, divide
as respostas em logocentristas e emotivistas, classificando-as
como dois sistemas ou campos em luta pelo controlo sobre
a identidade que a filosofia africana deveria tomar 9 • Escusa
dizer que os emotivistas aceitam a singularidade da filosofia
africana em desenvolver-se a partir de outros elementos do
pensamento - desde que não fossem estritamente orienta-
dos pelo logicismo - tais como provérbios, lendas, contos,
9 cantos, mitos, dizeres, etc. que as animam.
Dimas Masolo escreve: The birth o/ the debate on African philosophy is
historically áúociaied with two related happenings: Western discourse on
A/rica and the African response to it. Linhas depois acrescenta: At the
center o/ this debate is the concept of_reason, a value which ,is believed to
stand as the great divide between the civilized and u,;civilized [savage],
·the logical and the mystical. ln: Masolo, D. A. [1995]: African Phzlosophy
in Search o/ Identity. East African Educational Publishers. Nairobi. p .l.
·~ilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieg8s
hábitos. Enfim, admite-se também que a literatura e a ora-
tura sejam consideradas fontes de extracção da filosofia no
contexto específico africano.
Numa recente publicação, W. Lajul 10 fala em criticai
dimensions, referindo-se ao que comummente se considera
como correntes na filosofia africana. Ele prefere o termo "di-
mensões críticas" porque, na sua óptica, a filosofia africana 37
tem a ver com reflexões crítiéas sobre a "exp~riência africa-
na" relativamente ao seu passado e presente. Assim, filosofia
africana é um "programa" com vista à uma construção e re-
construção, à reinvenção do passado africano e à criação de
uma gnosis para chegar à soluções de problemas concretos
que afectam a vida e a existência em África. Deste modo jus-
tifica-se falar de "dimensões críticas" e não de "correntes",
segundo Lajul. Para ele, as dimensões críticas da filosofia
africana são divididas em tradicional e moderna - trata -se
de um conceito que nos recorda o que Oruka chama por
"culturas filosóficas".
Nesta óptica de Lajul, as filosofias tradicionais africa-
'." nas seriam aquelas que, duma ou doutra forma , põern muito
... .: peso na questão "herança"; ou seja, uma verdadeira filosofia
que mereça ser africana, deveria buscar as suas raízes no con-
texto próprio cultural africano, ou por outra, na forma espe-
cífica africana de pensar o mundo e agir sobre ele, sobretudo
antes de ser contaminada pelas formas exógenas de saber e
agir. Assim, a fonte da filosofia africana deveria ser procura-
da nas ditas tradições africanas, isto é, nos seus provérbios,
.. 10 Lajul, W .: [2013]: Africcm Phzlosophy. CrúicC1l Dimensions. F o unrnin
Publishers. Oxford, UK.
 José P. Castiano
j
...
Por seu lado, a filosofia africana moderna, diz-nos Laju l;
é aquela que deriva as suas lucubrações do que chama "pro-
blemas do presente" africano . O passado já não teria muito
a dizer a nós os modernos, segundo esta dimensão crítica.
Assim, esta dimensão ocupa-se em analisar a África política,
. social, económica e religiosa de hoje. Adoptando esta pers-
38 pectiva, nos haveria de interessar encontrar soluções para os
problemas, por exemplo , da democracia liberal, da educa-
ção, da economia do tipo liberal assim como do desenvolvi-
mento ou ainda sobre as possibilidades de uma convivência
inter-religiosa no nosso Continente hoje. Mais do que des-
pender energias na busca da compreensão filosófica do ~real
a partir das "raízes" e "heranças" egípcias ou dongons ; só -·:, .·
para mencionar algumas civilizações africanas antigas. De-
senterrar esqueletos dos armários etiópicos ou das pirâmides
faraónicas não é e nem procura ser o apanágio da filosofia
contemporânea africana.
Por baixo da dimensão crítica da filosofia tradicional
africana encontramos , agora sim, trends ·[tendências] tais
como e etnofilosofia, a sagacidade filosófica e a filosofia li-
terária ou artística. Por seu lado, por baixo da dimensão
crítica da filosofia moderna africana encontramos a filosofia
nacional-ideológica, a hermenêutica, a filosofia profissional
e o que ele chama por equalisation philosophy [filosofia da
"igualização " ].
Esta última tendência mencionada - a filosofia africana
da igualização - faz justiça ao seu próprio nome: é caracte-
rizada e informada pela ideia de que os europeus, no fundo,
não acredítam que exista uma filosofia africana; e, por isso
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viega s
mesmo, alguns filósofos africanos, por intuírem esta descren-
ça, orientam a sua escrita e saber procurando demonstrar
a sua existência a partir da perspectiva de sua comparabili- . ......,
dade "[igualização]" com as filosofias eUrbpeiás. Entendem
como sua missão subjacente retrazer determin.ados tenias 'e
categorias da filosofia africana pretensamente· similares colli
os temas e categorias elaborados no contexto das culturas 39
filosóficas ocidental-europeia e americana desde os mitos;
oráculos, até aos elementos e categorias da racionalidade.
Quando, por exemplo, se trata de mitos, os igualitaristas
tentam demonstrar, a todo o custo, que "na Europa também
existem mitos", ou seja, que estes não são exclusivos para os
africanos . Da ~esma forma, quando se trata de categorias
pretensamente ocidentais - exemplifi9.uemos a "substân-
cia" em Aristóteles - os igualitaristas procúrani, desta feita,
encontrar elementos semelhantes no interior dás ctJturas fi-
losóficas dos povos bantus, iorubas, e por aí em diante. J
Abstraindo-me de qualquer juízo . de valor, ;~nso .
que )
pode ver-se algo positivo neste empreendim~nto: o esforç9 _)
igualitarista-comparativo pode pôr à disposição dos filósofos )
africanos alguns subsídios para aproxipiar-se à universalida-
de da filosofia e, para além disso, constituir-se como . bom
pressuposto na busca de uma filosofia intercultural, c;omo
aliás é o caso de Odera Oruka na medida em que este de- )
fende a intuição como o conceito básico das epistemologias
adjacententes à todas culturas filosóficas do universo . Sobre
este assunto, a intuição e o seu papel na filosofia do mínimo
em Oruka, volto a desenvolver mais no livro O Inier-Mun~
thu [0 Inter-Sujeito].
'\!.
...)
._)
J
.J 1
 José P. Castiano
Sagacidade: Uma Sabedoria Proverbial ou Filosófica?
. Serão provérbios [e outras formas de expressar o pen-
samento fundan)ental por via de contos, adivinhas,· axiomas,
etc.] uma forma de filosofar tipicamente africana? Esta é
uma questão que o cidadão c;on:mm africano, mas sobretudo
estudantes iniciantes de filosofia, se colocam. Filósofos pro-
fissio~ais e outros académicos poderiam achar esta questão
- que cada ano se renova - bastante ingénua por de~ons­
trar cer.Eº tradicionalismo, já ultra-passado. No entanto, 'ela
é somente ingénua à primeira vista. Uma verdadeira atitude
filosófica africank, penso, deveria estimular-nos para pe~sar
sobre âs causas da persistência desta pergunta no nosso meio.
Ou seja, perguntar-se: porque é que cult~ralment~ descon-
fiamos que, por trás dos provérbios e estas outras formas de
expressar sabedoria, exista "algo de filosófico"?
Slavoj Zizek, embora não fosse o seu tema principal
tratar de provérbios como forma de filosofia, expressou, to-
davia:, algum cepticismo em relação · aos provérbios em po-
derem constituir-se como fontes para extrair qualquer con-
teúdo filosófico : Ele denomina provérbios como uma das
categorias de muitas "tautologias profundas" que inundam
b nosso quotidiano e que usamos "quando não sabemos o
que dizer; mas queremos mostrar que somos profundamente
sábios'-'. ·De facto, como ele diz, tautologias ta,ís como "vida
é vida", "tudo o que nasce tem que morrer" ou "um dia vais
pagar pelos teus erros" ou ainda "quanto mais alto se sobe,
maior são às consequências na queda", podem ser atribuídas
a qualquer acontecimento ou fenómeno com que nos depa-
ramos nas nossas vidas 11 •
11
Zizek, S. [2013]: O Ano em que sonhámos perigosamente. Relógio
D' Água. Lisboa, Portugal.
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
Aqui demos exemplos de provérbios, mas também pode-
ríamos estender para mitos, lendas, contos e todas estas expres-
sões que pensamos que nos ensinam muito mais sobre a existên-
cia do que wna grande lição discursivamente bem elaborada.
Apesar deste cepticismo de Zizek quanto aos provér-
bios, existem várias.posições de filósofos africanos que mos-
tram grande persistência em regressar ao "o que é nosso" 41
em termos de filosofia, referindo-se à capacidade "nata" dos
africanos em expressarem a profundeza do pensamento so-
bre a sua própria experiência no [e existência com o] mun -
do circundante através de provérbios, mitos, contos e outras
formas de oratura. Pensa-se que, por trás ou no substracto
destas formas de oratura, podem deduzir-se sistemas profun-
dos de pensamento comparáveis aos grandes sistemas filosó-
ficos do Ocidente.
O expoente máximo desta linha de pensamento é T em-
pe1s que chega à conclusão de que o ser é para a filosofia rne-
tafísica europeia como a/orça vital o é para os povos bantu.
Esta conclusão é deduzida por Tempels a partir da análises
~ de dizeres, de mitos e sobretudo das ditas crenças dos ba-
. ,.,....; lubas do Congo-Belga em amuletos e outras formas "tradi-
cionais" de expressarem o seu pensamento mais profundo.12
Um outro exemplo é o próprio Oruka, mas também
Sodipo e outros filósofos de Kinshasa, que se puseran1 a en-
trevistar pessoas nas aldeias e cidades - não somente velhos
e homens, mas também jovens e mulheres - que eram por
eles seleccionados como sendo sábios, para deles "extfiür"
conteúdos filosóficos.
12 Tempels, P. [1945]: The Bantu Philosophy. Présence Afrinaine. Paris.
 José P. Castiano
Dessas investigações saíram resultados interessantes"
que pretendem mostrar o quão filosófico podem ser os afri-
canos, particularmente os iletrados. Muito mais além do que
mostrar a existência da filosofia nestes meios tradicionais es-
'
pe1~avam, com investigações deste tipo, fundamentar e, em
muitos casos mesmo, fundar uma filosofia africana .a partir
42 destas manifestações e espaços tradicionais da entrega desin-
teressada ao saber.
Para o caso de Oruka, o livro Sage Phzlosophy: Indige-
nous Thinkers and Modern Debate on African Phzlosophy,
publicado em 1991, pretende ser um "clássico " da exposi-
ção do pensamento "genuíno?' dos africanos que ainda não ~~ ·~ . -
:•_
tinham recebido demasiada influência filosófica ocidental e '
nem da vida racionalizada imposta pelos estilos de vida da
modernidade. Pois , neste livro, para além da transcrição de
partes dos diálogos [eu chamo por "entre-vistas" devido ao
carácter conversador, mais do que de perguntas o~ questio-
nários] que Oruka foi levando a cabo com os sábios, também
estão contidos textos de filósofos africanos "profissionais"
- . parte que no livro é intitulada por "crítica" - como P. O.
Bondurin, D . N . Kaphagawani, Lausana Keita, L. Outlaw,
A. S. Oseghare e incluindo um texto do austríaco C. M. Neu-
gebauer.
Por trás desta aparente formalid~de pura de Oruka, em
incluir sábios endógenos e filósofos profissionais numa mes-
ma obra, está algo mais profundo e copernicano na forma de
olhar para a força e energia destas sabedorias da vida: a sua
sagacidade filosófica. Pois, para Oruka, é preciso diferenciar
um simples sage de uma pessoa que possua sagacidade filosó-
fica e estes dois, por sua vez, não devem ser ~onfunaidos por
um profeta. Um sage é uma pessoa sábia numa comunidade
que pode ser alfabetizada [em termos de educação formal e
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
de tecnologias] ou não, da qual dependem,0s r~sidentes da
comunid_açle~m que vive porque ele é o guardião dos segre"
dos [oraculares] mais profundos desta mesma comunidade.
Mistérios e surpresas ou aconteciment~~ 4ie~perados que
podem afectar a vida da comunidade, enco~i:'ram g~ralrrt.ente
respostas no sage. No entanto, assevera-n6s Q;uka, ;,_ãq ~e
pode confundir um sage com um profeta; este tem ..como 43
" -'
dom principal pré-dizer o futuro de uma de~e~minada
comunidade; a profecia pode ser feita por.simples ~divinh~~
ção ou baseada na experiência, isto é baseada na. observaçã~
da sequência de acontecimentos. Por exemplo, da ~hu~a que
se segue aos. rel~n;ipagos, ou da probabilidad~ de . 'um-p~ríodo
......
de seca por ausência de chuvas .
Por seu turno, a categoria sagacidade filosófica, que nos
interessa, diz respeito, para Oruka, unicamente àqueks sages
preocupados pelos problemas éticos e empíricos fundamen-
tais, que sejam relevantes para a continuidade da respectiva
comunid~de e que, por via disso, demonstri::m capacidade de
oferecer soluções alternativas aos problem~s fundamentais
dela mesma. Portanto, preocupações éticas estão no , subs-
tracto da sagacidade filosófica, segundo a concepção orukia-
na [e eu acrescento as preocupações didáctico-metodológi-
cas]. De facto, colocar as preocupações éticas no centro das
preocupações profundas de um sage é o · mesmo que dizer
que o homem, ou melhor' as condições existenciais, são o
objecto primordial das suas lucubrações. Os provérbios e ·o
resto seriam axiomas que pretendem interpretar ou prescre-
ver, em primeira linha, o comportamento e os princípios da
acção dos habitantes da comunidade ou sociedade em qüé
vive o sage. O Q_ue se pode chamar de "coerção" qui ess·es
provérbios e outras formas exerce~ em cada membro p'âra
a sua observância no seio familiar, comunitário e nã esfera
 José P. Castiano
civil, pode também conceber-se como sendo formas de ga-
.rantia da harmonia social na respectiva comunidade. Aliás,
Emile Durkheim já nos ensina isto.
Oruka, nos seus escritos, faz questão de sublinhar que
estes sages filósó:ficos existem em todas as sociedades.porque
sem' eles, qualquer sociedade corria o risco de desmoronar-se
44
por conflitos internos ou devido ao doITJ.Ú!Ío de outras sociedades .
sobre da. A soci~dade não saberia defender-se moralmente e
com dignidade se não tivesse os seus próprios sages. E não
interessa, segundo ainda Oruka, que eles ou elas ·sejam clas-
sificados por "filósofos" como Lenine, por "guerreiros" como
Ódinga, ou por "chefes do estado" como Nyerere, ou que te-
nham sido profissionalmente um agrónomo como é o caso de
_)
Amílcar Cabral, ou ainda um físico nuclear como o foi Cheik
) também à recente publicação feita pelo Padre e filósofo l~zio
Anta Di'op.
,J
,r..• Ou seja, é o que está implícito nesta afirmação', um sage
filosófico africano não tem necessariamente de ser analfabeto
e que; por via disso, não tenha sido ainda submetido à uma
educação formal ocidentalizada. Ele pode também ser um
letrado.
No entanto, se deixarmos para trás questões metodoló-
gicas da sagacidade filosófica e também as questões aborda-
das sob~e a diferenciação entre um simples sábio, µm profe-
ta e a sag~cidade filosófica, e penetrarmos nas questões que
se colocam para eles responderem nestas entre-vistas, pode
perguntar-se com uma certa justiça: os temas escolhidos im-
plicam que os sábios não seriam capazes de formular juízos
próprios e fundamentados sobre assuntos políticos contem-
porâneos? De facto, as temáticas abordadas por Oruka nas
suas perguntas andam em volta de assuntos como:. a concep-
ção sobre "Deus como um ente supremo", "á -~arte como
. • •..:.. ·.l:.
um fenómeno natural" e como afecta a vida das pessoas e
.i
'I '
\filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação c o m Viegas·
"a relação entre homem e mulher na família e comunidade"
dada a suposta superioridade masculina, etc ..
Parece que aos sages só se colocam questões metafisicas
sem.se importar, aparentemente, pela actualidade da vida de
uma comunidade-mor política: a vida e história da nação .
[Neste passo, tenho que lançar uma ressalva e não deitar
toda a culpa por cima de Oruka; e a razão é simples: ele teria 45
manifestado a preocupação de "a vida ser muito curta" e,
por isso, ele sentia que· o tempo da sua própia vida não seria
suficiente para que pudesse abordar todas as questões que
se propunham à sage philosophy. No entanto, a lacuna por
ele levantada continua]. A mesma questão - ou seja , a da
actualidade do pensamento dos sages em relação ao rnun'do
[político e axiológico] de hoje - pode e deve ser colocada
Bona na sua obra MuntuísmoD. Não terá o munthu algo a
dizer a um ~undo cada vez mais global que se deixa consumir
por problemáticas biopolíticas, se .não apenas sobre proble-
mas espirituais e da ética comunitária?
O que faz com que os intelectuais, sobretudo os filó-
sofos africanos que se preocupam com. as questões contern -
porâneas africanas, não creiam na capacidade de os sages
formularem discursos em torno das suas experiências com
a modernidade em África é a confusão que fazem em não
distinguir o passado do ultra-passado, como aliás i ~1 me referi
algures .
Há tradições que assim as chamamos não porque es-
tejam ultra-passadas, mas porque simplesmente perten-
cem ao passado quanto à sua génese e origem, apesar de os
u Bano, E. [2014]: Muntuísmo: A Ideia da Pessoa na Filosofia Aj1·1cana
Contemporânea. Universidade Pedagógica, Editora Educar, Séries
Maxixenses , Maxixe .
 José P. Castiano
princípios adjacentes, sobretudo os de natureza axiológica, ' ".,.._,_
continuarem a "viver" e serem funcionais para as comuni-
dades africanas, dado garantirem um ambiente de harmonia
e solidariedade social. Por exemplo, em algum momento no
texto das entre-vistas inseridas neste livro, Viegas mostra o
quanto a chegada paraquedística do multipartidarismo num
46 ambiente rural, não alfabetizado, cria mais desavenças do
que o espírito de "viver juntos" em harmonia social e num
clima de não-violência. E, por isso, no interior de determi-
nadas tradições pode descobrir-se um grande potencial para
aferir soluções práticas, mas sobretudo para possibilidades
interpretativas relativamente ao nosso futuro imediato e lon- ;-' '"'.~ ··--··
gícuo, enquanto uma comunidade de destino, como maçam- ; - .·. ·•
bicanos. Sobre este ponto de modernizar tradições abordarei
mais adiante com exemplos ilustrativos.
Mais do que isso, os intelectuais são chamados a terem
a suficiente e necessária humildade intelectual, para se de-
leitarem com a · sabedoria [não necessariamente filosófica]
que esses sages possuem e têm por comunicar. E neste em-
preendimento, a abertura para a oralidade é de extrema im-
portância. Se continuarmos a basear-nos, seja para as nossas
aulas , seja para as sessões de aconselhamento nas chamadas
"consultorias estratégicas" para o desenvolvimento , apenas
em livros, então teremos que estar ccrnscientes de estarmos a
deixar, na periferia, uma boa parte da produção intelectual
local sob a qual se poderia construir e constituir [novos] re-
ferenciais endógenos. E, para isso, mais uma vez, não neces-
sitamos de estar "zangados" com o Ocidente. Já perdemos
energias intelectuais suficientes em manobras de "de-cons-
trução" , de "adaptação", de "esclarecimento" de quão feio é
e " como age o inimigo", o pretencioso Ocidente. Precisamos
de descobrir, isso sim , a beleza e a feieza endógenas.
\ J
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivaçãq com Vie gas
· As "escolas de pensamento" filosófico moçambicanas; .
ainda-por:vir~ somente merecerão este nome se e quando fo-
rem capazes de aurir-se do espírito por trás dos valores 'e dás
práticas tradicionais endógenas. E sobretudo a~ Jegitimação
teórica e societal dependerá do quão capazes serão estas es~
colas se deixarem iluminar por configurações teóricas que os
desideratos e substractos culturais tradicionais parecem su- 47
gerir-lhes. É um empreendimento que os filósofos profissio-
nais moçambicanos-terão que fazer, não sozinhos a''. partir dos
seus gabinetes e departamentos universitários, senão que
em diálogo intersubjectivo com os sages. da nossa:praça.
Deveremos olhar para este diálogo como um empreen-
dimento para o enriquecimento das nossas reflexões fi.-
losóficas académicas' mediante o risco que corremos de a
filosofia continuar empobrecida e culturalmente insípida.
O clamor aqui é a necessidade de o intelectual rp.oçarp;,
bicano ser responsável pela construção d~ qu~- ~hariiei p~r
"espaços de intersubjectivação" 14 • Defendo, por isso, qu,e um
saber-moçambicano, ou por outra, um discurso sobre escolas
de pensamento moçambicano a construir, estaria mutilado
de espírito, e de consequência mutilado de sua legitimação
no espaço público e académico, se ele mesmo continua'r a ter
o Ocidente como Deus e não considerá-lo apenas como um
saber como outro qualquer elaborado em outros contextos
para responder aos próprios desafios .
Oruka teria iniciado, no contexto queniano, este movi-
mento da nova filosofia africana que toma a sé.tio a cultura
tipicamente filosófica do interior das culturas. No entanto,
14 Cfr. _Castiano,_ J.P .: [2010]: FilosoM_ Africana: Em Busca âe
Intersubjectivação. Ndjira. Maputo. Veja também: Castiano, J.P.
[2014]: Saberes Locais e Academia: Condições e Possibilidades de sua
Legitimação. Editora Educar/ CEMEC. Universidade Pedagógica,
Publifix, Maputo.

José P. Castiano
neste ímpeto de "interrogar aos mais velhos", teremos que
levar a sério as críticas levantadas pelos próprios discípulos
de Oruka. Um deles, Owakah, teme que Oruka tenha prati-
cado uma filosofia bastante "permissiva" e, por isso, consti-
tuir uma ameaça para o futuro da filosofia africana. Isto por-
que, no seu entender, a metodologia usada por Oruka para
48 entrevistar aos sages "convida" metodologias das ciências
sociais, sobretudo a antropologia, para o interior da filosofia-.
This is un-philosophical, conclui ele. Owakah vê em Oruka
também uma certa imprecisão de critérios na sua definição
do que deve ser filosofia africana e, a partir desta, emergem
dificuldades sérias na identificação de um verdadeiro sage
qÍJe não se confunda demasiado com umfolk sage [sábio no
sentido popular].
Foi Vieg~ um Sage Filosófico?
Pot trás dos temores que Owakah propõe em não se
confundir um. sage com um profeta, expostos anteriormente,
está a pergimta crucial para nós: foi Viegas apenas um sábio
popular ciu·a ·dimensão do seu pensamento e ·sua acção te-
riam ultrapássado esta categoria por formas a estarmos legiti-
mados em classificá-lo como um filósofo sagaz? Para interro-
gar com Zizek: não serão, os contos, fábulas, dizeres, etc. do
Viegas, simples tautologias ou axiomas que de filosofia nada
p_os.sue~?, .T erá me1:ecido Viegas um lugar na prateleira dos
qpe doravai;ite v~mos considerar filósofos moçambicanos ou
não?
J>ara mim ficpu clarn que o critério fundamental para um
sábio ser cón.siderado por filosófico, pelo menos n~ contexto
da culturalidàde africana, é o facto de ele poder transcender
·~ ., do para revelar o seu pensamento .
í"
\ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas ·
o contexto estritamente cultural em que ele se inscreve como
"sábio" reconhecido pelas pessoas imediatamente próximas,
para se redimensionar, primeiro à uma escala nacional ou
nacionalista e, depois à escala maior universalista .
E Viegas tem, de longe, esta característica-base, no-
meadamente a de ter transcendido o contex to restrito da
49
oratúra e da literatura populares makuwa, se tivermos em
linha de conta o seu pensamento e prática discursiva . Aliás ,
o seu público era a universalidade que encontramos em qual -
quer ser humano, embora falasse a partir do referencial axio-
lógico e epistémico que mais dominava: a sua própria cultura
makuwa.
Uma outra razão importante para elegê-lo como filoso-
ficamente sagaz diz respeito ao facto de Viegas ter desen -
volvido uma reflexão metodológica independente em. torno
da sua retórica, corria aliás ele próprio responde algures ao
longo das entre-vistas. Quando lhe perguntei sobre o "se-
gredo" de ser tão eloquente, ele não perdeu tempo em res-
ponder que desenvolvera o seu método de organizar e expor
:: as suas intervenções em público tornando frutífera a forma
proverbial e tradicional makuwa que é usada para responder
às inquietações axiológicas que os jovens colocam ou sen-
tem, particularmente durante o período de aprendizagem ,
nos ritos de iniciação. Ele prosseguiu explicando-me que o
·seu papel foi "somente" ter levado este método tradicional
de construir a oralidade aos grandes palcos nacionais e inter-
nacionais. E que o seu mérito reside no facto de ter aclop__!:ado
e adaptado os valores por trás das fábulas e dos provérbios
contextualizando-os segundo as características do público
ao qual de cada vez se dirigia. Portanto, Viegas desenvolvera,
conscientemente, uma espécie de técnica própria de abordar
os variados temas sobre os quais era constantemente solicita-
 José P. Castiano
Um sábio pode ter, e muitas vezes tem, um dom natural "''~--.,
para fazer discursos belos e eloquentes; neste cas·o; porém,
não se trata apenas de um dom. Porque quando há uma re-
flexão cuidada em desenvolver um método e técnica espe-
cíficos de retórica, estamos em presença de uma sagacidade
filos'á:fica. Num simples sábio existe uma certa eloquência
espontânea e muitas vezes surpreendente; contudo, num fi-
50
lósofo sagaz, como é o caso de Viegas , existe uma certa pre:
visibilidade crescente de dados que acompanham ao ouvinte
em direcÇão à conclusão ou à mensagem principal; esta "pre-
visibilidade do ouvinte" torna-se possível por haver um méto-
do reflectido de abordar os assuntos; embora ambos [o sábio -~·~, -- -,. ,
e o filosoficamente sagaz] abordem os temas com elegância e ;
eloquência, acresce-se ao filósofo a capacidade de, antecipa-
damente, ter reflectido sobre o melhor caminho [ascenden-
te!] na sua argumentação e a de alimentar novas pistas para
a reflexão em torno do tema. E isto fazia Viegas com muita
elegância metódica. É certo que o seu passado de professor
primário, como ele confessa nas entre-vistas, o conduziu a
este tipo de reflexão.
Uma última razão pela qual defendo que Viegas merece
estar na prateleira da sagacidade filosófica reside no facto de
ele, como aliás já estava bem vincado na criteriologia adian-
tada por Oruka, ter possuído o mof'al commitment, tanto
na sua vida pessoal como na passagem de testemunho para
o público que o ouvia. A moralidade, o civismo, a justiça, o
respeito e a humildade constituíam todos uma cadeia dos
valores básicos, como pessoa, e fazia deles o tema principal
das suas interrogações. Ele se bateu para que estes valores
fizessem pane do conteúdo social dos_seus ensinamentos,
mas antes lutara para que eles fizessem parte de si mesmo,
como pessoa, na sua conduta pública. Uma "conduta pública
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
coerente e humana" foi a característica escolhida por Oruka!par~
"eleger" um s4bio na cultura filosófica africana porque, como ele
bem dizia, ~ão era possível que uma comunidade classificas-
se alguém em possuir wisdom se esta pessoa não tivesse uma
conduta pública e privada humana e justa. Uma pessoa ·s em
ubuntu não é pessoa, comporta-se como se fosse um anii:nal
- escreve Desmond Tutu para ressaltar o critério ético para 51
a classificação de um sábio na perspectiva ubuntuísta.
Seguindo este critério ubuntuísta de selecção, isto é;
com base em atributos éticos exigidos de um filósofo~ po-
demos imaginàr ~ lugar que seria reservado a u~ N 'ietzsch'e
que se revoltava contra todos os valores ou a um Diógenes
que irritava a todos ao meio-dia à procura d~ ' um hon}em na
praça pública de Atenas com a sua lanterna'. O Sócrates, que
como se suspeita, tornara-se filósofo da praça para éVitar as
intempéries da sua esposa Xantipa, também dificilinente'séria
considerado como tal num meio rural africano, ·pelo ~iiriples
facto que a sua vida era interpelar pessoas ·coni-pergün:tás
incómodas para o seu gosto. Da mesma forma, sÓ•patâ:cÍar
mais um exemplo, nos seria difícil seleccionar Aristóteles
como filósofo, sabendo que ele foi autor da ·Política e d tu-
tor principal de Alexandre, o homem que mandou invadir'· o
Norte de África ...
E eu acrescento: um sábio não precisa ser necessaria-
mente um "herói", mas precisa de ser profundamente justo.
A sabedoria inclui não somente o conhecimento, mas tam-
bém e sobretudo uma atitude e acção orientada pelajusteza.
No fim de cada dia, na almofada, teremos que ter a certeza se
tr~tamos a toda a gente duma forma justa. Isto nos tranquili-
za. Portanto o "saber saber..2'_[eonheçinu~rüo] se-submete ao
"saber viver com os outros" [ética].
 José P. Castiano
Aculturar a Filosofia e Modernizar Tradições
Uma razão, digamos mais prática, para a realização
destas entre-vistas com Viegas tem a ver com .a fase ini-
çial de um programa de pesquisas que pretensiosamen-
52 te denominamos "Modernização de Tradições" alojado
no Centro de Estudos Moçambicanos e Etnociências. Este
programa pretende ser continuidade, na sua componente
"prática", da filosofia da intersubjectivação proposta no li-
vro Filosofia Africana: Em Busca da Intersubjectivação 15 e
continuada, numa versão mais resumida, no livro Os Saberes
Locais na Academia 16 •
No centro do projecto está a urgência e a emergência da
necessidade de o discurso académico-filosófico - o tal dis-
curso que Oruka populariza como sendo de "filosofia africa-
na profissional"-, disponibilizar alicerces ou fundamentos
das possibilidades e condições para uma crítica [inter]cultu-
ral baseada em materiais endógenos e, por outras palavras,
trata-se de, a partir do discurso crítico cultural de primeira
ordem [desenvolvido por sábios culturais ou da sagacidade
filosófica no qual servimo-nos do Viegas como exemplo],
emergir paulatinamente um "discurso de segunda ordem"
[Owakah] em sede dos filósofos profissionais 11.
15
Castiano, J.P. 2010. Ndjira, Maputo.
16
Castiano, J.P. 2013 . Editora Educar, UP/CEMEC.
17
Esta ideia é recurrente em Owakah, por formas que é, pela primeira
vez aprofundada na sua tese de doutoramento sob O~~ka cujo título é
A Critique o/ the Culture o/ Philosophy: Challenges and Oportunities for
Philosophy in A/rica. PhD Thesis . University of Nairobi. 2006.
\ Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
Ora, o que tenho a pretensão de chamar "crítica cultu-
ral" deve, na ideia do grupo de investigação sobre a moderni-
zação de tradições, começar por indagar o próprio conceito
cultura. E este questionamento deconstrutivo deve ser feito ,
primeiro, a partir duma perspectiva filosófica intercultural
para, logo de seguida, olhar, numa perspectiva de reconstru-
ção e, finalmente, para as possibilidades e .as condições do 53
seu uso enquanto conceito operativo, desta feita no quadro
duma filosofia cultural.; torna-se, por isso, urgente entregar-
mo-nos ao laborioso empreendimento de fundamentar me-
todologias apropriadas para uma investigação crítico-filosó-
fica sobre assuntos e fenómenos que interessam ou deveriam
interessar à filosofia africana contemporânea no seio dos sa-
ges, considerando as suas culturas filosóficas.' ª
Para o caso vertente do contexto contemporâneo mo-
çambicano, seria perguntarmo-nos sobre os dossiers da de-
mocratização, como sejam, o papel dos partidos políticos
como possibilidade de representação dos interesses das cul-
turas e povos, o intricado processo de reconciliação, o ecu-
~· menismo no contexto tradicional africano e as perspectivas
do seu aprofundamento, o conceito de educação e suas in-
tricadas ligações com as culturas modernas e tradicionais e ,
enfim, o estatuto axiológico da educação e da política. Estes
temas nos interessavam sacar do pensamento do Viegas e o
leitor os verá sobejamente reflectidos nas entre-vistas .
18 Sobre este assunto de "culturas filosóficas" consultar sobre tudo o de-
bate que Bruce B . J auz levanta em Philosphy in an African Place (Le-
xington Books, 2009 , UK) . Onde - pergunta-se ele apoiando-se em
Derrida - a questão do direito à filosofia tem lugar? É a questão do
place onde a filosofia se cultiva a as condições e possibilidades necessá-
rias para ela poder florescer.

José P. Castiano
Deixem-me, no entanto, iniciar pela desconstrução do>- -~.
conceito cultura. Este, historicamente, é um conceito usado,
a partir da expansão colonial europeia moderna, seguindo
duas acepções que a História Moderna tratou de diferenciar:
uma acepção de origem euro-ocidental e uma outra que po-
depos considerá-la afro-ameríndia. Entretanto, aqui inte-
ressa a primeira acepção dado que julgo ter sido "reservada"
54
pelo Ocidente para o seu uso quase exclusivo no contexto da
historicidade africana.
Quando se refere ao contexto euro-ocidental, "cultura"
é, de forma leviana, usada permutativamente com o conceito
"civilização". Nesta acepção euro-ocidental, por exemplo, ·~·~ ·­
descrever um "homem de cultura" significa o mesmo que.;
uma "pessoa civilizada"; em termos do saber, um homem
de cultura é aquele que é educado formalmente e tem um
domínio científico acima da média, tanto em matérias gerais
como quando se trata de matérias específicas da sua área de
formação; em termos éticC:,s, refer~-se a alguém que se com-
porta segundo as conveniências sociais duma classe burguesa
ou que pertence ao grupo da nobreza; sob o ponto de vista
político é, em termos kantianos, um cidadão "iluminado" que
saiu da menoridade na qual ele estava amarrado por culpa pró-
pria" 19 ou seja, selbstschuldigt. Não é, pois, por acaso que,
no caso alemão, o Kuftusministeriúm [trad. "Ministério da
Cultura"] refere-se ao ministério q~e se ocupa, ao mesmo
tempo, da educação, da ciênda e da tecnologia; em fim, do
ensino "superior" e investigação. Nestes termos, a ciência,
assim como a educação, são tratadas como sendo aspectos
particulares dum campo mais amplo que é a cultura; no caso,
t9 Kant, I. [1784]: \fias ist Aufkláºrung? Berlinische Monatsschrift.
December Heft 1784. Berlin. p. 481-494 . ln: www.uni-postdam.de/u/
philosophie/texte/kant/aufkaer.htm. [Consultada a 26 de Outubro de
2014].
\
.
·{ . Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivaÇão com Vif3gas •
esta é observada no seu sentido profundo ·de .cultura cien-
tífica ou c::u.Jturn de pesquisa. Neste sentido ainda, o termo.
cultura assume a acepção de valores necessários para que
a pesquisa científica floresça socialmente, tais como o afin-
co pelo trabalho, espírito de questionamento, atitude que
priorize a exactidão e precisão no tratamento dos dados ou
argumentos. 55
· Daí qUe, quando falamos de educação, trate-se. sobre-
tudo de uma formação para o espírito hutriarío adâptàr~se
à cultura da época, o que Hegel bem chamou por ZeitgeiSt.
Ou seja, trata-se de, através da educação, cúltivar-se ti.m cer~
to número de valores supremos que se julga oiientarem a
sociedade moderna, representada pela "elite da corte" : Con ~
sidera-se que o homem moderno deve beneficiarcse duma
formação superior em termos do saber e de valores para vi-
ver num mundo civilizado. Ele deve ser salonfáhig, uma ex-
pressão alemã para designar capacidades e competências que
o homem moderno necessita domesticar para poder estar e
ser em "salões" - aqui empregue no sentido de espaço públi-
co - onde se fazem alianças políticas e económicas entre os
membros da nomenclatura citadina.
A contrastar esta acepção euro-ocidental, conhecemos
uma acepção historicamente "reservada" para o caso da África
e dos ameríndios, produto da alteridade intrfuseé:a às aventuras
europeias das navegações ao encontro ["cle'scbbert~"] do .ÓÚc
tro na modernidade. Pois, como sustehta Enrique 'Dussel, o
ano de 1492 marca a data simbólica :não das '.'d~scobert'as"'
do Oriente, América e África, mas ·sim' cio "én~obrimerifo
do outro". Este outro é um não-civilizado, incúltci; atrasado,
portanto, "selvagem"-:--A- "-cultunr"- destes-.povos -fofricanos;
asiáticos e ameríndios] se torna, aos olhos :da ~ntropologia e
 José P. Casti'ano
etnografia coloniais, reduzida a "hábitos e costumes" ou sim-
plesmente uma moralidade reduzida em "tabus", i.e., sem
reflexões por cima de$tes. A Europa outorga-se a si mesma
a "missão histórica" [Marx] de civilizar estes "povos atrasa-
dos", sem história. A expansão colonial decorre assim sob o
manto de uma "missão civilizadora" para a qual se convoca
56 a cruz [igrejas] ao lado da espada [poder real]. Na bagagem
que .enche os navios, não só se trazem armas mas também a
bíblia, a religião, enfim, a "civilização", a cultura messiâni-
ca. Os viajantes não são somente marinheiros em nome d' El
Rei, aventureiros à caça de fortunas fáceis, senão também
missionários para captarem, melhor capturarem, a "alma"
do negro.
É assim que as aventuras etnográficas - e os estudos
antropológicos . adjacentes, que nascem e se instituem em
Sociedades Geográficas criadas nas capitais europeias com
o propósito de se dedicarem ao estudo dos ditos povos não-
civilizados - se impõem como o propósito fundamental de
poder aconselhar [hoje diríamos "assessorar"] a marcha da
conquista e administração dos territórios coloniais ora "des-
cobertos". Como deixaria implícito o missionário belga Pla-
cid Tempels em Bantu Philosophy, o conhecimento da alma,
da essência dos povos bantus - que ele pensa ser a "força
vital" - deveria ter precedência à dominação territorial e
política; i~to ~quivale o mesmo dizer que, antes de "civili-
zar" o n~gro à imagem e semelhança do Ocidente, dever-
~e-i~ pr~s~der à inventariação dos hábitos e costumes destes
povos, enfim da sua Sittlichkeit [moralidade] e ontologia.
É, pois, neste contexto que a acepção afro-ameríndia do
termo "cultura" se aliena da sua "original" euro-ocidental de
"civilização" para assumir, desta feita no contexto africano,
a significação de "tradição", "hábitos e costumes" locais.
\ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivaçã o com Viegas
De uma tradição iluminista do terrno cultura, que aliás não
desaparece ainda hoje quando aplicada ao Ocidente, passa-
se para uma noção "tradicionalista" de cultuta, esta aplicável
apenas para os povos do Sul. Hoje herdamos esta dicotomia
de cultura enquanto conceito: no contex to euro-ocidental
ela está ao serviço da civilização, da ciência e do progresso,
enfim, do desenvolvimento; em contrapartida, no contexto 57
africano, falar de "cultura", evocamos as tradições, os h á bi-
tos e os costumes que- devem ser adaptados ao desenvolvi-
mento ou " superados" para criar espaços para a moderniza -
ção das sociedades africanas; em alguns casos até apela-se ao
seu abandono como condição para se aderir ao desenvolvi-
mento.
Para mim, trata -se de perseguir um modelo e conceiro
de cultura baseados na intersubjectivação cujo marco funda -
mental é supervinir a construção de espaços onde indivíduos
[sages e filósofos com formação profissional] possam trans -
cender as barreiras tradicionais de cultura, principalmente
entre as formas académica e não-académica de cultivar a fi-
~ losofia africana. É aderir à Bildung humboldtiana em termos
de uma formação humanística do Homem cujo objectivo
consiste em "cultivar a humanidade" no homem, ou simples-
mente o "cidadão-do-mundo" [Citizen o/ the Wo;ld], para
usar um termo emprestado de Martha Nussbaum 2º.
Para esta autora, o cidadão-mundo é aquele que possui
a "habilidade de admirar e amar a diversidade humana" e
que, para isso, deve ter corno pressuposto transcender iden-
tidades diferenciadoras construídas tais como as baseadas
na raça, sexo e orientação sexual, etnia, nacionalidade
20 Nussbaum, M . [2003]: Cultivating Humanity: A Classical Defense of
Re/orm in Liberal Education. Harvard University Fress. Cambridge,
Massachusetts . Londres , Inglaterra. p . 50-84.
'j
l
 José P. Castiano
e religiosidade. Martha Nussbaum considera que ser cida-"' -~­
dão-do-mundo é uma espécie de um convite para tornar-nos,
de certa maneira, "exilados filosóficos" das nossas próprias
formas de encarar a vida; significa poder emigrar para um
ponto-de-vantagem do outro e poder colocar questões que o
out:rci deveria colocar sobre o seu sentido e função das coisas.
Esta atitude precisa de uma "distância [cultural] crítica",
58
conclui Nussbaum tomando como referência um filósofo da
Antiguidade, o solitário e impertinente Diógenes.
Algures, no texto sobre as entre-vistas neste livro, pode apre-
ciar-se esta capacidade de Viegas ser um cidadão-do-mundo quando
ele consegue lançar olhares como um outsider, e não como umf--·-::~ ·: - "-
insider, cultural religioso. No livro Lunga, à Guisa de uma· . " ,..
Retrospectiva, conta dois episódios a partir dos quais passou
a olhar para indivíduos da Religião Muçulmana - uma re-
ligião que não era sua e nem na qual foi educado - como
simplesmente humanos, antes de serem membros daquela
crença. Isto apesar do espírito de ódio que alguns prelados
católicos tentavam espevitar contra os muçulmanos.
Nas palavras de Martha Nussbaum: We should recogni-
ze humanity - and i'ts fundamental ingredients, reason and
moral capacity - wherever ü occurs, and gives that commu-
nity of humanity our first allegiance. Nós não deveríamos
permitir que as diferenças de nacio;alidades ou classes ou
étnicas, ou mesmo de género, erguessem barreiras entre nós
e os nossos companheiros seres humanos viventes - são pa-
lavras que caiem como uma luva em Viegas.
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieç;H3S .
Contra o Tradicionalismo Cultural
....- "'
É, pois, a partir da suspeita da dualidade conceitua! de
cultura - referida acima - que formulo a hipótese ~egundo
a qual, mesmo tratando-se do caso africano, "cultura" é U1Jl
discurso endógeno/indígena sobre as justificaÇões é as razões
5.9
às
plausíveis - enfim, sobre "valores" subjacentes a_cções po-
líticas, culturais e sociais - para sustentar a maputcénção dos
chamados ritos, hábitos ou costumes locais. Esta definiçã()
positiva de cultura como valores permite o reconhecimento
de Viegas como um "homem de cultura " . Pois, ele conseg~~
elevar e adaptar aspectos culturais makuwas para um"con ~
texto moderno sem, no entanto, deixar de crÚ:ié'a r .aq~eles
aspectos que considera negativos, se bem que, muitas vezes,
o faz escondendo-se por trás das fábulas. Ele consegue olhar
os aspectos negativos da própria cultura, como por exemplo,
a relação entre homem e mulher. De facto, d éultura qu~ :Vie~
gas assume é aquela que foi sendo elaborada por ele mesmo
por cima dds tradições, e não as próprias tradições núas e
cruas como elas se lf:e apresentavam. Por outra, ao ·assumir
esta .d imensão crítica sobre as suas próprias tradiçõ~s, Vie-
gas ultrapassa a dimensão meramente descritiva e discursiva;
e até mesmo defensiva, a que um simples sábio geralmente
assume quando confrontado com valores e práticas de outras ·
culturas, ou quando confrontado com a resistência dos mais
jovens em assumirem cegamente aqueles valores e seguirem
os ritos adjacentes. A estas duas últimas atitudes de sábios
n _ão-filosóficos, classifico eu por tradicionalismo cultural:
tràta-se de uma atitude de defender e promover cega e .ac~i­
ticamente os hábitos e ritos de uma determinada .cultura sem
se colocar a pergunta sobre os valores que ºestejam rio seu
 José P. Castiano
substracto e muito menos, o que é pior, sobre as. p0ssibilida-
des e condições da sua "modernização" perante os desafios
novos ou contemporâneos.
Assim, importa desconstruir, em primeiro lugar,_o con- ,
ceito "cultura" do seu legado antropológico colonial sem, no
entanto, cair na falácia de um relativismo cultural cego. A
60 adopção de uma perspectiva do relativismo cultural levar-
nos~ia a uma posição conservadora e· não evolucion:ista do
conceito "cultu'ra"; no fon da estrada, se seguís~emos a pers-
pectiva de um relativismo cultural, adaptaríamos políticas
culturais exóticas ou folclóricas de "conservar por conservar"
aquele ou este hábito ou prática "cultural", sem equacionar a
sua ~ctualidade e muito menos a sua actualização.
A posição básica a defender é a seguinte: as "-r aízes"
[culturais] só servem como tal, somente e só na medida em
que .constituem o veículo das águas profundas para tornarem
o tronco da árvore m.ais frondoso, as folhas mais verdes e
as flores poderem dar frutos. Doutra forma não se justifica
o "regresso" às raízes da tradição e à cultura, regresso este
que é alegado, muitas vezes, por posições tradicionalistas
de africanos pouco atentas na armadilha em que se metem.
O conceito de cultura deve, assim, ser des-tradicionalizado.
Mas mais do que isso, modernizado. O termo "moderniza-
do" quer referir-se à necessidade da transcendência cultural
a que me referi acima.
Em segundo lugar e como consequência, o conceito de
cultura deve ser diferenciado dos conceitos "hábitÓs" e "cos-
tumes" nas suas acepções tradicionalistas [o que é diferente
de "tradicionais"].
Na p .e rspectiva intersubjectiva de tratar, metodologica-
mente, os élementos culturais nos ~studos críticos culturais
' --~ •k
''Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
importa diferenciar o nível discursivo-justificativo sobre os
hábitos e costumes do nível das suas respectivas práticas.
Pois, uma coisa é o discurso sobre as "razões" e os "valores"
para se adaptarem certas práticas como "hábitos" e "costu-
mes" culturais e outra coisa é o "ritual" concreto que se faz
para o respeito dos ditos hábitos e costumes. Só para exern-
plificar: uma coisa é a justificação para .a prática e o conse- 61
quente ritual do Lobolo [no sul de Moçambique] ou J-Iaru-
si21 [no Norte entre os.makuwas], e uma outra é o próprio
ritual ou prática em torno das mesmas cerimónias. Um outro
exemplo: uma coisa é a razão que se dá para as cerimónias e
rituais da ,cerimónia dita pita kufa [xiSena, que significa "en-
trar e morte"] ou Okela Npani [em makuwa, que significa
"substituir/herdar o falecido"], e uma outra coisa são as ce-
rimónias que se elaboram em torno destes rituais tradicionais.
Para continuar com o exemplo da cerimónia pita kufa
e em relação ao discurso crítico, podemos anotar o seguinte
debate: como manter o seu "espírito'', i.e. os valores adja-
centes ao pita kufa [estamos a falar· da protecção social da
,~viúva, garantia da educação equilibrada dos filhos órfãos do
:.w.~; pai, etc.] transformando, no entanto, a prática de relações
sexuais entre a viúva e o seu cunhado, ou seja, o irmão do
falecido durante a ceritnónia? E_sta distinção torna-se ele ex-
trema importância uma vez que a prática pita kufa foi iden-
tificada c~mo sendo um dos factores para o aumento das
infecções relacionadas com DTS, HIV /SIDA. É neste deba-
te sobre a modernização das tradições que surgem "vozes
críticas" [termo emprestado ao filósofo su1-afri~ano Philip
Higgs] do interior dos sujeitos discursantes locais sobre as
21 Harusi significa literalrnente "virgem"; no sentido mais lato está patente
~ regra <;fe que somem~ se lobola ~ w1i.a mulhe1~ C)Ue não tenha ainda
conhecido um homem . [mformaçao dada por Inac10 Tarc1so, Na.mpula ,
04.08.2012].
 José P. Castiano
suas próprias tradições. No caso do Okela Npani, pratica- '"-·"·
do entre os makuwas, existem práticas [como bater no rabo
do tio após este ter feito necessidades, "insultar" a própria
mãe durante a noite após ter regressado da cerimónia] que
nos parecem "más" à primeira vista, mas que podem assen-
tar em valores, se forem analisadas a partir do discurso local
endógeno sobre as "justificações" ou as "razões" ou ainda os
62
"valores" [moralidade] subjacentes à tal prática.
É de extrema importância diferenciar o discurso jus-
tificativo que resulta de um esforço interpretativo e de le-
gitimação dos que comungam um certo território cultural,
do discurso crítico desses mesmos membros [o que acima Z'"' '"'.~ :-.;,;i 1
chamamos por "sagacidade filosófica"]. Este é, porventura, ; -
o domínio que mais interessa à filosofia no contexto das suas
investigações crítico-culturais porque ajudaria a desmistifi-
car a ideia comummente defendida sobre a inexistência de
vozes críticas - ou por outra, dos pressupostos para a sua
própria evolução - no e do interior das ditas tradições afri-
canas ou da cultura filosófica em África. Assim, deve ser do
interesse da ainda-por-vir filosofia moçambicana peneirar os
momentos críticos elaborados no e a partir do interior das
tradições , discurso esse de que Viegas serve como exemplo.
A modernização de culturas visa redefinir a noção "cul-
tura" centrada no discurso interpretâtivo-justificativo sobre
as práticas que são agenciadas como sendo "culturais" ; desta
feita advogo o aproximar-nos a um conceito e discurso sobre
cultura centrado nos "valores" e "razões'' que estão subjacen-
tes e no substracto dos hábitos e práticas ditas "culturais".
\
:1 Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieg as
Resistindo à Tentação Antropológica
A filosofia africana, ao meter-se no terreno da cultura,
corre . o risco de se confundir com a antropologia. Já Houn-
tçmdji chamou-nos atenção contra este perigo . Pdr isso, te-
nho para mim que, ao proceder-se à restrição do .conceito
63
cultura .aos valores iidjacentes aos rituais tradicionais, poder-
se-á escapar à tentação de um discurso antr<~pológico .e etno-
gráfico, sem no entanto abandonar totalmente este terreno o
. ' )
qual considero ser básico e fundamental para a interpretação )
das culturas locais.
",.
. Deste modo, um desafio importante na resist.ência à ten-
tação antropológica reside no facto de que esta nova filoso-
fia moçambicana, e por extensão a filosofia africap.a, c:leve
ser capaz de superar a restrição com que a noção "dto"
é usada no, âmbito da cultura. Pois, comummente, o. uso,
deste termo está restrito enquanto se tratar de tradições afri-
canas. Na verdade, quando falamos de ritos no contexto tra-
dicional africano, estamos a nos referir ao que nó ·contexto
moderno se convencionou chamar por "protocolo" oli "pro"
ced!mentos protocolares". De facto ambos, i.e. o term.o ~itci
no contexto tradicional ou o t~rmo protocolo no co~texto
formal moderno, referem-se ao carácter formal que se llies é
exigido pelas etiquetas e ambos estruturam-se em torno do-
que-há-por-fazer numa hierarquia de decisões e intervenções
bem descritas.
E, por outro lado, na perspectiva da intersubjectivação,
os sábios devem ser induzidos a responder sobre questões
que-e les ac h am " " eu " erra d"
t as
eer ~ .
as e porque-ass1m-as-1u·1 ~ -
gam de tal modo. No fundo , ao assim proceder, estada-
mos a questionar sobre as possibilidades e condiÇões d.e
.,:( __)
·1 .
,; ) José P. Castiano \
11>
'.i.' )
li
if
1
) "modernização" de certas tradições a partir .d a ·consciência Parte 11:
1! ,-j dos seus efeitos negativos [no caso do SIDA para a cerimó-
I'
nia do pita ku/a, por-exemplo]; ou, para usar uma linguagem
ENTRE..vISTAS SAGACIOSAS
!!:r J
\j
rhais modesta, estaríamos a procurar "soluções'" aos proble- COM VIEGAS
mas modernos inspirando-nos nos valores que a tradição nos
')
parece propor. Estaríamos, portanto, na descrição do discur-
') so da "segunda ordem" como referido acima por Owakah, As entre-vistas com Alberto Viegas ocorreram na ci- 65
64
) mas induzido por nós. Se assim entender-se melhor, estamos dade de Nampula. A primeira, realizou-se a 27 de Abril de
'j no papel de um Platão discípulo de Sócrates. Compare-se 2014 e durou duas haras e quinze minutos de gravação. A
este passo com ·o conceito narrative imagination 22 em Mar- segunda, foi a 28 de Abril de 2014 tendo levado uma hora e
)
tha Nussbaum. cinquenta e seis minutos. E a terceira entre-vistas foi no dia
) 18 de Maio de 2014 que durou uma hora e quarenta e cinco
Segundo ela, o conceito narrative imagination envolve
minutos. Tinham sido programadas quatro . Porém, esta, a
" the ability to think what it might be like to be in the
1) "quarta entre-vistas", programada para duas semanas n1ais
shoes o/ a person di/ferent /rom onessel/, to be an intelligent
(j tarde, não foi realizada.
reader o/ that person 's story ... is not uncritical." Ou seja,
1.J a habilidade de pensar no lugar do outro diferente de nós O jovem-antigo Viegas 1 veio a falecer no dia 30 de Maio,
(j mesmos e de ler inteligentemente a história a partir do outro. duas semanas depois de despedirmo-nos com um breve "até
Porém, esta atitude não significaria deixar de ser crítico. a próxima ... !". Era uma despedida que me fez reflectir se,
1 _)

durante as entre-vistas, tinha testemunhado o discurso ape-

) Enfim, o filósofo africano resiste à tentação antropológi-
·- nas de um sábio ou se não estivera perante um sage filosófi-
ca se, ao tratar de tem.as contemporâneos com os sages, con-
') - ~.....:. co . Pelo que escrevi atrás e pelo que vai ler, o leitor julgará
centrar-se nos pontos-de-vistas críticos destes sobre ·a s suas
.' ) por si.
próprias culturas e tradições e evitar entrar no unanimismo
.'.( )
intrínseco ao discurso do tradiconalismo culturalista.
cl j
1\ J

1 A razão pela qual o Viegas ter sido conhecido por " jovem -amigo" eslá
22
Cfr. Nussbaum, M. [2003] : Cultivating Humanity. Harvard .University explicada logo nas primeiras palavras na segunda parte desLe li vro -
Press, London . p.11. Entre-Vistas I.

tJ;;.
1 '
 José P. Castiar:io Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

Entre-Vistas I Agora eu havia dividido a nossa conversa em três partes,

nomeadarn,ep..te a primeira sobre a sua vida; aqueles aspectos
que acha que são importantes, que marcaram a sua persona-
-~
j.
José P. Castiano U.P.C.]: Hoje é dia 27 de Abril 2014 e lidade, como uma pessoa que é consultada pela sociedade, _)
gostaria de iniciar uma série de conversas com o "jovem-anti- não só de Nampula, mas de Moçambique em geral., Na se-
go ~'- Viegas, como gosta de ser chamado. Então vou-lhe expli- gunda .parte abordaríamos aspectos da religião e ria terceira ~
car do que se trata: eu estou a escrever um livro que se chama de política e reconciliação. Naturalmente que no centro das
)
66 67
O Inte1--Munthu, ou seja, o inter-sujeito. Resumidamente, o abordagens a .e stes temas a educação de valores a partir do J
inter-sujeito é aquele que, no meu entender, está entre a tarefa seu imaginário cultural [makuwa] tem um lugar importante. )
da reconciliação e a de manter as liberdades conquistadas; e Í.J
a ideia centra). é a seguinte: nós [quando digo nós, refiro-me
a nós, os africanos], a partir da década 60 do século passado, ,.-..~.:.. Autobiografia do Jovem-Antigo
...)
conquistamos algumas liberdades, como exemplo em 1975 ,; 1

a de sermos cidadãos em Moçambique, isso mais. tarde; no

J.P.C.: Começaria por aí: onde ·nasceu, a sua família,
entanto, os acontecimentos estão cada vez mais a mostrar
como e onde se formou? Portanto, falemos sobre aq~eles
que temos que nos reconciliar c:omo comunidade, seja como
aspectos ·que acha que podemos conversar sobre eles, ·e- são
africanos, seja como nações singulares. E esta reconciliação
o fundamento do seu ser hoje. A.V.: Para começar, diss~ "jo-
está custar ~gumas liberdades que tínhamos alcançado, quer
vem-antigo; como ele gosta de ser chamado"; queria recti-
diz~r, pàr exeii.i.pfo a democracia está a regredir; isto porque
ficar "como ele gosta"; devia s~r "como os outros gos.tarri
em nome da reconciliação, alguns países estão a distribuir o
de lhe chamar" porque não fui eu que disse. que eu sou "jo=
dinheiro pelos grupos armados ou, outros, estão a formar go-
vem-antigo'', os outros que vêm da minha altura [refere:se ·à
vernos chamados de "unidade nacional"' integrando partidos
idade] ; vêm a minha maneira de falar, a minha ma~eira d~
que não foram eleitos, etc., etc. Há muitos sacrifícios que es-
me relacionar com os outros e sempre dizem: "afinal ~ste é
.
tão a fazer-~e pela reconciliação, em muitos países africanos,
incluindo em Moçambique; então a ideia do livro é essa. Eu
velho, mas está sempre actualizado, está sempre na actualil ·
dade, está sempre com os jovens"; principàlmente em 197.5'; '
comecei a descrever a questão da reconciliação no meio reli-
quando estava no Centro de Formação dOs Pro/essore; _tomd "
gioso africano, depois na política, depois na filosofia, e agora
instrutor e riie encarregaram pela cultura, entao, eu brin2~v'~,~
chegou a fase daquilo que eu chamo de olhar para as pessoas
dançava; logo de manhã estava a "var~er", pára mobiliz~~ áü'J
mais velhas, que têm ideias sobre i~so. Portanto o livro todo é ')
alunos ; p-orque eram alunos trazidos de várias escolas set:U~~
sobre isso, este é o assunto e eu queria terminar um capítulo __)
dári~s__que não tinham___yocação para ser_professciré_s e 'i1em~ __
em dizer assim falou o "jovem-antigo" Viegas ... Crisos]. 2 - -.)
queriam saber o que é isto ser profess~r. Era' preciso rriobiliJ ;

2
Entretanto, este capítulo inicialmente parte do Inter-Munthu, autonomi- zá-los para que gostassem da profissão, então iss.6 dependia J
zou-se convertendo-se no presente livro.
u
\
 1-.J
, _)
José P. Castiano \ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação corn Viega s
1J
J muito de nós os instrutores, da nossa actuação. Porém, h a- Isso era só para começar. Agora, eu nasci em Cuamba·,
i'r'_) via colegas que diziam que os instrutores deviam distanciar- distrito de Cuamba, na província de Niassa, concretamente,
li(_) se dos alunos, porque aluno é sempre aluno "senão depois numa povoação chamada Kharau. Nasci ali, de pais campo-
' \__) causam problemas, vão habituar-se" e, eu dizia; "não, 'pelo neses, no verdadeiro sentido da palavra, quero dizer; viviam
'( _)
contrário, não é só na sala de aulas que aprenderri; ·eles vão da machamba; não sabiam nem uma palavra portuguesa;
aprender muito olhando para a nossa conduta; a partir daí se pronunciavam uma ou outra palavra ein português, era
," _) vão aperceber-se se gostamos dessa profissão ou não, por-
68 como os outros que pronunciavam sem saber se isso é portu~ 69
.) que .somos professores e eles serão também professores". Se guês; pensam que é sua língua, quando dizem, por exemplo:
,'_) o próprio professor hoje se distancia dos alunos, este alu- "como kaphanhi", qu,.e quer dizer, "como não encontrei"
" ') no quando amanhã for professor, vai-se distanciar do aluno esse "como" não sabem que é português, pensam que é lín-
1 também, não vai ter aquela vocação . Então, tudo começou gua deles. J.P.C.: Ahh! Como kapharíhi! [risos . .. ], e outras
i)
.._) aí, eles diziam: ,"esse nosso instrutor é jovem, é jovem-an- palavras assim. Portanto, não falavam português.
1 tigo"; eu tinha 48 anos ou quase 50 anos na altura. Então
«J A.V.: Eu cresci ... nascemos onze . irmãos . Crescemos
quando fui integrado no Curso de Formação de Professores ,
t<) oito, onde quatro eram homens e quatro mulheres . Agora
fui 'u m dos que foram indicados para ir participar. Ao invés
ficou uma [irmã]. Em Janeiro ou Fevereiro faleceu urna das
"._,.\ de dois anos, foi um ano só, formando nós que éramos pro-
minhas irmãs em Lichinga. Então ficou uma ; e dos rapazes fi-
( ) fesso~es antigos, em 1978, em Maputo, ali onde era antiga
1· __,J
camos dois, então somos três. Agora , durante a minha infân-
Escola de Magistério3 • Então eu tinha 51 anos, mas era tam-
·) cia, eu vi como o meu pai era considerado naquela povoação;
bém o mais brincalhão .[risos], até tinham uma canção que
j era um indivíduo sem problemas, quer dizer, nunca ouvi a
dizia "rapazes chegou o tempo de reconstruir o nosso País",
t) ~ ser julgado por ter feito qualquer coisa, por ter ofendido al-
então chamaram-me de hanhamata, que significa "rapaz", e
'. _) -~ guém, e era muito respeitado . Bebia sim, bebida alcoólica,
daí, traduziram para o português e ficou "jovem-antigo" ... !
tipo maheu, mas não era, deve ser uputso, em makuwa cha-
) Portanto não é questão de eu gostar, só que os outros me
ma-se otheca. Ele bebia otheca, bebia mesn10, mas nunca lhe
,' j chamaram assim, mas não digo que eu odeio ou não estou a
vi a cambalear, nunca lhe vi a discutir com alguém , nunca
gostar, [ ... ],se outros gostam de me chamar assim, quem sou
'' j 0 vi a dormir fora de casa por. causa da bebedeira; sempre
eu para os contrariar? Sim, até é preferível: "ó velho como
veio dormir em casa; não teve duas mulheres, só teve minha
está?" Mas aquele "velho" de respeito, e não aquele de aca-
mãe. E isso m.arcou-me 1nuito, perguntava-me sempre : "E - ~ ste
bado mesmo. Sobretudo em algumas línguas moçambicanas,
homem quem é? Porquê é que quando falam dele , falam dele
chamar velho alguém não é falta de_respeito. Por exemplo,
com respeito?" Então comecei a ver que não era malandro,
dizer madala, para dizer "mais velho". Então te chamam de
tudo e por nada. não tinha problemas. Afinal, na vida nós temos de andar de
modo conecto, ter bom comportamento social, educação
3
Refere-se ao Centro de Formação de Professores Primários Elija Machava moral e cívica. Então quando pedi ... , eu fazia todo trabalho
em Maputo.
 José P. Castiano
que um indígena 4 fazia naquela altura, era requisito neces -"' -·---
sário para se casar. Primeiro tinha que falar com a mãe, e a
mãe falava com o tio, nós somos m~trilineares não é? Então,
para que a família assumisse a responsabilidade de ir pedir
a mão da filha de alguém para o nosso filho casar, esse rapaz
tinha que ser bem comportado em casa e que fazia esses. tra-
70 balhos para vida; como exemplo: fazer esteiras [esteiras de
folha de bananeira, esteiras de caniço], fazer peneiras, pilão_,
saber fazer laços ou armadilhadas, que é para onde lá forem
iniciar um lar, poder sustentar a sua família. Porque como
somos uxorilocais' , nos nossos. casamentos, o homem é que
ia viver na família da mulher e lá não tinha que envergonhar:-··~·
a família donde veio; tinha que ser flexível, vencedor, tinha;· ~
que trazer carril para casa, comida etc., etc. EntãQ aprendi
tudo isso , pratiquei tudo isso; por exemplo sei caçar de di-
versas formas . Mas ao invés de pedir aos meus pais, para pe-
direm em meu nome alguma rapariga para casamento, pedi
que me deixassem estudar. Até ficaram admirados. Em 1944,
eu tinha já dezassete . anos . Quando fiquei de pé em frente
d.eles, me perguntaram "o que tu queres?" E eu pedi a eles
que me deixassem ir à Missão estudar. Olharam para mim e
disseram: "~stá bem, o problema é teu, já estás crescido, pen-
samos que ias pedir casamento". J .P. C .: Aos dezassete anos
não é? [risos]. Yah, havia meus colsgas com dezasseis anos,
já estavam casados . Naquela altura, casamento era "liberta-
ção" da família, sobretudo quando fosse um rapaz flexível,
qu e fazia müita coisa, era muito concorrido na povoação, pe-
las famílias que tinham filhas; cada um queria que a sua filha
se casasse com aquele ali. Só que meu pai disse: "Vai, mas o
4
Refere-se, muito provavelmente~ m ragaz crescido no campo~que
segue tradições culturais familiares, neste caso makuwa.
5 o Padre dizia que não, que continuasse os esttidos/ Re.s isti
"Virilocal" significa que o casal reside com os pais do marido [daí o viril];
"ux orilocal" que reside com os pais da mulher; "neolocal" que reside num
local independente.
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
que eu não quero, eu e a tua mãe, é fugires, é mexeres,. pro-
vocares, d<';!p.ois fugir; deves ir à frente, vai e fica lá, até'. que
o branco diga . 'termina aqui', e não vais receber dinheiro lá;.
Lá só estuda-se, não se recebe dinheiro, não é serviço,'.· não
porque vais para receber dinheiro, mas fica lá, até,que os·pa-
dres digam, pronto acabou, tudo termina aqui, já'. .podes sair:
Não és tu que vais pedir sair de lá". De facto, fuLà Missão~ 71
fui recebido e o. padre perguntou se da povoação' donde éu
vinha, havia uma escola, e se havia lá catequistas . ~ra o mês
de Agosto e estavam lá reunidos catequistas. J.P ~ C.: Como
se chamava a Missão? Missão José de Metúcue'. Então havia
catequistas da minha povoação e perguntou: "quem conhece. -
este aqui?" Eles disseram: "Eu conheço, filho de fulano ~
tal". Então o Padre recebeu-me, porque teve receio de me .J
'
man.d ar para casa, porque, de certeza, não estud~ria ..~ó não J·1-
cheguei a estudar lá, saí directo para a Missão. Então-:rece-
beu-me e fiquei a estudar. ..
'•. -i
(
De facto, fui estudando; quando cheguei à segunda
.,,
classe, pedi para sair, porque queria começar a trabalhar
para ajudar .os meus pais; mas o Padre disse: "Não, deves
1
)
continuar a estudar!", mas não quis continuar a · estudar
_)
porque a . hipótese ou a possibilidade de continuar a estu-
dar seria na Escola de Formação de Professores, que estava a.
1J
funcionar no Unango. Mas no ano anterior, eu fiz a terceira
j
classe em 1948, no anterior, essa es~ola tinha sido transferida
de Unango para Marrete, para aqui em Nampula.. Po,rque u
aqui e.r a capital da Província de Niassa. J.P.C.: Ah, Naí~pulâ ·
era a capital de toda região norte: Cabo-Delgado, .Niassa é 1
_)
Nampula,_eram regiões de Niassa. A.V.: Então, a escola foi
)
transferida_para_a capital,_em_Marr_~re.. Qu_eria~tr~b.alh'.'lr .e.
J
um pouco, mas acabei cedendo. Primeiro mandou-';ue para
 l._j
,1 _)
José P. Castiano- 'Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação corn Viegas
,1 _)

•._)
um Curso de Aperfeiçoamento de Professotes. J.P.C.: Em mas tens que ir fazer pelo menos a 4." classe porque, a ter-
I·~) que ano? A.V.: Em 1946 houve um curso de aperfeiçoamen- ceira rudimentar que tens, um dia não vai servir " ; isso foi em
'') to de professores indígenas . Eu não era professor, acabava 1949. Ele continuou a dizer: "Esta terceira classe que tens
\ _) de terminar a terceira classe, mas a minha Missão não tinha não está segura, um dia não te vai servir em nada, vai fazer
!,' ) professores; então o Padre resolveu mandar-me para formar- 4." classe, no Curso de Formação de Professores Indígenas
me como profes_s or, para participar nesse curso, para pelo em Marrere" . Persisti um pouco , mas aceitei e fui no dia 3 0
'. ]
72 menos a missão ser representada. JP.C.: O padre da Missão de Março e, logo a seguir, eram férias ele Páscoa; estavam a
)
73
1 São José Metucué? A.V.: Exactamente! bom, eram eles to- começar férias, então fiquei ali sentado e outros foram para
"J dos, porque ele não estava sozinho, eram aqueles que vivem suas casas, eu fiquei ali.em Marrere . O Padre deu -me livros
:' em comunidades . Com certeza ele era porta-voz, tinha ideias
_) para ler, fiquei ali, quando acabaram os quinze dias de férias .
) também . J.P.C.: Como se chama esse Padre? Era português? J.P.C.: Eram livros de quê? A .V.: Livros da escola, de leitura
A.V.: Ele -chamava -se padre Mário Casanova e era italiano e não sei quê quê! Então quando começaram as aLllas, já na
.j
d.a Congregação d.a Consolata. '
.; _) segunda metade de Março, o Padre pôs -me na 4" Classe e
- Então~ eu vim para esse curso que durou seis meses· não na 3ª Classe rudimentar, onde estavan1 aqueles que ti-
'í )
tínha~_os muita coisa lá dentro: enfermagem, agricultura'. nham feito rudimentar comigo; fui para cima deles, fiquei na
(')
pecuana, etc., que era para ajudar à população onde 0 pro- quarta. Uma semana depois, chamou-me, tirou -me os livros
i _) fessor fosse colocado, porque não havia enfermeiro em todo da quarta e deu-me os da quinta. J.P .C.: Opa! A .V. : É verda-
'1) lado. JP.C.: Então tinha agricultura nesse curso de aperfei- de! issü ein Maio, então ai fiquei Maio e Junho , a fazer a 5.ª
' _) çoamento? A.V.: Sim, tinha muita coisa eu não posso dizer classe. Feito os exames, passei para a sexta . J.P .C. : Quer di-
a~ora, mas havia noções de enfermagem, agricultura, pecuá- __ zer, em 1949, começou a frequentar na terceira, na quarta e
') na,. construção, porque tfohamos um engenheiro que nos .._' acabou na sexta. A.V.: Sim . . . [risos]. J.P .C.: A que se deveu
(_)
ensrnava como calcular as "chapas" de construção da casa. isso? A.V.: Não sei, até quando eu dizia aos meus amigos . . .
'l
) JP.C.: Havia carpintaria? A.V.: Carpintaria não me lembro [risos] que eu possuo somente a terceira rudimentar como
~
' )
\ . muito bem, mas eram professores brancos e no curso não vou para 4.ª classe? J.P.C .: Naquele tempo era segundo ano
;, ) havia nenhuma senhora, eram só homens. a sexta classe não é? Era chamado segundo ano do ensino
j:) . . . A.V.: sim, essa fiz durante um ano inteiro; a 6." classe fiz
O curso durou seis meses, portanto, Agosto, Julho até
Fevereiro; .ou seja, terminou em Fevereiro. Eu fui para Mitú- entre 1949 a 1950, J.P.C.: então terminou a 6." classe em
I ~ '. )
1950. A.V.: Sim, então aí fui colocado e nomeado [co~o]
k) cue, voltei para terra. Quando voltei para Mitúc~é 0 Padre
disse: "Está bem', tiraste este curso, mas eu não ·te'. dou ser- professor em Mossuril, e cheguei no dia 6 de Outubro de
il'i.d-
J· <,! viço aqui, tens que ir para Marrere". Então eu disse: "Padre
1950, na missão de Mossuril, porque éramos professores das
/) é para eu ser professor?'', ele disse: "Isso vamcJs \ rer d~pois, missões, porque havia ensino oficial e ensino indígena que
era das missões; tinha escolas de formação de professores

1. '
 José P. Castiano
indígenas. Então comecei a trabalhar em Mussoril, mas antes'·-,...
meu pai tinha-me dito, durante uma das férias quando estava
a estudar na missão, depois de ter deixado de estudar, parece
que estava na segunda ou terceira, quando me chamou de
manhã. Ele t inha dito no dia anterior, à tarde: "quero falar
consigo de manhã, . de manhãzinha, no primeiro galo", que
74 são duas horas da manhã ... [risos], só para me dizer que "tu
foste estudar , p r ovocaste o branco, ele vai-te mandar longe
de nós , longe da tua terra ". Nós ficamos presos, trabalhamos
durante 'seis meses, voltamos dois meses a descansar, depois
retornamos , nós estávamos presos nas mãos dos brancos.
J.P.C.: .Ohó , estudar significa prisão? A.V.: Aquela prisão de:~ ·~;
ligação! J.P. C. : Sim percebi, isso é igual a ficar nas mãos do:· ·
branco, ou ser branco .. . [risos]. A.V.: Então meu pai disse:
"hás-de ir longe, mas isso não é problema se tu continuares
com o teu coração ou comportamento que conhecemos aqui
em casa; lá longe vais encontrar teu pai, tua mãe, teus irmãos,
vais encontrar tua família lá, mais do que nós que somos do
1nes1no sangue . Mas se disseres "eu sou branco e começares a
andar de maneira diferente, a desprezar os outros, vais sentir
cheiro dos outros". Isto é pesado! O "cheiro" das pessoas, o
desprezo das pessoas que dão quando alguém que se orgu-
lha . Então fiquei com aquilo ali e, de facto, quando cheguei
.
em Mossuril ' ia visitar família dos alunos, família deste, fa-
mília daquele e acabei arranjando amizade lá, comecei a ser
considerado "filho" . Então eu tive boas relações com a po-
pulação de Mussoril, fiquei ali a trabalhar durante um ano,
de 50 à 51 fui casar-me. J.P.C.: O casamento foi em 1951?
A.V. : Sim, foi em 51, no dia 27 de Agosto. J.P.C. : Casou-se
com .. . ? [risos] A .V.: . .. Com Maria Carla, veio a ser Mària
Carla Viegas, J.P. C.: esse nome de Viegas é do seu pai~ A. V .:
Não é ; nem do meu pai, nem de ninguém, é de um branco
que vivia lá na nossa região, em Cuamba, havia um branco
'\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
velho, que mais ou menos era bom para os ·indígenas, gosta-
vam dele, go,stavam do nome, não sei quê, quê; quê! J.P.C. :
E depois ;· como lhe deram esse nome? A.V. : Os pais dão ao
filho o nome. que eles gostam. J.P .C .: Sim? mas como se
chamava o seu pai? A .V.: Meu pai era Marehera Mole; mas
nos meus docutnentos estão aportuguesados, vem Mareira.
A.V.: Bom, todos os apelidos têm significado;· eu posso 75
não saber neste momento, mas sei por exempfo que "Ami-
limá" ; isto é; Maria Carla Amilima Viegas, Amilima .eram
pessoas que naquele tempo de recolecção, dedié:avam-se ,à
agricultura [milima significa "agricultura;'], e Amóle eram
iridivíduos que cavavam o tubérculo [amole, aqueles que
vivem de "mole"]. J.P.C.: Mas o seu nome completo está
como no Bilhete de Identidade? A.V.: Está Alberto Viegas
só, porque eu quando foi para Marrere era Alberto :Yiegas
Mirole, . apelido da minha mãe, como somos matrilíneares;
mas lá quando cheguei disseram "haaaa, chega· só Alberto
Viegas" e eu, como aluno não podia discutir com ninguém.
[o "Mirole" escreve-se com dois "Ms"] não escreviam· com
um M, [mas aqui 6 escreveu com dois Ms], sim, tradíciona}-
mente, J.P.C~: sim, mas eu vou escrever . tradicionalment'.e,
porque os nomes têm carga de espírito e não pode~osvioiar.
A.V. : E, coisa curiosa, o Arcebispo disse-me que na Tanzâ-
nia há um bispo' chamado, esqueço o primeiro nome, m'.1s
é Mole, então ele deve ter origem daqui. J.P.C. : Está bem,
vamos continuar então, lá em Mussoril? A.V.: Fiq~~i. cin~b
anos na sede de Mussoril, portanto, de Outubro de50. à Se-
tembro de 55.. No dia 10 de Setembro em55, fui transferido'
para Lunga, que é um Posto Administrativo que pertence
a Mussoril, portanto estou no Mussoril
- - .-. na mesma, e nessa
6
A palavra "aqui" é empregue para referir o local onde escreveuº. nome
do entrevistado. ·
 1j
') José P. Castiano \ Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
1 _)

tj
altura Mussoril era uma circunscrição. Então :fiquei no Mus-
') soril vinte anos:J.P.C.: Vinte anos! A.V.: Aliás 25, fiquei 20
·j anos na Lunga! J.P.G: .: de 1955 a 1975, q~ando chegou a
1j Independência. A.V.: Exactamente, eu sai de lá com a Inde-
fj pendência, precisamente para ir fundar o centro de formação :
dos professores primários de Momola, aqui em Nampula, a
'. j
76 25 e 30 quilómetros .
. _)
J:P.C.: Então em Lunga estava a dar aulas? A.V.: Sim,
'J no ensino primário indígena. J.P.C.: Quando pensa hoje,
'j qual é a grande experiência durante esses 20 anos como pro-
) fessor? A :V.: O que eu sei é que fiquei marcado, marcado e
ligado ao ensino ·ao ponto de não pensar numa outra.profis-
J
são; ser. professor ficou -me no sangue. Quando chumbasse
í)
1, um aluno. meu ficava muito triste, porque não éramos nós
\)
a examinar; o júri saía daqui de Nampula, constituído por
1 'j
professores brancos do ensino oficial. Então eles é que exa-
:( J minavam os meus alunos; isto era para terem o nível oficial;
;1 ) nós os professores indígenas só os preparávamos. Chegado o
mês de Julho o mês de exames, levávamos para Mongicual,
"1 • .J
saía daqui, ficava na sede de Mongicual, então os da Lun-
,(j·
ga iam para lá, os da 4ª classe, juntavam-se aos de Quinga,
de Quixaxe, de Liúpo e eram examinados lá. Se chumbou,
' ) chumbou; mas geralmente os meus passavam . Lembro-me
' _) que estava a assistir a um exame oral, quando o presidente
í_} do Júri zangou-se com um dos alunos meus e disse: "os da
Lunga todos passam , menos este indivíduo aqui", um aluno
·J
que tremeu um pouco, e o júri disse, "chumba este'', só para
dizer. . . [risos] que não foram em cem por cento os meus
alunos a passarem.
Sobre a Religião e Reconciliação
Í.P.C'. : Mais uma coisa que queria saber deste período:
chegou a ser catequista? A .V.: Nós éramos preparados na
Escola de Formação de Professores Indígenas como cate-
quistas, éramos professores-catequistas. Além de ensinar as
77
ciências, história, geografia, e outras coisas, tínhamos que
também, no período .da tarde, ou num. outro período qu~-
quer, ensinar religião; nesse sentido, éramos professores-cateqws-
tas. Mas então, houve separação, quando veio o Bispo Dom
Manuel Pinto, ele fundou uma escola chamada Centro Ca-
tequético, só para os catequistas c01n as suas esposas . ~ntão
frequentávamos um ano ou dois, depois éramos cateq~ustas,
recebíamos aquelas batinas, [ . .. ] então aqueles eram so cate-
quistas . Isso foi ele que separou em 1960 e 70, qualque.r coi-
sa assim. J.P.C.: Mas a mensagem que recebia ela IgreJa, da
Bíblia, quando era catequista, teve alguma impressão ele que
alguma coisa não estava certa com esta religião? A.V.: Bon1,
em casa eu tinha uma religião, aquela religião natural, dos an-
. tepassados, Deus único, Deus não tem Filbo, entã.o quando
chego na Missão e oiço que Deus tem Filho, fiquei.um. ~ou­
co escandalizado ... [risos], depois eles tiveram que JUSttficar,
"não , ele é estéril, ele é omnipotente", aquelas justificações
[ . .. ]. O que me meteu impressão, mesmo com pena , quase
que eu chorei, foi quando vi Cristo na cruz, aquela imagem
quando o Padre tinha o crucifício; eu não sabia quem era,
eu vi um homein, que lhe pregaram, aquilo meteu-me medo.
Mais tarde fui aprendendo, corno catequista, etc., etc. De
facto sabíamos que muita coisa era de branco, não era es -
peciBcamente da religião, era cultura do branco. J.P.C'.: Não
era só religião, era cultura? A.V.: Era cultura porque 1mpu-
• nha certas coisas que a gente via e dizia: "isto, só pode ser

1. '
 José P. Castiano
de branco". Por exemplo, a questão de jejum, a abstinência;"-~·
eu como professor-catequista era chamado a participar em
reuniões de padres com bispos e e.u colocava estas questões,
era atrevimento naquela altura, J.P.C.: de jejum e abstinência
[ .. .]A.V.: sim, eu colocava, eu sublinhei: "Vocês têm geleira,
têm carne, comem carne quando quiserem [ ... ] , e quando
chega a sexta-feira, podem não comer, porque no dia seguin-
78
te vão comer. Mas agora, "nós, vamos à casa dum amigo, .e
nesse dia encontramos lá ou serve-nos caril de carne ou ga-
linha, e não vamos comer naquele momento? Vamos comer
amanhã? Ele vai guardar para nós comermos amanhã?" É
a única oportunidade, porquê não aproveitar? Não estamos -"~-­
já a sacrificar-nos, todos os dias, por sermos já pobres? Po2 · ·
natureza nós somos abstinentes, por natureza nós estamos a
Jejuar.
Por exemplo, um Padre na escola que dizia no mês de
Maio para fazer sacrifício por amor da Nossa Senhora, pú-
nhamos pedras nos sapatos para nos incomodar. Mas nós
pisamos pedras a toda hora e todo momento, porque anda-
mos descalços ... J.P.C.: Esses sacrifícios na Religião Judai-
ca começaram antes de Cristo, antes do Cristianismo, havia
uma seita, que se chama sicários; são esses que faziam esses
sacrifícios, que até amarravam um cinto com picos e tinham
que andar um dia inteiro a sentir doFes . A .V .: Sim, esses pa-
dres Combonianos, uma das coisas era essa; tiraram em 60,
foi abolida. J.P.C.: Então obrigavam a pôr pedras nos sa-
patos? A .V. : Não obrigavam a pôr pedras no sapato; eles é
que punham, diziam que punham quando eram miúdos, e
queriam que nós fizéssemos o mesmo. Outra coisa que me
intrigou um pouco,__§_ão todos os ministérios; essa Santíssima
Trindade, por exemplo, é claro, dizem que Santo Agostinho
tentou, mas não conseguiu, [ .. . ]. Isto é o que estava contra
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
a .nossa religião, isto ê que era a diferença entre a Religião
Cristã e a .. nossa Religião Natural. Mas quanto ao pecado, )
não houve diferença, porque aquilo que lá em casa diziam
mwiikho, quer dizer "tabu", então lá dizia-se é "pecado" ._
J.
J.P.C.: Tabu que foi transformado em pecado, mas não é
mesma coisa? A.V.: Tabu é proibição, tabu é ttido o que é
J
proibido; e pecado o que é? [risos]. J .P.C.: Está bom, tem
)
79
)
razão, A.V.: e os muçulmanos chamam Haramo, ·aquilo que é
proibido, o que não se deve fazer. J.P .C.: O que era mwiikho, ) .
qual era o conteúdo de mwiikho, o que era proibido? A.V.: É )
mwiikho, por exemplo, ter relações com a tua irmã, o inces- j
to; é mwiikho ter relações com a mãe; é mwiikho ter.· relações _J
sexuais com os familiares mais directos, ter relações sexuais
com uma mulher que esta na menstruação; enfim, mwizkho
era praticamente tudo o que podia ser punido ou sofrer algu-
)
ma pena,J.P.C.: mas havia uma espécie de dez mandamentos, J.
ou .tudo era em volta de relações sexuais? A.V.: Não! não .J
matar, por exemplo, é proibido, é proibido roubar; quase J
tudo [ ... ] é por isso que a Igreja dizia que Deus: imprimiu
)
nas pessoas a consciência por natureza,, e todo .mundo é as7 ·. , _)
sim; é difícil encontrar um povo que aprova como uma regra
alguém roubar, matar; também tínhamos isso, J .P.C. : .mas tal-
vez aventurei muito quando disse tabu é diferente do peca-
do, não é pelo conteúdo, mas é pela forma do castigo, A.V. ~
Ya! já entendi; nós sabemos que tudo aquilo que ~ p_r qil:J~d~,
tudo o que é mau, aquilo que é contra a vontade 'cie D~us, é
punido; mas inferno eterno não; não cabe na nossa . cabeça,
8'
I,
na nossa cultura, qu~ Deus tenha que castigar alguém p~r~ .·
sempre, porque não existe no mundo u~ pai 'qu.~ i ejeite o )
filho eternamente; estão de costas viradas, _mas acabarão"por ·. )
se reconciliar e, aí esfá ! reconciliação pressupõe °.· reet;i:cóntrn · _]
de pessoas que se tinham ofendido, que n~o s~ falavam, que
estavam separadas; então quando se unem de riovo, isto é que
 José P. Castiano
'Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjecti vação c om Viegas

é reconciliação. Eu não me vou reconciliar com alguém que

está passar na rua, se não o conheço e não sei quem é. J.P.C.:
Mas esse sentido de reçonciliação é da Igreja, aliás, da religião
tradicional, porque se a pessoa vai ao inferno eternamente
na há reconciliação possível. A.V.: Não há reconciliàção, por '
isso. não se entende na cultura tradicional, não cabe na cabeça
80 de ninguém; por isso dizem; Deus castiga sim senhora, mas
acaba por perdoar. J .P.C. : Mas as suas aulas de catolicismo
/ _) ·eram baseadas na Bíblia ou havia um livro especial? A.V.;
~() Havia um livro chamado Catecismo. ].P.C.: E estava escri-
to em português? A.V.: Em português naturalmente; mas os
f' )
padres estrangeiros, contrariamente aos portugueses, tinham
\J
um livro traduzido em makuwa. J.P.C.: Então chegou a ser
) formado na base desse makuwa? A.V.: Sim! Eu aprendi em
makuwa o catolicismo, que foi traduzido em 1927 pelo Pa-
dreJoão Fortinos, que trabalhava em Cabo-Delgado; era um
;l j makuwa diferente do nosso, porque o makuwa t~m várias
ramificações, mas entendemos tudo, eles enquanto dizem:
1)
[em diferentes dialectos da língua makuwa] , eles dizem txe-
' _j
txé, nós dissemos xexé, para referir o quarto mandamento, é
1 _) tudo mesma coisa.- . • sei, talvez por saber que o mundo abriu -se demais, por qu e
(_)
J.P.C. : Okay, posso aproveitar essa parte que falou
de. reconciliaÇão para fazer um corte? Claro sobre o ponto
de vista dà religião, nós percebemos o que é reconciliação.
Já me disse agora que é um entendimento de duas pessoas
que pecaram, ou alguém que se tinha desviado e precis·a ser
perdoado. A.V.: Até há um provérbio que diz nata nivan-
re mahiryaakhu khaninthikzliwa: nnonyawihiwa que quer
dizer, "a mão que sujou nalgum excremento não se corta:
lava-se" . .. [risos] 7 • J.P.C. : ... isso para dizer que? A.V. : Para
dizer que na sociedade quando alguém faz mal, por ex em-
plo, pecou, fez mal à comunidade, deve-se criticar sim, ~ara
se emendar, mas não se deve destruir, não se deve deix ar
de vez, não! Deve-se fazer um trabalho a ral ponto que ele
venha a recuperar-se 8 . J.P.C.: E acha que hoje nós estamos
em condições de reconciliarmo-nos como família moçambi - 81
cana? A.V.: Hoje há muita coisa que está contra aquilo que
era a norma; não sei po.rquê dificilmente nos perdoamos uns
aos outros, um simples perdão ·parece difícil! Até dizemos
"perdoar sim, mas esquecer não!" J.P .C. : O que significa
isso? A.V.: Se eu não esqueço não perdoei, então é difícil; até
há quem diz: "fulano, aquilo que fez, nunca hei-de perdoar,
nunca hei-de esquecer", diz claramente! "Até se eu morrer
que não venha no meu enterro, não venha à cerimónia do
meu enterro, não pode pôr o pé lá." Se você morreu, como
é que você vai decidir que as pessoas não podem pôr o pé
lá? Então significa ódio, de tal maneira que é difícil recon-
ciliarmo-nos, sempre desconfiámo-nos uns dos outros; não
~, naquela altura eram comunidades restritas; [as comunidades
,.. _ _ tradicionais] eram constituídas pela mesma família e quase
todos se conheciam, mas hoje vêm donde vêm [ .. . J. É o que ,
por exemplo, fez com que as aldeias comunais não fossem
longe, por causa disso. Eu fazia a minha p alhota aqui e
1 Este provérbio também está contido no artigo Refle;Yão sobre a Filosofia
Social do Viegas inserido em anex? d~ste hvr? .. A1 Viegas c o;oc~ es ta
expressão para m o strar que na JUStlÇa trachc10nal condenai " um
culpado n ão eleve significar destr:ií-lo; ele deve ser rec up_:r~d.o , c~m o
sujeito de pleno direito, pela família ou comunidade onde esrn mseJldo .
s No período em que realizámos a entrevista, Mo çambique estava
confrontado com as oficialmente chamadas "h o stilidades " rnilnares
entre os "homens residuais" da Renamo e o exército governamenrnl,
principalmente na zona C entro [Satungira, Mu xúngue] , ao longo d a
estrada nacional .
 José P. Castiano
vinha alguém que não tem nada a ver comigo, e nem com à' """"'"'
minha farn.ília, e fazia a sua palhota ao meu lado ou a frente
da minha. Mas quem é este para estar comigo aqui? J.P.C. :
Então havia uma espécie de desconfiança. A.V.: Depois eu
ia para o serviço, o meu vizinho é solteiro, não foi ao servi-
ço; ficou em casa, e a vizinha fica lá sozinha, depois ele vai
82 pedir fogo ... [risos], água, sal. .. J.P.C.: Sim, mas ao nível
familiar, amigos da comunidade talvez, agora se formos ao
nível nacional, vamos dizer assim? A.V.: Nãq, a coisa come-
ça ao nÍvel familiar; se hoje até na família é difícil perdoar
o outro, não é fácil essa coisa de reconciliação, .porque eu
quando me reconciliar com o fulano, estou a desconfiar dele!- ·~~
ele é que não quer reconciliação, sempre o mal é feito pelo;: - - · •··
outros, mesmo que eu faça o mesmo mal. .. é difícil, há-de
levar tempo. J.P.C.: Então, acha que com o desenvolvimento
as pessoas misturaram-se e então começou a reinar um clima
de desconfiança, que não permite cultivar os valores ligados
à reconciliação; A.V.: Desconfiança, separação, etc .. Aí está!
E hoje com valores monetários, cada um chega para si [no
sentido de que é auto-suficiente], não precisa de alguém, não
precisa de ninguém, isso também é mau. J.P.C.: Mas então
o .que acha que se deve fazer para que nós possamos nos re-
conciliar. A.V.: "Água mole em pedra dura tanto dá até que
fura"; este é um provérbio muito v~lho; portanto eu penso
que temos que seguir esse princípio, não desanimar com o
tempo; com novas gerações a coisa há-de mudar. Ruanda
e Burundi, quanto tempo está levar, até hoje, mas eles não
vão cruzar os braços, vão reconciliar-se um dia. É a tal coisa,
primeiro a reconciliação não é sólida, mas tem que se viajar
para lá. J.P. C.: Sim, mas quem está separado hoje, quando vê
ao nível nacional [em Moçambique], quais são os que estão
separados, aqueles que devem reconciliar-se? A.V.: Eu pen-
so que a nossa reconciliação deveria ser primeiro com os
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
"' j
. ·' .
:jf.
. portugueses, que nos dominaram, nos espezinharam, explo-
raram du_rante, não sei quantos anos ... ! Quando. os expulsá-
mos, foi através da guerra; aí é ofensa um ao outro, matamo-
~
nos uns aos outros, temos de continuar a matar-nos uns aos __)
outros como com os portugueses? Não! Agora entre nós saiu
um grupo, que também fez mesma coisa, agora nós temos
J
)
um lar, agora somos família. J.P.C.: Então os acordos que
83 )
assinamos em Lusaka com os portugueses e ess~ - de Roma?
A.V.: Era só para o Inglês ver. É a tal coisa, uma pai-te tinha ~
talvez confiança: "Há-de entrar na nossa linha, há-de voltar, v
é irmão! Assina lá, assina lá esse acordo". Mas o nosso irmão )
não deixa as armas; é tal coisa de desconfiança um do outro.
J
Continuou e disse: "Bom, assinamos mas eu fico com· as mi-
nhas 'armas; e se você não cumprir o que prometeu aqui, está
aqui a arma". Onde está a reconciliação? J.P.C.: Não, não )
há. A.V. : Tipo hoje, essa coisa de política· para nós, sabía- __)
mos só governo-povo, não sabíamos essa coisa de política. _)
J.P.C.: Ou partidos,, vamos assim dizer, diferentes. A.V.: Aí
está, partidos com bandeiras, nós conhedamos um Governo
com uma Bandeira e ponto final. A população dizia: ." Aquela
Bandeira [do partido] com aquela Bandeira Nacional é rpes-
ma coisa?" Bandeira é bandeira! Então são dois governos
no mesmo sítio? é mesmo partido? Está aqui bandeira ~e
régulo, que é dono do território, mas dentro deste território
há um partido com bandeira também. O Secretário tàmbéhi
tem uma bandeira dele, afinal quem é quem? Ainda s~ o?~­
cretário se entregasse no caso da política, era uma.coisa! Mas
ele também, manda pessoas, tem bandeiras, há pessoas [ ... ]
é uma confusão. Para quem estudou pode . ent~nder ~ais
ou menos, mas quando a população [no sentido de. "anal- ,~
Iabeta"J entra lá dentro, é um caso sério, é uma ~onf{i.sã'~: ' " .~. ~
. ' . ' . l . ·..:, '.': • ' • -~ '. ·~
J.P.C.: Mas o que é que o país deve fazer para re~t.al?.e~ec.er ·• .. · ·
confiança entre nós, ou entre as diferentes cultur.ãs?" A.V.: "
~'( ._)
.' ( ) José P. Castiano
\ Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
f)
1) Não é o país que deve fazer, mas sim as pessoas;. o que é o outros, qualquer coisa é ruído: "talvez vai acontecer isto";
, r) país? ].P.C. : Dizia .. . em termos nacionais. A.V.: País o que
então, não há paz. É como alguém ·que rouba ou que mata,
:r. j
1'
é? ].P.C.: País somos todos nós . A.V.: Então o que devemos
fazer? ].P.C.: Porque, como vejo, o que está em causa é o po-
não fica em paz com a sua consciência, não fica sossegado,
l; • j aquilo para mim é que não é paz . Guerra é .u m conflito no
der. A.V.: É o poder sim! ].P.C.: Então, reconciliar significa
/:'j dividir o poder? A.V.: Mas dividir o poder significa dividir
sentido mais alto, porque aí, já há armas e, armas matam[ .. . ].
I' ;1,_) Mesmo agora, houve tempo depois de 75 que não havia ar-
84 a nação, dividir o povo, o país. Um vai mandar num sítio e
mas, não haviam matanças uns aos outros, mas vivía1nos em
" J) um mandar noutro! São dois países num mesmo território, 85
paz? Dissemos que agora temos paz , mas começamos a ver
'J não pode! Dividir o poder como? J.P.C.: Pode ser .o mes-
o número de ladrões a aumentar, o número de malfeitores a
j mo governo, mas com pessoas diferentes. A.V.: Está bem, arrancarem bens nas ruas. Isso significa que não há paz . Eu
:·· ) mas pessoas diferentes já somos por natureza; pensamos não sou capaz de sair daqui ou da minha casa à vontade, sem
;l j
diferente por natureza, J.P.C.: sim, de partidos diferentes. temer se vou ser agredido ou não; então isso não é paz. Fora
A.V.: _Agora dizer: "bom, eu vou mandar aqui, você também
destas coisas, ou seja, a ausência destas coisas, incluindo a
) manda aí". O quê é isso? Também não se vai entender; é guerra, é que é paz.
:) divisão do país , com certeza absoluta, ao invés de unidade,
.~) porque nós somos muitos povos em Moçambique, não so- J.P.C.: Então o que é injustiça para si? A.V. : Agora, in-
mos um povo, somos povos; aquilo que se chamou tribo, não justiça é fazer um mal a alguém inocente; isso é que é injus -
fj
sei o que é .. ! O que é tribo? Para nós é n'Loko, J.P.C.: haa, tiça, aquele não merecia e eu fiz-lhe isso . Injustiça pode ser
t) na família; por exemplo, o homem traz caril para casa, peixe,
tradução de tribo é n'Loko. A.V.: Que significa "povo", di-
_) carne, não sei o quê, mas na comida, na refeição não lh e dão
ferente de muLoko, que significa "dezena", "grupo" . Depois
( _) ~ aquilo, é uma injustiça, se ele trouxe. Até fazemos injustiça
em português, quando se diz povo, não é povo de população
() é com os cães de casa. O africano, não digo branco, porque o
[risos], confundecse muito, população e povo, o que é isso?
branco quando estima um cão, estima mesmo . Mas nós não!
)
Temos um cão que nos ajuda em casa, matamos um coelho ,
J Sobre a Paz e a Justiça mas chegados à casa, nunca tiramos uma perna par·a ele. Mas
.r
ele é que perseguiu o coelho e apanhou [risos] , é injustiça .
~) Ele merece ou não merece? Mas porque é cão, não lhe da -
:!. ) ].P.C.: Eu queria saber uma coisa só. O que é paz? E mos nada!
o que é injustiça? vindo do seu lado. A. V. : Para mim paz
l ( _j J.P.C.: Então pode haver, segundo o que está dizer , uma
1•. é quando não há [ . .. ], ].P.C.: guerra! A.V.: Não só guerra,
(-;:) injustiça que é passiva? No sentido de cometer ou evitar. ..
numa família pode não haver paz sem haver guerra, pode
f,) não haver a paz, mas não há guerra; o que não há é sossego, não atribuir uma coisa alguém que merece, A .V.: Exacta-
t'
Ir) ... ninguém _viVe à vontade, vive-se com desconfiança uns dos
mente! J.P.C. : Por exemplo, se a gente não dá educação às
pessoas , é uma injustiça. A.V.: É um a injustiça, por exemplo,

José P. Castiano
um praticou uma acção boa, louvável, outro praticou uma ··--·
mesma acção , mas nós vamos punir este e não aquele, por-
quê? Se todos fizeram a mesma coisa; ou então este fez mal e
o outro não fez e vamos punir os dois, porquê yamos punir
aquele que não fez nada? É injustiça. J.P.C.: Já alguma vez
sentiu-se injustiçado? [risos] A.V.: Não! é que eu não pen-
so em mim, que mereço isso, aquilo, não me deram; nunca,
86
nunca, por isso, se fui injustiçado [ ... ].Fui injustiçado sim;
eu era professor, dava aulas como o branco dava, mas aquele
recebia mais do que eu, não era injustiça? Então! J.P.C.: Mas
só lá, aqui depois da Independência não? Nunca foi injusti-
çado? Não estou a dizer a nível político, mesmo a nível . ·:·-·~:_
A .V .: não, eu acho que fui considerado mesmo no tempo c~
lonial e, eu não sei porquê! Era por causa do comportamen-
to? Era por causa da dedicação no trabalho? Sempre tive
bons resultados. Porque, estando na Lunga, que é "mato" lá,
era acompanhado na direcção da educação aqui. Na altura, a
e ducação era chamada Repartição Escolar. Ao ponto de me
chamarem de lá, para receber medalha em Lourenço Mar-
ques. JP .C.: Em que ano? A .V .: Foi em 1972; recebi a Me-
dalha da Ordem da Instrução Pública, aquilo foi uma honra
para mim, apesar de estar lá, mas havia lá também outros,
talvez tivessem sido injustiçados [risos].
Sobre a Religião Cristã e o seu Papel
J.P.C.: Mas não acha que ao nível familiar, por exemplo,
o lugar, o papel da mulher é injusto? A.V.: Foi sempre injus-
ta_, des_de_há_muito temp_o, mesmo_na religião. E.orquê é que
evangelistas escrevem: "Jesus transformou três pães e dois
peix es e comeram 5000 mil pessoas, sem contar as mulheres
\
.:
··,
,~
_)
Filosofia Africana : da Sagacidade à Jntersubjectivação corn Viegas
r
)
!:
e ·crianças.:.. " [risos] : Porquê não contaram as mulheres e as )
crianças? J.P..C.: Isso está escrito onde? A.V.: Papá9, .o meu -~
mal é este; eu não sei dizer que na Bíblia, capítulo X, versícu-
lo X, não sei; só sei que está lá e qualquer um que conhece a
d
Bíblia pode ir consultar! Pode apanhar lá. Aquilo que contei
quando vim aqui, o tentador de Cristo conhecia berna sagrada
escritura, porque quando disse a Cristo: "Se és filho de Deus,
)
87
diz essas pedras que se transformem em pão". Cristo disse:
"Está escrito, não só de pão vive o homem, mas de to_d a pa- .)
lavra que sai da boca de Deus" . O tentador calou-se,. porque J
sabia que estava escrito . Quando o levou pata o Cenáculo lá,
J
disse: "Se.és filho de Deus atira-te daqui para baixo; porque
~
está escrito!" Está ver? Ele também recorria ~s escdturas.
__)
"Está escrito que Deus mandará o seu anjo par'ã. te receber e
não trOpeçar o teu pé nalguma pedra" . Cristo disse: ".Tam- J
bém está escrito, não tentareis Deus ao senhor ·seu 'Deus.''. )
Então tudo está escrito, nunéa disse capítuio X, verskulo X,
está escrito na Bíblia. Quem vai ver os evangelhos, porque )
são quatro, um conta isso, outro não conta. Evangelistas são
assim, há episódios que contam e outros não contam. Por
exemplo, quando vão prender Cristo, os evangelistas dizem:
"Ele perguntou, querem Jesus Cristo de Nazaré?", E Ele •
~Ús_-1
se: "Sou eu, se é a mim que me quereis, prendei a mim e deixei
estes", E assim está escrito e está cumprido o que o profeta
disse: "Dos que me deste não perdi nenhum." Está .ver? Mas
• 1
outro evangelista diz quando chegam: "A quem-procurais:?··
Jesus de Nazaré?", depois Jesus diz:· "Sou eu; IOgo que disse
isso, recuaram e caíram". Mas outro não ·falou em ca:ir. 1: .;
mas lá está, eu vou encontrar isso quando for ler. J . P.C ~ : Mas
, · I•
como interpreta, já que estamos na Bíblia, o gesto d~Jdl;ls 'dê
escolher doze apóstolos e cada um ser de-'t-~ibo difereme? D~
9 Alberto Viegas gostava de chamar por "papá" independc;:nt.e mente da.
idade ou o estatuto social dos interlocutores . ·, , .- ,·
~~--:
-.
'.1() 1 • '.•
1
l·'; ) José P. Castiano
~. '·. Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
~I\ )
cada um representar uma das. doze tribos? A.V.: Ele é que
Ainda não chegou a minha hora" 11 . Ele a tratou d e " mu Ih er "
1: _)
/i
disse? ].P.C.: Como? A.V.: Ele é que disse isso? J.P~ C.: Está
e não disse mamã, o que é isso? J.P .C.: Tratou por "mulher"
!J escrito na Bíblia! A.V..: Sim? Ele é que disse? O que sei é que
à sua mãe? A .V .: Sim, à mãe: "O que é que eu e tu temos
quando disseram: "Nós deixamos tudo,_ seguimos-te, que re~
a ver com esta festa aqui, somos simples convidados" . .Nlas
compensa teremos?" Ele disse: "Em verdade vos digo, nd
') Maria não ficou ofendida. O filho chamou-lhe "mulher". De-
dia do julgamento final, sentareis em doze tronos e.julgareis
'_j pois Maria foi ter com os criados: "Façam tudo que El~ ~os
1 88 as doze tribos de Israel" . Não é cada um era daquela tribo,
mandar", voltou e sentou-se. Passado algum tempo, Cnsto 89
) cada um teria encargo de julgar cada uma das tribos. ].P.C.:
vai lá e faz o milagre sem querer.
1, ) Não eram representantes das tribos? A. V.: Não! Não! Não!
J.P.C.: Não? A.V.: Não! ].P.C.: Mas não está escrito, que A.V.: A segunda, ê quando Cristo está na cruz, a m orrer
)
ele escolheu cada um dos representantes? A.V.: Bom, isso na agonia, vê João em baixo, também e ele diz, dirigindo-se a
) Maria: "Mulher, eis aí teu filho". Naquele decisivo momen-
eu não vi, não sei, é possível, mas eu não me lembro de ter
).
_./
visto; só sei que Ele disse: "No dia do julgamento final, senta- to, trata a mãe de mulher12. J.P.C.: .Nias isso discutiam enr_re
os catequistas? Refiro-me a estas observações que está faze r
[,. ~
reis em doze tron.os e julgareis as doze tribos de Israel". Isso
disse! Agora, se cada um representava cada tribo ... não sou agora? A .V.: Não, não tínhamos essa liberdade que ternos
' , capaz de saber. ].P.C.: Pode não ter vindo de cada tribo, mas hoje. Tínhamos só que ouvir o Padre . J.P.C. : Mas na a~tu ­
1· era- cada um devia julgar cada tribo. A. V.: Sim, agora essa ra que ouvia essas coisa, pensava essas coisas? ~ . V .: S1m ~
linguagem papá! Ali há linguagem metafórica, há linguagem J .P.C.: Ou admirava-se pelo menos? A .V .: Bom, as vezes ha
1:J [. .. ],por exemplo o dia, quando a Génese diz: "Deus criou pensamentos que vêm mais tarde! Com a prática da Av1~ .
I•
no primeiro dia isto, no segundo dia aquilo, no terceiro aqui- Chama de mulher à mãe na altura da agonia, porque nao
''.J lo . .. ", seria o "dia" mesmo de 24 horas? O que significava ~ disse: "Mãe, eis teu filho"? Depois disse ao João: "Eis .ª tua

L· "dia" na língua deles? A língua amárica ou judaica, hebraica;
'r o que significava tempo? E tempo o que é? Pode ser milhões
' de anos. No primeiro tempo Deus criou isso, no segundo
i( J
tempo! Está ver? É como palavra "mulher", teria conceito
f )
que hoje tem? Teria o significado que hoje tem a palavra mu-
..--.,,l
lher? Ao ponto de desprezarmos? ].P.C.: Não ou sim. A.V.:
·J Porque é que é que Cristo, no dia do casamento lá em Caná,
Maria quando lhe disse: "Olha, eles não têm vinho", e Ele
disse: "Mulher 10 o que é que eu e tu temos a ver com isto?
10
Itálico meu.
___: mãe!" Então quando dizem- que- Maria tinha outros filhos ,
além de Cristo, porque precisava entregar ao João? Ou era o
único na cruz? J.P.C.: Não sei!
11 Refere-se à cena d a transformação da água em vinho no b anquete d~
casamento em Caná , Galileia, descrita em.João 1:3 2 , 2 ,_ 2 -11. A cena .e
descrita como tendo sido o "primeiro milagre" d e Cristo na G alilern
(11).
12 Na verdade, Viegas questiona uma passagem em.João 19:39, 25-26 ond:
se narra que quando Jesus , já em Golgotha, em agonia e crucificad o, v e
a sua "mãe" Maria acmnpanhada por 1nais duas " Mar~as ", uma sendo
a mulher de Clopas e a outra a Maria M agdalena, virou-se _pa~·a ela
c h amou- lh e por. " n1tun
_n er" . Depois , virando-se para o seu d1sc1pulo,
João, disse: "Eis a tua mãe".
 José P. Castiano
com.ungar .. ! Uma vez [um colega] chegou no Centro de For ~ -
mação de Professores, e falou dessas coisas para a popula-
ção, ele pediu-me para interpretar; ele falava em português e
eu interpretava em makuwa; ele é makuwa, a população tam-
bém é makuwa; porque não falava em makuwa? Só quando
chegou a parte onde dizia: "Fé em Deus, onde tu estavas?"
94 Eu lhe disse "fala você agora", fui sentar-me, "diga lá isso
com a sua boca porque tu eras professor catequista e hoje ,é
que sabes que Deus não existia." Portanto por conveniência
ou oportunismo, vou ser assim porque hei-de ser chefe, mas
quando vê que não consegue ser chefe volta atrásu. Muitos
ali é para não perder o pão[ . . . ]. J.P.C.: Fora disso há igrejaS;-- """:.
que têm uma lista de preços para quando você quiser "sei:
rezado" para não sei o quê! A .V.: Por exemplo, aquela coisa,
a Igreja Universal, aquela não é Igreja é uma organização de
angariação de dinheiro, muitos proveitos, Cristo também
disse, "muitos falarão em meu nome, mas no dia do julga-
m.ento direi: não vos conheço!" J .P .C.: Para terminarmos o
assunto sobre Igreja só tenho uma pergunta, o que é feito
hoje da sua religião tradicional? A.V.: Está a ser praticada
[no sentido de "instrumentalizada"]; agora, ultimamente,
quando se fez ou o Governo quando quer fazer algum traba-
lho ou uma obra, começa com a Religião Tradicional, chama
.
os chefes tradicionais para oferecerem farinha, oferecerem
produtos, etc .. J.P.C.: Como fizeram na UP? A.V.: Sim, aqui-
lo significa "se eu não acredito pelo menos tolerar," que é
deixar que os outros façam a sua parte. J.P.C.: Mas podemos
chamar isto religião? A.V.: O que é Religião afinal? J.P.C.: É
13
Viegas ~stá a reflectir sobre o fenómeno de moçambicanos que eram
católicos antes da independência; depois estavam na vanguarda do
laicismo [não confundir com laicidade] do Estado pró-marxista
pós-independência, mas sobretudo aqueles que voltaram à Igreja no
p e ríodo liberal.
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
isso que estou a perguntar! A.V. : Para mim Religião é acredi~
tar que existe-alguém que fez tudo isto, que fez o inundo, que
é Deus; a Religião começa dai; agora Deus rião está sozinho;
há boas pessoas que morrem e que vão ficar com Ele lá e eu
acredito nessas pessoas. Essa é a Religião Tradicional. Se não
faz templos, · igrejas, mesquitas, não interessa. J.P.C.: Sim,
mas quando aquelas pessoas fazem na Igreja tradicional não 95
evocam a Deus; evocam aos antepassados! A.V.: Evocam a
Deus. J.P,C.: Como se chama Deus em makuwa? A.V.: Mu-
lukhu. Mulukhu é Deus, a primeira coisa que evocam é
Deus. Evocam a Deus sim senhora! J.P.C.: A diferença que )
existe é que eles não têm uma Igreja. A.V.: Não têr:n porqu,e
Deus é espírito e os que morrem tornam-se espíritos; não pre-
cisam de um lugar para eles serem evocados, qualquer-sítio
serve! J.P.C.: E nem têm rituais? A.V.: Escritos não; rituais
são aqueles que eles pronunciam, a oração espontânea, en- _)
quanto a Igreja Católica tem tudo estabelecido, [ ... ].-_Pensa J
que nós cristãos em relação àqueles [da Réligião Tradicio-
nal] quem reza mais? J.P.C.: Eu não sei. A.V.: Rezam mais
eles da Religião Tradicional porque dizem coisas espontâ-
neas; na oração deles [Religião Católica], você repete '.'Paic
nosso" que já foi escrito há muito tempo, "Avé-Mariã.", já
esFá escrito; você só repete as palavras dos outros. E qual é a
importância que essa Religião ocupa hoje na sua vida? J.P.C.:
Mas o meu Deus não tem o mesmo nome que o seu ... A.V.:
Não interessa! Mesmo na Europa, os ingleses chamam God,
os italianos Dia, eu sei lá, não interessa. Porque un~ discu-
tiam Deus não existe; "porque se existisse - dizem eles - Ele
haveria de eserever o nome d'Ele lá no céu". Eu disse "você
está maluco, quantos nomes haveria de escrever?" ..J_P.C.:
Mas qual é o sentido que tem na sua \ rida esta Religião Tra-
dicional? Tem-na praticado? A.V.: Eu acompanho 'qú'ándo
fazem, mas não pratico como Religião, já sou cristão. J.P.C.:
!. • )
, Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjec t ivação com Viegas
1) José P. Castiano

•J um só porque ele é um régulo 15 ; hoje estou a ver jovens a

·J Então sabe também conduzir cerimónias? A.V.: Eu posso
oferecer sacrifícios, estamos a confundir tudo, porque entre
' dirigir, mas aqui em Nampula não posso porque eu não te-
J eles há aqueles que foram entronados e há aqueles que não o
nho elo de ligação com os antepassados; a quem vou evocar?
:J Eles não me conheciam, conhecem-me agora? Porque esta
foram; ·quando se senta numa reunião, os entronados ficam
·J juntos, aquele que não o foi é régulo sin1, mas não se junta
coisa que estamos a fazer ... não basta ser régulo. Não é, não
() com aqueles; nós estamos agora a confundir tudo! Eu posso,
basta ser régulo; tem que ser um indivíduo ordenado sacer-
') se eu quiser, oferecer sacrifício; posso sim! Ninguém há-de 97
96 dote, indivíduo ordenado para aquele trabalho. J.P.C.: E
- discutir comigo; basta saber dizer aquelas coisas; tirá-las da
) quem ordena na Religião Tradicional? A.V.: Aquele que tem
ligação, aquele que vinha oferecendo a farinha e indica cabeça, conhecer os nomes daquelas pessoas; ninguém vai
lt )
dizer "mas quem é você? Com que poder você faz essas coi-
alguém. Assim como aquela mulher 14 que estava ali sentada
J com aquela peneira; então ele dizia "eu já estou velho", por- sas? Quem é o seu antepassado?" Ninguém há-de pergun-
) que geralmente morriam velhos, "já estou para vir juntar-me tar! Portanto agora é de qualquer maneira. Não era preciso
) a vós; até hoje fui eu que falei sempre convosco nestas ce- que todos aqueles ali oferecessem sacrifícios; não! Chegava
rimónias; mas daqui em diante há-de ser esta aqui"; enquan- só aquele primeiro! Os outros podem falar, mas não devem
)
{
1
to isso está atirando farinha; depois tira farinha entrega-lhe ser tornados figuras principais das cerimónias.
:i,J
nas mãos, as duas mãos, depois ajuda a deitar; no fim diz J .P .C.: Quando é que recorre ao cristianismo e quando
!·.')
"fala lá tu"; e ela própria atira a farinha e diz "eu sou criança, é que recorre a sua Religião? A.V.: Eu não recorro à m.inha
\)
não sei falar, não conheço nada, mas peço que quando eu Religião Tradicional; só acredito que os mortos existem; eu
•) falar aqui me oiçam;" está a ver? Já a primeira oração ela faz, não os evoco, eu rezo como cristão, acabou! J.P.C. : Porque
•. _) a partir dali quando houver cerimónia, aquele sacerdote vai .~ não os evoca? A .V .: É porque não vêem à cabeça, pronto!
(j dar a primeira pronunciação; depois dele, aquele que foi or- ,,, _]' Porque eu sei que, por exemplo, a própria Igreja tem san-
{j denado, começa pouco a pouco a dar farinha; não é qualquer tos; santos são seus antepassados; acreditam que existem
mas não evocam directamente a eles. Sim os santos são an-
•' )
tepassados da ' Igreja, os meus também são antepassados,
')
14
Alberto Viegas refere-se, a seguir, às cerimónias tradicionais que e~ acredito que estão com Deus assirn corno eles [na Igreja
() antecederam a inauguração do edifício do complexo pedagógico da UP Católica] acreditam que estão com Deus . Perguntei os pa-
Nampula, com a presença do Presidente da República. Alberto Viegas
:.'J foi convidado a assistir na sua qualidade de membro do Conselho de dres: "há [Padres] portugueses aqui, há [Padres] italianos,
: r. ) Delegação . da Universidade Pedagógica Nampula. Conduziram esta [então] porque é que vocês discutem sobre Santo António,
~l cerimónia tradicional três ou quatro régulos tradicionais. No entanto
ir ) o régulo principal, que ia deitando a farinha no chão, retirava a farinha italianos e portugueses? Os portugueses dizem Santo Antó-
L aos poucos de uma peneira cuidadosamente segurada, pela "mulher" a

1~
que Alberto se refere. Ela também ia poupando a farinha, para que esta "O termo "dar" refere-se ao acto de o régulo deitar farinha para os
fosse suficiente para todos régulos. antepassados . De facto, a mulher media a farinha para distribui-la quase
L que equitativamente por todos os régulos que iam fazendo a bênção ao
;'(J novo edifício d a UP.
, '
"')
j~ 1

~!'
-, . . '~

t ) .
L\i ., - ...,_:..
1-
 José P. Castiano :~_
nio de Lisboa, nasceu em Lisboa, os italianos dizem Santo ...._
António de Pádua, porque ele trabalhou em Pádua. J.P.C.:
A cultura latina é conhecida como tendo muitos santos, os
germânicos já não têm tant os, estou a falar de alemães e in-
gleses; eles não têm tantos santos na religião deles. A .V .: Mas
a religião deles qual é? J.P.C.: São cristãos. A.V.: É católica?
98 J .P.C.: É .católica mas não têm santos, por isso acredito na
versão de que os santos são antepassados porque os sant os
estão ligados a determinados países, culturas ou famílias! A
cultura alemã e os ingleses não falam muito de santos . A.V.:
Os ingleses têm influência de protestantes que dizem Deus
disse, "não adorarás mais ninguém! " Porque eles dizem qu:---c~
a Igreja Católica adora os santos. A Igreja Católica defendei
que não adora, venera os santos; agora eu sei o que é adorar
e o que é venerar. Eles não criaram santos . Não, a Bíblia já
está lá, "não adorarás a outra coisa no mundo", do outro
lado a Igreja Católica faz imagens, mas a Bíblia diz para não
fazer imagens. J.P.C.: São esses do Oriente que fazem ima-
gens, são iconoclastas. Mas então abandonou a sua Religião
Tradicional? A .V.: Eu não abandonei, acredito nela, posso
não praticar , mas acredito . Mas "praticar" o que seria? Eu
sair com farinha? Sozinho ou convocar minha família para
rezar? Não! Não é preciso! Eu limpo as campas dos meus
pais e campas dos meus irmãos. J\credito que eles vivem;
a maneira como vivem, somente eles é que sabem! J.P.C. :
Mas se alguém está doente? A.V.: Isso é outra coisa. J.P.C.:
Não faz cerimónias que estão ligadas a uma Religião Tradi-
cional? A.V .: Não vou rezar aos antepassados para curar um
doente; vou ao curandeiro porque ele é médico . J.P .C.: Mas
ele, às vezes, pode evocar. A.V. : Ele que evoque, eu peço a
ele para curar o doente; ag;ra como ele vai fazer isso, não
sei . JP .C .: Ele pode evocar a um espírito antepassado seu.
A.V.: Está bem, mas isso é com ele! J.P.C.: Por mais que ele
\
- Filosofia Africana: da Sagac idade à lntersubjectivação com Viegas
diga que esta criança está doente por causa, p.e., do seu tio
e precisa .de~fazer cerimónias para acalmar esses tios. A.V.:
Faz. J.P.C. : Papá é que deve fazer, não o médico .tradicional.
A.V.: Ele é que vai fazer; ele é que sabe. Eu posso facilitar,
dar-lhe dinheiro; comprar tudo, mas ele é que vai fazer tudo. _.)
J .P.C.: Mas ele pode dizer "olha chega em casa faz isso", di-
zer "não dorme deste lado, dorme daquele!" A.V.: Isso não
99 .,,..)
\
vale porque é obrigação; podem dizer você vai lá à Igreja ir
rezar Santo António lá. Você vai lá à Igreja mas a sua reza lá J
não conta.J.P.C.: Mas, eu ainda vou-lhe continuar a "picar". !
Será que em algum momento lhe fez mal essa Religião T~a­ J
dicional, para abandoná-la relativamente? A.V.: Não me faz
J
mal nenhum; eu não tenho nada contra, por isso até defendo
_ .I ;
\
que é da nossa cultura, deve ser valorizada. [ ... ] Muit9 bem
j
sim senhor, deve ser respeitada. Porque é que os outr~s res ~
peitam as suas religiões lá na Europa? Só porque é dci preto .)
não se deve respeitar? Porquê? Chamam de anímism,o·,;·P or- j
quê animismo? Porque se chama tradicional? Porque antes
dos outros trazerem a sua Religião, nós j~ tínhamos esta reh-
gião. Por isso tradicional; e isso o que é? Aquela galinha que
se chama galinha makuwa; eu não gosto quando chamam
por galinha makuwa; uma galinha nunca é makuwa, nunca
é·changana, nunca é nyanja: Ela é somente uma galinha. Eu
vou a Maputo encontro galinha da mesma qualidade, vou a
Niassa encontro a mesma coisa, é galinha 'SÓ! Tradicional.
Na nossa tradição galinha é aquela ali. J .P.C.: Não, quan-
do dizem galinha zambeziana é como dizer .. . A.V.: galinha
à zambeziana, preparada da maneira da Zambézia! J.P.C. :
Ahhh! É à zambeziana. A.V.: Preparada, é como galinha ca-
freal16. Não é galinha cafreal, porque cafreal quer dizer dos
16 Cafreal vem da palavra kaffir, nome pejorativo adaptado da língua árabe
pelos boers e que significa literalmente "pessoas sem fé" ou incapazes
de professar uma religião, ou mesmo "sem religião".
 '· _)
,' ) José P. Castiano ' filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com \/i ~~,á~'
()
') pretos, ca/re ! Então galinha à cafreal, falta "à", que significa J.P.C.: Sim, é esse outro nível que queria perguntar; a
. ') preparada à maneira dos pretos, porque os brancos só sa- nível de "deuses" na Religião Tradicional: Há um que é espe-
') biam abrir galinha e fu:má-la, fumar mesmo! Depois comiam. cialista em .chuva e outro que é especialista em fome? A.V.:
•, j Quando chegaram aqui, encontraram-nos a nós, abríamos a Deus é um só! Aquela sua "gente" [refere-se aos "antepassa-
'" )
galinha, punhamas sal, um pouco de piripiri, depois assa- · dos"] que estão com Ele é a quem Ele encarrega: um para a
mos, não directamente na brasa, à nossa maneira. Então eles chuva, um para o sol, etc . Não são Deuses, são "trabalhado-
) gostaram ... [risos].
100 res" de Deus. J.P.C.: Sim, mas como disse no início, o nosso 101
) Deus tradicional, posso falar assim, não é castigador. A .V .: É
J.P.C.: Mas vamos voltar à religião; isso vamos falar nou-
'. ) castigador, mas não eternamente; castiga e pára, castiga sim
tro dia, eu ainda tenho perguntas sobre a religião. Agora, se
j J?eus, que diz set tradicional, como é que é concebido? A.V.: senhor! Só que não é aquele castigo eterno . J.P.C. : Ou é pro-
) E concebido como sendo "bom", pelo menos aquilo que eu tector só ... A.V.: Não, quando há um mal, quando há justiça
\ _) ouvi; o que eu penso não é? Agora que sou cristão é difícil, a fazer, Ele faz; só que não castiga para sempre, como se diz
de facto, definir Deus; mas naquela altura eu acreditava em lá no inferno, "inferno é que não nos escapa! " J.P.C.: E acha
'j
tudo que se dizia; é como um chefe da povoação, um rei que que estas religiões tradicionais têm chance hoje? A .V.: Se é
(j tem a Sua casa, tem os Seus ho1nens que O servem, aqueles tradicional, então significa que, por exemplo, ao não desa-
,') que Ele manda para cá e manda para lá, da mesma maneira parecer de qualquer maneira, têm sim; se estamos a voltar
Jj ~ue a Igreja pensa que Deus tem anjos que são Seus emissá- para elas agora, solicita-se a eles para oferecer sacrifícios aos
rio~ não. sei quê; também nós pensamos assim que Deus não antepassados, não é prática? J.P.C.: Sim, mas é manipulação
u :sta sozmho; aqueles que morrem, os velhos, ficam com Ele· política, acha mesmo que as pessoas estão a crer nela? A.V .:
1 _)
e _[como se _houvesse] um conselho lá onde está Deu s,. El'e
Papá! Não é manipulação política! Em 1989 houve falta de
1J n~o ~~rre, não é.velho, mas é idoso, não é jovem. J.P.C.: Sim
... °- chuva aqui em Nampula e Ni~sa; não sei na Zambézia; mas
_) nao e idoso, é sábio. A .V.: Surgiu assim mesm 9 , sabe tudo.
faltou chuva em quarenta e nove, o milho tinha nascido, ti-
)
J.J~.C.: Mas está onde? A.V.: Dizem que está no céu . }.P.C.: .
nha crescido, partia-se até a ponta cair no chão; mas não se-
N_ao, mas esses são os cristãos! A .V.: Não, não. J .P.C.: Tam-
j parada do caule principal; seria ano de grande fome , mas o
bem a Religião Tradicional africana diz isso está no ce'u
t'j
, . ' ou administrador de Cuamba e o de Malema convidaram p ad r es
esta em ~1ma . A.V. : Dizem "em cima", no céu; 0 que é céu
para realizarem uma missa, e convidaram também os régulos
,(j afinal? Sa~ no~es esquisitos! Até porque dizem que concre-
para convocarem a população para realizarem a cerimónia
,:'. J t~men:e nao _existe em cima e em baixo; é a nossa impressão;
tradicional; realizaram-se cerimónias tradicionais , agora não
)l_J nao ha _em c1~na, não há em baixo; então nós dissemos que
sei se foi por causa de cerimónias tradicionais ou por causa
~ '. 1?e~1s nao esta connosco aqui, mas está a olhar-nos, está a as-
)'~ da missa da igreja , mas a verdade é que choveu, o nlilho co-
s1st1r-nos; de vez enquanto vem passear aqui, às vezes manda
meçou a levantar a ponta que estava no chão, e deu espigas,
"'_) um que vem controlar a chuva num ano; então-esse torna a
foi um ano de grande produção! O próprio administrador
~,1 j chuva acessiva, [risos] às vezes outro vem.
-·- ·~ colonial branco chamou aos régulos e perguntou " quando
.t>"
.,, _J,
:~~ .

ÍEJ,:;1.
 1
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
José P. Castiano
j!
J
)'
acontecia assim antigamente como é que vocês faziam?" Lã ~ só ficar o português, assim como quis matar todo tipo de
j
isso sim, era manipulação política. regulado e.ficar só o Rei de Portugal; os outros passaram ·a 1

ser "régulos" o quer dizer "pequenos reis" ou,· ".reizinhos";

J.P .C.: Então significa que as duas religiões coexis-
ten1.· e não só coexistiram mas também reconciliaram-se,
' Soubessem o quê? Que são "reizinhos" não é? À.V.: Que são
integraram-se? A.V.: Nunca foram inimigas, integraram-se
sim . J.P.C.: Só que nós africanos somos mais ricos, porque
102 fazemos tipo "compras" não é? Um dia podemos recorrer
à uma Religião e noutro recorremos à outra: fazemos uma
espécie ,de compras! A.V.: Tratamento não tem nada a ver
com a Religião; tratamento é medicina. J.P.C.: Não, não é
uma figura de estilo, quando estou a dizer' quer dizer há um
dia que agente vai adorar estes e num outro dia adoramof ''"~ _-· ~;_ .
outros. A.V.: Não sei! Só sei que mesmo antes do Cristo~ -·. " ·
na Judeia, havia uma Religião Tradicional deles. J.P.C.: Sim,
eu sei! A.V.: Até essa religião, não aceita Cristo como o Sal-
vador; dizem que Cristo ainda não nasceu, o Messias ainda
não nasceu, é a Religião Hebraica: J.P.C.: Aquele é falso!
A .V.: Dizem que aquele foi um profeta qualquer, como veio
Isaías, como veio Jeremias, também ele veio e foi; o Messias
ainda não nasceu porque Ele é para salvar o povo judaico das
até é pejorativo; se os próprios régulos soubessem ... J.P.C.:
_)
"reizinhos", "espécie de rei"; nem chegam a ser ; eis; o rei era )
só o de Pprtugal! _ 103 _)
J.P.C.: Nas outras partes de África, isto que está a en- )
sinar-me aqui sobre, vamos assim dizer pelo próprio nome, )
"resistência" à cristandade, algumas mensagens não estavam
)
adequáveis à nossa situação; noutros sítios em África houve
até negros que escreveram a sua própria Bíblia, e fundaram J
1
• a.s suas próprias igrejas, neste sentido. A.V.: Sabiam ler e es- J
crever! J.P.C.: Então a pergunta é se aqui em Nampula,nesta
zona, não houve? A.V.: Não sabíamos ler e nem escrever;
iam escrever o quê? Era só acreditar naquilo que os outros
disseram, repetir aquilo, não há nada escrito! J.P.C.: Sim,
mas houve outros que, não sabendo escrever muito, todavia
J
adaptaram a Bíblla um pouco; conheço a Igreja Shem.b e na
)
\
África do Sul, um indivíduo que achou que era o 'Messias ..)

mãos de dominação dos outros; porque naquela altura eram dos negros e também foi à montanha e ,d esceu. A.V.: Como j
dominados pelos romanos; disseram que se Cristo fosse um Muthui por exemplo! J.P.C.: Como nãó; Muthui foi um pro- )
Salvador, havia de destruir o Império Romano e deixar os ju- testante católico, ele nunca fundou a Igreja dele, é. um r.e-
-{
deus livres, com o seu reino; porqu~ eles acreditavam serem verendo; mas há um outro chama9.o Shembe, que fundou a
_)
a nação eleita; Jerusalém vai ser a sede, está a ver? Portanto Igreja dele; aqueles que se vestem de branco com fitas azuis;
nós aqui também temos a nossa Religião Tradicional; este e claro a base é o cristianismo. A.V.: Sim, mas quando é que !
branco trouxe aqui e começou a combater a nossa cultura; o homem libertado na África do Sul em relação a .Moçam- .)
se você não falasse. português não era gente; a própria lín- bique porque lá colonizaram uns aqui colonizaram outros; )
gua chamou-se "dialecto"; até hoje nós dizemos "dialecto" aqui queriam que todos fossem portugueses; aquele :que não j
makuwa, dialecto ajaua; esses não são dialectos nenhuns: são concordasse com o português era "cortado" e não-tínhamos )
línguas! O branco é que quis matar todas as línguas para a possibilidade de escrever livros e mand,a r editar. J.P.C.:
,._, .r.
._)
'.":' J
...)
\
_)
r)r·)') José P. Castiano " Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieg as

L~
Uma última pergunta parece que está cansado : vamos [con- casar não sei; essa pergunta é uma daquelas que eu também
• i
tinuar a] falar? A.V.: Não estou! JP.C.: Não está mesmo? me faço sobre determinada afirmação; quando o evangelista 'lJ
l A .V. : Por acaso não 11 . ,
'

,il ·_J diz, "Maria estava casada com o esposo, desposada com um
!
'(
1 _) JP.C.: Qual é a diferença entre a Religião Católica e o varão chamado José". Mas aconteceu que antes de ele rece-
'.<' ) missionarismo? Ou é mesma coisa? A.V.: Bom a Religião Ca- ber a mulher em casa, Maria achou-se grávida; então o José,
.1
tólka mandou missionários; o que é o missionário? M1ssio- como era um homem justo, quis manter secretamente para
!1 ) 104
j nário é da missão, vem da palavra "missão", miÚa; significa não difamar e haver justiça; só que o anjo veio aí e disse a 105
J
·) José, "não tenhas medo; recebe.Maria como tua esposa , por-
enviados, missas anjeles; foi enviado o anjo Gabriel, um missas
' ) enviado; ei:tão a Igreja Católica quando a Europa começou que ela concebeu pelo.Espírito Santo" e José recebeu , e não
lj a descobrir o mundo, quis aproveitar esse momento para a conhecia; "até que teve o seu primogénito" ; agora muito
') espalhar a Religião Católica, então mandava missionários obrigado! "Até que teve o seu primogénito - não diz, não
mandava padres-,, até foi na altura que se estabeleceu a lei d~ se diz, eu posso especular - se teve o " primogénito " será
'J celibato. O grande Papa - não sei se foi Gregório _ di . que teve outros filhos posteriores? Porque primogénito quer
') "A . . sse.
partir de hoje, quem quiser ser Padre deve renunciar 0 dizer "primeiro filho", não é o único , mas também pode ser
() casamento porque a Igreja tem que dispor deste indivíduo único! Então essas coisas deixam o indivíduo a pensar está
'.'_) e mandar nos navios!" ].P. C.: O celibato foi muito depoi~ a ver? Então a Igreja impôs a divisão: "quero padres liv res
(j não é? A .V .: Foi muito depois, todos eram casados, os papas e solteiros para eu mandar para onde vão os navios do Go-
.) eram casados, os apóstolos eram casados. J.P.C.: Mas 0 São verno"; porque era o Governo que mandav a; a Igreja é que
Pau..10 _não? A.V.: Paulo disse: "Convém que um bispo seja aproveitou as viagens; J .P .C.: porque é que deviam ser sol-
· '~)
escolhido por u~ indivíduo casado que tem filhos para dar teiros? Porque um Padre com filhos ern casa, com a mulher
·)
exemp~o à comunidade", porque "como é que vai dirigir a '. .:._.: em casa, havia de se preocupar com a família, agora seria
( _)
comumdade do Senhor se ele não sabe dirigir a sua casa a desumano abandonar a mulher e os filhos para virem, por-
,) sua familia? Não me considerem a mim; se eu estou assim que eram aventureiros mesmo; "aventureiro" é aquele que se
'J é que considero-me prisioneiro de Cristo voluntariamen- atirava para onde não conhece, e nem sabe o que é que v ai
() te"; Sim ele não estava casado, resta saber se ele antes de se acontecer; então dai nasceu o "missionarismo" , mission ário
converter não estava casado . [risos] JP .C.: Não, não estava. enviado sim.
1J A.V.: Não sei, eu não posso pôr as mãos no fogo· se ele era
,fj J.P.C.: Mas eles eram enviados coin uma determinada
\'
até comandante da tropa, se perseguia os cristãos: já era um mensagem? A.V.: Mensagem da Religião, ir pregar a Reli-
,r) homem adulto, chegava aos trinta anos, quarenta anos sem
1.- gião. J.P .C.: Sim, mas não de toda a Religião , quer dizer, não
!'-:-;:)
i' de todo pacote ... A.V.: Como? J.P .C.: É assim, da forma
i1J
1
17
Nota do Autor: foi frequente, durante a entrevista, eu tef lido sinais de como eu concebo missão, é uma preparação para alguém ir
'(J cansaço em Alb_e rto Viegas, erradamente. Ele insi6tia que não estava e
que quena connnuar.
J.l _)
+_>

ir l
,, ·,,_)
 José P. Castiano
pregar o Evangelho de Jesus Cristo, numa determinada re'!: -·~
gião, neste caso era África; mas a mensagem que se escolhia
para África não era a mesma àquela que os mesmos missio-
nários levavam para Ásia ou para Europa; podiam somente
recorrer à mesma base, que era o cristianismo. A.V.: Sim de-
pendeu de quem conduziu esse missionário para lá, no nosso
106 caso aqui era Portugal, que queria fazer acabar tudo que fos-
se religioso J.P .C.: Sim! Aí. era onde íamos começar já ago_ra
a falar. A.V.: Sim! J.P.C. : Então missionarismo é uma adap-
tação, de certa forma de uma mensagem geral, para um de-
terminado objectivo . A.V.: Sim, o colono português como
tinha uma outra ideia, dominar todos e transformar .ist9- ·~~
[Moçambique] em Portugal; então, como missionário haviá·
coisas que não podia ?izer. J .P. C. : É isso! Eu queria chegar aí;
são aquelas partes que se deu conta, que aqui o.s padres esco-
lhiam a mensagem e na homilia interpretavam de forma ou de
modo a fortificar o sistema colonial, por exemplo. A.V.:
Aqui, na região nortenha, estava dividido; em Cabo Delgado
estavam missionários holandeses, mas ao serviço de Portu-
gal; a região do Niassa e.s tava entregue aos missionários ita-
lianos da Consolata; os holandeses eram monfortinhos; quer
dizer, de São Luís de Monforte da Consolata; aqui em Nam-
pula eram padres missionários que se chamava Sociedade
Portuguesa das Missões Católicas !Jltramarinas vinham de
Cucujães.J.P .C.: Okay! A.V.: Imagina o português que ensi-
navam aqui ... J.P .C.: Eu estava a perguntar mais concreta-
mente assim: havia certos capítulos da Bíblia que escolhiam
para a missionação? A.V.: Também vamos até lá. J.P.C. : Si~,
sim . A.V.: Os portugueses, ensinavam apenas que Portugal é
que era dono disto; os cristãos, aqueles que eram baptizados,
tinham que obedecer aos portugueses, tinham que se humi-
lhar, enquanto que os missionários da Consolata ensinaram-
nos que nós não éramos portugueses; por isso que eu aprendi
\
Filosofia Africa na: da Sagacidade à lnte rsubjectivação com Viegas ).
l;í em Niassa que não éramos portugueses; agora capítulos (
específicos.-que eles deviam ensinar neste momento não me )
1
aparecem, não posso estar a inventar, mas ensinavam-nos )
mais a humildade, [ ... ], enquanto os da Consolata diziam
"vocês estudem lá, aproveitem lá a ciência do branco para
.J
valorizar isto, por que Moçambique não há-de ser sempre
[uma] colónia"; ~m 1947 um padre falou isso, ensinou-nos a J
107
dizer que nós éramos portugueses, ele vinha dos padres por-
tugueses aqui, então chegava na escola "quem sois vós?" _)
[ ... ] "Vocês têm que dizer nós somos portugueses! .", e res- ~
pondíamos assim e o padre ouviu. O tal padre Casanova veio
J
para a escola [e perguntou:] "quem sois vós?" "Nós somos
portugueses!", "o quê?" [perguntou ele] "Somos ·portugueses!"
[respondemos] ; "sentem-se lá, trás lá o mapa do mundo~' e
estendeu o mapa na parede. Mandou pôr o mapa na parede, _)
levou-nos lá à Europa: Alemanha, França, Itália, e volta à )
África, Angola, Moçambique: "então Portugal onde .está?" j
"Ali"; "Itália aqui", "eu sou de onde?" "Da Itália, então sou j
Italiano", "sim, sim", e "a pessoa que está aqui na Espanha é
)
espanhola, e a pessoa natural daqui de Portugal é portuguêsa
)
e quem está aqui em Angola é africano: como é que é portu-
'
guês esta pessoa que está aqui?" "Moçambique está · aqui, (
Vasco da Gama saiu daqui" - e com a vara apontou Portu- )
l.
gal - "e ele estava de passagem, o interesse dele era o: cami-
nho marítimo [para a Índia], mas Portugal veio e ocupou
{
aqui; porque é que é Portugal aqui? E vocês como é que ~ã<;> ., /)
portugueses? Vocês não são portugueses!" , o profe~soi: esta,- '!
)
va lá, :ficou molhado : "vocês não são portugueses, vocês ' s~o · · f
moçambicanos e devem estudar, usar essa ciência." J~P . G.: _.)
i·
Onde é que está esse padre agora? A.V.: Deve tér morrido; já
era idoso! J.P .C.: Morreu aqui? A.V.: I\Tãô sei, ouvi dizer,. eu
?
)
1
estava lá no Niassa; parece que foi para Itália: J .P.C.: Sim; o
que eu sei, por exemplo, talvez pode pensar um pouco .mais,
 ' J
1
i' J José P. Castiano \ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação tom Viegas
''
r· \ )
:.J
sobre o que estava a perguntar sobre as mensagens concretas existe um livro agora que se chania assim mesmo Zelote, o
\ ) da Bíblia. O que· é que se ensinava? Por exemplo, sei que na Jesus CriÚo de Nazaré; quando se diz Jesus Cristo, Filhó de
1
:J África do Sul, não se tocava muito aquela cena da aparição Deus, quer dizer há diferença entre dizer "Jesus o Cristo" e
ij de· Cristo ·no templo. A.V.: Aquela de chicote? ].P.C.: Sim, "Jesus Cdsto"; em Jesus o Cristo evoca-se ao Jesus histórico,
'
i 'j sim, no templo quando ele veio, começou a tirar toda geri te, que é o Jesus o Messias; Cristo quer dizer Messúis o Ungido,
1
uma·.das ~'.narrativas da paixão", então aquela, por exemplo, mas é Messias também, então Jesus o Ungido ou o Messias,
f()
' 108 essa de aparecer. no templo não era muito aprofundada; era quando se diz Jesus Cristo já se evoca a Ele como fundador 109
'
' "J ultrapassada logo. A.V.: Aqui não, aqui falava-se. J.P.C.: Fa- de uma Religião. O Cristo aparece corno um apelido , não é
{( J lava-se? A.V.: Falava-se muito bem. J.P.C.: Porque. tinham Jesus o Messias mas Jeious Messias. A.V.: "Cada cabeça, cada
. 1 .J medo de mostrar um Jesus revoltado contra injustiças. A.V.: sentença", papá é isso que nos divide, é isso que nos faz per-
;
') Não, aqui falava-se, e dizia-se que, de facto, na Igreja não é tencer a nmitas religiões, cada um. interpreta à sua m.aneira.
para brincar, na, Igreja [é] para o respeito da Igreja templo,
"__) J.P.C.: Mas quem fez isso foi o Paulo! A.V.: Está bem, nós
se o próprio Cristo revoltou-se contra aqueles que estiveram
'J temos aqueles quatro evangelhos; não são -Cmicos, há evangelhos
a profanar, até se justifica! Dizem que quando Ele fez aquilo
que a Igreja Católica adaptou, por causa de quê não sei, [e ou-
1 ~J ali, os apóstolos, mais tarde os discípulos, entenderam que
tros] não adaptou; chama-se Hiprocrz/us; falam de Cristo,
'j . cumpriu o que o Profeta tinha dito "antes de um dia" ele ti-
falam de coisas que não aparecem no evangelho que temos
(j nha dito, "o zelo da vossa casa me devorou", quer dizer, fez-
[hoje]; mesmo a palavra Bíblia, papá sabe que em grego bi-
j me ultrapassar os limites, para zelar a vossa casa [risos].
blia é plural de livro, quer dizer "livros"; então a Igreja Cató-
1
JP.C.: Sabe quem eram os zelotes? O termo zelo vem de
') lica pegou em setenta e dois livros e oficializou . Então outras
Zelotes. A.V.: Não sei quem eram, mas já ouvi falar ... JP.C.:
j seitas não aceitam os setenta e dois livros; aumentarn mais
Zelotes eram um tipo de soldados que juraram "zelar", e daí
~ um ou dois, outros áté diminuem, segundo aquilo que lhes
J vem o nome "zelotes", pelo Templo de Jerusalém; só que ,,. __ convém, porque para a Igreja Católica são quarenta e cinco
·J quando começam essas profanações, mesmo antes de Jesus
livros, escritos antes de Cristo, portanto do Antigo Testa-
_) aparecer como Apóstolo, eles "zelavam" assassinando às
mento; vinte e sete livros escritos depois de Cristo, que são os
:·_J pessoas, andavam com facas escondidas nas batinas e assassi-
evangelhos, as cartas de Paulo e dos outros, etc. Tem duas
navam . .. até Jesus era conhecido como um zelote, mas no
J fontes a Igreja, duas fontes de inspiração: tem a Sagrada Es-
sentido não agressivo do termo, por isso é que ele vai fazer
critura que é a Bíblia e tem a Tradição Oral, aquilo que foi
J aquela con.f usão aí, porque ia "zelar" pelo templo onde esta-
1 sendo falado, está a ver como a tradição existe em todo l;do?
,J<) va Deus. A.V.: Aquilo que se diz, há um. termo aí ... aqueles
'1 J.P.C.: Sim, sirn; também a Religião Tradicional, até porque
w-~ que .exigem, por exemplo, como Martin Luther King chefiou
hoje, rigorosamente falando, hoje em dia, a Religião Cristã
1-' um movimento que se chamou de "resistênCia pacífica"; também tornou-se tradicional ela mesma . A.V.: É tradicional
'l'.? Mahatma Gandhi também; quer dizer resistir sén:i matar nin- sim, porque já tem muitos séculos, de maneiras que, de facto,
~r .
J _)

guém, então por isso foi um Zelote. JP.C.: Exacto, até que -·" ·~ interpretações papá [ ... ]. Estava um Padre e um pastor - ao

lju .·
l '
11'_)
~ ~ . .

1 -. .·.:'
;..._
 José P. Castiano
fim e ao cabo são todos padres - num navio, de muitos pas- ' -~
sageiros, então um sentou-se ali e o outro do outro lado; para
se entreterem, foram lendo a Bíblia; só que um deles apa-
nhou aquela passagem onde Cristo disse: "Se te baterem
numa face, ofereça a outra"; e perguntou ao colega: "Aqui o
Nosso Senhor falou assim, o que quer dizer? O outro disse
"nós temos de perdoar as ofensas como se nos tivéssemos
110
oferecido para sermos ofendidos _longamente", quer dizer,
ter paciência no sofrimento nas ofensas dos outros, perdoar
o outro; então , disse "não, aqui é taxativamente oferecer a
face e levar mesmo a bofetada física"; o outro diz "não é
possível; você leva uma bofetada e ainda oferece a cara, __ ,_,
não!". Então começaram a discutir, e assim o outro "chateou-se", ~
levantou-se e foi dar bofetada àquele que defendÍa que tinha-·
que dar a outra face e 'pau!' "Se você tem coragem oferece lá
outra face" , e corno havia muita gente [ . .. ], para ter razão,
ofereceu a outra face ao outro e foi sentar-se; ele ficou a ler
mas estava a roer-se cá dentro "esse gajo humilhou-me aqui"
[pensou para si]; o outro já não teve mais paciência quis con-
cretizar; passado algum tempo ele chegou à parte que diz "a
medida que usares para os outros será usada para vós e de
· J agora e, mm
forma reca 1ca d a; [ nsos · }1a vez... " e ' pau ' I. ' pau 'I.
Então o outro estatelou-se, caiu no chão ; "recalcada", disse
ele. Os passageiros perguntam "o que é que estão a fazer
aqueles homens?", e o comandante d.isse "deixem lá estão a
explicar-se a Bíblia" [risos].
J.P .C.: Está bem; deixe-me lá dizer uma coisa: vamos
aqui terminar a primeira parte da conversa com o jovem-an-
tigo que o chamaram assim, agora rectifico, Viegas. A segun-
da parte vamos falar de setenta e cinco para cá; não me disse
nada airida sobre como viveu a Independência, como se filia
ao partido e quais são as convicções políticas que tem. A ou-
tra parte vamos falar sobre a liberdade conquistada após a
Independência; mas vamos descansar um pouco .
·,
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
Entre-Vistas li
J.P.C.: Da última vez abordamos questões ligadas com
a reconciliação todavia, fundamentalmente, fizemos uma re-
vista da sua vida até mais ou menos 1977 /8, quan:do entra no
instituto de formação. Então hoje vamos abordar dois temas:
111
primeiro é a sua vida de 75 para cá, e coincide também com
_{
o segundo tema do livro que são as liberdades. Em 1975 Mo-
çambique tornou-se independente, ganhamos o direito de J
sermos moçambicanos, antes éramos portugueses; e, por trás ..)
do direito de sermos moçambicanos, havia toda uma .série de
direitos tipo, o Bilhete de Identidade moçambicano,. termos
~
uma Bandeira, termos um Hino Nacional, tomarmos as nos-
_)
sas próprias decisões, autonomia, planificarmos o próprio
desenvolvimento do país já fora de Portugal; então foram
conquistadas uma série de liberdades nesta fase da vida do __)
Viegas, que vamos passar também em revista numa segunda J
parte, por isso bom-dia mais uma vez. A .V .: Bom dia!
.)
U huru at Least: 18 Sobre a Liberdade .)
l·
].P.C.: Gostaria de começar onde acabamo~ ontem.
Portanto, de 1975 para cá, como é que vê a sua vid.a em ~s 0
pectos como dissemos ontem, que são mais rrn1rcantes, na
1
sua. história e .personalidade, na sua posição como éidadãb .)
em Moçambiqu~? A.V.: Muito obrigado! Em 1975 .qÚàridci
1
,
hoüve aqueles acontecimentos, mesm; a partir an~ an- do
terior, em 1974, eu não fiq~ei espar:itadô; po~que sãà ~ ~~ori·~
18
"Liberdade enfim" do Kiswahili "Uhuru'' e d~ In~lê~ · "a~ les;" . 'É ~a~-
bém titulo de um li~ro de Oginga Odinga (Quénia). · .· ' ; "· · '

José P. Castiano
tecimentos que eu vinha acompanhando; com a Luta de Li-
.bértação Nacional, eu já sabia mais ou menos que, mais dias
menos dias, Moçambique havia de ser independente, porque
se as . outras colónias britânicas iam sendo independentes,
não seria Moçambique, uma colónia africana pertencente a
Portugal, ~não ficar independente. Porque, também, não era
1:12 a primeira vez que Portugal perdia colónias, já tinha perdido
o Bi:asil:, )á tinha percl\.clo Damão e Goa na Índia·, então é. um
processo que vinha acontecend.o. Aqui perto, o Malawi já
estava-.independente, a Tanzânia estava independente então
sabia etn 1974 que, mais cedo ou mais tarde, Moça~bique
tornarcse-ia independente; por isso, quando se assinou o
Acordo {de Lusaka] eu fiquei feliz, fiquei satisfeito e em 75
. ( _)
criou-se um Grupo Dinamizador na Lunga. E a população
:u exigiu que eu fizesse parte; perante a exigência da população
eu tentei dizer "·não porque agora estou a preparar os vossos
1 ' _)
'i . filhos para o exame". Era mês de Abril, "daqui a pouco há-
!! _)
de haver exame· em Julho; os vossos filhos vão ficar prejudi-
!(_)
cados porque vou dedicar-me mais ao trabalho político do
1f )
que ao ensino deles", e disseram "não, se você não aceita não
1I J se vai formar nenhum Grupo Dinamizador aqui", foi essa a
1 ' machamba, perguntava-se "afinaJ que tipo de macharnba é
': J condição. Então tive que aceitar mesmo; fiquei fazendo parte
·_) daquele grupo e deram-me a tarefa de mobilização das mas-
sas, como se dizia naquela altura; eu era o secretário para a
'.J
, _) mobilizac;:ão e propaganda no Grupo Dinamizador. Então de
12 de Abril de 1974 para adiante eu tive que trabalhar mes-
.j'J mo com unhas e dentes, dia e noite, para se poder espalhar a
. ;./ _) ideia da FRELIMO em toda Lunga. A população não sabia o
.\(__) que era a FRELIMO; era preciso explicar que era um grupo
l
de filhos de Moçambique e [ .. .] aquelas explicações todas,
;y
;,_)
i:
não é? E que nós todos éramos irmãos e que o c<_?lono é que
procurou separar-nos, ao ponto de mesmo de:· em Lunga,
haver regulados que não se davam com outros regulados.
'
'~.
\ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vi eg as ·
Então nós tínhamos que unirmo-nos em volta da FRELIMO
e tal! E as populações começaram a trabalhar mesmo com
entusiasmo. Quando se falava das machambas da aldeia, de
machambas comunais, iam à vontade. Qualquer tarefa que
se pedisse, a população estava livre, porque diziam "nós esta-
mos livres", por que já tinham sentido a escravatura colonial,
só que não podiam falar, e se falavam era a meia-voz: "Afinal 113
o branco estava a espezinhar-nos, ago1:a estamos livres, são
nossos filhos que nos libertaram, então vamos seguir aquilo
que os nossos filhos dizem"; os "nossos filhos" referiam-se à
FRELIMO e aos dos grupos dinamizadores, a todo aquele
que falasse da FRELIMO. "Yah, agora sim ~stamos livres"
e etc . J .P .C.: O que é que eram "machambas comunais"?
A.V. : Machambas comunais eram campos de cultivo . Carn-
pos agrícolas em. que a população de uma comunidade traba-
lhava em conjunto. Só que a coisa não pegou muito, porque
quando começaram a ver que individualmente não podiam
ir lá tirar mandioca quando lhes apetecesse, não podiam tirar
maçaroca quando lhes apetecesse; os filhos queriam com e r e
_ eles não podiam ir lá buscar, entretanto iam todos um dia à
essa?" e por vezes, diga-se em abono da verdade, o produto
agrícola era vendido e não se sabia onde fora o dinheiro , não
se sabia para onde é que tinha ido o dinheiro, então, virarn
que se estava a trabalhar de graça, começaram a desanimar.
J.P.C.: Então eles tinham que deixar suas machambas
ou cultivavam paralelamente com rnachambas individuais?
Como é que se dividia isso? A.V.: Bom, em princípio tinha
que ter uma machamba comunal e uma machamba indivi-
dual, mas haviam pessoas que não tinham ainda percebido o
que era; era só cultivarmos depois vamos dividir o produto 1
Tanto mais que havia quem não tinha sua machamba indivi-
dual. Então é assim. Daí que começaram a abandonar, pouco
 José P. Castiano
a pouco; assim como aconteceu com aldeias comunais por- • ~­
que a princípio foram recebidos com certa relutância porque
aqui não havia costume de viver em casas apinhadas, a não
ser nas vilas assim como na Ilha de Moçambique e na sede de
Mussoril; mas fora, na povoação mesmo, as casas já estavam
distanciadas; porque diz-se que "é falta de respeito ouvir o
114 que se passa na casa de alguém, marido e mulher discutirem
à noite" , e então os vizinhos ficaram a saber; então isso é
vergonha, as casas têm que estar distanciadas umas das ou-
tras. J.P.C.: Sim para proteger a dignidade da família. A.V.:
Exactamente, além de que quando uma palhota pega [fogo],
pegam todas porque estão juntas; enquanto que separadas as ; - :-:.
palhotas é outra coisa, ... os vizinhos podem vir a correr para ;
aquela casa e podem apagar o fogo.
J .P.C.: Então as pessoas não aderiram muito ao projecto
das aldeias comunais? A:V.: Não aderiram muito aqui sim;
mas não aconteceu o mesmo em Cabo Delgado; lá já era cos-
tume viver-se em aldeias; havia aldeias de casas apinhadas; lá
você apanhava uma aldeia; lá levava tempo para atravessar
a aldeia; uma vez deixasse uma aldeia entrava-se no mato,
era mato mesmo até apanhar a outra aldeia, enquanto aqui
em Nampula não; por isso não houve aderência às aldeias
comunais . Assim como aconteceu no Niassa; lá também as
aldeias comunais não foram bem aceites porque já houve al-
deamentos construídos pelos portugueses, onde as pessoas
eram quase presas; todo aquele que viesse depois das 17
horas era abatido, era considerado "turra" 19, então quando
vem a FRELIMO ~fala de "aldeias comunais", então viam
que afinal aldeamentos não acabaram, então as pessoas não
19
Nota do autor: "turra" é o nome dado aos guerrilheiros da FRELIMO
pelo Governo Po rtuguês . Provavelmente uma forma abreviada de
" terroristas" .
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viega s
aceitavam ... J.P. C.: Não perceberam qual era a diferença en-
tre aldeamento e aldeias comunais. A.V.: De maneira que eu
trabalhei com entusiasmo de facto, na FRELIMO, primeiro
no Grupo Dinamizador; portanto, preparei a Independência
eu com os outros, mas toda agente olhava para mim, como
era da mobilização, fazia-se comparação com â~ estruturas
coloniais. J.P.C.: O termo correcto era mobilização e propa-
ganda·no:Grupo Dinamizador. Mobilizar e propagar ideias ...
A.V.; Então.eu dizia que as pessoas.faziam comparação
do Grupo· Dinamizador com a estrutura · col6nial, em que
havia um administrador, a seguir um secretário, hoj~ chama-
mos secretário pérmanente, mas havia um secretário q~e d~ ~
pois subia para chefe-de-posto, e não sei o quê! Então ali rio
Grupo Diriamizador as pessoas entenderam que o secretário
era o mesmo secretário do Grupo Dinamizador para secre-
ta~iar. Então o da mobilização e propaganda era o priri'cipal.
J.P.C.: Mas quem era o secretário do seu gn1po? A.V.: Tinha
um professor aí cham~do Felisberto Ramos; mas ele próprio
também trabalhou nesse sentido, naquilo que o camárada
falava, eu ê que dizia "vamos para a populáção X", não era
ele que organizava as tarefas, era eu; eu estava convericido
de que, de facto, o responsável era eu; descobri màis tarde
quando, já tinha saído em 1975, já estávain:os no ceritró cÍ~
formação, quando perguntam, disseram "não, o secretári6
era o responsável", mas já tínhamos trabalhado bem. 20
j.P.C.: Como é que preparava essas ··'mobilizações? Ti-
nha úm material dado pela FRELIMO? Ou tinha"&uniÕes
d<;! preparação? A.V.: Não, nós só tínhamos re1:1niõe·s, não
20
Nota do autor: Viegas quer 'dizer qu~ a palavra ."secretário? · [o
responsável dos Grupo Dinamizador] era mal compreendic;la · ppa , .
população. Respeitava mais o Chefe da Mobilização } Propagaç.p~7 ·
trocando os seus papéis. "Secretário" tinha a conotação :de" "i/lgu~iil"'
que era ajudante do chefe". ·· · . · ' · .· "" ~ ·
 José P. Castiano
tínhamos material como tal. J.P.C.: Reuniões com quem?
fJ A.V.: _Com a população. J.P .C.: Não, estou a dizer que antes
.; ) de ir falar com a população: Como é que se preparavam?
'
1 t A.V.: Nós do Grupo Dinamizador preparávamo-nos, reunía-
/
1
;'J mo-nos, vamos falar, começamos do régulo X ou do cabo X
ou na zona X então pronto vamos falar isto, isto, isto. J.P.C.:
)
116 Quais eram. os temas que preparavam mais? A.V.: Era mais
para falar o que era a FRELIMO, porque as pessoas pensa-
·_)
·,; _)
'_)
vam que a FRELIMO fosse nome duma pessoa, que a FRE-
LIMO era uma pessoa, até antes da assinatura dos Acordos
de Lusaka, .assim sorrateiramente, quero dizer às escondi-
! _)
j
d~s, as populações me perguntavam: "Professor Viegas, essa
FRELIMO quem é que os brancos não conseguem matar?
Pessoas a lutar com eles desde 60 .. .. Brancos para cá, aviões
j para lá, os brancos morrem, não seio quê ... essa FRELIMO
que nt!o morre, quem é?" Então começaram a dizer: "Vo-
j cês querem nos fazer prender"; então tínhamos que explicar
"não se vai prender ninguém, a FRELIMO é um grupo_ 0
J termo mais fácil era esse - de filhos de Moçambique; po-
__)
deria morrer um mas ficam muitos outros para continuar a
_) lutar; são muitos .. . a FRELIMO não era uma pessoa. Então
_) tínhamos que explicar isso: que era [ou melhor: que estava
_) para vir a ser] um Governo negro. Porque estávamos habi-
i _) tuados que quem devia governar tinham ~ue ser somente os
brancos.
_)
JP.C.: E o que era Governo dos negros? Como explica-
vam? A.V. : Explicávamos, o régulo, por exemplo, porque 0
régulo era chefe tradicion al, se havia régulos maus que que-
riam imitar brancos , era excepção. Não era norma. Então
tínhamos que nos mandarmos ,entre nós e nós · vamos es-
colher um que nos vai representar. JP.C.: Então liberdade
significa, já indo um pouco ao tema, liberdade significava
\ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
mandarn10-nos entre nós n1esmos, sem o branco . A .V .: Li-
berdade era mandarmo-nos entre nós, isto é o que era li -
berdade e não ser um estrangeiro a mandar; e explicar que
mesmo que venha de Maputo, chamávamos landim, expli-
cávamos "mesmo que viesse um landim aqui a dirigir, é um
moçambicano, é nosso :filho; por exemplo, mesmo que saia
um makuwa para ficar como governador, é um moçambica- 117
no, vai ser recebido". J.P .C.: Chamava landim as pessoas de
Maputo? A.V.: Sim. J ~P .C.: Porquê? Era o termo que tinha
entrado aqui, todos de Maputo que vinham eram chamados
por landim; até eles próprios tratavam-se assim, de landz;
mulandz; afinal mais tarde descobrimos que landim significa
"negro". J.P.C .: Então participou na preparação das pessoas
e na sua consciência para Independência? A .V .: E o úlrimo
chefe que estava, e que não me lembro do nome dele, du-
rante o Governo de Transição em 1974 , quando nos viu a
mobilizar a população para limpar o porto que tinha sido
abandonado, perguntou-me o branco, perguntou a min1
mesmo: "Será que vocês vão conseguir mobilizar indígenas
_. para limpar aqui?" Eu disse: "Epa, mobilizar indígenas, isso
~ . .:. agora pertence aos indíg~n_as, _vão limpar o que é deles ", mas
"epah vão conseguir?" "epah deixa lá; cada un~ põe a camisa
dele como quer", foi a resposta que eu dei . Então quando se
aproximou o dia da festa, e nós nem tínhamos aind a visto a
.µova Bandeira, mandei alguém para Nampula, onde estava a
sede política de então; recebeu a Bandeira embrulhada, dis-
seram "não desembrulha", os de Mussoril de onde nós de-
pendíamos; vieram e levantaram a Bandeira; chegaram àqui
distribuíram, uma para o Posto Administrativo de Matibane,
outra para o Posto Administrativo de Lunga , então quando
trouxeram aqui disseram "camaradas, aqui está a Ban dei-
ra mas não podem desembrulhar, deixem assim até aquela
-- ·· hora, que vocês vão içar" ... Mas eu tentei dizer: " Não ten1os
 José P. Castiano
condições, não temos corda ." Não! Não tem cordas, mas ti_ .,..-,.
nhamos que estar preparados. Imagina lá eu ter que desem-
brulhar a Bandeira em frente das pessoas e não tinha corda.
Eu amarrei de qualquer maneira, eu arranjei-me. Foi à meia-
noite em ponto. D~a 25 de Junho. J.P.C.: Então tinha que
içar a Bandeira? A.V.: Sim. Então tinham dito que devia ser
118 um homem e uma mulher. Indicaram uma mulher que ficou
comigo. Ela disse "estou a tremer·! " . Eu disse "coragem!".
Era jovem! J.P .C. : Uma "jovem-antiga"? [risos] A.V.: Não,
não . Erajovem . Só quando perguntámos à população quem
vai içar a Bandeira, todos foram unânimes: "camarada Vie-
gas .. . " todos!
A.V.: Ele nos dizia no tempo colonial: Mwila wanaman-'"
riya kunokowa kumala.t' Quer dizer, "essa coisa de ser como
branco é como cauda de camaleão: não se endireita todo, sem-
pre tem uma ponta embrulhada" . Esse é o termo que nós usa-
mos para o nosso filho que estudou, volta para casa quer tudo
como wn branco. "Come lá isso aí. Essa calça de branco que
você tem, não é nada isso! Um dia pode te acabar". De facto
quando o branco falisse era levado para Portugal, a gente não
sabia como ele terminou; mas um negro que teve dinheiro, an-
dava como branco, uma vez falido, voltava para a população.
Então voltou; "a cauda embrulhou-se."
Liberdade: Escolha entre o Bem e o Mal
J.P .C. : Como é que se traduz "Liberdade" em makuwa?
A.V.: Epá, são termos que estão a arranjar-se. J.P.C.: Mas na-
quela altura como- o term-o "-Liberdade" se- tnrduzia? Tin-ha
uma palavra concreta para explicar a população que dia 25
de Junho era da Liberdade: A.V. : Só diziam woopowa - o
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivàção com Vieg as
)
que quer dizer ficar salvos, ficar livres. Wisetta quer dizer an- J
dar como:vecê quer. Mas isso foi traduzido mal, andar como ')
~
você quer pode empurrar alguém na rua, não há problema.
-~
Wisetta então quer dizer Igualdade. J.P.C.: Quer dizer tudo )
isso dentro disso? Igualdade ... A.V.: Woopowa significa ficar
·V
salvos [Liberdade]. J.P.C.: A outra? A.V.: Wisetta significa
j
andar livre, ir para onde quiser. Literalmente significa "an-
119 )
dar-se a si mesmo", andar-se, "ser conduzido por ninguém",
Autonomia.
_J
'
A.V.: Antes âo dia de içar a Bandeira, preparamos a fes-
)
ta, preparamos com a população que contribuiu em. dinhei-
ro, uma. quinhenta, um escudo, aquilo que cada um tivesse. _)
Conseguimos angariar não sei quanto, não sei dizer ·muÍta J
coisa, só sei que desse dinheiro tirei 6.000 fui c~mprar duas
u
cabeças de vaca. J.P.C. : Seis mil escudos? A.V.: 'Sim! J.P.C. :
Na altura: era escudo? A.V.: Era escudo sim. Então foi â Mu-
___)
chelía, para [rendiÇão] de João Ferreira dos Santos oride ha~
via bois. Fui comprar duas cabeças, levei-as para Lunga, pedi o
um branco que tinha carro que me a,companhou; chamava-se )
\
Albino. E paguei três mil cada cabeça. Quando cheguei · à )
:f
Lunga tiramos os bois do carro, e tinha recebido orientaÇões
na plantação, como iam ser abatidos no dia seguinte, riãOde~
vfam comer ri'aquele dia. Eu cheguei. Disseram, "não de~efn
c~mer, só devem beber água". Qs bois é que ' não deviaÂi.
comer' tinham que beber água naquele dia; mànd~i, ;,m:~i:~
rar uma arma e tal, então a população dizia "não, nã6 dêem
capim", ·e disseram "vão sobreviver até amanhã;" . eU' disse
"vão chegar", então aquilo intrigou às pessoas ,_ _"'"como é
que os animais não vão comer, só vão beber água?" . Depoís
_ da_festa,_disseram_"não hou'.l.e problymas_porque_o_professor
Viegas fez jejuar os bois", portanto aquela era a oraçao; :En-
tão festejamos pelo menos cinco dias antes do próprio:di~ :
 José P. Castiano
Eu disse à população "vamos dividir-nos; este lado aqui
venha à noite dançar, os daqui ficam durante o dia a dan-
çar". Disseram "não, nÓ's homens vamos ficar aqui, as nossas
mulheres vão trazendo comida"; além da comida que tínha-
mos contribuído para o dia da festa, "nossas mulheres vão
trazer comida aqui" . Nós ficamos d.ia e noite aqui, durante
cinco dias, então quando chegou o dia, de facto, tentei ma-
tar aqueles bois e mandei cozinhar, trouxeram-me o fígado
·~ _j - ·- "camarada Viegas está aqui o fígado para si" - eu disse
1 _) "não, isso é para o povo . Cozinhem e dá para o povo. Eu não
devo nada". Aquilo também admirou porque de costume
)
um chefe ... J.P.C,: É que leva só pedaços. A.V.: Até porque
j
o costume é o "Xêe", que corta o pescoço do an~al fica com
! _j
o pescoço, o pescoço é dele; mas eu perguntei "quem quer
·J matar em nome do povo para o povo sem receber nada?"
:, J Então alguém disse "eu" . Houve um que matou, tudo de
) graça. Chegou o dia então, depois de iç~r a Bandeira, cada
chefe de família sentou-se num lugar no chão com a família
)
dele. ,Eu dizia: "não estranhemos essa terra, é sobre ela, é
_)
por causa dela que lutamos, já libertamos, já é nossa, vamos
_) sentar". Então! "É verdade; é verdade" . Sentaram-se. Então
_) havia arquitriclino, quer dizer aqueles chefes de comida, de
) distribuição da comida como fazem eles quando têm festa.
,_J Então eles chegaram e eu andava de família em-família a dis-
tribuir a comida. J.P.C. : Lunga é uma população muçulma-
_)
na? A.V.: Sim!
A.V.: Então foram dando comida. Aquilo correu muito
-_'' •.' .J1
bem, cada lim comeu e quando queriam mais, dava-se, não
l-?
1-::;f
houve problemas e eu ia passeando. Chegava ali, tirava pe-
dacinho, levava, andava ali ia ver as panelas como estavam.
·, _) Gostaram imenso. Contamos as pessoas "três mil:'-; como era
1 ~
J.
__,~ costume contar as mulheres e as crianças. Então ali contamos
j _)
.J_j
1
J )
.. ~'\ _J '··~
1
'Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectiva ção com VieÇJa s
as mulheres só não contamos as crianças. E eram três mil
pessoas. Mas em Monapo, houve luta durante a distribuição
de comida, mesmo em Mussoril-sede; tínhamos mandado
alguém para representar-nos lá, houve luta, todos lados em
nossa volta, menos Lunga. Isso falam até agora! Menos Lun -
ga! Ali houve tudo em paz e pronto. Continuaram mais ou
menos dois ou três dias depois do dia da festa, da Indepen- 121
dência. J.P.C.: Ali em volta do Posto Administrativo? A.V. :
Ali mesmo no posto. J.P.C.: Onde dormiram? A.V.: Com
batuques, ao relento, se não dormíamos! J.P.C.: Então, no
total foram três dias? A.V.: Sim! Cinco dias antes e três dias
depois. J.P.C.: Então no total oito dias? A.V.: Sim! Mais ou
menos senão dez mesmo. Então eu tinha dito quando nós fa-
zemos nossas cerimónias tradicionais, aquelas solenes comu-
nais mesmo, comunitárias, costuma chover no fim para apa-
gar a poeira, então quer dizer o céu está connosco, no fim tem
que apagar a poeira que se levantou durante três dias. Não sei
o que me fez falar aquilo porque no fim mesmo, naquele ter-
ceiro dia, veio uma chuva forte . Caiu chuva forte e torrencial.
J.P.C.: No dia 28 de Junho . A.V.: Sim! então diziam "vamos
.- ~apanhar essa chuva, não varnoJ>JJJgir". Foram para casa todos
-~ ·-- satisfeitos! Então outros interpretaram que Viegas, aquele
relógio que ele sempre consultava, não era relógio, era um
aparelho com o qual falava com Samora . Ele dizia "faz isto,
faz isto", Samora é que me dava/orças!
J.P.C.: Mas o programa dos oito dias foi traçado no
Grupo Dinam.izador ou havia um. programa nacional? A.V .:
Não sei. Nós organizamos sim a festa de Lunga, pronto a
nossa festa é aqui: comemorar a Liberdade! J.P. C.: Mas não
acha que isso contribuiu para que as pessoas pensassem que
Liberdade é só festa? Ao invés de juntarem Liberdade com
.,responsabilidade? A.V.: Não sei. J .P.C.: Porque sabe o que
 José P. Castiano
aconteceu? Os escravos, nos Estados Unidos, qu~ foranf -
transportados para o Ocidente, alguns daqui para os Esta-
dos Unidos, depois de terem passado a primeira geração ou
mesmo a segunda, quando chegou a sua libertação, eles fi-
caram aí, não tinham para onde ir; foi então que tomaram
em conta. que, afinal Liberdade comporta responsabilidades,
122 quer dizer, eles tinham que alimentar seus filhos para si mes-
mo; depois de receberem aquilo que eles chamaram Carta
de Euforia, começaram a ver que afinal custa alimentar fi-
lhos, construírem as suas próprias casas, encontrar empre-
go, etc .. A.V.: Mas eu acho que aqui em Moçambique, após
a Independência, a mentalidade não foi esta; foi de festejai;-- --"..
um acontecimento que depois passava, era para aquele dia, O:
resto era para trabalhar, só que o branco não nos devia man-
dar. Isto já estava na cabeça de toda gente branca, já não nos
manda, até era preciso dizer mesmo devemos odiar o branco,
branco que ficou aqui é talvez moçambicano, só que naquela
altura não se identificava como moçambicano. A liberdade,
para nós, era sair das mãos do branco; este facto tinha que
ser festejado.
].P.C.: .É um acontecimento que tem que ser festejádo.
A.V.: Eu até me lembro desse branco que me ajudou a trazer
vacas de Mechelia para Lunga, o Albino, veio para Nampu-
la, era o único branco que tinha firndo ; o único não, por-
que tinha ficado um casal de velhos um chama-se António
Monteiro Ferreira. Ele é que me perguntou "senhor Viegas
todos os brancos estão a sair daqui, têm medo de violência,
Têm medo de represálias! Eu posso ficar com a minha fa-
mília aqui, não vai acontecer nada?" Eu disse: "Pelo que eu
saiba-senhor Monteiro, eu sou da opinião que fique cá.-Nin-
guém vai violentar, ninguém vai fazer nada". Ele ficou com
um outro e mandou [vir] a família para cá. E ficou lá. Então
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
.)
ofereceram produtos, arroz e açúcar. A popul,ação, e aque-
les que colaboraram comigo, os mais velhos, "vieram dizer
"branco·pode vingar-se, envenenar a comida, vamos pedir a
ele para provar aquilo que trouxe". Não se fez isso. Queriam
que provasse o açúcar, o arroz, para ver se não .: envenenou-.
Eu disse: "não, isso é ingratidão, [ .. . ] é dele, não pagamos
nada, trouxe-nos os produtos, ainda vamos obrigá~lo dessa
123
maneira?", foi quando convenci a eles; de facto, desistiram
da ideia.
A.V.: Então quando tirei a Bandeira portuguesa; arreei
-a, dobrei-a muito bem, entreguei aquele branco, o senhor
Monteiro. Tirei a Bandeira entreguei a ele, eu disse "entrega
o seu colono". J.P.C.: Mas o senhor Monteiro o qu~ era?
A.V.: Era comerciante branco. Albino também era t'.im co-
merciante, então entreguei ele a Bandeira 'e ele passou _p·a ra a
mclher. A mulher pôs-se a chorar, tanto chorou, foi el~ que
me disse: "senhor Viegas, tenho a certeza. que nunca há-de
ficar malu'co se não ficou desta vez." J.P.C.: Então depois
dessas celebrações? A.V.: As pessoas forarii para casa. Eeu, )
apesar desses trabalhos todos que andava a fazer, trabalho )
político se quisermos, nunca abandonei os meus alunos. Pi:e~
f
1
(
parei os exames de manhã com eles até ao meio-dia, e do
)
meio-dia ém diante ia para o trabalho político; dava deveres:
)
de-casa a eles e quando voltava à noite, corrigia; ·no dia se-
guinte dava aulas. Foi o que eu disse à população, "eu aceito
o que vocês querem, mas não quero abandonar os meus alu-
nos" e, de facto, tiveram um bom resultado no .fim do anó.
. . . .
].P.C.: Quando aderiu à FRELIMO?. ,A.V.: Eu posso
dizer que aderi à FRELIMO logo que . ou:;,i f~lar del~ ,pel~ )
prirffeira vez, clandestinamente; não ~os_trava.· ,a ;i0igµé~:
mas eu estava sempre com a rádio a acorp.panhar.J.P.C.: Mas
então quando foi, mais ou menos isso? A.V.: Foi ·~m -62,
 José P. Castiano
r'! ) ', quando ouvi falar que foi fundada a FRELIMO paraliberta-
!"')
( '
ção do ·país . J.P.C. : Era rádio do Malawi? A.V.: Eu tinha rá-
·i' ) dio de Tanzânia .. ~ ].P.C:.: que transmitia em kiswahili ou em
ir' '
h_) português? A.V.: Em kiswahali, português, makuwa, nyanja,
:r _) etc., era a Voz da FRELIMO, só que nem a minha família
,: sabia. Quando chegasse aquela hora eu 'Pegava na rádio, di-
j, ) 124 2.ia que 1.a à.escansar - 'Entrava no quarto e sintoni:zava; era
' _) urna voz que não se ouvia fora, então eu acompanhava tudo.
i' _j ].P .C.: Quando é que saiu de Lunga? A.V.: Saí em Novem-
;, ) bro .de 1975, J.P,. C. : para? A.V.: Primeiro vieram buscar-me
"'
em.. Outubro para frequentar o curso de instrutores em Na-
J frase , tem que partir da palavra". Eu disse : "Está bem , mas
maacha; foram s~leccionados professores do tempo colonial,
'J
pela estrut~ra d~ educação colonial, ainda estava cá. Então
' __)
urri deles fui eu. ].P.C.: Quantos eram em Namaacha? A .V.:
,_) Éramos oito por: cada distrito e existiam 10 distritos. J.P.C. :
:j Distrito. que hoje, é província? A.V.: Sim. ].P .C.: Qual foi a
'_) escola de Namaacha? A.V.: Estivemos no Colégio Dom Bos-
;, _) co , por 30 dias. Fomos os primeiros que saímos para a for-
mação da FRELIMO. J.P.C.: O que fez lá para instruir a
_)
FRELIMO;:> A.V.: Mudança de mentalidade; não ensinar
_)
como no tempo colonial; não ensinar catolicismo, não come-
.) çár as aulas por "em nome do Pai do Filho e do Espírito
_) Santo" . Não bater no aluno, todas essas coisas. ].P.C. : De
forma detalhada, em que constituiu a primeira instrução; pri-
meiro disse, separar o ensino das questões religiosas. A.V.:
Não ensinar tabuada, não ensinar abecedário porque diziam
que as letras são muitas para as crianças apre~der,em de uma
vez só; a criança não pode conseguir, vinte e três letras mi-
núsculas, manuscritas, vinte e três letras maiúsculas, e vinte e
três na letra da impressa, epah! Fizeram as contas saíram
e
cento tal. J.P.C.: 124 letras! A .V .: Para uma criança não dá,
então é só partir da frase para a palavra, da p'~i~vra para a
'F.ilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubject iv ação corn Viegas
sílaba e da sílaba para a letra. Tentei dizer que sem abecedá -
rio as ·crianças· teriam dificuldades em saber ler e es.crever
porque ninguém pode construir qualquer coisa sem primeiro
preparar o material necessário para tal, porque o abecedário
é o material para escrita e a leitura. Disseram : "Não! Quando
você quer mostrar uma bicicleta às crianças o que você faz?"
Eu disse "eu levo a bicicleta para casa, chamo às crianças 115
tocam-na, mexem-na e depoi·s é que vou dizer os pormeno-
res, os parafusos, raios,. etc. " . Disseram, "enrão é isso ; como
é que você vai ensinar as letras soltas? Tem que pattir ela
esquecemos que essa bicicleta, para ser feita na fábrica, não
foi feita a bicicleta inteira; primeiro tiram as peças que se
juntaram e sai a bicicleta". Disseram "não, você está defen-
der porque apreendeu assim, essa aqui é a únic a maneira de
ensinar". Só terminei com essa frase : "quem semeia vento
colhe tempestade" , e disseram "o que quer dizer com isso?"
eu disse, "iremos ver o fruto disto"; então mais ou menos era
isso. J.P.C.: Então em Namaacha quem eram os instrutores?
A.V.: Eram aqueles que vinham da Luta Armada, por ex em-
~plo nosso professor de História era Gabriel Simbine, depois
·" - -·os dirigentes Miguel Nkaima e estrangeiros havia Farouk,
uma mulher holandesa, estava com o rnarido, Y an Draisma;
estavam na Beira, foram. nossos professores , mais urn cham.a-
do Susuki, um brasileiro de origem chinesa ou japonesa .
].P.C.: Conheceu lá o Matias Manuel Capece? A.V. : Capece
era director do Ensino Primário; ele é que era o chefe rni:1x i-
mo desses cursos; conheci-o muito bem. Lembro-me, uma
vez, veio ao Centro de Formação de Professores, enconrrou-
me já como Filariose; não estava conseguir andar; ele come-
çou a conversar comigo . J.P.C.: Em 1976? A.V.: Sim! Em 76
porque quando voltámos de N amaacha eu quis sair de vez de
',_
 José P. Castiano
Lunga, em Novembro, porque tinha que criar o centro dê" __ _
Momola. J.P .C .: Então, quando voltou, teve que fazer ames-
ma coisa com outros professores aqui em Nampula? A .V.:
Sim! Organizamos uma sessão de reciclagem para aqueles
que já eram professores; durou 30 dias . J.P.C.: Quais eram as
cadeiras que tinham lá? Disse-me que na História era o Sim-
bine, depois Mkaima dava o quê? A.V.: Mkaima não dava
126
aulas, era dos dirigentes. Tínhamos História, Educação Polí-
tica, Geografia, Metodologia do Ensino. Eu lembro que na
Educaçao Política esse Susuki disse: "camaradas! vocês sa-
bem que o surgimento da vida e do homem no mundo é ex-
plicada em duas teorias : a primeira teoria é aquela da Bíblia;---~­
que def~nde que Deus criou isso, criou aquilo; e a segunda ê:
aquela evolucionista, o darwinismo, que diz que o homem
começou não sei quê e quê!" E eu comecei a fazer perguntas,
eu disse "ambas são teorias? " E ele disse "sim, então cac:1a
~Jn pode escolher a teoria que quer, que lhe convêm;" então
eu disse "eu fico com a teoria da Bíblia". E ele olhou para
mim! J.P.C.: Agora, falando sério: Porquê escolheu a teoria
da Bíblia e não de. Darwin? A.V.: De Darwin não estava a
entender, era através da poeira, através de não sei o quê,
pode surgir qualquer coisa. Mas como se juntaram essas coi-
sas, saíram donde as tais poeiras, o nevoeiro? Saíram donde?
Porque a poeira sai de alguma coisa.que se destrói, então eu
não estava a entender. J.P.C.: É aquela que Darwin diz acer-
ca da evolução das espécies, da adaptação das espécies?
A .V .: A adaptação das espécies porque os outros ainda con-
tinuam primatas, só o homem é que ficou homem sozinho, os
outros não seguem porquê? Depois, se o homem começou a
andar com quatro patas, libertou as mãos, começou a traba-
lhar, então foi adquirindo essa posição vertical; como a evo-
lução não pára, um dia não há-de andar assim virado para
trás? J .P.C. : Então porquê é mais forte a teoria religiosa?
\ ._)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vi egas
A.V.: Eu acredito, porque fala-se de Deus, e que vem de
Deus não . se~pode discutir porque veio d'Ele; eu tinha essa
mentalidade; Deus fez isso e acabou. J.P.C.: Então fica tudo
simples? A.V.: Sim, fica muito simples e é melhor! J .P.C.:
Mas como é que essa teoria religiosa que defende que Deus
fez-nos iguais, porquê de repente, somos desiguais? A.V.:
Não. Há dois poderes: há poder Divino, que faz para o bem, 127
mas ao mesmo tempo há o poder do mal, que destrói a. obra
de Deus; e Deus dá Liberdade aos homens para depois tirar
o bem mesmo do mal. Deus não pode fazer o mal. J.P.C.: E
porque é que Deus não destrói o mal? A.V.: .Não pôde!. Por- )
que não haverá Liberdade. Porquê não se diz que a galinha
;
vai ao céu? Porquê não se diz que o cão não recebe o prémio _)
de Deus? Porque não têm Liberdade. O homem tem Liber-
dade, pode fazer aquilo assim como pode não fazer. Deus
criou o homem e disse ~,está aqui o bem e o m .al, se esc.olher '
f
o mal[ ... ] é contigo! se escolher o bem ... ;' P.C.: Mas a Li- ._)
berdade neste caso é dada não é conquistada. A.V.:,. Está
bem, mas quem diz que toda Liberdade é dada? J.P.C.: Qncle
~
Deus só dá possibilidade [ . . . ] A.V.: O homem conqui~ta a )
l.
Liberdade uma vez que sabe que isso é o J?J-ªl e nã9 faço; já )
esta é uma conquista do bem. Conquistar não é lutar. Apon-
ta haver duas coisas o mal e o bem. Eu escolhi o~be~, lutei?
Conquiste!? Por isso mereço um prémio? J.P.C.: Mas agor~
já não estamos num plano da Liberdade que fal_ávamos antes,
que é o plano, como traduzimos em makuwa, de ir ond·~ qui-
seres, de falar com quem quiseres aliás isso de f~al'. ainda
nem chegamos lá? A.V.: É para nós; não p~demoster Úber-
dade perante Deus, Ele é o nosso Senhor; Ele é q~~ nos p.ode
d~r Liberdade não somos nós que pedimos Lib_erdad~ de
Deus para fazermos o que quisermo~. •
J• .P'.C,.:
•
Então,
., 1
p~ra
•
si,
mais ou menos, a liberdade, nesses termo.s religiosos, é a pos~
sibilidade queº homem tem de escolher o be~? si~,
A..v.; ..J
1
' _)
 José P. Castiano
escolher o bem ou o mal se quiser. J .P.C. : Sim mas ·aí já não
fica livre. A.V.: Fica livre! porque ele é quem escolhe. Al-
guém ofendeu-me, eu posso matar ou não matar, e opto por
não matar, fiz bem ou fiz mal? J.P.C.: Fez bem. A.V.: Então
eu escolhi o -bem . J .P.C.: E aquele que opta por matar? A.V.:
Escolheu o mal porque matar é mal. J .P .C.: Então não é livre.
A.>!.·. =É \\.v\:e\ "E.\e. é q_ue. e.sco\ne.u \sso, é \'tv\:e e\e esco\\ieu 1.a--
zer assim; ·ninguém lhe agarrou dizer "faça lá isso! " Disse o
;, _)
., catolicismo, Deus é bondade infinita, Deus não pode fazer o
'i'_) 1nal, porque sendo bondade infinita não pode querer porque
Deus pode fazer tudo o que quiser. Ele, como é bondade
) J.P.C.: Mas temos um problema. Como é que nós va-
divina, não pode fazer o mal, e não querendo o mal não pode
) mos garantir que pessoas que estejam nestes cargos ele di-
fazer, mas tolera o mal para deixar livre as criaturas, sabendo
._) depois tirar o bem, mesmo do mal.
J é de mau para o bem, isso não é coisa de hoje, não acontece
J.P.C.: Então se fizermos uma analogia com a Indepen-
j dência podemos dizer que ela foi a conquista da Liberdade,
_) ou seja escolha dum bem? A.V. : Sim! J.P.C.: Então onde é
J que falhamos? O que acha que nós fizemos com esse bem
_) que escolhemos, olhando toda História até hoje 2014, se tem
'j fases, assim quando senta em casa, começa analisar todo o
:j
percurso do nosso país que acompanhou muito bem. A.V.:
Eu, o que estou a ver, são homens que dirigem esse processo,
i _)
aquele que é escolhido para dirigir esse processo; a questão
,_J é: é digno ou não? Dirige como deve ser ou dirige comó não
;
J
)
deve ser? Não falo do Presidente, falo a partir de grupos,
1_) digo a partir dos grupos dinamizadores, chamam secretaria-
dos provinciais, secretariados distritais, quem está lá é de fac-
·,' _) to um individuo que vive essa liberdade da população. É um
_)
individuo que trabalha para o bem do povo ou é um indivi-
\~ duo que está lá por interesses próprios? O que se vérifita ora
~ com eles, numa reúnião, há quem diz, "não é isso". Eu, por
'/.J lutam quando chega o tempo de eleições, porque ele quer lá
1.
ii_J para defender os seus interesses, para ser chamado "senhor
j, .
'fl~
id. · '- ,
'rilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
secretário", para ser cham.ado "senhor fulano". Não, eu que
vou fazer, como professor de · hoje, os professores de hoje
não têm vocação, vão lá porque não conseguiram ernprego
noutro sítio. Entãó também no partido, na direcção até mes-
mo· no Governo, há indivíduos que estão lá para defenderem.
benefícios deles . Isso é que falha porque a população vê, a
falha é porque eles olham para as pessoas que se diz "gover- 129
no", quern é Governo? Ninguém se criou com o governo na
rua. O Estado que é iss<dl de Estado? Por isso que se diz " esse
Governo não faz nada?"
recção, sej~m pessoas iluminadas pelo bem? A.V .: Isso não
só connosco, acontece com todo o mundo. Corno é que os
Estados Unidos vão fazer com que ~s homens que os dirigem.
sejam homens de bem? É difícil, rnesmo o Império Roma-
no caiu porque houve imperadores que olhavam mais para
vida deles do que a vida do povo. J.P.C.: Mas também houve
;-pessoas que olhavam para o bem do que para o seu estô-
"· ·~~' mago. A .V.: Sim isso não falta . -É- mais uma gota no oceano .
J.P.C.: Então como vamos garantir que, de facto, não vamos
falar ao riível nacional, mas ao nível n1esrno de base, porque
nós estamos a assistir o barco a encalhar, então precisamos
e
de Viegas que como vocacionado, estamos a assistir pro-
fessores a voltarem-se mais para o seu estômago, a víolarem
c~ianças, etc., há qualquer coisa que possamos fazer? esse
é o problema que estou a colocar. A :V .: Mas é isso! os que
estão fora do processo vêm essas coisas aí; qtiandà você fala
exemplo, tentei uma vez dizer, na reunião de quadros, era
.~ Chissano o presidente. Quando dizia "Frelimo hoye" . Em
 José P. Castia no
m akuwa "hoye", quer dizer "não", é negação, é mesma coi:·
sa que dizer "não", "Frelimo não". Falo do makuwa lá de
interior hoye é "não", mas é palavra que vem de Tanzânia,
é um termo que veio de Tanzânia que quer dizer "viva"; in-
troduziram esses termos aqui, quase à força , quero dizer, a
força do uso ; sabe quem criticou? quando voltamos ·para cá
130 em Nampula? Numa reunião? Eu quando falo com a popu-
lação, quando digo hoye, toda gente grita com a euforia, _já
entendem, está ver você pensa que entende, então fica, eu é
que nunca usei, esse termo.
A.V.: Nas minhas interv~nções nunca usei o hoye, por-
que, tenho na consciência que estou a dizer "não"; entãor·":
são esses que dizem "não, não". Você que não diz. Apesar dé' . --
você ter boas ideias , até porque fica depois mal visto. O fula ~
no quer adiantar-se, quer ser o único que sabe, quer nos en-
sinar. Uma vez também tentei aqui no grupo dos amigos e de
secretariados, estávamos a ir às primeiras eleições, quando
eu disse: "temos que saber falar com a população, conhecer
a cultura, porque a população às vezes diz que sim enquanto
não é isso; é despacho porque querem sair, temos que saber
o que falar, não podemos imitar o que se passa 'aqui na cida-
de; aqui temos mesa com um pano vistoso, com uma jarra de
flores e água ao lado; na pop~lação 'não podemos usar isso".
Levantou-se um disse: "Alguns que_rem nos ensinar, esque-
cem que em 1975 fomos nós que mobilizamos a população".
Está a ver? rebateu aquilo que eu tinha falado ali. Disse "está
bem, vão lá!", resultado no sítio onde ele tinha sido man-
dado chumbou. Não teve sucesso, não ganhou. Porque era
um indivíduo que tin.ha estudado, eu sou analfabeto, eu não
tenho nível para discutir com pessoas papá; quando eu falo
- -âizem "qúem é esse Viegas que se faz? Quen ível é que tem
aquele ali? Nível de esti..ido? Haaa só tem décima classé, e
quando muito fez o Insthuto Pedagógico".
'\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
J.P.C.: Na Constituição, fala-se de três .tipos de liberda-
des sobre os-quais pretendo discutir consigo: a primeira é de
escolha, ou seja a pessoa pode escolher aquele,que acha que
pode representar-lhe; a segunda é de ser escolhido · e "a ter-
"
ceira é de expressão, esse é o nível das liberdades colectivas __)
democráticas.. Depois tem outro tipo de liberdàdes que. são
)
individuais que é escolher onde quer viver·; esc~Íher ~ par-
ceiro com quem quer viver, escolher o-partido Çl~'feligião, e 131 ~
então eu queria que focalizasse no primeirÓ. tipo de liberda- '..)
des que é de escolha porque ela é que garante _quetfpo d.~ ..J
dirigentes temos no poder. A.V.: Está ver? Mas é q~~ não é )
só um indivíduo; .eu posso escolher o fulano mas . os outros
0
não. escolhem aquele outro fulano. Eu usei a minh~ ·Liber-
_J
dade, gosto do fulano, porque tenho certeza que esse vai-
nos dirigir bem, !Ilªs os outros não querem. ].P.C.: Então; o
esses sistemas não funcionam? A.V. : Não pode funcionar! __)
].P.C.: Como é que temos que escolher? A.V.: Temos qu~ ..J
fazer assim; é que somos muitos não podemos ter os mesmos 0
gostos. Sabe? Antes do dia da escolha faz-se um trabalho )
'
não sei se é sujo ou limpo, essa coisa de mobilização para
angariar outros, campanha, o que é campanha? Convencer
J
alguém que o fulano é que é bom, eu penso que el~ é borri;
vou convencer, já deixa a sua Liberdade, tem que -seguÍr a
minha Liberdade, está ver? Não desviei pessoas ai? Então!
É o que está a acontecer. Não vamos longe, mesmo aqui. É
que aqui, por exemplo o Presidente do Município, foi esco-
lhido doutro partido, precisamente porque os daqui tinham
dito, nós queremos o fulano, mas vieram pessoas daqui, que
hc:am aq_u\., ma"& q_ue '7\.e>:am à.ou.'t>:o'5 \u.ga>:e.'5 ma'5 v\.vem :ao..u.~,
disseram não, "esses maK.uwas são tribalistas, I?-ão n~s. que-
rem a nós porque não somoSdaqu'i, não querem o_fiilanq
porque não é daqui, querem um makuwa"; aí forj~rçi~ lin-
guagens, criaram problemas, convenceram os que ~i~~a~ .dê .
l'l') . ' ·,
f!'~ ~~;1~

~)_. :. José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação corn Viegas

·~~\. )
,i r· )
Maputo a dizerem "estes não querem este por não ser daqui que estava a falar de que para o Ocidente é mais no sentido
ir) e ·nós queremos este" . Um punhado de pessoas, seis ou cinco de escolha, de expressar, escolher nas eleições e de escolher
·:) pessoas, mas porque o ·que vale nestas coisas não é o núme- seu partido, de dizerem Liberdade de palavra . A pergunta é:
f·) ro, é a possibilidade de convencer. os outros, por isso nem Quais são as diferenças entre os tipos de Liberdades? É per-
1
"( \ sempre a maioria vence. Convenceram aqueles ali, "pronto! gunta um pouco abstracta. A.V:: Está meio difícil de facto.
-': _)
vocês são tribalistas", está ver, estamos a tratar aqui da nossa
,1
~ _,
)
J.P.C. : O foco do que estou perguntar é qual é o seu
132 vida, que nos chamamos de tribalista, ofendemo-nos, o. que é
,\) conceito de Liberdade. A.V.: Mas o conceito de Liberdade 133
isso? Quem vai sair daqui satisfeito? Não puseram aquele ali,
é aquilo que eu expliquei aqui não tenho mais . J.P .C. : Incli-
>J naquela escolha restrita passou uma pessoa em detrimento
na-se mais para o makt1wa de Liberdade em termos de mo-
," ) daquilo que nós queríamos. O que é que aconteceu? Não
vimentos de fazer o que quer, ou inclina-se para o religioso,
· ) passou, pode não ser daqui, é que não têm imagem boa pe-
ou ainda inclina-se para Liberdade .. . A .V. : Isso é segundo
rante a população. Não têm boa forma . Não têm dignidade,
·J ele como pessoa não tem problema. JP.C.: Como se explica,
a vista da pessoa eu vejo assim, se conhecesse plenamente o
j imagina, o que ~ca não é uma boa coisa? A.V.: Sim, chum- problema europeu havia de fazer comparação, mas eu não
:j bou. E todos foram para aquele que era novo. JP.C.: Inde- vou comparar com uma coisa que não conheço! Só sei que
.j pendentemente de saberem que ele é bom ou não? A.V.: A há muita coisa da Europa que estamos a imita r aqui. J .P .C.:
consequência é que não teve apoio na campanha. Não teve Agora vou perguntar doutra forma, o que é para si ser li-
_)
e ele tínha sido vereador e durante o m;ndato dele , tirava vre? A.V.: Para mim ser livre é isto: deixar-me pensar como
~> quero, exteriorizar o m.eu pensamento como quero, portan-
produto desses vendedores da rua. Produtos comestíveis .
..J
)

levava para cadeia. Indivíduo que preparou produtos dele
·.J
para vir ganhar uma quinhenta, era arrancado, esse é que
.': _)
devia ser presiden_te? Até disse-se assim "se for presidente
o que vai ser?"
~ _)
._J~-·1 J J .P.C. : Nós tínhamos falado do conceito Liberdade, já
'_f
:_) falamos disso directa e indirectamente também. O .que é que
acha? Qual é a diferença que existe entre o conceito Liber-
dade,[disse agora em makuwa é Liberdade de it para onde
quiser quando se traduz] e o conceito de Liberdade que nós
podemos derivar da religião, porque falamos um pouco que
é a possibilidade de escolher entre o bem e mal que o homem
tem, essa é a liberdade máxima, e conceito Liberdade que
talvez lê ou vê assiste do Ocidente, que é mais ou menos o
to Liberdade de me expressar, sem receio de ninguém; mas
.hoje quando eu quero falar eu tenho que pensar porque es -
_:_._... - -:",_;ses hão-de ir contra; e, de facto, s-e alguém lev antasse e foss e
contra aquilo que eu disse , não que seja infalível aquilo que
eu digo , mas que me convençam como deve ser, e não só por
porque sabe falar, porque é mais do que eu, isto para m.irn
não é dar liberdade ao outro. J.P. C.: Acha que nas socie -
dades tradicionais, lá onde nasceu e viveu , ex iste este g rau
de Liberdade? Não estamos a falar do coloníalisrno, mas no
contexto tradicional. A.V.: Plenamenre não , porque há aque -
le conceito de que perante os mais velhos os mais novos não
têm palavra; isso não é dar Liberdade ao jovem , depois nós
mesmos contrariamo-nos. Existe um provérbio que diz: " sa-
ber as coisas não é ter nascido há muito tempo, é passar por

José P. Castiano
onde estas coisas estão" . J.P.C .: O que quer dizer com isso?~--­
A .V. : Quer dizer "viver", eu nasci, cresci aqui, conheço as
coisas daqui; o Castiano é meu filho, nasceu depois, mas pas-
sou por onde viu outros acontecimentos . Então sabe aquilo e
não sabe aqui, até pode saber aqui e aquilo, lidar com aquilo
lá, todavia tem que me deixar falar; portanto não há Liber-
134 dade absoluta lá. Falam os mais velhos do que jovens, falam
mais homens do que as mulheres [no contexto tradicional].
Sobre a Educação e Valores
--
...........,_<"-'<:"
.
~
J.P.C.: Como é que liga Liberdade com, já falou dosa:'
ber, mas eu quero restringir-me para um tipo de saber que
é a educação, educação formal. Qual é a importância que vê
da educação hoje no sentido de ajudar a pessoa a conquistar
as suas liberdades? A.V.: A educação é um fenómeno que
estamos a perder, está sendo perdido; é preciso recuperar,
o que devemos fazer para recuperar a educação? Hoje não
há educação, porque vamos falar da educação tradicional,
ensinamos lá, mas a criança vai para cidade e vai encontrar
outras pessoas com outra maneira. de pensar que lhe vão di-
zer outras coisas; logo, não vai cumprir com o que nós en ~
sinamos aqui; a nossa educação é dgida, muito rígida, tens
que fazer isso e aquilo, mas encontras pessoas que não fa-
zem isto. Depois os próprios educadores são indivíduos que
não têm experiência plena, são indivíduos que precisam ser
educados, como é que vai educar os outros? J.P .C. : Eu es-
cutei duas vezes essa gravação ontem, falou dum aspecto de
__que eu_falei ontem, eu ontem escrevLsobre'--a sua_retó.rica_[é __
a arte de falar] , então falamos um pouco sobre isso. Repa-
r ei que começa sempre com uma história de animais e de
\
..)
Filosofia Africans : da Sagacidade à lntersubjectivação com Vie gas
0
_)
)
pessoas imaginárias; recordo-me da história do ·m acaco e do
21 .)
peixe , rec;:ordo-me duma outra história, -quando estávamos
aí na mesa; eu perguntei ao Viegas o que :acha dessa guerrà, __)
contou-me U:ma história do pai que é português ·e · da mãe
inglesa. Então para mim surge a ideia de que a sua retóri- :)
~a p~rte quase sempre duma históda, e de pr~ferência qe ,)
animais, para não culpabilizar ninguém, então eu disse que
135
essa é a retórica; mas ainda ontem disse-me uma-coi~amui~'a
impo~tante, que essa sua retórica é inspir~da na for~a como )
os mak~was educam. O tema é educação, educa~ã~ para li- 0
berdade, ontem deu-me um exemplo; disse, c~mo ~xempl~,
o valor de afinco no trabalho [ ...] a pergu~ta é: Quais são o's
~utros va_lores tradicionais? E quais são os pr~vérbios q~e
~~ pegam para ensinar esses valores tradicionais? A.V.: São
muitos d~pende do que se quer ensinar! '
J.P.C.: Mas quais são os valores mais importantes na
educação.tradicional, qU:e tipo de provérbio .quais são? A. V.:
Por exemplo, temos: Tudo o que acontece só me vê a mim;
qualquer coisa que acontece ... Então conta-se essa máxima
para depois explicar-se que refere-se à galinha, porque quan-
do chega um hóspede em casa, mata-se galinha. Naquele
tempo que não se usava dinheiro, quando aparecia um .pro-
blema, era com galinha que se pagava! Petisco, qualquer cÓi-
sa, é galinha! Então tudo é galinha! Entã~-'. ~ galinha chama~·
se enkuma enkuma; "tudo o que acontece. s.6 ~e ~ê a .mim",
isto só para dizer aos jovens "vocês, quando saírem daqui j
e ti~erem a vossa· casa, têm que ter galinh~,s; tê!ll que ~ri~r
'
galinhas". É muito importante ter criação em casa. J.P.C.:
P,orque aquilo é mais ou menos dinheiro. A.V.: É dinheiro!
Tem a função de resolver problemas. Em ~~z de se diz,er tem
j , ....
21
Esta hlstóúa toi. re.\)roà.\.Yz.là.a \)e.\.o autor a\gur.e.s tia. pal:te. -1. à.e.st é 'üv ro .
\\). 29) , : - 1 • ;•
f:)
}J José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação co rn Vie gas
~ (J
r,
,()•
que criar galinha é boa, primeiro conta-se esse provérbio. ção é Olela, Olela Mutuo para ser alguém [ . .. ] e depois exis-
,' ) "Aquilo" canta-se durante horas e horas; os rapazes respon- te oxuttiha é ensinar que é instrução; eu posso ensinar o meu
:) dem mas não sabem para onde é que vão; para no fim dizer filho a ser carpinteiro, não estou a educar, pode aprender
q_u.e. à.e.vem. t.e..: c:úação à.e. g,a\mna"-' .
,;< J mas continua malcriado, mas é carpinteiro; posso ensinar a
,; /
") Ensina-se a uma rapariga que quando o marido esti- ser professor mas se não tem educação há-de ser mau profes-
\') ver a regressar à casa, ela não deve preocupar-se em olhar a sor, e não irá educar os seus companheiros ; posso ensin ar al-
136
cara; não. olhar a cara do marido porque a cara nã~ muda,' é guém a conduzir carro mas não .estou a educar, educação ali 137
~! _)
a _mesma; mas tem que ofüar para barriga; há muito' tempo no ensino de carro é o código que se põe. J.P.C.: É instrução;
..;
·' J nao se usava roupa, olhar para a barriga e ver se diminuiu ou está a formar a pessoa para profissão. A .V .: Sim, sim, portan-
t) n~o, para descobrir se o marido tem fome ou não; isto é para to, por isso eu disse, promove a educação .... J.P .C.: Então
j dizer qué tem que preocupar-se pelo bem-estar ·do mârido, está de acordo com a nossa definição na filosofia? Para nós
·j J.P.C.: Provérbio também podemos criar. A.V.: Sim, vamos educação é, resumindo, transmissão de valores! A.V.: E x ac-
dizer que quando seu marido está a voltar para casa não ofüa tamente! J.P.C.: E um valor de tipo justiça : uma pessoa tem
)
par'a cara olha para a barriga, para dizer que tens qi:.Íe cuidar que ser justa. A.V.: Exactamente! J.P .C. : Pode transmitir-se
J dele como homem, e para dizer que se ele teve problemas usando vários conteúdos de instrução, não precisa de ser um,
primeiro é preciso dar-lhe de comer, depois discute os pro~ é isso? A .V. : Exactamente! Até porque, nos ritos de inicia-
1 _)
blemas .. Outro hábito que nós temos é essa coisa de rir e ção, um dos consefüos que se dá lá é aquele que se apresenta
' _) bater as palmas, mas isto significa demonstrar que estamos em forma de advinha, que diz aquele que passa pela casa dos
_) mais ligados, "estamos juntos". J.P.C.: Há alguns valores que outros, na casa dele não se passa. J .P.C.: O que quer dizer
consegue diferenciar se esses são mais masculinos ou femini- )sso? A .V .: Quer dizer: gosta de passar na casa dos outros,
_)
nos ha educação tradicional? A.V.: Existem sim, mas assim --,~ · ...~·mas na casa dele não admite ninguém. J.P.C. : E qual é o valor
) de repente eu não posso dizer. por trás disso? A.V.: Então é para dizer que quando você for
_) grande tem que ser sociável com os outros, admitir também os
J.P.C.: Qual é a diferença, entre a instrução .e a educa-
J ção? A.V.: Eu não sei! estou a pensar em makuwa. J.P.C.:
outros, você deve gostar de conviver com os outros e também
(_) tem que admitir a convivência dos outros consigo;,não deve se
Em makuwa existe um termo? A.V.: Existe separaÇão; existe
1') isolar, não tem que ter atitudes que afugentem os outros , "na
um termo para educação, e existe um termo para instrução . ·
casa do fulano e aquele gajo, na casa dele nem se .ri, não vale a
:1J J.P.C.: E qual é o termo para a educação? A.V.: Para educa-

·'r'~
t) 22Q" il" r .
aq_u º. ~erere-se aos ritos de iniciação para rapazes·, durante
os q~a1s. o metod? ?eensino de valores como este é de repetirem os
pena chegar lá".
J.P.C.: E qual é outro valor da educação tradicional
.i além da convivência, como é que se educava para o trabalho
''J
tl proverb10s ou maxunas cantando repetidamente ao longo de muit
tempo. Podemo_: dizer que se compara ao método de repctição usad~ por exemplo? Para o afinco, a abnegação e o interesse pelo

r
·Í
· antes na ~du~aç~o formal, c~m a diferença de que nos ritos de iniciação __ ,. trabalho? A.V.: A última vez que falamos, eu falei de que
a memonzaçao e fena por via do canto. .
~· (~)
~f~ ..
; ·,i

i·J~ ~--.
':!...~~
. '
1
 José P. Castiano
o Leopardo quando estiver ferroz, não se deve fugir dele, .., -
deve-se apanhar pela cauda. J.P.C.: Para dizer que? A.V.: É
para dizer que o capim, quando for muito na machamba, não
tenha medo, agarra e .... J.P.C .: Mas a interpretação que me
deu não foi essa, eu estou a perguntar de novo, mas é quase
isso, sim, o capim tem que se cortar por baixo. A.V.: Sim,
138 sim! J.P.C.: Mas essa de machamba que meteu agora ... [ri-
sos] A.V.: Eu não vou recomendar não ter medo de qualque_r
capim do mato; estou a falar do capim da machamba onde se
produz, J.P.C.: ou seja, no fundo é dizer não tenha preguiça!
A.V.: Sim! Não tenha preguiça ... J.P.C.: ... preguiça de fazer
as coisas enquanto tiver tempo ... A.V.: essas coisas podem r·~;..
interpretar-se de várias maneiras.
Sobre o Lugar da Mulher e da Criança
J.P.C.: Sim! Mas já vimos ontem que nas sociedades
tradicionais as pessoas com doze já conseguem ... A.V.: Não
se poder definir para todo mundo, isto depende de cultura
para cultura. Para nossa cultura podemos dizer se é doze ou
se é 15 anos, pelo menos tem que ser a idade em que a crian-
ça pode entender de facto, mas com doze pode entender?
No nosso caso actualmente acha que pode entender. Não
sei isso é como casamento; quando se diz que casamento é
quando tiver idade legal; qual é a idade legal; E quem fez
essa lei? Porque legal quer dizer "segundo a lei", e aqueles
que só vêm grávida e dizem que dessa grávida, se nascer uma
menina , é minha mulher; e começa a dar comida, quando
_ nascer,_de facto, é filha_dele;_é correcto?~iz~se_que a rapari=----
ga tem que atingir a puberdade e o rapaz quando é que atin-
ge a puberdade? Porque na rapariga mede-se pela primeira
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação co m Viegas
mens.t ruação e o rapaz? J.P.C.: Qual é o lugar da mulher na
sociedade.dos makuwas? Ontem disse que o seu apelido é da
sua mãe! Qual o lugar que a mulher tem nessas sociedades,
acha · que é mais livre que o homem? A.V.: Mais livre não,
mas é muito valorizada a mulher na sociedade makuwa; por
fora, assim à primeira vista, não parece; é só ver cada chefe
)
tradicional tem uma figura feminina chamada puyamwene
139 _)
como aquela que vimos ali que segura aquela farinha para
os antepassados 23 • Puyamwene quer dizer "senhora do rei',
"dona do rei", quando é [entronizado] o rei é ela que lhe dei-
ta a farinha.J.P.C.: Está a baptizar ou a entronar não.é? A.V.: )
Cada dirigente, em cada nível, tem sua puyamwene, seja de
- nível familiar tem puyamwene, seja ele de nível comunitário
tem puyamwene; o régulo também tem puyamwene;.e ova-
lor dessa puyamwene depende do chefe que a circu~da. O
facto de ·ser o homem a sair da família d.ele para ir ver· na \ri -._)
família da mulher é uma valorização; ela: não é um 0hjecto _)
que ele deve tirar para onde quer, e nem paga uma quinhenta -~
sequer porque mulher não é um objecto para se comprar; ·0
nas outras etnias do nosso país vendem-se mulheres, e que ')
valor! Mais que duas ou três cabeças de vacas . .
.)
f~
JP.C.: Que diferença faz entre direito e dever? Foca-
lizados numa mulher, quais os direitos que ela t~lli ·e quais
são os deverés? A.V.: A mulher tem direito de ter uma c-~sa;
quando é casada não pode continuar na casa dos pais; homerii o
tem de lhe construir uma casa; a mulher tem direito de .ter' ro~c
pa, a mulher tem o direito de criar galinhas ri:ias, o homem
é que traz as galinhas , compra entrega a elâ, ela: é ' que cui.da;
a mulher tem direito de ser consultada 'q uando' cheg'3. um
23
De novo, Viegas refere-se à cerimónia tradiciopal 9rganizada . por
ocasião da inauguração do complexo pedagógicc; da -·U P Na~pula, ~
que referimo-nos atrás. -~;: .;_ ··'
 José P Castiano \ Filosofia Africana: da Sagacidàde à lntersubjectivação com Viegas

hóspede, "o que fazer com aquele hóspede? O que vamos mulheres? A.V.: Sim, não lutarem, não discutirem mas têm
dar?", não é o homem que decide "faz lá isto, faz aquilo!'. um único marido, e porque não diz que a mulher tem direito
J.P.C.: E deveres? . A.V.': A mulher tem o dever de prepa- de ter dois ou três homens? Desde que harmonize' Está cla-
;( _) rar comida para o · marido, a mulher tem o dever de limpar ramente, e ele é muçulmano, então quer puxar todo homem
;r ) ·a casa, pôr a casa em condições; a mulher tem o dever de moçambicano para o lado dele; isto é correcro? Como é que
~· ) ­
cuidar das crianças; a mulher tem o dever de acatar com o vamos levar o nosso processo para frente, se os que estão à
que o marido diz, o que o marido decide; tem o dever de frente são os primeiros? 141
"J 140
questionar o que .nós decidimos ou dizemos. J.P.C.: Agora
Í1 j a mesma lisfa para o homem, quais são os direitos e deveres
Sobre a Convivência inter-Religiosa: "Somos pacíficos, não
ft. _,1 do homem? Eu percebi do seu lado que, por exemplo, um
dos deveres do homei;n é construir a casa para o seu lar, mu- . "
passivos
j .J
tatis mutandi o dever dos homens é construir casa. A.V.: Eu
·li _) ' '

falei dos direitos dà mulher, e precisamente os direitos das

) J.P.C.: Agora antes de terminar quero começar uma ter-
mulheres são deveres do homem e os direitos do homem são
., _) ceira parte da nossa entrevista. É o seguinte, eu queria saber
os deveres da mulher. J.P.C.: E as crianças? A.V.: A criança
sua opinião sobre como é que a convivência destas três reli -
j tem direito de ser guardada [no sentido de segurança no lar]
giões, a muçulmana, católica [apostólicas, protestante tudo
l _) e cuidada; a criança tem direito de ser vestida; de ser alimen-
ao mesmo sítio], e as religiões tradicionais? Historicamente
_) tada; tem direito de tudo aquilo que é necessário para o bem
em Nampula particularmente, verifica-se um.a convivência
da criança, são direitos dela. J.P.C.: E os deveres? A.V.: A
_) muito grande. A.V.: Sim pacífica, é tal liberdade. Meu filho
partir de certa altura ... J.P.C.: sim mas quais são os deveres
_) , é muçulman.'o, eu posso ser cristão e vamos conviver; não
que a criança tem? A.V.: A criança tem que respeitar os mais
_) ·;,__: vamos deixar de ser família só pelo facto de sermos de dife-
velhos e respeitar. os pais; ela tem que ajudar em casa em
rentes religiões; o branco é qi1e trouxe essa separação "você
_) alguns trabalhos domésticos. Mas é o que nós faze~os hoje?
é católico não pode fazer com aquele protestante; . você não
_J Ensinamos crianças mais deveres, não ensinamos direitos,
pode comer com aquele muçulmano" por causa das guerras
' (.J por isso quando você discute com uma criança ela diz "papá
que eles tiverem lá; sabe que a Península Ibérica foi domi-
afinal o direito duma criança não é brincar?" , está bem mas
() tem limites! ].P.C.: Acha que brincar é um direito da crian-
nada pelos muçulmanos, esses nomes todos Aljubarrota e
j'__) ça? A.V.: Dizem e escreveram que é um direito. É a_q uilo que
tudo "al", até Fátima é filha de Maomé, os muçulmanos na
;
: '._) Península Ibérica deram aquela parte de Portugal chamada
falamos aqui: os que estão à frente deste processo fazem o
' . ' Cova da Iria o nome de Fátima. É a mãe do Cristo, Maria
1
,,--:::} que querem, e como está escrito, temos que dizer "sim"; por
( portanto, anos depois foi aparecer precisamente ali e passou
l(_J exemplo, no casamento porque é que um certo dirigente fez
\ . ~ -- a ser chamada senhora de Fátima, Nossa Senhora de Fátima.
'\: )' lei da família onde diz que o homem pode ter duas mulhe-
:'P ~ ,J .P.C.: Ela era filha do Maomé? A.V.: Porque entre eles não
:1 \ re~ ou mais desde que harmonize? ].P.C.: "Harmonizar" as
;l\..J
;h,
~f'J
~~·
~~·-)
1
1
 José P. Castiano
bavia esse problema; aqui não temos problemas; até temos ~­
filhos de muçulmanos que são padres, temos filhos de mu-
çulmanos que são irmãos [católicos], convivem na mesma
casa, até há momentos em que rezam juntos. Aquela chama-
da oração ecuménica. J .P.C.: Tem uma Igreja específica para
isso? A.V.: Não, não pode ser em qualquer sítio . Combina-
142 se vamos para sítio X para não parecer que cada um traz a
oração dele. É oração ecuménica, vai um sacerdote reza, vai
um muçulmano reza, vai um hindu reza. Eu assisti aqui em
Nampula'! J.P .C. : Isso é frequente ou são coisas esporádicas?
A.V .: Não são coisas esporádicas, há momentos que até em
Maputo fazem. Chama-se oração ecuménica. J.P.C.: Mas isso .--""... _-- ;-
é mais para cerimónias públicas? A .V.: Não é só isso. Quan- 2: - · - ··, ~
do há uma coisa qualquer que querem pedir, por exemplo, 1
de Janeiro é dia da união das igrejas organiza-se e rezam jun-
tas , porque de facto não há guerra aqui; não há motivos para
guerra aqui. Por os muçulmanos terem dominado a Penínsu-
la Ibérica arranjaram inimizades com eles, por isso quando
eles trouxeram a ~elígião deles encontraram árabes aqui, e
então tentaram separar-nos, "Você é cristão, você não pode
ser baptizado, não pode comer com aquela gente; aqueles lá
são sujos" . Até queimaram mesquitas aqui, combater todas
as religiões e manter a cristã porque estava ligada ao Gover-
no Colonial; n~uitas capelas protest~ntes eram queimadas;
não era o Padr~ que queimava, era o próprio administrador;
ele combatia para ficar somente a Religião Católica; os pa-
dres nunca mandaram queimar, mas o administrador para
mostrar que era mais cristão, tinha que proteger a Igreja Ca-
tólica; aconteceu isto porque afinal Cristo e Maomé .s ão da
mesma família, têm a mesma origem do Abrão, teve uma mu-
lher, a Sara, Deus prometeu que havia de dar um filho, esse
seria pai das multidões [ . . . ], mas como essa mulher era velha
e estava a demorar ficar grávida, ela própria entregou uma
\
' ..)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viega s
_)
criada que tinha em casa, uma egípcia e disse:· "Passa aqui
com essa-·mulher e que esse filho que Deus prometeu, ele
J
vai dar-te ·através dela"; de facto essa mulher ficou grávidá
só que interveio Deus disse "não é com. essa mulher, é com J
a Sara", depois a Sara ficou grávida, mas a primeira a dar a )
luz foi a Ágata; esta egípcia teve um filho, Ismael, depois Sara
teve o Isaque, então começou a não haver entendimento em
143
casa entre as duas mulheres. A Sara pensou, "afinal entreguei
uma escrava a meu marido enquanto eu devia ser a mulher";
')
então interveio Deus e disse "para que haja paz na sua casa
)
manda embora a escrava e o filho", e mandou embora, e des-
te Ismael, na descendência dele, é onde nasceu Maomé, mas j
antes foi na descendência do Isaque onde nasceu .. o Cristo; j
·'
quinhentos ou seiscentos anos depois é que nasceu Maomé.
J.P.C.: Afinal Cristo não é Filho de Deus? A.V.: Não sei, eu
acredito que é filho de Deus, sempre que me dão ·uma ge-
nealogia do Cristo confirma-se que não é filho de Deus, ele
nasce na descendência de Isaque, Deus havia de mandar . o
filho d'Ele ou qualquer profeta ou messias, mas teve que nas-
cer de alguma família; então nasceu dessa descendência de
Isaque. A genealogia de gerações até José espera pela Maria,
não disse que José gerou Jesus, esposo de Maria da qual nas-
ceu Jesus que se chama Cristo. .
J.P.C.: Vamos. voltar a Nampula, explicou que uma das
razões da não contradição é que os dois são da mesma famí-
lia, qual é outra razão que podemos encontrar que de facto o
povo nampulerise, os makuwas, embora os portugueses ten -
tassem transladar esse conflito da Europa para cá mas não
conseguiram, porque nós convivemos com as duas religiões
duma forma pacífica. Que factores .a cha que estão poi'.de trás
disso fora desse factor da doutrina? A.V.: Ya, é dá própria
' . .
cultura. Nós aqui não temos a cultura de impor o que é n~sso
~\ ) ~.
ti' t,)
i .
José P. Castiano ' Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Víc;ga s
!()
.,
Í !)
aos outros; por isso o povo makuwa apesar de ser numeroso; aquele também, muita gente podia sair, ir para lá, mas depen-
1)
nunca teve unidade política, vive em qualq~er lado e rece- dia daqui. Agora, eu não sei onde há vantagens e desvanta-
.; 1)
~ ... be-qualquer um que vier; 'c á nunca aconteceu, por exemplo, gens, de facto; por isso somos considerados "fracos", "passi-
il j como o que aconteceu com Gungunhana: ele tentou con- vos" enquanto não somos passivos, nós somos pacíficos . Ser
() quistar todos os outros por isso chamou-se "imperador", pacífico não é ser passivo; o facto de dar liberdade os outros,
:r --
)
-
quer dizer submeteu outros reis ao seu poder. Aqui não hou- de fazer o que eles querem, não signlfica que somos passivos,
.:\ )144 ve nenhum que tentou submeter os outros. Se houve, .não foi pacíficos sim porque gostamos da paz, nada de conflitos com 145
de grande impacto; o makuwa, quando vai viver em qualquer os outros. É diferente. J.P.C.: E como é que vê a invasão
"_j
parte, ele assume, adapta os costumes das pessoas com quem dessas n~vas religiões, •Se no século XII chegaram aqui os
J está viver; lá não impõe o que faz, nunca diz "na nossa terra muçulmanos, depois chegaram, no século XV, os portugue-
) não se faz isso, faz-se assim e assim", como alguém diz "vocês ses, com a nossa pacificidade aderimos a eles e ~1gora neste
devem fazer o que se faz na minha terra", então se quiseres século X..,'( estamos "pacificamente" a aceitar estas "novas
fazer coisas da tua .terra porque não ficaste na tua terra? Se religiões" principalmente do Continente sul -a mericano, Bra-
·)
estás aqui tens que fazer o que os outros fazem aqui! Por sil, mas algumas também de Portugal, como a Igreja Maná.
·)
isso eu.entro aqui com a minha religião e fico aqui sou tole- A.V.: Cristo disse: "Haverá muitos Cristas, ouvirão falar de
j rante. J.P.C.: Então, neste sentido, se mudarmos os termos, muitos Cristas em vários lugares , mas eu direi a eles, n o dia
_) podemos dizer que ele é facilmente dominado, porque há de julgamento, não vos conheço"; eu vou dizer o quê? Eles
um limite de tolerância. Eu posso tolerar a partir do momen-
J sabem se devem continuar ou se devem aumentar. J.P.C .:
to que não entre na minha casa e tire qualquer coisa; agora Mas professor Viegas, nós estamos a nos queixar da educa-
)
eu não posso chegar na sua casa e tirar alguma coisa e ainda ~ ção, da degradação de valores morais, não conseguimos es-
1 _j dizer que está tolerar. A.V.: Aí não, mesmo na entrada por- --~...-'- colher dirigentes moralmente bons, mas ao mesmo tempo
.t_) tuguesa aqui encontrou resistência; houve reis que resistiram estamos a dizer que somos hospitaleiros, chegou o cristianis-
' _) aqui, mas a nossa resistência pode não ter sido a armada. mo, chegou o islamismo, agora estão a vir religiões que vêrn
·J J.P.C.: O facto de não haver impérios aqui, como falamos, do Brasil e de Portugal. A.V. : Mas imagin a lá, rnel.i filho, se
( _) na base de não impor os outros, cria também uma desvan- todos tivéssemos que estar uns contra os outros? Seria um
tagem que é não formar órgão de Estado, não haver ordem inferno! Mas também temos que proteger as crianças dessas
-~
na defesa do comum, não haver assembleias de coordenação influências que quando saiem à rua encontram, não estou a
''.J
.! de acções, não haver escolha de dirigentes ou pelo menos 0 dizer que não devo convencer ao meu filho que não e~tra
)' _) conhecimento de que aquele é o nosso rei comum. A. V.: É
k~
naquela religião, mas é que meu filho vai ouvir dos outros
que antigamente aqui, cada regulado era um reino com qual é a rn.elhor religião; há-de ir na Igreja Universal depois
·:(,,. , sua gente; então não havia necessidade de haver urrvei para
' _,) vai dizer "papá ali querem dízimo". Você também diz que
todos eles, seria imperador. Mas o que os unific~va era só tem direito de escolher a religião mas ao mesmo tempo está
a língua, era a língua e os hábitos; este reino respeita este e - · a dizer o que vamos fazer para que não haja muitas igrejas,

José P. Castiano
não é possível! Haverá sernpre até ao fim do mundo! Haverá"
e aparecerão mais ainda tudo isso nos interessa. Assim como
os partidos vão nascer mais, esses são poucos que temos; é
assim o homem, o ser humano, no seu geral, é assim. Hoje
está contente co1n isso, amanhã esta descontente com ames-
ma: pela mesma razão, hoje pode deixar-se matar por uma
146 causa, amanhã poae negar. Onomem é assim, aquela li6er-
dade de escolher o bem ou o mal, muitas vezes escolhe o mal
e não sabe que é o mal, pensa que é o bem.
Sobre o Projecto "Aldeias Comunais"
J .P . C.: Podemos regressar ao projecto libertário no Pós
-·Independência? Como enquadra as aldeias comunitárias
como projecto de desenvolvimento? A.V.: Nã_o abordei a
entrada da Independência, falei só de machambas comunais,
faltou falar das aldeias comunais , falamos pouco também.
As causas que fizeram com que essas aldeias comunais não
tivessem raízes, primeiro não haviá hábito de pôr casa per-
to dos outros; segundo porque quando se construía a aldeia
comunal, num sítio punham as pessoas sem as famílias de
origem; era obrigado a viver com indivíduos que não são das
minhas relações; isso também desanimou as pessoas; tercei-
ro , quando chega a guerra, essa de "16 anos" como se diz,
queimaram a aquela aldeia, "Frelimo estava a nos enganar
porque vocês ·estão aqui, voltem para onde estavam!". Está
a ver? Queimavam áldeias. A população fugia para as zonas
controladas pda Frelimo, e alguns, deste lado, diziam: "vo-
eês est:ã0-aqui para eonviver com o partido que aebam ser-ar-
rogante? Vão lá donde vieram!". Então era população para
aqui, população para ali, e isso fez com que as aldeias fossem
\
o
. ..)
Filosofia Afr icana : da Sagacidade à lnte rsubjectivação com Viegas
,)
um projecto que não andou .... População está ali, chegam
)
os da Renamo arrancavam cabritos, nos diziam ·"nós quere-
mos comer", vinham os da Frelimo diziam "vocês admitefo )
que os. bandidos armados entrem e alimentam a eles'', então _)
eles levavam o resto de cabrito; então o ·povo sofria dum. e
doutro lado. ].P.C.: Mas o "espírito" das aldeias ,comunais ... )
A.V:: era muito bom, porque era para facilitar o ·apoio à po-
147
pulação; fazia-se, por exemplo, uma fonte de água do qu~
fazer uma fonte de água para cada casa espalhada; . faziam
para todos e podia pôr-se um gerador, escola, etc. Mas é tal 0
coisa : o pôr uma fon_te de água aqui resolve um problema e )
cria-se outro problema, porque uma mulher quand~ pega o ..)
seu tam~or ou a.sua panela para ir b.u scar:. água_, não sei onde
conversa com outras e é livre, mas este poço está perto do
J
fulano, e quando chega estão lá todos de manhã,'· ;:você~
estão a fazer barulho aqui, não me deixam descau"sar", · é J
outro problema. J.P.C.: E a escola, posto de saúde qual seri~
o problema? A.V.: Não teria problema, até P.o rque seriam
vantagens. Há mais vantagens do que desvantagens. J.P.C.:
Mas na prática viu-se que há mais desvantagens d_o q:1~ \Tan-
0
tagens. A .V.: Não, a desvantagem foi es1?a, de que os outros
vinham, queimavam, tiravam as coisas, levavam, vin,ham _m;1-
tros ao invés de proteger. J.P.C.: Mas esse projeclo de ~ld~ias
~omunais foi concebido por quem? A.V.: Eu não sei! Só .sei
que a Frelimo é que dizia para fazer aldeias comunais. J.P ..C.:
Quem construía? A .V.: Era a população, cada um construía
casa dele. J.P.C.: Então identificava-se um espaço. A.V.: Era
redistribuído; você faz a casa aqui, você faz ali, em talhões.
E eram casas alinhadas. J.P.C.: Ainda existe isso? A.V.: Não
sei se ainda existe alguma. Mas a aldeia que prosperou mais ·
chamava-se Aldeia 25 de --Setembro. Até tinha um banco.
Mas já não se fala. J.P.C.: Mas ainda existe? A.V.: Não existe
nada. Cada um foi viver onde quis viver, não existe, não há
F'., José P. Castiano \ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
kJ
li
1( ~) ne11huma aldeia comunal. J.P.C.: Mas onde é que se copiou Entre-Vistas III
1,J
1
esse·modelo? A.V.,: Não sei, m~s eu penso que cwpiaram de
;! ) Cabo Delgado já que havia aldeias lá, embora não estavam
,( _) alinhadas, mas viram que era bom, as pessoas estavam juntas, J.P.C.: Vamos começar onde acabamos; da última vez
'.( ) são coisas que foram trazidas de lá de Tanzânia ou. de Cabo falamos muito de 75, da Independência, e falamos um pou-
Delgad~, não sei, mas a FRELIMO é que trouxe. J.P.C.: Na co do projecto social das aldeias comunas, porque no seu
·· __J_
Tanzânia havia Ujamaa, aldeias camponesas que Nyerere or- ponto de vista tinham fracassado as machambas colectivas
.. ~ ganizou ruais ciu menos com mesmo estilo que ele chamou etc., quais são os problemas ligados a isso, mas quando fala-
149
~ "j "socialismo africano". A.v.-: Talvez foi isso. mos por telefone expr~ssou um.a certa ânsia e um pouco de
") "mágoa" porque não chegámos de falar de uma parte da sua
J.P.C.: Mais âlguma coisa que pode ter esquecido?
) vida; vamos começar por aí na sua vida no partido quando é
A.V.: Há tim provérbio que está ligado com a educação que
que se filiou? Porquê? Motivações e depois vamos à assen1-
j diz: wahaawa ohiütukelele, "quando sofreres, ~ão te en-
bleia, porque eu sei que foi membro da Assembleia da Repú-
1 _) forques!"; quer dizer podes enfrentar problemas difíceis de
resolução, mas nãô é problema [suficiente] para te matares blica. Também foi .m embro suplente e do Comité Central do
·) partido Frelimo e t.ambém de outras organizações, como a
ou para te suicidares, não é solução . Um dia, quem sabe lá,
_) de escritores, etc., tudo aquilo que foi membro, então vamos
há qualquer coisa · que te espera e que tu não sabes, se te
1j enforcares vais perdê-la. Isso parà incutir coragem no sofri- começar com a primeira parte.
') mento, o vafor da coragem nas vicissitudes da vida. J.P.C.: E A.V.: Sabe muito bem que às vezes a ..memória nos trai.
j porquê está dizer isso? A.V.: Em geral todos nós precisamos Só lembramos depois de ter explicado alguma .coisa à parte,
de coragem;. você está a sofrer aqui, a andar dum lado para 0 .~ é difícil agora dizer tudo que foi da minha vida após o "7 5".
'j
outro a investigar isto, a falar com o fulano, não é sofrimento -.~, ~~- J.P . C.: Tudo bem, ficamos naquela parte em que o secretário
' _)
isto? Mas você faz com gosto. Por isso que no fim vou dizer: para a mobilização e propaganda e que sua tarefa consistia
: __)
"hei, se você rião .m e oferecer meu livro , eu passei noite sem em fazer perceber ao povo o que era isso de FRELIM.O e
'j dormir, mas passou a pensar em quê?" I-Iá outros que dizem o sentido e significado da Independência Nf;!cional que se
(_J isto. aproximava? A.V.: Sim, na altura fiquei secretário para esra
•:J área que menciona. Então, eu pedi que me deixassem, por
,: j certo período, continuar a dar aulas de modo a não prejudi-
j, ) car os meus estudantes porque estavam a preparar-se para
1..J o exame. Perante a recusa tive que dar aulas no período de

1'º
(J
manhã e no período de tarde fazia o meu trabalho político
... "mobilização de massas". Em Outubro do mesmo ano,

l
~'.2
isso em 1975, fui chamado para fazer parte do grupo que
-·- ....
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,! \'
.J·

(J.~_:·
l
 José P. C.astiano
seria formado como "instrutores" [formadores de professo-•. --
res primários]; então fui para Maputo, concretamente para
a Namaacha, onde ficamos trinta dias. Após esse período,
regressamos para Nampula; como eu disse .antes, quando
lá chegamos abrimos o Centro de Formação de Professores
onde; numa primeira fase, começamos por reciclar os ·nossos
150 colegas;clemos novas ideias que postulavam um e·nsino livre
da religiosidade; ensinamos boas maneiras de dar aulas, etc,
Ensino e Religião
J.P. C.: Sim mas quando refere-se à "nova maneira de-
dar aulas" o que significava? Eu sei que falamos na entrevista
passada mas eu queria que desse mais detalhes sobre isso.
A.V.: Sim, nós tínhamos programas de ensino no tempo co-
lonial; então era preciso ter outros programas, quero dizer,
com a Independência não poderia ser exactamente o ensino
colonial; por exemplo, foi abolido o abecedário, o alfabeto, a
tabuada foi abolida e aqueles métodos violentos que eram de
uma pedagogia daquela altura que se ensinava com sangue;
portanto, no tempo colonial o professor que batesse era bom
professor! Tinha que se abandonar.
J.P .C. : E ' também sei que nas· cadeiras de História e
de Geografia os programas foram mudados! A.V.: Os pro-
gramas no tempo colonial eram tudo ensino de Portugal:
_ _ _ _ _ _G
~e=ografia de Portugal, História de Portu al etc ~; sobre
~~--------~Et
Moçambique falava-se muito pouco; mesmo sobre os rios
moçambican:os falava-se muito pouco do rio Nkomati, do
Zambeze e do Lúrio; em contrapartida falava-se mais dos
rios. portugueses como o Tejo, o Douro e também da Serra
da Estrela ... parecia uma coisa não sei de que mundo; então
'\
_;
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Vi egas
)
_)
isto tudo tinha de acabar; a criança, a partir do:lugar onde fica,
deveria saber a História de Moçambique do Rovuma ao Ma- )
puto, a História era mesmo da FRELIMO; pelos arios ·de luta
armada de libertação. J.P.C.: Duas perguntas: A primeira é
sobre História, como é que se recorda como é '.que se tratou
Gungunhana? A.V.: No tempo colonial· ouvíamos falar-de
Gungunhana, a acção de Mouzinho . de Albuquerque :por-
151
tanto, como que conseguiu vencer um iriiperador.' Mas com
a nova metodologia de ensino, com o novo:programa de His-
tória, falava-se de Gungunhana como uni herói,. um, Herói
Nacional, símbolo de resistência nacional e tínhamos poucos
heróis assim; Gungunhana era figura de herói~ apesar de aqui
também ter havido outros que resistiram, como:por _exemplo
Mukupulamuno, o rei da Napawa e outros; mas-sobre esses,
tal como no tempo colonial; não se falava deles; e também
no princípio, talvez as pessoas não sabiam; eram falados mui- .J
to pouco,, mas foi daí que começaram a :surgir esses .nomes
como heróis da resistência. J.P.C.: E como é que analisa essa
introdução de Gungunhana? A.V. : Eu analiso Gungunhana
como qualquer outro, como Mataka por .exemplo que che-
gou de matar o Dilo Delela, mas falava-~e de Gungunhatia
)
como um indivíduo bem bom porque matou um emissário
português; então com a Independência falava-se como u:ri:t )
! ·1 .
herói.
(
} :P .C.. ·. Sim\ Há uma outra se. segunda perg~nta que
tenho; falou um pouco acerca de sepa~ação da ~ducaç~o
religiosa e educação formal posso assim dizer; como é qu~
sentiu essa separação, na altura o que é que perisou sobre
isso e como é que pensa hoje sobre isso? A.V.: Na altura
nós aceitamos como normal o "nov9 sistema" [de educação];
não podíamos fazer a educação tal e qual à do tempo colo-
nial. Foi daí que também que soubemos que a Igreja estava

José P. Castiano
muito mais ligada ao Estado Colonial do que pensávamos;
sabíamos que a Igreja estava ainda ligada ao Governo Co-
lonial, a Igreja Católica 's obretudo; até porque era a Igreja
'i'' .-) Oficial de Portugal, portanto, estava estendida em todo ter-
jr ) ritório considerado português; [com a Independência] nós
1 achámos normal a separação entre a Igreja e o Estado . .Isto,
; J __
de facto, ameaçava tirar emprego a alguns; [. .. ] éramos reli-
:: ) 152
1 -- giosos; éramos católicos, houve alguns que automaticamente
·:·j
proclamaram-se que nunca foram catequistas, nunca foram
'' J professores do catecismo [ ... ] , são indivíduos que depois
' _J filiaram-se à reyolução mas acharam que isso significaria o
;' _) abandono ·da Religião Católica e outras. Alguns tornaram-
se mais protagonistas [políticos] para poderem ocupar um
' _)
lugar, serem chefes, ou dirigentes; alguns deles quando não
') conseguiam isso, andavam aí frustrados.
') J.P.C.: Mas , ao mesmo tempo, como é que foi tratada
u a Religião Muçulmana? Eu sei que aqui em Nampula uma
1 _) boa parte da população é muçulmana. A.V. : Nos últimos
tempos do colonialismo, falo da década sessenta, setenta e
_)
tal, o Governo Coloni~l português já estava a considerar a
.J
Religião Muçulmana, já tinha começado a restaurar mesqui-
·,,.-.rectamente aos muçulmanos, mas era sobre a religião que di-
') tas; por exemplo, aquela mesquita que está em frente da Ilha
de Moçambique, mesquita de Gulamo, aquela foi restaura-
_)
da e inaugurada pelo Governador-Geral; naquela altura era
.)
Sarmento Rodrigues que lhe chamaram de "governador dos
muçulmanos". Sarmento Rodrigues já tinha sido ministro
de trabalho; ele restaurou a mesquita de Gulamo que ficaria
em Lumbo, enquanto que, em tempos ant<i::riores as mesqui-
tas eram destruídas , até os muçulmanos eram perseguidos e
desprezados; mas depois começaram a ver porque queriam
ganhar na década de sessenta, o Governo colonial queria
aliar-se aos muçulmanos para ter apoio contra ps "turras" ,
da Frente de Libertação de Moçambique.
..·
'Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação corn:Vii:lgas_,'
J.P.C.: Mas depois da Independência como é que ·ficou
essa relação? A.V.: Ficou igualada a qualquer outras reli-
giões, foi dito que todas as religiões são iguais , são idealistas,
e quem deve ser da FRELIMO não deve se r .religioso nem
muçulmano, nem católico, J.P.C.: Mas eu lembro-me de um
episódio que, não sei se o tem na mente, quando o presi-
dente Samora faz aquela viagem de Rovum a ao Maputo , a 153
"viagem triunfal" assim chamava-se, quando chegou à Ilha
de Moçambique fez um discurso um pouco antimuçulmano
tem memória disso? A.V.: Eu estava lá; J.P .C.: O que acon-
teceu de facto? A .V. : Não me lembro! Só lembro-me d e qu e
falou duramente sobre a fortaleza de São Sebastião e até ele
ironizou quando disse "nós visitamos a fortaleza e destruí-
mos o espírito dos nossos guerreiros, dos nossos irmãos mo-
çambicanos, porque aqui [na fortaleza] eles eram alvos de
tiros, torturados" . Agora quanto à r eligião, n ão me len1bro
da passagem que falou dos muçulmanos . Eu estava sentado
em frente dele; saí de Lunga só para ir assistir a chegada do
Presidente; ele estava com Marcelino dos Sap.tos e outros.
J.P.C.: Sim mas está escrito principalmente não é só cli-
zia que não vai haver milagres para Moçambique, o milagre
que os religiosos propagam. A.V.: Sim, mas não e stão a falar
sobre os muçulmanos, estão a falar de tudo que é r eligião.
J.P .C.: É, sobre isso que se lembra então ? A .V .: Lembro-me
que disse que a religião não libertou o país, a religião estava
aqui, pelo contrário, a Religião Cristã esta va ao lado dos .co-
lonos, a oprimir os Moçambicanos porque não estava a favor
da libertação; por isso a religião era idealismo era uma for-
ma de fazer adormecer as pessoas para não verem e que era
para serem melhor ex plorados; tanto a Religião Muçulm an a
.,quanto à Cristã.

José P. Castiano ~-
A Frelim.o é como o Homem: Transfonna-se
J.P.C.: Eu vou "saltar" para o partido; as .opiniões hoje
escritas por pessoas intelectuais que dividem "Frelimo um"
e "Frelimo dois" ou melhor, até três; "um" é aquela da Luta
~--~-.de bbertação até-setenta e cinco como movimento-armado;----~. ;
154
"dois" é aquela que em setenta e sete organizou o 3. º Con_-
gresso, que foi o congresso que declarou a via socialista e a
adesão a6 marxismo-leninismo como ideologia do Estado;
e a "três" começa mais ou menos em oitenta e sete com a
"viragem" e a consequente entrada do Banco Mundial, etc., ~·"~­
pergunta um, à qual das Frelimo aderiu e por quê? E per-)
gunta dois, se está de acordo com essa ~ivisão? A.V.: [Ri-
sos] Okay, eu aderi à primeira FRELIMO que chegou, era a
única [frente] e tinha libertado o país; todos sabíamos disso
e propagávamos isso, e era realidade, como as próprias pes-
soas que tinham combatido estavam no Governo, estavam
em várias direcções, as mesmas pessoas, os combatentes. En-
tão nós aderimos a eles, unimo-nos a eles e, naquela altura,
era preciso explicar, a FRELIMO [ .. . ] era um ideal. Mais
tarde começamos a ouvir dizer que .p artido é uma coisa, go-
verno é outra,· só que o partido é que indica os seus gover-
nantes. Agora eu pessoalmente vejo i~to como mudanças dos
tempos, vejo e analiso como mudanças que se operam nor-
malmente, como acontece no próprio homem. O Viegas de
hoje você não pode pensar que é aquele Viegas que tinha três
______ano.s_quaudo_nas.c.eu,_aqu.el.e_que_tinha_dois_m.es.es_,_nã.o_é_o~--­
mesmo; é verdade que tem uma essência que o identifica que
esta pessoa é a mesma, mas mudou muito, tem outras carac-
terísticas. O parüâo também, quando nasceu tinna caracte-
rísticas próprias daquela altura; à medida que foi crescendo
·:· .
o tempo foi passando, foi deixando algumas características
\
_)
__)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
J
antigas e foi adquirindo outras características de acordo com
a realidader·a ponto de deixar de ser FRELIMO. e ser parti~ . )
do más com o mesmo nome [Frelimo] 24 ; agora ·esse· pa:rtido . u
devia ser exactamente como de setenta e cinco, setenta·e seis;
setenta e oito? Os tempos estão a passar, imagiria 'lá que á
J
Frelimo não tivesse aderido ao sistema de · econo~ia, como é
~
que iria viver depois? Hoje você sem dinheiro não faz nada;
155_
mesmo pessoalmente, como pessoa! Agora imagina lá um
partido · que tem um número de pessoas, como dirigir· o país )
sem dinheiro? Então teve que deixar, primeiro até condenou
como se diz, um indivíduo que tivesse muito dinheiro que os
'J
outros era chamado; como é que era chamado? "E)(plora~ J
d ar " , "Xi conh oca ,, , " açam b arca d or " ; mas ·d epo1s
. v;1u-·
. s e que
_)'
não havia outra .maneira. Agora, é ver também .na direcção
do partido as pessoas que estão entrando · hoje, não .são as J
mesmas, até aqueles antigos que dizem "não era isso q~e nós :)
pensávamos"' sim, "o que é isto?" não sei dizer, não era iss~
que pensamos, nós queríamos outra maneira, de certeza que
alguns daqueles também e quando começ~ram a eritr?-r ' OU~
tras pessoas que nem lutaram, nem tinham nascido naque~
. . '
la altura, hoje é que estão a dirigir. A dirigir corno? Têm, o
mesmo espírito daquele que lutou? Que se sacrificou? Que
estava pronto para morrer? O de hoje está pronto para mor-
rer? Um secretário de hoje tem espírito de ser "u· primeiro
no sacrifício e último no benefício", como se dizia ~a aquel~
altura? Naquela altura o membro do partido tinha que ser e;>
primeiro no sacrifício, só depois nos benefícios . ·.· . -, · · • 'i
].P. C: Está bom, o que estã a âiz-er dá-rrie -a ' se:-guinte
ideia: que no tempo colonial, libertar-se sigui.ficava e:Xpul~k~
• ·,{.' !- (
, -) 'r. • ;
24
Viegas refere-se à transformação da Frente de Libertação de MoÇa,;,,biq'ue
com a grafia FRELIMO para o partido da. :grafia :"Frelimo"., em
Fevereiro de 1977, no 3 .º Congresso. ,' :.. · " ·,
 José P. Castiano \ Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectiva ção com Vi egas

0 colono fisicamente . A.V.: Exactamente! J.P.C.: Depois do que quiser e não vender o algodão vai apodrecer l á em casa;
partido se ter transformado de uma frente para partido, li- o problema está aí! Não há indústria, não há outra alternati-
bertar-se significava desenvolver, aumentar a produção; hou- va para ir vender o algodão . Também ao milho : que m marca
ve aquele PPI2 5 e todos aqueles documentos normativos; mas preço não é o produtor, portanto, recomenda-se produ ção ;
hoje se quiséssemos renovar esse espírito, essa ideia de mis- liberta-se no sentido de produzir muito etc ., mas depois .. .
são da liberdade do povo, o que podia significar, já.que disse tudo vira~se contra o produtor.
muito bem que o partido não podia continuar o mesmo en- 157
J.P.C.: Então eu tiro duas conclusões do que está a dizer:
quanto as condições mudaram, mas o que significaria reno-
primeiro que não está de acordo com o mercado livre! A .V.:
var hoje esse espírito de libertação que norteou o partido? Se
• • • 1 Não eu estou! J.P.C. : Mas que não é livre! A.V.: Sim! não é
tivéssemos que recomendar aos Jovens engajem-se por isso.
) livre porque não é o produtor que determina os preços ; é o
o que é que seria? A .V.: O espírito, o pensamento de pes-
~) comprador. J.P.C.: Segundo quer dizer que o Estado aban-
soas é difícil trabalhar con~ ele, porque o que falta enquanto
·j donou o povo à sua própria sorte ao deixa.r de determinar
os dirigentes tiverem pensamentos que não aquele, mesmo
o~ preços por exemplo, A.V.: não, o Estado não abandonou
•) que digam vamos à libertação, todos são iguais mas de que
o povo porque a direcção do povo não consiste só na venda
j maneira? Aumentar a produção? Sim senhora a população
dos . produtos, não é só comércio, há muitas outras coisas;
: _) está a produzir; naquela altura quem marcava os preços era o
o Estado não está com o povo? Esses investimentos que se
Governo, era o Estado; hoje é livre, é "livre" aparentemente
tJ porque a marcação do preço não é totalmente livre. Porque
fazem, estradas que se constroem, escolas porque é que se
•) pode dizer que o Estado abandonou o povo? Hospitais que
o próprio produtor não diz o preço do produto dele, o com-
) se constroem é para o benefício do povo, portanto, o Estado
prador é quem dita o preço; o caso do algodão, PC?r exemplo:
.•não abandonou o povo, nós estávamos a falar do comércio
a população produz algodão, como princípio não devia mais
, _:"~ - . ·'..,._h ivre . J.P.C.: Sim ... A.V.: Aqui é outra coisa . J .P.C. : Sim, mas
r _)

) meter-se no algodão porque o fez sofrer no tempo colonial;

nesta área de economia, o que se definiu depois de oitenta
pelo algodão a população sofreu muito, agora quando se diz
~.J e sete é que o Estado não poderia entrar em tí.1do, aliás foi
"produzir algodão é ser herói", depois de produzir não é o
._) produtor que marca o preço do seu algodão; o comprador é
um discurso de Samora mesmo. A.V.: Sim! J.P .C. : D e que
(j que diz "eu vou comprar isto tanto", há pouco tempo reu-
o Estado não pode ocupar-se em venda de agulhas. A.V. :
.-J Exactamente, J.P .C.: o Estado não pode se ocupar da venda
niram-se aqui e discutiram sobre o preço do algodão; não
de coisas insignificantes ... A.V.: Okay! J.P .C.: Portanto tem
! _) é o camponês que ditou; só disseram que tem que ser de
tarefas, vamos assim dizer, macroeconómicas , A .V.: isto n ã o
;J primeira, tem que ser de onze não sei quanto e algodão de
l, significa abandonar, é deixar livre a popula ção, deix ar livre
: ·~
segunda tem que ser[ . . . ], é imposto ao produtor, e ele tem
não é abandonar; acho eu que são dois termos diferentes,
que aceitar esse preço, porque também se ele exigir o preço
não podemos dizer que o Estado, por ter deix ado o negócio
25
Plano Prospectivo Indicativo.
.de comércio livre, abandonou o povo; o Estado está com o

José P. Castiançi
povo só quer que o povo se emancipe, que seja ele próprio a" -
dirigir os seus problemas. J.P.C.: Mas a consequência é que
os preços dos produtos básicos já não garantem que cada
um adquira aquilo que é .o básico para a vida das pessoas.
A.V.: Sabe? É complicado, a FRELIMO, quando proclamou
a Independência, ia para as escolas secundárias indicar estu-
158 -dantes graduados da-quele ano era da sétima-;-oitava-ou-:nona·, -
indicava dois, três, quatro "vão lá para enfermagem, na saú-
de"; indicava outros para o sector da educação para serem
professOres, indicava outros para não sei quê quê .. . , então
dava emprego não é? J.P.C.: Sim! A.V.: O que é que o povo
fez? · Começou a reclamar! "Povo", este nome povo para-.~·--:. -~·;..,..
mim é um pouco com.plicado; são pessoas do povo, que sej
pensam esclarecidas, às vezes pensam, então começam a cri-
ticar primeiro a meia voz este Estado, "este Governo não dá
liberdade às crianças para poderem escolher a profissão que
querem, são obrigadas a serem isto a serem aquilo, são envia-
dos a Cuba ... , querem vender nossos filhos, mandam para a
Rússia" .. . , afinal voltavam de lá pilotos, engenheiros, etc. Ti-
nham einprego, mas o "povo" estava a murmurar; queria que
fossem os próprios filhos a escolher as suas profissões; o Es-
tado o que é que fez? Disse: "Está be~! Nós não fechamos
escolas , vossos filhos [que] estudem depois de se graduarem,
arranjem o emprego", o que é que d~zemos hoje? "Ha! Esse
Estado, ha! Há muito desemprego, não empregam nossos
filhos; estudam e. depois ficam sentados em casa!" Se disse-
mos nós que não é o Estado que deve dar serviço, porquê
_ _ _ _ _ _ agorn-estamos-a-dizer- o-contrái:ioL J..E.C ..:-Mas_na_sua_opinião._ _ __
quais são as obrigações do Estado? A .V.: Não sei meu filho!
Não sei nada; dizer que o Estado tem obrigação disto, tem
obrigação daquilo, o que eu vejo é que o Estado promove a
educação, pelo menos a instrução se não é educação, por que
instrução é uma outra coisa ...
\
)
)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vi ega s
)
].P.C.: Os graus de liberdade, por exemplo na· consti-
__)
tuição diz!.!"'s e liberdade de escolha, mas a cmesma liberdade
0
diz que só pode escolher quando tiver 18 -anos . Há uma res-
trição, dá e te uma liberdade depois dá essa restrição, é contra
crianças, não no sentido de que quem não tiver: 18. anos não ...)
· n=~
a tem. A.V.: Mas o que nos leva até aLé o tal IJ-=e=n=s=a=m=e= -. .,C...---~~
to de que nós os adultos podemos decidir sobre as crianças
·159
na educação; quem educa a quem? O adulto é que educa à
criança, então ele é que diz não faz isto, faça aquilo. Aquela
<)
forma de orientar na vida é que é educar. Então nós pensa-
.._)
mos que nós adultos podemos decidir para a geração que
ainda não veio, por isso criamos leis, não se deve ·fazer isto
. •
e nem aquilo, a geração que vem não deve fazer, hão-de vir
cüm seus problemas. J.P.C.: Então não está de acordo com
essa restrição? A.V.: Eu estou de acordo porque de facto seja
dezoito anos ou mais que 18 é uma fase que a crianÇa deve
entender.
'
Democracia Multipartidária
)
)
!· .
J.P .C.: Vamos voltar aos partidos: já vimos q~e o p-a~~
tido, o Estado particularmente, tem alguns devere~'. embci'r~
não seja instrução, não seja educação, mas peló meiios a in~~
trução é a possibilidade que se dá para a educação das · pe1 ~
soas. A.V.: Sim, sim! J.P.C.: Mas a partir do finais da clécada
oitenta, e noventa principalmente, comeÇá a .havet -v~r_içt~ _
partidos, com ideias diferentes, com projectos sociais apa- . -5
rentemente diferentes, eu não diria muito "diferente~ !',' mas )
divei--gentes, vamos- assim di-zer;-0 que-é que-aeha ·dess.e pro-
_)
cesso de surgimento de vários partidos,-'multipartidarisrp.o,
eleições? A.V.: Para mim não constitui admiração algun;ia, n,em
 José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

preocupação porque quando se sentou em Roma26 , um dos houve' FUMO, houve FICO, GUMO, está a ver? Naquela ·
objectivos era esse que não fosse um único partido a dirigir altura a população não sabia a quem. seguir; é como o caso
o país; e assim assinaram-'s e acordos; então se é tudo partido, das bandeiras: Cada partido tem a sua Bandeira, sim senhor,
quer dizer aquele que tiver ideia diferente de outro está livre; então como a pop~lação, que estava habituada a conhecer
e isto acontece com a religião; a católica começou como a somente uma Bandeira do Governo, pergunta: "Afinal quan-
única com os apóstolos mas depois foi se dividindo, divergia- tos governos temos?" Porque pensa que cada Bandeira é um
'(· ~
i '160 se com este e criava-se não sei o quê; agora o diácono, não sei Governo, tá ver? Isso atrapalha às pessoas; agora imagina se 161
l J--=-=-- da :Grécia, temos patriarca da Rússia com o Papa de lá, está a logo de princípio houvesse esses partidos todos ; teve que ser
1
• 1 _ )
ver? Isto vem da mentalidade das pessoas, partido não difere · primeiro um a dirigir, e depois chegar à conclusão de qL1e
') da ·r eligião, é uma :religião-partido; quando eu sou membro têm que vir outros também.
_J de um partido, sou adepto desse partido como se fosse adep-
J.P.C.: A minha conclusão está correcta do que está adi-
to de uma outra religião, portanto aqui também se diz "cada
'J cabeça, cada · sente~ça". Enquanto os homens tiverem de
zer? Pode deduzir-se que a introdução do multipartidarismo
criou mais confusão do que resolveu na população? A.V.:
facto sentenças diferentes vão-se divergindo; isto vai-se mul-
Eu penso que sim; eu penso que se criou mais confusão [ ... ] ;
tiplicando; o que temos hoje é pouco, até surgir mais coisas.
muita gente não sabe qual partido escolher porque, quando
Portanto, para mim, não é novidade alguma, só que deviam
chega o tempo das eleições por exemplo, chega um "eu e o
!{ todos trabalh~lr para o mesmo fim; só que cada um pensa "eu
m.eu partido", no mesn10 lugar vem outro an1anhã "eu é que
(j estou correcto, aquilo que estou a dizer é isto" .J.P.C.: Mas
sou o melhor ... "; afinal aquele que dizia isto, e este que diz
qual seria esse "fim"? A.V.: Não posso interferir; desculpa!
) isto, qual é a realidade? Nós temos de pensar que a maioria
].P.C.: Qual seria esse mesmo fim? Porque, de facto, como
:. J não há esse "fim'', estamos em divergências. A.V.: O fim do
. . do povo moçambicano é analfabeta. Não entenden1 as men-
I _) ·., ,,:sagens; eles querem coisas concretas. Agora se eu chego e
benefício do povo. ].P.C.: Ah, está bom! A.V.: Igualdade,
digo: "Olha aquilo que eu digo é que é verdade" não sei quê,
(:.> paz., harmonia, sim acabar com o banditismo, acabar com os
amanhã chega Castiano e diz: "Não é aquilo que Viegas es-
roubos, acabar com tudo que é mal.
: 'J tava a dizer"; até insultamo-nos; onde é que está a civilização
.() ].P.C.: Mas como é que se explica que só em noventa, aqui? Onde é que está a educação aqui? Vir insultar "aquele
:(J surgem vários partidos enquanto nós ficamos livres em seten- ali é ladrão", aquele ali não sei quê ... o povo fica atrapalhado.
:; j ta e cinco? A.V.: Não era o único partido? só não admitiram
J.P .C.: Mas não acha que isso é resultado de problemas
;, l
mais ningué1n. Imagina lá o que aconteceria se houvesse vá-
i. _J mal resolvidos aquando da união em sessenta e dois? A.V. :
rios partidos, a população, o povo não ficaria atrapalhado? A
..
· !',:.._,
í
__:i
quem haveria de seguir? Tentou criar-se vários partidos, mas
Em sessenta e dois? J.P.C.: Sim, porque em sessenta e dois
::f f( ) eram também três movimentos . A.V .: Sim 1 J.P.C. : E que,
1· viu-se que istO só atrapalhava as pessoas; houve GOREMO,
prontos tiveram um.a união, um pacto! A.V.: Alguns recua-
l'j
\

' f ·- ~
26
No sentido de negociações de Roma, 1994 . -. "tam. J.P.C.: Outros foram para o Quénia e outros não sei
':FJ
.,}r
i;IJ ._) ,

i~;,'
m_~ _ _./,,,:,.1~
1

José P. Castiano
para onde mais . A.V.: Outros mesmo depois da formação'--
da FRELIMO abandonaram a Frente, saíram, voltaram, sim,
tudo tem origens; é como uma papaia que amadurece não é
naquele dia que agente vê que essa papaia está madura; que
tenha começado, ou não começou naquele dia, é um processo.
.- J.P.C. : Okay, eu estou interessado numa coisa que re-
162 cusou responder, depois respondeu e depois não respondeu,
quando disse que o mais importante é todos termos o mesmo
objectivq comum; vamos explorar esse "objectivo comum",
o que é que seria para si o objectivo comum? A.V.: Objecti-
vo comum? eu já disse "benefício do povo", acabar com os
ladrões, acabar com a marginalidade; isto é consequência daf- ·"'..- _-~-_.,.. ·
~ - . - • 'l
educação que se deve dar ao povo, a educação que se deve· -·
dar às crianças nas escolas para quando crescerem, cresce-
rem com educação; este é que é o objectivo. Todos os parti-
dos tinham que falar disso ao invés de estarem a criticar-se
uns aos outros, a insultarem-se uns aos outros; outro porque
não é obedecido tem que entrar com força. Não é assim! Isto
significa querer satisfazer a ambição própria, já não é povo
aqui, "eu é que quero ser isto"; isto é mau.
Sobre a Identidade e a Unidade Nacional
J.P.C.: Mas como acabar com isso? A.V.: Não existem
medid~s taxativas, pelo menos na minha cabeça. J.P.C.: Tá
bom; po§so' entrar .rium terreno q_ue estava a reservar para a
outra parte da entrevista que vão fazer os meus estudantes21 ,
que é a seguinte: sente-se Moçambicano? A.V.: Eu sinto-me
27 Estavam planificadas, na altura, entre-vistas do Viegas cóm os meus
estudantes em torno do assunto "identidade nacional" que, como é
sabido , não chegou a suceder,
\ .J
ü
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação c om Viega s
moçambicano e sou moçambicano. J.P.C.: O ·que é ser Mo-
)
çambicano-? A.V.: Ser moçambicano é ter nascido. em Mo-
...)
çambique, é ter um Governo moçambicano;'.'. ser dirigido
por moçambicanos. J.P.C.: Ser dirigido por moçambicanos?
A.V.: Moçambicanos sim, porque se eu sou moçambicano.
e outro vem dirigir [. .. ]; é como fizeram os portugueses·
. . '
impuseram-me ser português, encontraram pessoas em Mo-
çambique: "vocês são portugueses!" mas Portugal está na
)
Europa .. ., umas pessoas eram consideradas civilizadas, ou-
tras pessoas eram consideradas indígenas, está a ver? Então 1..J
ficamos assim, aí já não éramos moçambicanos; e ninguém -!
r, dizia eu sou moçambicano de pés juntos; pior, qua,ndo fos-
se moçambicano de raça branca, nunca dizia q~e é de Mo-
J
çambique. J.P.C.: Portanto, ter nascido em Moçambique, se~
dirigido por moçambicanos; há uma terceira caractedstica,
j
falar a língua. A. V.: Falar a língua moçambicana, sim; c~mo é
que sou de Moçambique e não conheço nenhuma língua mo- _j
çambicana? J.P.C.: Juntamente com português ou só.falar a
língua. A.V.: A língua portuguesa, por enquanto; servia-para
entendermo-nos uns aos outros, porque já se falava mais ou
menos de ponta a ponta em Moçambique; o portuguê~ já .se
falava quase em todo lado, mas as nossas línguas são muito
diferentes; cada um deve valorizar a sua língua; ~u fico um
pouco preocupado - não um pouco, muito preocupado ~
quando vejo alguém que não fala a sua língua; até eh~~
"dialecto"; dialecto quer dizer ramificação de uma ~gu?,
a minha língua é ramificação de que língua? ·É .,uma língua
completa -com as suas regras gramaticais;~ quando.·e\r falar
mal uma criança daquela língua pode corrigir-me; .não estu-
dou mas vai dizer não é assim que se pronuncia. Então ;IÍngua
moçambicana é língua, não é dialed:o. -; ' ··. · ' _)
..)
...)
 . José P. Castiano Filosofia Africaha: da Sagacidade à lntersubjectivação co rn Viegas

J.P.C.: Está bom! Então temos a definição de moçam- trisavôs, nasceram aqui, eu também ·nasci aqui sim; os outros
bicano, primeiro nasceu aqui, é dirigido por moçambicanos, são moçambicanos a partir deles, de resto teremos chineses
:· 'J que fala sua língua nacional. A.V.: Sim, a sua língua materna. que não são chineses, mas são moçambicanos nascidos aqui.
;! j J.P.C.: Mas o que fazemos dos moçambicanos que não são
J.P.C.: Então, neste sentido, o que é ser makuwa? Pri-
· . .'_ ) originários daqui, mas nascerarn aqui? A.V.: É um fenóme-
meiro sente-se makuwa? A.V .: Eu sinto-me makuwa, sou
no pouco de compreender ou difícil de compreender, por
I, j 164 que de facto, nasceram em Moçambique não falam nenhuma
makuwa, não que sinto nem me preocupo com. isso, sou
165
. ) --
das línguas originais de Moçambique. JP.C.: Está dirigido
makuwa, nasci onde se fala makuwa, nasci no povo makuwa;
os meus pais eram makuwas, não falavam outra língua qual-
0~ J por um Estado e aceita esse Estado, mas não fala nenhuma
quer; mesmo que falas:."em era uma língua que aprenderarn
J língua nacional. A.V.: Não é moçambicano completo, está a
cómo eu falo um pouco de nyanja, não são minhas línguas,
é
faltar uma parte, moçambicano tanto que eles próprios 28 ,
apreendi; eu sou makuwa, sou do póvo makuwa, sim. J .P.C.:
isto dito pelo professor de música que tivemos em setenta
E qual é o espaço do makuwa dentro de uma nacionalidade?
e oito em Maputo chamado Ndolo-Ndolo, autor daquele
Como é que nós podemos, na sua concepção, equacionar o
Hino [cantando] "Sinto-me orgulhoso/de ser africano/meus
ser makuwa e o ser moçambicano ao mesmo tempo? A.V. :·
antepassados/todos nasceram aqui/filho legítimo/do mun-
Bom, eu não sei; eu estou a ver, por exemplo no Malawi,
do rainha/minha África, oye oye". Houve uma reunião do
existe um grupo relativamente pequeno, xitcheua, esse que
Comité Central, quando veio dar-nos aulas, disse que lhe
se desenvolveu mais, 1neteu a sua língua nas escolas, n1as a
disseram para se modificar, aqui onde disse "meus antepas-
maioria é makuwa. No Malawi, a parte oriental é makuwa,
sados todos nasceram aqui", porque nem todos moçambi-
mas os que falam xitcheua por que uns nasceram lá, os ante~
canos possuem antepassados que nasceram aqui. Isto signi-
-passados deles já morreram; eu tive antepassados que viviam
fica que há uma separação; existem moçambicanos mistos
, \ -.~. -1m Malawi; acho que o importante é a gente entender-se,
__) e brancos que seus antepassados não nasceram aqui. Então
esteja onde estiveres, até essa çoisa de makuwa foi usada pe-
'_) não gostaram desta parte da canção .e mudaram ficando as-
jorativamente; tanto assim que nós próprios, os rnakuwas,
:.J sim "Todo o meu conceito é desenvolver aqui". J.P.C.: E
envergonhávamo-nos de nos chamar makuwa porque signi-
depois como é que ficou? A.V.: Não nos ensinou assim, mas
ficava estar socialmente abaixo. Como os brancos chamavam
não sei como é que acabou. Mas a parte da canção que diz
"indígena" significava aquele que é baixo, não toma banho,
"meus antepassados todos nasceram aqui" ainda continua.
não se veste bem; então aqui fomos considerados como jn-
Mas nós entendemos logo que eram moçambicanos que não
divíduos ignorantes, indivíduos sem posição. Então, chamar
se sentiam moçambicanos, queriam ser moçambicanos mas não
makuwa a alguém era quase ofender.
tinham antepassados nascidos aqui; mas eu sou moçambicano
todos os meus antepassados nasceram aqui, os meus bisavôs, J.P.C.: Mas então, o que é ser makuwa hoje? De que
28
serve ser makuwa hoje no contexto de Moçambique? A.V.:
Alberto Viegas quando diz "eles" refere-se aos indivíduos que não são
originários, por nascência, de Moçambique. _ ·•Para mim, no contexto de Moçambique, todas as etnias têrn
 José P. Castiçmo
lugar; o importante é que nos respeitemos uns aos outros; "-·
coisa curi~sa até galinha, quero comer "galinha makuwa"
num bar: "Prepare-me lá aquela galinha makuwa" , qual é a
galinha makuwa se quando vou a Maputo encontro a galinha
da mesma raça, e não chamam galinha xangana? Vou a Tete
apanho galinha daqui igual a aquela de Tete, mas de Tete
nãe é ehamada galinha- nyungue?- Vou- a Niassa- eneont:re
galinha mas n .ão é chamada galinha ajaua ou galinha nyanja
porquê tem q~e ser galinha makuwa? Porquê? .
J .P.C.: Mas o que é ser makuwa é aquele que nasceu
nesta região , é aquele que fala a língua makuwa e para além
disso? A.V. : Sabe? No tempo colonial, enfermeiros, profes-;-":.
sares que vinham do sul faziam filhos e iam registar no Ma-·.; .
puto , para não ser considerados makuwa; então um filho que
nasceu aqui, mas é registado em Tete é makuwa? Segundo o
registo não é, Guebuza nasceu aqui em N ampula, mas cres-
ceu a onde? Foi registado no sul, os pais eram de sul, e os
makuwas estão em todo lado, você sabe, ·estão em todas as
províncias e até em países limítrofes como na Tanzânia onde
todo sul é makuwa, J.P.C.: Que falam uma mesma língua.
A.V. : Falam a mes~a língua, temos variantes é verdade por
exemplo mesmo aqui Nampula tod_o é makuwa; no litoral
falam de uma maneira, esses é que são dialetos do makuwa;
não o makuwa que é o dialecto; o makuw~ é que tem dialec-
tos, como em Portugal, existe o português padrão, mas existe
dialectos : Na região dQ Minho em Portugal, por exemplo, fa-
la-se de uma i:naneira, no Algarves fala-se de outra maneira e
assim sucessivamente. J.P.C.: Está bem, aceita que é moçam-
bicano? A.V.: Não é aceita como algo que é me imposto, eu
sou makuwa sim! J.P .C. : Não moçambicano? A.V.: Sim, sim,
J.P .C.: Depois é makuwa? A.V.: Sim, J.P.C.: Mas agora s~
fo,rmos a cavar dentro dos makuwas , como disse tem grupos
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
diferentes; um deles, que eu aprendi agora no Niassa, são os
axirimas,.·são makuwas ' de Niassa. A.V.: Sim! É uma ramific
cação de makuwa! J.P.C:: E qual é o lugar desses dentro dos
makuwas é uma identidade? A.V.: Identidade o que é? Não
é aquilo que distingue de alguém? JP.C.: Sim! A.V.: Temos
um programa pelas Quartas -feiras no qual falam os locutores J
daqui [de Nampula] e dão palavra ao locutor da Zambézia,
da Zambézia passa para Cabo Delegado depois pa:ra Niassa.
167 :J
j
São quatro províncias que falam makuwa, mas com diferen-
tes formas da pronúncia; só isso não o conteúdo, o conteúdo ,)
é makuwa~ entende-se aqui quando fala-se da Zambézia, está _..{
ver o sotaque? A pronúncia das palavras não é a mesma, mas
;
entende-se muito bem aqui e quando um fala daqui;• enten-
J,
dem ·em Cabo-Delgado entendem; em Niassa temos a netho,
.__;
em xirima, temos em lomwe, temos em warengue, temos em )
nahara, temos em saka, mas todos são makuwas.
].P.C.: Sim! sabe porque Eu estou a dizer isso.? Estou a
J'
tentar explorar uma coisa que os políticos exploram ' tju~ é' á
fundação de ass?ciações; há bocado surglú uma associação
dos amigós não sei se é de Cabo Delgado; outras ~ião asso~
dações dos amigos não sei de onde, querºdizer, eu não pe°r-
cebo; há uma instrumentalização dessa "identidade"? A.V.:
Isto concorre mais para a divisão das pessoas do que para
a unidade; para mim, porque quando dizem por exemplo
associação dos naturais de Nampula eu não sou natural da~
qui, não posso fazer parte desse tipo de associações. J .P.C..:
Agora dizem "naturais", "amigos de .. . " A.V.: ~im ; porquê?
viram que estavam a excluir os outros abertamente, é uma
forma de camuflar certas ideias. J.P.C.: Então, se quisermos
_conceituar o que é identiElade-para si? J á-falamos-de·ser m0~
çambicano, ser makuwa, então isso :tudo ,.estava em volta d~
um tema muito interessante que é identidade;: que o homerµ
•, ·~
...
' .~
o!L j T ~·
.'')'
l José P. Castiano
ir') .
l'·'·'·
~;· j
tem uma identidade. A.V.: Eu penso que identidade é urri
()
conjunto de características que identificam uma pessoa, por
() isso que é identidade, identifica que este é moçambicano,
;l J este é angolano por causa da cultura dele; felizmente que o
makuwa não tem pretensão de impor aos outros a sua cultu-
j •_l _ ra;. o makuwa quando sai e vai viver, por exemplo na Zam-
bézia, vive como eles; até muda de falar; fala como eles; n:ão
l· _!168
diz "lá na minha terra não se diz assim", não! Se sai daqui,
(_)
vai para Maputo, convive com os de Maputo à vontade; não
') tem o hábitode dizer "nós os makuwas somos assim"; os ou-
_) tros fazem; mas isso papá, fazem isso a nós; não quero citar
nomes agora; "nós .os fulanos não fazemos assim"; até hou-
1~ J
ve um governador aqui que disse "makuwa não sabe comer ·
\ _)
massaroca: Tira com os dedos, descaroça e depois mete na
(j boca, não é assim que se come massaroca! Massaroca come-
(j se directamente"; eu estava para dizer: "Excelência! É que o
•(j rnacac() não tem uma mão aperfeiçoada para tirar os grãos,
1:·_)
por isso tira com dedos". [risos] ].P.C.: Estava a chamar ma-
! _)
caco ... A .V.: Os makuwas não sabe~n comer massaroca! Que
interesse ele tinha se o makuwa come bem massaroca ou não
r '_j
come? Vinha ver cqmo é que o makuwa comia a massaroca .. .
()
essa era a taref~ principal dele?
Lj
JP.C.: Mas e~tão entrarmos num acordo que, Moçam-
bique como uma identidade é política e não muito cultural ) língua comum, eram várias línguas; com o andar dos tern-
porque em termos culturais, temos várias culturas. A .V.: Sim,
sim! ].P.C.: Mas Moçambique é uma identidade política na
qual gozamos o direito de exe1·cer cidadania; agora quanto à
identidade cultural: nós temos uma outra fonte que são, por
exemplo, as nossas diferentes línguas. A.V.: É isso! JP.C.: E
etnias etc.; qual é o. futuro de Moçambique com uma iden- .
tidade ténue, quero dizer fraca, só baseada na política, en-
quanto nós sabem.os que a identidade que é forte é aquela
F;ilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectiva ção com Vieç.ias
baseada na cultura? Que futuro temos como um todo Mo-
çambique assim? A.V.: Isso seria um assunto que eu pudesse
abordar, se fosse um indivíduo que pensa nestes cargos, que
pensa nessas questões, mas a minha tarefa aqui na vida não
é preocupar-me com o que vai acontecer amanhã, amanhã
há-de vir com os seus problemas, e serem outras gerações a
terem outros pensamentos, eu não posso dizer que deve ser
169
assim, não posso dizer isso, o futuro dirá! Outras nações são
pequenas e o povo é pequeno por isso unem-se rapidamen-
te, também antigamente eram separados, havia várias etnias
como a cultura, mas depois com o andar dos tempos - são
séculos, falamos de séculos, - unificaram-se. Hoje, quando
se diz português é português só; não se diz português de Mi-
nho, a Itália também houve lá muitos povos, uns no norte,
outros no centro e outros não sei o quê, os italianos eram
diferentes dos não sei o quê, mas hoje fala-se de uma Itália
unificada; estava a falar que a Itália antigamente era um ter-
ritório com vários povos, a França a mesma coisa, Alemanha
a mesma coisa.
.- . _ -: J.P.C.: Sirn! No que respeita aos países europeus pod e-
-.,,_.~se facilmente falar assim porque eles estão baseados numa
língua comum, enquanto que os países · africanos, como o
nosso, não têm só uma língua. A .V .: Mas eles "fizeram" urn<1
pos unificaram, escolheram uma e fizeram dela a língua ofi-
cial, toda criança que fosse para escola tinha que apreender
aquela língua . J.P.C.: E para o nosso caso o que seria? A.V.:
O nosso caso ainda é cedo para escolher uma língua, nós
não estamos unidos; estamos a lutar para a unidade primei-
ro para nos podermos considerar ig.u ais; hoje se dissermos
que changana fica língua ·oficial vamos criar problemas . O
, makuwa que é falado pela maioria, e até é falado fora de
 ·· l,
· ~

José P. Castiano Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

' -{
.j
Moça.m.bique, fica uma língua oficial, toda criança que vai"' - valor do que outro, então é neste sentido que estava a pedir
à escola teria que aprender makuwa; mas makuwa de que f~armos ·s~bre isso da próxima vez. Então muito obrigado,
dialecto é preciso escolher? Esta variante? Quem vai aceitar? nos vamos mterromper por aqui, essa conversa vai ter quatro
V a.mos criar problemas, portanto, pensar numa língua comum partes, a próxima parte não sabemos quando é que vai ser.
agora é difícil. J.P.C.: Então a nossa fonte de identidade tem A.V.: "Será da próxima vez ... " [riso]
que sair de outro lado qualquer? A nossa fonte de identidade
170 tem que sair de uma língua qualquer? A.V.: Sim! Por exem-
plo o Brasil é cinco vezes maior que Portugal mas já fala por-
tuguês, mas mesmo o português do Brasil há quem diz toda
"gente" [o Viegas imita a pronúncia brasileira], há quem não )'
'
diga isso; eu falei com um brasileiro, um Padre, que disse )
que "isso era do Norte" ; logo identificou que na região x ~~·"".·­ :j
do Brasil há diferença do português; e aquilo foi constituído.J
)
pelos portugueses, destruíram os nativos ali, os índios, fica-
ram portugueses, implantaram a sua língua; é o que queriam
fazer aqui. J.P.C. : Então a nossa identidade não passa pela j
língua como Moçambicanos, passa só pelo facto de nascer
em Moçambique, e ser governados por um Moçambicano
ou por Moçambicanos, ou seja, ter um bilhete de identidade
Moçambicano? A.V.: Passa pela língua também, não podia
~
falar essa língua enquanto sei que não é de Moçambicanos,
apesar de não ser e todo Moçambique, distinguia-se. )
J.P.C.: Está bom! Uma última questão ainda dentro da
_;
! ·~ '

identidade: se eu dissesse para enumerar três valores que

acha que são cardinais makuwas quais seriam? A .V .: Não
estou preparado , para isso desculpa, não vou inventar, vou
dizer coisas. que não são mais importantes. J.P.C.: Pode fi-
car para próxuna conversa?- A.V::-Sim !- Fica para a próxuna
conversa. J.P.C.: Sim! Estou a pedir para pensar sobre isso ...
• '
A .V .:_P ara 1mprov1sar - ' e d'ir_tr_es_o
entao,_esta_p_ A queA;>. J.r.. e .:
T)

Nós vimos que a educação são valores, então valores ·signi-

.,_ fica que há certos grupos culturais que priorizam mais um

\
·;, )
r-·) ,,
\

,t )
')
') Parte III:
(j
A "Quarta Entre-Vistas"
tJ
fj
A "quarta entre-vistas" nunca mais se realizou porque
'j o jovem-antigo Viegas veio a falecer duas semanas depois .
No fim de uma bela e calma tarde, o filho dele, o Mário, 173
:: )
i(') telefonou-me dizendo: "O teu sábio acabou de nos deixar" .
_J Cada vez que me reco~do desta data me emociono desme-
didamente e me pergunto: o que ele teria dito mais? Só me
_)
recordo muito bem do seu sorriso, meio apagado e enigmá-
' _)
tico, quando nos apertámos a mão, na despedida à porta da
•_) Universidade Pedagógica de Nampula , Campo de Napipíne,
pronunciando: "a próxima vez ... quem sabe?" Ele já pres-
sentia o fim da jornada!
Enquanto escrevia e relia o texto, ia apresentando as mi-
nhas dúvidas sobre o que ele me teria ainda dito a mais na
quarta das entre-vistas, se esta tivesse acontecido. Assustou-
.~ me a ideia do pressentimento da proximidade da morte . Por
-~~-·-: ..-~ algum momento, mesmo por_ váóos, parei para entender o
significado. O trecho da entrevista, que volto a reproduzir a
seguir [última parte das entre-vistas rn intrigou-me durante
J

noites adentro. O que quereria dizer ele? Haveria de voltar a

i$SO, de certeza, na "próxima vez" ... se esta tivesse tido lugar.
].P.C.: Mais alguma coisa que pode ter esquecido?
A. V.: Há um provérbio que está ligado com a educação que
diz [ern língua makuwa: wahaawa ohzittukelele] "quando
sofreres, não te enforques.'", quer dizer podes encontrar-te
em problemas difíceis de resolução, mas não é problema [su-
ficiente] p~ra te matares ou para te suicidares, não é solução .
,, Um dia, quem sabe lá, há qualquer coisa que te espera e que
tu não sabes, se te enforcares vais perdê-la. Isso para incutir
 )
José P. Castiano

coragem no sofrimento, o valor da coragem nas vicissitudes "" -

da vida. ].P. C.: E porquê está dizer isso? A . V.: Em geral
Parte IV:
todos nós precisamos de coragem; você está a sofrer aqui,
andar dum lado para o ~utro a investigar isto, a falar com o
A MORTE E O REVIVER
fulano, não é sofrimento isto? Mas você faz com gosto. Por DO UBUNTUISMO ·
isso- que no fim vou diz'e r: hei, se você não me oferecer meu
174 li"vro, eu passei noites sem dormir, mas passou a pensar em
quê? Há outros que dizem isto ~ 175,
0
J
O "livro" está aqui! Gosto de educar quando tenho
)
algo já feito - foi o que me ensinaste ...

1_)
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José P. Castiano \ Filosofia Afri can a: da Sagacidade à lntersubj ect ivaç ão com \/iega;;
()
'J Este episódio levou-me a reflectir sobre um tema que, business. Contactos futuros, lobbies, representatividades d e
j
embora falado na esfera privada familiar é pouco ou quase todos os géneros, encontramos nestas ocasiões.
!J nada abordado pela filosofia profissional em Moçambique
É lá onde a religiosida de, a oratura, a retórica, a estéti-
1_) - a morte!
ca do momento, a sagacidade, aparec~m sublima das no seu
') A morte pode ser tratada sob o ponto de vista indivi- maior luxo e plenitude. De facto, é um momento de reflex ão
)_ dual na família, sob o ponto de vista do que chamarei "morte próprio. É uma ocasião escolhida para expressar a dor e o
) 176 social" e no sentido de ferir o espírito de uma nação inteira. brilho, a luxuosidade. Mas sobretudo é um dos espaços cul- 177
)..)
j. Na esfera familiar sente-se muito o desaparecimento fí- turais onde se reflecte e se manifesta a sagacidade filosófica .
i! Ultimamente, nas ciàades sobretudo, é um local e espaço
) sico da pessoa por conta do consequente vazio emocional e
i'
_p

afectivo deixado. Na morte social estamos confrontados com intercultural, onde a cultura europeia se mistura com a afri -
11 _)
' uma retirada voluntária, particularmente dos intelectuais de cana, e os ritos e filosofias de diferentes culturas moçambi-
' _) canas se encontram . Diria mesmo : é um espaço d e intersub-
uma sociedade, do espaço público e do engaja).11ento por uma
' ) causa. Por último, muitas vezes se fere o e~pírito da comu- jectivação.
u. nhão de destino naeional por mortes provocadas por guerras Por isso, a morte é um espectro ainda pordes-encantar
) injustificadas, como foi o caso recente em Moçambique . na filosofia africana, na sua dimensão metafísica . Po r es tas
(
'J
1 razões, os filósofos moçambicanos deveriam prestar mais
') atenção a este fenómeno, até agora mais explorado pela an -
A Morte do Indivíduo
tropologia, um pouco menos pela sociologia e sob retud o
'J bastante politizado. A filosofia moçambicana parece estar
) '~ ainda a temer debruçar-se sobre este fenómeno, um espe ctro
A morte de um indivíduo, e todo o ritual em volta dela,
.r ) na vida de cada um de nós.
é um dos momentos e espaços da vida pública mais impor-
j tante em África. É o momento da reconciliação familiar que, Severino Ngoenha conta, no livro Intercultura, Alter-
') num contexto mais alargado, pode abranger a vida comuni- nativa à Governação Biopolítica? que, seu primo Sitói, tem
·~_) t ária e nacional. É um espaço de celebração dos feitos e .s abe- o hábito de dizer qu e "faltar a um funeral , p ara um african o,
j dorias assim como da bondade do desaparecido; neste mo- é pior que faltar ao serviço" [cito de memória, sem ter a cer-
mento e espaço ele é quase levado à categoria de um "herói" teza]. Uma colega minha mostrava, num certo dia, o coI?-_flito
(
')
familiar, local ou mesmo nacional, dependendo da dimensão que tinha consigo mesma para atender a dois funerais que
::( j

J~
da pessoa e da estatura que é atribuída ao desaparecido. Por iam realizar-se ao mesmo tempo: de um familiar e de um
isso, o mostrar-se presente nos funerais revela-se de gran- "camarada" do partido . Aliás, do lado do "camarada" não
!/_> de importância tanto em termos éticos, como em .termos de se tratava sequer de um funeral. Tratava-se da "missa de um
1-
,]~ ganhos políticos e mesmo para negociações de carácter de ano" - uma "boa" ocasião para mostrar-se politicamente
.j

V-) correcto e atender às redes do poder .

Vj
l~
 José P. Castiano
Mas o dever ético . de se fazer presente aos funerais ou ,,--
em momentos de tristeza dos outros, expressa algo ainda
mais profundo em nós: a existência de uma filosofia que se
baseia ou tem o seu ponto de partida na ética. "Uma filosofia
deve emergir da ética", ouvimos dizer como seu ponto de
partida. Essa parece ser a perspectiva que está a ser culti-
vada pelo ubuntu quando insiste na ideia segundo a qual-;-o-
178
carácter colectivo do seu princípio - "eu sou porque tu és
e nós somos porque vós sois" - deve dar luz à um discurso
de natureza filosófica que abranja outras áreas da mesma filo-
sofia; por exemplo, a epÍstemologia deveria tomar em conta
este princípio da primazia dos valores: fazer ciência tendo ~- ,,,_
em conta e a partir da base dos valores comunitários. Ou J
seja, a axiologia tem precedência sobre a epistemologia. [Um
exemplo é quando um filósofo tem a obrigação fundamen-
tal de partir do valor justiça ou liberdade para deduzir as
outras partes ou capítulos da filosofia; Oruka, por exemplo,
partia da necessidade de uma "ética mínima" perante a fome
para formular toda a suá filosofia do mínimo] . Queeneth
Mkabela, num artigo intitulado Ubuntu as an Axiological
F1'amework for Human Rights Education, insiste na neces-
sidade de os valores culturais derivados do ubuntu servirem
de única plataforma e "guia" para se formularem filosofias
africanas. Segundo ela, ethical and cu,.ltural values of ubuntu
should guide African philosophies.1
Acho que este ponto de olhar a vida dum homem, não so-
bretudo a partir do que saiba ou soube, mas a partir de como
" eticamente " ele viveu, parece ser umversal-:-Perante a morte
de alguém, nós celebramos o seu contrário: a forma como ele
1
Mkabela, Q .N. [2014]: Ubuntu as an Axiological Frameworkfor Human
Rights Education . Comunicação durante o Congresso da Association
of A/rican Studies United Kingdom [ASAUK] , Brighton, Inglaterra,
Setembro 2014.
\
....•
. Fllooofia Afrlcanac da Sagaoldade à lntecoubjectlvação =m Vlegao 1
vive~, celebramos a sua vida, sobretudo se ela se preencheu de
engaJamehtos sociais e de uma certa transparência ética M k
R ld .ar
. ow an s; em O Filósofo e o Lobo, expressou duma forma
sunples e directa: "Julgo sempre as pessoas pela forma como
tratam os mais fracos"2.
. Pois, no funeral de Viegas, nós estávamos lá para 0 jul-
garmos de acordo com a forma como ele tratou aos outros
em geral, mas fundamentalmente como ele tratou aos mais
frac~s: seus alunos durante a sua vida como professor; seus
sobrmhos, filhos; seus estudantes; seus subordinados; pes-
s_oas clesfavorecidas; pessoas com fome de comida e saber.
E n~s~as ~írcunstâ~cias, isto é, perante o sofrimento, 0 mal
e a Injustiça, que s~ "manifesta" o espírito do ubuntuismo
da pessoa africa~a. _Viegas tratava as pessoas com gentileza,
sem. n~ entanto sigm4car falta de rigor. O que quero destacar
aqm, e que as socie'f ades africanas tradicionais estão mais
pre~ar~das ~'ara acei~ar ~s características. correspondentes a
um filosofo [poderia dizer-se a "função social de filósofo"]
a uma pessoa que, em vida, tenha posto ênfase numa condu-
ta moral sã do que propriamente a quem "sabia tudo" .
. Esta forma de encarar a morte [com~ uma celebração da
vida levada pelo falecido] contrasta profundamente pela for-
ma de olhar a morte "sob o olhar da eternidade"· pois sob
olhar_da eternidade [do tempo, por exemplo] os ~eres huma~
_)
nos sao ~penas uma pequena parte entre as outras espécies. ·')
Concomitantemente, o ser humano é um ser-entre-os-outros !
que, como estes, irá desaparecer sob o olhai desta -mesma
eternidade, sem ter deixado rastos: "uma espécie que não
anda por cá há muito tempo e, ao que tudo indica· também
não irá ficar por cá por muito mais tempo". Aliás e~ta forma
"fria" de a filosofia do Ser encarar a morte dá c~erêJ:?.da ao
2
Rowlands, M. [2008] : O Filósofo e o Lobo. O que a selva nos pode ensinar .
sobre o amor, a morte e a felicidade. Lua de Papel, Lisboa. p. 103.

José P. Castiano
que Epicuro dizia sobre a morte: não nos pode fazer mal.
Enquanto estamos vivos a morte ainda não aconteceu e, por
isso, não nos pode fazer mal. Depois, a morte não pode ser
má, pelo menos para quem morre. Para ele es ist vollbracht.
Não há coisa mais absurda que esta forma epicuriana
de conceber a morte para uma cultura e mente informada e
formatada pelo contexto cultural tradicional africano, pelo
ubuntuisrno em particular. Pois, repito, o valor da morte está
na forma como conduzimo-nos pela vida adentro.
No entanto, de qualquer das formas, a morte nos apare-
! .J
ce como um "jogo humano" com o tempo: com o passado, o
l' J
1 •
presente e o futuro; no qual o "presente" é a própria morte
1 • _) física [em potência, à espreita] mesmo sem ainda estar fisica-
Ir J mente "presente". Digo "presente" porque ela se presentifi-
i-_) ca constantemente durante a nossa condução da vida, sendo
cada ve~ mais ."pres·e nte" com a idade. Assim, ein "presença"
')
i da morte o passado da pessoa morta se presentifica como de
i j
"realizações'' boas e só assim tem ou ganha sentido o facto
Jl j
de ele ter' vivido. Ao exaltar o passado ético da pessoa, o
ij ubuntuismo está, na verdade, a construir um discurso éti-
-,,. ~: da-vivos", como "seres-em-direcção-ao-futuro" . Ou seja, so -
i' ) co sobre o projecto de vida da pessoa humana. Trata-se de
uma ocasião, mais do que de um "espaço" formalizado, para
IJ
a elaboração e manifestação do discurso axiológico sobre o
: _J
munthu.
Sob o olhar do ubuntuismo, a morte é uma ocasião, por-
tanto, para a reflexão sobre os projectos de vida do morto,
aqueles que ele terminou e deixou por realizar e que "os que
ficaram, sobretudo os mais novos, devem continuar".
Assim, contrari.amente ao que uma mão-cheia de filóso-
fos pronssionàis deixam subentender, a relação com ci pas-
sado da pessoa que .nos deixou, se torna uma relação com os
'l
:J
\ Fi losofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
"projectos de vida", ou seja, com o f uturo. Se concebermos
a filosofia como numa perspectiva de utopia ou de escrutí-
nio do futuro - como aliás o paradigma político-filosófico
libertário da nossa praça moçambicana nos relembra sempre
- a "presença" da morte não se torna uma ocasião de
celebração das realizações , senão uma angustia de " dei xar
coisas por fazer". A percepção da infinidade por trás dos 181
grandes projectos de melhoria e lutas sociais como "justi-
ça social", "libertação:', "acção afirmativa", " renascimento
africano", "socialismo", etc., para além de se reconhecerem
como objectivos nobres aos quais a humanidade não deveria
desistir de projectar para o futuro dela mesma, sobretudo
quando estamos perante a presentificação da morte, porém,
esta percepção se apresenta em forma de angústia. O cronos,
que tudo devora, parece também não ter piedade para com
os justos e bons. Podemos até dizer que angustia mais a estes
que vivem pensando em "salvar a humanidade" e passam. a
vida a levantar as cruzes dos outros, do que aos "maus" a
quem lhes interessa somente o "hoje" e o " aqui" .
.~ Martin Heidegger retratava a cada um de nós, os " ain-
.
mos vivos porque nos direccionados para um futuro que ain-
da não existe, mas que, de alguma forma, ajudamo.s, com as
nossas vidas, a construir. Deixa no ar a ideia de que há uma
existência suprema, ou por outra, de que há uma forma de
existência melhor, à qual a vida de cada um de nós é somen-
te um "fragmento da totalidade", para usar a linguagem do
crítico literário moçambicano, Francisco Noa, numa inter-
venção por ocasião do lançamento do seu livro sob o mesmo
título em Maputo. Por minhas palavras, diria que Heidegger
concebe que a nossa "presença-no-mundo" é somente expli-
, cável pela temporalidade dos nossos planos e projectos. Ele
 José P. Castiano
escreve que "[O] fundamento ontológico da ex~stencialidade ...-
da pre-sença é a temporalidade. A totalidade das est~uturas do
ser pre-sença articuladas ... só se tornará existencialmente
compreensível a partir da temporalidade" 3 • A vida não teria
sentido sem essa sensação de temporalidade presente em nós
desde que nascemos e que, paradoxalmente, também nos
182 faz sentir a-permanentemente presença da morte. Contraria-
mente a muitos, eu penso que nós experimentamos a morte
em cada minuto da nossa vida porque sabemo-la presente,
enquanto possibilidade e condição para vivermos.
A questão, pois, que aliás nos é permanentemente co-
locada pela perspectiva ubuntuísta, é: o que fazemos com a
temporalidade, com o fragmento que é o nosso pedaço na ;
vida que nos separa do nascimento até à morte? Traçamos
e perseguimos os nossos próprios planos? Ou passamos a
vida a obedecer a um plano "superior" [traçado por Deus
ou pelos antepassados] ao qual somos ou nos vemos como
simples servidores? Ou, ainda, passamos a obedecer a outro
tipo de planos e projectos idealistas, ma~s mundanos, mas
nem por isso menos nobres, como a ideia da liberdade, do
renascimento africano, do socialismo e coisas de género?
Há numerosos processos e fenómenos que acontecem
hoje, sobre os quais é difícil encontrar uma explicação e mui-
to menos é fácil falar sobre elas, mas" que é difícil permane-
cer-se calado. A presença permanente da possibilidade da
morte social, por exemplo, é uma delas que fica à espera do
nosso engajamento, s'obretudo enquanto intelectuais e aca-
démicos.
3 Heidegger, M. [1999]: Ser e Tempo. P~rte II. Editora Vozes. Petrópolis
2000 . p . 13.
'\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
A Morte Social
~·· ...
A minha resposta à pergunta é clara: ~a ;,í~a s~:n en;a~
jamento "por qualquer coisa" não faz justiça ao .contexto da
época em que vivemos em que causas por abraçar abunda~<
ou por outra, não faltam. Há, de facto, muitas . causas por .
abraçar e lutar; e sobretud~ devemos, nos os int~lect:uais, te~ 183 ·~
(
"nobreza de espírito" ao abraçar tais cau~as .. E ~meu princí- -1
pio, para .esta nobreza espiritual, é claro: não precisamo; d~
ser heróiS [neste engajamento], precisa~os é de ser ju;J0 5:-
~
)
z-"'.. Precisamos de ter a certeza que estamos a ser justos em tudo
~
o que fazemos. Apesar de tudo, a nobreza de espírito não é 1
o -suficiente, embora fundamentalmente ·necessária: mais do
que de "espírito" é preciso uma nobreza na acção pelos mais
fracos e contra a pobreza material [da maioria] e de espírito
[de alguns].
Acho que é nisto que se resume, no fim do dia:, a men-
sagem do jovem-antigo Viegas nas nossas entre-vistas e nos
seus _escritos. Durante as entre-vistas, ele estava constante-
1
mente a "esquivar-se" em formular juízos acabados sobre ._),
fenómenos e processos, mas sobretudo _s obre pessoas e ·ac- 1
...{;
tores concretos que se envolveram no processo de revoluç~o
e de transformação sociais. Contudo, ao mesmo tempo e no
mesmo espaço, ele não se esquivav~ quando se tratasse de
mostrar comportamentos que não lhe pareciam justos. Ser
justo não implica tolerar injustiÇas. Lemos ~cima como ele
se ind~gnou - é quem ouvisse a gravação sentiria esta in- ?-
d ignação na sua voz que, de repente, se torna alta e áspera - ,,_,)
contrastandp com o facto de ter- a t€;ndên€-ia de falar em-voz ---7-~~ ' (-
)
t
Com~arar com a Introdução ao livro .Pensamento Engajad; [com
4
Severino Ngoenha]. 2009, Universidade Pedagógica, Editora Educar.
Maputo.
 )

( ~> José P. Castiano Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Vi egas

' ')
_)
baixa e vagarosamente - quando falou de um colega seu Esta aparente indirecção do "progresso " atingiu já os
) dos seminários e professor de Nampula que, regressado a nossos países africanos. Já não é somente um fenómeno
, _)
Nampula após anos na "c'a pital", esquecera como se rezava europeu ou americano. Não é por acaso que o automóvel
'J e, pior, pretendia ter um tradutor para a sua própria língua tornou-se o símbolo da entrada na corrida para o progres-
materna, o makuwa. so. Possuir um automóvel, mesmo que sej a um a potencial
J
sucata importada do Japão - o que chamamos por "dubai-
,1 ...L- Uso, agora, a ocasião criada por Viegas, para reflectir
zinhos" - e que sabemos a sua morte cá é um problema do
i· ~ em torno do engajamento pela vida e contra a morte, no seu
sentido social, dos iritelectuais. Porque é que estes se retiram futuro presente, o que importa é estarmos em movimento .
185
, r _)
da vida activa polítiCa e social e não se engajam por causas E também não é por acaso que os eternos engarrafamentos
J nobres, usando o seu saber? Porquê morrem voluntariamen- matutinos na rota Matola-Maputo e vice-versa se torn am
J te em vida? irritantes a dobrar porque nos dão a sensação de estarmos
_) parados no tempo, de nada andar. Quem já não disse "isto
Os tempos de hoje, a ontologia de hoje, não parecem ser
não pode mais continuar assim" no engarrafamento? E qu e
) favoráveis para atrair pessoas que abraçam causas que vão
"este Governo não está a ver con10 estamos a sofrer? " e m ais
r_) para além do "eu" e muito menos que vão para além da nos-
coisas. Aquele movimento que não é movimento dos enga r-
'_) sa própria morte. l?arece ser não-tempo para engajamentos
rafamentos pode ser a futura fonte de manifestações sociais .
altruístas. São "tempos difíceis" .
_) De facto, o que vai irritar é a ambiguidade entre estar vivo
O filósofo alemão Peter Sloterdijk, no seu livro A Mo- em movimento e a morte de estar parado: p ar ar é morrer!
J
bilz'zação Infinita, nos alerta para a particularidade da pós-
') Se na pré-modernidade o saber sobre o destino do pro-
modernidade: são tempos de uma mobipdade infinita. O
) ~gresso era atirado a um Deus, na modernidad e o homem se
que interessa é estar em movimento, numa corrida frenética,
)
·, ,,.~:acha assaz em dominar o seu destino [liberdade] graças ao
mesmo que não se saiba o destino . Nas palavras de Sloter-
seu domínio do saber tecno-científico que lhe dá a ceneza
_) dijk: " ... o conceito de progresso não significa [mais] uma
do progresso. Porém , na pós-modernidade, coIT10 d~z Sloter-
l ._J simples mudança de. posição , na qual um agente avança de A
dijk, a " utopia cinética" se torna autónoma devido à aber -
para B. Progressivo, na sua essência, é somente aquele 'pas-
'' _) tura para muitos destinos, ou para nenhurn fund amental.
1
so' que leva o incremento da ' capacidade de dar passos' . Isto
i '__) Estamos todos num comboio da história - estar dentro é
fornece a fórmula de processos de modernização: progres-
) 0 que interessa - em movimento que aparenta não ter des-
so é movimento para o movimento , movimento para mais
tino nenhum, interessando apenas em "explodir os velhos
: (_) movimento, movimento para uma capacidade de movimento
1. mundos". Todos sabemos que o comboio da história cami-
li-d incrementada" 5 •
nha rapidamente para a autodestruição, mas não o podemos
).t·j
L.) 5
Sloterdijk, P . [2002] : A Mobilização Infin ita: Para uma Crítica da Cinética
lr-
;~ _)
Política. Relógio d' Água. Filosofia. Lisboa. p . 32-33 .

~:;.j
~()
I ,.-,

José P. Castiano
parar. Na pós-modernidade predomina a "cultura p~ica" , ~· 6
~roduto das catástrofes que se aproximam; viver_nos Já a ex-
periência da morte da humanidade que se aproxima. · o pobre autorizado a roubar ou a ir contra otltras normâs
De facto, para nós moçambicanos, as nossas calamida-
des ou catástrofes, que provocam a experiência da morte,
nã~ são de qualquer dimensão pós-histórica, pós-metafísica,
186 ----;-u pós-qualquer-coisa. As nossas calamidades são. bem ma-
teriais, vivas na carne de muitos, e que provocam incertezas
concretas, no nosso dia-a-dia, de continuar a viver: a fo~e e
as guerras. Pois, quem não presentifi.ca a sua morte social, e
bate em retiráda db espaço público, perante a ameaça da fal- ..~,,.
ta de comida ou perante o espectro de uma guerra-por-vir? ; · _- _ .
Somente uma nobreza de espírito e da acção pode devolver
0 necessário engajamento pelo movimento do devir melhor.
Os automóveis, esses que nos dão a sensação de estar-
mos em movimento e de participação no progresso, são, de
facto uma fuga para a frente perante a realidade da pobreza
f
e da orne, visível através do vidro, no exterior imediato. Por-
que a fome nua e crua representa um "desafio ético": vira-
mos a cara e nos concentramos [demasiadamente] na estrada
em frente? Ou abrimos o vidro e oferecemos uma moedinha
às centenas de crianças e velhas "da rua" que constantemen-
te nos batem no vidro do carro em qualquer semáforo? Ou
ainda, chegados ao serviço, procur';imos constantemente,
através do nosso engajamento pessoal e colectivo, alargar as
condições para que mais pessoas usufruam os benefícios que
• ;:i
a modernidade e o tlrogresso trazem consig-"º'-'-'---------~
6 Pan, Deus greg; da hora do meio-dia, quar:do as sombras são · m~s
curtas e 0 mundo se esmaga no chão sucumbmdo perante o Sol. Tu o
se põe a descoberto nesta "experiência pânica" porque cada um, num
fenesim louco, vai procurando uma sombra .
)
..)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieg ~ s
i .
[~...- ~--1.--.C~.
. A pobreza, a fome, convoca-nos ·a todos para uma per-
-
0
gunta fundamental, que aliás toca o domínio da ética: .estará
éticas, para salvàr a sua vida? Pois, como diz Anke Graness :J
no seu livro sobre justiça global em Oruka, " .. .. Armut ste- )
llt die Moeglichkeü des Zusammenhalts menschlicher Gé,
meinscha/ten au/ der Probe. Armut /uehrt zur Fráge nach
187 _J
den v;raussetzungen menschlicher Gemeinschaft und nach
den Bendingugen der Moeglichkeit moralischen Han,dels" 7 ; j
ou seja, a pobreza põe à prova a possibilidade de sobrevivên- J
cia das comunidades humanas. A pobreza leva a perguntar: 0
mo-nos sobre as-· [prékondições da comunidade humana e
sobre a co~dição da possibilidade da acção moral huml;lna.
Ou, podemos ainda radicalizar a questão: é o pobre ain-
da membro pleno da sociedade moçambicana, neste caso? O
que se pretende qustionar é se ele está em condições de fazer
escolhas políticas, mas sobretudo da sua sobrevivênda, que
sejam "racionais"? Pode ele ser feito responsável quando sai
à rua e revolta-se contra a violência que a abundância de co-
mida nas montras das pastelarias representa para o seu lar
vazio? Pode ele ser feito responsável pela violência que pro"
voca a violência no seu lar resultado de banquetes govern~,
mentais, de casamentos pomposos televisados, de tempos em
tempos, pela nossa querida STV? São banquetes televisados~
durante o dia todo, nacionalmente, onde até há "código de
indumentária" e recepção com champagne ~ apei;~tivos, mas
olhados por espectadores famintos e sem ma.te~ial es~cgl_?r! ~.,.--
7 "
Graness, A. [2011]: Das Menschilche Minimum. Globale. Gere<:htigkei(
aus a/rikanÚcher Sicht: Hanry Odera Oruka .. C~mpus' Verla'g, Universitat
Wien. Frankfurt/New York. p.9. · ··
 {\ j ·F
"l'. ~J . ' . 1 .
:.( ' José P. Castiano
'., !· f _) :·..
"f t _)
Façamos o que decidirmos fazer em prol da eliminação
i _) da fome e da pobreza, o que é proibido é o não-decidir e
·J ficarmos indiferentes. E não esqueçamos que somente indi-
i_) víduos concretos sentem fome e que as instituições pelas ou
; { _) nas quais lutamos por se construir,. sobretudo as políticas,
devem erguer-se e dobrar-se perante a realidade da pobreza
(j - -
188 e fome . Mas sobretudo a filosofia moçambicana deve erguer-
( _J - -
se a partir desta realidade, sob pena de ficar uma filosofia de
( ~)
elite, na sua forma e conteúdo. E viva, com isso, a realidade
'j da sua própria morte, ainda nos primórdios da sua vida em
Moçambique.
I_)
Um prisioneiro de um dos campos de concentração
NaZi escreveu numa parede: aqui vivem mortos. Posso ima-
ginar que, na mesma linha de raciocínio, os habitantes de
Gorongosa, ·durante as "hostilidades" militares entre o Go-
verno e:as forças residuais da Renamo, poderiam ter escrito:
aqui vivem os que podem, a qualquer momento, morrer: ou
ainda·.para o caso de Muxúngue, podemos imaginar o se-
guinte: por aqui passam os que podem morrer. E quando os
prísioneiros -dos Nazi acordavam de manhã dum sono mal
dormido ,. perguntavam-se todas as manhãs:já/omos liberta-
dos? Em Gorongosa também, e em Moçambique em geral,
acordávamos todos os dias com a pergunta na boca: é hoje
que vai acabar a guerra?
Mas, o que significa isso, praticar uma filosofia d a fome ,
sabido que é que as palavras não enchem barrigas .. .. e o que
significa praticar uma filosofia contra a guerra?
Em prim.eiro lugar significa reconhecer que a filosofia já
dera um bom passo primordial em nascer indignada contra
as desigualdades sociais e contra as instituições .e condições
.· .
da sua reprodução. Sim, em alguns momentos se revolta contra
a abundância desmedida em algumas mãos, não confundindo
' Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjecti v ação co m Viegas
-a com· a riqueza. Mas filosofia moçambicana não pode vo ci-
ferar contra a abundância somente. É preciso lutar para que
o pobre tenha voz e palavra. Reviver os sages constitui uni a
modéstia contribuição que a filosofia moçambicana pode dar
para trazer "vozes" periféricas à mesa principal onde se tro -
cam champagnes após um "acordo" .
Em segundo lugar, porém o mais importante, significa 189
que a filosofia moçan1bicana não se deve curvar perante a
ideia que de nós se exig"e, nada mais e nada menos, de sermos
justos. Não precisamos de ser heróis ou de difundir gran-
des utopias ao estilo de meta-narrativas, m as necessitamos
de agir comjusteza, de agir com uma certa nobreza mfriima
de espírito. Tudo o que precisamos ê sermos justos. É de lá
donde sairá a nossa nobreza :
Sobre a "Nobreza de Espírito"
Por quê estou a dissertar sobre isso tudo num capítulo
_ ; sobre a morte? É porque há rn12 certo tipo de morte que é
,,,_ a mais triste de todas: aquela que faz emos voluntariamente,
em vida, pela omissão de escolhas e de acções; aquela qu e é
provocada pela falta de engajamento por al go que tran·s cen-
de as nossas vidas particulares e que, como resultado , melh o-
rariam a nossa atitude ética: a morte social do intelectual. É
preciso recusar morrer, recusar sucurn.bir perante um cronos
capitalista neoliberal. Este parece tudo devorar. Parece ésta r
a alastrar uma visão de impotência perante o curso qu e a
história aparenta estar a tom.ar, um curso em que os ricos
constroem cada vez mais grades nas suas vivendas , contra -
tam mais seguranças particulares, con1pra-se cada vez rnais
--" armas , em nome da "estabilidade".
 José P. Castiano
De facto, precisamos de estabilidade, mas não no senti- ,,,-
do neoliberal do termo, quer dizer, aquela estabilidade que
tem em vista proteger os indivíduos e as suas propriedades.
Se "estabilidade" quiser significar isto, então nós devemos
possuir ou cultivar uma nobreza de espírito suficiente para
estabelecermos uma rede de desconforlados cont_ra isto. Este
190 tipo de estabilidade não deve servfr para que alguns de nós
se escondam por trás da realidade nua e crua: a da pobreza e
da miséria sociais. Devemos abandonar a metafísica da mor-
te, do nillismo, para abraçarmos uma metafísica da nobreza.
Não duma nobreza social, mas de uma "nobreza de espíri-
to", sobre a tal que Riemen insiste em nos recordar e sobre ~-·"";.
a qual ele diz ser um "ideal esquecido" nos tempos de hojeª. ) -
Eis, de facto, a questão: estamos a falar, agora, da morte
de ideais, da nobreza de ter ideais e poder persegui-los. Sem
estes, a vida, esta que tanto amamos, perde o seu sentido.
Mais uma vez: não falo de ideais para sermos heróis da
história e nem pela "glória", como Agamben diz 9 • Trata-se
do ideal de sermos simplesmente justos. "Olhemos à nos-
sa volta. Quantos intelectuais existem que consideram que
ter Resposta Final política é mais importante do que dizer
a verdade e raciocinar sem preconceitos?" - pergunta-nos
Rob Riemen. Para ele, a sedução do poder é a razão mais
forte para que o intelectual de hoj~ não descubra a razão
do seu engajamento. O poder, a ânsia de ser herói, de ser o
"porta-voz" da televisão, de ter glória, cega, muitas vezes, a
--------'""er_dade._E.or_causa deste poder aliciante da glória a nobreza
do espírito se esconde.
8
Riemen, R. [2011]: Nobreza de Espírito: Um Ideal Esquecido. Bizâncio.
Lisboa.
9
Cfr. Agamben, G. [2011]: O R eino ea Glória. HomoSaccer II,2 . Colecção
Estado de Sítio. Boitempo Editorial. Brasil.
'\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
A segunda razão da morte social dos intelectuais é que
nós, muitas vezes, não reflectimos em torno dos nossos valo-
res mais nobres. É fácil cair na "má-fé" se não se conhecem
as fronteiras axiológicas da nossa acção. Uma reflexão em
torno de valores que o ubuntuismo nos proporciona como a
beleza, a justiça, a compaixão, sabedoria, solidariedade, diá-
logo - enfim, esses valores que tanto faltam hoje ao nosso
191
espírito - ajudam-nos a distinguir dos seus contrários ime-
diatos. Muitos intelectuais, pois, apressam-se a considerar )
por "tradicional" sempre que se trata de olhar para os va-
lores humanitários por trás do que se reclama ser o ubun-
tuismo. Rejeitam. Não têm uma atitude de cultivar valores.
Entregam-se, em vez disso, ao abismo em que movimento o
da cultura pânica ocidental nos abriu. Procuram lá valores,
deixando os nossos bem pertinho, porque ."retrógrados". A
estes só se pode responder: não procuremos uma árvore na
floresta, ela está aí, bem em frente. Os valóres também. Não
os procuremos muito longe: eles estão aí, betn perto, nas nos-
sas culturas à espera para serem cultivados e serem dados um
sentido próprio pelos intelectuais: "A verdade da realidade
só pode surgir através do conhecimento dos valores, da dis-
tinção entre útil e inútil, bem e mal, significativo e significan-
te ... ", escreve Riemen.
Nós não devemos perder a capacidade de conhecer o
nosso mundo e nem abdicar de o reinventar com base no co-
nhecimento resultado da confrontação com o mesmo. Seria a
"morte" do intelectual-responsável pela sua civilização, mas
sobretudo responsável pela sua transformação em direcção
ao mundo melhor. Sem os próprios intelectuais embarcarem
nesta aventura, nada será feito;_Qu o,utros o farão por Í}ós_._ ~
 "1, ·{

José P. Castiano
'Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjecti v açâo com V iega s

Viegas ensinou-nos isto. Sobretudo, ele ensinou-nos, Na verdade e atendendo às circunstâncias da época, a
a nós intelecti.iais, a não acumularmos ressentimentos para revolta de Heidegger contra a ideia da racionalidade como o
com as nossas tradições vivas. Podemos vivê-las de uma for- facto distmtivo do ser que se quer humano justificava-se pelo
ma estimulante, desafiadora e alegre . Podemos usá-las para período imediatamente antecedente à Carta . Tinha termina -
:J' trazer um ar fresco às teorias ocidentais já sisudas no seu do a II guerra mundial e qual seria a maior demonstração
, ./
1
conteúdo e na sua forma. Viegas fazia isto com uma elegân-
l· da irracionalidade humana senão aquele desumanismo qu e
!) 192 cia jamais vista . E não era somente porque tinha dom. Era caracterizou a guerra? E ao recordar ao homem de ele ser 193
'
;..) porque, sobretudo, reflectia acerca dos assuntos contempo- um simples guardião da verdade e que mora numa casa que
'. j râneos sobre os quais tinha que dar respostas, inspirado na se chama linguagem, I-.Jeidegger, na verdade, se revoltava
_) cultura makuwa onde tinha os seus pés bem firmes . contra a grande mentira que fora todo o processo do fa s-
_) As mensagens lidas no seu funeral, na verdade, signifi- cismo durante a guerra .
1 _)
caram, para mim, ·a quarta das entre-vistas que não chegou a Porém, para além desse propósito imediato de Heide -
acontecer. No entanto é um não-acontecimento'º que é mar- gger de revolta contra a situação difícil em que o homem.
'_)
cado pela sua presença, e não pela omissão . se metera a si mesmo com a guerra mundial, Heidegger
,j
aproveita .esta brecha, a partir do existencialismo, para re-
)
formular - como diz Sloterdijk em Normas para o Parque
' _) O Propriurn: do Humanismo Ubuntuista
Humano - as duas outras variantes do humanismo usadas
:__) como "terapia" nas mágoas provocadas pela guerra: o cris -
_) Heidegger revolta-se contra toda a tradição anterior à tianismo e o marxismo . Enquanto o cristianismo tirava pro-
1
' _) sua quando, na Carta sobre o Humanismo, declara que o cveito da sua doutrina de "salvação" do género humano d a
- -;,,,,..lhecatombe universal, o marxismo se apresentava como uma
iJ próprio do ser humano é a linguagem, a sua casa, da qual se
serve para "guardar" a verdade que vai descobrindo com e utopia social que iria evitar às sociedades contemporâneas
)
1
no tempo sobre o ser. Ou seja, o "homem " de Heidegger já do comboio da avalanche catastrófica em que a modernidade
..) capitalista parecia ter metido o homem .
não era o mesmo ser todo-poderoso pelo facto de possuir a
_) razão. Desde Platão, sobretudo, o homem do Ocidente foi As duas vertentes eram, pois, vertentes de humanização
_) educado e convenceu-se da sua elevação sobre todo o Ser oure-humanização do homem, este homem que, como Niet-
_) enquanto Ser porque era racional. O homem é um ser racio- zsche havia denunciado, tinha-se rendido perante todas ·i·e-
~
.J nal. E isso o diferia, distinguia, dos outros seres. Heidegger ferências morais, particularmente do cristianismo. Nietzsche
remete o homem para a sua condição de existência, a de ser-
~~ exigia Uwandlung aller Werten declarando o esgotamento
·" no-mundo e não muito mais que isso. tanto da racionalidade (homem como ser racional) como da
:'' j\
.,/

j· 1
cristandade (homem como ser crente), dois modelos de nar-
JJ 10 - ·rativas da hominização . Heidegger declara a emergência de
No sentido de José Gil em Portugal o Medo de Existir.
1
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,t ,J
~
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J;_J
 José P. Castiano
um outro modelo de uma narrativa baseada na linguagem"'·-
como guardiã da verdade , da existência no mundo . No fun-
do, Heidegger, com o Mitsein, inaugura a ideia do entendi-
mento como a essência do homem e base para a sua re-huma7
nização perante as catástrofes vividas .
A estes modelos eurocentristas de narrativas sobre à
194 humanização com pretensão universalista se deve acrescen-
tar o ubuntuísta, cuja base já não é a racionalidade e nem b
divino , mas sim a ética. Um homem, n a perspectiva ubuntu,
só o é como tal quando trata aos outros como seres huma-
nos. O elemento cardinal para ser tratado como "homem" .,
é a sua conduta generosa e altruísta no tratamento dos ou-C'~". _~;:::~
tros , como vimos, por exemplo, em Viegas . Estamos perantl - - ···
uma proposta de humanização com base em valores que têm
primazia em relação ao saber que o homem possua. Aliás, a
n~ção do próprio saber se dilui perante os valores: ninguém
é considerando "inteligente" se não se comporta bem e com
justiça para com os outros na perspectiva da comunidade
imediata deste homem.
Nesta perspectiva, Diógenes, que interpelava as pessoas
com a sua lanterna, ou Sócrates que tratava aos outros com
ironia disfarçada em "dúvida metódica" e até mesmo com
certo sarcasmo, não teriam a "sorte" de serem considerados
:filósofos. Embora ambos estivessem• em busca da verdade e
justiça na polis grega, porém, na perspectiva ubuntuista, esta
não deveria passar por cima da desconsideração com que in-
terpelavam aos outros na praça pública. O Diógenes seria o
------- m - a1~s_c
_o_n denaao pelo u15untu âaâ:o que fazia tuâo em p ú,...._---,..,..;(f..
__,
blico, incluindo a satisfação das suas necessidades pessoais
de toda ordem. Enfim, vivia como um cão e cuspia na cara
de quem desconfiasse prepotência. Uma polis ubuntu nem
' ...
sequer chegaria a reconhecer a sua sabedoria, pois ofuscada
~
pela falta de pudor em público .
. j
\
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
Ao :filósofo africano, o ubuntu exige não tanto conheci~
mento, mas--sabedoria. E sabedoria é um conhecimento que
se manifesta por trás de um bom comportamento; se calhât
podemos dizer que a figura típica de um :filósofo àfrican9 não
é a de quem se está a expressar e a criticar n _a praça pública,
mas de quem está numa atitude de escuta e refle~1va. Ds ex-
cessos de _u m Sloterdijk ou a frivolidade de' Zizek ~~s pal~os
não cairiam naturalmente na categoria de ~ábios : nui:n meio
1
ubuntu. No máximo, na gíria popular, seriam "agitaclC>res".
Porém, se por um lado , a primazia do ético sobre o sa-
ber perece ser o proprium da proposta ubuntuiSfa- p ara o
modelo de :filosofia, esta mesma característica não conseguiu
ainda transcender para um espaço públi~C>· maiQ~, co~o o ~é
o espaço nacional. Pois, as exigências éticas de cariz llbu~­
tuista co~o amabilidade, franqueza, condesc~ndência ~~ so- .
bretudo afabilidade no trato com o Outro são perc~p~íveis
como sendo boas e justas num contexto c~munitário. TC>da-
via limitado à" comunidade" onde as rel~ç6es são "quentes" ;
como definiu o sociólogo alemão Ferdinand To~nnies. ,·: ..
...
.
Porém, num contexto de uma "sociedade" - onde se-
gundo o mesmo TQennies as relações são "frias" - mais aber-
ta e de espaço público com dimensão de Nação, onde é preci~ .
so exercer cidadania activa, no lugar de "amor ao próximo" ,
o esfo.çço por se apresentar humilde pode ~epresentar o que
chamamos acima de "morte social" ou falta de engajamento.
Num contexto em que a palavra não se dá, mas toma-se, os
nosSQS valores ubuntuistas, cultivad1).s ao extre~o, podem
tornar-se rapidamente em eximir-se da responsabilidade de
se manifestar e de agir. Pois, o que significaria ser humilde
num parlamento? Levar "muito tempo" a reflectirrEnquanto
o que se exige de um deputado é exactamente o contrário?
Agir e rapidamente antes que os outros, da bancada contrária,
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)
1
José P. Castiano

passem pela frente . Exige-se sim, neste contexto de cidadania,

escutar criticamente. Ou seja, exige-se sim a compreensão do
F- ilosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

'Foi a vez de Viegas deixar-nos não uma obra qualquer,

mas uma grande obra. Se estudarmos com mais cuidado os
.,f j
l
1
Outro tal como no ubunt'u, mas complementariamente, exige- seus ditos e escritos, de certeza teremos respostas cada vez
;~ se uma compreensão sim, que seja sobretudo crítica. mais claras do que ele teria dito e escrito se tivesse partido
J Naturalmente que Viegas não se conformou c~m um mais tarde.
j delimitar ético virado para a sua comunidade de origem e A verdade, porém, é esta: a jornada do seu funeral serviu
: 196 pertença. Transcendeu o makuwismo (et1~ocentrismo) para
r_) para nos apercebermo-nos do quão larga era a sua influência 197
um espaço de dimensão nacional e universal através da pri- por todo o sítio por onde passou: família, partido, conferên-
1
j
mazia que deu à ética, revelando-se sábio. Por isso , mais do cias, homenagens, festas, universidades, mas sobretudo nas
'. _)
1 que a um panteão dos sages, ele pertence ao panteão dos aldeias da Lunga e em diversos fóruns aos quais pertenceu,
:- _)
filósofos africanos. como por exemplo dos Direitos Humanos .
)
Teremos "perdido" muitos Viegas na riossa história.mo - . No funeral houve a solidariedade e apoio incondicional
.J çàmbicana? Não importa. O que porém doravante imp~rta do pessoal médico, enfermeiros, serventes dos hospitais C en-
,j é não os perdermos mais. E nisto a filosofia moçambicana tral de Nampula e Geral de Marrere, Ministério da Cul tu-
J profissional é convocada a mudar. Basta de apelos d~ tipo ra, Sindicato N acion~l dos Professores, Comissão Nacional
_) "é predso valorizarmos ... " ou "é necessário integrarn1'os ... " dos. Direitos Humanos, Govern o da Província de Nampula,
e arregacemos as mangas ao trabalho de intersubjectivação. Universidade Pedagógica, Secretariado da Assemq,leia Prn-
_)
Basta de sabedorias sem sábios e de uma filosofia ·africana vincial, Bispo Dom Dinis Matsolo, Arcebispo Dom Tom.é
.J tradicional sem filósofos, interdialoguemos ! Makwelia, Comunidade e Grupo de Oração, Direcção Pro-
_)
{vincial de Educação e Cultura e Associação dos Escritores .
.J As mensagens ["elogios fúnebres"] , que foram lidas ,
O Fim?
.)
mostram esta dimensão magnífica . deste homem. Mais do
1 _)
que este livro e as entre-vistas aqui reproduzidas das con-
~ ) Bom, todo homem ou toda mulher deixa a sua obra in- versas, elas resumem o que ahnas inais amplas puderam le r
i- _J completa. E começamos a nos aperceber disso com o corpo do seu ser-no-mundo e do seu saber-sobre-o-mundo. Delas
ainda "quente" . A morte não é o fim. É antes o início de uma se nota que, de facto e como Oruka presava ressaltar para
~
_)
nova relaçã~, mais transcendental, que se realiza e renova encontrar a sagacidade, um sábio africano é sobretudo um
· 1.~ através.da obra deixada. Ubuntuisticamente diríamos qu~ es ta homem ético . Correcto. Justo. Tenaz. Solidário. Pacífico . In-
·f~ nova relação se adualiza através do exemplo. A obra ~e vê tolerante perante a indiferença. Simplesmente humano . En-
'.''/"
-1· _) pelo exemplo. gajado e com nobreza de espírito e materiaL
l··.. ...J'
'i ,.
;Í',J'

~_)
.,
<J
1
 José P. Castiano
O saber está intrinsecamente ligado ao comportamento ~· -
_ público do próprio sábio. Não tem que ser um Santo e nem
que ser considerado como tal, mas deve notar-se nele um
esforço de auto-superação e de escuta às observações dos
outros.
Seleccionei algumas passagens das mensagens de várias
198 individualidades e instituições lidas nas cerimónias fúnebres.
Outras não foram lidas por limitações de tempo e outras ra·-
zões .. . Muitas mensagens recolheram-se no silêncio dos pre-
sentes. Penso que o sentimento do abandono, recaído sobre
as pessoas presentes e ausentes, não foi assim tanto pelo facto
de Viegas ter-nos deixado. Acho que foi por causa do mesmo C"~·-,_ . _·~_::­
fenómeno da "quarta entre-vistas", que não chegou a acon- ~· · · ·
tecer, mas num outro ângulo: gostariam de ter-lhe encontrado
para poderem dizer-lhe directamente o que pensavam dele.
Trata-se do fenómeno de "um dia ... quando o encontrar" que
nunca mais chegara. É pelo peso da consciência de não ter-
mos criado a ocasião para expressar o que deveríamos ter dito,
principalmente quando se trata de reconhecimento de valores
que não chegamos a expressar.
O funeral do Viegas foi marcado por um grande pesar.
Uma chuva miudinha caía naquela tarde quente na cidade
de Nampula. O pesar que pairava não era exactamente pela
partida mas por sentirmos o peso da oportunidade perdi-
da para dizermos o quão boa foi a sua companhia para nós.
Para o caso deste livro, foi o peso de ele não ter podido ter
------~º~prazer de o rever e corrigir as .12artes que, de certo, teria
franzido o seu olho rigoroso que se expressava num suave
mas contundente "não é assim ... ". Foi o pesar da quarta "en-
tre-vistas" que não chegou a se realizar:-Devo confessar que
a angustia de não saber o que ele teria comentado nalgumas
passagens deste livro foi forte em certos momentos de escrita.
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
Em algum momento, a escrita se transformou em diálogos
com o passado ainda presente ...
A mensagem dos familiares e dos màis próximos de Vi~~
gas, carregada do pesar das palavras da ocasião, mostrava
uma dot profunda provocada pela perca do ente querido:
"Estamos aqui para, acompanhar-te no início do tua viagem .._,I
para o Pai [Altíssimo]. Se tivéssemos o engenho é a arte qÜ.é ·_ __ _,'
'199
passeaste por estas terras, dir-te-íamos corsas ainda mais liri-
das do que ~quelas que nos contavas. Temos presente a men·-
sagem qué sempre nos transmitiste: as pernas se êsiendem :~o
tamanho da esteira. Tu eras a nossa ésteira. Nela nos esticá-
vamos e nos deleitávamos a busca de: amor, ensinamentos,
espírito de luta e tenacidade, humildade e respeita para o
próximo, solidariedade e amizade. Hoje, não a temos" . E a
mensagem continua, mais adiante: "Parafraseando uma das
suas canções - Na piriki pirzki - no começo de mais um
momento de transmissão de valores e elementos do nossa
história, nos tinhas habituado a rever e aprofundar o conhe-
cimento sobre a história do nossa terra e a valorizar a beleza e
harmonia da Natureza. Apego à cultura, aos valores do moral
e ético. Pesquisa e discussão de elementos da nossa história~ te
'
vamos guardar a máquina de dactilografar, substituída por um
computador que Seu Reverendíssimo Dom Tomé Makhelia
J
Arcebispo de N ampula, te presenteou como apoio para que,'
tão rapidamente, os passasses para o registo e uso de novas
gerações."
E ainda os familiares acrescentam: "Infelíz.__mente s_ó
depois de partires, nesta viagem sem retorno, é que com-
preendemos aquilo que enquanto [vivo eras], designada-
mente a tua visão de sociedade, os teus princípios, a tua
verticalidade, o teu forte espírito tradicional enraizado no
Cultura Makuwa, as tuas mágoas, enfim a tua honestidade. e
 José P. Castiano
'··" )
capacidade de superar os obstáculos do vida. Só agora com-
<• )
i - preendemos, ao abrir as pastas e o arquivo, que mesmo com
_) problemas de saúde, teimávas em continuar a escrever. Estão
'_j connosco obras de singular importância e uma contribuição
) para a Cultura Moçambicana ... ". A mensagem dos fami -
_)_ liares continua destacando que "[N]inguém esquecerá o
)200 p~rfu~e do ~spíritp 1=ulto, fino, acutilante que naturalmen-
te ~e espraiara para as escolas com a obra [ ... ] O que nos
_)
dium certos Anim.ais e Lunga: À Guisa de Retrospectiva."
. __)
Ela termina destacando as seguintes qualidades do Viegas
_)
que, aliás, constituem o seu "legado" para a família: perse-
) verança, espírito de trabalho árduo, a forma honesta em que
· conduzi.u a vida, s~lidarie.dade, humüd.ade e sobretudo a
-d~--"-cr. errça-em dias me - ores"·-.- - - - - - - - - - - -
_)
Como escrevi algures, Viegas destacou-se por ser sobre-
·_)
tudo um homem da cultura e da arte, seja no sentido oci-
·) dental, seja no sentido cultural tradicional do termo. Pode-
j mos até dizer q~e, nos termos da UNESCO, Viegas foi um
J verdadeiro embaixador da cultura moçambicana. Por isso,
uma das mensagens mais calorosas que procura celebrar este
_)
lado do Viegas foi lida em nome do Ministério da Cultura de
_)
Moçambique, representado pela respectiva Direcção Pro-
) mais belas do seu contributo cbmo Homem das Artes e Cul-
vincial, instituição à qual o Viegas prestou- serviços inapa-
j tura. Por isso, na construção do nosso belo Nloçambique, a
gáveis. Vamos destacar, de seguida, alguns extractos desta
:: J mensagem:
"Foi com profunda mágoa e consternação que o Minis-
tério da Cultura e toda a família artística no nosso país rece-
beu a notícia do falecimento de Alberto Viegas. [ . .. ] Viegas
partiu, foi difícil, foi dolornso e sofrido para todos nós, ao
termos recebido esta trágica notícia. Mais difícil ainda,-por-
que Viegas foi nosso companheiro de luta nas artes e .cultu-
ra." De seguida destaca-se a sua qualidade de um escritor e
F.i losofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectiva ção com Vie gas
contista "sábio popular" e, porquê não dizer, possuidor de
uma sagacidade filosófica: "Viegas foi um escritor que se for -
mou a partir das experiências adquiridas ao longo dos anos
da sua carreira multifacetada, usando a sabedoria popular
como a sua matéria-prima, escreveu e contou o ralment e
inúmeros episódios acerca do grande povo m akuwa , [e]
fê-lo usando recursos linguísticos rebuscados de humo.r, 201
despertando atenção e encantando a todos que o escutavam .
[. .. ] Os escritores e todos outros artistas moçambicanos so-
frem com essa grande perda e irreparável. [ . .. ] Nos presen-
teou com contos e escritos revelando o lado mais precioso da
mitologia africana. Com palavras onomatopaicas metafóricas
identificou a dimensão da complexa espiritualidade de Mo -
çambique e do continente africano."
Na passagem acima mostra-se que o pensamento de
Viegas era metodicamente transmitido, mesmo que usando
a via [afríCana] de contos e provérbios. Continuemos com a
mensagem: "Alberto Viegas contou a tradição e o dia-a-dia
dos moçambicanos da forma excepcional, com um enorme
poder criativo, como corolário. [Ele] foi condecorado , em
., • .. -
'F evereiro do corrente ano [2014], com a Medalha de Méri-
w~..to Artes e Letras, tendo preenchido assim, uma das páginas
história do desenvolvimento das artes e cultura não pode ,
de forma alguma, ignorar este nome. Pois, os seus escritos
são lidos e recontados por todos nós . Quem não se lembra
da famosa história O Homem, o Cão, o Boi e o Cabrz'to. do
seu Úvro O que nos dizem certos animais? Com a morte de
Alberto Viegas, Nampula e Moçambique perderam uma das
suas mais importantes vozes da literatura oral. Déspedimo-
nos hoje de um grande artista , amigo e, sobretudo, ser hum a-
po. Sua obra vai continuar inspirando várias gerações".
 José P. Castiano
Viegas foi um membro destacado e respeitado da Co- ~ -
missão Nacional dos Direitos Humanos que esteve represen-
tada no seu funeral. Reproduzo, de seguida, algumas passa-
gens lidas por ocasião do seu desaparecimento físico em que
se .destaca, sobretudo, o facto de Viegas ter tido "múltiplas
qualidades humanas e talentos excepcionais" e de ter sido
202 "cidaâão ela sua cidade e provínda"aonâe se elevou para
um patamar nacional.
"O Professor Alberto Viegas tomou posse perante o
Presidente da República, a 08 de Setembro c;:le 2012, junto
de outros dez compatriotas seus, como os primeiros mem-
bros da Comissão Nacional dos Direitos Humanos de Mo- z-·º-:. .
çambique. Esta Comissão determinou um novo começo de 1 - ..•·
vida para todos os seus onze membros e alegrava-nos a ideia
de estamos unidos pela mesma causa, a causa dos Direitos
Humanos e nesta província ele era o nosso principal repre-
sentante."
Em seguida destaca-se a "sabedoria" e a "humildade
intelectual" de Viegas, sobretudo a "humanidade" com que
tratava aos outros: "O professor Viegas [ ... ] era o membro
mais velho do grupo. Sempre sereno, observador e de poucas
palavras. Falava quando era necessário e estava sempre dis-
posto a ajudar e a encontrar consensos. Ele sabia transmitir
a sua sabedoria de décadas, usando "palavras muito simples
e claras, nalgumas vezes usando contos e ditos populares de
conteúdo muito profundo. E, quem o escutasse, podia sentir
como as suas palavras e a sua sabedoria fluíam como a ág,_u_a_ _ _~
que vence a sede."
"No meio de tantos desafios nacionais no campo dos
Direitos Humanos, muita; vezes perguntei-me, onde é que o
f~
'... ' Professor encontrava forças na sua idade, já acima de oitenta
~; '. ,. ' ' .
r.
anos, para continuar a lutar pelas causas humanas e a resposta
..J ....
. ,· ... l \
· '1 (:,
Filosofia Africana : da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas.
vinha dele mesmo: o Professor Viegas, ao longo da sua vida,
tinha chegado a um ponto onde reconheceu o valor da huma-
nidade e da humildade. Ele sabia que para estar bem consigo
mesmo e honraJ~- os seus valores e princípios, devia v,iver fa-
.zendo o bem, o seu lema, passaram a ser o --amor, a justiça e o
respeito ao próximo. [0 Viegas] Abraçou~ causa dos Direitos
Humanos sem dela esperar ou cobrar ganhos m~teriais. [ ... ]
Ele sabia como ninguém que o be~-estar de todo; os n~ssos
compatriotas moçambicanos, só será possível se c~da um de
nós se predispuser a fazer a sua parte."
E, por fim, destaca-se a sua qualidade de. incansáv~l ~
afinco no trabalho: "O professor Viegas tinha uma força de
admirar, incansável lutador, enquanto membro da Comissão
Nacional dos Direitos Humanos, nunca se queixou de fadiga
e nem implorou por descanso. Era como se quisesse desa-
fiar aos mais jovens a continuar~m a trabalhar e continuarem
com o s~nho de um Moçambique melh~~-- Ele acr~di~~va n~
trabalho e na dedicação, sabia que O suces~~ não era-n;da mais
do que o fruto do nosso próprio cometimento. Ainda~ssim,
continuava com tempo para escrever suas memória~; p~ra or-
ganizar seus textos e para fazer seus cont~ctos com a À~socia­ __)
ção dos Escritores Moçambicanos e com editores. O professor
Viegas desafiou o seu tempo." -
Como ainda se disse acima, -Viegas f<:Ji um membro ac-
tivo do Conselho da Delegação da Universidade Pedagógic~
em Nampula. Este, é um órgão que retine representantes da
Sociedade Ci__vil [\Gegas era membt"o nesta qualidade, po--
r~m actuava mais como um "conselheiro"], repres~man.~es
do Governo Provincial [direcções provinciais "relevant~s"
p~ra a DelegaçãOâaOP, tais como'"do Phmo, de FinanÇas';-::-~­
da Educação], representantes dos estudantes, dos docentes
e membros dos corpos directivos. Ao nível da Universidade
m)
! :1
f) José P. Castiano 'Filosofia Africana : da Sagacidade à lnte rsub jectivação com Viegas
j; )
,1

kJ Pedagógica, em geral, é um órgão que corresponde ao Con-
.j:J
'I selho Universi~ário. .
f de Viegas um declamador dos seus próprios poemas, infeliz-
O Viegas era uma pessoa assídua às reuniões mas tam-
bém permanentemente convidado às realizaçõe·s culturais
;) e sociais da universidade. Aliás, ele chegou a frequeniar 0
! _) _ Curso de Licenciatura em História e Geografia nesta dele-
' 204 gação. Por isso, a sua morte foi· profundamente sentida por
:J -
toda a comunidade universitária. Os trechos da mensagem
'J desta universidade mostram este sentimento de profunda
_)
perca e destacam, sobretudo, a sua "sabedoria", humildade
_) mas também os seus ensinamentos escritos do "papá Viegas"
: _) ou do "professor Viegas" ou ainda do "jovem m:ais antigo",
') como se lhe é chamado. Aliás, nesta mensagem se eleva Vie-
gas à categoria de "filósofo africano" .
_)
_) Eis um trecho: "O Papá Viegas partiu num momento
em que a Universidade Pedagógica estava a prepa.r ar uma
homenagem para atribuição do título doutor Honoris Causa
j
em Antropologia Social. Uma homenagem que serviria p~ra
) reconhecer o seu trilho como lutador incansável de uma cau-
~) sa social, como conservador dos valores mais nobres do povo
) makuwa, como conselheiro, como escritor, como, sobretu-
do, um verdadeiro filósofo africàno."
_)
A UP Nampula enfatiza que, em 1999, aos 72 anos de
j
i~ade, Viegas entrou na universidade para o curso de Licen-
_)
ciatura em Ensino de História, não tendo concluído. Em
')
2000 regressou, ~ovamente, à Universidade Pedagógica,
_J
com 79 anos de vida, para voltar a frequentar o curso na
tendo, novamente, concluído o curso, mas demonstra~do
:d dui:na forma persistente, a vontade de estudar e de apre~de;
mais.
/_J
:'...J
Uma faceta interessante é destacada ainda pela UP: a
mente ainda não publicados, tais como: O Heroísmo Secular
em Moçambique [Poema], A Dádiva de Allah cresceu [por
ocasião do aniversário natalício de Abdul Razak Noormaho-
med, então Governador de Nampula], O Homem de Obrás
de Grande Vulto [homenagem a Joaquim Alberto Chissano ,
205
então Presidente da República de Moçambique], Um Adeus
não de definitiva SeptU"ação [por ocasião da cerimónia de
transmissão de poderes do ex-Governador de Nampula, l::;'i-
lipe Chimoio Paúnde para o seu sucessor, Felismina Ernesto
Tocóli], Longa Trajectória [homenagem ao Presidente da
República de Moçambique], Alta Determinação [Saudação
ao Presidente da República de Moçambique, Armando Emí-
lio Guebuza, no fim da sua visita a Nampula em Maio de
2009].
Como membro de Comissão Nacional dos Direitos I-Iu-
manos defendeu os direitos dos moçambicanos , a educação,
a saúde a riqueza ao bem-estar. A sua larga experiência no
; campo social permitiu dota-lo de grandes convicções e com-
-.,.,.,_: preensão sobre autoridade tradicional ao ponto de ascender
a Conselheiro do Governador para assuntos relacionados
com esta matéria; a sua religiosidade evitou que se compro-
metesse com o regime colonial nos 25 anos, enquanto fun-
cionário.
Uma análise atenta do seu Currículo Vitae permite
compreender uma vida dedicada a uma única causa: eduntr.
Foi esta causa que fê-lo ser dos poucos melhores professores
chamados em Novembro de 1975 para darem continuida-
de do seu trabalho no Moçambique Independente após ter
terminado o Curso de Instrutores de 30 dias na Namaacha,
-·-" Maputo .
 José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

Alberto Viegas tornou-se guardião de valores que ul-'' - sos problemas e uma série de interpretações sobre a nossa
trapassam a sua religião, a sua etnia, a sua raça e a sua con- historicidade e culturas tivessem ido com eles. Já perdemos
vicção política. Por isso lidou com pessoas de variadíssimos demasiadas referências culturais e teóricas no. nosso país. O
estratos sociais e origens. Viveu ininterruptamente 25 anos colonialismo tratou de dizimar ou minimizar a importância
no meio de muçulmanos de quem muito aprendeu, convi- de muitas destas referências locais. E o epistemicídio estava
veu com missionários, governantes e chefes de aldeias; ele então na moda. Retomarmos nós mesmos este epistemicídio,
206 fez âo respeito e da tolerância como alicerces de contacto por nossa própria conta e responsabilidade? Saber ou Igno-
com os outros. No período de transição do regime colonial rância? Eis a questão perante a qual o nosso tempo africano
[entre 1974-1978] fez um grande trabalho de sensibilização se nos apresenta, enquanto o espectro do tradicionalismo
de modo a evitar que os moçambicanos negros, eufó_ricos ainda pairar sobre a filosofia moçambicana.
pela independência, se vingassem dos brancos [aqueles que
tinham optado por ficar ainda em Moçambique].
Não .temos palavras suficientes para descrever a vida~
a experiencia, o exemplo, que este Homem que hoje parte
represente. Ele mesmo, em vida, dizia: "cada pessoa estica as
pernas mediante o tamanho da _esteira que tiver" .
Viegas foi membro-fundador da Organização Nacional
dos Professores [ONPJ que mais tarde se transforma em Sin-
dicato Nacional dos Professores de Moçambique. No seu fu-
D
neral os professores estavam representados e também leram
j
uma mensage1n destacando, naturalmente, as suas qualida-
des como "professor". Destaca-se que os professores admi~
ravam nele sobretudo a "capacidade rara" de aconselhar aos
outros, de animar grandes eventos ·com as suas anedotas e
provérbios e, acima de tudo, a sua "alta capacidade de elo-
<.__)
quência", ou seja, de pronunciar "discursos suaves e agradá-
veis aos ouvidos ... ". 0
Enfim, por mim, o "espírito" dele ainda continua
o
"quente" nas nossas vidas . Temos agora a árdua tarefa de
-.. ~ fazer com que este e-s pírito não morra, e não o deixemos
morrer. Há muitos sages que já morreram no anonimato das 0,
. '
·· suas vidas. É como se um conjunto de soluções para os nos-
-~
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}J
~(_) .
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1
~· ~

José P. Castiano
Professores , [3] do Governo Provincial de Nampula, da .,, -
Universidade Pedagógica -Delegação de Nampula, [4]
do Comité Provincial do Partido Frelimo, do Ministério
de Cultura, [5] da Associação dos Escritores Moçambi-
canos , da Direcção da UP . Estas mensagens foram faci-
- Htadas por Mário A. Viegas .
210 Mkabela, Q.N. [2014]: Ubuntu as an Axiological Fra-
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•, _) caine. Paris. Não se pode comP.reender com facilidade a explicação
_} Vie·g as, A. (s.d.) : O 'Ensino de Valores Cultura~·s: Exemplo sobre a maneira como uni determinado anfrnal alimenta as
' _J da Cultura Makuwa (Intervenção na Conferência sobre suas crias, 's em primeiro dar a conhecer tal animal, pelo me-
os Saberes Locais e aqui anexado sob a autorização do nos em sua~ principais características.
_)
Mário A . Viegas) Do inesmo inodo, e para não entrar de chofre no assun-
_j
Viegas, A. (s.d.) : Reflexão sobre Filosofia Social (artigo pu- to "o ensino de valores culturais dos makuwas", corneçarei
J por falar utn pouco sobre este povo, citando para isso o que
blicado ern anexo sob a autorização do Mário A. Viegas)
_) alguns investigadores não-makuwas disseram acerca do mes-
.J Zízek, S. [2013]: O Ano em que sonhámos perigosamente.
i mo. Com efeito no livro de Francisco Lerma Martínez, mis-
R~lógio D' Água. Lisboa, Portugal.
,J
1
sionário católico que, no período dos anos de 1917 a 1985
_) trabalhou no norte do nosso país, lê-se o seguinte:

_} "O povo makuwa é o mais numeroso dos povos

_J que integram Moçambique-;- encontrando-se, embora
em grupos reduzidos, também noutros países tais como
_)
Tanzânia e Malawi~ devido às migrações do século XIX,
__)
Ilhas de Madagáscar, Seychelles e Maurícias, devido ao
_J comércio de escravos durante os séculos XVIII- XIX"
'j (Cf. Martinez, Francisco Lerma. O Povo Makuwa e a
_) Suas Culturas. Ministério da Educação, Instituto de In-
1; __) vestigação Científica Tropical, Lisboa-1989:37, notas 2 ,
'!.:::;) 3 e 4).

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:f ij.,.

José P. Castiano
Os makuwas moçambicanos encontram-se concentra- ..,--
dos na província de Nampula, sendo por isso que o primeiro
nome da área onde hoje está situada a cidade de Nampula
era Macuwana, corruptela da palavra Omakhuwani, que sig-
nifica "Região dos Amakhuwa" (terra dos makuwa).
Também a maioria das populações das províncias de
214 Niassa, Cabo delgado e Zambézia é constituída por makuwas,
ramificados em vários grupos e subgrupos, como se pode vet
a seguir: Axirima, Ameeto, Alomwe, Anahara, Amarevone,
Axaakaou Asaaka e outros.
Existem certos factores que revelam a unidade original __ ,,.
de todos estes grupos, tais como a crença em Deus e a ve- _J
neração aos antepassados, o mito da sua origem comum no
Monte Namuli, o casamento fora do próprio clã, a desloca-
ção do homem para viver no local da família da esposa, a
crença na feitiçaria e a recorrência aos curandeiros, as formas
estruturais da língua makuwa e seus dialectos, entre outros.
Todavia, apesar de numeroso, o povo makuwa nunca
constituiu-se uma unidade política e é um povo simples e pa-
cífico. É um povo simples porque não se dedica à produção
de bens de luxo ou para ostentação, nem leva a vida deste
género; é pacífico, porque não tem pretensões de se sobre-
por às outras etnias, convivendo des.te modo simplesmente
COITl elas etTl paz.
Nos termos actuais, assistimos ao fenómeno de os lí-
deres das formações políticas que vão emergindo no nosso
país a acotovelarem-se e a gladiarem-se assannadamente nas
regiões de maioria makuwa, procurando a todo custo e re -
correndo a todos os meios para Gonseguirem conquistar ali
um lugar para si mesmos . Alguns chegam até a afirmar publi-
camente que vão a~ norte do país "para salvar (ou resgatar)
os makuwas". Salvá-los de quem? E de quê?
j
)
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
)
Acontece isto apenas por tais regiões constituírem maio-
.J
res círculos eleitorais do país, ou é pelo facto de se saber que, .J
a par disto, o povo makuwa possui a característica de aceitar
conviver pacificamente com pessoas de todas as outras et-
nias, venham de onde vierem? .
Sabedoria e Conhecimento do Povo Makuwa 215
A sabedoria filosófica e os conhecimentos da vida social
do povo makuwa são manifestos ou notáveis essencialmente
em circunstâncias próprias o efeito. De facto, evidenciam-se
nos ritos de iniciação da camada juvenil, na vida dos adul-
tos nas cerimónias de entronização dos reist, na . r~soluçã~
de "milandos" 2 sociais, recorrendo -se constantemente aos
contos, provérbios, fábulas e advinhas, que constituem o seu
rico reportório cultural. .
Alexandre V. Matos, outro missionário católico que du- )
rante mais de cinquenta anos trabalhou entre nós, diz no seu
livro de provérbios: " .. . os contos, as fábulas e os provérbios
makuwas no seu aspecto cultural fazem parte do património
comum da humanidade, encerrando normas de moralidade
e de guia para a vida prática (Matos, P. A. Valente de. Pro-
vérbios Makuwas. pág. 11). . ...
Na verdade, através dos provérbios, dos contos e das
fábulas fazem-se apelos a respeito dos usos e costumes .do
1
Os nossos régulos outrora eram verdadeiros reis: e assim considerados
e ga~a~os pelo povo. Com a ocupação estrangeira foram reduzidos a
condiçao de "régul?'', isto é, "pequenos reis ou reizinhos", porque para
os portugueses o r.e1 era só Sua Majestade El-Rei ·de Portugal. . ,
2
Milattu, na língua emakhuwa, são litígios; conflitos ou desavenças que
surgem entre as pessoas.
~);:.
W) .
;1· ' ' José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vie~1as
')
l'
f..) povo. Portanto, tais narrativas e maxunas reúnem em si a muito para ganhar muito dinheiro com que com.prar
() filosofia do povo, filosofia essa que manifesta os princípios e artigos de luxo, divertir-se em instalações de alta ca-
l·
L)
1.
normas em que se baseia·o seu código de direito costumeiro. tegoria, etc., etc. Segundo ele quem não tem acesso
K
t
j . Em muitas circunstâncias da sua vida, o povo recorre a este género de vida nada é, e diz que é "analfabe-
;l ) ao uso dos provérbios, contos fábulas para reforçar as suas to" o indivíduo que não sabe ler e nem escrever.
1
\ ) -- atitudes e posições, ou para inculcar nas pessoas, sobretudo [2] Por outro lado , os conhecimentos do homem do
.- 216 nos jovens, valores morais e cívicos.
'. _,) - - contexto rural servem para a vida concreta, não es- 217
i)
i•
sencialmente para ganhar dinheiro . Para ele, comer
à mão é a melhor maneira para apreciar a comida
_) Os Saberes Makuwas: Seus Objectivos
antes de metê-la na boca; e analfabetismo é não sa-
: _) ber fabricar os instrumentos para a produção agrí-
_) cola, o desconhecimento dos processos e instrumen -
Seja qual for o tipo de conhecimentos que o ser humano
_) possa possuir, eles são para serem aplicados na vida real e no tos de caça, isto é, desconhecimento do fabrico de
j contexto sociocultural em que vive o respectivo povo. No redes, azagaias, flechas e os diversos tipos de arma-
caso dos makuwas, os seus saberes estão estritamente ligados dilhas para apanhar animais e encontrá-los vivos ou
_)
ao seu modo de interpretar e levar a vida neste mundo, quer mortos, bem como o desconhecimento dos vários
)
dizer são conhecimentos práticos para a produção do que se modos de pesca e de fazer casas e artigos domésti-
j cos , etc.
precisa, para se fazer face aos desafios que a natureza coloca
j ao home1n makuwa para sobreviver, e não para invenções
_) científicas espantosas.
Portanto, para o homem rural o analfabeto é aquele que
_)
Para melhor entendermos o fenómeno da sabedoria hu- não sabe fazer estas coisas reais e necessárias na sua vida e
.: ~) m ana, ternos de entrar efectivamente em cada um dos con- que não conhece as normas morais da sociedade. O saber ler
1J textos em que o homem se encontra inserido, o contexto ur- e escrever nada diz para o seu viver lá no ambiente geográfi-
i _) bano e o contexto rural, porque o que no concreto se verifica co concreto em que ele se encontra enquadrado.
.'·
é o que se segue:
Neste contexto, um sábio universitário pode ser analfa-
[1] Por um lado, o homem do ambiente urbano defi- beto da vida, visto que no ambiente rural nada saberá fa-z er
ne a vida e leva-a de acordo com o que se faz nos para a sua sobrevivência e para o seu bom relacionamento
círculos do seu dia-a-dia. Para ele as preocupações com os membros da comunidade onde for a viver.
fundamentais são relacionadas com o que comer a
Sendo assim, onde é que deve estar o centro de valida-
garfo e do melhor, tomar banho d_u as vezes ao dia,
ção dos saberes? Até aos tempos actuais os saberes têm. sido
~· . vestir roupa engomada, calçar bons sapatos, estudar
alídados partindo do ponto de vista do moderno, isto é do

'-

l r,
 José P. Castiano
lado literário . Para este lado, todo aquele que não sabe ler ~-·­
e escrever, ou seja todo aquele que não tem conhecimento
literário, é considerado como sendo um analfabeto. Esta for-
n1.a de analisar e definir os fenómenos sociais corresponde à
verdade no seu sentido absoluto?
Perante tal situação das coisas, há toda necessidade de
218 existir uma estreita aliança entre os saberes literários e os
saberes socioculturais, um casamento entre o moderno e o
tradicional, tomando o ensino ou a educação num sentido de
globalocalidade, isto é, ter em consideração o aspecto global
e local, não apenas num contexto.
Formas de T ransrnissão de V alares Culturais
Em paralelo aos conhecimentos materiais, existem os
valores éticos e morais para uma vida harmoniosa nas co-
munidades. Na cultura makuwa, as formas de transmissão
de valores culturais e dos saberes locais estão agrupadas em
curricula e ciclos tradicionais não escritos em virtude de os
seus mentores não possuírem o uso da letra, logicamente.
Com efeito existem períodos do ano em que se deve realizar
determinados ritos do ensino cultural, e idades em que são
realizados outros . Regra geral, os co~hecimentos são minis-
trados de modo informal, através do que se faz no dia-a-dia
e, na sua forma organizada, transmitem-se mediante as reali-
______zaç_õ_es_s_o_ciais_que_tamb_éni_p_o_demos classificar de culturais
ou comunitárias.
Na educação tradicional, têm-se em consideração dois
aspectos principais. Primeiro, o aspecto da moralização do
homem, processo que vai desde a tenra idade até a iniciação,
isto é, até aos ritos de passagem para a vida adulta. Depois,
\
Filosofia Africana: da Sag acidade à lntersubjectiv ação com Viegas
vem o aspecto da profissionalização do indivíduo ou fase de
aprendizagem dos conhecimentos práticos. No aspecto da
moralização, os ensinamentos são transmitidos de maneira
espontânea e empírica, culminando com a form·a organizada,
que se materializa nos ritos de iniciação, masculina e femi-
nina, onde se ensina aos jovens de .ambos os se.x os como se
deve~ tratar mutuamente na vida social e de ca~ados.
É aqui onde o rapaz aprende a tratar bem sua esposa,
cumprindo os seus deveres para com ela, de entre os quais
:figuram os de lhe construir casa, arranjar-lhe roupa ade-
quada, proporcionar-lhe comida conveniente e machamba
condigna; a par do dever de respeitá-la nos seus momentos
críticos, próprios de ser feminino e defendê-la em caso de
perigo, sendo esta uma das razões que deu origem ao facto
de, numa viagem, a mulher ir andando atrás do homem, toda
ela carregada, por vezes conduzindo os filhos, e ele apenas
com alguma catana ou uma azagaia nas ~ãos. Isto acontecia .J
para ele servir de batedor da zona em que se passava e po- "_)
der pôr-se imediatamente em acção, em caso de repentino )
surgimento de alguma eventualidade desagradável, salvando
assim a família, o que lhe não seria possível se tivesse carrega-
do de alguma bagagem. Portanto, naquele tempo tal atit~de
tinha sua razão de o ser.
Por parte da rapariga, também aprende a amar e respei- _J
tar o marido, ajudá-lo e preparar-lhe comida de q~e precisa e
tratá-lo bem para o dignificar perante a comunidade. Apren- J
de a observar que, quando o marido regressa do trabalho ou
d.e qualquer viagem, ela não deve "olhá-lo pela cara", porq~e
es~a é a mesma com que saíra antes, e não altera. Deve sim
"olná-lo pela barriga", visto que esta é que podeaument~r
e diminuir de volume, consoante as circunstâncias, indican-
do se comeu algo ou tem fome. A comunidade participa na
 ) !
José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação corn Vieg;;i~,:

educação tradicional e acompanha-a, tendo assim maior
eficiência, pois é de responsabilidade de todos. Com efei-
to, todos controlam como o indivíduo iniciado se comporta;
repreendendo-o quando necessário, para que se corrija, em
caso de estar a incorrer no erro.
ensino dos aspectos concernentes a efectividade rnoral e pas-
sional do mesmo modo que outrora tais ensinamentos eram
dados a adolescentes e jovens de 15, 16 e mais anos de idade,
e não a crianças de tenra idade, pois estas nada poderiam
compreender sobre o assunto.

.J-220 Úm dos problemas que hoje me preocupa bastante é o Convidem um indivíduo da população local, ou diri-
,.
seguinte: O nosso Sistema Nacional de Educação é mesmo jam-se ao seu posto de trabalho, onde produz os seus arti- 221
· )--
de Educação? ou apenas de informação e instrução? O que gos artesanais, para que demonstre e ensine aos alunos com.o
. ' _)
observo é que, quando algum dirigente visita uma escola, a se prepara um cabo de" enxada, de machado ou de catana;
_)
única preocupação que manifesta é a de se inteirar "se os como se entrelaça o material para o fabrico de uma esteira,
~) alunos sabem ler, escrever, fazer operações matemáticas e de ou como se faz uma nassa para apanhar peixe; como se pro-
_) outras ciências .. . ", não pergunta como se comportam peran- duz fogo através de fricção de dois paus de certa espécie, etc.
; _) te. os pais e outras ·pessoas, de modo particular perante os
Nem que seja para saber fazer uma armadilha de apa-
.1 ) portadores de deficiência física! Onde está a educação do
nhar ratos, já é um passo positivo, porque, para mim, o im-
civismo social? Temos tantos doutores com conhecimentos
_) portante é produzir algo de utilidade concreta e não apenas
literários ou académicos-científicos, mas poucos com educa-
·) simples e fugazes brinquedos, como se vê hoje a fazer siste-
ção ético-moral.
maticamente nas nossas escolas. Penso que para aprendiza-
j
No contexto rural, quanto aos aspecto·s da profissiona- gem destas coisas, há lugar para todas as pessoas: crianças de
j lização, aperfeiçoam-se os conhecimentos práticos, tanto os determinada idade, adolescentes, jovens e adultos que não
_) culturais como os éticos-morais, a par dos que dizem respei- .. ;t:enham conhecimento sobre tais assuntos, principalmente os
_) to aos casos de provimento de alimentos e vestuário. .,,,...:indivíduos que vivem num ambien te rural.
._J Portanto, para um maior sucesso no processo educacio-
_) Que Valores poderiam ser Aproveitados? nal, o casamento harmonioso entre a modernidade e a tradi-
_) ção é necessário e indispensável.
i,'J
A dado passo desta explanação, eu disse que os valores
socioculturais eram fransmitidos essencialmente através dos
ritos de iniciaÇão. Mas aého que os mesmos podem ser mi-
nistrados fora dessas realizações tradicionais, devendo-se no
entanto, selecclonar as idades dos instruendos e as individua-
lidades de co'nduta'exemplar, para mestres e conselheiros no

1.- '
-.
"
J
Reflexão
_.,-
sobre Filosofia SociaF )
Por: Alberto Viegas _J

Introducão . )
' 223 '.'

Qualquer trabalho escrito tem um nome ou título. O

nome ou título deste meu trabalho é Reflexão sobre a fil~so­
fia Social. É realmente isso? Cabe ao leitor dizer sim ou nã~,
___...,,_ porque, c~m efeito, aqui toco um pouco de cada pouco do
;- ~· T • • .., ...
pouco que diz respeito a cada um dos poucos assuntos qué à
seguir se colocam, tais como a existência ou não existência da
História e Filosofia dos povos africanos, o problema dos fe-
nómenos instinto e irracionalidade dos animais; entre outras
divagações sobre os acontecimentos na vida social, segundo J
o meu ponto de vista pessoal. Na verdade, é simplesmente
uma reflexão individual e feita de uma forma subjectiva. Se j
ao longo deste trabalho aparecerem situações ou casos que
colidam com outros, tal não é minha intenção .
Inculcaram-nos a ideia de que somos um povo de baixa )
1
categoria neste mundo e sem História e Filosofia. Convence-
ram-nos que nada somos. Vamos_ ficar indiferentes? ·
Posto isto,_acompanhemos a exploração qµe se segue.
Com a presente reflexão pessoal ·sobre a Filosofia Social,
pretendo convidar os nossos estudantes e outros que se

1
Este texto sofreu algumas adaptações e encurtamentos meus . A razão
destas alterações prende u -se pelo o facto de que, pareceu-me, ele ter
sido apenas concebido, m as ainda não acabado. Os . subtemas finais
("Em Ciência não existem T eorias Acabadas " e "Advertência a alguns
Graduados") foram por mim retirados desta versão por os achar ainda
não terminados .
 José P. Castiano Filosofia Afr icana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
\1 j
;' ) interessam a entregar-se ao trabalho de investigação acer- Povos estrangeiros vieram donde vieram e, não tendo
:·J ca destes e doutros assuntos, para fundamentar ou refutar encontrado em África livros ou enciclopédias sobre a nossa
'J _coq1 conhecimento de caus·a a tendência da ideia de que "os vida, deduziram que este povo não tem História nem Filo-
_) africanos, incluindo os moçambicanos não têm História sofia. Por não terem encontrado templos e outros edifícios
' '
_) porque nada existe escrito sobre ela" , A ser verdade, signi- de culto, concluíram imediatamente que este povo não tem
_ _)_ fica implícita e inclusivamente que tais povos "também não religião. Não encontraram obras de arte segundo a sua teoria
têm filosofia",
-~ sobre esse assunto, e convenceram-se que este povo não tem 225
Não tenho intenção de discriminar quem quer que seja, cultura.
_)
mas ao longo deste meu trabalho ver-me-hei obrigado a to- E, para fundamenta tem a alegada inexistência da Histó-
~)
mar como um exemplo o povo makuwa, do qual sou mem- ria e da Filosofia entre os povos de África e de outros conti-
~) o
bro e sobre qual tenho minimamente algum conhecimento, nentes, afirmaram que não era obra dos povos nativos as edi-
_) pois para mim não é tarefa fácil falar do Povo Moçambicano ficações de valor histórico incontestável neles encontradas,
j no seu todo. como são os casos dos majestosos templos dos Maias e Incas,
j Sobre o assunto referente à História, consultei o Dicio- na América, as famosas pirâmides do Egipto e os gigantescos
_) nário da Língua Portuguesa, Acordo Ortográfico 2009, Por- amuralhados do Estado de Zimbabwe e os estados dos Mwe-
to Editora; e nele encontrei mais de oito significados sobre nemutapas, na África, só para citar alguns exemplos .
_)
História e Filosofia (não vamos reproduzir aqui)_ Melhor compreenderemos isto se tomarmos em consi-
J
deração de que quando alguém tem a intenção de desacre-
l j
ditar qualquer facto, mesmo que tal seja evidente, procura a
_) Há ou não História e Filosofia em África?
_ tÓdo o custo destruir as provas que __Q_ testificam, como proce-
"' êieram os fariseus em relação ao milagre de cristo tinha ope-
_) rado, curando um cego de nascença. Para destruir a prova
Afinal, o que é História e o que é filosofia? Se a História
J é a "sucessão natural de factos sociais, políticos, económicos, desse prodígio, apertaram com tantas e tão insistentes per-
_) militares, culturais ou religiosos, que fazem parte do passado guntas o homem que havia e, porque ele teimava em afirmar
de um ou mais países ou povos", deixando m9rcas na socie- e ~eafirmar a veracidade de facto, chegando até, por sua vez,
dade e modificando o modo de vida das pessoas, porque é a fazer-lhes perguntas para eles embaraçosas, expulsaram-no
que se deve pensar que nos povos africanos não há História? da sinagoga (João 9,34). Por Jesus ter ressuscitado Lázaro,
Será que os acontecimentos aparecem com a intenção de pe- de Betânia, os sumo-sacerdotes e os fariseus convocaram o
direm aos homens que os escrevam? Se algum facto ocorrer Conselho e este decidiu matá-lo, para apagar a prova de tal
''j numa sociedade e "não for narrado" ou escrito deixará de milagre (João 11,47-48),
' -·
"ser um facto histórico"? Deixará de "ter sucedido"?
,-'
1__)
i'-_)
.~ -/

11) ,
 José P. Castiano
Para nos convencerem que não temos valor, nas facul-
dades universitárias, quanto ao que diz respeito à História,
até hoje só se fala essencialmente de Roma Antiga, da. Grécia
Antiga, do feudalismo na Europa, do Império dos Maias, dos
Incas, do Egipto Antigo, etc., menos de "Moçambique An-
tigo ''-, a pretexto de que não há fontes fidedignas a citar ....
226 Com efeito, hoje quem, nos seus trabalhos universitários de
História ou de Filosofia, não citar Platão, Sócrates, Aristóte- .
les , Séneca, Hegel, Kant, Tomás de Aquino, Marx e outros
sábios do mundo ocidental, não é considerado conhecedor
da História ou da Filosofia. É isto correcto no sentido abso-
luto? Não é uma das sequelas da hegemonia do europeísmo?
...-,
Os Moçambicanos também têm História
Os moçambicanos, nos quais estão inclusos os makuwas,
a
têm também sua História, constituída de factos relaciona-
dos com a sua vida desde a origem até aos tempos actúais,
factos que se deram nos âmbitos sociais, políticos, económi-
cos, militares ou religiosos, e que chegaram até nós através
da tradição ou da narração oral. Os makuwas afirmam que
foram criados por Deus no Monte Namuli, enquanto que
os Hebreus dizem que tiveram o Rio 6anges e ainda outros
dizem que descendem de primatas ou macacos (Australopi-
tecos), eu sei lá de onde vieram outros tantos povos.
- - - - - - - -G -00nt in€-n t e-a-fúcano-.:f oLparülhado_e_subme_tid0 ªº~~r~e_-_ _ _ __
gime capitalista e strangeiro na famosa Conferência de Berlim
(1884 a 1885). Isto foi um acontecimento histórico que afec-
tou negativamente os povos africanos, mesmo co locando-se
a hipótese de que eles não sabiam. disso e não o escreveram
e nem narraratn .
-,
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Vieg as
'·
Os factos que ocorrem noutros povos, que hoje têm fon- 'J
tes esctitas, inicialmente também não eram escritas, e nem
por isso deixaram de s,er factos históricos. Quando tais povos
inventaram a . escrita é que os escreveram. De igual modo,
se os africanos tivessem inventado a escrita, também teriam
escrito nessa altura o que acontecera e o que ia acontecendo
no seio ou à volta.
A .Igreja Católica tem duas fontes de inspiração: a BL
blia, que se diz ser um dos livros mais antigos (senão m~smo
o mais antigo) e a Tradição Oral. Os povos africanos têm a
sua Tradição Oral. J
- Isto é mais uma prova de que cada povo tem uma His-
tória própria e uma filosofia específica, que ·o distingue dos )
outros povos do Mundo . ·
Arites da chegada dos povos estrangeiros à África, os
deste Continente, incluindo os makuwas, tinham guerras en-
tre si, praticavam o comércio dos seus produtos, até 0 ._dos es-
cravos, embora não os exportassem para outros países, mas
sim para _outras tribos, e veneravam os .seus antepassados,
pois tinham a crença na vida de após morte.
Acreditavam na exis_tência de um Ser Supremo, criador
de todos os homens , obreiro e dono de todas as coisas visí-
u
veis e invisíveis, chamado Deus .. Não construíram templos e
outros edifícios para neles O adorarem, porque, sendo Ele J
espírito e estando em toda a parte, não necessita de um lu- _)
gar específico para aí ser adorado por aqueles que acreditam
n'Ele.
~r-J
r) José P. Castiano Fil'osofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectiva ção corn Vic9as
~()
·..li
HJ
1 A Filosofia do Povo 1vfakuwa acusação invoca o provérbio que diz: Mwalakhu
':J
khanivavela ahirima axaana. O que, traduzido para
1)
português, significa: "A galinha sem pintainhos não
·1 A filosofia no povo makuwa é um facto inegável, que só
ataca ninguém", querendo com isso dizer que o acu-
pode ser posto em dúyida por quem não conhece este povo.
1 sado é realmente culpado e a sua atitude revela que
L_)_ Para confirmar que o povo makuwa é filósofo, basta reflectir
no facto de, não tendo sido alfabetizado, ter conseguido es-
está procurando encobrir algo existente no íntimo d a
l/'>8 sua consciência, à semelhança do que a g<:llinha foz
-'-'J=- truturar-se em comunidade organizadas e dirigidas por líde- 229
<) res tradicionais, a partir da família alargada e estendendo-se
em defesa dos seus pintainhos, quando vê chegar al-
gum perigo.
..J à toda sociedade comunitária .
_) O Código Penal e de Conduta é consuetudinário, quer
' _) dizer: é costumário, isto é, baseado nos costumes, sendo Nisto, intervém no assunto um outro indivíduo, dizen-
transmitido tradicional e oralmente de geração em geração. do: Mwalakha khanrela ooniwaka, isto é, "a galinha não
_J
Tem seus juízes e advogados de acusação e de defesa, con- põe os ovos à vista das pessoas", para este provérbio insinuar
/J
soante os casos, sábios surgidos de modo espontâneo e empí- que o arguido sabe que é culpado, mas não quer confessar-
_) se como tal em público, havendo portanto a necessidade de
rico de ei1tre os membros da sociedade. Portanto, não o são
.J por terem passado pelas carteiras de uma universidade nem
)
afastá-lo dali, acompanhado de alguém para conversar com
J mesmo por qualquer instituição de ensino de nível básico. ele a sós, num lugar isolado, podendo até ser noutro lado da
São sábios por natureza. mesma casa em que estão reunidos para o efeito.
J
_) Uma das manifestações da sabedoria filosófica do povo _. . _ Vezes sem conta, é aí que, levado por palavras estraté-
) makuwa é o uso dos provérbios, adivinhas, contos e fábulas -.,. gicas e persuasivas do inquiridor, qualquer acusado que não
na resolução dos· litígios que, obviamente, surgem entre os tenha bases bem fundamentadas em sua defesa acaba confes-
_J
homens em geral. Recorre-se constantemente a um ou outro sando a culpa que lhe pesa na própria consciência, culpa que
)
provérbio, ou a uma breve fábula, para acusar e/ou para de- pretendia ocultá-la aos olhos dos demais.
__)
fender alguma situação problemática.
_)
Vejamos estes três exemplos à resolução de questões 2. Provado o envolvimento culposo no assunto, o ar-
J sociais: guido é condenado ao pagamento de uma multa eli1
J dinheiro ou em algum outro produto do seu traba-
1. Quando um arguido tenta escapar-se do problema
~ lho, seguindo-se a sessão de críticas , para corrigi-lo
em que está envolvido, recorrendo a argumentos e
' _) juramentos para convencer à força os seus j\Ügado- perante a comunidade e levá-lo ao arrependimento.
1
1 •
! _) res a pensarem que ele é inocente, o advogado da '. Quando as críticas começam a ultrapassar os níveis
LJ construtivos, tendendo a tomar o âmbito de insultos ,
 José P. Casti.ano
.,-
intervém um advogado de defesa com o argumen-
to proverbial que diz: Nata nivanre mahiryaakhu
khaninthikiliwa: nnoonyawzhiwa, quer dizer, "a
mão que sujou nalgum excremento não se corta: lava-
se" , pretendendo com isso atenuar a situação crítica
daquele que está a ser enxovalhado pelos presentes,
como quem diz: critiquemo-lo, sim, mas nao o des-
230
truamos, porque pode_ mudar de comportamento e vir
a ser útil à comunidade; ele é um ser humano como
nós, e todo o ser humano é susceptível de falhas.
Os romanos também diziam: errare humanum est, que- ,?
rendo com isso dizer que errar é próprio do homem; todos
estamos sujeitos a cometer erros, porque neste mundo nin-
guém é perfeito.
Que diferença encontramos nós entre este pensamento
romano sobre o comportamento do homem e a capacidade
de julgar as questões humanas demonstrada pelo advogado
de defesa makuwa que acabamos de ver?
3. Se algum arguido esgotou todas as provas de que dis-
punha para demonstrar a su~ inocência no proble-
ma em que está metido e, mesmo assim, os julgado-
res persistem na decisão de o condenarem, recorre
ao provérbio que diz: Enama yookkwa kinkhootta
---------mwaa-le,-e-EJU€-s-Íg-n.i.:fiGa~animal-mo-rt~não-nega _ _ _ _~
faca ", como quem diz "fazei de mim o que preten-
deis fazer; embora inocente, resigno-me" . Ou invo-
ca outro provérbio, dizendo: Mulattu wa masikhini
onlavuliwa ni Muluku, isto é "o problema do pobre
:· ...
é resolvido por Deus", demonstrando com isso que
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lnte rsubjectivação com Viegas
está a ser condenado inocentemente, mas, um dia,
-Deus far-lhe-á a verdadeira justiça.
'- Sendo filosofia o "conjunto de princípios que orientam
o comportamento ou conduta" das pessoas, evideritemetúe
que os africanos, de modo particular os makuwas, têm a súa
filosofia, manifestada também através dos ritos de iniciação, )
onde transmitem conselhos ético-morais (ikano) à camada ju- 231
venil, como forma de preparar esta para a vida social adulta.
A Filosofia Africana e a Filosofia Ocidental )
J
)
Qual é a filosofia mais antiga entre a ocidéntal e a africa-
na? Acho que nenhuma, porque a filosófia é tão antiga como
o próprio homem.
A filosofia africana é igual à filosofia ocidental? Eu pen-
so que não, porque a interpretação das cbisas ou fenómenos
depende da concepção que cada povo tem sobre tais coisas é
fenómenos, podendo, no entanto, coincidir em alguns pon-
tos, por vezes até em pontos vitais do modo de ver as coisas
nas diferentes sociedade humanas que existem sobre a Terra.
)
O homem africano diz que tudo que tem nome exis- .)
te . O homem ocidental, quando não consegue identific~r e
provar algo, diz que não existe. Por exemplo, diz que a água
não tem cor, não tem cheiro, não tem sabor ... É verdade ab-
soluta? Como se consegue distingui-la dos outros líquidos?
E através de quê a mesma chega a ser agradável ao nosso
paladar? Através de outras substâncias a ela associadas?. Será
realmente isso? E porquê se diz "esta água -é boa" -e não se
diz "as substâncias desta água são boas"?
 'j
1)
José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
(j
;r J
A :filosofia africana está aliada à prudência, virtude que que 6 anünal selvagem., quando "quer" descansar, procura
':.. j
)
nos ensina a ter cautela nas afirmações e nos actos. Investi- um lugar mais escondido e seguro para o efeito . "Fá-lo por
i( )
g~r, sim; mas a:fin:nar categoricamente que fulano ou sicra- instinto !" O que é o instinto? - torno a perguntar.
,1 j n9. r;ião tem isto ou aquilo, ou ainda, que isto ou aquilo não
Alguém nos inculcou a ideia de que os animais são irra-
") existe, sem ter investigado diligentemente o fenómeno, não
é prudente. cionais e agem por instinto. E nós nos acomodamos a isso e
~!)_
nunca procuramos reflectir sobre a veracidade ou não deste
'. ")2
-' J=..- depoimento de outros. Não existirá alguma hipótese para o 233
.1
!(j

_J
O Proble1na do Fenórneno "Instinto"
.
contrário ou para outro caminho de pensar?
O homem é também animal e quem define o instinto e
_) a irracionalidade dos outros animais é ele mesmo, o homem
O que aqui exponho sobre este assunto não é segundo
' _) -animal ou animal-homem. Não haverá nisto algum objec -
o pensamento e a definição dos que julgam ter atingido o
tivo intencional por parte dele? E se alguma vez descobrir
J cúm1-1lo da sabedoria, ~as sim segundo o sendo comum, por-
que, pelo contrário, os outros animais, ditos irracionais, é
) que o que hoje se considera "ciência" surgiu do empirismo
que vêm a ele como irracional e consideram-no co mo tal ele
) e da análise das coisas segundo o senso comum. Não sou
facto, o que é que há-de dizer ou fazer perante a suposta
cientista, nem à sombra disso me aproximo.
) evidência?
) - Se não és cientista, nem sombra diss~, porquê te metes
Se o homem é um ser racional em sentido rigoroso da
l j nesses assuntos? - perguntar-me-á alguém.
palavra, porque é que inventa e produz armas sofisticamen-
1.'_) · Como .resposta, digo-lhes apenas: A ninguém é proibi- te., poderosas e de destruição massiva, para se destruir a si
)
do manifestar as suas opiniões, seja em. que matéria ou as - _::__·- ~~ruóprio, à medida que vai eliminando os seus sernelhantes?
sunto for, porque o facto de alguém ter língua curta não lhe O animal mata apenas o que precisa corner para viver e não
_)
impede de se lamber. Se o boz~ o cão e o gato conseguem mata os da sua espécie. É irracional? "Age por instinto ... " -
,) lamber-se até às narinas, tal sorte é deles. Portanto, deixem- repetem a lacónica resposta. Mas o que é instinto? - 'i nsisto
j me procurar o desejo de saber. eu na pergunta, já que insistente é também a resposta.
j Os animais pensam? Não pensam? Se não pensam, Será o instinto dos animais um facto consumado? Não
J como e porquê conseguem agir positiva e negativamente? será antes uma forma de pensar e de agir, qúe o homern ainda
IJ
'Ij='i
"Fazem-no por instinto" - dizem os que defendem que os
animais não pensam . O que é instinto? E quando é que dize-
não conseguiu identificar devidamente e que, um dia, poderá
desvendar o mistério que envolve este e outros fenórnenos
mos que determinado animal, dito irracional, age ou agiu de desconhecidos? Em ciência não existem teorias acabadas.
·i'_) maneira positiva ou negativa? Não é quando o faz de "fiiodo ,
lt _) que nos agrada ou desagrada, respectivamente? Porque é
''
\.

i 'j
1
'i ·j
t ).'
L ·,:,
1
 José P. Castiano
Neste preciso momento, ocorre-me na memória um"'-
provérbio makuwa, que diz: - Mputtu wa mwalakhu onoo-
neya nzhiku na epheyo.' - com o significado de "o traseiro da
galinha vê-se em dia de ventania!"
Com efeito, para mim, o fenómeno "instinto" e certas
a:fi.~·m-ações cat~goricamente feitas constituem a ventania que
234 faz ver a minha fraca análise das teorias ditas "cientificamen-
te estabelecidas" sobre os fenómenos e acontecimentos so-
ciais. Mas o que me induz a contestar certas actuações e/ou
afirmações é a minha consciência, que me sugere a não dizer
pura e simplesmente "Ámen" a tudo que por aí se diz. Estou
errado? Conduzam-me à verdade, se é que entre os homens t"",
...
existe a verdade verdadeira, isto é, a verdade absoluta. O que"'
sei é que quem tem intenções de submeter os outros à sua
supremacia sempre arquitecta argumentos a seu favor, quer
tenha, quer não tenha fundamentos lógicos para tal. (. ... )
A afirmação de que o instinto é "actividade hereditá-
ria adaptada às condições de vida, relativamente uniforme
em cada espécie, inconsciente da aparente finalidade" é uma
teoria estabelecida pelo homem, porque este pensa desta
maneira sobre o caso e quer que o fenómeno seja entendi-
do assim pelos seus semelhantes. Mas será esta teoria uma
realidade no sentido absoluto? No futuro, o homem não terá
outra opinião , quando descobrir re;lidades diferentes das
que conhece actualmente? Mais uma vez: Em ciência não
existem teorias acabadas .. .
A hereditariedade presume existência de um anteces-
sor, que a tenha transmitido em primeira mão aos seus des-
cendentes . Nesta linha de pensamento, se o instinto é uma
actividade hereditária, o primeiro ser, no qual se manifestou
tal actividade, de quem a havia herdado?
\
Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas
O facto de nós, homens, não percebermos como os ani-
)
mais se--eomunicam, significa que eles não têm linguagem?
É prova segura de que não têm alguma língua? Na Bíblia
diz-se que a jumenta de Balaão falou (nr. 22.28-31). E se, um
dia, todos os animais abrirem efectivamente a boca e falarem:
como nós, o que dirá ou fará o homem?
Durante muito tempo, o Homem ocidental tambéb:i 235
pensou que os negros não tinham .ª fala: pensavam que _ _)
apenas grunhiam como os porcos, ou guinchavam como· os
macacos, pois não entendia não percebia nem entendia as
J
_
~ -
nossas palavras. O próprio grunhir dos porcos e o guinchar
dos macacos não serão a fala deles, cujas palavras nós enten-
demos?
Quando não conseguimos definir a causa causadora do
modo de agir de outros seres da Natureza, não nos fica bem
dizermos categoricamente que isto ou aquilo não existe, ou
que isso é "instinto"; porque pode aconte·cer que na realida- )
1'
de à mesmo seja outra forma de consciência, muito diferente
)
da de nós outros, que somos seres humanos.
)
Convite aos Académicos
Convido os nossos historiadores, filósofos, sociólo'gos,
arqueólogos e outros graduados das universidades a pen- )
sarem seriamente no problema da investigação profunda e
árdua daquilo que é nosso, para demonstrar ao Mundo que
também temos factos históricos e filosóficos, que os povos do
Ocidente abafaram, com intuito de melhor nos dominarem,
escravizarem e nos explorarem, justificando que .fazem is·s o
sobre os povos africanos por estes não diferirem de bestas,: o
pois não têm História nem Filosofia.
lj-í j '.t '
l-<) · José P. Castiano \
j<)
;rJ É verdade que os nossos estudantes, durante o processo Obras e Títulos Honoríficos do Viegas
i ( _)
de sua formação universitária, nos seus trabalhos académicos
() devem citar os historiadores e os filósofos que os respectivos
( docentes e as enciclopédias existentes nas várias bibliotecas •Certificado de Participação ao V Festival Nacional de
lhes incutiram, porque, se não fizerem isso, nunca vão con- Cultura pelo Ministério da Educação e Cultura
(j
seguir obter o diploma que comprove o seu nível académico. • Certificado de Participação na Conferência Interna -
J _) -
Mas quem lhes diz que, depois, devem permanecer apenas cional sobre Saberes Locais e Educação, organizada 237
!1j_ agarrados aos sábios ~strangeiros, sem procurar valorizar e . pelo Centro de Estudos Moçambicanos e de Etno-
!'j
descobris também os seus? Para que é que foram licencia- ciência da Universidade Pedagógica
' _) dos? Licenciatura não é igual à licença ou autorização para o •Diploma de Honra pelo Ministério da Cultura
seu titular ter acesso aos segredos do mundo ~a investigação
e fazer algo no sentido de descobrir e revelar o que até àquela
_) Obras publicadas:
altura da evolução da' história humana ainda não era conhe-
) cido, porque estava oculto?
j • O que nos dizem certos animais [Volum e IJ
Fico feliz quando oiço falar de sucessos dos trabalhos
'j • O que nos dizem certos animais [Volume l.l]
arqueológico em Manyikeni (Província de Inhambane). É
j de louvar a actividade dos arqueólogos, estimulando~os que • O Curandeirismo
) continuem o seu abrn:!gado labor e façam trabalhos similares • Lunga: À Guisa de Retrospectiva
-_) noutras regiões deste nosso vasto País, para que venha à luz
a glória da nossa rica História.
_) :- · -·,-Obras não publicadas:
_) Na província de N ampula existem várias pinturas ru-
--- . ..
_-, ,... _._,..

pestres, concretamente nos distritos de Érati, Meconta, Me-

J •Alguns Episódios da História de Na mpula
cubúri, Memba, Mogovolas, Monapo, Muecate, Murrupula
'J e Ribáue, totalizando em onze dados histórico-culturais des- • Uma Abordagem a Cultura Macuwa
) te género. • Uma Abordagem as Cerimónias Funerárias
_) •Educação Tradicional Makuwa - Ritos de Iniciação:
A minha pergunta é: Em prol da grandeza de Moçam-
) bique, não haverá algo que justifique a instalação da activi- Rapazes e Raparigas
dade de uma Estação Arqueológica nalguma das periferias • lthale s' AtthuAmakuwa - Contos Populares Makuwas
'.J das pinturas rupestres aqui mencionadas? Nada sei sobre a [Bilingue]
) arqueologia, nem faço ideia dos custos que os res.e.~ctivos • O Valor da Mulher na Comunidade Makuwa [Pro-
trabalhos acarretam, .mas sou levado a pensar muito neste vérbios e imagens]
,J assunto, que considero deveras importante.
!J
1
1 _)

-l j
1
 José P. Castiano Filosofia Africana: da Sagacidade à lntersubjectivação com Viegas

• O Valor da Mulher e do Homem na Sociedadl!- Poesias não publicadas: .,,... ;

Makuwa :t .
)
:
1

• Casamentos Prematuros [e outros] -- ---: ~ ·-

• O Heroísmo Secular em Moçambique [Poem,a]
•A Autoridade Tradicional no Contexto Cultural de
• A Dádit!,a de Allah cresceu [no aniversário na_talício
Nampula _)
de Abdul Razak Noormahomed, então Governador ·
• Reflexão sobre a Filosofia Social [A Filosofia Makuwa] da Província de Nampula] _: _ ,)
238 239
• Um Pequeno Historial da Igreja Católica em Nam- • O Homem de obras de grande vulto [em homenagem-
pula a Joaquim Alberto Chissano, então Presidente da Re- )
pública de Moçambique] .J
Palestras não publicadas: • Um adeus não de definitiva sep~ração [rta cerimónia 0
_
.... ... ..,.,,
_

de transmissão de poderes do ex-Governador da Pro-

~
• Importância e Valor da Identidade Cultural ·" víncia de Nampula, Filipe Chimoio ~aunde, para 6 -.;__)
seu sucessor, Felismino Ernesto Tocoli].
• Metodologia de Intervenção nas Comunidades Rurais J
•Longa Trajectória [homenagem a Arniàndo Emílio
• Conversa sobre a ONP [no âmbito da Semana do Pro- )
Guebuza] .
fessor] __)
• Alta Determinação [saudação aCJ. Presidente da Re-
.
• Conversa sabre o Povo Makuwa [no Centro Caquéc- ~· ,:

.J
pública de Moçambique no balanÇo da sua Visita de .·
tico do Anchilo] . _)
Trabalho à Província de Nampúla, em Maio. de 2009]. .

• Educação no Tempo Colonial em Moçambique [na

UCMJ
• O que nos ensinam os Provérbios [no Centro Franco
Moçambicano, Maputo]
• O Valor dos Cantos e Fábulas [na AEMO, Maputo]
• Ensino de Valores Culturais: O Exemplo da Cultura
Emakuwa [na Conferência do CEMEC sobre Saberes
Locais e Educação realizada no Centro Internacional
de Conferências Joaquim Chissano, Maputo]
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